RODRIGUES Jose Carlos. Antropologia e Comunicacao Principios Radicais. Rio de Janeiro Espaco e Tempo 1989

ANTROPOLOGIA E COMUNICAO:
PRINCPIOS RADICAIS
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Reitor
Pe. Jesus Hortal Snchez, S.J.
Vice-Reitor
Pe. Josaf Carlos de Siqueira, S.J.
Vice-Reitor para Assuntos Acadmicos
Prof. Jos Ricardo Bergmann
Vice-Reitor para Assuntos Administrativos
Prof. Luiz Carlos Scavarda do Carmo
Vice-Reitor para Assuntos Comunitrios
Prof. Augusto Luiz Duarte Lopes Sampaio
Vice-Reitor para Assuntos de Desenvolvimento
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Prof Maria Clara Lucchetti Bingemer (CTCH)
Prof. Luiz Roberto A. Cunha (CCS)
Prof. Reinaldo Calixto de Campos (CTC)
Prof. Francisco de Paula Amarante Neto (CCBM)
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ANTROPOLOGIA E COMUNICAO:
PRINCPIOS RADICAIS
Jos Carlos Rodrigues
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ANTROPOLOGIA E COMUNICAO
Editora PUC-Rio
Rua Marqus de S. Vicente, 225 Projeto Comunicar
Praa Alceu Amoroso Lima, casa Editora
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Conselho Editorial
Augusto Sampaio, Cesar Romero Jacob, Jos Ricardo Bergmann,
Maria Clara Lucchetti Bingemer, Fernando S, Luiz Roberto A. Cunha,
Reinaldo Calixto de Campos, Miguel Pereira.
Capa e Projeto Grfico
Flvia da Matta Design
ISBN: 978-85-87926-30-2
Rodrigues, Jos Carlos
Antropologia e comunicao : princpios
radicais / Jos Carlos Rodrigues. - Rio de
Janeiro : Ed. PUC-Rio, 2008.
191p. ; 21cm (Coleo Cincias Sociais ;
5)
Publicado originalmente: Rio de Janeiro :
Espao e Tempo, 1989.
Inclui bibliografia.
1.Antropologia. II.Srie. III.Ttulo.
CDD:301
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Os outros e os outros
A meu pai, Joo,
e a minha filha, Aline:
a todos de quem aprendo a aprender.
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Apresentao
CAPTULO I:
Homens. Homem?
Uma pergunta, muitas respostas
Neutralidade? Objetividade?
Mundos. Mundo?
Vida e comunicao
Biologia, sociologia, comunicao
Smbolos e sinais
Nem s de mel...
Smbolos animais? Sinais humanos?
Mas, como?
Concluso
CAPTULO II:
Sobre a necessidade e outros mitos
S U M R I O
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26
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88
90
95
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Da cincia sapincia
Mecanismo, organismo, informao
Ecologia social dos chimpanzs
Um pressuposto viciado
Nem s de po...
Necessidades orgnicas?
Sobrevivncia. Qual? De quem?
O mito de origem
A falcia da misria original
Natureza viva
Trabalho
Razes. Razo?
Homo oeconomicus
Concluso
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CAPTULO III:
Homens e crocodilos
A cultura, as culturas
O etnocentrismo e sua lgica
A relativizao do etnocentrismo
A cultura da cincia
O etnocentrismo da relativizao
Um conceito e suas armadilhas: cultura
Do telescpio ao microscpio
Ento, o indivduo?
Concluso
Bibliografia
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116
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175
181
111
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J h alguns anos vinha alimentando o desejo de escrever uma
introduo antropologia. Talvez at fosse melhor falar de um
capricho: porque no se tratava da aspirao a reproduzir o esprito
da maioria dos manuais j existentes, desses nos quais se arrolam
didaticamente nomes e datas, teorias e definies, escolas e autores,
apenas para a informao do leitor.
Meu devaneio: conceber uma obra em que se comeasse, digamos
assim, pelo fim. Uma obra que apresentasse diretamente as grandes
questes antropolgicas, isto , que entrasse diretamente nos
problemas mais importantes de que a antropologia trata. Ao mesmo
tempo, esta obra deveria discutir os problemas da antropologia: tom-
la como um dos problemas antropolgicos, ou seja, examinar suas
virtudes e limitaes, sua capacidade de enfrentar as tais grandes
questes. Enfim, sonhava em escrever uma introduo que, ao
contrrio de muitas, no infantilizasse o leitor, mas que tambm no
o afugentasse logo na primeira pgina por causa da utilizao de uma
linguagem acessvel apenas aos iniciados na sociedade secreta dos
antroplogos.
Tendo j passado por quase todos os rituais de incorporao a
esta sociedade secreta, permito-me praticar certos sacrilgios e cometer
algumas pequenas traies, sendo antroplogo demais, isto , levando
em alguns momentos o raciocnio antropolgico s ltimas
conseqncias: fazendo uma espcie de antropologia da antropologia
e arriscando algu-mas teses um tanto quanto perversas sobre o seu
objeto e o seu mtodo. Diga-se de passagem, esta perverso no se
fez em favor de nenhuma das chamadas cincias humanas ou sociais,
muito pelo contrrio.
Muito importante esclarecer, a maior parte das idias e sacrilgios
aqui contidos no foi absolutamente gerada na minha cabea. No
admitindo a propriedade privada das idias, sou obrigado a reconhecer
que a minha contribuio no foi mais do que reunir conceitos e
Apresentao
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teorias dispersos em funo do meu prprio projeto. Um bricollage
intelectual, para falar um pouco de antropologus. Apesar disso,
pouco provvel que a maioria de meus colegas venha a estar de acordo
com o resultado do meu devaneio. Alguns, dele podero dizer: um
delrio. Tanto melhor: um pouco de efervescncia anda fazendo falta
em nosso ambiente intelectual.
Uma parte razovel deste trabalho foi organizada durante o
primeiro semestre de 1987, quando estive vinculado Indiana
University, na condio de professor-visitante do seu Departamento
de Antropologia e de pesquisador-associado do seu Research Center
for Language and Semiotic Studies. Fiz bons amigos nesta ocasio, que
me propiciaram o calor humano to necessrio a que o saber tenha,
como dizia Roland Barthes, algum sabor. Fico muito feliz podendo
lhes agradecer: Wesley e Mary Hurt, Thomas e Jeane Sebeok, Anthony
Seeger, Emilio Morn, Carlos Coimbra, Ricardo Ventura Santos...
Importantes agradecimentos devo tambm aos meus colegas do
Departamento de Antropologia da Universidade Federal Fluminense
e do Departamento de Comunicao Social da PUC-Rio. Alm de a
estas instituies, devo agradecer tambm ao Conselho Nacional de
Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (Cnpq), Coordenao
de Aperfeioamento do Pessoal de Nvel Superior (Capes), Associao
Nacional de Ps-Graduao em Cincias Sociais (Anpocs).
Minha gratido tambm a meus alunos, pois de muitos deles
proveio o estmulo redao deste trabalho: foi pensando neles que o
escrevi, quase que linha por linha. A Ivone Barros, que, linha por
linha, heroicamente datilografou o manuscrito. A Jlia Almeida que
o revisou misturando carinho e rigor. Tambm queles que se sabem
meus amigos: por vocs a vida vale. Este trabalho dedicado a vocs.
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... a finalidade ltima das cincias humanas no constituir o homem, mas
dissolv-lo... reintegrar a cultura na natureza e a vida no conjunto de suas
condies fsico-quimicas. (Lvi-Strauss, O Pensamento Selvagem, p. 282)
Contra o positivismo, que pra diante dos fenmenos e diz: H apenas fatos,
eu digo: Ao contrrio, fatos o que no h; s h interpretaes. (Nietzsche,
de um dos fragmentos pstumos)
Mente humana, como pra-quedas: funciona melhor aberta. (Charlie Chan)
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Homens. Homem?
CAPTULO I
A antropologia, mesmo social, se declara solidria
da antropologia fsica, cujas descobertas espreita
com uma espcie de avidez. Pois, mesmo que os
fenmenos sociais devam ser provisoriamente
isolados do resto, e tratados como se pertencessem
a um nvel especfico, bem sabemos que de fato, e
mesmo de direito, a emergncia da cultura
permanecer para o homem um mistrio, enquanto
ele no chegar a determinar, no plano biolgico, as
modificaes de estrutura e de funcionamento do
crebro, do qual a cultura foi, simultaneamente, o
resultado natural e o modo social de apreenso,
enquanto criava o meio intersubjetivo,
indispensvel, para que se processem as
transformaes, anatmicas e fisiolgicas, certo,
mas que no podem ser, nem definidas nem
estudadas, com referncia apenas ao indivduo.
Lvi-Strauss
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Uma pergunta, muitas respostas
O que o homem? A est um enigma angustiante, cujo
deciframento tem sido tradicionalmente esperado da antropologia.
Perguntas conexas de onde vem? para onde vai? so cotidianamente
formuladas aos antroplogos, deles se esperando a capacidade
pouqussimo humana de desvendar nossa origem e adivinhar nosso
futuro.
Estas perguntas se incluem certamente entre aquelas que jamais
sero respondidas pelo menos enquanto almejarmos que para elas
venha um dia a valer uma soluo nica, universal e absoluta. No
obstante, os homens sempre se formularam essas indagaes e sempre
encontraram respostas satisfatrias: respostas mltiplas, diferenciadas
no tempo e no espao, mas parecendo sempre, cada uma delas,
coerente, lgica e procedente, aos olhos daqueles que as encontraram
e nelas acreditaram.
Situao paradoxal, esta. Estamos diante de uma indagao uni-
versal-mente formulada, mas para ela impossvel descobrir resposta
universal. Deparamos com um mistrio geral, cujo desvendamento
deve ser particular e localizado para poder ser satisfatrio. Quando o
antroplogo contempla a pergunta o que o Homem? defronta-se
com o paradoxo de descobrir que a grande verdade exatamente o
no haver verdade sobre o que o Homem . Mais ainda, descobre-se,
diante do lugar deixado vazio pela verdade ausente, a conviver com
mirades de verdades, com infinitos caminhos alternativos, pelos quais
os homens puderam se contemplar a si mesmos e se descobrir seres
com identidades prprias.
Para aumentar a intensidade do paradoxo, verificam os
antroplogos que estas verdades mltiplas e localizadas que
materializam a inexistncia de uma verdade geral, que estas respostas,
verdadeiras apenas porque soam como tal queles grupos humanos
que nelas acreditam, pretendem todas e cada uma delas ser a
nica resposta. No h verdade sobre o que o Homem , mas cada
resposta parcial se v como total e absoluta. Cada uma renega as
outras, por se querer a exclusivamente verdadeira.
O crucial do enigma a est: jamais existir uma identidade
humana nica, resultante de uma espcie de consenso universal;
encontraremos, porm, ao mesmo tempo, inesgotveis maneiras, todas
elas profundamente humanas, de compreender o que se deve designar
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por humano. A verdade universal sobre um sujeito universal, o
Homem, no h; existem, entretanto, pliades de verdades de
variadssimos sujeitos, os homens.
Embora os sistemas organizados de explicao do Universo sempre
tivessem tido o problema do lugar do Homem na existncia como objeto
central e inabstravel de suas curiosidades, para bem compreendermos a
natureza da indagao o que o Homem? e bem situarmos a perplexidade
dos antroplogos diante dela, lembremos que no foram necessrios de
modo algum os filsofos, os cientistas ou os telogos nenhuma reflexo
especializada, em suma para que as questes relativas ao ser prprio do
Homem fossem levantadas e as respostas fornecidas.
Muito menos foram necessrios os antroplogos. A ansiedade huma-
na em torno desse tema no dependeu jamais do esforo de sbios que
fizessem pelos homens comuns o trabalho intelectual da pergunta e
que dessem a estes, como ddiva, um sistema de respostas organizadas.
Nada disso: a prpria existncia cotidiana pontilhada de ocasies em
que a definio de o que ser humano se apresenta como indispensvel.
A vida material e pulsante dos homens requer esta determinao, pois
sem ela gesto humano algum pode significar. Mais do que simples
curiosidade antropolgica, o conceito de homem constitui um
princpio lgico e semntico fundamental, na ausncia da qual toda
organizao humana de idias, comportamentos e sentimentos se
tornaria invivel.
Cada um de ns pode verificar, em nossas existncias individuais, a
intensidade e a veracidade dessa importncia. necessrio, por exemplo,
que definamos algum como humano ou no, para que possamos lhe dirigir
a palavra, oferecer roupas ou determinados alimentos, aproximar a certa
distncia, tocar determinadas partes do corpo, abordar sexual-mente...
preciso que eu me veja como humano, obedecendo a um conceito
definido de o que seja homem, para praticar com sentido atos to mnimos
como escovar os dentes e limpar as unhas (e no me sinta conseqentemente
um porco), para procurar originalidade em meus atos (e no deixe que
me considerem um macaco). Para no ser considerado um papagaio,
necessrio encadear as palavras com certa conseqncia, assim como preciso
manejar com percia o raciocnio, para no ser rotulado de burro. Cada
um de ns espera que os outros tenham uma certa vivacidade, que sejam
de alguma forma animados e no vegetem; do mesmo modo que os
outros esperam de cada um de ns que seja submisso a certas regras de
Homens. Homem?
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etiqueta, no se comportando, conseqentemente, como um animal.
Torcemos para que ningum seja cruel e desumano, curvando-nos todos
diante de alguns valores que dizem respeito bondade. E esperamos de
nossos iguais que no sejam altivos, pretendendo-se divinos, e que admitam
padecer de certas limitaes tpicas de homens...
Como vemos, no se trata de problema meramente especulativo,
entregue a alguns ociosos do pensamento. No! O que o Homem?
uma interrogao latente e constante, continuamente respondida em
estado prtico na vida de cada um nos gestos e hbitos, nos usos e
costumes, nos mitos e rituais, nas estruturas de pensamentos, nas
relaes com os outros. Um problema concreto, a exigir solues aqui
e agora.
As solues so sempre dadas, em cada movimento da face
humana. E so verdadeiras por definio para aqueles que nelas
acreditam, como so verdadeiras para ns as caractersticas que ns
mesmos utilizamos para definir nossa humanidade e para estabelecer,
por extenso, aquilo que achamos que o Homem . Assim dando
respostas especficas, encontrando verdades especficas, dando
mltiplas respostas, encontran-do verdades mltiplas os diferentes
homens tm vivido semelhan-temente como homens.
Neutralidade? Objetividade?
possvel que se objete que as idias at aqui expostas pequem por
ignorar o trabalho de cientistas, em busca de conhecimentos neutros e
objetivos sobre a histria humana. possvel que se argumente, contra
o nosso raciocnio, que a cincia, fornecendo-nos conhecimentos
baseados em documentos insofismveis e construdos de maneira
metdica e rigorosa, poder um dia colocar entre nossas mos a palavra
verdadeira (e derradeira) sobre o lugar do Homem na existncia.
possvel que se estranhe que exatamente de um antroplogo provenha
a afirmativa de que o enigma do Homem indecifrvel.
As pginas seguintes trataro de derreter essas objees. No ob-
stante, preciso reconhecer que os conhecimentos cientficos sobre o
tema o que o Homem?, por mais objetivos e neutros, sero apenas
mais uma resposta dentre as multiplssimas formuladas por homens.
Como todas as outras, reconheamos humildemente, a resposta
cientfica ser perfeitamente vlida para aqueles que nela tiverem f,
pois a legitimidade dos conhecimentos racionais depende
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previamente de uma espcie de f nos poderes especiais da razo.
Esta crena, sabemos, no , absolutamente, universal: os
conhecimentos objetivos, neutros, rigorosos sero insuficientes
e irrelevantes para homens que resolverem continuar definindo suas
humanidades a partir de outros critrios.
Ainda mais: os conhecimentos cientficos s podero atuar como
respostas efetivas na medida em que transpirem dos laboratrios e
gabinetes de pesquisa, na medida em que invadam e impregnem as
vidas cotidianas e concretas de homens palpveis, que resolvam aceit-
las e absorv-las profundamente como suas verdades. Acontece,
entretanto, que neste ponto os conhecimentos cientficos estaro
diludos entre as mitologias, as opinies, os sensos comuns, os rituais,
as ideologias... Conseqncia: no sero mais (se algum dia o tiverem
sido), nem objetivos nem neutros. Sero apenas mais uma crena, a
se arvorar nica, verdadeira e definitiva como pretendem todas as
ideologias, alis.
Os prprios cientistas talvez se surpreendam pouco com as idias
em questo, uma vez que eles mesmos tm sido os primeiros a
reconhecer as limitaes e a relatividade dos chamados conhecimentos
objetivos e neutros, das verdades absolutas e definitivas, das
teorias que se crem apoiadas na essncia das coisas. Afinal, os
cientistas se tm aproximado cada vez mais da convico de que em
cincia no se devem admitir proposies definitivas e derradeiras,
aceitando-se as teorias apenas na condio de serem as melhores
disponveis em um determinado momento e sob o vis de
determinadas preocupaes intelectuais. Tais teorias melhores,
segundo este novo credo, esto fatalmente destinadas superao,
to logo surjam outras que sejam ainda melhores ou que possam
responder a solicitaes formuladas por novos prismas intelectuais.
Colocando o problema de maneira radical, diramos que o que
faz do cientista um cientista sobretudo a conscincia que tem do
carter fundamentalmente acientfico da cincia. Ele no acredita no
mito da cincia, em neutralidade e objetividade e exatamente essa
desconfiana o que lhe permite exigir mtodos cada vez mais rigorosos,
teorias crescentemente explicativas e bem formuladas, pontos de vista
intelectuais sempre mais flexveis, diversificados e abrangentes.
Mais que um dogma que lhe permita esmurrar a mesa e bradar
isto uma verdade cientfica!, os cnones da cincia funcionam
Homens. Homem?
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para o cientista como uma espcie de utopia. Verdade, objetividade,
neutralidade, rigor... fazem parte dessa utopia. E, como todas, esse
um lugar onde no se chegar jamais, um inexistente que se torna de
certa forma existente e real atravs dos caminhos que nos prope para
atingi-lo: no seremos neutros jamais, mas faremos esforo nesta
direo; nunca seremos objetivos, mas faremos fora para tal...
Criticando-se continuamente, utilizando a prpria debilidade como
fora maior, a cincia se faz. E se distingue dos outros sistemas de
pensamento.
Nada h de estranho em que essas palavras surjam da pena de
um antroplogo. Pelo contrrio, perfeitamente compreensvel que
haja lugar para a considerao, no mesmo plano, da cincia e das
outras sabedorias humanas, no interior de uma cincia a
antropologia que se tem dedicado a demonstrar como at mesmo
detalhes da vida individual dos homens podem realizar e ilustrar
possibilidades gerais da espcie; no interior de uma cincia que se
tem dedicado tambm a descobrir como caractersticas gerais da
humanidade adquirem concretamente fisionomias to dspares e
diferenciadas, segundo os tempos e lugares, que pareceriam, ao
observador no-treinado, fenmenos essencialmente diferentes.
No estranho que um antroplogo, mesmo querendo-se
cientista, duvide da superioridade da cincia em relao aos outros
sistemas de pensamento. No estranho que reconhea que a soluo
antropolgica ao enigma o que o Homem? resposta parcial, pois
acessvel apenas aos povos que dispem de cincia e antropologia
no melhor que as outras e no ser universalmente satisfatria.
No h paradoxo algum nisso. Pelo contrrio, descobrindo os
seus limites e fraquezas em relao a esta questo que a antropologia
poder imbuir-se de fora e nimo para atac-la. Reconhecendo seus
limites, poder buscar nova maneira de colocar a questo, eliminando
dificuldades que so menos funo da natureza do problema que da
maneira de o colocar.
No sentido desse novo modo de colocar a questo, onde se
impunha artificialmente uma resposta exterior e parcial, por ser
antropocntrica e etnocntrica, sobre o que seria o Homem, deve-se
agora conseguir conciliar, descobrindo entre eles a coerncia, trs
vetores aparentemente contraditrios: a) a universalidade da pergunta
o que o Homem?, per-gunta que, alis, somente homens podem
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formular; b) a multiplicidade e diversidade das respostas que a ela
so fornecidas; e c) a impossibilidade de lhe oferecer soluo nica e
cabal, ainda que cientfica.
A hiptese fundamental dessa nova maneira de colocar a questo
caracteriza-se mais por respeito pela diferena que amor semelhana.
Ela privilegia a diferena, vendo nela um dado positivo. Fecha portas
s semelhanas superficiais e fceis de encontrar, mas em geral
etnocntricas e artificiais. Levando ao extremo a atitude antropolgica,
a hiptese nos levaria a procurar a semelhana entre os homens em
lugar insuspeito, no qual o olhar anterior jamais a poderia surpreender:
na prpria diferena. Em outras palavras, ampliando o raciocnio de
modo a incluir nele no apenas os homens e suas sociedades, mas
tambm os animais e suas sociedades, procurando diferenas dentro
desse conjunto alargado de observao procedendo, portanto,
verdadeiramente como antroplogo poder-se- perceber que aquilo
que de mais semelhante existe entre os homens exatamente a
diferena.
Essa hiptese permitir-nos- compreender, ento, que a multipli-
cidade e a diversidade de concepes que os homens tm sobre o que
o Homem, no fazem mais que expressar cristalinamente uma das
mais marcantes e universais caractersticas do humano: a diferena ao
se definirem diferentemente como Homem, os homens manifestam
a natureza profundamente semelhante que os une: poder diferir. A
est a razo pela qual resposta nica pergunta o que o Homem?
jamais ser possvel, mesmo que cientfica. E tambm o porqu de ser
o respeito pela diferena entre os homens, fundamentalmente respeito
pela semelhana entre eles. Assim, dizer a semelhana que nos separa
ou a diferena que nos une no constitui paradoxo algum no terreno
do humano. Pelo menos enquanto os homens forem homens.
Mundos. Mundo?
Esta nova colocao do problema o que o Homem? corresponde a
uma nova perspectiva cientfica. Preside-a a tentativa de compreender
a diferena como caracterizadora da semelhana dos homens entre si,
assumindo a diferena como um dado positivo, que no deve ser
diludo e dissipado sob a semelhana. Procura evitar o etnocentrismo,
que superestima as verdades desta ou daquela frao da humanidade,
mas procura tambm neutralizar o antropocentrismo, que imagina
Homens. Homem?
antropologia.p65 25/3/2008, 13:52 19
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um mundo em que o Homem pairaria soberano sobre a natureza.
Desse modo, as semelhanas e diferenas entre os homens devem ser
pensadas em funo das semelhanas e diferenas entre os seres vivos.
De um ponto de vista substantivo, o princpio axiomtico estaria na
considerao dos fatos da vida como fenmenos comunicacionais. Em uma
grande diversidade de organismos, a comunicao aparece
comprovadamente de modo que a hiptese de que no existe ser vivo que
de algum modo no emita ou receba mensagens nada tem de absurdo.
To presente na natureza a comunicao, que poderia ser inclusive
considerada uma das propriedades fundamentais da vida. E mais: no seria
ilcito supor a existncia de tantos sistemas de intercmbio e processamento
de informaes quantas forem as espcies sobre o globo.
Cada organismo em si mesmo um desses sistemas. Nos mais
complexos, bilhes e bilhes de clulas devem-se organizar em relaes
recprocas. preciso controlar as reaes bioqumicas no interior das
paredes celulares, de modo a reter as substncias teis e eliminar as
indesejveis. necessrio, alm disso, que o organismo disponha de
rgos aptos a recolher informaes sobre o mundo exterior, confron-
tando-as com dados disponveis sobre os estados do prprio corpo.
Mesmo nas formas de vida que os bilogos consideram menos evoludas,
pode-se constatar a existncia das bases de um sistema de comunicao:
emisso de sinais interna e externamente, recepo, tratamento e
avaliao de informaes, transformao de informao em ao...
Sabe-se que os organismos percebem seus meios interno e externo
apenas mediante seus aparelhos especficos, de maneira que cada um
vive em um meio prprio, que mais ou menos (s vezes
completamente) diferente do dos outros organismos e dos homens.
Tais variaes esto parcialmente baseadas na arquitetura particular
dos rgos sensoriais, mas esto marcadas tambm pelo modo e
condies de vida das diferentes espcies. Voadores, nadadores,
insetos, plantas, animais noturnos... se deparam com condies de
existncia bem diferentes das do Homem. Assim, os cetceos, que
passam quase toda a vida na gua, tm o ouvido como um dos seus
sentidos principais, possuindo viso reduzida e atribuindo pouca
importncia aos sinais mmicos. Os carnvoros, ao contrrio, vivem
em um universo em grande parte visual, situando-se as informaes
recebidas por esse intermdio entre as mais decisivas para as relaes
com o meio e os semelhantes.
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Cada espcie de organismo, em suma, pe em ao um aparato par-
ticular de informao. Os sentidos no so sempre os mesmos, pois alguns
se fazem ausentes em certas espcies. Mesmo quando coincidem, os sentidos
esto longe de operar da mesma maneira, j que a viso pode no ser
igualmente sensvel, segundo as espcies, s cores e dimenses, o olfato
pode no captar os mesmos estmulos, o tato registrar as mesmas sensaes
ou o ouvido as mesmas freqncias sonoras... Cada espcie habita um
universo informacional que lhe prprio. E este o que lhe convm.
Em relao a estes universos informacionais que as espcies devem
ser estudadas, pois cada uma est adaptada a este ou quele seu meio.
Conseqentemente, ingnuo, deslocado e absurdo hierarquizar
inteligncias de seres diferentes, por meio de experincias, testes e
outras parafernlias artificiais: que s tomando arbitrariamente o
Homem como eixo de referncia antropocentricamente, portanto
se poderia cometer a tolice de comparar a inteligncia (por ns
considerada um dos atributos mximos da humanidade) de seres to
diversos entre si como o morcego, o macaco, as plantas, os papagaios...
e os homens.
Seguindo esta tica comunicacional, verificamos tambm que,
para sobreviver, o organismo obrigado a obter muito mais do que as
substncias necessrias ao seu metabolismo o que em si j seria um
fenmeno comunicacional, pois supe reconhecimento e
discriminao dessas substncias, ou seja, identificao de informao.
E obrigado tambm a receber e recolher informaes adequadas sobre
o meio circundante: presena de inimigos, disponibilidade sexual
dos parceiros, temperaturas do ambiente e assim por diante. Assim,
contnuas e complexas interaes se devem estabelecer tambm entre
ele e o meio, com outros da mesma ou de diferentes espcies.
Comunicao e existncia constituem idias inseparveis: bom
caminho para refletir sobre a vida.
Vida e comunicao
Sustentar que todos os seres vivos comunicam pode parecer bvio,
e o ser certamente. Mas preciso considerar que apesar de bvia essa
perspectiva nem sempre foi tida como relevante para pensar a questo
dos atributos distintivos do Homem. Alm disso, mesmo que
admitamos a obviedade da colocao, somos obrigados a reconhecer
que ela volta nosso pensamento para determinado lado e impulsiona
Homens. Homem?
antropologia.p65 25/3/2008, 13:52 21
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o raciocnio nesta direo. Que os seres vivos comunicam hoje algo
mais ou menos bvio, mas admiti-lo como princpio significa colocar
a questo da semelhana e da diferena entre eles de um modo novo.
Um novo panorama se descortina diante de nossos olhos, convidando-
nos a trilhar os caminhos que o recortam. Poderemos assim perguntar:
evidente que os seres vivos comunicam, mas o fazem todos
igualmente? Haver, quanto ao Homem, especificidade
comunicacional que o distinga?
Um olhar panormico poderia ajudar a comear a caminhada.
Poderemos pousar nossa ateno sobre algumas relaes nitidamente
comunicacionais que a natureza oferece. Encontraremos flores a trocar
polens entre si, sob a ao do vento. Veremos outras, cuja polinizao
no se pode fazer sem ajuda de pssaros ou insetos, assumindo cores
e odores a que estes polinizadores so sensveis, para melhor se
adaptarem necessidade de os atrair. Um pouco adiante, deparamo-
nos com plantas capazes de crescer na direo de algum objeto, um
galho ou arame em que possam se enroscar, para da continuar
crescendo rumo a novo objeto que possa servir de apoio. Como
compreender estes fenmenos, seno supondo neles a existncia de
alguma forma de captao e processamento de informao?
Que dizer, ento, de formigas, capazes de assinalar s suas
congneres o local exato onde encontraram alimentos, valendo-se para
isto de uma substncia qumica que segregam no percurso de retorno
ao formigueiro, cujo odor pode ser seguido pelas outras como se
fosse um rastro? De aranhas, habilitadas a perceber a presena de
animais e objetos que porventura toquem um fio das teias que armam?
E de morcegos, que podem perceber objetos pelo ouvido, e deles se
desviar em vos velocssimos? Que pensar de alguns peixes que emitem
dbeis impulsos eltricos continuamente, criando ao redor de si um
campo, do qual a mnima perturbao imediatamente percebida,
como acontece quando invadido por uma presa, cujo corpo conduz
a eletricidade melhor do que a gua em que vive?
Perceberemos patos selvagens, por meio de piados especiais,
avisando seus companheiros da presena de um inimigo nas
imediaes. E aprenderemos que esses sinais so s vezes percebidos
por membros de outras espcies. Notaremos que galinhas, que correm
em auxlio de seus pintinhos que piam, passam indiferentes por outros
que podem ver mas no ouvir, pois estes foram colocados sob uma
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campana de vidro. Pelo canal auditivo se d tambm o essencial da
comunicao entre a perua e seus filhotes, pois as que so surdas
matam seus pequenos logo que saem dos ovos, considerando-os
inimigos porque esto mudos. Nesses casos todos, aprenderemos
que o instinto depende da evocao de uma mensagem sonora.
Existem canes de amor, por meio das quais os pssaros se
atraem reproduo. Encontram-se fragrncias do amor, por cujo
instrumento entre as borboletas noturnas os machos voam procura
de uma parceira, guiados nessas viagens pelo odor caracterstico das
fmeas virgens. Quando no cio, cadelas, gatas e muitos outros
mamferos atraem os machos emitindo particulares emanaes olfativas.
O carapau macho assume cores nupciais mais brilhantes quando
o ninho est terminado. O vermelho de seu ventre se torna mais vivo
e a sombra escura que cobria suas costas at a nidificao se transforma
em uma espcie de branco azulado e fosforescente. Seu
comportamento muda, ao mesmo tempo: ao invs de se deslocar
lentamente como antes, no cessa agora de percorrer o territrio com
manobras bruscas que o tornam ainda mais visvel. De novo, o
instinto depende de mensagens.
O olhar inspirado pela perspectiva informacional descobre novos
fenmenos de comunicao. Em muitas ocasies, dejetos deixam de
ser restos orgnicos: o que nos fazem ver os rinocerontes, entre os
quais vrios defecam no mesmo lugar fazendo das fezes uma espcie
de ponto de atrao e de encontro para o grupo. Hipoptamos usam
as suas para marcar o territrio, servindo-se da cauda como uma espcie
de ventoinha que as espalha por uma rea. Ces domsticos servem-
se do odor da urina para demarcar o seu, aumentando inclusive a
freqncia da atividade de urinar quando se vem na circunstncia de
conviver no territrio com ces rivais. Muitas outras espcies
apresentam comportamento semelhante sob esse aspecto, s vezes
dispondo mesmo de glndulas especiais, cujas secrees depositam
no solo, em arbustos ou pedras.
Aprendemos assim a descobrir funes comunicacionais onde
anteriormente se procuravam apenas funes orgnicas. Poderemos
tambm descobrir funes comunicacionais desempenhando, imediata
ou indiretamente, tarefas orgnicas. Veremos que a relao entre os
dois domnios estreita e recproca. Enfim, todo um novo universo
se revela ao olhar informacionalmente inspirado.
Homens. Homem?
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Biologia, sociologia, comunicao
Admirando a natureza por este vis, no nos surpreenderemos
com o fato de a biologia que na teoria da evoluo sempre sugeriu
que os seres vivos se adaptam a condies especficas de seus ambientes
e que sempre se consagrou ao estudo mais e mais detalhado da
estrutura de organismos particulares comece a perceber com
acuidade cada vez maior que o mecanismo pelo qual o organismo se
insere e se adapta ao ambiente precisamente o comportamento. A
etologia, uma recente cincia, traz exatamente essa dimenso que fazia
falta biologia, obrigando-a agora a considerar, quando tratar da
relao do indivduo com o ambiente, que grande parte do problema
reside na relao do organismo com outros da mesma ou de outras
espcies no ambiente social e comunicacional, portanto.
A etologia descobriu que os comportamentos no eram
comandados por um instinto cego e mecnico. Pelo contrrio,
aprende-se continua-mente que esto submetidos a regras de
comunicao e que o universo vivo est submerso em um enorme
rumor de mensagens. Aquilo que durante muito tempo pareceu
estritamente reservado ao homem revela-se como o que h de mais
universal.
Assim, alargando suas perspectivas intelectuais, a abordagem etol-
gica tem permitido compreender, ao lado da ecologia e submetendo-
se noo de ecossistema, que fenmenos aparentemente cegos e
desorde-nados (lei da selva, por exemplo) ou processos unicamente
eliminatrios (seleo natural, sobrevivncia do mais apto, etc.)
devem ser consi-derados como elementos de complexa organizao
em sistema, envol-vendo todas as espcies que vivem no seio de um
mesmo nicho ecolgico e, de modo mais amplo ainda, no conjunto
da biosfera [Morin: 1974, pp. 272-273].
No se trata de perspectivas antagnicas. A ecologia e a etologia
tentam apenas responder certas perguntas que escapam perspectiva
biolgica estreita, pois dizem respeito mais relao dos organismos
entre si que estrutura particular de organismos individuais. Uma
simples ilustrao esclarecer a questo: entre as formigas h processos
que se sabem de tipo olfativo, pois, em vrias espcies, o cheiro
determina se uma operria pode ou no ser admitida na colnia,
uma vez que se colocando um cheiro diferente em um membro da
colnia este atacado e morto pelos outros, o que no acontece a uma
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estranha, que no molestada quando apresenta o mesmo odor das
que integram o grupo [Penna: 1976, p. 209]. Relaes entre
organismos, portanto.
Um problema de sociologia animal? Certamente: pois no
para esta direo que conduzem nosso pensamento fenmenos
comunica-cionais que so tambm fisiolgicos [Chauchard: 1960, p.
32], como pombas que s ovulam na presena de um semelhante,
mesmo que este seja do mesmo sexo e mesmo que seja apenas sua
prpria imagem em um espelho? Ou seus machos, que s conseguem
produzir alimentos para os filhotes vendo a fmea empolhando e
mostrando-se ostentosa?
Quando se vem nas tardes de inverno os estorninhos executarem
suas fascinantes manobras areas, reagindo uns aos outros, seguindo-se
uns aos outros em uma ordem to incrivelmente perfeita; quando se
vem hierarquias nas quais cada indivduo do grupo conhece perfei-
tamente o seu lugar, como se tem observado entre inmeros pssaros,
mamferos e peixes e como se pode facilmente verificar em um galinheiro
quando estas coisas so constatadas, no na direo dessa sociologia
animal que nosso pensamento convidado a caminhar?
No estaria nesse tipo de conhecimento, que pe em evidncia a
comunicao entre os organismos, a chave para compreender como que
em algumas espcies os sinais mantm contato entre os membros de um
grupo [Tinbergen: 1979, p. 96], evitando a disperso de, s vezes,
milhares de pssaros, milhes de peixes ou insetos? No deve necessaria-
mente haver uma rede de relaes sociais a reunir, em um todo compacto,
organismos que individualmente puderam parecer autnomos?
Esta sociologia animal nos ensinaria que comunicao e sociedade
esto presentes na natureza e que esto ambas presentes no Homem
porque ele parte da natureza. Aprenderamos com ela que estas
duas coisas so na realidade uma mesma coisa, pois no possvel
imaginar sociedade sem comunicao, sistema social em que os
membros no estejam em contato dinmico. Os chamados processos
sociais bsicos cooperao, competio, conflito, imitao,
associao, etc. so fundamentalmente processos comunicacionais.
possvel imaginar sociedade sem comunicao? Claro que no,
pois at mesmo o isolamento social, a ausncia de comunicao,
pode ser considerado, sob outro aspecto, uma forma particular de
comunicao: entre os animais considerados solitrios, no haveria,
Homens. Homem?
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por hiptese, uma partilha de territrios, de modo a garantir a cada
um as condies coletivas de sobrevivncia?
Smbolos e sinais
Nesse territrio comum a todos os seres vivos relaes sociais e
comunicao quais seriam as caractersticas mais gerais e abrangentes
da comunicao social? Que linhas demarcatrias definiriam o terreno
prprio aos animais e plantas? Em relao a estas linhas fronteirias,
onde estaria situado o domnio prprio do Homem, tambm ser
vivo, social e comunicante?
Uma primeira observao, j h muito registrada e reafirmada
(mas merecendo as ponderaes que adiante formularemos), emerge:
os animais, e talvez as plantas, se comunicam por sinais organicamente
programados. Dito de outro modo, faz parte da constituio biolgica
de determinados organismos que se comuniquem exatamente da
maneira como o fazem, sendo a atividade comunicacional mera
manifestao ou atualizao do funcionamento fisiolgico de um
organismo particular.
Essa primeira observao poderia ser ilustrada por um mecanismo
conhecido como impregnao, mediante o qual [Cuisin: 1973, p.
45] patos, gansos, cisnes, cordeiros etc. seguem o primeiro ser
semovente que vem ao nascer por exemplo, um homem como se
fosse a me (que, pelas probabilidades naturais, seria normalmente a
primeira a ser vista). Antes de nascer, estes animais esto, por assim
dizer, programados a apreender certas informaes, que em grande
medida comandaro seu comportamento futuro. Em muitas ocasies,
pode-se comprovar em laboratrio a programao orgnica: por
exemplo, criando separadamente certo nmero de animais e verificando
que ainda assim estes animais se entregam a comportamentos
especficos extraordinariamente complexos (nidificao, corte fmea,
resistncia a adversrios...), como os congneres criados em liberdade.
Nenhum de ns, homens, est assim organicamente programado
para a comunicao. No est absolutamente dado por nossa estrutura
orgnica que usemos o preto como expresso de luto, pois h congneres
nossos que preferem o branco para este fim. Que descubramos a cabea
ao entrar em um templo, nada tem de orgnico, pois faremos exatamente
o contrrio disso se formos mulheres catlicas ou judeus do sexo
masculino. Nada existe em nossa estrutura biolgica que nos obrigue a
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evadir quando ouvirmos a palavra fuja, pois se formos chineses
certamente permaneceremos no mesmo lugar ao ouvi-la.
Nossos smbolos, a cruz, a foice-e-o-martelo, a sustica, a rosa, a
mo-fechada-com-o-polegar-levantado, o piscar-de-um-olho, a
balana, o vermelho-verde-e-amarelo, as palavras... so socialmente
programados, dependem de convenes estabelecidas entre os
indivduos que constituem o grupo. Ser humano algum est apto a
participar da rede de comunicao formada por seus semelhantes pelo
simples fato de ter nascido: ser-lhe- necessrio conviver com o grupo,
introduzindo-se nele, embebendo-se dele.
A banal observao de recm-nascidos, de crianas em crescimento
e de estrangeiros, suficiente para nos certificar dessas constataes.
Embora raros, existem ainda os casos de seres humanos que
conseguiram sobreviver ao isolamento em relao sociedade os
meninos-lobos, os meninos-selvagens e indivduos que foram
mantidos em cativeiro desde tenra idade: quase como em um
laboratrio natural, todos evidenciam o quanto de humano
independe de programao orgnica, devendo-se estrutura social
mais que constituio fsico-qumica dos indivduos, a smbolos
convencionais mais que a sinais organicamente programados.
*
Alm de organicamente programado, o comportamento baseado
em sinais geneticamente transmitido. Depende de uma espcie de
programa gentico, cuja execuo dever se desdobrar durante a vida
do organismo, estabelecendo-se completamente quando o organismo
estiver maduro e esgotando-se paulatinamente, medida que o
organismo v vivendo (isto , morrendo). Desse modo, o desempenho
comunicacional de um animal dependeria de sua constituio gentica,
em primeiro lugar, e, em seguida, do estgio de maturao orgnica
em que se encontre. Para emitir o seu piado de alarme, seria necessrio
ao pato selvagem uma certa herana gentica que lhe oferecesse esta
possibilidade, mas tambm um certo grau de maturao orgnica
que lhe permitisse exercer esta possibilidade grau este diferente
daquele que simplesmente lhe consentiria receber os sinais.
Percebe-se de imediato que estes princpios, de um modo geral,
no so os que vigoram no que respeita comunicao humana. Utilizo
a caveira para transmitir a idia de perigo ou morte, o raio para me
referir energia eltrica, o sino para evocar a companhia telefnica, a
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lmpada vermelha para evocar prostbulos ou necessidade de me deter
em um cruzamento, garfo e faca cruzados para sugerir restaurante,
lgrimas para indicar tristeza todos os smbolos, enfim, porque os
adquiri de pessoas com quem convivo. Os smbolos (com as ressalvas
adiante explicitadas) no dependem de minha constituio gentica
ou de minha maturao orgnica particular: a possibilidade de utiliz-
los est submetida, antes, ao amadurecimento social dos indivduos,
a um adequado grau e tipo de socializao.
*
Uma terceira observao, tambm decorrente da primeira e funda-
mental: as secrees exsudadas pelas formigas e que servem para assinalar
o caminho para o alimento ou a pertinncia ao grupo, os odores
indicativos de que as cadelas esto no cio, os pisca-piscas dos pirilampos
procura de parceiras sexuais, o aumentar de tamanho dos gatos diante
de presas e adversrios, o urinar dos candeos demarcando seus
territrios, as modificaes de coloraes dos pssaros e peixes associadas
ao comportamento reprodutivo, os pavoneios de certas aves quando
cortejam suas fmeas... todos esses complexos sinais residem em cada
organismo particular da espcie respectiva. Cada organismo est
isoladamente apto a emitir ou receber os sinais peculiares de sua espcie.
E por isso, porque existem em cada um dos indivduos, que os sinais
se fazem presentes no grupo que esses organismos constituem.
Coisa diferente ocorre entre os homens. Que ma represente
ten-tao, lbios entreabertos evoquem erotismo, braos
escancarados insinuem boa acolhida; que se deva mastigar com a
boca fechada, lavar as mos antes das refeies ou trafegar pela direita;
que dentro de um elevador apinhado olhe para o cho ou para o teto,
dentro de um nibus lotado finja no perceber o cidado cujo corpo
comprime o meu; que parea no estar sendo incomodado pelo mau
hlito do meu interlocutor ou pelos perdigotos que continuamente
lana sobre o meu rosto tudo isso so convenes que j existiam
antes de cada um de ns vir ao mundo. Enquanto seres individuais,
j as encontramos prontas fora de ns, na sociedade a que devemos
aderir. Somente aps t-las aprendido passaro a existir em ns. E
necessrio que o faamos, pois esta a nica maneira de viver na
sociedade que estas convenes presidem. Assim, as convenes e os
smbolos figuram primeiro no grupo. E apenas porque a esto podem
estar tambm nos indivduos que o compem.
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*
Quarta observao: o sinal tem a caracterstica de ser intransformvel.
Se o combate dos antlopes se constitui de sinais determinados organi-
camente, se os odores que decidem quem poder ser aceito em uma
colmia fazem parte da estrutura biolgica de abelhas particulares, se a
delimitao eltrica do territrio se faz por peixes de constituio fisiolgica
especial, se a confisso de derrota diante de um rival se exprime pela
adoo de posturas especiais que inibem o ataque do vitorioso em funo
de certa estrutura nervosa e anatmica geneti-camente programada... se
o orgnico determinante, em suma, ento, cada indivduo pertencente
a certa categoria biolgica estar definitivamente constrangido a se
submeter aos sinais caractersticos dessa classe.
Esta uma constatao quase evidente, cujas conseqncias,
entretanto, so inestimveis: assim como os joes-de-barro do mesmo
tipo esto fadados a construir suas casas repetindo sempre o mesmo
padro e borboletas noturnas destinadas a reproduzir o mesmo modelo
de comunicao olfativa da espcie, assim tambm as sociedades que
se baseiam na comunicao por sinais estaro obrigadas a repetir por
toda parte a mesma estrutura ditada pela natureza dos organismos
que as compem. Trmitas de tal tipo, tal tipo de sociedade; abelhas
organi-camente de tipo y, tipo y de organizao social... Resultado:
atreladas fixidez no tempo e no espao, tais sociedades no podero
apresentar histria ou diversidade cultural.
As conseqncias sociolgicas da comunicao apoiada em
smbolos so inteiramente distintas. Que o casamento seja
monogmico ou poligmico; que o beijo na boca seja emblema
padronizado de erotismo, falta de higiene ou manifestao
antropofgica; que homens se olhem reciprocamente nos olhos por
vrios segundos ou o evitem para no passarem por homossexuais;
que se use ou no a mo esquerda para manipular alimentos; que
formas rolias se afastem do ideal de beleza feminina; que homens
sejam proibidos de usar xampus ou brincos; que mulheres possam
dirigir maridos, empresas e at automveis; que homens possam
conseguir liberar seus lados femininos e mulheres conseguir atingir
o orgasmo... tudo isso depende de convenes que variam de sociedade
para sociedade, de tempo para tempo.
Isso possvel porque o smbolo eminentemente transformvel. No depende
diretamente da natureza orgnica, pois feito de outra matria. Assim, as
sociedades humanas se habilitam no somente a inventar suas prprias
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convenes, como tambm a substitu-las por outras, convencionando que as
antigas convenes no valem mais: abrem-se desse modo histria. Mais
ainda, os homens podem diferir de seus semelhantes, convencionando outras
convenes, abrindo-se alteridade e diversidade cultural.
Nem s de mel...
As abelhas talvez proporcionem a melhor oportunidade de ilustrar
essas observaes. Sabe-se j h algum tempo que possuem uma
organizao social das mais interessantes e que esta organizao se
apia em um sistema de comunicao complexo, cujo desvendamento,
sobretudo a partir dos trabalhos de Karl von Frisch [1976], no tem
cessado de causar espanto em meios leigos e cientficos, pelo que tem
revelado de refinamento e preciso.
As abelhas de uma colmia devem cumprir, a partir de estrita
programao orgnica, uma srie de tarefas ou funes sociais, que se
sucedem uma aps a outra, em uma ordem definida e invarivel, na
medida em que vo vivendo as suas vidas. At onde se sabe, as passagens
entre as diferentes fases so determinadas por mudanas qumicas
ocorridas no corpo das abelhas.
Cada abelha [Fox: 1940, pp. 107-109] comea a vida com um ovo
posto pela rainha em lugar apropriado. Do ovo, vem uma larva, que se
transforma em crislida, de cuja casca uma abelha surge em seguida. To
logo sada da casca, a abelha se limpa e enxuga, fazendo o mesmo com o
alvolo onde passou sua juventude como larva e crislida: somente depois de
limpo, a rainha botar outro ovo neste local. Ao final de trs dias, a operria
comear tarefa diferente, passando a alimentar larvas em suas clulas: recolhe
mel e polen, dando este alimento s larvas. Aps alguns dias neste trabalho,
muda de novo de ocupao: agora suga nctar das bocas de trabalhadoras
mais idosas, que retornam de suas excurses fora da colmia para coletar este
lquido doce e traz-lo para casa. Dentro do corpo de nossa abelha, o nctar
se transforma em mel, sendo ento expelido para dentro de clulas especiais,
nas quais estocado. Alm disso, recebe o plen que as mais velhas trazem
para a colmia, guardando-o em outras clulas de estocagem.
Depois de um ou dois dias nesta funo, a abelha passa alguns dias
carregando lixo para fora da colmia. Em seguida, transforma-se em
produtora de cera, construindo com esta secreo de seu corpo novas clulas
para a habitao. Terminada a tarefa, uma outra ainda: ser guardi, barrando
a entrada de qualquer congnere que no pertena comuni-dade. Enfim,
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altura do vigsimo dia, comea a voar para o exterior, coletando nctar e
plen das flores, trazendo alimento para as companheiras.
Assim, em vez de uma, a abelha tem vrias ocupaes em sua
vida, uma aps a outra, todas em obedincia a um programa gentico
fixo, que se realiza em cada uma das diversas fases da maturao
orgnica da abelha individual. Todas as abelhas executam essas mesmas
diferentes tarefas na mesma ordem de sucesso. Estas funes esto,
portanto, organicamente programadas e so intransformveis: cada
abelha individualmente faz as coisas exatamente como as outras.
No lhe absolutamente necessrio aprender seu trabalho. Na medida
em que vai ficando mais velha, mudanas qumicas ocorrem dentro de
seu corpo, com o resultado de que a abelha seja obrigada a assumir suas
sucessivas funes. Tal organizao social independe tambm de tempo e
espao, o que se pode supor, embora precariamente, a partir de amostras
disponveis de abelhas petrificadas: velhos de trinta milhes de anos,
esses fsseis mostram j todas as caractersticas fsicas das abelhas hodiernas
[Frisch: 1976, p. 149]. Seria necessrio que elas se modificassem
organicamente para apresentar uma organizao social diferente.
Elementos de complexo sistema social, inebriadas e felizes
freqentadoras de flores, previdentes acumuladoras de mel
perfumado, admirveis construtoras, guardis severas, merecedoras
enfim de tantos elogios antropocntricos, as abelhas operrias no
podem, entretanto, se reproduzir: seu desenvolvimento ovariano
inibido por um cido secretado pela rainha da colmia, o mesmo que
durante o vo nupcial serve para assinalar aos zanges a presena e a
trajetria dela, nica responsvel pela reproduo, estimulando-os
aproximao. Idntica determinao orgnica comanda o fascinante
sistema de comunicao das abelhas.
Von Frisch iniciou o estudo desse sistema de comunicao pelo
mecanismo perceptual das abelhas operrias, partindo da observao,
j formulada anteriormente por diversos bilogos, de que as flores so
coloridas e perfumadas para atrair os insetos que as visitam: cores e
perfumes facilitariam aos insetos encontrar seus alimentos, assegurando
em troca a polinizao das flores. Admitindo este ponto de partida,
sua curiosidade se agua: como isso acontece efetivamente? Sero as
abelhas dotadas de percepo de cores? Que cores?
Tratou ento de responder experimentalmente essas perguntas.
Com ajuda do perfume de um pouco de mel possvel atrair abelhas
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para uma mesa, onde se lhes pode oferecer alimento sobre um carto
de cor azul. As abelhas sugam este mel que, depois de transportado
para a colmia, ser passado s companheiras. Diversas vezes as abelhas
retornam fonte de alimento que acabaram de descobrir. Aps algum
tempo, entretanto, Von Frisch retirou o carto azul perfumado com
mel, introduzindo dois novos cartes, sem perfume ou alimento, na
mesma posio da primitiva fonte nutritiva. Um carto azul esquerda
e um vermelho direita: se as abelhas forem capazes de recordar que
o alimento estava sobre o carto azul e de distinguir o vermelho do
azul, ento, lgico que pousaro sobre o azul.
Foi isto exatamente o que verificou. No somente em relao ao
azul, mas tambm ao alaranjado, amarelo, verde, violeta e prpura.
Contudo as abelhas foram incapazes de distinguir o preto do vermelho.
Ficou provado que possuem percepo cromtica, mas tambm que
esta no idntica do ser humano, uma vez que so cegas no que
diz respeito ao vermelho, confundem amarelo com alaranjado e verde,
e azul com violeta. Em compensao, so capazes de perceber o
ultravioleta, cor a que os homens no tm acesso. Verificou-se tambm
que estas caractersticas so inatas e presentes em cada abelha
individual, mesmo nas descendentes de abelhas que foram isoladas
experimentalmente por diversos anos, impedidas de contato com
outras abelhas e com o ambiente natural.
Von Frisch dedicou-se tambm ao estudo da percepo qumica
das abelhas. Seriam capazes de distinguir os perfumes das flores?
Tambm atravs de procedimentos experimentais, foi possvel
demonstrar que as abelhas poderiam ingressar em caixas marcadas
por um perfume especial, reconhecendo este perfume e podendo
distingui-lo de numerosos outros aromas, fazendo uso de suas antenas,
seu principal rgo de olfato. Descobriu-se ainda que, apesar de
sensvel, o olfato da abelha no pode perceber de longe o odor da
maior parte das flores, funcionando mais como um instrumento de
curta distncia e de certificao, complementar percepo de cores,
capacidade utilizada para a percepo de objetos a longa distncia.
Tais descobertas foram de extraordinria importncia para o
desenvolvimento ulterior da pesquisa.
Esses mecanismos perceptivos esto na raiz daquilo que Von Frisch
chamou de linguagem das abelhas. Observou, quando fazia expe-
rimentos sobre percepo, que s vezes era obrigado a esperar muitas
horas e mesmo vrios dias at que uma abelha descobrisse a fonte de
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alimento. Mas, to logo uma abelha tivesse descoberto o mel que oferecia,
muitas outras, s vezes centenas, apareciam, provenientes todas da colmia
daquela que primeiro encontrara o alimento. Evidentemente, ela deve
ter comunicado sua descoberta s companheiras. Mas, como?
Colocando-se perto da fonte de alimentos, Von Frisch passou a
marcar as abelhas que o descobriam, a fim de estudar o comportamento
delas quando de retorno colmia. Pde, assim, testemunhar que,
chegando casa, em primeirssimo lugar a abelha assinalada entregava
o material coletado a suas companheiras. Feito isso, comeava a executar
aquilo que Von Frisch chamou de dana circular, movimento que
consiste em dar uma volta para a direita e outra para a esquerda, refazendo
esta circunferncia vrias vezes. Verificou tambm que s vezes a abelha
interrompia a dana, voltando fonte para colher outra amostra do
alimento e recomear tudo de novo.
Durante a dana, as abelhas prximas danarina mostravam
uma enorme agitao, amontoando-se atrs dela, aproximando suas
antenas do seu corpo. De repente, uma destas abelhas deixava a
colmia. Outras faziam a mesma coisa, de modo que algumas das
abelhas excitadas logo atingiam o lugar da fonte alimentar. Retornando
colmia, estas tambm danavam, de forma que quanto mais
danarinas havia tanto mais abelhas compareciam fonte. Ficava, assim,
bastante claro que a dana dentro da colmia comunicava a presena
de alimento. Mas, como explicar que as abelhas excitadas pela dana
fossem capazes de atingir a fonte?
Para saber, ento, se a dana circular oferecia informao a respeito
da direo em que se encontrava a fonte, forneceu alimento a diversas
abelhas em lugar situado dez metros a oeste da colmia. Nos quatro
pontos cardeais, disps um recipiente cheio de gua aucarada e um
pouco de mel. Minutos depois do incio da dana circular no interior
da colmia, abelhas apareciam simultaneamente perto de todos os
recipientes, sem nenhuma diferena quanto aos deslocamentos destes.
A mensagem transmitida pela danarina era, pois, extremamente
simples: voem para o exterior e procurem nas vizinhanas.
Quando na fonte existia, entretanto, uma indicao precisa (algum
tipo de flor, por exemplo) e as descobridoras levavam essa informao
para a colmia, as demais abelhas passavam a voar rumo a um objetivo
determinado, mudando de meta cada vez que uma modificao se
estabelecia na fonte de alimento exceto quando nesta se introduzia
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uma flor completamente desprovida de odor: as abelhas distinguiam,
portanto, o cheiro das flores visitadas pela danarina e ao voar se
ende-reavam a flores da mesma espcie.
Von Frisch descobriu que este mecanismo de informao olfativa
tem trs componentes bsicos. Em primeiro lugar, as abelhas que se
amontoam sobre a danarina percebem com suas antenas o perfume
que aderiu a seu corpo e que a permaneceu porque a parte superior do
corpo da abelha tem a capacidade de conservar perfumes por longos
perodos. Em segundo lugar, a danarina nutre as abelhas que a seguem,
regorgitando uma gotinha de nctar de sua bolsa melria; este nctar,
recolhido na parte mais interna da flor, saturado de seu odor
caracterstico. Enfim, ao atingirem a fonte, as abelhas deixam nela uma
substncia glandular cujo odor extremamente atrativo para: as outras
abelhas o que corresponderia dizer: venham aqui.
Durante muitos anos, Von Frisch executou os experimentos colocando
alimento nas proximidades imediatas da colmia. Entretanto, observaes
ocasionais fizeram-no suspeitar de que as abelhas poderiam dar s outras
alguma notcia sobre a distncia entre a colmia e a fonte de alimentos,
porque s vezes elas recolhem alimentos a quilmetros de distncia. Comeou
ento a dispor o alimento a distncias variveis, descobrindo o seguinte: a
totalidade das que retornavam de fontes situadas a at cem metros, executava
dana circular, exatamente idntica que j conhecia; quando a distncia,
entretanto, era maior do que esta, danavam de maneira completamente
diversa. Neste ltimo caso, executavam aquilo que Von Frisch chamou de
dana do abdmen, percorrendo rapidamente um breve trecho em linha
reta, agitando com grande freqncia o abdmen, para a direita e para a
esquerda, repetindo tudo isso muitas e muitas vezes. Em suma, dana circular
e dana do abdmen significavam coisas inteiramente diferentes: alimento
nas imediaes ou a mais de cem metros.
Essa informao apenas seria muito vaga, contudo, para localizar
alimentos distantes a um quilmetro por exemplo. Em tais condies,
uma informao que fizesse referncia somente ao fato de o objetivo
estar a mais de cem metros teria valor prtico bastante modesto. Na
realidade, a dana do abdmen comunica o quanto longe est o
alimento, como se pde deduzir observando que o nmero de
evolues rotatrias executadas em um dado tempo pelas abelhas
variava com a distncia do alimento: quanto maior a distncia, menor
o nmero de evolues. Descobriu-se ainda que esta informao
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enfatizada e precisada pelos movimentos do abdmen da danarina,
acompanhada de um zumbido simultneo; a durao do movimento
abdominal aumenta com a distncia e o zumbido se associa ao ritmo
de batimento das asas, o que ajuda a definir a distncia a percorrer.
Mas, como poderiam as abelhas medir a distncia? Von Frisch
observou que com vento contrrio as abelhas comunicavam as
distncias como sendo maiores do que seriam em um dia sem vento.
Pde, ento, logicamente deduzir que as abelhas no informavam
propriamente a distncia em metros, tal como seriamos
antropocentricamente inclinados a acreditar. Diferentemente, emitiam
um comunicado sobre a distncia, mas baseando-se na energia
consumida para cobri-la.
Para distncias curtas, bastaria s abelhas dizer s suas companheiras algo
como voem pelas redondezas. Para distncias maiores, todavia, que
implicariam uma rea muito grande a ser pesquisada, tal informao seria
extremamente pobre. Para que o sistema funcione, necessrio, alm de uma
informao precisa sobre a distncia, que se comunique tambm algo sobre
a direo que o vo dever tomar. Com a palavra, Von Frisch [1976, pp. 115-
161]: a linguagem das abelhas verdadeiramente perfeita e o mtodo adotado
para indicar a direo das fontes alimentares uma das caractersticas mais
extraordinrias de sua complexa organizao social. Se observarmos as
danarinas que retornam de uma fonte de alimentos... verificaremos que
todas as abelhas executaro a mesma dana, particularmente orientando
sempre na mesma direo o trajeto linear da dana do abdmen. Um caso
tpico: as abelhas que se juntavam perto de uma fonte a duzentos metros ao
sul da colmia danavam de modo tal que o trajeto linear estivesse sempre
orientado para a esquerda. Se, no mesmo momento, outras abelhas recolhiam
alimento em um lugar a duzentos metros ao norte da colmia, podia-se
observar que orientavam para a direita o trajeto linear da dana. Em outras
palavras, a direo da parte linear da dana est de algum modo em relao
com a direo da fonte de alimento.
Von Frisch observou tambm que a mesma fonte no era assinalada
de maneira constante, modificando-se gradualmente at tornar-se
completamente diferente, conforme o experimento se desse pela manh
ou tarde. Aprofundando o estudo, pde descobrir que a direo
das danas variava em relao ao ngulo do movimento do sol atravs
do cu e que este servia, portanto, como ponto de referncia para este
tipo de informao. Ainda mais, na medida em que dentro da colmia
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no h presena da luz solar e em que a posio das abelhas ao danar
perpendicular (vertical), enquanto o vo para a fonte de alimento se
d na horizontal, alguma forma de transcrio deve estar presente.
De fato: as abelhas orientam o trajeto linear da dana de acordo com
determinado ngulo formado com a direo da fora da gravidade
ngulo este que o mesmo obtido entre o percurso feito em vo para
ir da colmia ao alimento e a posio do sol em relao quela. Assim
[p. 117], se uma danarina orienta para o alto o trajeto linear de sua
dana, isto significa que a fonte de alimento est na mesma direo
do sol. Se o trajeto linear se orienta para baixo, quer dizer que as
outras devem voar em direo oposta do sol. Se, durante a fase
linear da dana, a abelha se desloca 60 esquerda em relao vertical,
ento o lugar do alimento est 60 esquerda do sol...
Este elaboradssimo sistema de comunicao tem deixado fascinados
todos os que dele se aproximam. Todavia, mesmo perplexos e
maravilhados, podemos enxergar nitidamente o quanto ele diverso
do sistema de comunicao simblica. Fundamentalmente, o das abelhas
organicamente determinado: preciso ser da espcie mellifera, para
que o sistema que descrevemos vigore, pois na espcie Apis florea ele
diferente. O sistema das abelhas, ademais, geneticamente transmitido,
pois mesmo abelhas criadas em isolamento podem p-lo em funcio-
namento. Paralelamente, uma vez atingido certo patamar de maturao
orgnica, cada abelha estar individualmente capacitada a participar
da rede de mensagens, sendo o sistema social presidido por esta
habilidade orgnica individual o que no acontece com os homens.
Disso tudo resulta que o sistema das abelhas intransformvel, uma
vez que a Apis Mellifera est organicamente constrangida a assim se
comunicar, inde-pendentemente de tempo, espao ou circunstncia,
enquanto ela for organicamente uma Apis Mellifera.
Contrariamente ao que acontece nas sociedades humanas, entre as
abelhas a inscrio gentica se torna imperativamente dominante sobre
o comportamento social: o organismo individual detm todo o patri-
mnio dos comportamentos coletivos e constrange a sociedade a s se
transformar no ritmo das modificaes paleontolgicas. A comunidade
das abelhas funciona como uma espcie de resultante das propriedades
sempre idnticas de seus membros, cada um tendendo a executar os
movimentos-sinais que provocaro nos outros as reaes corretas
isto , exatamente o oposto do que acontece entre os homens. Por isso,
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seu fascinante sistema de comunicao contrasta com o humano: pela
fixidez dos contedos das mensagens, pela referncia obrigatria a uma
s situao, pela transmisso unidirecional da informao, pela
impossibilidade de decompor elementos com sentido em elementos
sem sentido pertencentes ao sistema...
Smbolos animais? Sinais humanos?
Faamos um pequeno balano de nossa reflexo. Temos at o
momento procedido por abstrao, isto , adotado o mtodo de
separar ao nvel do pensamento coisas que se encontram misturadas
ao nvel da realidade. Quase como se estivssemos em um laboratrio,
o mtodo nos propicia a oportunidade de trabalhar com realidades
ideais, explicitando o essencial da comunicao animal, ou a
comunicao humana em estado puro. O mtodo bom, pois nos
d acesso s caractersticas mais demarcadas do fenmeno em estudo,
pondo em evidncia as linhas mais expressivas de sua fisionomia.
No obstante, esse mtodo contm o risco de um desvio grave,
pois pode sugerir que no mundo as coisas se passem exatamente do
mesmo modo que em nossas cabeas. Dito de outra maneira, existe o
perigo de que consideremos que os fenmenos em si tenham a mesma
nitidez, coerncia e sistematicidade que o nosso mtodo, a nvel de
intelecto, lhes atribui: que a realidade confusa, mltipla e heterclita
seja substituda pelo pensamento metodicamente conduzido.
A rigor, no h soluo para este problema epistemolgico. Mas
sobretudo necessrio controlar suas conseqncias tericas. No nosso
raciocnio, por exemplo, observa-se que o mtodo acabou por conduzir
oposio quase antinmica entre sinal e smbolo, ou seja, entre
comunicao animal e comunicao humana. As pginas anteriores
no sugerem que sinal e smbolo se opem termo a termo, cada um
deles sendo o exato oposto do outro?
Acionemos, ento, os freios e faamos ponderaes.
Compreendamos que sinal e smbolo so construes abstratas do
pensamento e que a oposio frontal entre eles a oposio de conceitos,
no de coisas. No mundo, a relao entre as coisas designadas por
estes conceitos muito mais complicada, comportando sobreposies,
transformaes e coexis-tncias. Assim, a antinomia intelectual que
estabelecemos, um pouco para limpar o terreno e para enxergar na
neblina, no vigora de maneira to simples ao nvel da realidade:
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comunicao animal e humana no seriam de fato coisas to diferentes.
Por conseguinte, seria til que nos precatssemos contra este risco de
considerar verdade de fato o que no seria seno verdade de razo. Tomemos
a providncia de contextualizar, matizar e atenuar algumas de nossas
proposies, confrontando-as com observaes que as desafiam e que, ao
menos primeira vista, parecem as desautorizar. Como resistir tentao
de evocar o caso dos animais domsticos, capazes, como sabemos, de
manifestar diversos comportamentos que a teoria que sustentamos
assinalou como atributos genunos e especficos da humanidade?
Antes de mais nada, preciso considerar que estes animais esto,
por assim dizer, deslocados de seus ambientes originais. So animais
de certo modo humanizados, que perderam parte de seus hbitos
selvagens e adotaram alguns usos humanos, adaptando-se vida dos
homens. Este o caso do co de guarda, cuja proteo territorial
apropriada por muitos povos. E o caso do Falco, cuja inimizade a
certas aves utilizada como arma de caa em algumas sociedades
humanas. Os pombos tambm so ilustrao disso, pois sua capacidade
de retornar ao ponto de origem pde fazer deles espcie de
mensageiros para os gregos antigos, assim como sua capacidade de
reconhecer figuras pde ser utilizada por americanos durante a Guerra
do Vietn para detectar em fotografias a presena de inimigos.
Alm disso, devemos considerar que com freqncia se superestimam
as habilidades no obstante existentes de certos animais domsticos.
O co que se aproxima de mim quando grito Rex! aproximar-se-ia
tambm se meu grito fosse Lex! Ele no aprende a linguagem humana,
limitando-se habitualmente a responder ao tom de voz do dono tanto
que balanar alegremente a cauda, quando algum em tom carinhoso
e alegre lhe disser: vou te quebrar a cara! A domesticao um apren-
dizado de costumes humanos, mas em termos.
Do mesmo modo, no significam aprendizado da linguagem
humana os resultados das experincias interessantssimas feitas por B. e
A. Gardner, que ensinaram a um macaco, Washoe, a utilizao de
cerca de quinhentos e cinqenta smbolos, com os quais podia inclusive
formar frases: porque evidente que esta comunicao se estabeleceu
de maneira artificial, a partir da linguagem humana. Experimentos
como este provam somente que os primatas, como diversos outros
animais, so dotados da possibilidade de se adaptar linguagem
convencional, sobretudo se forados a isto. Washoe pde comunicar-se
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simbolicamente com os Gardner ou foi obrigado a isto? Poderia faz-lo
com seus congneres natural e espontaneamente?
Um caso famoso [Fox: 1940, pp. 89-91] bastante esclarecedor
quanto a este ponto: o de um cavalo ao qual se atribua na Alemanha
do incio do sculo a capacidade extraordinria de fazer contas e
complexas operaes aritmticas. Seu dono acreditava que os animais
podiam pensar e raciocinar como os seres humanos, desde que
devidamente treinados para isto. Preparou ento seu cavalo com este
objetivo, ensinando-o a bater com as patas um nmero de vezes
correspondente ao resultado correto do problema que lhe era proposto:
marcava as unidades com uma pata e as dezenas com a outra. Dava as
respostas certas, no apenas para as questes que lhe eram ditadas,
mas tambm s que lhe eram exibidas em uma folha de papel.
O caso repercutiu to intensamente na imprensa e na opinio
pblica, que um comit cientfico foi formado para investigar os
surpreendentes poderes do animal. Aps cuidadoso exame, os cientistas
concluram apenas que o dono do cavalo era uma pessoa honesta e
que no o havia treinado para dar batidas com as patas e cessar de
bater para dizer a resposta correta, como faziam treinadores de
animais de circo. No havia truques o que poderia ser confirmado
pelo fato de os membros do comit conseguirem as respostas corretas
mesmo quando o proprietrio no estivesse presente.
Tudo fazia crer que o cavalo realmente pudesse raciocinar e fazer
contas. No entanto, algum tempo depois o mistrio foi desvendado,
quando se observou que o animal no era capaz de responder se a
pergunta fosse formulada por pessoa que desconhecesse a resposta: nestas
condies, ele era totalmente incompetente. Descobriu-se, ento, que
o cavalo respondia a movimentos quase imperceptveis da cabea e do
corpo, executados pelo perguntador que soubesse a resposta, porque
este no podia evitar, por ser inconsciente, o alvio de tenso que
experimentava quando as batidas da pata do cavalo alcanavam o nmero
correspondente ao da resposta certa. Era a estes movimentos, inexistentes
naqueles que ignoravam a resposta, que o cavalo respondia, cessando
de bater. Foi isto que aprendeu. Apenas isto.
Os casos de animais domsticos ou treinados tm quase sempre um
carter peculiar, pois expressam em geral um condicionamento orgnico
ou psicolgico, por meio do qual algo que uma conveno para os
homens chamar os cachorros com assobios em determinadas culturas,
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pelo nome, estalando os dedos ou batendo palmas, em outras se
transforma em determinao orgnica: algo que um smbolo para os
homens acolhido por animais, transformando-se em (quase) sinais.
Tal condicionamento orgnico foi inclusive comprovado algumas
vezes por experincias de laboratrio [Watzlawick: 1973, p. 96]. Um
co treinado, por exemplo, a fazer distino entre crculo e elipse.
Ampliando-se grandemente a elipse, ela se parecer cada vez mais
com um crculo, de modo que, a partir de certo ponto, o animal ser
incapaz de decidir. Como esta distino foi artificialmente atrelada a
alguma coisa importante da sobrevivncia do co (alimentao, por
exemplo), a impossibilidade de decidir comea a provocar no animal
distrbios tpicos de comportamento: estado comatoso, agressividade
extrema, concomi-tantes fisiolgicos de grave ansiedade...
Lembremos ainda que os animais domados ou domesticados no
so os mesmos, segundo as diferentes culturas. H entre a natureza dos
animais e o saber dos homens de cada sociedade uma espcie de jogo
de aproximao e afastamento: existem animais mais difceis ou fceis
de domesticar (o gato e o cachorro so bons exemplos), mas existem
tambm culturas que conhecem melhor ou pior os meios de se relacionar
com determinados animais, de modo que um animal domstico para
uma sociedade pode no o ser para outra (o elefante, selvagem na frica,
mas domesticado na India, no seria uma ilustrao disso?).
Assim, a domesticao fundamentalmente um problema de
partilha de cdigos, em que os animais so forados a abolir alguns
de seus sinais originais, assumindo quase como sinais algumas
convenes simblicas. Os ces, por exemplo, devem deixar de
demarcar o territrio com urina dentro de um apartamento, aprender
os horrios e locais apropriados...
Domesticar um animal sobretudo submet-lo a algumas restries
em seu comportamento espacial. preciso neutralizar tanto quanto
possvel sua distncia de fuga, fazendo com que suporte, sem se afastar,
a presena de seres humanos ou de animais. necessrio anular ou, pelo
menos, canalizar, sua distncia de ataque, de modo a impedir que o
animal agrida aqueles com quem deve compartilhar o territrio. Enfim,
imprescindvel que aprenda a respeitar uma nova distncia social,
atribuindo-lhe limites dentro do novo territrio. Nem todos os animais
tm seus padres espaciais igualmente flexveis; mas nem todas as culturas,
por outro lado, possuem o saber necessrio manipulao desses padres.
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Trata-se, em suma, de uma troca, envolvendo substituio e partilha de
cdigos espaciais e especiais.
Nesses casos ambguos, no h smbolos que se transmitam entre
geraes pela educao; nem sinais condicionados que passem
geneticamente aos descendentes dos animais domsticos. No
obstante, tais casos evidenciam a capacidade do animal de aprender
quando se defronta com situaes novas capacidade, entretanto,
limitada pelos determinantes orgnicos do animal e existente de
maneira notvel apenas naquelas espcies que j apresentam um
desenvolvimento maior da sociabilidade. Somente nestes ltimos a
informao aprendida tem alguma chance de ser transmitida aos
congneres e, assim mesmo, em situaes relativamente simples.
*
E quanto presena de sinais no comportamento humano? Alm
de smbolos convencionais, estaria a comunicao humana submetida
a fatores organicamente programados e geneticamente transmitidos ?
Eis uma preocupao cuja procedncia se justifica amplamente
primeira vista, pois h numerosssimos aspectos de nossas vidas que
encontram fcil correspondncia em outros animais. No esto a a
alimentao, a toilette, o sono, a amamentao, a excreo de dejetos,
o parto, as relaes sexuais, a assistncia aos filhotes? Quem no
capaz de observar que crianas recm-nascidas choram e que, apenas
um pouquinho mais velhas, so capazes de sorrir? Manifestaes to
espontneas de seres to pouco socializados no seriam sinais?
Tomemos o choro como exemplo. certamente nossa primeira
expresso de um estado de nimo, partilhada provavelmente por
muitas outras espcies animais, pois quase todos os mamferos e muitas
aves emitem guinchos, piados, grunhidos, berros, etc., informando
aos adultos sobre seu estado orgnico ou psicolgico. Os bebs
humanos tambm choram por motivos semelhantes, expressando dor,
fome, frustrao, insegurana... Mas a semelhana cessa quando se
observam as reaes dos adultos humanos, pois nesse ponto comeam
a vigorar os ditames de cada cultura particular.
Correr assustada e urgentemente para acudir, embalar, acariciar ou
afagar a criana; reagir com energia para que a criana aprenda desde cedo
a ser estica; ouvir com tranqilidade e indiferena, apoiando-se na convico
de que toda criana chora... tudo isso depende de convenes particulares.
H, pois, uma vastssima gama de compor-tamentos possveis dos adultos
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em relao s crianas, que em absoluto no so programados organicamente.
Por conseguinte, somos levados a admitir que, mesmo que crianas muito
pequenas emitam sinais, os adultos lhes retribuem smbolos, fazendo com
que para satisfazer seus desejos sejam obrigadas desde cedo e progressivamente
a se enquadrar no universo adulto: chorar s por determinados motivos,
obedecer certos horrios para sentir fome, sede ou sono...
Sobre o sorriso se pode dizer quase o mesmo. Inicialmente um vnculo
entre a criana e o adulto que dela se ocupa, progressivamente vai o
sorriso se atrelando a certos motivos culturalmente eleitos, pois segundo
os tempos e lugares no se sorri para as mesmas pessoas, pelas mesmas
razes, nem significam os sorrisos as mesmas coisas. Em algumas regies
da China, por exemplo, se sorri por constrangimento: um empregado
pode ouvir sorrindo o que para ns seria absurdo o pito que lhe passa
o patro. Certa vez, assisti, estarrecido, pela televiso ao relato feito por
uma japonesa, testemunha ocular dos horrores de Hiroxima. Razo de
minha perplexidade etnocntrica: ela terminou sua narrativa dos pavores
que acompanharam a exploso da bomba, com um simptico sorriso
estampado nos lbios. Muitas vezes encontrei dificuldades no
relacionamento com membros de nacionalidade indiana, porque seus
sorrisos com freqncia me pareciam deslocados, a expresso facial
ambgua, ou simplesmente no apareciam em momentos fundamentais.
Sorrir, ento, um gesto convencional: os sinais-sorrisos emitidos pelas
crianas so progressivamente tragados pelas convenes culturais.
H manifestaes orgnicas: certa sensao na boca do estmago
me diz que tenho fome; certas coloraes do rosto expressam susto ou
vergonha; certos odores esto ligados excitao sexual ou presena
de excrementos... H manifestaes de que o Homem um ser vivo,
um animal. Mas como no ver que aquilo que mais biolgico o
sexo, a morte, a alimentao, a sade, etc. tambm aquilo que
est, por toda parte, mais embebido de smbolos e de cultura? Nossas
atividades biolgicas fundamentais comer, beber, defecar, copular,
morrer no esto estreitissimamente ligadas a tabus, valores, mitos
e rituais? Pois : jamais existem como sinais em estado puro. So
imediata e definitiva-mente enredados pelas malhas das convenes.
*
H, ainda, a desafiar a oposio sinal/smbolo, uma outra classe
de fenmenos esta muito mais significativa do ponto de vista
antropolgico. Trata-se de ocasies em que certos animais do
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demonstrao de algo muito parecido com cultura, quando a relao
inato-aprendido se verifica de modo especial, pois a plenitude da
capacidade de sinalizao depende, nestes casos, da convivncia dos
indivduos com seus congneres.
O estudo do canto dos pssaros fornece um bom exemplo dessa
situao, em que o comportamento uma mistura do inato e do
aprendido. A estrutura desses experimentos basicamente a mesma
dos estudos gerais sobre o tema, apenas introduzindo a utilizao de
instrumentos de preciso: considerando como inato aquilo que um
pssaro pode fazer sem se referir a um modelo exterior, pode-se criar
em isolamento um tentilho desde seu nascimento, sem lhe permitir a
oportunidade de ouvir o canto de seus congneres. O interessante nesses
estudos que se pode verificar que o pssaro que cresce nessas condies
difere de um pssaro normal pelo fato de em seu canto faltar a parte
final e por no ser este nitidamente dividido em frases. Seu canto se
parece, a grosso modo, a ouvido nu, com o adulto, mas detalhes
complicados lhe fazem falta. Essa experincia pode ser desdobrada,
criando-se juntos, desde o nascimento, diversos tentilhes, tambm
impedindo-os de ouvir cantos de adultos. Poder-se- verificar neste
caso que emitiro canto mais elaborado que os dos indivduos criados
em isolamento. Para cantar corretamente deve, portanto, o pssaro ouvir
a voz de indivduos adultos que vivem em sociedade.
Constatamos a uma forma de comunicao, cuja aquisio
depende em parte da convivncia do indivduo com o grupo, no
sendo apenas hereditria. Mais do que isto, pde-se observar [Werden:
1976] tambm que em alguns pssaros (joo-de-barro, por exemplo)
a frao aprendida do canto passvel de variar segundo as comunidades
diferentes da mesma espcie funcionando o conhecimento desta
frao do canto como uma maneira de apontar que pssaro pertence
comunidade e quais devem ser repelidos como estranhos a ela. Existe
a, pois, algo muitssimo semelhante conveno simblica:
transformvel, existente no grupo antes de no indivduo, socialmente
transmitido... Existe a algo de cultura.
*
A observao atenta do comportamento de animais domsticos e em
estado selvagem, aliada comparao com casos de laboratrio, ensina
que a clssica oposio entre comportamentos animais baseados em
instintos e determinaes orgnicas, por um lado, e comportamentos
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baseados na aprendizagem e transmisso de conhecimentos, por outro,
sobretudo terica e conceitual. Na prtica, h animais (isto , alguns
animais, em algumas circunstncias) que podem exibir algo como
comunicao simblica, algo como cultura. Sinal e smbolo, inato e
aprendido, podem conviver. E o fazem freqentemente, de modos e
intensidades diferentes, segundo as vrias espcies.
Tal convivncia no implica destruio do esquema conceitual
erigido sobre a oposio sinal/smbolo: pelo contrrio, mostra que a
oposio no nem total nem absoluta. E sugere apenas, enriquecendo
a teoria, que na natureza no existe vazio entre cultura e no-cultura,
que na passagem da animalidade humanidade no deve ter havido
saltos e que, muito provavelmente, devem ter existido transformaes
em continuum, no sentido de um mximo de determinao gentica
para um mximo de indeterminao desse tipo. Situado nesta ltima
posio, o Homem a estaria por obra de processos puramente naturais:
tanto quanto o sinal, o smbolo teria razes firmes na mais concreta e
material natureza. O uso de smbolos decorreria de uma propriedade
humana natural e universal, existente de modo semelhante em todos
os indivduos semelhana que possibilitaria a diferena, diferena
que ilustraria a semelhana natural... Mas, como?
A perspectiva comunicacional nos leva compreenso de que nem
comunicao nem a sociedade nem os smbolos caram prontos do
cu: para eles no h qualquer explicao metafsica. Aprendemos
que, no plano dos fenmenos, no so rigorosamente uma
exclusividade humana e que suas razes alcanam pontos profundos
na cronologia da evoluo das espcies pois na interioridade de
cada ser h um sistema micro-molecular de comunicao, maior ou
menor segundo o nvel de orga-nizao de cada um.
A comunicao comea entre as partculas constituintes do prprio
ser. Mas a relao das partculas nucleares que se atraem e repelem na
intimidade da estrutura atmica de uma rocha no da mesma inten-
sidade que a existente em um vegetal, animal, ou Homem. Nesses
ltimos, coexistem vrios nveis de comunicao, caracterizados por
uma srie de mltiplas atividades e funes, bem alm do nvel
micromolecular em que permanece o mineral. H graus de
complexidade comunicacional, portanto.
No difcil perceber isto no que diz respeito s relaes sociais. H
vnculos de ordem puramente biolgica e material, manifestando-se em
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seres, como as plantas, dotados de um psiquismo ainda elementar,
desprovidos de sistema nervoso e de verdadeiro comportamento. H as
comunidades animais, nas quais os vnculos, afetados por fatores
bioqumicos, biolgicos ou psicobiolgicos, so muitas vezes de teor afetivo.
H sistemas nos quais a afinidade social no aproxima apenas seres da
mesma espcie, pois animais, plantas e bactrias podem ser
interdependentes em suas vidas concretas, abastecendo-se uns aos outros
como alimentos e transmitindo mutuamente informaes... Haveria, pois,
lugar para toda uma sociologia da natureza, que pretendesse demonstrar
que as tendncias agregao e associao so universais entre os seres
vivos, que estas tendncias podem ser organizadas e classificadas e que as
expresses mais altas da vida social tm uma longa histria natural.
Vimos que na linha dessas constataes surgiu uma nova biologia.
Uma biologia que no concebe mais a vida como uma qualidade restrita
aos organismos, uma biologia que no se encerra mais nos processos
fsico-qumicos. Agora, abre-se ao fenmeno social que, embora
largamente presente entre os animais e mesmo entre os vegetais, no
era apreendido, por ausncia de princpios tericos e de conceitos. O
ponto de vista terico vigorante atualmente outro: o organismo
contex-tualizado em seu meio, mas a prpria idia de meio tambm
se transformou. Meio no mais um pano de fundo fsico-qumico,
passivo e contextual. , antes, um sistema global de interinfluncias
biopsicossociais: ecolgico e tambm etolgico. Com essa nova
biologia, morre o biologismo, nascem novos conceitos de natureza
e de animal [Morin: 1975].
possvel que uma nova antropologia surja tambm. A concepo
de um Homem fechado em si, do lado de c da fictcia linha de
separao entre natureza e cultura dever ceder, dando lugar a uma
outra, capaz de abolir o antropocentrismo e de integrar o Homem na
natureza de onde sua especialidade provm. Abrindo-se nova
biologia, talvez os antroplogos se reequipem do nimo de encarar
frontalmente o problema da origem da cultura, desenvolvendo os
meios tericos de o fazer. Com uma nova antropologia, uma nova
concepo de Homem poder surgir.
Sem o antropologismo, a fronteira entre a antropologia cultural
e/ou biolgica, que os antroplogos sempre souberam artificial, dever
ser redefinida, deixando de ser o lugar onde os respectivos
conhecimentos cessam, para assumir carter de questo efervescente
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e construtiva. A transposio desses sagrados limites deixar de ser
tabu entre os antroplogos e sobre aqueles que praticarem o gesto,
hoje sacrlego, de freqentar o outro lado antroplogos fsicos
freqentando a cultura, antroplogos culturais freqentando a
natureza dever deixar de recair o estigma de fascistas,
reacionrios, racistas...
Compreender-se-, ento, que, embora estas categorias acusatrias se
justifiquem luz de recentes acontecimentos de nossa histria, elas nada
tm de cientficas. E que o velho perigo do determinismo biolgico dever
desaparecer junto velha biologia. A nova antropologia far-se- realidade,
com a profecia que Marx formulou no terceiro manuscrito de Paris:
A prpria histria uma parte real da histria natural, do desenvolvimento da
natureza para o homem. A cincia natural incorporar um dia a cincia do
omem, do mesmo modo que a cincia do homem incorporar a cincia natural.
Haver apenas uma cincia.
*
A grande interrogao antropolgica, por conseguinte, : qual a
origem da Cultura? A indagao crucial, porque remete
imediatamente o pensamento para o problema da relao gentica
que a Cultura tem com a Natureza, incidindo sobre o fato de o Homem
ser ao mesmo tempo um animal e algo diferente de um animal.
Relacionando Natureza e Cultura, a pergunta coloca em evidncia o
problema essencial da antropologia, preocupao sem a qual ela pouco
se distinguiria da sociologia e das outras cincia sociais.
A tarefa que se apresenta aos antroplogos rdua. Sabendo que
esto condenados eterna impossibilidade de desvendar o mistrio ]
enquanto no for possvel determinar, por um lado, as modificaes de
estrutura e funcionamento das organizaes sociais naturais e, por outro,
estabelecer seus correlativos no plano biolgico individual, os
antroplogos reconhecem ao mesmo tempo que esto desprovidos dos
indispensveis documentos sobre a histria dessas organizaes sociais.
Os fsseis, que nos dizem o que sabemos sobre os organismos do
passado, pouqussimo esclarecem infelizmente sobre o comportamento
social dos animais a que se referem. No podendo estudar diretamente as
vidas sociais que estariam na base da vida social humana, a antropologia
se v, desse modo, obrigada a recorrer s nicas fontes disposio, isto
, comparao com organizaes sociais de espcies atuais, analogia e
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ao raciocnio hipottico. Conseqentemente, sobre esta questo, como
sobre o problema da origem do Universo, tudo o que se disser dever ser
considerado como pertencendo ao domnio das hipteses.
No obstante, sabemos hoje com razovel segurana que a espcie
humana no inventou uma srie de comportamentos sociais, como a
corte, a submisso, a estruturao hierrquica e a noo de territrio.
A prpria sociedade seguramente no um fenmeno apenas humano
e h aspectos da cultura que encontram evidente correspondncia em
animais no-humanos. O raciocnio se ampara, assim, alm de na
conscincia de sua prpria limitao, no conhecimento de que certas
caractersticas prprias s sociedades humanas j emergem em muitas
sociedades animais, especialmente naquelas cujos membros so
biologicamente mais prximos do Homem.
possvel supor, ento, que as diferentes formas de vida social
poderiam ser classificadas tendo em vista o grau de complexidade de
intercmbios que se verifiquem no interior de cada categoria. Desde
a agregao simples de organismos at a associao complexa de seres
de diversas espcies, poder-se-ia imaginar uma gradao sobre a qual
exercitar o raciocnio hipottico acerca da origem da Cultura, tomando
sempre como critrio a questo da complexidade das relaes sociais.
Desse modo, a resultante terica no estaria preocupada com os
animais que pudessem incidir eventualmente nessa ou naquela
categoria. Cada animal poderia at ocupar mais de uma categoria,
sob este ou aquele aspecto de seus comportamentos sociais; e animais
de caractersticas totalmente diferentes poderiam incidentalmente
ocupar a mesma categoria. Pouco importa: o princpio de classificao
que valeria seria o da complexidade das organizaes sociais.
Poderamos imaginar um primeiro nvel de complexidade que
traduzisse a condio mais elementar de os organismos estabelecerem
relaes com outros organismos da mesma espcie ou de espcies
diferentes. Pensemos, por exemplo, em aglomeraes vegetais, onde
se verificassem tendncias gregrias, mas onde as relaes pouco
avanassem alm da coexistncia no espao e no tempo e pouco se
autonomizassem em relao a fatores orgnicos e inorgnicos.
Pensemos, por exemplo, em uma planta projetando sobre outra a
sombra que lhe permitisse suportar o calor do sol sem ressecar, mas
desta ltima nada recebendo em troca. Haveria a, ento, um sistema
no qual o grau de reciprocidade das relaes sociais seria relativamente
Homens. Homem?
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baixo, onde predominariam as relaes do tipo A age sobre B, mas B
no age sobre A.
O segundo nvel seria mais complexo. Nele situaramos aquelas
organizaes sociais presididas pela interao dos organismos entre si,
ou seja, aquelas em que os organismos desempenhariam uns para os
outros funes biolgicas importantes. A encontraramos relaes
do tipo A age sobre B, que tambm age sobre A existindo,
portanto, um grau de reciprocidade importante, como a que acontece,
por exemplo, entre abelhas que polinizam flores e recebem destas,
em contrapartida, os alimentos de que necessitam.
O terceiro nvel teria complexidade ainda maior, pois implicaria no
apenas troca de influncias, mas real fornecimento de informao sobre
algo exterior aos organismos que estivessem em relao. Existiria a uma
espcie de solidariedade entre os comunicantes, algo de comunidade que
os unisse em relao ao exterior. Tais relaes existem em geral entre
animais que apresentam vida social razoavelmente elaborada e podem
depender de mecanismos inatos (como entre abelhas e formigas que
informam suas congneres sobre a descoberta de alimentos) ou aprendidos
(como entre os macacos, que ensinam seus filhotes a atingir uma fonte
de gua). Neste terceiro nvel, teramos esquematicamente algo como A
age sobre B, que tambm pode agir sobre A, trocando informaes sobre
um elemento E, exterior relao entre A e B.
A ordem sociocultural pr-nos-ia diante de um quarto nvel de
complexidade, no qual o social propriamente dito se sobrepusesse
amplamente aos fatores orgnicos, tornando-se ele mesmo objeto da
relao superorgnica entre os organismos. Os organismos individuais
no perderiam muito pelo contrrio suas individualidades, mas a
organizao da sociedade no dependeria mais dessas individualidades,
assumindo caractersticas prprias de totalidade, autonomizando-se de
certa forma em relao aos organismos individuais. Para este nvel de
organizao, poder-se-ia sugerir o esquema A age sobre B, que tambm
pode agir sobre A, trocando informaes sobre um terceiro elemento
E, interior relao entre A e B. Nesse caso, para que A e B se comu-
nicassem seria preciso que convencionassem, instituindo-o, o que o
elemento exterior E deveria ser, pois sua definio e significado no
estariam dados orgnica ou geneticamente: neste ponto, o elemento
exterior E se interiorizaria na relao entre A e B.
Este esboo de hiptese certamente merecer contestao, correo
e desdobramentos. No obstante, colocado o problema desta maneira
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(ou de outra parecida) poder-se-ia por em evidncia algumas transies.
Em primeiro lugar, do mais para o menos determinado organicamente:
quando transitssemos do primeiro para o ltimo nvel, verificaramos
um crescimento do grau de iniciativa individual dos organismos
particulares que comporiam a sociedade. Em seguida, seria possvel
observar o crescimento da complexidade das relaes, pois do primeiro
para o ltimo nvel aumentaria no somente o nmero de elementos
em relao, mas tambm o nmero de relaes entre os elementos
como se pode verificar comparando os esquemas respectivos:
1 A B
2 A
B
3 (A
B) E
4 [(A
B) E]
Ora, se considerarmos que estes sistemas que se complexificam
tm inicialmente seus comandos sediados nos organismos individuais
que os compem (isto , esto baseados em sinais organicamente
determinados), poderemos plausivelmente levantar a hiptese de que,
progressivamente, no processo de complexificao, se estabelecesse
uma tenso entre a complexidade crescente do sistema social e
simplicidade relativa de sua base. Dito de outra maneira, a parte
(organismo individual) iria progressivamente se tornando insuficiente
para exercer comando e controle sobre o todo (sociedade). Desse
modo, a transferncia da sede do sistema da parte para o todo (do
sinal para o smbolo) se deve ter tornado impositiva, sob pena de
comprometer e corroer a sistematicidade do sistema social.
Sabe-se que em um sistema social altamente complexo, sempre
existem fontes de desordem, derivadas do descompasso entre o com-
portamento dos indivduos que o formam, pois estes so compara-
tivamente muito mais autnomos que os que compem sistemas de
complexidade menor; alm disso, os sistemas sociais complexos so
obrigados a conviver com fontes de desorganizao advindas da prpria
complexidade social. Diante dessas fontes de desordem, para no perecer
diante delas, necessrio ao sistema social reabsorver os antagonismos
organizacionais, incorporando-os sua prpria sistematicidade. Impe-
se, ento, que a sociedade esteja em organizao permanente, renascendo
sem cessar, autoproduzindo-se continuamente, pelo prprio fato de
incessantemente dissolver-se. Somente o smbolo possuiria a
plasticidade necessria para acompanhar esta dinmica.
Homens. Homem?
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A histria se revelaria, por conseguinte, um elemento de
manuteno da sistematicidade de sistemas sociais complexos, atravs
de uma sociognese contnua: o sinal organicamente programado,
genetica-mente transmitido, intransformvel e existente
prioritariamente no indivduo transformar-se-ia, ento, em smbolo,
que socialmente convencionado, socialmente transmitido,
transformvel e existente prioritariamente no grupo social
representaria o controle do sistema sobre si mesmo e sobre suas partes.
Um pouco como a gua, que deve refazer sua organizao medida
que aumenta a efervescncia das relaes entre as molculas que a
compem, tambm a sociedade deve ter tido que recompor suas
estruturaes medida que se complexificassem as relaes presididas
pelas estruturas anteriores.
As transformaes da organizao social e a emergncia da comu-
nicao simblica supem tambm transformaes orgnicas
contrapartidas ocorrentes nos organismos individuais, que os capaci-tassem
a participar de sistemas de relaes mais complexas. Mas as transformaes
sociolgicas devem ter sido concomitantes s modificaes ontogenticas
dos organismos pr-humanos, formando um nico caudal de mudanas
biopsicossociais. Fatores genticos, ecolgicos, sociolgicos, psquicos,
cerebrais, culturais... devem ter constitudo um processo
multidimensional, do qual teria resultado o Homo sapiens.
As tentativas de separao dos diferentes aspectos desse processo,
ou de enfatizao de um deles, correspondem em geral a celeumas
acad-micas ou abstraes provisrias que separam no plano do
pensamento coisas que a realidade mistura. Afirmar que houve
primeiro crescimento do volume cerebral, que atribuiu ao Homem
um maior nmero de neurnios e sinapses, possibilitando-lhe
operaes intelectuais mais complexas que, por sua vez, viriam a lhe
propiciar uma vida social de complexidade maior, ou, ao contrrio,
que teria havido antes o desen-volvimento de uma vida social mais
complexa, que exigisse do Homem um crebro de complexidade maior,
etc. simplesmente no faz sentido.
O Homem um ser com determinado aparelho cerebral e deter-
minado tipo de vida social. Por isso, no faria sentido absorver qualquer
esquema terico de causao linear, que nos obrigasse constantemente
a perguntar o que teria vindo no incio ou no fim: se o polegar em
oposio ou a tentativa de manipular objetos, se o andar bpede ou a
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liberao das mos, se a preenso manual ou a dispensa da boca da
tarefa de pegar coisas, se a vida terrestre ou a autonomizao da cabea
em relao ao esqueleto, se a abolio do constrangimento a pegar objetos
com a boca ou a utilizao da mesma no desenvolvimento da
linguagem... Um ca-minho como este nos levaria a pressupor que a
hominizao tenha sido um processo cristalino, comportado,
enquadrado. E nos conduziria incapacidade de cogitar que este pudesse
ter sido equvoco, hesitante, contraditrio, marcado por idas e vindas e
por ritmos irregulares, desen-volvendo ora predominantemente isso
ora principalmente aquilo mas, numa escala de milhes de anos,
promovendo contnuo movimento do todo.
Assim, se, por um lado, foi a evoluo biolgica do crebro de
alguns animais pr-humanos que teria permitido a complexificao
social que viria a produzir a Cultura, por outro, no entanto, foi a
evoluo da vida social e da Cultura que teria impelido determinados
homnidas a desenvolver o crebro [Morin: 1975, p. 873]; passando
dos 500cm
3
do antropide, para 600-800 cm
3
dos primeiros
homnidas, para 1.100 cm
3
do Homo erectus, chegando aos 1.500
cm
3
do Homo sapiens neanderthalensis e do Homo sapiens sapiens...
O desvendamento da hominizao, da origem da comunicao
simblica e da cultura, por conseguinte, dependeria, em termos
perspec-tivos, no somente de uma espcie de sociologia animal, mas
tambm do progresso associado de uma anatomia e uma fisiologia
cerebrais, capazes de trazer tona os caminhos pelos quais estruturas
prprias ao Homem poderiam ter-se originado em sistemas
governados por sinais, atravs de um processo de mudanas
quantitativas, que teriam feito emergir uma diferena aprecivel no
que diz respeito organizao da vida social.
Onde se v um precipcio enorme entre Natureza e Cultura, seria possvel
descobrir pontos de juno, por onde o processo de hominizao deve ter
atravessado. Onde se v o Homem destacando-se da Natureza por um salto
soberbo, pelo olhar de cima, indiferente e orgulhoso de quem se cr de
estirpe superior por sua inteligncia, tcnica, linguagem, cultura... poder-se-
ia ver (alm de uma ideologia bem definida da sociedade ocidental) alguns
desses fatores co-produzindo o Homem, ao longo de muitos milhes de anos:
a Cultura sendo gestada no seio da Natureza, por um processo de
complexificao ele mesmo complexo. A antropologia deixaria de ser a cincia
do devir social do Homem, para se tornar a do devir humano do social.
Homens. Homem?
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52
Concluso
A perspectiva comunicacional nos permitiria, assim, mergulhar a
cultura na Natureza e descobrir que os universos de diferenas que se
constatam entre os homens tm fundamentos profundos na histria
natural pr-humana. Autorizar-nos-ia tambm lanar a hiptese de
que assim como os animais esto, por obra dos sinais e segundo as
espcies, naturalmente programados para a semelhana, os homens
tambm estariam, por intermdio da capacidade de comunicao
simblica, naturalmente condenados diferena. A diferena
constituiria assim, o que de mais igual, comum e semelhante existiria
entre os homens: a cultura.
Essa perspectiva terica autorizaria ainda conviver com o paradoxo
de ter a antropologia um discurso prprio sobre o Homem e ao mesmo
tempo no o querer erigir em saber imperial, sendo antropologia at
s ltimas conseqncias: relativizando conceitos como verdade,
razo, realidade, relativizando-se a si mesma e se vendo como
discurso parcial e setorial, cujas ambies globalizadoras devem ser
refreadas, contextualizadas culturalmente e mostradas como
manifestao caracterstica da viso de mundo de um segmento de
uma sociedade particular, a ocidental, em um momento definido de
sua trajetria histrica. Relativizar a prpria antropologia significa,
ento, no atribuir a seu saber a condio de absoluto, reconhecer
que ele no melhor nem mais vlido que outros saberes, cientficos
ou no.
Dentro do paradoxo de uma cincia que se relativiza a si mesma,
a resposta antropolgica solicitao de explicar o que o Homem s
pode ser paradoxal: o Homem no se explica; compreende-se atravs
de homens. Ao invs de garbosos, intelectuais prontos a fazer uso da
pouqussima humana capacidade de responder aos que lhe perguntam
o que o Homem?, os antroplogos podero se sentir, das lies que
continuamente lhes ministram os homens, humildes exemplares,
aprendizes e testemunhas: homens enfim.
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O Homo oeconomicus no est atrs de ns,
mas nossa frente...
Marcel Mauss
CAPTULO II
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Da cincia sapincia
Os homens, quando pensam o mundo, fazem-no por meio de
categorias intelectuais. Idias, noes, conceitos, teorias so ferramentas
cognitivas, por meio das quais se fragmenta o mundo e se estabelecem
relaes entre os domnios resultantes da fragmentao. Por definio,
e sob pena de se tornar rigorosamente intil, o pensamento no se
confunde com o real, com o mundo objetivo, com as coisas tais
quais realmente so. Se fosse mera redundncia do que lhe exte-
rior, que sentido teria aquilo que povoa os crebros humanos?
Toda fragmentao a que o mundo seja submetido pelo
pensamento , pois, arbitrria. Na melhor das hipteses, seria o mundo
mais o ser que o pensa. Conseqentemente, resulta impossvel afirmar
que os domnios que compem o mundo no pensamento humano
encontrem justificativa na composio do mundo, no universo tal
qual . Os domnios nos quais o real parcelado no pensamento
no tm existncia objetiva, no so independentes do ser que
procedeu parcelizao.
Os contedos que habitam os intelectos humanos so antropo-
cntricos. To antropocntricos quanto crocodilocntrico aquilo que
mora nos crebros dos crocodilos. E isto compreensvel, porque o
ponto de vista daquele que categoriza o universo seleciona domnios
que considera pertinentes, inventa domnios inexistentes, institui,
em suma, os lotes de que o mundo dever ser composto. No seria
ingnuo supor que peixes, aves, baratas e homens loteassem o mundo
igualmente nos mesmos domnios? Por acaso poderamos esquecer
que peixes, aves, baratas e homens so categorias resultantes
de um ponto de vista humano? No seria errneo omitir que dentro
destas categorias esto alojados elementos que so considerados
homogneos apenas no mbito de um prisma antropocntrico? Ora,
sabemos muito bem que foi preciso o aparecimento da espcie humana
sobre o planeta para que este ponto de vista fosse possvel: nada tem
de universal.
A no ser uma compreensvel iluso de ptica, nada h, pois, que
fundamente que as divises do mundo que nos so apresentadas como
naturais correspondam a algo existente l na natureza: os reinos
animal, vegetal e mineral, os nveis inorgnico, orgnico e superorgnico,
as categorias indivduo, grupo e sociedade... Nada garante que no
correspondam apenas a leituras singulares do mundo; nada garante
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que sejam obrigatrias e satisfatrias sob todos os aspectos. Afinal, no
estamos cercados de pessoas que reivindicam o reconhecimento de novas
provncias, nas quais possam acomodar variadssimos fenmenos que
dizem ter presenciado, sentido ou deduzido? Reivindicaes que querem
para o mgico, o sociobiolgico, o paranormal, o bioenergtico,
o imaginrio, o inconsciente, o extraterrestre, e assim por diante,
um lugar entre os reinos de que a natureza realmente se comporia e
aos quais pessoas sbias, ss e sensatas deveriam se conformar? A
esto os seres que no se enquadram completamente nas provncias
oficiais, desaforadamente plantando-se sobre a divisria de dois ou mais
lotes, ou esparramando-se indisciplinadamente de modo a simultanea-
mente ocupar dois ou mais territrios: so ornitorrincos, botos,
morcegos, cogumelos, estados de matria... que se fazem presentes para
ensinar que no devemos nos deixar conduzir pela iluso antropocntrica
e narcisista de que as categorias intelectuais se confundam com as coisas.
Portanto, deparamos com serissmos problemas de premissas
quando levantamos hipteses e tentamos explicaes cabais acerca
das relaes dos seres com a natureza. A prpria questo geral contm
implicitamente o pressuposto contestvel de que natureza e seres
sejam domnios ou instncias diferentes que se relacionam. Fazemos
o mesmo quando consideramos as relaes de um organismo com o
mundo ou com outro organismo: tacitamente admitimos que uma
linha demarcatria separe o organismo do meio, que organismo e
meio existam como entidades diferentes e que indivduos sejam
separveis de indivduos, cada um sendo uma plenitude em si. Mas
ser que estas separaes, operadas por e no pensamento, encontrariam
correspondncia no mundo objetivo?
Assim, as premissas a partir das quais tem sido abordada a questo das
relaes dos seres com a natureza dificilmente resistiriam reflexo. No basta
lembrar o simples fato de que no haveria natureza sem os seres que a
povoam? E que natureza no outra coisa seno um conceito, o do somatrio
ou amlgama dos entes que a compem? Depois, no elementar que cada
organismo individual contm em sua origem dois organismos individuais,
em cujas razes esto oito outros, em cujas origens... configurando um infindvel
crescendo para trs e para a frente, em que o individual se torna abstrao
mais e mais impalpvel? Mesmo no plano puramente lgico, a idia de
indivduo seria informulvel sem que dela participasse alguma noo de todo,
sob a forma de natureza, espcie, sociedade, grupo, ambiente, e assim
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por diante, por oposio qual a primeira encontraria sentido. A prpria idia
de indivduo no se poderia formular individualmente.
H, por conseguinte, um problema filosfico e semntico funda-mental,
na raiz da questo da relao dos seres com a natureza: afinal de contas, o
que natureza? O que ser? O que autoriza pensar os seres como
separados da natureza? Onde comea, onde termina, no tempo e no
espao, um ser individual? Qual o limite entre um ser e outro?
Tudo indica que tal problema tambm lgico, pois suas solues
sero sempre axiomticas, jamais se as podendo comprovar. No ob-
stante e o que especialmente grave dessas solues iniciais
incomprovveis iro se desdobrar raciocnios e mais raciocnios, nos
diferentes sistemas de pensamento, querendo demonstrar que tais e
tais verdades derivadas so verdades comprovadas, fundamentadas
no ser das coisas. No estaro, assim, os slidos edifcios das verdades
comprovadas erigidos sobre fundaes precrias?
claro que isto tudo vale para as verdades que estou proferindo.
Talvez seja a sina de todo conhecimento a de em ltima instncia se
reduzir (ou se elevar) a uma declarao de f. Desse destino no escapam
os conhecimentos que se autoproclamam objetivos, que se querem
verdadeiros porque sustentados por fatos e evidncias empricas:
apenas expressam a f em que o critrio que define a Verdade reside nas
evidncias factuais. Dele tambm no fogem os conhecimentos que se
arvoram verdadeiros em nome da razo: no algo como uma espcie
de f nos poderes especiais da razo o que os sustenta?
Assim, h vrios sculos nossos filsofos vm pateticamente se
esforando para comprovar factualmente o primado dos fatos, ou para
demonstrar racionalmente a superioridade da razo. No faltaram os
que quisessem comprovar racionalmente a precedncia dos fatos; nem
estiveram ausentes os que se dispusessem a fornecer evidncias
empricas de que pela razo que se acede verdade. Ora, tantos
sculos de esforos baldados talvez sejam um indcio de que o problema
possa estar sendo mal colocado, de que a questo da verdade no
comporte maiscula ou singular. possvel que tenha chegado a hora
de sair do crculo vicioso, relativizando tudo isso e relembrando algo
palmar: verdade algo em que se cr, se previamente se aceitam como
verdadeiros os critrios que a definem como verdade.
No que diz respeito a nosso problema especfico, decorreria ento
que todo esforo seria vo, de descobrir o verdadeiro e objetivo
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carter da relao dos seres vivos com o mundo. A fortiori, seria vo
querer desvendar a verdade da relao dos homens com a natureza.
Assim, por reconhecer a precariedade das bases sobre as quais a
discusso se assenta, est longssimo da inteno deste trabalho
qualquer ambio de Verdade. Por isso e este o grande fascnio do
jogo intelectual o leitor ser convidado a confrontar pontos de vista,
estabelecer dilogo entre teorias, sepultar provisoriamente idias
dominantes, ressuscitar conceitos, inverter pressupostos, desrespeitar
o bvio, praticar irreverncia diante das autoridades do saber,
relativizar verdades, relativizar a prpria relativizao...
Sem compromisso com a verdade, utilizar-se-o nas pginas
seguintes noes precrias e arbitrrias, noes que muitas vezes sero
objeto de crtica o que ser feito sem sentimento de culpa,
simplesmente porque no h outras, simplesmente por no se
pretender fechar aqui a questo. Para mim, e espero que para o
leitor, tratar-sede um exerccio com a linguagem, de um
cometimento quase ldico de escancarar portas e janelas da mente,
pelo prazer simples de liberar o pensamento, de fazer da reflexo algo
flexvel. Talvez isso no seja cincia. Pouco importa: sapincia talvez?
Mecanismo, organismo, informao
Os seres vivos se relacionam com o mundo de modo mecnico
(isto , modificando-o e sendo modificado) e de modo orgnico (ou
seja, retirando do mundo o que lhes imprescindvel). Nada parece
existir de errado nessas concepes, se vistas como complementares: a
contem-plao da natureza a olho nu nos pe diante dessa evidncia.
No obstante, possvel submeter o mundo a uma observao mais
fina e, em lugar de simplesmente admitir que as relaes dos seres
vivos com a natureza sejam mecnicas e orgnicas, podemos aceitar a
premissa de que mecnico e orgnico so passveis de ser
comunicacionalmente concebidos pelo menos no que diz respeito a
alguns de seus aspectos.
Isto significa que, ao invs de supor que as relaes dos seres vivos
com o mundo se resumam a descontinuidades do tipo pressionar/ser
pressionado, determinar/ser determinado, modificar/ser modificado,
se adaptar/ser eliminado, ser mais/ser menos apto, ser mais forte/ser
mais fraco... podemos considerar que estas relaes polarizadas e
descontnuas podem ser vistas tambm sob o prisma de seus aspectos
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contnuos, das interaes fluidas e fluentes, das dimenses plurvocas
e multirrelacionais que comportam. Em suma, podem ser consideradas
sob o ngulo do sistema de intercmbio de informaes que elas
configuram.
Mais concretamente, em lugar de apenas admitir que uma planta
necessite de certos componentes minerais e orgnicos da terra em que
lanou sua raiz, de certos tipos de pssaros ou insetos polinizadores, da
presena de certos elementos na composio do ar, de se proteger contra
certos parasitas... podemos tambm considerar que esta planta dever
ser capaz de reconhecer os elementos da terra, do ar e da gua antes
de os absorver, de ser reconhecida por pssaros, insetos e parasitas e de
os reconhecer, de discernir polens compatveis, distinguindo-os dos
incompatveis... Todo este trabalho de distino e reconhecimento
envolve algum intercmbio de sinais e mensagens comunicao, enfim.
Seguindo esta perspectiva, seria possvel considerar que o enfren-
tamento dos seres vivos (explorado e explorante, dominado e
dominante, modificado e modificante, forte e fraco, mais apto e menos
apto, sobrevivente e eliminado...) no algo puramente conjuntural
e aleatrio, no algo que dependa de puro embate fsico de foras,
energias e elementos qumicos. No sendo puramente aleatrios, estes
enfren-tamentos devem ocorrer em uma direo definida o que
exige, a cada instante, que algo parecido com uma deciso acontea.
Ora, para que isso tenha lugar, necessrio supor que os dados, ou
seja, as informaes relativas deciso, estejam disponveis.
Assim, uma ave de rapina que investe sobre sua presa dever estar
atenta aos movimentos desta, modificando em funo deles o seu
plano de vo, procedendo a um verdadeiro feedback informacional,
destinado a suportar as decises sobre a trajetria a seguir. No mesmo
sentido, uma cadeia de comedores e comidos por hiptese, homens
que comam porcos, que foram alimentados por peixes, que se nutriram
de outros peixes, que so comedores de algas, que... pode de certa
maneira ser considerada como uma espcie de cadeia de decises,
possibilitada por disponibilidade de informaes. Com base nessas
informaes, comedores identificam suas comidas, perseguidos
reconhecem seus perseguidores, reagindo em conseqncia pela
paralisia, disfarce, fuga ou ataque.
A postulao simples de um instinto que impulsionaria mecani-
camente os seres vivos satisfao de suas necessidades orgnicas no
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suficiente para esclarecer por que razo este vivente no ingere
qualquer coisa, no elimina em qualquer lugar, no copula em qualquer
poca. Sabemos, ao contrrio, que lhe necessrio discernir, atravs
de sinais caractersticos, qual e onde est o alimento, em que lugar
possvel eliminar, quando est a fmea sexualmente disponvel...
Alm disso, para se manifestar, muitas vezes requer o instintoa
presena de certas condies contextuais (que a presa esteja dentro
do territrio, que o sol j tenha se posto, que o organismo esteja
carente, que outros machos no estejam nas imediaes...), condies
estas para cujo reconhecimento uma espcie de leitura ou clculo
seria exigncia prvia.
No necessrio ser um expert em comportamento animal para
compreender isto, pois no se trata de coisa estranha observao de
nosso cotidiano. Eis um exemplo banal: acreditamos (enganadamente,
por sinal) ser o gato um caador por instinto. Pela janela do quintal
vejo um, escondido atrs de um arbusto e que se prepara para atacar
o desavisado passarinho, que bebe da gua contida em um vaso distante
cerca de metro e meio do esconderijo. De longe, contemplo a cena:
muito silncio, movimentos cuidadosssimos, ateno incisiva. Zs!
Salto preciso, pssaro liquidado, ponto final. Mas no foi na direo
do vaso que o gato saltou foi para o alto, obliquamente que o caador
decidiu voar: ser que o bichano sabia que ao perceb-lo o
passarinho decidiria alar vo? Teriam estes animais calculado,
em relao a si e ao outro, coisas como velocidades, ngulos,
trajetrias?
Mais de uma vez surpreendi o felino exercitando assim o seu instinto:
armando sempre a mesma emboscada, levantando sempre o mesmo vo,
para fazer vtimas sempre novas. Um dia, finalmente penalizado, resolvi
aumentar de apenas alguns centmetros a distncia entre o arbusto e o
recipiente. E isto foi o bastante para que o gato desistisse de armar a
emboscada, passando a contemplar com desatenta indiferena os
passarinhos a beber. No teria havido a algo como armazenagem de
informao, memria, clculo, previso algo mais, enfim, que
atuao de um instinto mecnico, algo de comunicacional, embutido
no impulso orgnico que levaria o gato a caar?
No se trata de um acidente, ou de um privilgio particular aos
felinos. H registros atestando que chimpanzs cativos aos quais se
havia fornecido caixas e bastes acabaram ao final de algum tempo
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por colocar as caixas umas sobre as outras e por utilizar os bastes
(ora como prolongamento do brao, ora como apoio para aumentar a
capacidade de salto, ora unindo dois bastes pelas extremidades de
modo a dilatar a extenso) para atingir bananas que inicialmente
estavam fora do alcance. Livres em seus ambientes naturais, os
chimpanzs fazem uso de instrumentos para retirar trmitas de suas
habitaes, operando algo parecido com o que fazem alguns pssaros,
capazes de se servir de espinhos de cactos para desalojar insetos de
seus esconderijos em buracos de rvores. Que dizer de alguns abutres
africanos, que tomam pedras de cerca de cento e cinqenta gramas
pelo bico e as lanam vrias vezes contra um ovo de avestruz, at
quebrar-lhe a casca, para comer o contedo?
Em casos como estes, nada de simplesmente orgnico, atuando
de modo mecnico. Embora em escala macrobiolgica e
relativamente inslitos (para ns, que pensamos possuir o monoplio
do instrumento, da linguagem, da comunicao, da inteligncia, etc.),
estes exemplos servem para colocar em evidncia o fato de que
processos como luta pela vida, sobrevivncia dos mais aptos,
satisfao das necessidades... comportam intermediaes, transaes
entre o ser e o mundo. E que no seria absurdo admitir que mesmo
para comer e viabilizar materialmente sua existncia biolgica deve o
organismo estar inserido em uma rede de comunicao e informaes.
Alimento pode ser tudo o que os instintos dos seres vivos colocam na
categoria comestvel; mas, muito alm disso, necessrio localizar,
reconhecer, surpreender, ludibriar, modificar, seduzir...
Passando do individual ao coletivo, seria inconcebvel uma sociedade
vegetal, animal ou humana na qual esta rede de relaes com a
natureza no encontrasse lugar, na qual estas relaes no figurassem
como uma de suas estruturas fundamentais. Sociedade que no pudesse
manter a vida de seus componentes no poderia obviamente manter
sua prpria existncia, na medida em que lhe faltaria este requisito
elementar que a populao. Coerentemente, o que se observa em
grande escala a prpria sociedade funcionando como intermediao
entre os organismos e o mundo, do qual os primeiros obtm os recursos
energticos que lhes permitem viver.
Nesse sentido, muitas modificaes do meio fsico, de modo a
elaborar um ambiente propcio, so obras coletivas, s vezes resultantes
de uma espcie de diviso do trabalho entre os organismos. Olhemos
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as formigas, das quais se diz habitualmente serem capazes de construir
verdadeiros palcios subterrneos extraordinariamente complicados,
construes apenas consistentes com a vida orgnica e social desses
animais. Entre elas, h as que se entregam ao cultivo de fungos, dos
quais fazem uso como alimento desde que estejam em determinado
estgio de desenvolvimento que a natureza no produz
espontaneamente. Outras valham todas estas expresses
antropocntricas domesticam pulgas e as ordenham para ingerir
os sucos que segregam, sendo a troca de matria alimentcia (assim
como entre trmitas, abelhas e diversas outras espcies animais) algo
bastante freqente: quando uma formiga tem fome, pode parar diante
de uma congnere e solicitar por meio de suas antenas que lhe
segregue uma gota de alimento. Em situaes como estas, relaes
com a natureza, relaes corporais e relaes sociais fundem-se em
um amlgama nico.
H muito j se observou ser a diviso de trabalho uma caracterstica
marcante entre as abelhas: as rainhas pem, os machos as fecundam, as
fmeas estreis so operrias (dentre as quais algumas produzem
cera, outras alimentam as larvas ou fazem guarda colmia, ou cuidam
da limpeza, ou recolhem nctar e plen...). No mesmo sentido, so
numerosos os tipos de organizao social nos quais se pode detectar
uma espcie de repartio da tarefa de subsistir organicamente. Entre
as aves de rapina, por exemplo, em geral o macho que caa para toda
a famlia, embora no alimente diretamente os pequenos, tarefa de
que se desincumbe a companheira. Por toda parte, relaes sociais e
relaes com a natureza se confundem: a ausncia de inimigos ou
competidores pode acarretar hiperpopulao e hiperdensidade social,
do mesmo modo que os chamados animais solitrios muitas vezes
podem estar, por meio de uma organizao social rarefeita, a oferecer
uns aos outros um territrio suficiente para propiciar a cada um as
condies coletivas de sobrevivncia individual.
No se poderia conceber no reino natural a existncia a no ser
a ttulo excepcional de padres de relaes sociais que no tivessem
simultaneamente a funo de permitir a interao dos organismos
com o habitat que lhes garante a vida, viabilizando a sobrevivncia do
indivduo e (muito mais importante) a da espcie. Sem risco de incorrer
em absurdo, poder-se-ia mesmo afirmar que quanto menor a
autonomia do organismo individual em relao ao todo social, tanto
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mais se pode esperar que a coletividade dos organismos tome para si
a misso de garantir a permanncia orgnica da espcie.
No resulta disso, absolutamente, que os processos de competio,
seleo, eliminao, etc. envolvendo organismos individuais estejam
excludos: muito pelo contrrio, esta uma das razes das inmeras
hierarquias constatveis entre animais, nas quais os superiores so
tambm os primeiros a terem acesso aos alimentos, s fmeas, etc. Ao
invs de puramente aleatrios e individuais, estes processos esto
submetidos a uma espcie de lgica coletiva.
Ecologia social dos chimpanzs
Em precioso ensaio sintomaticamente intitulado A Ecologia Social
dos Chimpanzs, Michael Ghiglieri [1985] colocou em evidncia
de modo bastante caracterstico a questo das relaes entre indivduo,
sociedade e natureza. Em suas pesquisas, Ghiglieri procurou seguir a
orientao moderna de abordar os modos de vida dos animais
preferentemente em seus ambientes espontneos, admitindo
seriamente a ressalva de que as condies de laboratrio podem
modificar em pontos importantes os comportamentos a observar. Em
obedincia a isto, seus estudos sobre os chimpanzs baseiam-se
fundamentalmente em investigaes de campo, nas quais tanto quanto
possvel o pesquisador se esfora por se adaptar s condies de vida
dos animais observados, de certa forma convivendo com estes e
cuidando de interferir o mnimo em seus hbitos.
Pesquisas desse tipo j se haviam desenvolvido em relao aos
chimpanzs, no residindo no mtodo geral a caracterstica mais
inovadora do trabalho de Ghiglieri. Nos estudos anteriores,
entretanto, os pesquisadores costumavam oferecer alimentos aos
animais, objetivando facilitar a aproximao. Exatamente neste ponto
encontraremos a inovao fundamental que Ghiglieri introduziu:
tentando acostum-los gradativamente sua presena, freqentou
rotineiramente por dois anos as fontes de alimentos dos que viviam
em Ngogo, na reserva florestal de Kibale, em Uganda. Evitando
trazer-lhes alimentos, Ghiglieri tornava a observao mais difcil,
mas no pagava o preo de modificar o comportamento dos animais
por lhes oferecer uma fartura artificial. Como conseqncia, pde
talvez pela primeira vez se aproximar da importncia que as relaes
sociais tm para a sobrevivncia entre os chimpanzs.
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Cada comunidade contm cerca de cinqenta membros e ocupa
um territrio do qual os machos estrangeiros esto excludos. A
encontram-se em constante movimento, procura de rvores frutferas
e outras fontes de nutrio. Em poca de escassez, cada chimpanz tem
a opo de seguir seus prprios caminhos, procura de alimentos;
havendo fartura, entretanto, tendem a se congregar em grandes grupos,
dedicando-se a atividades como catar-se uns aos outros, acasalar, comer
e descansar.
Compreende-se agora que este modelo de estrutura social,
fundado em movimentos de concentrao e disperso no poderia
ser captado por estratgia de observao que consistisse em fornecer
aos animais uma situao de fartura permanente, pois produziria
agregao artificial do grupo em torno dos pesquisadores,
suprimindo os mecanismos sociais de disperso dos mesmos pelo
territrio. Mais importante, essa inovao no uma espcie de
coelho subitamente retirado da cartola de um mgico, sabe Deus
como. decorrncia coerente de um princpio terico, a partir do
qual Ghiglieri orienta seus estudos: para entender a ecologia social
de um grupo de animais necessrio identificar a base de recursos
alimentares do grupo e observar como o grupo se organiza para explorar
estes recursos. (o grifo meu)
Para compor sua alimentao, os chimpanzs catam insetos,
caam pequenos mamferos e ingerem vegetais variados, dos quais
aproveitam cascas, caules, flores, folhas verdes e sementes. Mas
nos frutos que encontram o principal de sua nutrio: a estes,
dedicam cerca de 78% do tempo que passam a se alimentar.
Acontece, entretanto, que dentre as mais de cem espcies de rvores
que crescem em Ngogo, no espao de 10 a 30km
2
do territrio de
uma comunidade de chimpanzs, apenas uma em cada quatro produz
frutos comestveis para estes animais. Acontece tambm que os frutos
mais importantes na composio da dieta dos chimpanzs no se
distribuem de modo regular pelo territrio, ocorrendo com mais
freqncia em grupos espaados de rvores. Encontrar um desses
grupos de rvores frutferas no garante absolutamente uma refeio,
pois elas raramente frutificam com ciclicidade regular e previsvel.
Nestas condies, no difcil compreender que a estrutura social
dos chimpanzs dever especialmente se equipar para favorecer relaes
estratgicas dos indivduos com o meio alimentar.
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Alm disso, os chimpanzs no so os nicos animais procurando
frutos neste territrio. Em Ngogo, muitas vezes pode-se observ-los
enfrentando pssaros e outros animais, entre os quais sete diferentes
espcies de micos, duzentas vezes mais numerosos que os chimpanzs.
Contra eles, necessrio duramente competir, pois, embora nenhum
desses concorrentes tenha dieta to intensamente dependente da
ingesto de frutos, isto no elide o fato de os chimpanzs serem
obrigados a orientar suas vidas pela premncia de encontrar, antes
que seus inmeros rivais o faam, um alimento raro que desaparece
com rapidez. Nas palavras de Ghiglieri, a sntese da gravidade do
problema: surpreendente que os chimpanzs consigam sobreviver.
Semelhante proeza explicar-se-ia, segundo o autor, pela habilidade
que tm de aprender e acumular informaes, de as discriminar e
comunicar; por serem capazes de planejar itinerrios em busca de
alimentos, por saberem informar seus congneres da localizao de
comida escondida, por serem dotados de excelente senso de relaes
espaciais e poderem mapear eficientemente o territrio... Invocando
Richard Wrangham, que estudou os chimpanzs de Gomba, Ghiglieri
os qualifica de good botanists, capazes de identificar uma espcie vegetal
que esteja frutificando e de se por procura de exemplares desta
planta para obter frutos maduros.
Havendo fartura, os chimpanzs se organizam em grupos grandes,
mantendo densas e intensas relaes sociais. Em circunstncias menos
propcias, nos momentos de disperso, a composio mdia dos grupos
passa a ser de 3,6 membros, verificando-se, s vezes, at mesmo casos
de indivduos que partem isolados procura de alimentos. Assim, a
flexi-bilidade da estrutura social se mostra fundamental,
proporcionando aos chimpanzs individuais possibilidade de enfrentar
a competio impla-cvel a que esto condenados. Adicione-se a isto,
evidenciando ainda mais a importncia vital da estrutura social, o fato
de que nenhuma rvore frutfera individual, nem mesmo um grupo
de rvores, poderia satisfazer s necessidades dos cinqenta e cinco
membros da comunidade de Ngogo.
Se o tamanho do grupo a procurar alimentos fosse grande, o
nmero de rvores a ser visitadas aumentaria proporcionalmente: um
grupo de rvores com frutos suficientes para alimentar trs adultos
durante uma hora poderia abrigar trinta animais durante apenas seis
minutos. Assim, um grupo de trinta dever logicamente percorrer
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uma distncia dez vezes maior do que a que se exigiria de um grupo
de trs indivduos para satisfazer as necessidades nutritivas. Ora,
aumentando a distncia a percorrer, incrementar-se-iam as exigncias
metablicas de cada animal e isto exigiria, no final das contas, que o
tempo de locomoo destinado busca de alimentos passasse dos
normais 10 a 12%, para 100% ou mais das horas claras do dia.
Graas estrutura social baseada nos movimentos de concentrao
e disperso, os chimpanzs podem conciliar a alimentao individual
com as relaes coletivas, reduzindo ao mesmo tempo a competio
dentro da comunidade e os conflitos previsveis em tempo de
escassez. Alis, em vez do conflito, so notveis entre os chimpanzs
os sinais vocais emitidos por indivduos isolados (ou em coro por
um grupo de animais) e que podem se irradiar por at dois quilmetros
floresta adentro: tais sinais comunicam aos demais o achado de uma
fonte de alimentos, convidando-os a partilhar; mas informam tambm
sobre as dimenses do coro que j se encontra explorando a fonte,
de modo a evitar viagens inteis. A disperso dos indivduos em busca
da sobrevivncia no anula absolutamente a coletividade; muito antes,
reafirma que a sociedade simplesmente uma forma de (sobre)viver.
Um pressuposto viciado
Se no tomarmos o cuidado prvio de afastar os ilusrios
pressupostos que apresentam o Homem como um individuo desde
sempre pronto e acabado, como algum completo em sua
individualidade, a questo das relaes do Homem com a natureza
ser de compreenso difcil. De fato, o fantasma do indivduo
autnomo, dono de si e de seus interesses, vem h muito inspirando
as teorias antropolgicas e sociolgicas. Assim, tanto as que derivam
da concepo hobbesiana de que a sociedade uma espcie de guerra
de todos contra todos que o Estado vem evitar, como as que se
inspiram no pensamento de Rousseau, de que a vida social seria uma
espcie de contrato associativo, representam ambas teorias que
supem a preexistncia de indivduos prontos para guerrear ou
contratar, de indivduos anteriores e exteriores sociedade.
No difcil compreender que concepes dessa natureza sejam
compatveis com a viso de mundo de uma sociedade que cultua a
individualidade, que tem o indivduo, seus direitos, suas
necessidades, sua originalidade, sua propriedade, etc. como uma
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de suas instituies (no reconhecida enquanto tal) fundamentais.
Nada estranhvel em que variaes em torno do tema no princpio
eram os indivduos e fez-se a sociedade constituam os mais
importantes mitos das sociedades contem-porneas e que estes se
materializem em discusses do senso comum, tanto quanto em
construes tericas. Mas preciso afastar este pressu-posto viciado,
pois sem esta providncia no escaparemos ao que se encontra
predefinido como verdadeiro.
A exemplo do que acontece com todos os seres vivos, os homens
devem viabilizar materialmente sua existncia material. Sociedade
humana alguma seria concebvel, da qual estivessem ausentes os
mecanismos comunicacionais que tornassem possvel receber da
natureza os recursos energticos necessrios manuteno da vida:
obviamente, impedir-se-ia a si mesma se impossibilitasse a vida de
seus membros. Tal como entre animais e plantas, a vida humana em
sociedade tem uma funo existencial evidente. vida, no sentido
mais corriqueiro e banal do termo. O social humano no
absolutamente um luxo acessrio, no adereo com funes estticas,
a distinguir um ser especial. requisito da mais concreta materialidade
existencial. componente da mais biolgica e orgnica (sobre)vivncia.
Mas os homens no se relacionam com a natureza de modo idntico
ao de rvores, com suas razes mergulhadas no solo de onde extraem
(quase) individualmente os elementos necessrios manuteno de suas
vidas individuais. Diversamente de plantas e animais, os homens no
se encontram organicamente programados a esta ou quela forma de
relacionamento com a natureza, no a tm dependente das caractersticas
biolgicas dos organismos individuais. No h entre homens prescrio
gentica de buscar este ou aquele alimento especfico na natureza, de
obter desta ou daquela maneira organicamente prevista os recursos
necessrios manuteno da existncia. Evidentemente existem
precondies naturais, na ausncia das quais a vida humana no seria
possvel. O organismo humano deve respirar e exige que certos elementos
estejam presentes na composio do ar; limiares de presso atmosfrica
so imaginveis, fora dos quais a sobrevivncia humana seria invivel; a
exigncia de um mnimo calrico abaixo do qual uma dieta no poder
por muito tempo manter o funcionamento do organismo plausvel.
razovel supor limites de temperatura acima ou abaixo dos quais
viver seja impraticvel para o ser humano...
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No obstante, estes limites so comparativamente amplos e
flexveis. Mais do que entre outros seres vivos, caracterstica dos
homens poder jogar coletivamente com estes limites, neutralizando-
os ou ampliando-os. Assim, os limiares da sobrevivncia dos
organismos individuais no se confundem absolutamente com os
parmetros coletivamente construdos: mais do que entre quaisquer
outros animais, a relao dos homens com a natureza relao dos
homens entre si e depende das convenes simblicas vigorantes em
cada sociedade. Muito mais disso que das determinaes biolgicas
do organismo individual.
Desde que a relao se d atravs de uma cultura na qual se
tenham desenvolvido os saberes, as tcnicas, os artefatos e as crenas
que permitam adaptao ou transformaes, possvel aos homens
viver sob as mais diversas condies fsico-ambientais. E a
(sobre)vivncia nos ambientes hostis se faz possvel, contanto que
as relaes no se verifiquem diretamente entre o organismo individual
e o meio fsico, mas se efetuem mediante uma coletividade que possua
as frmulas por meio das quais um mundo inspito passa a ser
domestico. fcil compreender: largados nossa prpria sorte
individual, ser-nos-ia impossvel (sobre)viver no ambiente dos
bedunos, no dos esquims, no dos Sanum. Individualmente, ser-
lhes-ia possvel (sobre)viver em seus prprios ambientes fsicos?
Abandonados nossa prpria sorte individual e ao nosso prprio
ambiente fsico, (sobre)viveramos.
Ora, colocar a questo da sobrevivncia em termos de mera relao
organismo individual versus ambiente fsico corresponde a uma extraor-
dinria simplificao do problema, do qual se elimina sumariamente
a relao dos organismos entre si, isto , a sociedade. Se entre animais
e plantas, como j pudemos ver, este fator de importncia
inabstravel, que dizer de sua relevncia no que diz respeito
sobrevivncia humana? Percebe-se logo o ponto crucial: como entre
todos os seres vivos, e de modo muito menos desprezvel, no h
ambiente fsico nem organismo individual que no seja social. No
h existncia, sobrevivncia no h que no seja convivncia.
Nem s de po...
A alimentao sempre foi considerada um terreno privilegiado
para se refletir sobre o carter das relaes do Homem com a
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natureza. No estando organicamente programados a exigir um
alimento especial, os homens, a quem j se rotulou de omnvoros,
em princpio so capazes de abrigar, em seus acomodantes tubos
digestivos, tudo o que for comestvel: comem qualquer coisa que
quimicamente possa ser definida como alimento. Isto em teoria; na
prtica, entretanto, o que se observa que esta virtualidade abstrata
se realiza de modo restritivo nas diferentes sociedades. Cada uma
considera alimento somente variedades limitadas de animais, vegetais
e minerais, desprezando, s vezes com extremo asco, o resto
incluindo a o que outros homens teriam por iguarias irrecusveis.
So to severas as convices em torno da adequao de certos
alimentos ao consumo humano, que as infraes s pautas estabelecidas
costumam provocar as mais violentas emoes. A experincia dos pro-
fessores de antropologia cultural demonstra largamente o quanto basta
mencionar alguns alimentos que so tabu para ns, mas no para
outros povos (piolhos, larvas de formigas, escorpies fritos, vermes,
carnes ligeiramente podres, o contedo do intestino de um animal
sacrificado, morcegos, cavalos, cobras, lagartos, etc.), para perceber em
quem escuta uma reao fortemente negativa. No obstante, so
alimentos desejados por quem participa das culturas que os definem
como desejveis. Fora da rbita de nossos costumes, muitos de nossos
alimentos so rejeitados com repugnncia, como acontece em algumas
regies da China, onde a ingesto de leite, um de nossos melhores
alimentos, simplesmente inconcebvel e a mnima referncia idia
de beber leite, capaz de provocar nsias de vmito no interlocutor.
No conhecido, a propsito, o exemplo dos hindus da ndia, que por
nada neste mundo comeriam carne de vaca?
Com efeito, houve at quem sugerisse [Sahlins: 1979, p. 191]
que a Amrica fosse a terra do cachorro sagrado, aluso ao fato de
ser a averso idia de comer a carne desse animal to simblica e
socialmente convencionada entre ns, como o so os sentimentos de
um hindu diante da possibilidade de se servir da vaca como alimento:
mesmo famintos, duvidvel que transformssemos nosso cozinho
em acepipe. Para os Punjabi a recusa de comer carne de vaca constitui
caso especialssimo de uma regra geral, pois sentindo repugnncia
pelo comer fmeas de toda espcie, com menos razo ainda aceitariam
a ingesto da carne deste animal. Mas as regras Punjabi que
determinam tal recusa no se manifestam no que respeita ao consumo
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de leite, o que ilustra o quo sutis e sofisticadas podem ser as
convenes alimentares.
Longe de alguma determinao orgnica, em cada sociedade uma
complexa gramtica de convenes que estipula o que alimento, para
quem e sob quais condies. Regras distinguem alimentos de no-
alimentos e decidem que certos alimentos so imprprios ou proibidos
para certas pessoas: alguns so interditados s crianas, outros aos velhos,
s mulheres menstruadas, aos doentes, aos mortos... Que haja alimentos
especiais ou obrigatrios para determinadas ocasies ou tipos de pessoas,
algo que um simples olhar para nossos prprios costumes evidenciaria,
tanto quanto evidente no se os poder preparar, servir ou comer de
qualquer maneira, eximindo-se de observar minuciosas frmulas e
etiquetas. As sociedades deliberam, por meio desses ritos, se algum
merecer ser considerado humano, ou se dever ser vomitado para
fora deste territrio. Assim, alimentando-se como fazem todos os seres
vivos, os homens privilegiam, entretanto, este domnio, para assinalar
com veemncia sua diferena e as diferenas dos homens entre si.
No h, pois, alimentao humana puramente instintiva, escravizada
a impulsos orgnicos. Mesmo o mamar, que do ponto de vista do recm-
nascido poderia aparentar ser assim, no o inteiramente, j que os bebs
comeam cedo a responder s atitudes dos adultos. Segundo as
convenes, o leite materno pode ser algo perigoso a ser evitado,
excremento, pois algo que sai do corpo, ao invs de alimento,
coisa apropriada ao consumo de animais mais que destinada nutrio
das crianas... Entre os Punjabi, por exemplo, no se permite me
amamentar durante os trs primeiros dias, substituindo-se o leite, muito
grosso e que poderia fazer mal garganta do beb, por gua adocicada,
at que a me se tenha submetido a uma srie de ritos de purificao.
Durante o sculo XVIII europeu, as mulheres da burguesia conside-
ravam pouco digno elas mesmas amamentarem os seus filhos. Copiando
o que j faziam as senhoras da aristocracia, transferiam para outras o
desempenho dessas funes desagradveis. Amamentar o filho, neste
contexto, corresponderia confisso de no pertencer melhor sociedade;
seria cometimento despudorado e ridculo, passvel de transmitir
imagem animalizada da mulher, mostrando-a como uma vaca leiteira
[Badinter: 1985, p. 96]. Mas no so tais sentimentos o oposto daqueles
que animam os militantes dos atuais movimentos pr-aleita-mento,
para quem amamentar ato saudvel, natural, sublime?
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Exemplos como estes nos do a evidncia de que mesmo o gesto
elementarmente orgnico de se alimentar depende das relaes dos
homens entre si, mais que das relaes diretas do indivduo com o
meio natural, do qual o prprio organismo componente. Embora
indiretamente isso mesmo que nos ensinam os meninos selvagens,
alguns dos quais, segundo relatos [Malson: 1964], teriam absorvido
marcas profundas dos animais com que conviveram, a ponto de farejar
os alimentos e de beber gua por lambidas: deles aprendemos que
muito mais que orgnicas, instintivas ou inatas, as relaes dos homens
com a natureza devem ser aprendidas. Tal faculdade (ou exigncia) de
aprender as convenes do grupo uma das caractersticas mais
genuinamente singularizadoras da especificidade humana.
Necessidades orgnicas?
Os homens no podem apenas definir largamente o que da natureza
alimento. Eles no se limitam a decidir convencionalmente que classes
de alimentos so adequadas para que categorias de homens, ou a
estabelecer o que se deva comer em circunstncias especiais (como
aniversrios, casamentos, funerais, natal, ano novo, semana santa,
menstruao, recuperao de doena...). Decidem tambm quais deles
devero se relacionar diretamente com a natureza para obter a comida de
que todos necessitam.
Assim, se entre os Bororo as mulheres cultivam o solo, entre os Zui
esta uma atividade tipicamente masculina. Entre os Guayaki, os homens
caam enquanto as mulheres coletam e transportam. Estas ltimas no
devem caar tambm para os esquims, mas para algumas tribos do
oeste americano delas a responsabilidade pela captura de coelhos. Os
bosqumanos africanos pensam que os homens no devam colher, embora
deles se aguarde a coleta de determinados produtos vegetais. Em cada
sociedade, poderemos encontrar uma organizao social a comandar as
relaes dos indivduos com a natureza, a decidir quem trabalha em qu,
com quem e para quem; a estabelecer quem poder receber o que se
produzir, como os produtos devero circular e quem poder ser dispensado
de produzir diretamente a sobrevivncia natural.
De tal modo importante a intermediao da sociedade nas
relaes dos homens com a natureza, que hoje se tornou possvel,
sem absoluta-mente incorrer em absurdo, perguntar se mesmo a
sobrevivncia orgnica dos indivduos a razo de ser das relaes da
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sociedade com o mundo. Afinal, ser mesmo aquilo que possa satisfazer
s necessidades orgnicas individuais, o que os homens vo buscar na
natureza? Nas sociedades humanas, ter mesmo a economia a funo
de prover s necessidades primrias? Estaro mesmo as instituies,
as crenas, os ritos, as tcnicas, os tabus, os saberes... a servio da
manuteno dos organismos humanos individuais?
At certo ponto, a resposta a estas questes poderia ser positiva,
pois para animais, plantas ou homens, no poderia existir sociedade
sem populao, nem esta ltima sem indivduos vivos. Mas, como
explicar ento que os homens no sejam como rvores, ou como animais
de vida social menos elaborada, que extraem da natureza, cada um
individual-mente, aquilo de que o organismo individual necessita
para viver? Como compreender que nas suas relaes com a natureza,
os homens no extraiam dela somente o que teria uma explicao
imediata na satisfao de necessidades? Que sentido atribuir ao fato
de que muitas vezes aquilo que se destina a ser trocado, coisas por
intermdio das quais se possa (ou no) obter os bens que viriam a
satisfazer necessidades orgnicas, seja objetivo das relaes com a
natureza? Em outras palavras, por que os homens produzem tambm
aquilo que no consomem, aquilo que nada tem a ver diretamente
com sobrevivncia orgnica?
Muito mais ainda: que razes levariam os homens ao luxo de
dispensar, muitas vezes em situao de fome, a ingesto de elementos
nutritivos, a destruir ou deixar perecerem montanhas de alimentos?
Se satisfazer necessidades fosse o motivo fundamental que levasse os
homens a procur-los na natureza, por que ento no consumir os
alimentos imediatamente e in loco? Por que os gestos de matar, colher,
pescar, capturar, coletar, etc., no se confundem com os atos de comer,
saciar, satisfazer? Que sentido teria a interposio de rituais, mitos,
tabus, se a captura de alimentos e a deglutio deles fossem
cometimentos de carter apenas gastrointestinal?
Por toda parte, no se limitam os homens a engolir seus alimentos,
uma vez os encontrando na natureza. No existe alimento humano
em estado bruto, devendo cada um receber tratamento ritual e
simblico destinado a promov-lo de algo cru a algo cozido.
Assando diretamente no fogo, cozinhando com auxlio de gua,
descascando, lavando, cortando, misturando a outros alimentos,
temperando, ralando, estabelecendo condies especiais e maneiras
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predeterminadas de os consumir... os homens sempre arranjam
maneiras de domesticar os alimentos, de desembrutec-los e
humaniz-los, de culturaliz-los, enfim. Universalmente, distinguem-
se as sociedades umas das outras, auto-identificando-se pelos alimentos
que ingerem e pelas maneiras particulares de faz-lo.
Excees aparentemente gritantes mostram-se particularmente
ilustrativas dessa regra geral, logo que examinadas com ateno. Tal o
caso, por exemplo, dos Dorze, que apreciam comer carne crua, mas que
exigem ao mesmo tempo que os animais tenham sido deitados sobre o
lado direito e mortos por um sacrificador especialmente qualificado: recusam
os que tenham morrido ou sido mortos por procedimento diferente. Com
este cozimento simblico, os Dorze atualizam sua maneira o princpio
geral de transportar os alimentos animais do estado natural para o cultural,
do cru para o cozido, transformando assim uma possvel relao orgnica
e individual com a natureza em relao cultural e coletiva. Em outras
palavras, a est um aspecto do estilo dorze de transformar necessidades
individuais em vnculos sociais, de definir socialmente o que entender por
necessidades [Sperber: 1975, p. 132].
Os esquims da Amrica observam rigorosa distino entre
animais de inverno e animais de vero, associando a esta distino
todo um complexo sistema de relaes rituais que interconecta a
sociedade e os mais importantes desses animais [Radcliffe-Brown:
1973, p. 159-160]. Por causa desse esquema de ordenao do mundo
e apenas por causa dele os esquims se vem interditados de
comer carne de rena (alimento de vero) e a de morsa (de inverno) no
mesmo dia; alm de se obrigar a associar as pessoas nascidas no vero
ou no inverno com os animais da estao correspondente. Vemos
logo que quase nada, ou muito pouco, existe a de determinao
natural, de funo primariamente orgnica e individual. Pelo contrrio,
so as convenincias coletivas que mais uma vez imperam.
Os esquims da Groenlndia [Eisenberg: 1974, p. 348] se
organizam economicamente em torno de um jogo complexo de relaes
grupais e interpessoais, associado distribuio de caa e pescado. Aqui,
a partilha de alimentos no assegura somente a sobrevivncia material:
concretiza tambm uma rede sofisticada de liames sociais, em razo de
regras extremamente sutis e complexas que determinam o que deve ser
dado a quem e por quem. Teatralizam-se nessas ocasies os vnculos de
parentesco e a identidade dos grupos sociais, pois o simples fato de
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retalhar os animais e distribuir suas partes constitui verdadeira
dramatizao, por intermdio da qual se oferece aos jovens e s crianas
uma demonstrao veemente das relaes de parentesco, das certssimas
obrigaes recprocas que acarretam.
Os etngrafos encontram por toda parte o testemunho de que
alimento algo para distribuir, antes de ser coisa para consumir.
Ningum o encara como objeto que o mesmo sujeito produz, possui e
consome. s vezes, como entre os Svaneta do Cucaso, quando uma
famlia resolve imolar um boi ou sacrificar algumas ovelhas, os vizinhos
acorrem de todos os lados, aps o que a famlia jejuar semanas inteiras,
contentando-se com absorver apenas um pouco de farinha diluda em
gua, at que novo festim acontea. No mesmo sentido, o caador esquim
da baa de Hudson tem direito a conservar somente os dentes e um
membro anterior da morsa que abater, devendo, sempre em obedincia a
regras bem definidas, distribuir o restante do animal entre aqueles que o
ajudaram. Isto em tempo de fartura, pois se a circunstncia for de escassez,
todas estas regras de distribuio ficam suspensas, passando a presa a ser
considerada propriedade coletiva. Alis, no confirma isso a experincia
biogrfica de cada indivduo, que mostra que na infncia e na velhice o
alimento vem de outrem e que os sexos tm responsabilidades diferentes
no seu fornecimento e preparao?
Pierre Clastres [1974, p. 99-100] soube colocar em evidncia
cristalina esta dimenso comunicacional da sobrevivncia humana,
ao estudar junto aos Guayaki a manifestao particular de uma
instituio de difuso larga entre os povos caadores: o tabu que
interdita o captor de ingerir suas prprias presas. Entre os Guayaki,
esta proibio conscientemente sustentada, explicitando-se cada vez
que repetem os animais que matamos, ns mesmos no os devemos
comer. Ora, uma regra desse tipo especialmente significativa quando
consideramos o papel importantssimo que a caa desempenha na
alimentao desse povo. Mesmo assim, ou por isso mesmo, quando
um Guayaki chega ao acampamento, de volta de uma expedio,
entrega o resultado de seu labor famlia e a outros membros da
sociedade, e abstm-se de provar da comida preparada por sua mulher.
Assim, cada indivduo passa a vida a caar para os outros e a receber
destes o seu prprio alimento.
Uma rede de integrao coletiva tece-se, assim, observada estrita-
mente at nas brincadeiras dos meninos no-iniciados, quando brincam
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de matar passarinhos. Por este caminho, os Guayaki evitam a disperso
do grupo em famlias elementares. E necessrio evit-la, pois se a
fragmentao ocorresse, os indivduos morreriam de fome, a menos
que renunciassem ao tabu. Mas esta renncia hiptese descartvel,
uma vez que os Guayaki acreditam que aquele que comer do animal
que caou se tornar pan, um azarado na caa. Incapaz de caar, o
indivduo, tal qual concebido nesta sociedade, se desqualifica enquanto
ser masculino e humano, alm de inviabilizar a prpria existncia
biolgica. Desse modo, no h sada, o crculo se fecha: receber e
transmitir alimentos so gestos obrigatrios. Eis a brilhante concluso
de Pierre Clastres, em suas prprias palavras: a disjuno dos caadores
de suas caas funda a conjuno dos caadores entre si. E cada caador
individual se transforma em uma relao. necessrio conservar a
integridade do grupo, para garantir a sobrevivncia individual. Diante
disso, cabe a pergunta: ser principalmente a sobrevivncia orgnica
individual, o que os Guayaki vo buscar na natureza?
Que nos ensinaria sobre necessidades biolgicas o exemplo dos
samurai [Benedict: 1972, p. 128] que, sob pena de desprestgio e de
desonra, no podia se deixar vencer pela sensao de fome e que,
quando famintos, palitavam os dentes ostensivamente, s para darem
a impresso de terem acabado de comer? Esto a tambm, espera
de nossa reflexo, os relatos dos primeiros cronistas que visitaram o
Brasil e que nos falam de como os Tupinamb preferiam se fazer passar
fome, a deixar que a sofressem os prisioneiros: que entre eles a posse
de cativos atribua imensa deferncia social aos guerreiros, razo pela
qual, em caso de penria optavam por ficar sem comer, mas
conservando to valiosos estandartes os mesmos, alis, que bem
mais tarde viriam a ser transformados em alimentos cerimoniais dos
que os pouparam em poca de necessidade orgnica.
De longa data so conhecidas as cerimnias do tipo potlatch,
aquelas em que, mediante festividades, gestos ostentatrios,
declaraes pblicas, se procede a distribuies de bens. Nestes rituais,
em vrias sociedades, aqueles a quem as riquezas so oferecidas no as
podem recusar e automaticamente se obrigam a retribuir com
generosidade equivalente ou superior, sob pena de decarem na estima
social. interessante observar que freqentemente, ao invs de serem
dados diretamente, os objetos so destrudos, de modo a exigir novas
destruies de bens como contrapartida. De destruio em destruio,
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inaugura-se um crescendo que pode chegar a suicdios rituais, como
acontecia entre os celtas, cujos chefes especialmente encontravam uma
maneira razovel de no perder estima social ao aniquilar a prpria
sobrevivncia individual, destruindo-se a si mesmos mas honrando
o supremo dever de retribuir um presente aceito!
O esprito utilitarista certamente no era o que impelia os
Chochoni, os Chipewiana, os Klamath, a destruir com os mortos os
bens mais importantes. Tambm no era o que levava os Maido e
outras tribos californianas a dilapidar quantidades enormes de riquezas
todos os anos nos ritos de aniversrio dos mortos. Essas destruies
vo todas contra o princpio do benefcio material do indivduo, nada
tendo a ver, muito pelo contrrio, com sobrevivncia orgnica.
Ao olhar individualisticamente inspirado, tpico da cultura em
que vivemos, prticas e crenas como estas podem at parecer
amontoados de supersties, bobagens, ignorncia... No
obstante, as etnogra-fias dos diversos povos nos do abundantes
indicaes de existir a um ensinamento profundo: o de que, embora
a satisfao das necessidades orgnicas desempenhe um papel no
desprezvel nas relaes dos homens com a natureza, sua importncia
tem sido freqentemente exagerada por uma reflexo presidida pelo
equvoco filosfico de colocar o organismo humano individual como
fons et origo das instituies sociais, como semente que germinaria em
costumes, hbitos, crenas, tcnicas e saberes. Nos confins da
perplexidade e do paroxismo, esses costumes to exticos que acabamos
de evocar exibem a nossos olhos princpios banais, sapincias palmares:
que o coletivo tem precedncia sobre o individual; que conviver mais
importante que viver; que a sobrevivncia social to importante quanto
a orgnica e que esta ltima s existe para os homens nos quadros de
um sistema particular de convenes simblicas.
Sobrevivncia. Qual? De quem?
Espalhadas por todos os continentes, sabedorias de muitssimos
povos incluem na reflexo sobre a relao dos homens com a natureza
no apenas pressupostos sobre relao entre sujeitos e objetos, entre
seres vivos e coisas. Os mitos, os ritos, as prticas contm
simultaneamente concepes coletivas sobre as relaes entre a vida e
a morte, os vivos e os mortos. Por toda parte, os homens reafirmam,
contra o elemento natural ameaador (fome orgnica, morte
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individual...), a superioridade da vida coletiva todas elas querendo
assegurar que esta ltima capaz de independer simbolicamente das
determinaes orgnicas, todas elas clamando ostensivamente os
paradoxos aparentes de que destruir a suprema manifestao do
possuir, que ter no se realiza plenamente seno no dar e que
para o pasmo dos que advogam as ideologias individualistas morrer
a mais solene manifestao do ser. Acolhendo o que nos dizem
estas sabedorias, impor-se- uma inverso completa dos termos nos
quais o problema da sobrevivncia tem sido pensado, nele incluindo
nada mais nada menos que a morte.
Ora, apesar de alguns animais, vrios insetos em estado larvar ou
adulto, manifestarem s vezes uma simulao de morte; apesar de os
animais reagirem a um algo de morte contido no perigo, na agresso, no
inimigo; a despeito de serem munidos de aparelhos de defesa e ataque,
em ltima instncia protetores de vida ou produtores de morte, os homens
so os nicos seres dos quais se pode dizer terem conscincia da morte, os
nicos a saberem da precariedade e do efmero de suas estadas sobre a
terra. E para um ser consciente da morte a questo da sobrevivncia se
coloca de modo muito mais complexo de forma alguma se limitando
simples manuteno fsica do organismo individual.
claro que o animal tem certa percepo da morte: no h como
neg-lo. Ele a sente, ou pressente, como um perigo que o ameaa e
reconhece os seus predadores, reagindo em sentido contrrio. Ele
tem uma certa sensibilidade quanto aproximao do seu fim, o que
lhe permite procurar um lugar para morrer. Mas, reconheceria a morte
a me chimpanz, que passeia com o cadver decomposto de seu
filhote? Seria possvel a um animal transmitir a seu congnere a
experincia da morte? No. Animais e plantas no se sabem mortais,
no podem se representar a morte, no a podem conceptualizar
ainda que, no plano da sensibilidade, de alguma maneira a possam
captar. Os casos de alguns ces, dos quais se disse terem se recusado
a abandonar a proximidade do tmulo do dono, ou que vieram a
morrer logo aps a morte deste, e que demonstrariam assim alguma
conscincia da morte, so absolutamente excepcionais. So excees
que confirmam a regra, pois mostram bem que a conscincia da morte
est ligada participao em uma sociedade humanamente organizada:
afinal, no h notcia de comportamento semelhante entre os candeos
em estado selvagem.
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Nunca ser demais insistir sobre a importncia antropolgica da
conscincia da morte, pois ela se situa no entroncamento das relaes
entre as espcies e o mundo e entre os indivduos e as espcies. Por
ela, os homens se distinguem mais nitidamente dos outros seres vivos
e a vida humana adquire sua colorao mais fundamental: viver e
sobreviver adquirem para cada homem, em cada cultura, um
contedo relativo, uma carga semntica muito alm do puramente
biolgico. Por toda parte acreditam os homens que a morte seja uma
forma de continuao da vida, que o morto no cesse de existir, que
apenas se liberte do aspecto terrestre de sua existncia para continu-
la em outro lugar, sob outra forma. Por isso, eles no cessam de se
relacionar com os vivos e no interrompem suas relaes com a
natureza: para a surpresa dos apologistas da sobrevivncia orgnica,
toda sociedade deve tambm assegurar a sobrevivncia dos mortos.
Tal sobrevivncia implica igualmente produo, distribuio e
consumo. Tanto quanto a dos vivos, exige uma rede de relaes entre
homens, natureza e sobrenatureza. Funda relaes de troca que
supem reciprocidade retribuies por parte dos mortos dos bens
que lhes ofereceram os vivos: eis a o sentido dos sacrifcios, dos
alimentos oferecidos aos mortos, das riquezas destrudas em
homenagem a estes...
Muito distante do pensamento malionowskiano de que as necessi-
dades orgnicas do homem fornecem os imperativos fundamentais
que conduzem ao desenvolvimento da vida social, as consideraes
prece-dentes levam-nos obrigatoriamente a duvidar de que o princpio
do instinto de sobrevivncia dos organismos individuais possa
continuar sendo aplicado ao entendimento dos seres humanos. Estaria
este instinto igualmente presente nesses seres para os quais a
sobrevivncia do outro to importante ou mais que a sua prpria?
Seria imperioso, com a mesma intensidade, esse instinto, entre os
nicos seres capazes de produzir voluntariamente a autodestruio?
Entre estes seres para quem em nome da sobrevivncia do e no
imaginrio coletivo, a porta do suicdio est sempre entreaberta, teriam
todos estes termos indivduo, orgnico, sobrevivncia,
necessidade, etc. o sentido naturalista que se lhes tem procurado
atribuir? Basta retirarmos as lentes de grau e cor individualistas e
individualizantes, atravs das quais nossas ideologias nos convidam
(ou obrigam) a enxergar o mundo: descobriremos ser a resposta um
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veemente no! que ser preciso repensar a problemtica das relaes
econmicas a partir de outras premissas.
O mito de origem
Uma espcie de antropologia de folk, algo como uma teoria popular
e caseira sobre a natureza e a histria do Homem, povoa nossas mentes.
Nas culturas ocidentais, quase por toda parte, admitem-se verdades
sobre o surgimento da espcie humana, suas singularidades, potencia-
lidades, destino. Entre ns, no mbito deste saber folclrico, h um
consenso praticamente inquestionvel: os homens teriam vindo da
penria e da misria, de um estado em que mal teriam podido prover
prpria subsistncia, escravizados ditadura da natureza e s
imposies das necessidades orgnicas.
De acordo com esta teoria, o Homem primordial mal se poderia
distinguir dos animais, nos quais teria encontrado inimigos cruis
prontos a destru-lo. Contra estes, conseqentemente, deveria manter
incessante combate. Luta pela vida, na qual a vitria viria a significar
sobre-vivncia e continuidade da espcie. Embate sem fim, do qual
iria sair vitorioso o mais forte. Da agresso de tudo e de todos
(predadores, chuva, vento, raios...) este quase-animal, entregue sua
fraqueza, despo-jado, desprotegido, desequipado de garras, presas,
venenos, asas ou fora fsica, teria conseguido milagrosamente triunfar
e sobreviver. E isto porque teria disposto de uma espcie de fora
superior, dom que o singulariza, que lhe permite fazer curvar diante
de si toda a criao: a inteligncia.
Estamos profundamente embebidos desta teoria. Cedo em nossa
vida aprendemos a repetir que o Homem um animal racional,
por oposio aos outros, que no o seriam. Fomos desde crianas
conduzidos a pensar a Razo como atributo humano por excelncia,
como aquilo que o teria feito superior ao resto da existncia e que o
teria dotado de direitos especiais sobre as outras espcies. Em virtude
da razo, segundo acreditamos, poderamos conquistar o mundo, faz-
lo escravo, acumular nossas foras, fazendo-nos mais e mais poderosos,
mais e mais capazes de domesticar o ambiente hostil, de realizar nossa
humanidade, vendo-nos, conseqentemente, mais e mais felizes.
Seria racional, assim, tudo o que materializasse o controle do
mundo pelo Homem. E mais racional aquilo que concretizasse o
incremento dessa ascendncia. Reside a o motivo pelo qual gostamos
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de imaginar que o instrumento seja o cristalizador por excelncia
dessa superioridade racional: no temos as garras, mas temos as lanas;
falta-nos a velocidade, mas possumos a roda; somos desprovidos de
plos, mas dominamos o fogo. Dominados inicialmente pela natureza,
teramos, no obstante, aprendido a fazer uso dela, revertendo essa
relao: o fogo hostil teria virado protetor, as pedras e ossos teriam se
transformado em armas, os animais em alimentos, vestimentas ou
escravos, as plantas em tintas, venenos, abrigos... Segundo a teoria,
quanto mais definitivamente pudesse ser revertida a relao de
domnio da natureza sobre o Homem, mais materializada e
implementada a Razo, mais intensamente efetivada a natureza
singular do Homem: por isso h graus diferentes de racionalidade,
por isso h um crescendo de humanidade.
Para esta antropologia do senso comum (mas no somente), a histria
humana no seria outra coisa seno o desenrolar constante dessa ten-dncia,
o manifestar-se contnuo da superioridade do Homem sobre a natureza e
da superioridade do Homem sobre si mesmo: a Razo acu-mula-se, os
instrumentos se superam, o Homem evolui. De cada momen-to de se
esperar um progresso sobre o anterior, a descoberta de novos e mais
competentes meios de controle sobre o mundo. Assim, dos pncaros em
que pensamos nos encontrar, olhamos hoje para o passado e perguntamos,
com sentimento misto de superioridade e comiserao: afinal de contas,
como foi possvel viver em circunstncias to primitivas?
Idade da Pedra, Paleoltico, Homem das Cavernas so evo-
caes familiares nos livros, nos jornais, nas estrias infantis, nos
programas de televiso, no nosso dia-a-dia. So tambm adjetivos,
quase sempre pejorativos, com os quais se tenta atribuir, a algo ou
algum, condio de menos humano, ou incompetncia na realizao
de pro-gressos humanizadores. So idias que fazem parte de nosso
imaginrio cotidiano espcie de mito de origem, a atribuir sentido
s opes existen-ciais de nossa civilizao: conquistar, conquistar;
acumular, acumular; racionalizar, racionalizar; consumir, consumir;
evoluir, evoluir...
Paralelamente, por uma espcie de rebatimento do passado sobre o
presente, projetamos tais concepes sobre nossos contemporneos pr-
histricos, os selvagens ou primitivos. No por isso que os vemos
como testemunhas vivas do passado, como espcies de fsseis semoventes,
a atestar a veracidade do nosso mito de origem? Nas florestas, desertos,
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montanhas, nos confins perdidos da geografia, no estariam escondidos
estes seres imaturos entregues faina exaustiva de sobreviver,
massacrados pelas necessidades, caando, coletando, pescando, apesar
da tecnologia rudimentar, incapazes de produzir cultura, entregues a
supersties, medos e magias apenas para ilustrar a infncia da
Humanidade? No estaria a o motivo de s vezes nos relacionarmos com
eles protetoramente, como se constitussem uma espcie de patrimnio
histrico?
Importa pouco, para o raciocnio que estamos seguindo, saber que
esta teoria de folk apresenta verses mais sofisticadas e documentadas,
apoiadas em doutos saberes. Tambm no muito relevante localizar o
bero genuno desses pensamentos: se nas bibliotecas ou gabinetes de
trabalho, se nas pesquisas, escavaes ou reflexes dos sbios, se no
fluxo despreocupado das opinies e das idias trocadas nas ruas, nas
conversas informais ou nas estrias narradas de avs para netos; se,
ainda, nos mitos e lendas de nossa sociedade, por meio dos quais, como
em tantas outras, encontramos descries de como o Homem descendeu
de animais e como conseguiu se diferenciar deles... O importante
que esta teoria um fato cultural um mito e suas vrias verses
passvel enquanto tal de ser decifrado e interpretado como documento
etnogrfico da sociedade de que manifestao. Que diretrizes de vida
apresenta? Que modelos de pensamento, sentimento e ao?
Nos ltimos anos vrios antroplogos tm procurado responder estas
questes, tentando cumprir a tarefa de interpretao e lanando serssimas
dvidas sobre os fundamentos cientficos da teoria: h misria primor-
dial? h evoluo? h homens menos racionais? tecnologias superiores e
inferiores existem? necessidades? entre homens possvel algo como
incapacidade de produzir cultura? dominar a natureza ou ser por ela
dominado correspondem a dilema inexorvel? mais poder sinnimo de
mais felicidade? o Homo oeconomicus o paradigma da natureza humana?
e, principalmente, nossos sbios sustentam esta teoria por qu?
A falcia da misria original
A tese da miserabilidade inicial do Homem nunca foi to incerta.
Primeiro, porque no h notcia de espcie vegetal ou animal que
tenha vivido na misria em suas condies naturais de existncia.
Salvo nos casos excepcionais de desequilbrio ecolgico, tais espcies
absolutamente no existem. No bastando esta simples constatao
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do bom senso, esto a, em segundo lugar, indcios arqueolgicos que
poderiam ser vistos como possveis contestadores da penria original:
sendo difcil a identificao de objetos lticos pr-histricos (pois
podem ser de origem humana ou outra qualquer), a cautela exige do
arquelogo que s atribua sentido aos documentos de pedra ao lado
de uma multiplicidade de outros vestgios humanos. Esta quantidade,
considerando o tempo decorrido e a dificuldade de conservao,
representa outra ainda maior. Ora, no h a, nesse simples fato, a
indicao de uma certa abundncia?
Algumas vezes os arquelogos tm encontrado objetos de
transporte penoso em locais muito distanciados de seus pontos de
origem (seixos longe dos rios, por exemplo): que ser miservel teria
desperdiado tanta energia para esta locomoo custosa e sem
recompensa prtica, pois os objetos so descobertos apenas
amontoados? Mais ainda, se os materiais lticos comeam a ser
descobertos em grande nmero, esboando uma tipologia diversificada,
em cada tipo existindo exemplares variados, no podemos com
bastante plausibilidade supor terem sido numerosos os objetos de
conservao menos fcil, como os feitos de madeira, ossos, peles,
galhos, folhas, barro? claro que no poderemos perseverar no erro
grosseiro de acreditar que a ausncia destes objetos em nossos museus
seja expresso da inexistncia deles na vida dos homens!
No apenas a quantidade de objetos insinua no terem sido esses
tempos marcados pela mngua: so antiqssimos os indcios de um
interesse no-pragmtico dos homens pelas coisas, da projeo nelas
de caprichos religiosos, mgicos ou estticos, da considerao delas
como objeto para a reflexo mais que algo destinado satisfao de
um impulso instintual. o que testemunham os fragmentos de ocre
vermelho em um pedao de lava verde descobertos em Olduvai, e
tambm na gruta nmero um de Mas de Caves (400 a 500 mil anos)
documentos por enquanto absolutamente excepcionais, verdade.
Mas na escala de 40 a 60 mil anos os indcios se multiplicam desse
desinteresse do pragmtico, como uma grande concha de molusco
espiralada, cristais de quartzo e de galena, blocos de pirita com formas
incomuns, encontrados na gruta de Hyne. Rigorosamente, talvez estes
objetos no possam ser considerados obra-de-arte. Mas no deixa de ser
interessante que tenham sido deslocados de seus lugares de origem para
desempenhar a funo nica (?) de servir contemplao do olhar.
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Lembremos dos afrescos das cavernas, das sepulturas dos
Neanderthalenses em Carmel (40 mil anos), Chapelle-aux-Saints (35 a
45 mil anos), Monte Circeo (35 mil anos), dos olhos postios do crnio
de Mas dAzil... Diante de tais indicaes, no seria ao menos inteligente
que levantssemos a hiptese de que, mesmo nestes tempos recuados,
nem s de po vivessem os homens?
Se devemos admitir que os documentos arqueolgicos so ainda
pauprrimos para permitir mais que levantamento de dvidas e hipteses,
multiplicam-se em compensao trabalhos etnolgicos em que o
pressuposto da misria primordial rebatido e revertido de modo
insofismvel e nos quais so postos a nu os preconceitos ideolgicos,
polticos e intelectuais que o motivaram. Este o caso, por exemplo, de
vrios artigos de Marshall Sahlins, entre eles o ensaio que provocativamente
intitulou A primeira sociedade de abundncia [1974: pp. 1-39] em
que, no satisfeito com contestar a pecha de miserveis atribuda aos
selvagens, sustenta terem sido eles, paradoxalmente, os primeiros a
terem conhecido o estado de plenitude material.
Nada h nestes trabalhos dessas troas com que os antroplogos
costumam divertir os seus auditrios (e a si mesmos), levando nossas crenas,
concepes e costumes ao absurdo. Ao contrrio, trata-se de trabalhos
serssimos, desenvolvidos durante muitos anos, em que pesquisadores
submetem a reexame toda a chamada antropologia econmica e toda a
antropologia subjacente chamada cincia eco-nmica: idias tidas por
garantidas como progresso, economia de subsistncia, racionalidade,
trabalho, produo, capital, etc. so levadas ao paroxismo, beira
do abismo (e algumas empurradas para baixo).
Em geral, estes trabalhos dizem respeito a sociedades de caadores-
coletores, tidos tradicionalmente como os mais pobres seres humanos,
exemplos contemporneos da penria original, personagens indefectveis
das primeiras pginas dos livros de introduo economia e dos manuais
de teoria do desenvolvimento econmico. Constituem, por assim dizer,
terreno privilegiado para testar os pressupostos das teorias sobre a
origem, pois tais povos so capazes de nos responder se verdade que
os caadores estejam to submetidos s necessidades naturais, to
obrigados a trabalhar incessantemente pela sobrevivncia que, em
conseqncia, no teriam tempo disponvel para construir cultura.
Levando em considerao fundamentalmente aquelas sociedades
de caadores que ainda no foram desestruturadas e miserabilizadas
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pelo contato com as sociedades ocidentais, revendo a bibliografia
produzida por viajantes e investigadores que conviveram com estes
povos em seus bons tempos, estes trabalhos descobriram por toda
parte Amrica, frica, Austrlia que os caadores dedicam s
atividades de viabilizao da sobrevivncia um tempo menor
(pasmem?) do que, por exemplo, ns ocidentais. E em geral o fazem
de modo intermitente, permitindo-se dispor de tempo livre para as
atividades pessoais e comunitrias, tempo este bastante superior ao
de que podemos desfrutar em nossa cultura.
Ao contrrio do que estvamos acostumados a pensar, ningum nestas
sociedades trabalha como burro de carga. De cronmetro na mo, vrios
antroplogos procuraram medir o tempo de trabalho dirio que os caadores
empregavam para fazer face s necessidades. Os resultados foram mais ou
menos constantes, apesar da diversidade das sociedades examinadas e de
suas condies ecolgicas: entre trs e cinco horas dirias de trabalho
descontnuo, para responder a todas as necessidades de seus familiares,
fabricar instrumentos, reparar coisas... Portanto, no se trata apenas de
dados impressionistas, embora estes ainda sejam os mais abundantes: esto
a os trabalhos de Jacques Lizot (1980) sobre os Yanomani (pouco mais de
trs horas), os de Pierre Clastres sobre os Guayaki (entre seis e onze horas
da manh, mas no todos os dias), os de Marshall Sahlins sobre os
bosqumanos Kung do deserto do Kalahari (no excedia quatro horas por
dia em mdia), entre outros, todos demonstrando ser a caa uma atividade
de alto rendimento, onde a produtividade do trabalho parece ser maior
que a da agricultura (o que por si s estremece as bases de todos os edifcios
evolucionistas, pois a passagem agricultura, longe de provocar aumento
do excedente e do tempo livre para produo da cultura, acarretaria
incremento da carga de trabalho).
Seria ingnuo acreditar que o pouco tempo dedicado pelos
caadores s atividades de subsistncia fosse nocivo a eles mesmos e
responsvel pelo seu suposto estado de privao. Nessas sociedades,
pelo contrrio, as pessoas vivem longe de morrer de fome, sendo quase
unnimes os que as conheceram na plenitude de sua organizao (ainda
intocadas pela influncia ocidental) em afirmar a boa sade das
numerosas crianas, em decantar a bela aparncia fsica dos adultos,
em se impressionar com a hospitalidade generosa, com a abundncia
e diversidade dos recursos alimentares. Nessas sociedades, tudo se
passa como se as relaes com a natureza fossem de tal ordem que
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aquilo que poderia parecer pouco ou escasso a nossos olhos se
metamorfoseasse subitamente em farto.
Nada h a, entretanto, que se parea com o truque de um mgico. O
agudo conhecimento do ambiente mineral, botnico e zoolgico dessas
populaes lhes permite comparecer com segurana aos lugares corretos
para buscar as coisas almejadas, atribuir utilidade quilo que para ns
poderia em princpio parecer intil (como gravetos, fezes de animais, folhas
de rvores, etc.), extrair algo de onde seramos capazes de jurar nada existir,
reutilizar elementos que tenderamos a considerar j perecidos... E este
conhecimento minucioso do mundo em que vivem lhes permite conceber
uma tecnologia apta a fazer a melhor utilizao dos materiais disponveis
(pedras, madeiras, conchas, fibras, venenos, ossos...) e que em geral existem
abundantemente. Assim, escassez ou plenitude materiais no so dimenses
objetivas da natureza ou da sociedade, mas funo da interao entre ambas.
A menos que seja forada por algo exterior, nenhuma sociedade se
estabeleceria num ambiente do qual no soubesse extrair com segurana a
sobrevivncia: tal sociedade simplesmente cria este saber, ou muda-se.
E assim que vemos os bosqumanos do deserto de Kalahari, segundo as
imagens do belssimo documentrio que sobre eles John e Lorne Marshall
produziram: fazendo fogo por frico de madeira e controlando sua
intensidade; estocando gua em cascas de ovos de avestruz; cavando profundo
para encontrar razes; coletando tubrculos e alguns tipos de frutos nos quais
sabem haver alguma umidade que lhes permitir aliviar a sede, mas que
devem cuidadosamente distinguir dos que so txicos; identificando as poas
que contenham gua ainda apropriada para o consumo, mas fabricando
filtros para purificao das no-potveis...
Fabricam suas prprias facas, lanas, flechas, bem como o veneno com que
aumentam a eficcia dessas armas. Todavia, por mais mortferas, estas seriam
quase de todo insuficientes, se no se aplicassem a animais cujos hbitos e
comportamentos fossem incisivamente conhecidos (pegadas, odores, fezes, urina,
plos, rastros, predadores, alimentos...), assim como as peculiaridades de outros
animais que se relacionam com os primeiros. Abatidas as presas, um fino saber
anatmico, associado a uma gil destreza cirrgica, permite desarticular o animal
(uma girafa, por exemplo), separando juntas, articulaes, membranas, nervos,
msculos, rgos, tendes, etc., de modo a perder o mnimo de suas partes e
pr de lado o que seria insensato carregar.
So conhecidos, nesse sentido, os esquims, pela capacidade de
construir habitaes fazendo uso de pedras de gelo (mas no qualquer
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gelo), no interior das quais, graas concepo arquitetnica, se conse-
guem temperaturas razoveis. Impossibilitados de qualquer atividade
agrcola ou de coleta, os esquims descobriram uma variedade notvel
de caas, espcies animais numerosas, das quais obtm praticamente
tudo do que socialmente definido como necessrio.
Poderamos evocar os Nuer e seus saberes em torno da vaca, os
pigmeus de Ituri e seu conhecimento da floresta, os indgenas das
matas equatoriais da Amrica, os habitantes dos desertos australianos,
enfim, vrias e vrias sociedades que nos atestariam a falsidade da tese
da penria, seja dos recursos naturais, seja do fator trabalho, seja
dos meios de produo, nos cosidetti estgios primitivos de evoluo
das sociedades humanas.
Cmulo da revelao, estas sociedades parecem fazer uma subu-
tilizao dos fatores de produo: muito ao contrrio de
perambularem pelo mundo beira da morte, trabalham menos do
que poderiam, exploram os recursos naturais menos do que seria
possvel, desenvolvem a funcionalidade da tecnologia menos do que
lhes seria acessvel. Em suma, produzem um excedente muito menor
do que estaria a seu alcance.
Os Kuikuru, por exemplo, estudados por Robert Carneiro [1957],
no gastam mais que trs horas e meia por dia para garantir a
sobrevivncia duas das quais na agricultura e o restante na pesca.
Isso feito, dormem, descansam, divertem-se, entregam-se a variadas
atividades sociais. Segundo o autor, apenas meia hora a mais de trabalho
por dia poderia permitir a produo de um excedente considervel
sem esgotar os recursos ambientais. Analogamente, os Siane da Nova
Guin [Salisbury: 1962], que substituram os machados de pedra por
ferramentas de ao, diminuindo em cerca de trinta por cento o tempo
gasto nas tarefas de subsistncia, dedicaram-se no absolutamente,
como poderamos esperar ns, ocidentais, ao incremento da produo
mas s danas, s festas, s viagens...
No preciso ser antroplogo ou especialista. Um simples passeio
pelos museus de etnografia nos ensina serem as ferramentas indgenas
cuias, arcos, flechas, bordunas, remos, canoas, potes, cestos, etc. muito
mais que objetos tcnicos e funcionais capazes apenas de cumprir as tarefas
que deles se esperam: so tambm objetos estticos, dedicados
contemplao e ao manuseio prazerosos, veiculao de mensagens mticas
e rituais. Estes instrumentos contm um excesso simblico, um algo mais,
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incompatvel com seres para os quais o estmago seja mais urgente que o
intelecto ou a sensibilidade.
Assim, chegamos a uma encruzilhada fundamental da antropologia
econmica, bem enunciada por Pierre Clastres [1974: p. 166]: Eis-nos,
pois, bem longe do miserabilismo que envolve a idia de economia de
subsistncia. No somente o homem das sociedades primitivas no de
modo algum constrangido a esta existncia animal que seria a procura
permanente para assegurar a sobrevivncia, mas mesmo ao preo de um
tempo de atividade notavelmente curto que este resultado conseguido e
ultrapassado. Isto significa que as sociedades primitivas dispem, caso
desejem, de todo o tempo necessrio para aumentar a produo de bens
materiais. O bom senso questiona, ento: por que os homens destas
sociedades quereriam trabalhar mais e produzir mais, se trs ou quatro
horas de calmas atividades cotidianas bastam para assegurar o atendimento
das necessidades do grupo? De que isto lhes serviria? Para que serviriam os
excedentes assim acumulados? Qual seria o destino destes? sempre forados
que os homens trabalham alm de suas necessidades. E precisamente
esta fora que est ausente do mundo primitivo... Assim, no
propriamente uma falta que caracteriza estas sociedades, mas a recusa de
um excesso sem sentido; no a marca de alguma, deficincia ou incapacidade,
mas a intolerncia em relao ao que seja insignificante e demais.
Natureza viva
certamente difcil para ns, ocidentais, que estamos habituados a
acreditar no mito da origem miservel do Homem, compreender a
atitude desprendida e generosa desses povos em relao natureza e s
riquezas que dela poderiam obter. Nossas filosofias incutem quase sempre
em nossas mentes a idia da supremacia dos humanos sobre as outras
formas de vida, assim como a da necessidade de escravizao e explorao
destas como condio da realizao de nossa potencialidade. A natureza
se transformou, assim, para ns, em apenas um cenrio destinado a
enquadrar a existncia dos homens sobre o planeta. A propsito, no
isto que sugere esta conhecida passagem do Gnesis (1, 28-29)?
Deus os abenoou (o homem e a mulher) e lhes disse: crescei e mutiplicai-vos, e
enchei a Terra, e tende-a sujeita a vs, e dominai sobre os peixes do mar, sobre as
aves do cu, e sobre todos os animais que se movem sobre a terra; e todas as rvores
que tm suas sementes em si mesma... para vos servirem de sustento a vs...
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Vejamos agora como esta nossa atitude pode soar a uma anci
Wintu: A gente branca nunca quis saber da terra, dos gamos ou dos
ursos. Quando os ndios matam carne, comem-na toda. Quando
desenterramos razes, fazemos buracos pequenos... No derrubamos
as rvores. S usamos madeira morta. Mas a gente branca revolve a
terra, abate as rvores, mata tudo... O esprito da terra a odeia. Os
brancos arrancam as rvores e tumultuam as entranhas da terra.
Serram as rvores. Isto faz-lhe mal, causa-lhe dores. Os ndios jamais
magoam seja o que for... [Dubois: 1935]. Quando, por exemplo,
quer se referir s suas dificuldades na caa, um Wintu nunca diz no
posso mais matar gamos, mas os gamos no querem mais morrer
para mim, pois tem com a natureza uma relao de intimidade e
cortesia mtuas tendo horror ao desperdcio, no como ns, por
acreditar nas virtudes intrnsecas da poupana e da acumulao,
mas por respeito aos seres que matam e s plantas que recolhem.
Por conseguinte, se quisermos compreender as razes pelas quais os
primitivos deixam de fazer os progressos de que tanto nos orgu-lhamos,
mister que comecemos por retirar os culos atravs dos quais estamos
habituados a enxergar a natureza e por meio dos quais aprendemos o que
significa Razo. Acontece que estes povos tm outras razes, outras
concepes sobre o que seja bem-estar, felicidade, plenitude... Em nome
dessas razes, mesmo em situao de dificuldade material, podem recusar
propostas milionrias para negociar suas terras. Podem rejeitar a aplicao
de tcnicas agrcolas, embora as conheam bem, para a produo mais fcil
do alimento de base como o arroz selvagem entre os Menomini, da regio
dos Grandes Lagos mas ao preo de ferir a terra: que concebem o
terreno onde vivem como uma espcie de me, qual os ligam sagrados
vnculos afetivos, que por nada no mundo ousariam profanar. Entre os
Koji, de Serra Nevada, acontece coisa parecida, pois se obrigam a trabalhar
glebas pequenas, distantes e pouco frteis, quando nas imediaes existem
terras muito melhores, capazes de lhes poupar trabalho e de lhes oferecer
rentabilidade maior: mas nestas terras habitam os espritos dos mortos,
razo pela qual as evitam, a s comparecendo para lhes levar oferendas.
Ns, que estamos acostumados a considerar a natureza como um objeto
exterior e distante, certamente nos enriqueceremos com o entendimento do
significado da floresta para os Mbuti, conforme a descrio de Maurice Godelier
[1978: p. 169]: A prtica religiosa dos Mbuti adota a forma de um culto
Floresta. Esta prtica diria e est presente em todas as atividades: pela
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manh, antes de sair para a caa; tarde, no retorno, na repartio da caa
obtida, etc. As circunstncias mais excepcionais da vida dos indivduos ou
bandos nascimento, puberdade das jovens, morte so razes para celebrao
de rituais... Em todas as circunstncias, cotidianas ou excepcionais, da vida
individual ou coletiva, o Mbuti se volta para a floresta e lhe rende culto,
danando e sobretudo cantando em sua homenagem. Para os Mbuti a Floresta
tudo: o conjunto dos seres animados ou inanimados, uma realidade
superior aos bandos e indivduos. Existe como uma Pessoa, como uma
divindade, qual se dirigem por termos que designam o pai e a me, o amigo
e a amante. A floresta os protege de outros povos, oferece caa e mel, expulsa
as enfermidades, castiga os culpados. A selva a vida. A morte sobrevm aos
homens e aos seres vivos porque a floresta adormeceu: por isso importante
despert-la, para que continue prodigalizando o alimento, a sade, o bom
entendimento, a harmonia social e a felicidade. No so os caadores que
capturam a caa; a floresta que lhes faz presente de uma determinada
quantidade de animais, para que possam subsistir e reproduzir-se. como
se existisse uma relao recproca entre pessoas com poder e estatuto diferentes,
pois, ao contrrio dos homens, a floresta onipresente, onisciente e onipotente.
Em relao a ela, os homens tm atitude de reconhecimento, de amor, de
amizade respeitosa; ela que respeitam quando probem a si mesmos matar
animais injustificadamente, destruir espcies vegetais...
Exemplos como estes talvez nos ajudem a compreender por que
razo estes povos absolutamente no exploram seus recursos naturais
e por que lhes difcil colher uma planta sem apaziguar os espritos da
natureza: uma opo cultural, tanto quanto so culturais e convencionais
nossas decises em sentido diferente. No se conhecem as razes que
os levaram a escolher este caminho; mas na medida em que a alternativa
que elegeram corresponde aos caminhos que os homens trilharam na
maior parte do tempo, na maioria das sociedades e na medida em que
foi pelo traado desse caminho que os homens trilharam a maior parte
de suas trajetrias sobre a terra, talvez seja a opo diferente, a nossa,
que esteja a merecer uma explicao urgente: afinal de contas, no so
estes selvagens que oferecem ao planeta ameaa de esgotamento.
Trabalho
Sociedades como estas que estamos considerando no tm as nossas
razes para trabalhar se que entre elas se encontre algo parecido
com o que faz o burocrata na repartio ou o operrio na fbrica,
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comandados pelos administradores, pela linha de montagem, pelo
relgio de ponto, pelo salrio no fim do ms. Trabalham para viver,
para prover s festas, para presentear. Mas nunca mais que o
estritamente necessrio: a labuta no um valor em si, no algo que
tem preo, que se oferece num mercado; no se ope ao lazer, dele
no se separando cronologicamente (hora de trabalhar, trabalhar);
no acontece em lugar especial, nem se desvincula das demais
atividades sociais (parentesco, magia, religio, poltica, educao...).
Sempre que se paream com o que chamamos trabalho, tais
atividades so imediatamente detestadas. Alis, no fundo, no fundo,
no o so tambm entre ns?
Acontece algumas vezes de os primitivos serem acusados de
indolncia. E que preferem os jogos, os cantos, as danas, as brincadeiras,
as conversas, as atividades sexuais... ao cabo da enxada. Trabalham,
verdade, e arduamente, quando necessrio. Mas vo forra dos excessos
logo que possvel. Marshall Sahlins [1974: p. 57] fala da concepo de
equilbrio na vida dos Kapauku, tal como relatado por Pospisil [1958]:
Cada dia de trabalho seguido de um de repouso, para recuperar a
fora e a sade perdidas, rotina montona, que quebrada de vez em
quando por um perodo mais prolongado de feriados. De um modo
geral, o que se v entre os Kapauku so algumas pessoas indo para as
hortas, enquanto outras esto gozando suas folgas. De forma
semelhante, os bosqumanos Kung, que evitam dentro do possvel as
tarefas pesadas e tediosas, s vezes so obrigados a empreender longas
expedies para conseguir caa. Contudo, estas jornadas esto longe de
significar para eles o que significaria um trabalho extenuante para ns,
simplesmente porque a caa a maior paixo que tm na vida.
De vez em quando se trabalha um pouco mais que o necessrio
satisfao do consumo regular. Mas com maior freqncia, dentro do
tempo normal de trabalho se produz algo que transborde o necessrio.
Esta , em geral, a parte das solenidades, das festas, dos rituais, dos
presentes, das destruies ostentatrias, das manifestaes polticas, da
hospitalidade... e o significado desse algo mais nunca acumular, investir.
H a, portanto, uma grande diferena em relao nossa atitude oficial
para com o trabalho. Mas no h, ao mesmo tempo, algo que inti-mamente
invejamos? Algo com colorao de sonho, para ns, que mais ou menos
reservadamente trabalhamos de olho na hora da sada, no fim de semana,
no feriado prolongado, nas frias, na aposentadoria?
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Muito afastados do miserabilismo inicial que se lhes quis imputar,
estes povos nos ensinam algo elementar, algo que todos reconhecemos
secretamente: que em toda sociedade o trabalho tem o sentido de
viabilizar certos momentos ou situaes privilegiados culturalmente
e que a maximizao dos valores culturais (no a sobrevivncia) a
grande razo que impele os homens transpirao. Por isso,
socialmente estimado quem trabalha bem, no necessariamente quem
trabalha muito. No nos ajuda esta sabedoria a compreender o
paradoxo que existe dentro de ns, nesta nossa sociedade em que o
trabalho obrigatrio e tem como principal motivao (ntima) a
admirao por aqueles que, por serem ricos, sbios, bons-vivants,
malandros, etc., podem se dar ao luxo de no trabalhar?
Nem explorar a natureza, nem explorar os homens. A esto os
princpios de uma racionalidade muito distante de ser a nossa, mas
sobre qual nem por isso podemos lanar a acusao de ser menos racional.
Compreendemos que cada sociedade postula os seus prprios objetivos
e suas prprias definies de o que se deva entender por sobrevivncia,
necessidade, riqueza, bem-estar... e normalmente tende a fazer
com que seus membros se comportem de modo coerente com estas
definies. Nada h, portanto, que se parea com uma espcie de
Racionalidade Absoluta, da qual certos povos estariam mais bem-dotados
que outros. Os comportamentos econmicos que no conseguimos
compreender nas outras sociedades nada tm de menos racional:
simplesmente so idiomas estrangeiros para ns, comportando
mensagens e sentidos que sero inacessveis para ns, enquanto no
conhecermos os princpios e as regras que lhes so subjacentes.
Razes. Razo?
Tudo isso se aplica tambm tecnologia. claro que, do ponto
de vista de uma Razo Absoluta (tal qual ns a definimos em nossa
cultura), a serra eltrica mais racional que o machado de pedra.
Contudo, no so os princpios dessa Racionalidade que operam no
dia-a-dia das sociedades no-ocidentais. Assim, vrios povos que
receberam o machado de ao excluram-no rigorosamente da produo
dos bens de subsistncia, porque fortes razes de ordem simblica
vinculavam os alimentos aos machados tradicionais: uma ordem prvia
de idias e sentimentos deveria ser preservada. Outras vezes, como
entre os Siane, longe de aumentar a produo, como poderamos
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esperar, o instrumento mais avanado apenas permitiu a liberao
de mais tempo livre para as atividades pessoais e comunitrias. Entre
os Baruya, por trazerem lateralmente um crescimento do nmero de
porcos, exigindo a construo e manuteno de cercas para a proteo
das hortas, e por terem estendido as reas de plantio, os instrumentos
mais racionais acabaram por acarretar uma carga maior de esforo.
H casos ainda em que os instrumentos mais racionais se
mostravam profundamente disfuncionais e irracionais, pois a
facilitao das atividades tcnicas e econmicas acabou em verdadeira
destruio da civilizao indgena [Mtraux: 1979]. Foi o caso dos
Yar Yoront do norte da Austrlia, estudados por Laurinston Sharp,
que, com a adoo dos utenslios de metal perderam o conjunto das
instituies econmicas, sociais e religiosas, ligadas posse, utilizao
e transmisso dos machados de pedra: com o tempo liberado, o sistema
de trocas ficou totalmente desorganizado, as relaes de amizade e
solidariedade entre as hordas perderam sentido. Na medida em que
eram os missionrios as fontes desse objeto, as relaes de fidelidade
se deslocaram dos velhos para estes, cujos critrios de distribuio de
bens eram incompreensveis para os nativos. Mulheres e adolescentes
viraram proprietrios de machados de ao, passando a desfrutar das
mesmas prerrogativas dos adultos masculinos. Roubos comearam a
ocorrer, o sistema tico desmoronou, dando margem a conflitos que
levaram dissoluo do grupo.
Poderamos evocar o caso dos Chokleng, que passaram a ser vtimas do
ataque de povos vizinhos desejosos de seus instrumentos e que, para
conseguir seus prprios utenslios, eram obrigados a atacar os brancos,
muitos caindo vtimas dos troves portteis. Os instrumentos de metal
passaram progressivamente a ser valorizados como algo que se conquistou
ao fim de uma batalha rdua, como um trofu ou smbolo de coragem,
mais que como implementos tecnolgicos. E o caso dos Tupari, que
destinaram s atividades ldicas o tempo conquistado pelo instrumento
mais racional. Entretanto, para conseguir estes bens os Tupari eram
obrigados a se empregar como seringueiros, contraindo doenas que
transmitiram a suas aldeias, destruindo larga percentagem da populao.
E ainda o caso do Siriono, que em virtude dos novos instrumentos passaram
a conseguir a quantidade que quisessem de mel, do qual fabricavam uma
bebida alcolica especialmente apreciada. Resultado: o alcoolismo apareceu,
rancores e rivalidades antes socialmente controlados vieram tona. A
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competio pelos bens de metal (escassos) atingiu dimenses insuportveis,
o grupo se dissolveu.
Nenhum terreno mais propcio para o exame dos preconceitos que
nutrimos em relao aos primitivos que a nfase atribuda durante tantos
anos ferramenta e tecnologia como distintivo da humanidade. O
privilgio concedido ao instrumento engenhoso para a construo do
edifcio evolucionista, pois, alm de ser, segundo se pensa(va), uma
exclusividade humana, as aquisies evolucionistas neste domnio poderiam
ser demarcadas nitidamente, j que esto cristalizadas em material resistente
ao tempo estando, assim, expostos anlise cientfica objetiva. Na base
do critrio neutro de sua funcionalidade, as ferramentas poderiam mais
ou menos facilmente ser dispostas em um continuum, da mais rudimentar
mais desenvolvida, das mais simples s mais complexas. Da as vrias
idades da pedra e idades dos metais de que temos notcia.
Absolutizando a idia de funcionalidade, arquelogos e especialistas
em pr-histria limitaram durante dcadas suas investigaes ao estudo de
utenslios, retirando, de sua morfologia e dos materiais de que eram feitos,
ilaes quase sempre conjecturais sobre como deveria ter sido o restante da
vida humana naqueles tempos. O exame de outras atividades, para alm
da fabricao de instrumentos, era secundrio, nem de longe merecendo
comparvel ateno. Sem absurdo algum, poder-se-ia sustentar terem tido
esses sbios a tarefa de inventar uma histria da Revoluo e do Homem
Industriais, que se confundisse com a do Homem e da Sociedade.
Compreender o Homem seria antes de tudo investigar o Homo faber.
Ora, como acabamos de ver, a funcionalidade absoluta est longe
de ser defensvel. Depois, nada indica que os primeiros homens tenham
passado a vida inteira a lascar pedras, a fabricar instrumentos e que as
demais dimenses da existncia tivessem se subordinado a isto. Ademais,
se eles fabricavam instrumentos de pedra, deveriam utilizar outros
materiais (ossos, madeiras, conchas, dentes, fibras, peles...) que no
puderam resistir ao tempo do mesmo modo. Deveriam se entregar a
atividades de difcil materializao, como falar, narrar mitos, praticar
rituais, organizar um saber, ensinar as crianas todas facilmente
devorveis pelos milnios. Como, ento, resumir nas lascas de pedra a
totalidade das condies de existncia dessa humanidadeprimeira?
Mesmo que sejamos obrigados a admitir que estes povos estudados
pelos antroplogos e pr-historiadores fossem povos caadores como
os documentos parecem indicar ainda assim nada nos obrigaria em
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princpio a pressupor que tambm no fossem coletores, ou que
tambm no praticassem alguma agricultura, comrcio, etc. Mais
ainda, e mais importante: admitir que algum seja caador dista
muitssimo de significar que este algum seja irracional, pr-lgico,
miservel, sem cultura como a teoria (mito) sobre a nossa origem
quer fazer crer. Nesse ponto, encontramos de novo as informaes
etnogrficas modernas, que do conta de como temos sido
preconceituosos em relao aos caadores, de como o nosso ponto de
vista, exterior e distante, tem-nos levado a desconsiderar a
complexidade de sua insero no mundo.
Ora, a caa por excelncia o domnio da astcia. O caador no
um matador agindo a esmo e sem critrio: escolhe sexo, idade, distingue
fmeas grvidas ou com filhotes, reconhece o lugar do animai na hierar-
quia do grupo, precisa s vezes imitar o animal para atra-lo ou distra-lo.
Para ser caador, necessrio conhecimento de venenos, de armas
apropriadas, medir com cuidado o grau de ataque que cada presa requer.
Deve ter preciso, conhecimento da anatomia do animal, distinguir suas
zonas vulnerveis, saber como o animal reagir de acordo com o lugar
onde for atingido. Precisa evitar ser atacado pelo animal enfurecido, poder
persegui-lo, conseguir dissec-lo de modo a faz-lo transportvel.
Caador sem critrio seria mero predador suicida, que se condena
morte pela extino de suas presas. Por isso, no h caador sem pro-
funda percepo do equilbrio ecolgico, o que o obriga a conhecer os
ciclos reprodutivos, os alimentos, os predadores e competidores de suas
presas. Longe de matar indiscriminadamente, o caador uma espcie
de cultivador de suas vtimas o que faz com base no estudo dos animais,
das plantas e na observao sistemtica do comportamento deles. Assim,
por detrs das pontas de flechas encontradas pelos arquelogos no
est apenas a proeza da manufatura ou da destreza mecnica, que
autorizaram erroneamente a falar do instrumento como prolongamento
da mo. Evidenciam sobretudo um saber, um conjunto de observaes
acumu-ladas e sistematizadas. Pensemos, a propsito, nesta maravilha
de refinamento intelectual e de astcia que a armadilha: no jogo de
iluso e seduo que comporta, no conhecimento necessrio tanto dos
artefatos que a constituem como do comportamento e resistncia dos
animais, na previso, no clculo, na preciso...
s vezes, o prprio caador se transforma em armadilha, como na caa
s guias entre os Hidatsa, em que o caador entra em um buraco disfarado
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com palha, sobre o qual um pedao de carne sanguinolenta se oferece
como um convite guia, que pousa exatamente sobre o imperceptvel
caador, sendo imediatamente capturada. Entre alguns esquims, o caador
se expe ao ataque de um urso, no sem antes colocar frente uma lana,
cravada no cho e apoiada pelo p: na nsia de atingi-lo o urso dever
empalar nela os seus quase oitocentos quilos. s vezes, rebanhos inteiros
so espantados e obrigados a fugir at um despenhadeiro, de onde vrios
despencaro. s vezes seduzindo-o com as cores, cheiros ou sons de seu
parceiro sexual. s vezes a armadilha ou tcnica de caa inclassificvel,
como esta, presencivel em algumas regies da sia: capturam-se ovos de
corvos marinhos, que so levados para as aldeias, a fim de serem chocados
por galinhas domsticas; os filhotes so treinados para apanhar peixes,
presos a uma linha e com uma coleira no pescoo; impossibilitados de
engolir a presa, esta vomi-tada de retorno ao barco.
O instrumento primitivo, desse modo, pea de um sistema
intelectual altamente complexo, impossvel de ser percebido pela
observao exterior. absolutamente seguro que sua funo no esgote
sua significao, estando, pelo contrrio, longe disso. Indica intensa
cooperao social, uma vez que os conhecimentos que supe,
dificilmente poderiam ser gerados na escala de uma biografia
individual: tais conhecimentos so obras de geraes e geraes,
consubstanciadas em linguagens, mitos, ritos, ensinamentos, a exigir
do indivduo aprendizado contnuo durante toda a vida. Nada disso
figura nas vitrines de nossos museus: mas estaramos autorizados por
isto a deduzir que esteja ausente da existncia dos homens?
Esses museus e essas vitrines so espcies de templos e de altares em
que as teorias cannicas sobre as origens se encontram e interagem com
as crenas populares, onde se patenteia a estreita relao de parentesco
que as une. Postulando a exclusividade humana na utilizao e na fabricao
de instrumentos o que falso e a racionalidade absoluta da
funcionalidade tecnolgica o que tambm falso estas teorias (mitos)
no fazem mais que disseminar a ilusria convico de que os caminhos
trilhados pela sociedade industrial so sempiternos e correspondem a
antiqssimas aspiraes humanas. Do o testemunho (falso) de como
progredimos desde a misria original, de como facilitamos a tarefa de
viver, de como devemos continuar na mesma direo...
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Homo oeconomicus
Pensemos tambm nos sistemas de trocas de bens, onde nem
sempre vigoram os princpios de nossa racionalidade. Raramente se
imagina, por exemplo, que os bens possam ser indiscriminadamente
trocados, ou que quantidade possa ser um denominador comum
para as transaes. comum, em vrias sociedades, que os bens sejam
considerados qualita-tivamente diferentes, o que impe limites
bastante definidos s permutas.
assim que acontecia entre os Nuer [Evans-Pritchard: 1951, 1956
e 1978], antes de a moeda europia destruir o sistema. Concebiam trs
esferas diferentes e separadas de bens, entre os quais a convertibilidade
era impossvel: as mulheres, os obtenveis por guerra ou comrcio e os
domsticos, como galinhas, cestas, potes, etc. As trocas, conseqen-
temente, eram compartimentadas, pois os bens carregavam valores e
significados diferentes, sendo impensvel trocar um bem por outro
qualquer. Percebe-se facilmente ser o dinheiro inimigo desta racio-
nalidade, por funcionar como conversor de um bem em qualquer outro:
neste contexto, a liquidez absoluta do dinheiro (como gostam de
dizer nossos economistas) completamente irracional.
Coisa parecida acontecida entre os Tiv, segundo o testemunho de
Paul Bohannan [1955 e 1968]. Aqui, os bens se dividiam em trs
categorias: os de subsistncia, os de prestgio (escravos, gado, metais)
e as mulheres. As trocas eram livres dentro da mesma categoria; entre a
segunda e a terceira, certas regras bem definidas permitiam o acesso s
mulheres mediante barras de cobre; mas era proibido converter a primeira
na segunda e incogitvel transform-la na terceira. Neste caso, igual-
mente, a moeda no poderia desempenhar seu papel de denominador
comum, seno sob pena de destruir todo o sistema de idias e senti-
mentos. Por esta razo, quando a moeda apareceu, os Tiv tentaram salvar
seu sistema de circulao inventando uma quarta categoria: dentro dela,
o dinheiro poderia ser trocado por bens europeus ou por si mesmo.
Entre os Siane [Godelier: 1978], do mesmo modo, havia trs cate-
gorias: os bens de subsistncia, os de luxo (tabaco, sal, leo, por
exemplo) e os preciosos (bens que faziam parte das despesas rituais
em casamentos, iniciaes, festas religiosas, etc). A regra principal da
circulao de bens era a de que objetos de uma categoria no poderiam
ser trocados por bens de outra, razo pela qual no havia uma moeda
universal. Em compensao, existiam diferentes moedas para categorias
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diferentes de bens. Compreende-se, assim, que os Siane tivessem
experimentado dificuldade em aceitar que o dinheiro-papel nas moedas
europias pudesse ser equivalente ao dinheiro-metal: por esta razo,
incluram as notas na terceira categoria, enquanto as moedas foram
alocadas na segunda. Moral da estria: tambm entre eles, este
instrumento sem o qual a nossa economia no poderia funcionar a
moeda representa mais uma ameaa que propriamente um progresso
na direo de estgios mais avanados de Racionalidade.
A nossa razo, que valoriza a acumulao de bens, simplesmente no
pode ser generalizada. seguro que ficaramos bem menos intrigados
com o despojamento material dos caadores, se considerssemos que povos
desse tipo esto constantemente se locomovendo e que habitaes
sofisticadas, riquezas acumuladas, etc., constituem, nestas condies, um
fardo sem sentido. Alm do mais, em boa parte dessas sociedades, aquele
que acumula riquezas no poder com elas fazer outra coisa seno
presente-las aos companheiros: em cada sociedade, uma razo.
Somos fiis a ns mesmos, quando ficamos indignados ao saber de
povos nos quais as mulheres so compradas por seus maridos, trocadas
por vacas, cabras, porcos... pois nossa razo nos diz que no h medida
comum entre essas coisas e seres humanos e que tais intercmbios
constituem verdadeiro ultraje s mulheres. Tudo bem. Mas, as mulheres
primitivas, objetos dessas trocas, no necessariamente se consideram
diminudas. Com freqncia, tm respondido assim curiosidade dos
ocidentais: Eu valho algumas vacas e vrias cabras. Orgulho-me disso.
Coitadas das mulheres brancas. Nada valem. Nem mesmo porcos os
maridos do por elas! Quem est com a razo?
*
Crescemos ouvindo a fbula A Cigarra e a Formiga e a parbola O
Filho Prdigo. Repetimos sempre o mote louco quem queima
dinheiro. Nada a estranhar, portanto, em que tenhamos tido boas
razes para considerar irracional a prtica, presencivel em vrios povos,
que consistia em reunir montanhas de objetos, durante meses seguidos,
apenas para destrui-los solenemente. Dificilmente nos passaria pela
cabea a idia de que nessas culturas possuir riquezas no atribua
prestgio ou estima social e que estes eram obtenveis pelo oferecimento
ou pela destruio de bens: pelo livrar-se deles, enfim.
A destruio, com freqncia, no mera destruio. Muitas vezes
so sacrifcios, oferendas aos deuses que se obrigam a prodigalizar em
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contrapartida: os objetos sacrificados devero se reproduzir na terra
dos deuses, para que estes os possam oferecer natureza, que os ofertar
aos homens. Em vez de uma relao didica homens-natureza, imagina-
se nesses casos uma transao triangular homens-deuses-natureza,
estruturalmente semelhante a algumas que acontecem entre ns, por
exemplo, quando damos esmola aos pobres: Deus lhe pague, Quem
d aos pobres empresta a Deus...
Na base desses costumes poderemos encontrar a convico pro-
funda de que dar, receber e retribuir so comunitariamente a mesma
coisa. Podemos descobrir tambm a crena de que objeto e pessoa
no se separam pelo ato de dar, pois os vnculos que ligam pessoas e
coisas continuam existindo quando as ltimas so transferidas a algum
com que se tem uma relao de comunidade, isto , quando so
passadas a algum que como eu. No as perco, portanto, quando as
dou: no h perigo, s ficar miserabilizado aquele que se retirar do
circuito comunitrio das trocas. E no havendo separao entre coisas
e pessoas, quando troco com uma terceira pessoa aquilo que recebi de
voc, sinto-me obrigado em relao a voc. Assim, o circuito de trocas
no tem fim, entregue sua circularidade e espiralidade: dar algo a
algum dar-se si mesmo e dar-se a si mesmo.
A troca soberana e tem razes em si. Por isso, muitas vezes, o que se
d e se recebe completamente desprovido de utilidade. Por isso, muitas
vezes, se encontra prazer no esforo de percorrer quilmetros e mais
quilmetros para trocar uma coisa por coisa idntica. Por isso, faz sentido
acumular riquezas sem nenhuma finalidade de realizar um investimento
produtivo, apenas pela satisfao simples de aniquilar ou transferir. Mas
a razo dessas prticas outra: reside no prazer de estabelecer relaes
sociais, de criar vnculos para o futuro, de honrar os compromissos do
passado, de maximizar, enfim, os valores de sociedade. So razes que
existem por toda a parte, em todos os continentes, e que nunca podero
ser entendidas pela razo da formiga, pelos sensatos, pelos no-prdigos:
so extraordinria manifestao simblica do desprezo pelas necessidades
de subsistncia, do prazer da superabundncia exibida. So paixes
baseadas na intuio serena de que riqueza desprendimento exuberante,
generosidade altiva. Ou simplesmente nada .
*
Em resumo, no h racionalidade em si, nem racionalidade univer-
sal; racionalidade superior ou inferior. O racional daqui pode ser o
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irracional dali, pois sua morada no o indivduo isolado, possuidor de
um psiquismo invariante, absoluto, e que em toda parte e todo o tempo
conhea o verdadeiro caminho para felicidade. Por conseguinte, se o
racional de uma sociedade pode ser o irracional de outra, o conceito de
Razo que tem servido de base para as teorias (mitos) sobre a origem
do Homem, da economia, da histria surge como completamente
etnocntrico. Assim, maximizar o ganho monetrio individual, estimular
a concorrncia de indivduos (at mesmo por bens de subsistncia!),
acumular, progredir... no so mais do que o modo contemporneo de
racionalidade econmica das sociedades ocidentais. Absolutamente, no
constituem estado privilegiado ou universal da natureza humana.
Entre ns mesmos e no fundo de ns, sobretudo, esta racionalidade
ainda no se universalizou. Sabemos todos o quanto necessrio de
conteno, de mtodo e de disciplina, para faz-la imperar; o quo
pouco espontnea e natural esta racionalidade . Marcel Mauss [1974:
p. 176] percebeu-o com acuidade, ao observar que
foram nossas sociedades ocidentais que muito recentemente, fizeram do homem
um animal econmico. Entretanto, no somos todos ainda seres desse gnero.
Em nossas massas, como em nossas elites, a despesa pura e irracional prtica
corrente. tambm caracterstica de alguns fsseis de nossa nobreza. O Homo
oeconomicus no est atrs de ns, mas nossa frente... Durante muito tempo o
Homem foi outra coisa. No faz muito tempo que ele uma mquina
complicada, como a mquina de calcular. (grifo meu)
Coerentemente, idia expressa por Herskovits, segundo a qual a
escassez dos bens constitui um fato universal (pois no se teria
descoberto economia que produzisse bens em quantidade e qualidade
suficientes satisfao de todas as necessidades), preciso contrapor a
de que necessidade conceito culturalmente convencionado, mais
que imposio absoluta da natureza. E contra a idia, inspiradora dos
economistas, de que o Homem tem necessidade de infinito, mas
esbarra no finito da natureza verdadeiro fundamento filosfico da
noo de escassez convm lembrar as observaes de Marshall Sahlins
[1974] sobre os povos caadores e sua sabedoria algo zen: quem no
deseja no sente falta; se os desejos so escassos, os meios (em relao)
so abundantes. por isso que tais povos seriam completamente
livres de presses materiais, no teriam senso de propriedade,
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manifestariam falta de interesse em desenvolver o aparato tecnolgico...
Nietzsche e Bataille, enfim, muitssimo mais que Benjamim Franklin:
os tesouros da liberdade, ao invs do fantasma da escassez.
Concluso
A civilizao em que vivemos se v em movimento. Concebe-se
descrevendo trajetria ascendente de progressos, vencendo e
superando estgios sucessivos. A histria do Homem, segundo a
idia de que dela fazemos, feita de contnuos aperfeioamentos,
de avanos interminveis, de vitrias acumuladas. Figuramos o
tempo como uma espcie de linha ascendente, da qual cada ponto
retm e supera os anteriores, alm de conter os fundamentos das
aquisies vindouras. Nesse enquadramento intelectual, no
surpreendente que pudssemos ter formulado o mito (teorias) sobre
a origem miservel do Homem. No incoerente que a penria
inicial tivesse soado como algo pacificamente inquestionvel, como
algo confirmado por todos os saberes.
Antes de ser resultado das investigaes sofisticadas ou de teorias
cientificamente estabelecidas, esta representaes da misria original pode
ser vista como uma decorrncia necessria do modo pelo qual nossa civilizao
se v. quase uma imposio lgica de nossa cultura, fcil de compreender,
pois quando se imagina que o tempo seja linear, cumulativo, e que o
complexo suceda o simples ter-se- necessariamente que postular um
momento inicial, em que tudo o que se conquistou, em que todos os
progressos feitos, absolutamente inexistiam. No compreensvel que, caso
no exista, este degrau primeiro, o estgio de nulidade, ter que ser inventado,
para servir de fundamento lgico ao edifcio evolucionista? No foi assim
que se inventou a noite de mil anos, para justificar os progressos do
capitalismo (e do socialismo)? No se inventou a selvageria para atribuir
sentido s conquistas da civilizao?
No mesmo sentido, criamos a promiscuidade primitiva para dar
testemunho de como se humanizaram nossos costumes sexuais, o pr-
lgico para sustentar a Razo, a Idade da Pedra para justificar a da
Mquina e a Termonuclear. No evidente que este estgio inicial deva
por definio ser desprovido de todas as caractersticas positivas do estgio
avanado? Riqueza, cultura, lazer, saber, tecnologia, bem-estar, decncia,
liberdade, segurana, inteligncia... no so coisas obrigatoriamente
excludas do estgio original? Nessas observaes, muito bem formuladas
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por Pierre Clastres [1980: p. 20] no encontramos idiossincrasias de
direita ou de esquerda: deparamos, sim, com uma opo civilizacional.
Uma escolha que nos diversos campos de conhecimento nossos tericos
tm tratado de formalizar e sistematizar. De certo modo, sob o prestigiado
e ilusrio manto da cincia e da filosofia, estes sbios racionalizam e
justificam o nosso mito de origem.
Na ausncia de tal concepo de tempo e histria, duvidvel que
nossa sociedade viesse a ser o que . Sem embeber profundamente os
indivduos dessa maneira de compreender as transformaes, largamente
improvvel que a sociedade conseguisse coordenar pensamentos, sentimentos
e aes na direo de suas metas aquisitivas. Conseqentemente, tais
concepes no se limitam a ser lgicas ou semnticas. So tambm morais,
pois no se submeter a elas soa como ofensa ou ameaa ao bem-estar coletivo.
Por isso, ser evoludo, progressista, pioneiro, vanguardista so condies
elogiveis e invejadas. Quem de ns, a propsito, gostaria de ser nomeado
retrgrado, reacionrio, conservador verdadeiras categorias de acusao
hoje em dia?
bastante cmodo imaginar que tal concepo de tempo e histria
tenha brotado da reflexo e da pesquisa de nossas melhores cincias e
mais hbeis cientistas naturais. No entanto, sabe-se que a idia de evoluo
esteve na pena dos pensadores sociais antes de ter sido aplicada ao trabalho
dos bilogos. No implausvel que tivesse freqentado o senso comum,
as opinies correntes do dia-a-dia, antes de terem aparecido nas pginas
dos filsofos sociais. Como tal concepo apropriada a uma sociedade
que se cr em mudana, no seria absurdo supor que esta pudesse t-la
gerado independentemente de seus sbios. Como o senso comum, os
tericos podem divergir sobre os caminhos da histria, sobre os estgios
evolutivos vencidos ou a vencer, sobre qual o motor ou os mecanismos
das transformaes. Contudo, as divergncias so variaes em torno do
mesmo tema tema este inquestionvel.
*
Consideraes deste teor deveriam nos alertar sobre o quanto
necessrio de precauo, quando se tenta explicar as relaes do
Homem com a natureza que, como vimos, so relaes dos homens
entre si. imprescindvel ter bem em mente que a cincia qual
delegamos esta tarefa, a economia, foi constituda no sistema capitalista
e desenvolveu conceitos e teorias apropriados (?) para falar sobre este
sistema econmico. Generalizar suas proposies procedimento
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temerrio, limitado a traduzir, para uma linguagem compreensvel a
proletrios, burgueses e burocratas, comportamentos e atitudes de
outro modo indecifrveis.
As pginas anteriores foram exaustivas sobre este ponto, ao relativizar
noes como necessidade, subsistncia, tecnologia, racionalidade,
riqueza, trabalho, excedente, produtividade, recursos naturais...
forjadas para a reflexo da sociedade capitalista e industrial sobre si mesma;
ao mostrar que so inteiramente etnocntricas quando aplicadas a populaes
em que a natureza no vista como objeto a explorar, em que o indivduo no
rei nem impera com suas decises absolutas sobre um mercado onde tudo
pode ser comprado, trocado e vendido, onde tudo tem preo e valor de
uso noo esta insustentvel, como a de necessidade, da qual
contrapartida lgica [Baudrillard: 1972]. Alis, em relao a sociedades
deste tipo, at bastante problemtico que a prpria noo de econmico
possa ser de alguma importncia hiptese que chocante para ns, pois
aprendemos a ver nesta esfera da vida social um peso extraordinariamente
grande, assim como uma autonomia especialmente larga.
No chegamos ao ponto, s vezes, de consider-la dominante ou
determinante sobre os outros domnios da vida social? que esquecemos
que o sentido que econmico tem em nossas mentes se formou
historicamente, tem existncia recente, sendo desconhecido apenas h
alguns sculos. A autonomia do econmico foi impensvel durante
muito tempo e frases do tipo tempo dinheiro, amigos, amigos,
negcios parte, hora de trabalhar, trabalhar, eram informulveis
at pouco tempo atrs. Sabemos que foi no perodo renascentista que
um modo de vida e um sistema de pensamento que viam o mundo e a
sociedade como amlgama nico comearam mais criticamente a perder
sua integridade e que foi a partir da que os diferentes domnios da
experincia puderam ser vistos como desgarrados uns dos outros,
constituindo esferas autnomas: o natural e o sobrenatural, o in-
dividual e o coletivo, o poltico e o econmico, o privado e o
pblico, o psicolgico, o demogrfico, o ecolgico, o jurdico,
o histrico, o religioso, o cientfico, o ideolgico...
Ainda mais, na medida em que tais esferas iam-se destacando e se
autonomizando, disciplinas especficas iam-se construindo, destinadas
a falar sobre as lgicas especiais desses novos domnios: autonomizam-
se os aparelhos de poder, cria-se uma cincia do poltico; autonomiza-
se o indivduo, uma psicologia para ele; para tratar do que no se pode
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mais explicar pela generalidade das leis divinas, as cincias naturais. E
assim com a tica, com o direito, com a sociologia, com a cincia do
inconsciente, com a economia, com a cincia do outro... todas
destinadas a colocar em evidncia as leis do lote do mundo a que fazem
referncia e de que so expresso. Compreende-se assim que crena na
autonomia das esferas e formao de saberes especializados sejam
solidrios com o processo de formao da sociedade em que vivemos.
So partes integrantes dela, destinam-se a realiz-la e desenvolv-la,
antes que a compreend-la. Por isso, duvidvel que a possam enxergar,
assim como ver-se a si mesmo difcil para o olho: elas redundam no
mesmo circuito de informao, sem nada acrescentar.
Eis, ento, por que absurdo querer projetar sobre outras sociedades
esta repartio de domnios de que temos a propriedade privada, procurando
nelas coisas como poltico, religioso, econmico... Aberrao ainda
maior, querer encontrar nestas sociedades as mesmas relaes que pensamos
existirem entre os fictcios domnios que criamos originalmente para consumo
domstico (determinantes x determinados, infra x superestrutura,
material x ideal, dominantes x dominados, manual x intelectual,
etc.). Nesse ponto, mais uma vez, esbarramos na velha estratgia de justificar
as relaes sociais do mundo burgus (mas no apenas), tentando demonstrar
sua universalidade.
Neste panorama, faz sentido que cada vez mais se venham deli-
neando as aspiraes por uma reflexo capaz de reconstituir o todo
fragmentado pelo pensamento capitalista e industrial. Esto diante
de ns as pesquisas que se dizem interdisciplinares, esforos
reparadores da artificialidade da repartio de domnios, atravs da
conjugao de dois ou mais deles. Mas, a interdisciplinaridade no
abole em absoluto os pecados originais do pensamento contemporneo,
limitando-se a combinar domnios viciados.
Ainda assim, no obstante seus fracassos ou por causa deles a
interdisciplinaridade vem demonstrando, cada vez e de modo mais
ntido, a importncia de um saber que seja indisciplinar. A importncia
de um saber em duplo sentido indisciplinar: no de no se submeter
repartio dos domnios, que espelha a sociedade industrial por um
lado e no de no se curvar, por outro, disciplina dos mtodos
cientficos oficiais, fundados na oposio sujeito/objeto e nas regras
de objetividade e neutralidade, que so a expresso mais cristalina da
atitude intelectual desta civilizao.
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Por conseguinte, enfatizar a aplicao da idia de fato total sugerida por
Marcel Mauss [1974], parece caminho plausvel no momento. No se
trata da noo de que os diferentes domnios estejam em relao dialtica,
o que pouco, mas da de que o todo a nica positividade, cuja realidade,
no dizer de Mauss, maior que a das partes. Um pouco alm de Mauss,
entretanto, no se dever sustentar que os fenmenos sejam simultaneamente
jurdicos, polticos, econmicos... compondo uma estrutura folheada
pois tal concepo conserva ainda a repartio burguesa dos domnios. O
ponto que em outras sociedades no h nem jurdico, nem econmico,
nem psicolgico, etc. haver na nossa? e que estes achados no so
seno invenes e projees da mentalidade ocidental.
Inspirados nesta concepo, por assim dizer, ultramaussiana,
poderamos olhar para as chamadas relaes do homem com a natureza
como se fossem fenmenos comunicacionais e significacionais. Como
sistemas de mensagens, porque, talvez mais do que em qualquer outro, nos
sistemas de significao cada parte contm a totalidade de onde provm:
em cada mensagem individual, a totalidade do cdigo est embutida, pois
esta uma condio necessria sua formulao e ao seu deciframento.
Nestes sistemas, o peso da oposio parte/todo pode ser considerado mnimo
razo pela qual podem ser preciosos paradigmas tericos para uma reflexo
que pretenda superar o fracionamento arbitrrio dos saberes burgueses.
Semelhante perspectiva conduzir-nos-ia de imediato a ultrapassar a idia
de produo material (logicamente oposta a outra que no o seja): matria-
prima, pessoas, transaes, produtos, etc., poderiam ser vistos como signos,
isto , como comportando relaes entre significantes e significados, uns e
outros sem existncia autnoma, pois exatamente da aproximao deles que
um signo se constitui. Apresentando uma dupla superfcie, a do sensvel
(significante) e a do inteligvel (significado), no signo a oposio entre o material
e o no-material se dissolve, uma vez que no so possveis imagens mentais
(idias, conceitos, significados) sem representaes materiais (significantes), nem
seriam concebveis significantes aos quais fosse impossvel atribuir significados.
Por este caminho, cairiam rapidamente por terra os determinismos materialistas
ou idealistas: nem a infra, nem a superestrutura teria o primado, pois a prpria
distino careceria de razo de ser [Lvi-Strauss: 1970].
Com efeito, a experincia dos antroplogos demonstrou no correr
dos anos o quo absurdas e arbitrrias so as separaes do tipo cultura
material/cultura espiritual, uma vez que no h objeto que no o
seja para um sujeito; objeto sobre o qual no se tenham aplicado
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saberes, crenas, indiferenas; objeto que no pertena a um campo
de significao que, por sua vez, o remeta a outro. Sob este ponto de
vista, as necessi-dades primrias no seriam menos significativas que
um poema ou uma sinfonia e a natureza jamais seria apenas objeto
do trabalho, algo passivo a ser explorado: seria ora parceiro de troca
a quem se deva reciprocidade, ora ser sexuado a ser seduzido e
fecundado, ora entidade poderosa sujeita s variaes do humor...
As coisas (objetos, produtos, instrumentos, etc.) nunca so coisas em
si. So ncleos nos quais se condensam relaes simblicas. Uma canoa no
jamais uma canoa apenas: nela esto simultaneamente contidos saberes
tcnicos, relaes de parentesco e amizade, investimentos rituais, crenas
mgicas, mticas ou religiosas, padres estticos e morais... Quando trocadas,
as coisas nem sempre deixam de se relacionar com seus proprietrios
anteriores, continuando estes a merecer compensaes cada vez que mudem
de proprietrio, como acontece no caso das trocas kula: o taonga (coisa)
que ele me d o hau (esprito) da taonga que recebi de voc e dei a ele. Os
taonga que eu recebo pelos vindos de voc, necessrio que eu lhe devolva.
No seria justo que eu os retivesse. Se eu os conservasse para mim, poder-
me-ia acontecer algo de mal. [Mauss: 1974:53]
Compreende-se, assim, que no haja contra-senso ou irracionalidade
na troca de um objeto por outro do mesmo gnero (galinhas por
galinhas, flechas por flechas), porque as coisas nunca so coisas em si:
significam coisas outras. E o que elas representam muito mais
importante e real que sua materialidade bruta: de outro modo como
poderamos entender que as transaes envolvam freqentemente coisas
no-suscetveis de atender necessidades materiais dos que trocam,
mas objetos desprovidos de toda utilidade?
Noes como a de hau nos ensinam que os objetos no se separam
uns dos outros, que sujeitos no se separam de sujeitos, nem sujeitos
de objetos: no h, em suma, sujeito nem objeto. Um olhar
significacio-nalmente inspirado nos demonstraria certamente que as
trocas so muito mais que econmicas e que atravs delas se exprimem
as diversas dimenses da globalidade dos sistemas sociais. assim
que entre os Siane, por exemplo, o consumo expressa os valores
sociais [Godelier: s/d, p. 345] por meio de proibies e escolhas
alimentares, que determinam que a mulher prepare o alimento e o
leve a seu marido, o qual, por sua vez, o distribui a todos os membros
da casa dos homens; quanto a ela, consumir de uma outra parte, da
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qual dever distribuir entre suas filhas solteiras e filhos no-iniciados:
ao consumir, o indivduo diz algo sobre si mesmo em sua relao com
os outros, seu territrio, seu status, suas circunstncias, sua viso de
mundo... Como expressaram Douglas e Isherwood [1980: p. 68], o
consumo um processo ativo no qual as categorias sociais so
constantemente redefinidas.
Por toda parte, os valores dos objetos so sentidos afetados pelos
estatutos sociais respectivos daqueles que se envolvem nas transaes.
So fundamentalmente funes da distncia social existente entre os
participantes, distncia que exprimem simbolicamente. Foi isso que
Marshall Sahlins [1974: pp. 185-275], sistematizou, ao conceber as
trocas como organizadas em trs ordens de reciprocidade dispostas em
continuum: numa extremidade, a reciprocidade generalizada, presidida
por transaes altrustas, em que o valor dos bens em si mnimo,
colocando em evidncia mxima a importncia das relaes entre os
que se comunicam; na outra a reciprocidade negativa, onde se tenta
obter alguma coisa em troca de nada, expressando a importncia mxima
das coisas e a relativa desimportncia das pessoas envolvidas; enfim,
num ponto intermedirio, a reciprocidade equilibrada, troca de objetos
equivalentes, traduzindo relaes entre pessoas equivalentes.
A primeira ordem inclui aquelas transaes que implicam recipro-cidade
indefinida, indeterminada e adivel. Como a que existe em geral entre parentes
prximos e amigos estreitos, onde no necessrio definir o que e quando
reciprocar e em que a prpria existncia do outro j uma compensao.
Aqui, a falta de um retorno absolutamente no capaz de interromper o
fluxo dos oferecimentos. A segunda aquela em que os parceiros esto sutil
ou explicitamente dispostos a se proteger de ou a levar vantagem sobre o
outro. Materializa-se em relaes como o saque, o roubo, a explorao, em
que a coisa exprime desprezo ou medo a nvel da relao entre as pessoas. Na
reciprocidade equilibrada esperam-se contraprestaes imediatas, ou a curto
prazo, como acontece nas trocas de presentes, no comrcio em que se trocam
objetos equivalentes e nas relaes entre pessoas de mesmo nvel.
Interessando-se essencialmente por aquilo que possa ser expresso em valores
de mercado, a cincia econmica acaba por voltar as costas para estas dimenses
microssociolgicas das transaes, desprezando muito mais do que chama de
economia subterrnea: verdadeiros oceanos em que pais e filhos, maridos e
mulheres, irmos e irms, vizinhos e vizinhas, amigos e amigas, assaltantes e
assaltados, exploradores e explorados... se encontram; em que desempregados
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convivem e sobrevivem, em que o invivel se realiza, em que o irracional
encontra razo de ser, em que no h lucros ou perdas, pois a vida social
absolutamente no um jogo de soma zero. Carece, portanto, da sutileza de
olhar, que a capacite a compreender os grandes significados presentes nos
microgestos valores outros, que no so os de mercado.
Mas esta obtusidade tambm no permite cincia econmica
compreender as dimenses macrossociolgicas de nossa sociedade.
Contribui, pelo contrrio, para que a economia desempenhe a contento
sua funo mitificadora, de produzir teorias e conceitos que facilitem a
realizao da sociedade industrial, de faz-la intelectualmente aceitvel
e emocionalmente desejvel. A economia incapaz de colocar-se fora
da sociedade que estuda, para observ-la do exterior; para relativiz-la e
depreender um sentido diferente do absoluto que a sociedade industrial
proclama ter. Se fizesse este exerccio de comparao e relativizao,
certamente poderia nos brindar com algumas surpresas.
Por acaso j vimos a cincia econmica questionar o mito da ex-
trema riqueza das sociedades industriais? No so os economistas os
principais mentores do grande esforo do qual participam
pedagogos, publicit-rios, historiadores, polticos, antroplogos de
nos convencer de que pertencemos a uma sociedade rica? No so
eles os que atribuem autoridade tendncia, geral em nossa sociedade,
de pensar que nossa riqueza crescente e uma caracterstica peculiar
sociedade industrial, superior a qualquer outra sob este aspecto?
Seria mesmo necessria muita ousadia e irreverncia intelectual para
duvidar da veracidade desta riqueza. Basta olhar em torno: estamos
cercados por uma multiplicidade quase angustiante de objetos, aparelhos,
estantes de livros, fitas, discos; consumimos energia em doses cavalares.
Seria quase uma negao do bvio suspeitar dessa riqueza, quando olhamos
nossas cidades com suas ruas pavimentadas, entulhadas de veculos que
mal podem se locomover, quando vemos casas e mais casas amontoadas
em edifcios, quando examinamos nossas gavetas e armrios, descobrindo
a multido de objetos que compe os nossos pertences pessoais.
Um convite comparao com outras sociedades, aos nossos olhos,
s poderia mesmo confirmar e reafirmar esta certeza sobre a extrema
riqueza (mesmo que s vezes a consideremos mal distribuda) de nossa
sociedade: afinal de contas, onde poderiam rivalizar conosco estas
eco-nomias primitivas, de tecnologias rudimentares, de trocas
tradicio-nais, desprovidas de mercados modernos? Impossvel
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duvidar da evidncia, quando comparamos o volume absoluto ou per
capita de nosso produto, ou a produtividade de nossas mquinas.
Contudo, esse mesmo raciocnio comparativo, exercido sobre a
signi-ficao, que nos levar a compreender a questo de modo
diferente e a lanar srias dvidas sobre a resistncia dessa obviedade
a um exame crtico mais sutil e apurado. Porque vivemos em uma
sociedade que considera a riqueza como um valor absoluto e uma de
suas metas mais prementes, temos dificuldade em relativizar o conceito
de riqueza e de examinar com acuidade o seu significado sociolgico.
Membros de uma sociedade que busca continuamente a acumulao
de bens, concebemos riqueza e pobreza como categorias contraditrias,
cada uma possuindo caractersticas prprias que se opem termo a
termo: definidas quase que aritmeticamente, elas independem do
significado que possam adquirir em situaes sociais concretas.
Ora, uma considerao menos comprometida dessa questo exige que
abandonemos a idia de que riqueza e pobreza sejam categorias absolutas,
pairando acima das sociedades, e as vejamos como categorias sociolgicas
que adquirem sentido apenas em termos de relaes sociais. Nessa
perspectiva, seria interessante que nos detivssemos um pouco na apreciao
da relao entre um membro de uma sociedade de economia de
subsistncia (para usar um termo dialeto aos apologistas de nossas riquezas)
e os poucos bens e servios que povoam o seu espao social. De um
modo geral, que podemos ver a? Objetos comunitariamente significativos,
que tm uma historia identificvel e conhecida de todos, que preencham
as mentes com significados que vo muito alm de suas funes utilitrias
ou de seus valores de uso, to importantes para ns. Um tacape muito
mais que um tacape: um signo, contm uma histria conhecida, expressa
uma viso de mundo, resultado de uma tcnica comunitariamente
partilhada. Uma flecha no somente uma flecha: est associada a certas
frmulas mgicas que fazem com que determinados animais a aceitem, foi
dedicada a uma divindade, evoca determinado ancestral que porventura a
tenha fabricado... Cada objeto tem uma identidade prpria, que retira de
sua relao com os outros, no sendo devorado pelo anonimato dos
produzidos em massa ou em srie.
Tais objetos so ricos, no sentido de que preenchem todas as
funes pragmticas ou significacionais que deles se esperam. Ao
contrrio, o nosso objeto no nada disso, ou o comparativamente
muito pouco. Ele cada vez mais annimo, reduz-se a seus valores
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de uso. Mesmo suas dimenses significacionais, que sempre existem,
so transformadas em dimenses utilitrias sobretudo de
hierarquizao de seus possuidores, criando necessariamente muitos
pobres para poucos ricos. Nele, at mesmo o sentido das funes
de uso foi sacrificado: pela obsolescncia programada, pelas
transformaes da moda, pela multiplicao de objetos que se destinam
mesma funo. Cada vez menos atende a necessidades que no
tenham sido artificialmente criadas pelo sistema de consumo, estando,
assim, obrigatoriamente condenado incapacidade de satisfazer
pois nessa insatisfao reside o princpio do seu desprezo e de sua
substituio por outro objeto. No desse modo que se alimenta o
sistema de produo e de consumo em massa?
Aqui est o resultado dessa comparao: o imenso volume de
objetos sados de nossos braos e de nossas mquinas essencialmente
marcado pela insatisfao. Nosso ideal maior de riqueza conotado
pelo sentimento (ou ameaa) constante de pobreza sentimento este
que o verdadeiro motor do sistema. Se considerarmos a significao
como a categoria humana por excelncia, nossas riquezas seriam
extremamente pobres, pois estariam sempre definidas por outras
riquezas que a partir delas podero (ou no) ser obtidas. Significariam
em si mesmas cada vez menos.
Necessitamos, ento, incessantemente, de mais e mais objetos,
para em vo tentar suprir a mesma lacuna significacional. Concluso
para-doxal: se riqueza e pobreza pudessem ser consideradas categorias
no-etnocntricas e vlidas de reflexo sobre as sociedades,
precisamente a sociedade de cuja riqueza nunca duvidamos que dever
vestir a roupa da pobreza e aquelas que sempre nos pareceram pobres
que a melhor ttulo poderiam se livrar desse rtulo.
Analogamente, ser-nos-ia possvel profanar a sacrossanta convico de
que a nossa uma sociedade de extraordinria capacidade produtiva: tarefa
difcil, pois somos todos, com rarssimas excees, orgulhosos dos milagres
que a nossa tecnologia capaz de operar. Do cume de nossa soberba,
encaramos com dogmtico desprezo, taxando-as de retrgradas e reacionrias,
as tentativas de relativizao dessa capacidade produtiva o que vale
principalmente para as propostas de reexame e moderao dela.
Foi apenas muito recentemente que comeamos a oferecer espao
a idias que sustentam que esta capacidade produtiva estaria indo
longe demais e passamos a considerar a possibilidade de que certos
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freios necessi-tassem ser acionados em benefcio do futuro do prprio
sistema produtivo. claro que estas concesses recentes so simples
questes gerenciais, destinadas a otimizar este ou aquele aspecto do
sistema econmico, eximindo-se de examinar a fundo os seus prprios
princpios estruturais. Esquecemos que o problema reside no dilogo
que o nosso sistema produtivo mantm com a natureza, bem como
na natureza dos bens que produzimos.
Se ns pensarmos no verdadeiro saque que a nossa sociedade pratica contra
a natureza, se considerarmos o descompasso existente entre o nosso ritmo
obsessivo de produo industrial e o ritmo natural de regene-rao, se revelarmos
a precariedade dos bens produzidos, predestinados morte rpida pelo prprio
gesto que o produz, se examinarmos nossos arsenais blicos e nossas assassinas
relaes com outras culturas, no tornaremos manifesta uma dimenso destrutiva,
normalmente escondida, uma conotao de morte, normalmente velada, em
nossa sociedade? No seramos levados a colocar srias dvidas sobre o real
significado de nossa capacidade produtiva, em grande parte neutralizada, ou
mesmo superada, por nossa capacidade de destruir?
Ns, que nos orgulhamos tanto de termos desenvolvido como
nenhuma outra sociedade as tcnicas de construir, esquecemos que a
maior parte dos inventos, que aos nossos olhos fazem a nossa glria,
deriva de descobertas pelas quais no somos os responsveis. Verdadeiro
paradoxo, que Lvi-Strauss [1970: p. 35] chamou de neoltico: as
artes fundamentais da civilizao, o fogo, a roda, a cermica, a
alavanca, a domesticao de animais e plantas... so obras de gnio,
resultantes de milnios de observao do mundo e de esforo
intelectual, que se devem a povos que ns chamamos brbaros,
selvagens, pr-lgicos.
No esto estes povos a nos ensinar que deveramos ser mais
prudentes e considerar que edificamos, tambm, indubitavelmente
mais que qualquer outra sociedade, as tcnicas, os artefatos e as
mquinas de destruir? Que, incapazes de produzir e at mesmo de
entender os processos fundamentais da vida e da existncia, possumos
os meios de os aniquilar e a tudo mais sobre o planeta? E que, movidos
por uma espcie de delrio destrutivo, ainda somos capazes de repetir
dezenas e dezenas de vezes como se fosse possvel ou necessrio o
mesmo gesto de zerar a vida? Ora, inquestionvel a certeza de que
nesta direo no possvel fazer progressos por muito tempo, coisa
que o saber de nossos economistas, cada vez mais discurso de poder,
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no considera. Alis, necessrio observar nossa sociedade de fora,
para percebermos que o progresso um mito, verdadeira religio
de nosso tempo. De um ponto de vista exterior, ser-nos- bastante
fcil compreender que o progresso no seno a projeo do presente
sobre o futuro, eliminando todos os elementos do presente que no
se acomodem s ideologias do(s) poder(es) imperante(s); ou projeo
do presente sobre o passado, com desprezo por todos os elementos
do passado que no tivessem contribudo para a edificao do poder
presente. Assim, no presente, no passado ou no futuro, progresso
noo impossvel de se definir fora dos interesses instalados no poder.
Noo nitidamente viciada, portanto, como instrumento de reflexo
sobre a natureza dos homens e o destino das sociedades.
Lembremos que uma sociedade que est sempre em mudana,
que se transforma permanentemente, tem a metamorfose como forma
de estabilidade mais ou menos como mensagens diferentes podem
ser geradas a partir de um mesmo cdigo. O progresso no outra
coisa seno a permanncia, seno o mximo de progresso no(s)
sentido(s) predeterminado(s) pelos poderes estabelecidos. Por isso,
preciso que nos precatemos contra o progresso e contra os saberes
que lhe so solidrios o dos economistas por excelncia: so
adequados para uma sociedade que indefinidamente quer produzir,
acumular, consumir, permanecer. No podem resistir desmistificao
das concepes relativas riqueza dessa sociedade, aos modos de ela
se relacionar com a natureza e ao sentido de suas capacidades
produtivas. No podem permanecer de p, quando estes fundamentos
soobram.
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Como compreender o outro,
sem o sacrificar nossa lgica;
ou sem sacrific-la a ele?
M. Merleau-Ponty
CAPTULO III
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Homens e crocodilos
O mundo comeou sem o Homem e terminar sem ele. No
h nessa afirmao de Lvi-Strauss [1957, p. 442] um bom comeo
para qualquer antropologia? Para uma cincia que tem na relativizao
sua alavanca mais poderosa, relativizar a idia de Homem, mostr-
la como funo de outras, no deveria ser o passo inaugural? Mas
seria possvel faz-lo, sem tomar a relativizao por um absoluto? Isto
, sem contraditar em essncia o prprio mtodo antropolgico? Que
cincias (ou melhor, cientistas) iriam ao extremo de uma honestidade
suicida, dissolvendo seu objeto e seu mtodo prprios?
O antroplogo um pouco como um astrnomo: contempla o
mundo em perspectiva macroscpica, fazendo com que enormes
todos se resumam a partculas de outros muito maiores. Mas a
antropologia ainda algo diferente, por no se contentar com o olhar
globalizante do astrnomo: fustiga seus objetos tambm com lentes
de microscpio, esforando-se por mostrar os todos como efmeros,
como no sendo efetivamente todos como consistindo mais
apropriadamente totali-zaes resultantes de operaes intelectuais
comprometidas com determinados critrios e pontos de vista. Todos
so, portanto, tota-lizaes artificiais, fadadas dissoluo quando se
abalam os pontos de vista e critrios a partir dos quais foram
constitudos.
Entre o macro e o micro, os antroplogos se espremem e (se)
angustiam. Entre dois tipos de morte: o da rigidez do cristal, do para
sempre muito definido, do todo constitudo, pronto e constante, e
o da volatilidade da fumaa, dos todos sempre e sempre
decomponveis, dos fragmentos esvoaantes e intangveis [Atlan: 1979].
Alis, no prprio da antropologia interessar-se pelo que est morto,
ou em vias de morrer? Fsseis, ndios, cultura popular, relaes
comunitrias e agora, neste nosso terrvel sculo, o prprio Homem,
no o confirmariam? Oscilemos um pouco por essas inquietaes.
*
Que nos diria um astrnomo sobre o Homem? Muito provavel-
mente no se sentiria vontade para consider-lo como totalidade.
Talvez tentasse enquadr-lo em totalidades csmicas maiores. Ao
faz-lo, forneceria ao antroplogo algo muito importante, com o
auxlio do que poderia comear qualquer relativizao: colocaria o
Homem na escala do Universo. No seria isso frutfero para ns,
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que implicitamente temos pensado o Homem como se fosse eterno?
Vejam que interessante o esquema de Calendrio Csmico,
proposto por Carl Sagan [1977].
Admitamos a formao de nosso universo, h 15 bilhes de anos,
pela grande exploso a que se convencionou chamar Big Bang.
Condensemos o perodo decorrente desde ento nos 365 dias de um
ano. Teremos um calendrio anterior a dezembro, comportando
acontecimentos como a origem da Via Lctea (1 de maio), a origem
do sistema solar (9 de setembro), a formao da Terra (14 de
dezembro), a origem da vida na Terra (cerca de 25 de setembro), a
formao das rochas (2 de outubro), os primeiros microorganismos
sexuados (1 de novembro), as plantas capazes de fotossntese (12 de
novembro), as primeiras clulas com ncleo (15 de novembro).
Somente no dia 1 de dezembro uma atmosfera significativamente
rica em oxignio comearia a se desenvolver na Terra, seguida do
florescimento dos invertebrados (17 de dezembro), dos vertebrados (dia
19), da disseminao de vegetais (dia 20) e de insetos (21) pelo planeta.
Entre os dias 22 e 24, poderamos assistir ao surgimento dos primeiros
insetos alados, das primeiras rvores, dos primeiros rpteis e dinossauros.
Mamferos e pssaros no surgiriam antes do dia 28, mesma data em que
apareceriam as primeiras flores e tornar-se-iam extintos os dinossauros.
Esta a vspera do aparecimento dos primitivos cetceos, assim como
dos primatas. Os homindeos viriam cena no dia 30 de dezembro e no
dia 31, finalmente, os primeiros homens dariam o ar da graa.
A partir desse ponto seria necessrio abandonar a escala do
calendrio, adotar a do cronmetro e utilizar critrios mais precisos,
at a espessura do minuto (isto : 29 mil anos) e do segundo (475
anos). O procnsul e o Ramapiteco, ancestrais provveis dos macacos e
dos homens, nasceriam s 13h30min desse dia 31; os primeiros homens
por volta de 22h30min; as pinturas das cavernas europias teriam sido
executadas s 23h59min. A inveno da agricultura ocorreria s 23h
59min 20seg. A civilizao neoltica e as primeiras cidades s 23h 59min
35seg e nos quatro ltimos segundos teramos acotovelados o
nascimento de Cristo, as grandes descobertas, os mtodos experimentais
em cincia, a bomba atmica, as viagens espaciais...
O astrnomo nos ensinaria como esta totalidade a que chamamos
Homem se dissolve em totalidades abrangentes e como resulta de
transformaes macroscpicas de dimenses csmicas e geolgicas.
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Do turbilho dessas transformaes o Homem resultaria: no como o
produto mais importante ou singular, mas como um deles. Seria uma
funo possvel, de um mundo que poderia muito bem, como o fez
durante a maior parte de sua histria, existir sem ele. Por conseguinte,
lio nmero um: humildade diante da imensido de um universo
solene e soberanamente indiferente pequenez de nossos clamores
de grandeza. Existe um mundo que independente do Homem, do
qual este um resultado, uma modificao se que nesta escala
de raciocnio este termo tem algum sentido.
O Homem tambm modificador do mundo. Mas no principal-
mente um modificador no sentido de agente geolgico, um trans-
formador da estrutura do universo distante e indiferente, como
nosso hbito pensar. Nessa direo no somos muito diferentes das
chuvas, dos ventos, dos vulces, do fogo, das mars, dos animais
exceto talvez por o sermos menos. Naturalmente, no estou falando
do Homem do ltimo segundo antes da meia-noite, do Homem da
Revoluo Industrial e da autodestruio. Falo do Homem
modificador do mundo, no sentido de inventor: criador de mundos
novos, de universos no indiferentes ao Homem.
Como inventor de mundos, o Homem certamente animal.
Outros no poder conhecer seno aqueles mundos possibilitados
pelos seus rgos de sentido, pelas suas estruturas cerebrais, pelas
suas condies de vida. Para cada animal, h dois mundos, numa
relao certamente muito complicada: um, exterior e preexistente;
outro, interior e construdo. Assim, segundo as diferentes espcies, a
sensibilidade s cores no a mesma; os limiares auditivos variam, a
percepo trmica diversa, o alcance da viso singular, as categorias
olfativas so variveis.
Cada espcie tem algo como um universo parte, ditado pelos
seus limites especficos de percepo. Para cada uma, como se existisse
uma espcie de lente, a filtrar o mundo real, aquele que preexiste
e que independe da espcie. Seu universo no o que existe de
verdade, do lado de fora da lente, mas o que foi submetido s
transformaes da cor e do grau das lentes da espcie. No seria assim
com animais que s enxergam no escuro (para ns), com os que
vem sonoramente (morcegos, por exemplo), com os que enxergam
apenas em branco e preto, com os desprovidos de sistemas internos
de regulagem de temperatura corporal, e assim por diante?
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No seria absurdo falar em mesmo universo tctil para minhocas
e tartarugas? Supor que siris e gatos compartilhem do mesmo universo
sonoro? Acreditar que cachorros e serpentes vivam no mesmo universo
olfativo? Poderamos dar asas imaginao e perguntar: se fossem
filsofos e cientistas, que critrios de verdade os animais aceitariam?
Lobos e papagaios poderiam colocar-se de acordo quanto aos mesmos?
Toda espcie centra em si, portanto, a sua verdade sobre o universo.
Assim, muito longe das coisas em si, a apreenso que os homens
tm do mundo antropocntrica. To antropocntrica como seria,
por exemplo, crocodilocntrico o universo tal qual figurado por
crocodilos ou felinocntrico o dos felinos. O antropocentrismo a
condio inicial e final de toda relao do Homem com o universo.
o ponto de vista a partir do qual inexoravelmente construmos nossos
mundos e nossas verdades. O antropocentrismo a lente sem a qual
somos cegos e pior sem imaginao. O Homem no tem acesso
ao mundo tal qual ao mundo independente das lentes de sua
humanidade. escravo de seus culos: percebe no o que , ou parece
ser, mas o que transparece por seus cristais.
Essas lentes no configuram absolutamente um mentalismo que
esquea que os homens so produtos do mundo e partes integrantes
dele. Lembremos apenas que os homens produzem um mundo: o
dos homens. Entre homens e mundo envolvente no h pontes, pois
no h abismos: a natureza corporal constitui um meio no qual o
homem exerce suas faculdades; este meio orgnico tanto mais ligado
ao meio fsico quanto o homem apreenda o segundo por intermdio
do primeiro. necessrio, pois, que entre os dados sensveis e sua
codificao cerebral, meios desta apreenso, e o prprio meio fsico,
exista uma certa afinidade. [Lvi-Strauss: 1983, p. 160]
No so cores, sons, temperaturas, cheiros... o que percebemos
do mundo; so informaes j cifradas. Olhos, narizes, ouvidos, peles
no se limitam a fotografar o real, mas o codificam, enquadrando-o
em uma grade de relaes. H clulas especiais, entre os mamferos,
localizadas no crtex cerebral, que cumprem esta tarefa de organizar
dados brutos captveis pela sensibilidade organizao que comea a
ser realizada j nos rgos dos sentidos: clulas que reagem apenas a
estmulos de determinado tipo.
Na retina, por exemplo, h contraste entre movimento e
imobilidade, presena ou ausncia de cor, passagem do claro ao escuro
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ou o contrrio, contornos positiva ou negativamente curvos dos objetos;
deslocamento em linha reta ou oblqua, da esquerda para a direita ou
da direita para a esquerda, no sentido horizontal ou no sentido vertical,
etc. A partir de todas estas informaes, a mente reconstri, poder-se-
ia dizer, objetos que no foram percebidos como tais... Por conseguinte,
os dados imediatos da percepo sensvel no so material bruto...
consistem em propriedades distintivas abstradas do real... [idem, p.
162] Assim, a questo de saber se aquilo que povoa as mentes humanas
as sensaes, as percepes pertence a um mundo de idias platnicas
ou foi gravado em passivas mentes humanas pela experincia, no tem
mais sentido: est agarrado ao corpo.
A cultura, as culturas
A Cultura a lente humana por excelncia, e ser antropocntrico
enxergar o mundo atravs dela. Como j pudemos ver, o homem
capaz de independer em larga medida das programaes orgnicas,
podendo convencionar socialmente sua prpria viso de mundo,
instituir de maneira em grande parte autnoma o seu prprio universo.
Conven-cional, o mundo inventado pelo homem frouxamente
transformvel no tempo e no espao, submetendo-se apenas s suas
leis prprias de transformao. No esta, afinal, a essncia da
comunicao simblica?
Por conseguinte, o prprio dessa lente antropocntrica ser multi-
focal. No existe rigorosamente A Cultura, que apenas um conceito
totalizador, um artifcio de raciocnio; mas mirades de culturas,
correspondentes multiplicidade dos grupos humanos e a seus
momentos histricos. A Cultura uma abstrao, um artefato de
pensamento por meio do qual se faz economia da extraordinria
diversidade que os homens apresentam entre si e com o auxlio do
qual se organiza o que os homens tm de semelhante. A Cultura
tambm o que os distingue das demais formas vivas: a capacidade de
diferir de seus coespecficos.
No sentido menos abstrato, as culturas so sistemas simblicos.
Dito de outro modo: mais que um somatrio de valores, artefatos,
crenas, mitos, rituais, comportamentos, etc. (como queria a definio
inaugural de Tylor), cada cultura uma gramtica que delineia e gera
os elementos que a constituem e lhe so pertinentes, alm de atribuir
sentido s relaes entre os mesmos. As culturas no se definem apenas
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por seus vocabulrios, mas principalmente pelas regras que regulam
a sintaxe das relaes entre os seus elementos.
Em certo sentido, poderamos dizer que as culturas so anlogas
s regras dos jogos: definem quais so os jogadores, quais so os
apetrechos e metas do jogo, como se devem computar os pontos, que
jogadas so permitidas ou proibidas... Pensemos, por exemplo, em
um jogo de futebol. Tratar-sede vinte e dois malucos correndo
atrs de uma bola, para o espectador que desconhea as regras. Na
medida em que delas seja conhecedor, cada chute, cada passe, cada
jogada, cada gesto de jogador passa a ter sentido como elemento de
um todo, como componente coerente de uma ordem. Viver em
sociedade de certa forma conhecer e sobretudo obedecer s regras
do jogo social.
Para o etnlogo, o conceito de cultura funciona deste mesmo
modo. Suponhamo-lo recm-chegado a uma sociedade desconhecida:
v pessoas que trocam rudos verbais, que se levantam e sentam;
que penetram em algumas cabanas mas no em outras, que apalpam
determinadas partes dos seus corpos mas no as dos alheios...
Permanecer pateticamente perplexo, diante dos gestos caticos dessa
populao de doidos a correr atrs de bola alguma. Ficar nesse
estado at que comece a compreender as regras do jogo:
progressivamente, cada palavra, cada ato, cada toque, cada nuana de
olhar se encher de significao, articulando-se entre si, formando
frases e discursos com sentido. A tarefa do antroplogo seria, por
conseguinte, descobrir e decifrar os cdigos (vocabulrio e gramtica)
que estruturam a linguagem falada pelos membros de determinada
sociedade.
Alm dos cdigos naturais, provavelmente de base gentica, que
organizam as percepes desde os rgos dos sentidos e das estruturas
do crtex cerebral, cada cultura de certa forma programa e influencia
o registro das impresses sensoriais. Assim, a viso aguda dos ndios
das plancies norte-americanas por exemplo no resultaria
certamente de uma acuidade visual organicamente superior, mas de
uma habilidade culturalmente exigida e estimulada, no sentido de
compreender o que significam os movimentos de um animal ou
cavaleiro por intermdio da poeira que longe levantam.
No mesmo esprito, Roque Laraia [1986, pp. 69, 96] nos fala da
habilidade dos ndios Tupi de visualizar a floresta amaznica, que
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para o antroplogo no passa de um amontoado confuso de rvores e
arbustos: cada um dos vegetais tem um significado qualitativo e uma
referncia espacial. Ao invs de marcar, como ns, encontros nas
esquinas, freqentemente usam determinadas rvores como pontos
de referncia: ao contrrio da viso de um mundo vegetal amorfo, a
floresta vista como conjunto ordenado, constitudo de formas vegetais
bem definidas. Isso se explica porque na base dessas vises existe
uma taxionomia, um sistema de classificaes, cujos princpios so
postulaes especficas das culturas em referncia.
As codificaes particulares da viso tocam ao que muito geral na
escala coletiva, desprendendo-se da viso puramente fsica. Assim,
Roberto Da Matta [1976, pp. 61-68] demonstrou que mesmo vivendo
em casas construdas ao longo de ruas alinhadas paralelamente, os
Apinay continuavam a pensar e representar sua aldeia como se fosse
circular, coisa parecida com o que acontece a todos os Timbira e tambm
com os Kaiap, que vem no crculo a frmula ideal para expressar a
comunidade.
No cotidiano Bororo, a circularidade algo extraordinariamente
presente.
com um movimento circular do brao estendido que eles apontam para o
cu, indicando atravs da posio do sol, ou da estrela Vnus, a hora do dia a
que querem se referir. A prpria cartografia Bororo concebe o territrio desta
sociedade tendo como limites vrios acidentes geogrficos que se dispem de
modo a formar um grande crculo... muito significativo que os Bororo
continuem tendo em mente um modelo de aldeia circular para representar sua
sociedade, mesmo quando moram em aldeias onde as casas esto dispostas de
outra forma. Os Bororo se mantm, at hoje, como uma sociedade igualitria,
dividida internamente em segmentos que no se opem numa perspectiva
vertical, mas em cls e linhagens cujas diferenas implicam uma relao de
complementaridade. [Novaes: 1983, p. 62]
Alis, no fazemos algo um pouco parecido quando falamos em
nosso crculo de amigos?
Mas essas codificaes tambm tocam o que muito particular
na escala individual: cegos de nascimento, que foram operados de
catarata no perodo pr-adolescente, ao enxergar pela primeira vez
no vem no sentido usual. Leva tempo para organizar as manchas
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sem sentido em um mundo com significado, pois a reao inicial
uma dolorosa aflio diante de uma confuso catica de quase-cores e
quase-formas que parecem no ter qualquer relao compreensvel
entre si: apenas vagarosamente e com esforo intenso pode aprender
que esta confuso manifesta uma ordem, e somente com vigorosa
aplicao se capacita a distinguir e classificar objetos e adquirir
significado de termos como espao, forma. [Needham: 1963, p.
VII]
Quando Paul Veyne escreve que aos olhos dos gregos o mar era
violeta remete-nos no ao absurdo de uma civilizao de pessoas que
enxerguem mal, mas a um princpio antropolgico fundamental: o
de que h em todas as sociedades uma conveno visual e de todos os
outros sentidos. Nos tempos homricos a distino entre verde e azul
no era ntida, assim como para as diversas culturas as diferentes cores
absoluta-mente no coincidem. Falando dos Bororo [Lvi-
Strauss:1957, p. 262] diz: o amarelo e o vermelho formam
freqentemente para eles uma s categoria lingstica... Quanto ao
azul e o verde, essas cores frias so sobretudo ilustradas no estado
natural por vegetais perecveis; dupla razo que explica a indiferena
indgena e a impreciso do seu vocabulrio correspondente a essas
tonalidades: conforme as lnguas, o azul assi-milado ao preto ou ao
verde.
Ora, o conjunto das cores um continuum de ondas luminosas,
cuja freqncia aumenta numa taxa constante. A parte do continuum
de ondas que pode ser percebido pelo olho humano designada
espectro, limitada pelas ondas mais longas, que podemos ver como
violeta, e pelas mais curtas, que percebemos como vermelho: todas
as outras cores do espectro encontram lugar entre estas. Assim, a
percepo da luz, fragmentada em cores, parece ser a mesma para todos
os seres humanos, definida pelos seus equipamentos neurocerebrais.
Mas as maneiras pelas quais as diferentes culturas organizam essas
impresses para fins comunicativos exibem notveis diferenas. Assim,
inspirado nas comparaes feitas por Louis Hjelmslev entre os termos
para cores no ingls e no gals, Paul Bohannan [1963, p. 35] introduz
na comparao as categorias de cores vigorantes entre os Tiv, formando
o quadro abaixo:
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Nele observamos que a palavra galesa glas cobre tudo o que o
ingls chamaria de azul, algumas cores que os ingleses chamariam de
verde e ainda parte considervel das que designaria por cinza. Llwyd
abrange o resto do cinza e abarca tambm o marrom e algumas
tonalidades do vermelho. Entre os Tiv, por outro lado, todos os verdes,
alguns azuis e alguns tons de cinza so ii; mas azuis muito claros,
assim como o cinza claro, so pupu. Nyian, que recobre o marrom,
tambm cobre o vermelho e o amarelo.
No se trata absolutamente de sustentar que os membros dessas
culturas sejam cegos em relao s cores no-nomeadas, ou incapazes
de discriminar cores diferentes que so reunidas na mesma categoria.
Os japoneses, por exemplo, tm apenas uma palavra, aoi, para designar
a parte do espectro que abrange o verde e o azul. Mas o fato de no
fazerem distino lingstica entre elas no significa que no as possam
separar se assim quiserem pois obviamente o fazem atravs de
descries, comparaes e metforas. Significa apenas que a lngua e,
de um modo geral, a cultura japonesa no parecem exigir essa distino
para efeitos da vida cotidiana.
Talvez por procederem de cultura que atribui relativamente pouca
importncia ao olfato como meio positivo de organizao do mundo
(estamos mais preocupados em nos proteger dos cheiros), os
antroplogos no dedicaram ateno comparvel ao seu estudo em
perspectiva transcultural. claro que aqui e ali se encontram referncias
extrema sensibilidade olfativa de certos povos como os esquims,
capazes de se orientar olfativamente em ambientes pouco definidos
pela viso, ou os ilhus andamaneses, que elaboraram um calendrio
olfativo, apoiando-se nos perfumes que a natureza exala regularmente.
Mas so excepcionais os trabalhos etnolingsticos que descrevam a
classificao dos odores como se estudaram as classificaes das cores.
Pupu
Tiv Ingls Gals
yellow
ii
green
Blue
Red
gwyrdd
glas
nyian
llwyd
brown
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Em nossa cultura, no faltam termos para designar os cheiros.
Mas quase sempre eles o fazem em termos de causas ou de efeitos:
perfumes exalados pelo incenso, pela rosa, pelo caf, pela chuva, pelo
apodreci-mento, pelo fogo, etc.; ou, ento, odores causadores de nojo,
ou apetite, de excitao...
No dizer de Dan Sperber [1977, p. 116], no h campo semntico
dos odores... no h lembrana deles. Se desejo recordar o perfume de
uma rosa, na verdade uma imagem visual que invoco, um buqu de
rosas sob o meu nariz. deste mesmo modo que eu relembro uma
igreja que cheirava a incenso, um travesseiro que reteve o perfume do
patchouli. Quase terei a impresso de sentir essas fragrncias: impresso
enganosa, entretanto, que desaparecer to logo tente reconstituir
mentalmente os cheiros em si mesmos. Em sntese, jamais os per-
fumes seriam um em si.
No entanto, no seguro que tal atitude diante do olfato
configure em todas as suas conseqncias uma determinao natural,
um constran-gimento de ordem biolgica. Alis, seria muito
interessante que se multiplicassem os estudos sobre as apropriaes
culturais do olfato, pois observaes como as de Antony Seeger [1980,
pp. 69-70] entre os Suy parecem no confirmar a validade universal
de afirmativas como as de Dan Sperber, uma vez que nesta sociedade
so as coisas que parecem ter as caractersticas dos cheiros.
Entre os Suy, a maior parte do mundo humano e natural se
classifica a partir de trs odores, aproximadamente traduzveis por
cheiro forte, acre e suave. As coisas cheiro forte so as mais
fortes e simboli-camente mais poderosas e perigosas na cosmologia
dos Suy: animais carnvoros, fluidos sexuais e mulheres. Coisas de
cheiro acre so simbolicamente menos poderosas e so benficas:
na maior parte das vezes os animais acres podem ser comidos e muitas
plantas medicinais entram nesta categoria. A categoria suave inclui
coisas e animais que no so muito perigosos, nem muito importantes
em termos de cosmologia. Esta classificao por cheiros tambm se
aplica aos humanos: crianas tm cheiro forte, tendo sido formadas
de smen; homens no-iniciados no tm cheiro; mulheres
sexualmente ativas tm cheiro forte e so comparadas explicitamente
a animais...
Corre nos Estados Unidos uma fbula que nos ajudaria a
compreen-der a questo, pelo que tem de ilustrativa: certa vez um
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campons caminhava por uma rua movimentada na companhia de
um amigo criado na cidade, quando de repente exclamou: Oua o
canto do grilo! O citadino nada conseguia ouvir, at que o campons
foi buscar, escondido em um buraco, o grilo que cantava. Como
voc pde ouvir o grilo em meio a toda esta barulheira?, perguntou
o da cidade, cheio de admirao. Olhe!, respondeu o campons,
deixando cair uma moeda no cho. Vrias e vrias pessoas se voltaram,
ao ouvir o fraco rudo da moeda. Tudo depende daquilo por que a
gente se interessa.
Cada cultura guardar de maneira especfica a acuidade dos rgos
do sentido em complementao aos limites de base orgnica. Fornecer
lentes olfativas, tcteis, gustativas, auditivas e visuais particulares.
No isso que entre ns mesmos nos ensinam os provadores de vinhos,
os afinadores de instrumentos musicais, os controladores de qualidade
de produtos, os vendedores de perfumes? No isso que testemunham
as pessoas que vivem perto de fbricas de papel e de cigarros, os
funcionrios de hospitais, os coveiros, os lixeiros, os habitantes das
imediaes de valas negras capazes de conviver com aromas por ns
tidos como insuportveis?
No atual estudo do conhecimento antropolgico, no h dvida
de que cada cultura se aproveite dos rgos dos sentidos para codificar
o mundo. Mas seria muitssimo importante que se observasse que
cada sociedade parece codificar os prprios sentidos e as relaes entre
eles. Entre ns, por exemplo, parece que atribumos posio
hierarquicamente superior viso: representamos nosso Deus, no alto
das igrejas, acima dos altares, por um olho; chamamos a ateno de
nossas crianas com um olha!; oferecemos um pedao de bolo ou
perfume a um amigo dizendo-lhe olhe que bolo gostoso! ou olhe
que cheiroso!
Criamos mil aparelhos que nos ajudam a ver melhor a verdade
do mundo. Damos exemplos do tipo a cultura como uma lente,
para sermos claros e fazermos nossos leitores verem como as coisas
funcionam. Falamos em videntes, em visionrios, em homem de
viso, em iluminismos. Acreditamos em testemunhas oculares,
temos viso de mundo, ponto de vista... Nas revistas em
quadrinhos, uma idia brilhante uma lmpada que acende.
Dizemos que os olhos so o espelho da alma e assim por diante.
Mas quem aceitaria em um tribunal uma testemunha olfativa? No
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fato que tratemos o olfato com uma certa desconfiana, negando-lhe quase
sempre a autoridade de critrio formulador de verdades? Quando dizemos
isso no me cheira bem, sinto cheiro de confuso, no antes de tudo
uma hiptese, uma intuio que estamos lanando? Quem acreditaria que
So Tom realmente tocou as chagas de Cristo, se no houvesse testemunhas
oculares do acontecimento? Quem ousaria duvidar entre ns de que
sociedades que desenvolveram meios de se visualizar o que se diz, e que
adotaram a escrita, sejam civilizaes superiores?
*
Se os canais pelos quais os homens captam informaes sobre o
mundo exterior esto culturalmente codificados, com muito mais razo
podemos compreender que o estejam as categorias intelectuais por
intermdio das quais essas informaes so processadas. Boa parte do
esforo fundador da escola sociolgica francesa, materializada nas
contribuies de Durkheim, Mauss e seus seguidores, residiu na
demonstrao das origens sociais das chamadas categorias do enten-
dimento. Para eles, noes como causa, conseqncia, tempo, espao,
etc., longe de resultarem das experincias singulares dos indivduos (a
posteriori) ou de alguma preexistncia nas mentalidades individuais (a
priori), derivariam da experincia dos indivduos em uma sociedade j
organizada por uma lgica da qual essas noes proviriam. As categorias
do entendimento seriam, segundo esta perspectiva, simultaneamente
a priori e a posteriori: os indivduos seriam uma tabula rasa, na qual a
sociedade escreveria um texto cujas categorias gramaticais j possusse
com antecedncia [Durkheim e Mauss: s/d].
Uma breve reflexo sobre a noo de tempo que povoa nossas
mentes clarificar inapelavelmente a questo. Basta compararmos os
conceitos de tempo vigorante nas modernas sociedades industriais
com os nelas dominantes algumas dcadas ou sculos atrs. Quando
o ritmo de vida era predominantemente rural, os dias eram medidos
pelo nascimento e pelo pr do sol, os anos e meses pela sucesso de
plantios e colheitas, pelas folhas que caam ou pelo gelo que derretia.
O tempo era considerado um processo de transformaes naturais
cclicas e os homens no se preocupavam em medi-lo com rigor: os
relgios de areia, de sol, de gua, as lamparinas que queimavam
cera, davam indicaes muito vagas e a utilidade deles com freqncia
era duvidosa.
Os primeiros relgios modernos surgiram por volta do sculo
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XIII. Mas converteram-se em componente da decorao de torres de
igrejas apenas no sculo XIV, em algumas cidades da Alemanha. Em
geral, so instrumentos de uso coletivo, marcadores de tempo para
uma comunidade inteira. Estes relgios, entretanto, distavam muito
de serem exatos: uma certa preciso s foi atingida pelos do sculo
XVI, assim mesmo equipados apenas com o ponteiro de horas. A
agulha de minutos apareceu nos meados do sculo XVII e a de
segundos somente no sculo XVIII. Poder-se-ia quase fazer um rigoroso
paralelismo entre a histria dos relgios e momentos capitais da
ascenso dos sistemas capitalista e industrial; pelos relgios individuais,
pelos relgios de ponto, pelos cronmetros, pelos relgios atmicos,
cuja preciso se mede pela relao segundo/milnio... Tornamos o
tempo uma entidade abstrata, cuja concretude social tem valor
econmico: no vivemos repetindo que tempo dinheiro?
To internalizada em ns est a moderna concepo de tempo,
que temos a tendncia a acreditar que ele seja um dado natural, que
no mundo existam coisas como horas, minutos, segundos. Imaginamos
que presente, passado e futuro sejam realidades objetivas e universais.
Compreensvel: que seria de nossa sociedade moderna, sem sua
extraordinariamente milimetrada concepo de tempo? Sem este
tempo que se pode economizar, gastar, investir? Sem este tempo
que nos disciplina e nos faz to regulares como os ponteiros de um
relgio?
Por isso, temos a impresso de que membros de outras sociedades
no tm senso de tempo: porque no conseguimos entender pessoas
cujas atividades so governadas por concepes de tempo inteiramente
diferentes. 0s Nuer, por exemplo, no podem, como ns podemos,
falar do tempo como se fosse algo real, que passa e que se possa
poupar. Para eles, os acontecimentos se do numa ordem lgica,
mas no so codificados em um sistema assim abstrato: orientam-se
no tempo pelo que esto efetivamente fazendo em suas vidas cotidianas.
O perodo do ano que atravessam determina-se pelo fato de estarem
construindo cercados de pesca, migrando na estao seca, etc. e as
tarefas humanas so coordenadas em relao a condies naturais que
no variam de acordo com datas ou pocas definidas.
Berger e Kellner [1977, p. 134] citam o filsofo africano John
Mbiti [1969] a propsito das concepes de tempo nas culturas
africanas tradicionais: ... o tempo um fenmeno de duas dimenses,
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com um longo passado, um presente e virtualmente nenhum futuro. O
conceito linear de tempo do pensamento ocidental, com um passado
indefinido, presente e futuro infinito praticamente estranho ao
pensamento africano. O futuro est virtualmente ausente, porque os
eventos que nele esto localizados no aconteceram, no se realizaram
e por isso no podem constituir tempo. Eventos certos de ocorrerem
ou eventos que integram o ritmo inevitvel da natureza constituem
apenas tempo potencial, no tempo real... Tempo real, ento, o que
est presente e o que passou. Move-se para trs e no para frente.
As pessoas no tm a cabea em coisas futuras, mas basicamente no
que j aconteceu.
Analisando as concepes de tempo vigorantes em Trobriand,
Dorothy Lee [1974] observa que para eles a temporalidade no
comporta significaco alguma. No existem tempos verbais, no h
distino lingstica entre passado e presente, no h disposio de
atividades ou eventos em meios e fins. No h relaes causais ou
teleolgicas: o que consideramos uma relao causal em uma seqncia
de eventos interligados, para o trobriandino um ingrediente num
todo padro-nizado. Entre eles, a histria como um anedotrio,
sem respeito pela seqncia cronolgica, sem desenvolvimento, sem
distino gramatical entre as palavras que se referem a eventos passados,
presentes ou futuros [ver p. 181] Ao contarem uma estria, no se
preocupam em seguir uma seqncia temporal; no existe disposio
evolutiva, no h crescendo de tom emocional e no se incomodam
de serem interrompidos.
Para eles, o valor socialmente prestigiado a constncia, o padro
repetido, a incorporao de todo o tempo num mesmo ponto. O que
bom na vida a identidade exata com toda a experincia trobriandina
passada. Sentem prazer e satisfao na repetio do conhecido, na
manuteno do ponto, isto , no que chamamos de monotonia.
Esta a razo pela qual o clmax nas histrias algo abominvel, uma
negao de todo o bem, pois implicaria no somente a idia de uma
transformao estar presente, mas tambm a de que mudanas
incrementariam o bem. O presente no um meio de satisfao
futura, mas um bem em si mesmo. No h planejamento nem h
fracassos, no sentido que atribumos a estes termos.
Semelhante raciocnio tambm poderia ser aplicado ao espao,
que costumamos ver como o natural por excelncia. Ora, quando
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vemos nossas crianas desenharem suas casas, com tetos, jardins,
animais, montanhas, chamins, mesmo quando vivem engavetadas
em apartamentos, no na verdade um ideal social que esto grafando?
No fazem algo, apenas sob esse aspecto, semelhante s crianas bororo,
que, ao contrrio das nossas, jamais desenham uma casa isolada,
registrando sempre o crculo de casas da aldeia? [Novaes: 1983, p. 4]
Em sociedades como esta, dificilmente se poderia encontrar grau de
especializao espacial semelhante ao que existe em nossa sociedade,
onde h lugares especiais para quase tudo: trabalho, lazer, ritos
familiares, rezas, educao das crianas, higiene corporal... E no
toa que isto acontece, pois a integrao maior do espao apenas espelha
o modo diferente de integrao da sociedade bororo.
A apropriao do espao uma das maneiras por que mais nitidamente
uma sociedade exibe sua organizao: projeta-se. No seria interessante,
por exemplo, em um estdio de futebol, observar as classificaes dos tipos
de lugares, como refletindo a hierarquizao especfica daquele tipo de
pblico: geral, arquibancada, cadeiras, cadeiras especiais, tribuna de honra?
Ou ento, em um teatro, camarotes, platia, balco nobre, torrinha? No
mesmo sentido, no seria revelador estudar a disposio dos membros de
uma famlia em torno da mesa de jantar, a especializao funcional dos
cmodos de uma casa, a relao entre os espaos escolares e os projetos
pedaggicos, as posies das pessoas dentro de um automvel, o sentimento
das pessoas dentro de nibus e elevadores apinhados? Toda uma antropologia
da significao das relaes espaciais seria possvel, a partir da considerao
de que o espao algo que cada cultura convenciona e inventa.
Edward Hall [1959 e 1977] elaborou uma escala hipottica de
distncias consideradas apropriadas para certos tipos de relaes sociais
na cultura norte-americana. A aproximao de 45 cm a distncia
reser-vada ao namoro e s conversas muito ntimas: nesse mbito,
qualquer assunto neutro perde conotativamente a neutralidade, j
que as men-sagens trocadas tambm carregaro signos tcteis, olfativos,
trmicos... Um afastamento um pouco maior, de 45 a 75 cm, configura
o que Hall chamou de distncia pessoal prxima para portadores
de cultura americana: a esposa pode permanecer nela, sem sentir ou
causar desconforto, mas dificilmente permitiria que outra mulher
freqentasse esse territrio. Entretanto, nada veria com que implicar
se a outra permanecesse entre 75cm e 120 cm, distncia considerada
aceitvel para os assuntos pessoais. No diferem estes padres do que
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se pode observar nas culturas rabes? A, as pessoas s vezes quase
encostam a boca no ouvido do interlocutor, segurando-o pelo ombro,
deixando-o sentir o hlito, lanando-lhe perdigotos sobre a face...
Quando organizamos nosso espao urbano, seguimos uma
arraigada tradio cultural e designamos as linhas que o formam (ruas,
viadutos, ordenamento numrico das casas, etc.). Ao faz-lo, estamos
praticando algo bastante diferente das concepes trobriandinas, pois
estes vem a aldeia como um agregado de protuberncias [Lee:
1974, p. 175], no que discrepam da descrio de Malinowski, que,
por fidelidade cultura europia, nela viu duas linhas circulares a
formar anis. Diferimos tambm das cidades japonesas, pois nelas
os cruzamentos, e no as linhas, que so nomeados; e as casas so
codificadas no em relao ao espao como no Ocidente, mas em
relao ao tempo e numeradas segundo a ordem de construo.
Conforme as palavras de E. Hall, em um bairro japons, a primeira
casa construda um constante lembrete para os moradores da casa
20 de que a casa 1 estava ali primeiro. [1977, p. 99]
Assim, na medida em que so sistemas de codificao, cada cultura
equipa os homens como uma lente especfica, atravs da qual
transparecer um mundo particular. Ser Homem viver em um desses
mundos especficos: vivenciar a capacidade humana de diferir.
Tecnicamente, tem-se designado por hiptese Sapir-Whorf esta
caracterstica das culturas, tomadas como linguagens, de fragmentar
a experincia do mundo de acordo com as fragmentaes dos sistemas
de significao que os constituem: como os cdigos destas linguagens
so aprendidos durante os processos de socializao, no h percepes
ou conhecimentos automticos e naturais. Os elementos dos cdigos
so substitudos pelos componentes da realidade e o modo de os
articular gramaticalmente se sobrepe organizao natural do real.
Uma palavra, evidentemente, no a realidade. A coisa que seguro
em minha mo, ao escrever, no uma caneta: chamo- a de caneta
e, ao faz-lo estou inconscientemente colocando-a como membro de
uma categoria que inclui coisas como canal, canaleta, cano,
canela... A palavra pencil (lpis) se referia originalmente
extremidade da cauda de um animal e descreve uma forma, qual
se associam tambm palavras como pincel, pnis e pen. Recortam o
real de modo diferente do que o fazem, por exemplo, Bleistift, que
se refere forma e ao elemento material da escrita, molyvi, que significa
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chumbo e de siwiqoq, que significa pau que pinta e se refere
sobretudo funo de escrever.
Na lngua dos Wintu da Califrnia, um mesmo radical, muk, entra
na composio de palavras como mukeda (virei o cesto de pernas para
o ar), mukuhana (a tartaruga est caminhando) e mukuramas (auto-
mvel). Ora, qual critrio em nossa cultura autorizaria colocar
automvel, tartaruga e cesto na mesma categoria? Mas os Wintu
o encontram e utilizam: colocam-se diante do mundo como
observadores externos, guiando-se pela forma exterior de objetos e
atividades. Por esse critrio, perfeitamente razovel para eles utilizar
o mesmo radical, puq ou poq, para formar expresses como puqeda
(cravei uma estaca na terra), olpuqal (apia-se em uma perna),
poqorahara (os pssaros esto saltitando), olpokoyabe (cogumelos
crescem) do mesmo modo que tambm podem designar lavar
roupa e cerveja pelo mesmo termo, pois em ambos os casos se produz
espuma. No compreensvel, ento, que, quando o conheceram,
tenham dedicado ao guarda-chuva o mesmo termo pelo qual
previamente designavam morcego?
Alm das palavras, existem nas lnguas as categorias gramaticais.
Nas lnguas ocidentais, por exemplo, organizamos os eventos em
substncias, qualidades, aes, estados... Mas na lngua trobriandina,
por exemplo, cada palavra refere-se a um conceito auto-suficiente: o
que consideramos uma qualidade ou predicado considerado um
ingrediente necessrio. Assim, onde diramos bom jardineiro, a
palavra trobriandina inclui tanto jardineiro como boas qualidades;
se o jardineiro perder as boas qualidades, ter perdido um ingrediente
definidor indispensvel e ser denominado por uma palavra
completamente diferente. Na lngua de Trobriand [Lee: 1974] no
h adjetivos, e as raras palavras que se referem a qualidades so
substantivadas. O verbo ser no existe, uma vez que a existncia j
est contida no ser como ingrediente essencial.
A teoria de Sapir e Whorf nos ensina, assim, a compreender como
um trobriandino vive em um mundo conceptualmente diferente do
mundo dos Wintu e como ambos so diferentes daquele em que
vivemos. Ela tambm nos aponta o fato de que tendemos a projetar
no mundo as organizaes sintticas e semnticas de nossas linguagens,
inadverti-damente considerando que tais organizaes correspondem
a fenmenos exteriores linguagem (que se limitaria a refleti-los).
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Ora, no , ento, uma grande ingenuidade a nossa que gostamos
de naturalizar os princpios estruturadores da nossa cultura atribuir
aos eventos naturais as mesmas propriedades dos sistemas simblicos
com que os substitumos? Por exemplo: quando dizemos o sol brilha,
a chuva cai, o vento sopra no poderamos perguntar o que
porventura estariam fazendo o sol, o vento e a chuva, quando no
estivessem brilhando, soprando e caindo?
A conseqncia disso que o mundo que apareceu antes do Homem
(e que dever desaparecer depois dele) no se limita a ser filtrado e
transformado pela lente de nosso antropocentrismo. Todos os homens
vem o mundo (a includos os outros homens) tambm
etnocentricamente, isto , atravs das lentes de uma cultura especfica,
das lentes de sua cultura. Sem essas lentes somos inevitavelmente cegos,
pois o etnocentrismo o ponto de vista no qual nossa cultura nos coloca
e a partir do qual so possveis os nossos pensamentos, comportamentos
e sentimentos. Poder-se-ia dizer, de certa forma, que compartilhar uma
cultura ser solidrio na mesma viso etnocntrica.
O etnocentrismo e sua lgica
O etnocentrismo uma condio universal da humanidade. A
maioria das sociedades, no fundo, no fundo, no aprecia os
estrangeiros e os diferentes, censurando-lhes a maneira de ser e
exibindo sentimentos de hostilidade em relao a eles. Compreende-
se isso facilmente, pois simbolicamente esta uma maneira positiva
de cada sociedade afirmar para si a prpria identidade: ns somos
diferentes do diferente; ns no somos eles.
Com freqncia, amplas categorias de seres humanos so definidos
por uma cultura como no sendo, ou como sendo menos que seres
humanos. Nas lnguas, isto claramente formulado, pois vrias delas
designam os seus falantes como sendo os nicos verdadeiramente
homens: os Cheyene, os Kiowa, os Dn, os Zui, os Navajo, os
Akuama se autodesignam por algo que poderia ser traduzido como
ns, os homens. Por meio deste procedimento, cada um desses
grupos aproxima os seus membros e se identifica socialmente,
distinguindo-se de qualquer outro. A estes, recusam o mnimo grau
de parecena ou mesmo de dignidade comparvel sua.
Em Java, por exemplo, as pessoas dizem com muita tranqilidade: ser
humano ser javans. E aos rsticos, s crianas pequenas, aos simplrios,
aos loucos, aos flagrantemente imorais chamam de ndurung djawa, ainda
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no-javaneses. Um adulto normal capaz de agir nos termos de um
sistema de etiqueta altamente elaborado e possuidor de refinada percepo
e bom gosto associados msica, dana, ao drama e ao desenho txtil
sampum djawa, j javans, ou seja, ser humano. Como Clifford Geertz
observou [1978, p. 65], ser humano entre eles no apenas respirar:
controlar a respirao pelas tcnicas do ioga. No apenas falar, mas emitir
as palavras e frases apropriadas nas situaes sociais corretas e no tom de voz
requisitado. Ser humano no apenas comer: preferir certos alimentos,
preparados segundo determinadas receitas e observar uma rgida etiqueta
ao consumi-los. Ser humano no apenas sentir, mas ter certas emoes
muito caracteristicamente javanesas.
Por conseguinte, nada h a estranhar no fato de que os homens, que
vem o mundo atravs de sua cultura especfica, tenham propenso a
considerar o seu modo de vida particular como o mais correto e o mais
natural. Mais do que isto, a experincia da diferena soa muitas vezes
como verdadeira monstruosidade, despertando a tendncia a repudiar
pura e totalmente os preceitos ticos, estticos, religiosos, gastronmicos,
etc. que se afastam daqueles com que nos identificamos e que, aos nossos
olhos, nos identificam como humanos. Assim, uma bula papal foi
necessria, em 1537, declarando os amerndios como homens
verdadeiros; mas isto, entretanto, no foi suficiente para impedir que os
europeus os submetessem a todo tipo de explorao.
aproximadamente isto o que continuamos a fazer, quando
rotulamos outros povos de primitivos, brbaros, selvagens,
atrasados, pr-lgicos, pr-histricos... Expulsamos para fora da
cultura, isto , para fora da humanidade plena, aqueles que no se
conformam nossa cultura. Ao faz-lo, contudo, estamos realizando
a mesma operao significacional que os selvagens cometem em
relao a ns: tambm para eles a humanidade cessa nas fronteiras
da tribo, como Lvi-Strauss [1970, p. 237] observou. A este propsito,
o sertanista Francisco Meirelles, pacificador dos Xavantes, narra que
ao aproximar-se do chefe para receber no pescoo o colar que lhe era
oferecido como presente, dele ouviu palavras que literalmente
poderiam ser traduzidas assim: amanso-te, branco! [Cardoso de
Oliveira: 1976, p. 49]
Os Bimin-Kuskusmin da Nova Guin ilustram muito bem o
modelo bsico da lgica do etnocentrismo. Antropfagos, eles
interpretam o significado da antropofagia dos grupos que os rodeiam
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nos termos de suas prprias crenas canibalsticas. Assim, sustentam
que os Miyanmin, seus vizinhos, a quem vem com medo e horror,
sejam os canibais da regio por excelncia. Para estes, a procura de
carne humana seria um fim em si mesmo, transformando seres
humanos em comida no sentido banal do termo: em algo comparvel
a porcos ou marsupiais. Criticam-lhes tambm o fato de comerem
corpos humanos in toto, com pouco sentido de cerimnia ou etiqueta,
o que, a seus olhos, configura verdadeiro barbarismo: no aceitam
absolutamente a idia de que qualquer parte do corpo humano possa
ser ingerida, nem que se possa absorv-lo de maneira qualquer.
Tradicionalmente, os Bimin-Kuskusmin dividem os seus vizinhos em
quatro zonas concntricas de seres, sendo a antropofagia um dos principais
critrios definidores de cada zona. Do centro para a periferia, essas zonas
so as habitadas por homens verdadeiros, por homens humanos, por
criaturas humanas e por seres humano-animais. Dentro da zona central,
que abrange apenas os Bimin-Kuskusmin, consideraes sobre sexo, relaes
de parentesco, status rituais de vivos e mortos, marcam todos os aspectos
do canibalismo em contextos de ritos funerrios e de guerra. Um
reconhecimento complexo das partes anatomicamente masculinas ou
femininas dos corpos humanos governa noes acerca de que tipos de
carne podem ser consumidos por cada pessoa. O consumo canibalstico
das partes masculinas, de cadveres masculinos e femininos pensado
como capaz de reforar a anatomia masculina tanto de homens como de
mulheres. Tais atos tambm enfraquecem a anatomia feminina de ambos
os sexos. Analogamente, o consumo das partes femininas capaz de
enfraquecer as anatomias masculinas e de fortalecer as femininas. Sem
embargo isto muito importante, nesse circulo central dos homens de
verdade o corpo humano nunca classificado como comida.
Entre os Bimin-Kuskusmim [Poole: 1953], os atos antropofgicos que
no levem em considerao detalhes como sexo, parentesco, estatuto ritual,
substncia corporal e protocolos ritualmente prescritos so tidos como
indicadores de desespero, de perturbaes ou negao dos atributos morais
tpicos de uma pessoa verdadeiramente humana. Conseqentemente, as
prticas canibalsticas de grupos social e culturalmente distantes so vistas
como brbaras ou desumanas, do mesmo modo que os impulsos
antropofgicos dos loucos, dos possudos, dos famintos, dos feiticeiros, de
mulheres e crianas, violam potencialmente as detalhadas regras rituais do
canibalismo apropriado; provocam horror e nojo.
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Na zona adjacente, onde vivem os homens humanos, so encon-
trveis prticas canibalsticas menos controladas. Este territrio
habitado por grupos com quem os Bimin-Kuskusmin interagem
diretamente e com assiduidade, formando uma espcie de amortecedor
entre os homens de verdade e os horrores representados pelas
criaturas humanas e pelos seres humano-animais, povos que vivem
alm. Os homens humanos travam constante combate contras as
criaturas humanas, belicosidade esta que implica um canibalismo
mais freqente e indiscriminado que o infligido pelos Bimin-
Kuskusmin aos homens-humanos.
nesse territrio vizinho, o dos homens-humanos, que se encon-
tram os povos com quem os Bimin-Kuskusmin comerciam, fazem alian-
as, guerreiam e casam: a despeito da desigualdade, a estes que
conce-dem uma certa similaridade, uma base comum de valores
morais. Os homens-humanos, no obstante, so considerados
grandes devoradores tanto das partes masculinas como das
femininas de guerreiros Bimin-Kuskusmin mortos em batalhas;
tambm so tidos por apreciadores de mulheres e crianas. Deles se
diz que no passado chegavam mesmo a roubar cadveres de Bimin-
Kuskusmin, retirando-os das plataformas funerrias com propsitos
antropofgicos. So seres humanos, mas o so sensivelmente menos.
Na terceira zona, reinam as criaturas humanas. So povos habi-
tantes alm dos limites de interao social dos Bimin-Kuskusmin, embora
tenham contato direto com grupos que se relacionam com estes. s
vezes podem ser vistos, mas de longe: contam-se estrias relativas s
desventuras de homens de verdade desgarrados, que foram capturados
por estas criaturas reputadas pela ferocidade na guerra e pelo orgulho
dos prprios excessos canibalsticos. Nesta zona, seres humanos so
comida trivial, cozinhada em grandes fornos e misturada com vegetais
e carne de porco. Homens, mulheres e at mesmo crianas participam
de modo indiscriminado e desordenado dos festins canibalsticos das
criaturas humanas, havendo restos de lixo por toda parte de seus
acampamentos, partes desmembradas de corpos humanos.
Excetuando a bexiga, comem qualquer parte da vtima; mas, em
ritos de copulao incestuosa, devoram tambm as bexigas que separaram.
As criaturas humanas no fazem distino alguma entre os mortos de
outros grupos e seus prprios mortos. Por causa de rixas menores, podem
at matar suas crianas e seus parentes, comendo seus corpos, sem a
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menor cerimnia: distines, importantssimas de sexo, parentesco, sta-
tus ritual e substncia corporal no fazem qualquer sentido nesta zona.
Tais criaturas humanas vivem em estado de guerra constante, um pretexto
para se abastecerem de carne humana. Por esta razo, freqentemente
so vistas a transportar enormes quantidades de corpos dilacerados desde
campos de batalha muito distantes de suas aldeias. Mas, mesmo to
temveis, as criaturas humanas no esto livres dos terrores ainda maiores
provindos da quarta zona, onde habitam os seres humano-animais.
Os humano-animais so a anttese completa do homem de
verdade, que o modo pelo qual os Bimin-Kuskusmin se concebem.
So monstros deformados, que habitam os confins do mundo
conhecido. Possuem pouqussimos vestgios de responsabilidade social
e moral e so renomados pelos atos atrozes de canibalismo
indiscriminado, de incesto e de assassinato. Deles se diz que comem
os primognitos, que arrancam fetos dos teros para devor-los e que
as prprias mulheres so capazes de provocar aborto para comer as
criancinhas. comum v-los embrenharem-se pelas florestas,
procura de pessoas de sexo oposto, das quais devoram a genitlia. Ao
comer, no deixam parte alguma do corpo intocada, inclusive
esmagando os ossos das vtimas para torn-los comestveis. Viajantes
inadvertidos, que caiam vtimas da fome de sangue e carne fresca dos
humano-animais, correm grande risco de serem comidos vivos, pois,
alm de desconhecerem o fogo (o que os obriga a comer cru), tais
seres so conhecidos por terem verdadeira adorao por torturar suas
vtimas. Sem armadilhas ou implementos de caa, a nica carne que
comem humana, manifestando preferncia gastronmica por fezes,
crebros e bexigas havendo restos de lixo exatamente as que os Bimin-
Kuskusmin consideram repugnante ao extremo.
*
A lgica do etnocentrismo consiste fundamentalmente em isolar uma
caracterstica da prpria cultura e elev-la condio de definidor de
natureza humana, parmetros ao qual os demais seres humanos devero
se ajustar (ou no), com graus diferenciados de desconforto. Tal operao
se faz sempre de modo a reservar para a cultura classificadora o lugar mais
confortvel, pois a caracterstica isolada, considerada universal e inevitvel,
est acima de qualquer discusso. No assim que fazemos com critrios
como a escrita, a religio monotesta, a tecnologia, a alimentao, os
costumes sexuais, as regras de higiene e assim por diante?
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Nesse sentido, pode haver coisa mais caracterstica de natureza
humana do que fazer refeies pela manh, pelo meio-dia, tarde e
noite, ou dormir durante a madrugada? Mas que pensariam disso os
ndios bolivianos que dormem apenas algumas horas, levantam-se para
comer alguma coisa, voltam a dormir, levantam-se para nova refeio,
dormindo e comendo toda vez que acham necessrio? Ser mais
natureza humana apontar com o dedo indicador? Ou esticando os
lbios, maneira de alguns ndios norte-americanos? Trabalhar com
afinco para acumular e enriquecer, para progredir? Ou apenas na
medida do requisitado, para manter tudo como sempre foi?
Nas culturas que apresentem tendncia a compreender a diferena em
termos de desigualdade, esta lgica adquire caractersticas mais intensas,
estando na base de discriminaes hierarquizantes do tipo superior/
inferior. Isto vale para as teorias evolucionistas e desenvol-vimentistas,
mas tambm para os projetos expansionistas e colonizadores em que os
superiores se sentem autorizados pela prpria superioridade a interferir
nos destinos dos inferiores, interveno esta justificada pelo fato de os
superiores poderem levar aos inferiores pobres coitados a verdadeira
humanidade. No encontramos a um fundamento plausvel para as
atitudes racistas, xenfobas, preconceituosas ou classistas?
Nessas situaes, comum encontrarmos algo interessante, que
poderamos chamar de etnocentrismo invertido. Ao invs de colocar-se
diante do mundo na posio definida pela sua prpria cultura, enxer-
gando-o atravs de suas prprias lentes, o inferior, no as
encontrando, prefere de todo modo a lente do superior: v-se ento
como realmente inferior e ao outro como naturalmente superior,
racionalizando, justificando e legitimando a relao de desigualdade.
O etnocentrismo invertido, que faz ver outros homens e outras culturas
como melhores, no uma experincia rara: padecem dele com
freqncia vrios grupos indgenas includos na rbita da sociedade
ocidental, assim como muitas populaes (ou partes delas) nos pases
colonizados, que vivem do sonho de um dia, pelo progresso, chegar
l, na metrpole.
No mbito do etnocentrismo invertido tambm poderiam ser
includas as atitudes afetivas e intelectuais que consistem em atribuir
ao outro uma existncia buclica e romntica, uma condio
humana paradisaca, prpria de estgios perdidos de nossa histria,
que um dia deveramos reaver. Refiro-me ao hbito, s vezes
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encontrado, de atribuir aos indgenas, por exemplo, as qualidades de
pureza e infantilidade, de naturalidade e harmonia, de
felicidade e bondade. Tal hbito corresponde primeiro projeo
ao inverso de atitude acerba em relao prpria sociedade. Independe
das caractersticas das culturas indgenas em si, pois estas so
englobadas em uma mesma categoria, depositadas no mesmo saco
neutralizado de diferenas: o ndio. o que costumam fazer as
propagandas de turismo, frias e viagens, que mostram as ilhas, as
praias, as comunidades rurais, os pases do terceiro mundo, como
lugares ednicos, livres das chatices e aborrecimentos da sociedade de
que seus clientes provm. Nesses casos, somos levados a considerar
felizes os povos que nos do a sensao de uma felicidade que no
temos: por causa da emoo potica ou esttica produzida em ns
pelo espetculo que a existncia deles nos proporciona.
Especialmente no mbito dos debates sobre a sobrevivncia das
culturas indgenas ou seja, na rbita da questo do etnocdio
preciso prestar minuciosa ateno ao problema do etnocentrismo
invertido. No incomum encontrarem-se indgenas que abordem a
gravidade de sua situao a partir de um ponto de vista branco,
nem defensores da causa indgena, cujos argumentos, exceto pela
boa inteno, sejam mais preconceituosos e etnocntricos que os de
muitos daqueles que vem os ndios como empecilhos, pedras no
caminho do progresso.
*
Um corolrio importante dos princpios em que se baseia a lgica
do etnocentrismo que o outro no tem alternativa, aos olhos de
uma sociedade qualquer, entre o caos e a simplicidade. Quero dizer
com isto que sempre que se olha uma outra sociedade ela parecer
desorganizada ou simples: porque todo sistema de significao
assim, quando se o v de fora. Em contrapartida, toda cultura parecer
organizada e complexa a quem a observa a partir de um ponto de
vista interior.
Nunca me esquecerei do que certa vez me disse um colega iraniano,
que defendia seus compatriotas da acusao de serem fanticos
religiosos: vocs, ocidentais, so todos fanticos pelo progresso! Nem
esquecerei de ginasianos alemes em um nibus, que, ouvindo-me
conversar em portugus com minha mulher, passaram a imitar os
sons que ouviam, trocando entre si frases compostas de grunhidos
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que no faziam sentido algum em alemo ou qualquer outra lngua
reproduzindo exatamente a mesma brincadeira que, em casa,
estvamos habituados a fazer com relao aos alemes. Interessante:
quando nada entendemos de algo o funcionamento de um
mecanismo, por exemplo dizemos isto grego para mim; por seu
turno, os alemes dizem das ist Spanisch (isto espanhol).
Assim, toda ordem tende a ser desordem ou simplicidade aos
olhos dos portadores de uma ordem diferente. isto que nos permite
entender o que certos indgenas diziam da sociedade brasileira: H
dois tipos de pessoas: os catlicos e os protestantes. Os catlicos so
aqueles que falam palavro, cospem no cho e corneiam a mulher; os
protestantes so os que no fazem nada disso. E o que um nativo
papua disse a Leopold Pospisil, [1963, p. 85]: como voc pode pensar
que um homem peca e pode ter uma vontade livre, e ao mesmo
tempo acreditar que Deus onipotente e que criou o mundo e
determinou todos os acontecimentos? Se ele determinou tudo o que
acontece, e portanto tambm os maus, como pode o homem ser
considerado responsvel? Ora, se ele onipotente, por que o Criador
se transformou num homem e permitiu que o matassem, quando lhe
teria sido suficiente mandar que os homens se comportassem bem?
freqente esquecermos e isto vale tambm para os antroplogos
que qualquer sistema de significao informacionalmente complexo
para quem o v de dentro: a, cada piscadela, cada nuana de olhar, cada
gesto, cada colorao de face, cada detalhe, enfim, hipercarregado de
significao, exige constante ateno, relaciona-se com os mais diversos
outros elementos da cultura. impossvel sustentar que as sociedades
ocidentais sejam mais complexas objetivamente, pois a complexidade
maior sob certos aspectos (populao, especialidades profissionais, vias
de transporte, etc.) tende a ser compensada, em relao a outras
sociedades, por simplicidades manifestadas em outros planos (relaes
de parentesco, cosmologias religiosas, habilidades manuais, etc.). Que
dizer, por exemplo, da simplicidade daquelas sociedades africanas em
que os membros so obrigados a se lembrar dos ancestrais at a quadra-
gsima gerao ascendente? Ou, por exemplo ainda, da simplicidade
dos Krah [Meliatti: 1978, p. 117], cujas genealogias so pouco profundas,
mas em que o indivduo sabe enumerar as peculiaridades de
temperamento de cada outro, identifica suas habilidades e at mesmo
reconhece as pegadas de cada habitante da aldeia?
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A um oceano de distncia, no conseguimos compreender como
que os hindus podem muitas vezes padecer fome e deixar que as vacas
andem livremente: que simplificamos extraordinariamente o
significado que este animal tem dentro do sistema cultural hindu.
Acontece que, ao procederem assim, no o animal propriamente dito
que entra em questo, mas uma pliade de significados e relaes, que
pe em evidncia toda uma existncia coletiva. Dizer, como fazemos,
que a vaca sagrada dista muito do sentido dela no interior do sistema
hindu. Cada parte do corpo da vaca habitado por outra divindade.
Seu prprio plo inviolvel. Seus excrementos so santificados. Nem
uma nica partcula deve ser jogada fora como impura. Pelo contrrio,
a gua que a vaca verte deve ser guardada como a melhor das guas
bentas lqido destruidor dos pecados, que santifica tudo o que toca,
ao passo que nada purifica tanto quanto o esterco de vaca: mesmo o
local mais imundo que tenha recebido estes excrementos torna-se
imediatamente limpo e isento de poluio. Em determinadas ocasies,
as vacas recebem honras divinas e so tratadas como se fossem divindades
reais e presentes: adornadas com guirlandas, lavam-lhes os ps com
gua e perfumam-lhes as partes do corpo.
Aquele que comer, matar, maltratar ou permitir o sacrifcio de uma vaca
est condenado a padecer tantos anos quantos forem os fios de cabelo de seu
corpo e houve tempo em que a morte de uma vaca era passvel de pena
capital. Mesmo hoje, aquele que ofender uma vaca ser expulso da comunidade
exceo feita a algumas castas de intocveis que podem comer carne de vaca
que tenha tido morte natural. Aos que, por impercia ou negligncia permitam
a morte de uma vaca, uma das penitncias reservadas consiste em abandonar
a prpria casa e passar algum tempo mugindo, sem fazer uso da palavra.
compreensvel, assim, que a simples idia de sacrificar uma vaca seja evocadora
de emoes fortssimas, muito distantes e mais complexas de tudo o que
possamos imaginar. compreensvel tambm que a vaca possa freqentemente
ser o piv de conflitos sangrentos e etnocntricos com grupos que tm em
relao mesma uma atitude mais simples. [OMalley: 1935, pp. 15-16]
A relativizao do etnocentrismo
Relativizao o conceito que designa a atitude intelectual
diferente da do etnocentrismo. o esforo de compreender a
significao dos comportamentos, pensamentos e sentimentos do
outro, nos termos da cultura do outro. A relativizao o
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procedimento antropolgico por excelncia, concebendo-se a
construo histrica da antropologia como a dos progressos na direo
da possibilidade de relativizar. [Rocha: 1984] Nesse sentido, a tarefa
relativizadora da antropologia seria a de denunciar as lentes como
lentes, lembrando que nenhuma delas nica, melhor, superior,
intransformvel ou insubstituvel. Como j pudemos ver, no nada
fcil relativizar, pois a relativizao vai contra as tendncias etnocntricas
espontneas do pensamento, que sempre pensamento segundo os
cnones de determinada cultura. Acreditam, no obstante, vrios
antroplogos, que a relativizao ser possvel sempre que se colocarem
em prtica os princpios cientficos de neutralidade e objetividade
posio que coloca problemas interessantssimos.
A tradio antropolgica costuma associar a relativizao ao nome
de Michel de Montaigne (1533-1572), que, pela primeira vez, teria
ido contra as teorias etnocntricas bem assentadas acerca dos indgenas
americanos recm-descobertos. Em seu Ensaio sobre os Canibais,
Montaigne adverte que devemos desconfiar da opinio publica e que
a razo, no o que dizem, deve influir em nosso julgamento. Prope
que o fato de se condenar a crueldade dos defeitos dos canibais no
deveria levar cegueira acerca dos nossos, pois os europeus costumavam
tratar seus condenados com crueldade ainda maior que os Tupinamb:
no vejo nada de brbaro ou selvagem no que dizem a respeito daqueles
povos; na verdade, cada um considera brbaro o que no se pratica em
sua terra. E natural, porque s podemos julgar da verdade e da razo
de ser das coisas pelo exemplo e pela idia dos usos e costumes do pas
em que vivemos. Neste a religio sempre melhor, a administrao
excelente e tudo o mais perfeito. A partir de conversas com canibais
verdadeiros, Montaigne enfatiza a relatividade da diferena por certo,
em relao a ns, os Tupinamb so realmente selvagens, pois entre
suas maneiras e as nossas h to grande diferena que ou o so eles, ou
o somos ns. Colocou-se, finalmente, contra as universalizaes
absolutizantes daqueles que porque levam sobre ns a vantagem de ter
visto a Palestina, reivindicam o privilgio de cantar o que se passa no
resto do mundo.
bom lembrar que Montaigne era um homem da Renascena e que
este um momento em que o prprio pensamento europeu passa por
transformaes de grandes conseqncias. bom lembrar tambm que
este um momento de grande abertura dos horizontes europeus,
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defrontados agora com as diferenas vindas do Novo Mundo e das grandes
navegaes. Dois marcos, portanto: as transformaes intrnsecas da viso
de mundo europia e as transformaes do prprio mundo conhecido.
Qual deles teria sido prioritrio no suscitar dessa nascente atitude diante
da diferena e do etnocentrismo que a relativizao constitui?
A prudncia manda que no se faam separaes radicais e que se
evite responder por excluso, uma vez que ambos os fatores certamente
devem ter sido atuantes. No obstante, convm lembrar que os europeus
j deveriam estar familiarizados com a diferena, visto que a esta data
e o tinha sido muito mais a Europa um caleidoscpio de
comunidades, lnguas e prticas diferentes. Alm disso, a frica do
Norte e o Oriente Mdio so bem conhecidos e tambm bastante ricos
em diferenas culturais.
De efetivamente novo, neste momento, o que h o balbuciar de
um modo de pensamento. O prprio Montaigne o ilustra: em
primeiro lugar, ao querer se apoiar na experincia direta com os trs
Tupinamb que visitaram Lyon; em segundo lugar, quando clama
que a razo que deve influir nos julgamentos, desse modo colocando-
se contra terceiro ponto as verdades constitudas pelo senso comum
(a opinio pblica) e, finalmente, ao exigir que as generalizaes
(isto , teorias) fossem feitas com cuidado, respeitando os limites
autorizados pela experincia emprica (afinal de contas, a Palestina
no o resto do mundo).
O modo de pensamento que emerge a que mais tarde constituir
a cincia. A primeira tarefa da cincia ser romper com o senso comum,
purificando a mente de todas as idias preconcebidas. No foi a
proclamao da urgncia desta tarefa um dos fatores que fizeram de
Francis Bacon (1561-1626) o pai da cincia moderna? Do cientista se
esperar tambm que seu pensamento seja uma espcie de espelho do
mundo real, isto , que suas idias se subordinem rigorosamente
observao metdica da natureza, registrando apenas aquilo que esta
lhe revelar. Em outras palavras, a cincia aspira neutralidade e
objetividade, quer dizer, a separao entre sujeito e objeto do conheci-
mento: acredita que somente sobre esta base ser possvel estabelecer
generalizaes capazes de explicar e prever os acontecimentos do mundo.
Um pressuposto implcito na concepo crua da cincia o de que
ela seria uma linguagem capaz de se referir diretamente ao real, captu-
rando com exatido aquilo que a natureza . Contrariamente a esta
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concepo crua, tem-se tornado cada vez mais aceita a idia de que a
cincia no fundamental no difere das linguagens em geral,
correspondendo por isso a um ponto de vista especfico (que as prprias
linguagens, ou a cincia, definem) e referindo-se a um objeto que as
prprias linguagens (ou a cincia) instituem. A cincia, como todas as
linguagens, , portanto, autonmica: faz referncia em ltima instncia a
si mesma; um sistema fechado, que encontra em si a prpria prova.
Recordo-me, a propsito, de minha experincia como estudante
de geometria. Ensinaram-me que ponto era uma noo fundamental,
componente da definio de quase todas as outras; uma circunferncia
era um conjunto de pontos eqidistantes de um ponto central;
por dois pontos passava uma linha reta ; o vrtice de um tringulo
era o ponto de encontro de dois de seus lados; uma reta era um
conjunto de pontos que... Mas, e a definio de ponto? Diziam
meus professores: ponto aquilo que no tem partes. Mas, o que
no tem partes?, voltava a perguntar aflito. O ponto!, eis a resposta
que recebia. Era a cobra mordendo a prpria cauda, a circularidade
de um discurso autonmico se estabelecendo.
Aprendemos que tempo e espao eram dimenses objetivas do
mundo, espcies de parmetros naturais, aos quais o conhecimento
deveria se adequar. O espao seria uma substncia em si mesma e o
tempo uma concretude: a dentro, as coisas e suas modificaes
encontrariam lugar. Com essas idias colocadas em minha cabea pelos
professores de cincias, quanta dificuldade posterior para
compreender que tempo e espao eram convenes destinadas a
descrever relaes tambm convencionais entre objetos convencionais!
Para mim, que tinha aprendido que o espao plano, quanta
dificuldade para compreender que ele tambm curvo! Era fcil
compreender que a soma dos ngulos de um tringulo valia dois ngulos
retos quando imaginava essas relaes sobre uma folha de papel plana.
Mas como compreender que, se eu desenhasse um tringulo sobre a superfcie
de uma esfera, encontraria trs ngulos retos? Foi preciso ter compreendido
que o espao no uma coisa em si, mas um modo pelo qual pensamos.
Que no nem curvo nem plano, que pode ser uma coisa ou outra, de
acordo com a linguagem utilizada. Somente ento questes como estas
passaram a ser menos aflitivas para mim: no se tratava de certo ou errado,
de neutralidade ou objetividade mas de representao, de relatividade,
de convenincia e de ponto de vista.
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Analogamente, foi possvel compreender que no havia nada como
o tempo no mundo objetivo, pois tempo uma abstrao qual
chegamos a partir da considerao das modificaes das coisas segundo
certos parmetros arbitrrios. Nem haveria algo como fora, pois
este um conceito criado para explicar o comportamento das coisas
em condies de tenso e movimento, que so outros conceitos
formulados por algumas linguagens que usamos para representar o
mundo e pertinentes somente aos pontos de vista dessas linguagens.
claro que a caneta que estou segurando, efetivamente cair, se eu
a soltar. Mas se considerarmos que cair significa um movimento do cu
para a terra, da cabea para os ps, ser ento que ela estar caindo, para
um observador situado no Plo Sul e que veja, atravs do Globo
hipoteticamente transparente, a caneta ser largada no Plo Norte? No
mesmo sentido, um observador, que por hiptese se situe em um ponto
fixo da superfcie de Mercrio, achar que a durao de um dia igual
de um ano, pois no poder ter percepo do movimento do Sol, j
que a rotao desse planeta se faz no mesmo tempo que sua translao. A
partir deste ponto de vista, o Sol estar continuamente parado e
Mercrio no se mexer. Em uma face, o Sol a pino para sempre; na
outra, noite infindvel: nem auroras, nem crepsculos. Assim, para ns,
as coisas no so o que so em sua objetividade, nem possvel ser
neutro. Elas so o que nossas linguagens e nossos pontos de vista fazem
delas. Certamente, quando estiver adulta, tiver aprendido a linguagem
adequada e o ponto de vista que ela contm, minha filha, aps danar
comigo girando em torno de si mesma no dir mais: papai, olhe, a casa
est danando comigo!
A cultura da cincia
Nas pocas de Montaigne e Bacon o modo cientfico de conhecer
a verdade do mundo ainda era inabitual e distava de ser dominante.
Nos tempos medievais ainda recentes, o universo era concebido como
uma espcie de amlgama nico, em que o natural, o divino, o humano
se fundiam: nos espritos, uma rede cerrada de correspondncias entre
a anotomia e a fisiologia humanas, entre as diferentes idades da vida
e o tempo csmico, remetia a um sistema mais abrangente de
correspon-dncias entre o micro e o macrocosmos, entre a
individualidade, a sociedade e o universo. Todo um conjunto de
interinfluncias e interde-pendncias podia ser constatado entre signos
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do zodaco, fases da vida, estaes do ano, qualidades sensveis, estados
da matria, temperaturas, cores, humores, condies humanas.
Impossvel separar uma ordem das idias de uma ordem dos fatos
e dizer que a verdade correspondesse captao da segunda pela
primeira. Impossvel dizer que houvesse um domnio de verdades da
razo, diferentes das verdades divinas. Impossvel acreditar em verdades
dos fatos, diferentes das verdades de Deus. Impossvel aceitar qualquer
outra verdade, diferente da do senso comum...
As dicotomias sujeito/objeto, material/espiritual, natural/
sobrenatural so, portanto, incogitveis como modo habitual de
raciocnio. A dissecao de corpos humanos, por exemplo, base da
investigao cientfica da biologia humana, era simplesmente
inaceitvel: no era possvel transformar o corpo humano em objeto.
O corpo no se separava da alma, de modo que o transformar em algo
passvel de observao fria e distante, em algo neutro e exterior ao
esprito que observa, no poderia ser visto seno como uma profanao,
como uma crueldade injusta e inadmissvel. A abertura de um cadver
com finalidades investigativas s poderia ser algo muito excepcional,
a exigir minuciosos cuidados rituais, pois, em um universo uno, no
possvel intervir em um elemento sem produzir perigosas reaes
em cadeia.
As dificuldades no residiam apenas nessas caractersticas da
cosmoviso medieval. O prprio procedimento lgico de investigar
a verdade, de procur-la no fundo, ou atrs de alguma coisa, no
era o que se praticava. Como Michel Foucault [1974] observou, a
constatao da verdade era sem importncia para as mentalidades
medievais: a prova no consistia em detectar a verdade, ou em
saber se algo realmente tinha acontecido. Havia, por exemplo, provas
sociais, por meio das quais alguns acusados poderiam perfeitamente
convencer os outros da inocncia, reunindo pessoas que jurassem no
ter ele praticado o ato. Havia tambm provas verbais, por intermdio
de que um acusado respondia acusao, repetindo certas frmulas
verbais sem cometer erros: acreditava-se culpado quem atentasse contra
a correo das frmulas, no quem de fato tivesse praticado o ato.
Existiam provas mgico-religiosas de juramento, nas quais o acusado
perdia o processo e criava a verdade de sua culpa, caso no ousasse
ou hesitasse jurar. Havia provas corporais, ordlios, em que a sorte
do acusado (apresentar ou no a cicatriz de um ferimento, por
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exemplo) decidia sobre qual lado Deus havia escolhido em relao a
ele, Em todos estes casos, continua Foucault [1982, p. 114], a posio
do juiz no era a de um pesquisador tentando descobrir a verdade
oculta e restitu-la na sua forma exata, pois considerava-se verdade o
efeito produzido pela determinao ritual e no uma relao de sujeito
a objeto de conhecimento; algo que surgia por estratgia, no por
mtodo.
Foucault complementa lembrando que nas universidades do final
da Idade Mdia o saber se manifestava, transmitia e autentificava por
intermdio de determinados rituais, dos quais a disputatio era o mais
clebre e conhecido. Na disputatio se dava o confronto de dois
adversrios que utilizavam a arma verbal, os procedimentos retricos,
bem como demonstraes baseadas fundamentalmente no apelo
autoridade: recorria-se no a testemunhos de verdade, mas a
testemunhos de fora, pois, quanto mais autores um dos participantes
tivesse em seu lado, quanto mais pudesse invocar testemunhas de
autoridade, de fora e gravidade, tanto maior a possibilidade de que
viesse a sair vencedor.
Foucault mostra tambm que a superao desse modo de produo
de verdade, e sua substituio por outros mais aproximados daquilo
que hoje denominamos cincia, se deve variabilidade dos critrios
definidores e produtores de verdade. E estas modificaes esto
associadas s mutaes essenciais das sociedades ocidentais: emergncia
de um poder poltico organizado sob a forma de Estado, expanso
das relaes mercantis escala do Globo, triunfo das grandes tcnicas
de produo, etc. [1882, p. 117] Estas mutaes so extracientficas,
no sentido de que so acontecimentos relativos ordem social como
todo. Desse modo, a cincia mostrada como um produto, como
uma instituio tpica da sociedade europia, associada a um momento
particular de seus equipamentos de poder.
Por conseguinte, praticar cincia seria em grande medida acatar
e em alguns casos levar ao extremo as atitudes culturais a respeito
da verdade. Seria, por exemplo, aceitar e respeitar a dicotomia
maniquesta do verdadeiro e do falso, ignorando o acaso, o a-
estrutural e a incerteza, querendo tudo capturar nas malhas de uma
lgica que implici-tamente se pretende onipotente e onisciente. No
toa que existe theos (Deus) dentro da palavra teoria e que a cincia
tem-se transfor-mado em uma espcie de religio do nosso tempo:
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dela se espera e no mais da magia ou da religio tradicionais a
operao dos milagres (contrariar a natureza, curar as doenas, voar,
ir aos outros planetas, dominar a morte, etc.).
No culto dessa religio, a verdade sempre um mistrio que precisa
ser desvendado. Est sempre no fundo, alm, subjacente,
oculta, atrs, latente, implcita, inconsciente... Encontrar a
verdade, na cultura cientfica, quase como descascar uma cebola:
preciso tirar as camadas que a recobrem e chorar. verdade no se
acede sem sofrimento: sem disciplina e mtodo, sem rigor, sem
ir contra os modos espon-tneos de pensamento. Na cincia, a verdade
est sempre no lado do sagrado: revela-se apenas ao cabo de certos
rituais, requer uma termi-nologia inacessvel aos no-iniciados. E
tambm exige sacrifcios: o sofrimento das cobaias, mortas ou
vivisseccionadas, o preo pago nas pirmides da cincia pelo acesso
verdade. preciso inquirir a natureza, para descobrir a verdade:
haver a algo a ver com Inquisio?
Esta atitude cultural diante da verdade pode ser percebida em
outros domnios. Consta, por exemplo, que os soldados japoneses
em guerra preferiam morrer a cair prisioneiros de seus inimigos; mas,
uma vez prisioneiros, a perturbao deles era tamanha, que no
hesitavam em revelar facilmente as verdades militares de que fossem
conhecedores. Tal atitude contrasta radicalmente com o que se ensina
e se exige dos soldados ocidentais: somente uma dor insuportvel em
tortura pode permitir a liberao da verdade; mas, idealmente, deve-
se resistir a todos os sofrimentos, deixar-se martirizar, morrer, sem a
revelar. Ora, o ponto mais interessante a registrar nesse drama que
os ocidentais muitas vezes no conseguiam acreditar em verdades que
recebiam to facilmente e sem sofrimento algum. Conseqentemente,
no era raro que subme-tessem japoneses que j haviam confessado
a sesses de torturas, a fim de extrair deles uma falsidade plausvel
mas, que, retirada com sangue e lgrimas do fundo de algum lugar,
pudesse passar satisfatoriamente por verdade.
Numa situao como esta, h algo de tipicamente cultural, que
con-trasta ilustrativamente com o que Muniz Sodr [1983, p. 147]
enxergou a respeito da verdade nos rituais negros no Brasil: Nenhum
discurso psicanaltico ou aparentado metafsica pode dar conta da
verdade do ritual negro (por melhor que seja a conscincia dos
psiclogos, dos antroplogos, dos socilogos, etc.), simplesmente
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porque nele, no existem contedos latentes ou recalcados, no h
nenhum ser, nenhuma palavra definitiva por detrs. H to-somente
as aparncias, que se apiam: no segredo (inicitico) e na dinmica
da luta. A ordem das aparncias a falta de encadeamentos necessrios
entre os signos, a falta de relaes absolutas de causa e efeito,
tambm a falta de um recalcamento. A aparncia s se apreende no
interior do jogo efetivo das diferenas...
Tambm contrasta com o seguinte depoimento de Rubem Alves
[2002, p. 170]: Lembro-me de uma das mais agradveis experincias
de infncia, l em Minas Gerais. Depois do jantar, reuniam-se os
homens e os meninos da vizinhana debaixo de uma enorme paineira,
para contar casos. Casos fantsticos, que tinham sempre a ver com
feitos prodigiosos e encontros com almas do outro mundo. Todos
sabiam que todos estavam mentindo. No entanto, nunca ouvi algum
dizer ao contador de caso: Isto mentira! A reao apropriada ao
fantstico era outra: Mas isso no nada... E, ato contnuo, o novo
contador construa por meio de palavras, o seu mundo mgico e
encantado. Ningum estava interessado na questo da verdade. A
questo no era a relao de um discurso a um objeto. Ali, o discurso
permanecia sozinho, como uma obra de arte. O discurso no significava
nada, porque era a coisa mesma. Discurso pelo prazer do discurso,
contar caso pelo prazer de contar caso, falar pelo prazer de falar...
O etnocentrismo da relativizao
Montaigne e Bacon prenunciam critrios diferentes de produo
de verdade: por isso, opem-se em primeiro lugar ao senso comum,
opinio pblica, quer dizer, s formas de saber at ento vigentes.
No esqueamos, entretanto, que advogam tambm uma viso de
mundo muito especial, provavelmente indita, tpica de uma sociedade
nova: separar esprito e matria, sujeito e objeto, natural e sobrenatural,
leigos e especialistas, verdades de fato e verdades de razo, so
procedimentos caractersticos de uma determinada cultura, em
determinado momento de sua histria.
So procedimentos cientficos. Mas tambm so procedimentos
prprios de uma cultura cujo universo simblico celebra a
racionalidade como componente da vida cotidiana; de uma cultura
que acredita que tempo, espao, causa, conseqncia,
estrutura, organizao, sistema, etc. so meios adequados de
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pensar o mundo, a sociedade e os indivduos; de uma cultura que
encara a vida como uma srie de problemas que preciso resolver
com teorias e mtodos adequados, que se superam progressivamente.
Assim, o olhar cientfico lanado sobre o mundo no deixa de ser o
olhar de uma sociedade especfica, atravs da lente de sua cultura:
inapelavelmente etnocntrico, portanto.
A cincia etnocntrica. No chegamos ento a um ponto
paradoxal, quando projetamos estas reflexes sobre a relativizao?
No verdade que para relativizar foi preciso assumir em relao s
outras sociedades uma postura cientfica, isto , livre das preocupaes
do senso comum, objetiva e neutra? No verdade que foi
necessrio, para atingir um ponto aceitvel de relativizao e
neutralizao dos preconceitos etnocntricos, esperar que surgisse e
se desenvolvesse uma cincia especial a antropologia? E tambm
no verdade que este tipo de produo de verdade, o cientfico,
caracterstico da viso de mundo da sociedade ocidental, moderna?
Que um privilgio dela, que em nenhuma outra, mesmo nela prpria
em tempos anteriores, as separaes h pouco referidas so operaes
intelectuais habituais ou a que se d um lugar especial? Se tudo isso
verdade, ento no h sada xeque-mate: somos obrigados a concluir
que a relativizao etnocntrica.
Alis, nada haver provavelmente de to etnocntrico quanto a
antropologia e sua relativizao: conhecimento que se arvora capaz de
constatar e capturar a verdade do outro, depois de ter proclamado
este outro por no ser cientfico e ser necessariamente
etnocntrico incapaz de conhecer sua prpria verdade, verdade
que est, alm, por detrs, no fundo, no inconsciente do
outro. Iluminada pela objetividade, e pela neutralidade, a cultura
da cincia (ou a cincia da cultura, tanto faz) seria a nica capaz de
realizar esta proeza. Mais ainda, poderia ter nas mos uma verdade
universal: a nossa prpria e a do outro.
A antropologia esta disciplina que, talvez como nenhuma outra,
exige o sofrimento, o sacrifcio e a tortura de seus praticantes (abalar os
valores mais caros, abandonar os entes queridos, os hbitos alimentares
e higinicos, o conforto domstico...) para extrair, em seus field-works,
a verdade do outro poderia encontrar assim boas razes para se
proclamar, enquanto cincia, superior ao senso comum. E, enquanto
representante de uma cultura relativizadora, da qual brao armado
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(de conceitos, pelo menos), cognitivamente superior s culturas
etnocn-tricas: capaz de compreender quem no a entende.
Ora, no fica claro diante disso que antropologia e a relativizao
so como todas as lentes etnocntricas? Que, como elas, querem ser as
nicas verdadeiras? Que pensam que suas verdades correspondem ao
que as outras naturalmente so? A antropologia e a relativizao so
uma espcie de luxo que a nossa cultura se oferece: representam a
utilizao daquilo que uma cultura que se cr superior pensa ter de
superior, a cincia, para depois de ter transformado o outro em objeto
(coisa que s ela consegue fazer) produzir um nivelamento em que,
no fundo e na prtica, no acredita, e, do alto, proclamar: no h
superior nem inferior.
Se a antropologia pretende sair do xeque-mate em que ela mesma
se colocou, no ter alternativa seno a de virar o tabuleiro: acabar
com o mito da relativizao, deixar de tom-lo como absoluto. Ser
antropologia at as ltimas conseqncias, relativizando o mtodo,
o rigor, a disciplina, a objetividade, a neutralidade, a cincia,
o sujeito, o objeto, a relativizao, toda essa parafernlia, enfim,
e a prpria antropologia. Ter que incorporar sinceramente para si as
palavras que Paul Veyne pronunciou, referindo-se a territrio vizinho
[1983, p. 55]: mais importante ter idias do que conhecer verdades;
por isso que as grandes obras filosficas, mesmo quando no
confirmadas, permanecem significativas e clssicas... A verdade no
o mais elevado dos valores do conhecimento.
Um conceito e suas armadilhas: cultura
Em que pesem essas crticas radicais, a antropologia trouxe,
durante sua formao, inmeras belas contribuies, do nvel dessas
obras filosficas que, mesmo quando postas em xeque, permanecem
significativas e clssicas. Disse ainda h pouco que a antropologia se
colocou em xeque-mate: e isto de tal modo verdadeiro que nem a
crtica radical, nem muitos dos chamados avanos das cincias
humanas e sociais, teriam sido lgica, conceptual e teoricamente
possveis sem os percursos e desventuras da antropologia. preciso
que os paradoxos sejam tomados em sua positividade.
O conceito de cultura, por exemplo, foi de incomensurvel
impor-tncia, no apenas terica mas tambm tica e poltica, para o
pensamento contemporneo. No apenas permitiu a antroplogos e
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cientistas sociais organizar uma multiplicidade de observaes
comportamentais e atribuir-lhes um sentido de base, como tambm
pde opor-se, relativamente, a exageros de um etnocentrismo que
pretendesse sumariamente destruir o outro ou incorpor-lo. Teve o
mrito de, por abstrao, apontar para todos portadores de
significao e valor diferencial.
Essencialmente relativizador, o conceito de cultura permitiu uma
compreenso mais aproximada de vrios aspectos da organizao das
sociedades humanas e delineamento de inmeras linhas de pesquisas.
Permitiu livrar o pensamento do determinismo biolgico, do determi-
nismo geogrfico, do psicologismo, do historicismo estreito, das
conjectu-ras pirotcnicas, do filosofismo delirante... Exigiu que a vida
humana fosse pensada em suas dimenses coletivas e que a coletividade
no se reduzisse materialidade da populao.
Do ponto de vista terico, o grande mrito do conceito de cultura
foi o de permitir totalizar por abstrao e contrastar. O conceito
funciona, nesse sentido, como uma espcie de rtulo exterior, que
permite distinguir um conjunto A de outros conjuntos. Quando se
diz, por exemplo, o homem tem cultura, remete-se a mente do
leitor para uma diferena caracterstica da humanidade, que a distingue
dos demais seres vivos: abstratamente, traa-se uma linha divisria
entre homens e no-homens. Enfatiza-se um contraste, localiza-se
um conjunto dentro do qual aes, emoes e pensamentos adquirem
sentido especial.
Analogamente, quando se faz referncia cultura X, automati-
camente se est sugerindo ao leitor a idia de que a cultura X diferente
das culturas Y, Z, etc. Assim, quando se faz afirmativa do tipo os ndios
Pueblo possuem uma cultura que acentua a conteno e a disciplina do
comportamento, exige a absteno dos excessos emocionais, da ostentao
em atividades pessoais e rituais, bem como rigorosa supresso da iniciativa
individual... [Hoebel: 1966, p. 218], implicitamente faz-se saber que
estas so caractersticas mais ou menos distintivas dos Pueblo, contrastantes,
por exemplo, com as dos povos de Alor. Quando se fala, do mesmo
modo, em cultura brasileira, no pensamos imediatamente em algo
especfico, a distinguir os brasileiros dos franceses, dos belgas, dos
trobriandinos, dos Apinay, e assim por diante?
O conceito de cultura, mais particularmente, permite conceber
como que caractersticas universais da humanidade falar, comer,
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reproduzir, criar os pequenos, etc. adquirem cor local em cada grupo
humano e devem ser compreendidas tambm em funo dos grupos.
Assim, o suplcio imposto aos ps das mulheres na China antiga, a
separao a que so condenadas na ndia, a submisso a que so
reduzidas nos pases islmicos devem ser pensados em termos das
totalidades respectivas de que fazem parte: a, ento, talvez deixem de
significar exatamente suplcio, condenao, submisso, reduo, etc.; a,
ento, talvez possamos compreender que as mulheres em questo no se
sintam necessariamente assim, podendo, ao contrrio, muitas vezes se
orgulhar de suas condies, pelas compensaes sociais que recebem.
nesse sentido que se podem considerar os vrios desdobramentos
do conceito de cultura. Cultura ocidental, cultura medieval, cultura
popular, cultura de massa, cultura de elite, cultura moderna, cultura
burguesa, cultura operria, cultura de folk, cultura camponesa, cultura
primitiva, cultura civilizada, cultura acadmica, cultura marginal,
contracultura, subcultura... remetem todas, com maior ou menor
mrito e consistncia terica, a uma totalizao e a um contraste:
funcionam como um rtulo, para uso externo.
At a, nada a implicar com o conceito de cultura. No entanto, ele
oferece uma armadilha sutil a seu usurio desatento: sub-repticiamente
sugere que uma homogeneidade artificialmente construda pelo
procedimento de abstrao e de totalizao seja verdadeira; convida a
pensar que dentro do frasco que o rtulo recobre (e permite distinguir
de outros frascos) exista um produto uniforme. Em outros termos e
exemplificando: quando digo que na cultura chinesa (mais ou menos
um quarto da humanidade) se come com pauzinhos, no estou
sutilmente convidando o leitor a pensar que todos os chineses comam
deste modo? Quando digo que na cultura francesa se consomem
cogumelos e caramujos como alimentos, no estou sugerindo que todos
os franceses o faam? Quando digo que na cultura norte-americana
fala-se ingls, no insinuo que todos o faam igualmente?
Aqui, por conseguinte, necessrio bradar um alto l! Pensemos na
cultura brasileira. Se dissermos que os brasileiros falam portugus, que
isto um trao desta cultura, estaremos contrastando em um ponto a
cultura brasileira com a francesa, holandesa, indiana, etc. Mas poderamos
inferir da que todos os brasileiros falam portugus igualmente? Outro
exemplo: podemos dizer que vestir-se um trao de cultura brasileira,
que sob este ponto contrastam com as de vrios indgenas da Amrica do
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Sul mas poderamos deduzir da que todos os brasileiros se vestem
igualmente? A cultura brasileira define a carne de certos animais como
alimento: mas todos se alimentam igualmente de carne?
A esta altura o leitor j deve ter tirado suas concluses sobre o conceito
de cultura: til como rtulo exterior, serve para quem observa a partir
de um prisma externo, mas muito pobre para quem quer compreender
uma sociedade desde dentro, assumindo um ponto de vista interior.
Serve muito bem para um antroplogo que queira mostrar o resultado
de suas pesquisas de campo a colegas que esto em ambientes acadmicos
a milhares de quilmetros de distncia e que vo se aproveitar dessas
informaes para fazer comparaes com relatrios referentes a outros
frascos. conceito tpico da chamada antropologia comparativa, embora
sirva muito mais restritamente para uma antropologia de microscpio,
que queira compreender sociedades especficas, em momentos particulares,
adotando um ponto de vista interior a estas.
*
Como rtulo, o conceito de cultura concentra-se nas semelhanas
capturadas, privilegiando-as ponto que merece alguma considerao
terica. Desde o incio deste trabalho, temos procurado compreender
as sociedades como se fossem sistemas de comunicao e significao.
Pois bem: para que comunicao exista, duas coisas so necessrias
(entre outras). necessrio que haja dimenses de semelhana, isto
, consenso sobre as linguagens utilizadas, comunidade ao menos
parcial de voca-bulrio e de gramtica, sem o que as mensagens
codificadas no sero decodificadas. Por outro lado, necessrio tambm
que existam dimenses de diferena, sem o que no haver informao,
sem o que a comunicao no ter razo de ser, pois s haver mesmos
e o mesmo no comunica com o mesmo. A comunicao exige
distncia, sem o que uma mensagem no pode ser transmitida. E exige
diferenas, ou nada haver a trocar.
A comunicao s acontece em um territrio cujos limites so o
excesso de semelhana e o excesso de diferena: semelhana demais,
comunicao impossvel; diferena demais, comunicao tambm
impossvel. Qualquer mensagem uma dialtica de semelhana e
diferena e, enquanto sistemas de trocas de mensagem, as sociedades
no podem ser diferentes. Da serem ambas as dimenses importan-
tssimas para se compreender uma sociedade. Da ser o privilgio
atribudo a uma delas necessariamente mutilador. No ser por isso,
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por reduzirem as diferenas observadas s semelhanas esperadas por
seus colegas, que antroplogos que foram capazes de viver longamente
com os indgenas, muitas vezes se tornando quase membros da
sociedade, consigam muito pouco fazer com que estes nativos se
reconheam confortavelmente em suas monografias?
Os brasileiros so semelhantes no falar portugus, mas o fazem
dife-rentemente; vestem-se, mas diferentemente; casam, embora de
modos diferentes; comem, mas com diferenas; tm habitaes, mas
estas so as mais diversas... Poderamos dizer a mesma coisa dos
chineses e seus pauzinhos, dos franceses e seus escargots, dos russos e
suas vodcas, dos ingleses e sua fleuma, dos americanos e seus hot dogs,
dos japoneses e sua laboriosidade e assim por diante. De fora e de
longe, olhamos os castelos medievais e dizemos que a arquitetura
deles tinha tais e tais caractersticas, que funcionava dessa e daquela
maneira, apreendendo-os por suas semelhanas. De fora e de longe,
olhamos para os Bimin-Kuskusmin e dizemos que so canibais.
Tudo bem. Mas para saber como os medievais vivenciavam seus
castelos necessrio saber o que distinguia um do outro: saber, por
exemplo, que um pertence ao prprio feudo e outro lhe estranho,
que em um se tem amigos e em outro se um desconhecido, que um
deles mais belo por tais e tais razes, que um menos antigo e
respeitado... Para saber como os Bimin-Kuskusmin vivenciam o
canibalismo necessrio distinguir pessoas, sexos, idades, partes do
corpo, ocasies rituais, modos apropriados, condies sociais...
preciso captar, enfim, o que diferencia um canibal de outro, uma
vtima de outra, um rgo de outro... por enfatizar a semelhana
que se repetem, de fora e de longe, bobagens do tipo japons tudo
igual: mas como viver entre eles, sem dar importncia s diferenas
que de fora se desprezam?
A etiqueta e as boas maneiras tambm podem ajudar a ilustrar
este ponto. Elas constituem o modo apropriado de se fazerem coisas
que so mais ou menos universais em uma cultura: comer, falar,
dormir, partilhar o espao, manter relaes sociais, etc. De um ponto
de vista geral e exterior, h evidentemente pouca importncia no modo
pelo qual algum especfico usa o garfo, a faca, o guardanapo: importa
apenas que estes elementos permitem contrastar culturas sob certo
prisma. De um ponto de vista interior, contudo, as modalidades fazem
grande diferena, pois por essas pequeninas coisas que sero feitos
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os julgamentos do cotidiano: so meios de significao.
Essas observaes tambm valem para os conceitos derivados do
de cultura. assim para o de cultura popular e sua suposio de
ser o povo uma unidade indivisa. assim para o conceito de cultura
erudita, que supe serem os eruditos um todo sem fragmentaes.
assim para a cultura de massa e seus corolrios de
homogeneizao e massificao. Acontece o mesmo com a idia
de cultura indgena, que pe mirades de diferenas naquele mesmo
saco chamado ndio. E com a noo de cultura camponesa, com a
de cultura operria, burguesa... o que acontece com o conceito
de subcultura, que outra coisa no faz seno repetir em escala menor
os vcios e as virtudes do conceito de cultura.
importante observar que esta argumentao nada tem a ver
com crticas ao conceito de cultura que se baseiam em posies do
tipo o conceito no consegue dar conta do comportamento concreto
dos membros concretos de uma sociedade concreta. Tais crticas so
completamente desprovidas de sentido, pois conceitos so construes
do pensamento e este, como vimos, no se confunde com a realidade
concreta. Alm do mais, totalmente absurdo querer que o conceito
de cultura d conta dos comportamentos particulares dos membros
de uma sociedade, pois ele justamente uma generalizao. Antes de
recusar o conceito de cultura, preciso tom-lo pelo que ,
assumindo a positividade de seus limites.
Vejam s: um antroplogo chega a uma sociedade desconhecida
e comea se defrontando com multides de comportamentos
particulares e concretos de indivduos concretos e particulares. De
incio, nada compreende desses comportamentos: ser necessrio
algum tempo e todo um trabalho de descoberta de princpios gerais
suscitados pelos comportamentos particulares. O resultado desse
trabalho ser a formulao de certas invarincias abstratas, que so
uma espcie de mapa que lhe permitir navegar por esse mar
desconhecido. Esse mapa se chama cultura: conceito gerado por
abstrao das diferenas e generalizao das semelhanas. mais ou
menos como o conceito de lngua, que rene, em um plano abstrato
e geral, uma multiplicidade de frases concretas e particulares de
falantes concretos e particulares. E no exatamente por isso que o
conceito de lngua tem utilidade?
Ora, a tentativa concretizar o conceito de cultura similar
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daquele imperador que, orgulhosssimo da vastido e da riqueza de
seu imprio, ordenou a seus cartgrafos que lhe fizessem um mapa
rigorosamente fiel, do qual constassem todos os detalhes e particula-
ridades do territrio: com a mesma extenso deste, o mapa resultou
intil, os animais defecavam sobre ele. Querer articular o conceito de
cultura com as diferenas concretas vividas nas inmeras e sempre
mutveis circunstncias particulares um contra-senso. fazer uma
espcie de marcha a r terica sem sentido: como um mapa, o geral
da cultura uma espcie de rarefao proposital da multiplicidade
emprica, da qual se esperam determinadas compensaes tericas.
No havendo cincia do particular, pretende-se encontrar as
invarincias, as regularidades, os ciclos, as repeties, as constncias,
os sistemas (mesmo que sejam sistemas de diferenas)... Fazer cincia
e ao menos supor tais regularidades: no h cincia daquilo que ocorre
apenas uma vez.
preciso, por conseguinte, ter cuidado para no reificar o conceito
de cultura (ou qualquer outro). preciso lembrar que ele
corresponde a um ponto de vista exterior e que destaca as semelhanas.
No o assumir enquanto tal levar necessariamente a impasses, pois
ser necessrio ento explicar que os operrios, os pobres, a classe
mdia, as mulheres, os camponeses, etc., so subculturas particulares.
Ser em seguida necessrio explicar que cada uma dessas subculturas
tem subsubculturas ainda mais particulares e assim por diante.
Querendo sanar uma insuficincia do conceito de cultura, terminar-
se- por decretar sua inutilidade e a dos seus derivados.
No se trata absolutamente de assumir que as diferenas internas
estejam desprovidas de importncia j tratamos dessa importncia
e adiante a retomarei. Trata-se de recusar procedimento que implica
inverso da lgica pois o observvel, o ponto de partida, no a
diferena? No a diferena entre indivduos, grupos, categorias, classes
sociais, etc. que o antroplogo primeiro encontra, em estado bruto,
como dado? A semelhana posteriormente construda ou adaptada
pelo pesquisador, luz de critrios tericos: por isso, quando se diz
que necessrio localizar as variaes que ocorrem relativamente ao
geral e semelhante o que se faz supor a existncia de uma
semelhana emprica anterior s variaes e s diferenas, ou seja,
supor uma homo-geneidade emprica anterior diversidade. Ora,
isto como supor que a lngua anteceda logicamente os seus diversos
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falantes ou que haja uma lngua, como a italiana, por exemplo, anterior
a seus dialetos o que redondamente falso!
Se quisermos, para compreender uma sociedade de dentro,
recuperar diferenas que foram colocadas de lado pelo conceito de
cultura, no uma adaptao, nem uma manipulao desse conceito
que deve ser feita. No se devem multiplicar conceitos como o de
subcultura e similares, pois estes, exceto pelo grau autoproclamado
e supostamente menor de abstrao (o que ilusrio, alis) carregam
as mesmas insuficincias de sua matriz. Seria mais profcuo optar por
outro(s) conceito(s), formulado(s) em bases tericas diferentes,
apontando para propriedades sociolgicas outras: conceito(s) que se
adicionaria(m) ao de cultura, sem o abolir.
Do telescpio ao microscpio
Considerar a sociedade como sistema de comunicao e
significao implica tom-la tambm como sistema de distanciamento
e diferenas: qualquer forma de comunicao supe necessariamente
um distancia-mento prvio que o ato comunicativo pretende superar.
Tal distan-ciamento antes de tudo terico e jamais ser abolido
pela comunicao: pr-requisito lgico, sem o qual a prpria noo
de comunicao no tem razo de ser. Por exemplo, quando sonho,
quando fao anotaes em minha agenda, quando escrevo um
rascunho, quando amarro um barbante no dedo para no esquecer
de algo, quando toco piano para mim mesmo ou vejo-me no espelho,
existe um eu emissor transmitindo uma mensagem para um eu
receptor: embora empiricamente possa se tratar de um mesmo e
idntico eu, cada um desses eus uma entidade teoricamente
diferente.
Por outro lado, mesmo quando entre duas posies se possa
imaginar uma distncia to infinitamente grande que se procura vetar
qualquer possibilidade de comunicao, a prpria proibio j, em
outro nvel, uma maneira de expressar na natureza da relao entre
essas posies extremas e o resto do sistema tal como acontece quando
se evita que reis desposem plebeus, que vivos e mortos troquem
intimidades ou que entre genro e sogra haja intercmbio de palavras.
A prpria ausncia emprica de comunicao seria, assim, transformada
teoricamente em comunicao e a sociedade inteira seria considerada
um imenso ato comunicacional.
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Portanto, cada modalidade de relao social envolve distncia.
uma dialtica de aproximao e afastamento simultaneamente
dados. Assim, todo procedimento que me aproxima de algum, deve,
ao mesmo tempo que me faz prximo, indicar a grande distncia a
que ainda assim permanecerei. Suponhamos que queira saber as
horas e que me dirija a uma senhora idosa que esteja parada em um
ponto de nibus. Como a abordarei? Assim: Boa noite. A senhora
poderia, por obsquio, me informar as horas? Ou assim: Poderia
me informar as horas? Ou assim: Que horas tem, hein? Ou: Ei,
que horas so? Ou ainda: coroa, me diz as horas! Cada uma
dessas alternativas um movimento de aproximao; mas cada uma
traz indicaes diferentes sobre a distncia que se pretende continuar
mantendo. Comunicao no sinnimo de comunho.
por isso que quando nos referimos a pessoas que nos so estranhas
damos preferncia a assuntos neutros e pblicos, como a chuva, o
vento ou o calor; ou quando em situao de maior proximidade fsica
que o desejvel culturalmente, e como em um elevador, tratamos de
neutralizar a distncia recorrendo ao desvio de olhar, a assuntos
distantes e neutros. por isso que quando somos obrigados a tocar
algum distante ajudar uma senhora a subir uma escada, por exemplo
tocamos-lhe uma parte neutra do corpo, o cotovelo, em geral, a
fim de no transmitir mensa-gem alguma de invaso. Em sentido
contrrio, Edward Hall refere-se a uma conhecida sua que teria
recusado um pedido de casamento porque o pretendente o formulou
a mais de dois metros e meio de distncia...
Tais distncias, evidentemente, so simblicas e no tm carter
algum absoluto. s vezes so superveis, como a que existe entre um
vizinho e um amigo. s vezes so insuperveis, como a que existe
entre freira e padre. Por vezes so reversveis, como entre pobre
e rico. De qualquer forma, entretanto, uma posio se define sempre
por relao a outra e sempre situacional: no estrangeiro, por exemplo,
posso considerar prximo um brasileiro que aqui consideraria
distante. Elogiar algum sempre aproxim-lo simbolicamente de
uma posio valorada positivamente: o rei do futebol, o anjo da
guarda, o papa da comunicao, o mago das artes.,. Ofender
algum, da mesma forma, aproxim-lo de uma posio detestvel:
uma besta, um bosta, v pro inferno...
*
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156
Quando formulou seu conceito de ideologia, Marx, entre outras
coisas, tinha em mente o fato importantssimo de que a apreenso
intelectual e afetiva que os indivduos tinham da sociedade em que
viviam estava relacionada com a posio particular que nela ocupassem,
posio que lhes ditaria um ponto de vista especfico. perfeitamente
compreen-svel que posio no contexto da obra de Marx se referisse
fundamen-talmente a classe social. E os estudos que prosseguiram
a tradio por ele iniciada trataram de enfatizar os distanciamentos
verticais entre ideologias de classes dominantes e dominadas. Quanto
aos estudos dos que procuraram se opor influncia do pensamento
marxista, a ur-gncia os obrigou a entrar na dana, limitando-se a
responder com outros contedos, mas conservando o eixo das
distncias verticais como referncia de base.
A questo da ideologia, por outro lado, esteve tambm sempre
envolvida com a da verdade, opondo-se sistematicamente ao conheci-
mento cientfico. Ideologia seria assim, por oposio cincia, um
conhecimento falso, ou melhor, um desconhecimento; ou mesmo
um conhecimento verdadeiro utilizado com o propsito prtico-
social de produzir uma falsa conscincia (termo que supe uma
verdadeira conscincia cientfica). Nesse momento, a questo da
classe social retorna, porque a falsa conscincia seria necessariamente
uma imposio da dominante sobre a dominada, que s poderia se
libertar quando desenvolvesse uma verdadeira conscincia de classe.
Ainda mais, a ideologia viria a ser uma instncia ou um nvel
especfico da sociedade, mais ou menos como uma camada de
represen-taes ou de idias. Tal camada seria, para uns,
relativamente aut-noma; para outros, seria determinada como
um reflexo (aqui direto, ali invertido) relativamente a realidades
de outra natureza. Tal camada viria, assim, acima de uma outra,
formada pelas prticas e pelas relaes concretas delineando a
imagem, velha conhecida nossa, da sociedade como sendo um edifcio.
Importante observar, os crticos das concepes marxistas nem sempre
abandonaram esta viso de sociedade-como-edifcio, limitando-se
muitas vezes a colocar no trreo o que era cobertura, dizendo, por
exemplo, que a cultura ou os sistemas simblicos que eram
determinantes.
uma pena que tanto esforo e tanta paixo tenham sido
canalizados para um problema que hoje parece elementar. uma
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pena que no se tivesse percebido antes que a imagem do edifcio era
pauprrima para descrever um sistema de relaes sociais e que os
estudos tivessem se concentrado fundamentalmente nas distncias
sociais verticais (posies superiores e inferiores, dominantes e
dominadas, mobilidade social, etc.). uma pena que a intuio inicial,
de que a apreenso afetiva e intelectual da sociedade tinha a ver com
a posio de indivduos e grupos na sociedade, tivesse sido melada
pela discusso maniquesta da verdadeira/falsa conscincia,
obrigando a injetar a problemtica da classe social onde ela
absolutamente no era pertinente, ou obrigando, pelo outro lado, a
silenciar a questo da apreenso diferenciada onde se fosse obrigado a
reconhecer a inexistncia de classes sociais.
Foi assim que se inventaram estrias sobre a verdadeira
conscincia e o fim das ideologias na futura sociedade sem classes,
na qual todo homem seria uma espcie de sbio-cientista, conhecedor
das verdades objetivas e neutras do universo. Foi assim que se
inventaram classes sociais em sociedades tribais, atribuindo, por
exemplo, aos ancios afri-canos o papel de dominantes e exploradores
[Meillassoux: 1977]. Foi assim tambm que se criou, correlativamente,
a imagem de sociedades tribais marcadas pela homogeneidade, por
indivduos e grupos quase rigorosamente idnticos, possuidores dos
mesmas pontos de vista, posto que sem diferenas internas (leia-se
sem classes sociais) e sem ideologias (ou melhor, sem vises
mistificadas do real).
*
Foi uma pena que tudo isso tivesse acontecido, pois o termo ideo-
logia teria sido excelente, se no tivesse sido to conspurcado.
Excelente para designar as diferentes, intercambiveis, no-fixas,
relativas e mutveis posies cognitivas em que os participantes das
relaes sociais podem se encontrar nos processos de comunicao.
Excelente para designar as transformaes conotativas de sentido a
que os atores, as regras, as instituies, etc. so submetidos como
decorrncia de sua leitura a partir de uma posio social particular.
Para apontar para os diferentes contextos em que os encontros sociais
se do, para as gramticas internas de conjuno e disjuno de
smbolos e papis sociais. Excelente para colocar em evidncia, enfim,
o como a grande lente de uma cultura particular lida por sua vez a
partir de pontos de vista diferentes existentes no e produzidos pelo(s)
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sistema(s) de comunicao que ela recobre.
Uma recuperao do termo ideologia deveria considerar que
no existe, uma ideologia, ou um nvel ideolgico na sociedade;
que ela no tem existncia objetiva; que no um sistema de
representaes; que as ideologias no esto para sempre coladas em
um sujeito fixo, como qualidade ou substncia. Deveria considerar
que as ideologias seriam apenas efmeras posies diferenciais a partir
de pontos de vista diferentes; que elas no se opem s prticas,
quer por serem j uma prtica, quer porque toda prtica humana
contm embutida uma dimenso cognitiva. Tambm deveria
considerar que ideologia nada tem a ver com falsidade,
simplesmente porque no existem linguagens verdadeiras e porque a
prpria questo da verdade/falsidade s pertinente a discursos
formulados a partir de certas posies sociais, sendo, portanto,
ideolgica.
A preocupao fundamental na utilizao do conceito deveria,
assim, ser a articulao de mensagens com as posies (verticais ou
horizontais) ocupadas por seus codificadores e decodificadores. Um
exemplo poder tornar mais ntido o que quero expressar. H alguns
anos, fiz uma investigao sobre a viso que as donas de casa de
classe mdia urbana, no Rio de Janeiro, tinham da vida poltica.
Do meu roteiro de entrevistas constavam algumas perguntas bsicas
acerca dos pontos fundamentais que, na opinio delas, a ao poltica
deveria privilegiar. As respostas foram quase unnimes: ruas e cidades
limpas, alimentao para todos, assistncia social ao menor,
melhores condies de sade, habitao para o povo...
No se tratava de questionrio com perguntas fechadas e tais
expresses foram-me espontaneamente fornecidas pelas senhoras
entrevistadas. Ora, no poderia eu aproxim-las da posio social que
estas senhoras ocupam e ler nelas algo como ter uma boa casa, quartos
e salas limpos e arrumados, mantimentos suficientes e alimentos bem
preparados, educao das crianas, boa escola para os filhos, e assim
por diante?
Subjacente ao discurso manifesto dessas donas de casa, haveria
ento uma espcie de modelo domstico a partir do qual seriam
gerados os seus pontos de vista sobre a sociedade e a partir do qual
seriam lidos os acontecimentos. Mas este ponto de vista resultado
de uma conjuno de posies: ser mulher, ser dona de casa, situar-se
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em certo ponto da hierarquia social, viver em certo lugar geogrfico,
ter certa idade, ser me, etc., cada um deles atuando empiricamente
com pesos diferentes no discurso de cada informante.
Isto tornou-se ainda mais claro para mim, quando alguns anos
mais tarde, movido pela curiosidade, apliquei o mesmo roteiro de
entrevistas a mdios empresrios. s perguntas que giravam em torno
de o que o Sr. acha que a poltica deveria privilegiar para o bem do
Pas? as respostas eram: investimento em capital social bsico, juros
tabelados, competncia profissional, incentivo produo,
garantias livre iniciativa... No so ntidas as diferenas de ponto
de vista? A sociedade no transparece diferente do lado de dentro das
lentes desses dois grupos de informantes? Por acaso estaria eu muito
errado se afirmasse que para umas vale o d-me um lar organizado e
lhe darei uma sociedade orga-nizada e que para outros o verdadeiro
seria d-me uma economia organizada e...?
provvel que essas donas de casa falassem coisas diferentes se eu
as entrevistasse em seus lugares de trabalho, de estudo, na igreja, etc.
E tambm possvel que vissem as coisas diferentemente em outros
contextos. Afinal, no estamos habituados, como Roberto Da Matta
demonstrou [1979], a praticar verdadeiras revolues ntimas quando
trocamos o ambiente da casa pelo da rua, ou quando passamos da
procisso ao carnaval? Pouco importa: isso apenas refora a idia de
que as ideologias resultam do entrecruzamento de posies, no sendo
nem caractersticas de indivduos empricos nem um inequvoco nvel
da sociedade. So cintilaes efmeras, resultantes de convergncias,
divergncias e trajetrias ao mesmo tempo mltiplas e singulares.
Por isso, quando recebo a notcia da morte de algum, obedeo a
um padro cultural mais ou menos geral, abaixando o olhar e
expressando fisionomia de respeito, seriedade, gravidade e tristeza.
Mas cada morto, ao mesmo tempo, um morto especfico. Meus
sentimentos no sero os mesmos em qualidade e intensidade conforme
as diferentes posies que ocupe em relao a mim (desconhecido,
conhecido, vizinho, amigo, pai, irmo, me, filho...): o significado
da notcia portar a carga conotativa de nossas posies respectivas.
De modo semelhante, quando um patro diz de sua empresa que
uma famlia, que ele um pai para seus empregados, no est
projetando conotativamente os fatores associados a um sistema de
posies sobre outro?
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, pois, apenas depois de o purificar e de lhe atribuir uma
plasticidade sem limites que o termo ideologia pode ser utilizado
como categoria analtica, para se referir aos infinitos sentidos que
continuamente se formam pelas conexes das posies sempre
diferentes que os diferentes atores sociais (classes, categorias, grupos,
indivduos...) so chamados provisoriamente a ocupar. Nesse sentido,
seria lcito falar em ideologia da classe dominante, ideologia
burguesa; mas seria lcito tambm conceber uma ideologia da burguesia
financeira, diferente da burguesia industrial. Seria possvel falar em
ideologia dos banqueiros, ou em dos fabricantes de automveis.
Poder-se-ia ainda falar da ideologia do banqueiro X, diferente da do
banqueiro Y; da do fabricante Z, diferente da do fabricante Q.
De acordo com o grau e tipo de abstrao, tais ideologias manteriam
graus maiores ou menores de parentesco entre si.
Se necessrio, poder-se-ia falar em ideologia de categorias: de
militares, de professores, de engenheiros, de tintureiros, padeiros,
mendigos... Mas seria possvel tambm distinguir a dos tenentes da
dos generais, a dos professores universitrios da dos primrios... Poder-
se-ia falar da ideologia das mulheres burguesas, diferente da dos
homens burgueses; da dos jovens burgueses contrastando-a com a
dos velhos. Da dos velhos e da dos jovens operrios. Poder-se-ia
relacionar e contrastar ideologias: de jovens burgueses e de jovens
operrios, de velhas burgueses e jovens operrios, de mulheres rurais
de classes dominantes com homens urbanos de classes dominadas,
etc... cruzando e contrastando como quiser e como as necessidades
tericas e de pesquisa exigirem. Poder-se-ia falar de ideologias
contextuais (casa, rua, igreja, escola, trabalho, fbrica, bar, praia,
carnaval...); e mesmo da ideologia do indivduo I, sua maneira
individual de visualizar a lente da cultura, resultante das posies
que ocupe e dos contrastes destas com outras.
Assim, para passar do telescpio ao microscpio, o conceito de
ideologia poderia ser recuperado e transformado. Com a ajuda dele,
os antroplogos poderiam tornar mais clara a idia (que muitas vezes
transmitem por causa do conceito de cultura) de que as sociedades
tribais no produzem apenas homogeneidades e que existem, pelo
contrrio, sistemas de diferenas internas, resultantes das mltiplas
conjunes de metades, cls, classes de idade, sexos, famlias,
linguagens, papis sociais, alianas, contextos, situaes,
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individualidades... Estes fatores no so apenas dimenses constitutivas
do todo cultural, no so apenas peas que podem ser armadas como
uma maqueta que dar a algum de fora uma viso do conjunto. O
conjunto vivo: cada um desses fatores corresponde a um ponto
perspectivo.
Todo antroplogo sabe (ou deveria saber) que a apreenso que
tem de uma cultura especfica funo da posio especial em que
esta cultura o coloca no sistema social. Ao chegar, o antroplogo
sempre colocado em um status particular: pode ser irmo do chefe,
sobrinho de algum, primo do missionrio, agente do governo,
amigo do fazendeiro... claro que, em funo disso, certas coisas
lhe sero mostradas e outras, escondidas. Controlar esta posio,
bem como as mudanas de posio durante a pesquisa, regra
fundamental do mtodo de observao participante: pgina dez
dos manuais de etnografia, no mximo. Ora, por que no con-
verter este princpio metodolgico em conhecimento terico? Por
que no inserir na teoria a idia de que os sistemas tribais tambm contm
ideologias? Por que no tornar explcito que as ideologias do(s)
meu(s) informante(s) no se confundem com a cultura, pois o sistema
tribal, como qualquer sistema de comunicao e significao, no
homogneo?
Ento, o indivduo?
A infinita plasticidade que o conceito de ideologia assim
proposto propicia desemboca necessariamente na questo terica
do indivduo. Mas estaramos enganados se supusssemos que a
resultante dessa apologia das diversidades internas fosse algo do tipo
bem, no fim cada indivduo diferente; cada um percebe o mundo
atravs de suas lentes ideolgicas individuais. Embora afirmativa de
tal teor seja aceitvel de certo modo, contm como pressuposto a
idia de que este indivduo teria uma existncia soberana e seria o
ponto ontolgico de dissipao final de todas as relatividades: o
indivduo absolutizado, absolutizador das relatividades.
verdade que as lentes antropocntricas, etnocntricas, ideolgicas
so ainda mais uma vez deformadas pelas lentes individuais, por cada
um dos homens. compreensvel que cada indivduo veja as lentes
da humanidade, as de sua cultura, as das posies sociais, atravs de
suas prprias lentes e que aquelas so efetivas apenas quando
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transparecem do lado de c destas, quando so filtradas pela colorao
e pela gradao dessas ltimas, quando so apreendidas por uma
subjetividade. Tudo isso de certa forma plausvel e poderia passar
por ser espcie de obviedade final. Mas, afinal de contas, o indivduo,
o que ?
Boa parte dos esforos e mritos da escala sociolgica francesa
consistiu na tentativa de responder esta pergunta, obstinadamente
trilhando o caminho da relativizao e mostrando, por pistas diferentes,
que traos ou componentes que habitualmente assimilamos a uma
espcie de natureza humana individual no concerniam
absolutamente nem a natureza humana nem a individual.
Originalmente, tal esforo esteve associado inteno de criar um
domnio, ou objeto, prprio para a sociologia, traando
simultaneamente as fronteiras que o separavam de outros territrios
(o da psicologia e o da filosofia em particular). Nos termos
durkheimianos, tratava-se de demonstrar, em fenmenos inicialmente
tidos por psicolgicos ou filosficos, a presena das caractersticas
definidoras do fato social, a saber, a generalidade, a exterioridade
e a coercitividade.
compreensvel, no contexto em que a questo foi colocada pela
escola sociolgica francesa, que com freqncia se estabelecessem
confuses entre objetos e domnios tericos das respectivas cincias
(sociologia, psicologia, etc.) e seus objetos e domnios empricos. De
qualquer modo, foi assim que Durkheim [1971] demonstrou como
um comportamento aparentemente to individual o suicdio
dependia, no obstante, da conjuno de certas foras e estados
sociais. Foi assim, ao tratar da morte sugerida pela coletividade, que
Mauss [1974a] evidenciou como a prpria existncia individual
dependia de condies simblicas coletivas e o porqu de um indivduo,
condenado morte por um feiticeiro, muitas vezes a vir efetivamente a
encontrar: diante da morte social a que fora condenado, a morte fsica
individual no seria mais que simples detalhe biolgico. Foi assim que
Hertz, interessando-se inicialmente por um mtodo pedaggico que
pretendia desenvolver nas crianas o ambidestrismo [1970a], chegou
concluso de que o uso predominante da mo direita era menos uma
imposio da natureza dos organismos individuais que expresso do
dualismo das simbologias coletivas: a mo esquerda seria vtima de
verdadeira amputao, materializada pelos expedientes pedaggicos.
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No mesmo sentido, Durkheim e Mauss [s/d] relativizaram, como
pudemos ver, as categorias do entendimento: pondo em evidncia
o fato de que as idias de causa, conseqncia, tempo, espao,
etc., existiam primeiramente na organizao do social e que eram
introjetadas a posteriori nas conscincias individuais. Mais ou menos
da mesma forma, as tcnicas corporais [Mauss:1974b] seriam
verdadeiras instituies coletivas, a fazer dos corpos individuais algo
como uma massa de modelagem em que cada sociedade imprimiria
uma fisionomia particular. A fortiori, as emoes no seriam algo que
brotasse do fundo dos psiquismos individuais, mas expresses de
conjuntos de regras e valores que lhes ditam a convenincia
[Mauss:1981]. O universal pavor decomposio dos cadveres,
inclusive, nada teria de instinto residente no ntimo da natureza de
cada um: explicar-se-ia por nenhuma sociedade suportar a destruio
daquilo o corpo que mais condensadamente simboliza sua
estruturao [Hertz:1970b].
Falando da competncia terica e da delimitao emprica do
terreno da sociologia, Marcel Mauss proclama [1974c, p. 185]:
alcana a tal ponto a fisiologia, os fenmenos da vida do corpo, que
parece ser muito delgada a camada de conscincia individual entre o
social e o fisiolgico: risos, lgrimas, lamentaes fnebres, ejaculaes
rituais so tanto reaes fisiolgicas quanto gestos e sinais obrigatrios,
sentimentos coercitivos ou necessrios, sugeridos ou empregados pelas
coletividades, tendo em vista uma espcie de descarga fsica e moral
de expectativas igualmente fsicas e morais.
Tais trabalhos no se limitaram a demonstrar o quanto de social
existia no individual. Como conseqncia deles, a prpria noo de
indivduo foi posta em questo e relativizada. As reflexes de Mauss
sobre a noo de pessoa [1974d, p. 209] contm especificamente
essa problematizao, ao tentar compreender o como uma das categorias
do esprito humano dessas que julgamos inatas nasceu e muito
lentamente cresceu no curso de muitos sculos e atravs de muitas
vicissitudes, a ponto de, ainda hoje, ser flutuante, delicada, preciosa e
estar por ser elaborada. a idia de pessoa, a idia de eu. Optando pelo
raciocnio temporal, Mauss procura convencer-nos de que a idia de eu
teria tomado formas diferentes, nas diversas civilizaes que se
sucederam, atingindo somente em nossos tempos a significao clara
que lhe atribumos.
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No mais necessrio recorrer aos princpios de teor evolucionista
que parecem ter percorrido a demonstrao de Mauss. Sua prpria
obra impulsionou na direo do raciocnio comparativo, impelindo
os antroplogos a submeter as idias de eu, indivduo pessoa,
etc., ao exame etnogrfico, evitando prejulgar as nossas como de
validade universal. Hoje fundamental perguntar-se, diante de uma
sociedade qualquer, se estas noes desempenham a alguma funo
e, em caso positivo, quais os significados de que se revestem e em que
contextos podem aparecer. Descuidar-se dessa precauo tem sido
responsvel por inmeros equvocos etnogrficos, bem como por
avaliaes inconscientemente etnocntricas, resultantes da insero
indevida, quer no relato etnogrfico, quer na teoria, da importncia
que a nossa cultura caracteristicamente atribui a estas categorias que
formam o nosso campo semntico da individualidade.
Christopher Crocker [1977, pp. 160-163] nos forneceu uma boa
ilustrao da composio social desse campo semntico, ao se referir
noo de individualidade na sociedade Bororo. Nesse grupo, afirma-
se que a vida seja criada pela conjuno de um sangue macho e de
um sangue fmea: tais fluidos, no fundamental, so da mesma
natureza, nenhuma diferena sendo feita entre o papel masculino e o
feminino na reproduo biolgica. Os Bororo, todavia, insistem na
necessidade de coitos repetidos durante a gravidez, de forma que o(s)
pai(s) fornea(m) toda a quantidade necessria de esperma para formar
uma criana completa, uma vez que os fluidos sexuais so associados
ao sangue.
Atravs do sangue, transmitem-se criana o rakare, isto , fora
ou lan vital substncia que em cada adulto existe em limites
definidos, podendo ser gasta ou conservada, mas jamais acrescida. A
perda gradual de rakare no tempo responsvel pelo envelhecimento
das pessoas, com tudo o que implica de perda de fora, mudanas
fsicas e aproximao da morte. O coito responsvel pela maior
parte das perdas de rakare; mas a ruptura das interdies alimentares
durante a gravidez, o nascimento, a iniciao, os funerais e outros
perodos de perigo ritual tambm pode diminuir o estoque limitado
do rakare de um indivduo. Por outro lado, este rakare pode ser
mantido, e as pessoas permanecerem jovens, graas observao das
regras e ao consumo de certas carnes, peixes e vegetais.
Cada indivduo bororo deve sua existncia fsica perda irreparvel
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do rakare que cada um de seus pais possua quando da procriao.
Sua dvida em relao a eles est literalmente inscrita sobre a fisionomia:
os Bororo reconhecem as caractersticas fsicas dos parentes na
progenitura os olhos do pai, a boca da me, as mos do tio...
Considerando-se a necessidade de numerosas relaes sexuais durante
a gravidez, qualquer pessoa pode ter numerosos genitores, cada um
tendo-a feito um pouco, e dos quais a contribuio pode ser lida nos
traos fisionmicos do rebento. Ainda mais, tais semelhanas so
atribuveis tambm a primos, a tias e tios consangneos, assim como
a ancestrais longnquos. Desse modo, a identidade pessoal edifica-se
sobre uma reunio singular de traos, a ligar o indivduo aos demais
seres humanos, por intermdio desses elementos variveis, mas
indelveis, que so as semelhanas fsicas.
Paralelamente, tais unidades de semelhanas por consanginidade
so quebradas e dispersadas por unidades residenciais distintas. Os
Bororo pensam que as pessoas que no esto ligadas por sangue, nem
por pertinncia ao mesmo grupo social, mas que moram no mesmo
espao fsico, que comem da mesma comida, que dormem e tomam
banho juntas, que fazem suas necessidades no mesmo lugar, acabam
aps certo tempo participando da mesma substncia natural. A
concepo bororo da singularidade individual funda-se, assim, na
generalidade da colaborao coletiva, em que cada um , de certa
forma, uma manifes-tao de todos e uma dvida para com cada outro.
No se trata de mera especulao gentica nativa, sem efeitos
prticos. Entre os Suy, por exemplo, conforme o relato de Antony
Seeger [1980, p. 129], acredita-se que a criana seja formada pela
acumulao gradual de smen no tero de uma mulher. Apenas o
homem contribui para o crescimento do feto, acrescentando mais e
mais esperma por meio de cpulas sucessivas. A mulher, enquanto
isso, uma espcie de recipiente, guardando sua colaborao para
mais tarde, quando da alimentao da criana. Um homem pode,
por exemplo, esfregar seu corpo e dizer tudo smen, querendo
insinuar que o deve a seu pai. Pai, filhos e irmos (siblings) esto para
sempre ligados, desse modo, por laos de identidade corporal: quando
algo acontece a um desses corpos, os outros podem ser afetados,
especialmente se esto fracos ou doentes. Por exemplo, quando algum
est com o p inchado, o pai, a me, os irmos e irms plenos, alm
de seus filhos, evitaro se cansar, bem como ingerir coisas como
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pimenta, sal, carne vermelha de determinado peixe, peixes com dentes
afiados... que acreditam que, por partilharem da mesma substncia
corporal, tais gestos poderiam diretamente afetar o corpo do parente
doente: seu p ficaria mais vermelho, mais inchado e ele sentiria dores
agudas como se o dente do peixe nele estivesse. Analogamente, o
descanso daqueles seria como se este que repousasse.
Ora, quando identidades desse tipo acontecem, verificam-se
interpenetraes entre os limites da individualidade e os da coletividade.
A solidariedade interna do grupo sobrepe-se s individualidades,
tornando possveis costumes como a poligamia sororal (casamento com
duas ou mais irms), o sororato (casamento com a irm da esposa que
morreu), a poliandria mais comum (casamento de uma mulher com
dois ou mais irmos), o levirato (casamento com a viva do irmo)...
Lembro-me de certa vez ter presenciado em uma pequena comunidade
do litoral do Rio de Janeiro, literalmente toda a populao masculina
armada de enxadas, ancinhos, foices, facas, espingardas, pedras, etc.,
caa de um rapaz de fora do lugarejo, que supostamente havia mantido
relaes sexuais com uma nativa: a agresso a um foi interpretada
como dirigida a todos. No difcil imaginar, nessas circunstncias,
que a agresso a todos teria sido tambm uma agresso a cada um.
Em pginas belssimas, que alis fazem justia ao conjunto de
sua dissertao ainda indita sobre Cunha, So Paulo, Rosane Prado
[1987, pp. 46-55] nos esclarece o que ser indivduo numa cidade
pequena brasileira: no se pode ser um indivduo um cidado entre
outros, no identificado, em situao de impessoalidade e igualdade,
com ausncia de privilgios ou discriminaes. Sempre se uma pessoa,
isto , algum identificado, posicionado, filho de algum... E no se
pode ser algum, exceto pela pertinncia a uma entidade social,
famlia, grupo de vizinhana, categoria profissional, que faa a conexo
do indivduo com a totalidade.
Semelhante ambincia social configura o que Louis Dumond
[1978] denominou sociedades holistas, por oposio s
individualistas. Nessas ltimas, o homem, autnomo, igual entre
outros, com direitos de escolha, sentimentos e emoes ntimos e
particulares tpico do Ocidente moderno recebe o nome de
indivduo: categoria especfica, apropriada constituio de uma
sociedade especial e reflexo dela sobre si mesma. O indivduo
no outra coisa seno o elemento, que encontramos no jargo
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militar: simples componente, sem nome ou vnculos, substituvel.
o correlativo lgico da massa, das multides de seres annimos e
sem face que se cruzam nos turbilhes das megalpoles modernas.
Em Cunha, s um estrangeiro recm-chegado poderia no ser
conhecido ou relacionado, no ter lugar na hierarquia local. Mesmo
assim, este lugar seria rapidamente procurado e atribudo, com pouco
tempo de estada na cidade. Em breve se saberia, ou se inventaria,
quem e a que veio o estrangeiro, que logo passaria de indivduo a
pessoa. Isto acontece porque a pessoalizao uma lei semntica
fundamental a atribuir sentido inclusive s coisas. Assim, os
estabelecimentos comerciais, as propriedades e mesmo os partidos
polticos no so designados pelos seus nomes oficiais, mas pelos de
seus donos ou lderes. O Larcio no s o sr. Larcio, mas tambm
a loja de ferragens do seu Larcio, a qual ningum chama de loja e
muito menos de Ferragens Lorena, que o seu nome. Por isso, po
algo que se compra no Wardinha, cabelo corta-se na Dina e roupa,
algo que se compra no Jorge. Por isso se pode dizer a Ana est
fechada, o Zezito est aberto, no Z Sardinha tem pinga. Por
isso, os partidos polticos podem ser do Zelo ou do Osmar, sem
que se saiba de qual partido se trata oficialmente. De certa forma, no
h indivduos ou coisas, s pessoas.
Em contextos desse tipo, mesmo indivduos que vivem margem
da sociedade loucos, mendigos, prostitutas, ladres, prisioneiros,
homossexuais no so verdadeiramente indivduos: tm um nome,
tem uma histria, tm caractersticas conhecidas de todos; relacionam-
se de modo sistemtico com certas pessoas, grupos ou famlias;
desempenham uma funo simblica importante, inserindo-se no todo
exatamente por sua excluso parcial do mesmo e assinalando, por
oposio ao que a comunidade no quer ser, aquilo que ela ou pretende
ser. Quanta diferena, em relao aos indivduos marginalizados das
sociedades individualistas! Quem sabe o nome dos mendigos que
perambulam pelas artrias das grandes cidades? Das prostitutas de
nossas esquinas? Dos loucos depositados nos hospcios? Dos presidirios
apinhados nas celas?
No se trata, ao contrrio do que poderia parecer a nosso pensamento
normalmente plasmado pelos pressupostos individualistas, de
imposio da comunidade sobre a individualidade, como se esta
ltima tivesse uma existncia primeira e virgem, independente, que
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em um segundo ato fosse invadida e preenchida pela primeira. No,
no h folha em branco sobre a qual a sociedade escreveria um texto:
folha e texto so criados juntos. Atravs da produo de suas
subjetividades [Guattari: 1986, p. 1], a prpria comunidade que se
define; e ela prpria que se compe, ao compor seus componentes.
isso que nos ensinam algumas sociedades africanas, que concebem
as individualidades como podendo variar apenas dentro de um repertrio
limitado: cada recm-nascido reedita um ancestral, cujo nome receber.
Ao invs de uma virtualidade sempre aberta, o conjunto das indivi-
dualidades (e dos nomes) concebido como compondo um estoque
definido, um vocabulrio fechado, de modo que a interminvel repetio
de nomes alternando-se de avs a netos, sugere que a mesma pessoa
que se encontra a cada duas geraes. Os indivduos, assim, so atores,
a representar incessantemente os mesmos personagens e a garantir a
perenidade do texto social. Cada gerao de indivduos concretos,
particulares e diferentes est comprimida entre duas semelhantes (pois
os personagens so sempre os mesmos), insinuando que o presente e o
futuro sejam reconstituio do passado e fornecendo sociedade uma
imagem de si mesma que no afetada por soluo de continuidade.
Analogamente, no so as nossas sociedades contemporneas que
se autodefinem, atravs de suas definies de indivduo? Numa
sociedade individualista, no o individualismo o que faz de cada um
ser parecido com todos os outros, um ser sem singularidade, para usar
o termo de Felix Guattari? Ora, o que ser um indivduo original, em
um contexto em que, procurada por todos, a originalidade virou
banalidade? O que optar livremente, segundo as preferncias
individuais, onde no possvel no optar? Paradoxo dos paradoxos:
exatamente na sociedade do indivduo, na sociedade em que cada
um est na sua, que todos so impotentes enquanto indivduos...
*
A prpria oposio indivduo/sociedade uma criao dessa
civilizao, que faz de si uma imagem marcada pela autonomia do
indivduo do indivduo liberto dos laos sociais, apresentando
uma realidade mais profunda que a dos grupos a que pertena,
relacionando-se com outros indivduos igualmente autnomos...
Antes de se justificar teoricamente, a oposio aponta para um
contrabando de noes provenientes do senso comum no
importando o termo sobre que se coloque nfase, se o indivduo, a
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sociedade ou o confrontamento. Toda sociedade tem suas teorias
nativas de explicao sociolgica e psicolgica: na nossa, essas
explicaes: so mitos, variaes em torno desses temas.
J fiz referncia ao fato de que a individualidade encontrava pouco
espao entre as instituies medievais. O teatro e a literatura dos primeiros
sculos dos tempos modernos so prdigos em isolar um personagem,
colocando-o em evidncia relativamente ao pano de fundo social, apenas
para castig-lo, banir ou matar em nome das idias medianas e dos valores
normais; em nome do comum, que condena a individualidade particu-
lar e diferente. O sucesso do indivduo isolado, que triunfa contra tudo
e contra todos, fenmeno recente em nossas produes artsticas.
Romeu e Julieta, a propsito, representam um caso paradigmtico,
magnificamente bem estudado por Viveiros de Castro e Benzaquem
de Arajo [1977]: atendendo a impulsos profundos de suas naturezas
individuais, os heris contraditam a ordem social, atraindo-se
irresistivelmente um pelo outro. O romance entre os dois terminar
em tragdia, mas representa uma das primeiras manifestaes dos
modernos sentimentos individualistas na literatura, ilustrando os
primeiros movimentos de autonomizao do domnio afetivo dos
indivduos: inauguram um mundo novo, habitado por uma outra
concepo das relaes entre os indivduos e a sociedade.
Por outras pistas, Michel Foucault debruou-se de maneira extensa
e intensa sobre a questo do individualismo: O Indivduo sem
dvida o tomo fictcio de uma representao ideolgica da sociedade;
mas ele tambm uma realidade fabricada por esta tecnologia
especfica de poder que se chama disciplina. [1975, p. 196] E trata
de demonstr-lo, apontando para o progressivo embebimento de
individualismo das instituies modernas: individualizao do
castigo, individualizao da morte, individualizao do crime,
individualizao dos sujeitos, indivi-dualizao dos criminosos,
individualizao da pena, individualizao do espao, individualizao
do corpo, individualizao do tempo...
Foi mais ou menos na mesma linha que Philippe Aris [1981,
pp. 29-30] observou, a propsito da moderna identidade individual,
que o homem do sculo XVI ou XVII ficaria espantado com as
exigncias de identificao a que nos submetemos com naturalidade:
s crianas pequenas, ensinamos seus nomes, suas idades, seus
endereos, os nomes dos pais... Precisamos de vrios documentos que,
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sob aspectos variados, codificam nossas individualidades particulares:
h j quem imagine o dia em que cada um de ns ser conhecido por
um nmero irrepetvel aperfeioamento do que costuma acontecer
em presdios e hospitais. No entanto, houve um tempo no to remoto
em que o simples nome de batismo era satisfatrio, em que o uso de
documentos de identificao era perfeitamente suprfluo.
A prpria idia de intimidade, este recanto de alta sacralidade
do eu, de histria recente: a casa tpica do campons medieval era
de um nico cmodo, no qual as diferentes funes cotidianas se
superpunham: a se cozinhava, a se dormia, a se praticavam relaes
sexuais, a se trabalhava, a se fazia a higiene corporal. No castelo
tambm no se dividia o espao funcionalmente como fazemos em
nossos apartamentos, na base de cada cmodo uma funo: nele
habitava um grupo mais ou menos extenso de parentes e agregados,
dividindo os cmodos como se utilizavam as casas de um nico, de
cada um fazendo um espao multifuncional.
O individualismo burgus ainda no prevalecia e a idia de
privacidade ainda no se consagrara. Ilustra-o bem, como documento
revelador, o surgimento da cama envolvida de cortinas, testemunha
de um tempo e de uma mentalidade no to distante: aparece para
proteger a intimidade do casal, de outros habitantes do mesmo
cmodo, certamente; mas o fazia de modo precrio e tmido, definindo
intimidade pelo controle privilegiado das informaes visuais,
desprezando os rudos, os odores... Semelhante mobilirio seria de
escassa exigncia, decerto, em tempos ligeiramente anteriores, quando
os cortejos de npcias costumavam acompanhar os noivos at a alcova,
a permanecendo at que estes, j desembaraados das vestes, se
ocupassem do leito.
Esto se afastando aceleradamente os dias em que, entre ns, no
Brasil, poderamos simplesmente aparecer em momento em que fosse
provvel sua presena, se quisssemos visitar a casa de um amigo.
Nem sempre era necessrio tocar a campainha: batia-se palma, gritava-
se ou ia-se entrando diretamente. As portas permaneciam
habitualmente abertas para as ruas (ainda assim em muitas cidades
pequenas). Lembro-me disso porque h alguns meses, depois de t-
lo prevenido por telefone, quis visitar um amigo que havia se mudado
para um desses modernos condomnios de apartamentos da Barra da
Tijuca, Rio de Janeiro.
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Vejam bem: diante de uma cancela entrada do condomnio, fui
obrigado por um funcionrio a deter meu automvel e a exibir docu-
mentos que me identificassem. Dados anotados, o funcionrio comu-
nicou a minha futura chegada ao porteiro do edifcio em que residia
o meu amigo, usando um interfone para tal. Por um outro interfone,
fui obrigado a pronunciar meu nome e destino ao porteiro do prdio.
Usando um terceiro telefone, este ltimo comunicou minha presena
ao morador, recebendo a competente autorizao que viria a franquear
minha entrada no edifcio... Tive ainda que acionar a campainha do
apartamento e ser devidamente reconhecido atravs de um olho
mgico: s assim vi desarmadas as trs fechaduras que insistiam em
me separar do amigo.
No curso da conversa, comentei em tom jocoso o extenso ritual,
as dificuldades enormes para encontr-lo. Revelou-me, ento, que
me impressionara por pouca coisa: ao dormir, estava habituado a fechar
com chave a porta do elevador de seu andar, a que separa a sala do
corredor de acesso aos quartos e banheiros, assim como a que isola o
quarto do corredor. A est um caso extremo, caricato, de preocupao
com a segurana individual: expresso de uma concepo de
individualidade ainda recente entre ns, embora tendencial. No ob-
stante, esta preocupao era aprovada e desejada pelo meu amigo,
que dissertou longamente sobre o como isso lhe dava a chance de
defender sua privacidade e liberdade individual, um progresso
e um conforto que os tempos modernos propiciam. No percebia
que desejava aquilo que est em vias de se tornar obrigatrio, que esta
concep-o de individualidade se constitui sob a forma de
engavetamentos sucessivos gavetas que contm gavetas que contm
gavetas; envelopes dentro de envelopes dentro de envelopes...
De envelope em envelope, o significado foge. Como no associar
esta frase de Roland Barthes [1976, p. 64] a esta concepo de indivi-
dualidade? Como no compreender que as crises de identidade sejam
uma espcie de mal do sculo? Como no enxergar que, de demarcao
em demarcao, a prpria individualidade que desaparece, a prpria
identidade que se estilhaa? No fica claro que a individualizao
apenas um momento histrico de um processo muito mais radical de
fragmentao e pulverizao? Ora: o eu individual est nas ltimas:
esfacela-se no meu corpo e na minha alma, nos meus rins e nos
meus pulmes, no meu consciente e no meu inconsciente... No
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um absurdo que todos esses possessivos no impliquem redundncia?
Compreende-se, ento, o porqu de por toda a parte os indivduos
(etimologicamente: aquilo que no se divide) estarem a buscar
harmonizao e integrao consigo mesmos. E que o atendimento
dessas demandas seja o leitmotiv to em voga das filosofias e terapias
que se proclamam orientais e alternativas.
*
A oposio indivduo/sociedade no faz seno condensar um
momento histrico e exprimir uma dimenso cultural. No de
estirpe terica. Nada h que se possa chamar de indivduo, a no
ser uma configurao institucional particular. Cada eu resultante
de infinitos fluxos de relaes de outros, no existindo substncia
alguma que o suporte e materialize: cada um de ns o simples
entrecruzamento das redes que nos constituem, que arbitrariamente
se recorta e se chama eu, voc, ele... No isso que nos ensinou
Rousseau e seu na verdade eu no sou eu, porm o mais dbil, o
mais humilde dos outros? Rimbaud e seu je est un Autre? Pessoa e
seu tudo quanto sei, tudo quanto sou, um vazio imenso em que
nem mesmo eu estou? Ou Lvi-Strauss e seu o eu no encontra
lugar entre um ns e um nada?
Cada um de ns um compsito de signos que adquirem
significados em contextos tambm sgnicos, What is man? He is a
symbol, diz Charles S. Peirce [1982, p. 494], sintetizando essa
composio de cada um por suas linguagens linguagens que so
simultaneamente coisas exteriores a cada um: nada de um cartesiano
eu pensante, que garante pela afirmao do seu solitrio pensamento
a existncia do seu ser e de tudo mais, de um mundo corolrio do
eu. Ora, sem a linguagem consti-tuinte, sem o outro, como poderia
Descartes proclamar o seu penso, logo existo?
Peirce assinalou que a constituio do mundo interior processo
derivado da experincia e da observao do mundo exterior, bem como
da relao com os outros. Cada um de nossos egos um n de
intenes, um dilogo conosco mesmos, propiciado pelo dilogo dos
outros e com os outros. somente pela voz do outro que
podemos falar a ns mesmos. Por este caminho Peirce inaugura os
fundamentos de um novo tipo de anlise sociolgica e psicolgica,
materializados posteriormente nos trabalhos de George Herbert Mead,
William James, John Dewey, Charles Cooley, Charles Morris e Erwing
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Goffman trabalhos de que os contemporneos interacionistas
simblicos so os representantes. [Singer: 1984, p. 48]
Embora uma certa substancializao da noo de indivduo seja
compreensvel, na escala de abstrao em que trabalham socilogos e
psiclogos (que se defrontam com indivduos que se substancializam
e com culturas substancializadoras), numa perspectiva antropolgica
(tanto astronmica quanto microscpica), nada dessa
substancializao pode subsistir. preciso transcender o nvel das
identidades e reconhecimentos que a organizao da vida social
supe, virando pelo avesso a noo de indivduo, assim como de
todas aquelas que habitualmente a substituem como sinnimos:
ator, agente emprico, socius, identidade, papel,
informante, sujeito, personagem, pessoa, ego, self , agente
psicolgico, subjetividade... Nada de irredutvel deve permanecer
por detrs da constituio social do indivduo; nada no seu ntimo,
que lhe seja particular: ele no proprietrio privado de si mesmo.
Pelo contrrio, no final das contas, cada um de ns poderia ter
sido qualquer outro. Cada um de ns uma virtualidade que poderia
se ter atualizado em outro tempo, em outro lugar, em outra cultura.
Analogamente, cada outro uma virtualidade de mim, que eu mesmo
no concretizei: mas eu em estado potencial, aspecto de minha
manifestao plena. Desse modo, cada um de ns contm em si a
humanidade inteira. Quando Gilles Deleuze [Foucault: 1982, p. 70]
pergunta respondendo: Quem fala e age? sempre uma
multiplicidade, mesmo que seja uma pessoa que fale e aja, est
inteiramente correto, desde que se alargue esta multiplicidade
humanidade inteira, concebida como conjunto tambm aberto. A
diferena localizada, preciso compreend-lo como expresso de
semelhana geral que permite aos homens diferir; de estruturas para
alm das identidades grupais, tnicas ou sociais, que as possibilitam
em seus aspectos relacionais.
Mas preciso, coerentemente, compreender a humanidade como
Alteridade, no como Identidade: preciso dessubstancializ-la, vendo-
a como produto instvel de seus encontros (das partes que a
compem, das relaes com o no-humano, das infinitas e
microscpicas reflexes de si sobre si mesma). A humanidade como
alteridade o contrrio do antropocentrismo: o somatrio sempre
aberto dos etnocentrismos, das ideologias e dos individualismos que
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nela se neutralizam. Se a identidade aquilo que faz passar a
singularidade de diferentes maneiras de existir por um s e mesmo
quadro de referncias identificvel [Guattari:1986, pp. 68-69],
exigindo a existncia de algo elementar, matriz, essencial, uma substncia
da identidade ou um rtulo dentro do qual tudo o mais deva ser contido
ento a humanidade no tem identidade e o Homem um vazio,
que homens preenchem de formas vazias.
Quando vivemos nossa prpria existncia, ns a vivemos com as
palavras de uma lngua que pertence a cem milhes de pessoas; ns a
vivemos com um sistema de trocas econmicas que pertence a todo
um campo social; ns a vivemos com representaes de modos de
produo totalmente serializados. No entanto, ns vamos viver e
morrer numa relao totalmente singular com este cruzamento...
No obstante, esta singularidade, que Guattari v, a humanidade
em sua expresso mais extrema, a capacidade de ser diferente: exerc-la
exercer de modo radical a humanidade dos homens, a semelhana
que os une. Impedi-la cometer o nico gesto verdadeiramente
criminoso que se pode dirigir humanidade dos homens: congelar a
funo simblica, a que Lvi-Strauss [1970, p. 222-223] se refere,
funo especificamente humana, que permite a cada homem ser
diferente ou singular, mas que em cada homem se exerce segundo as
mesmas leis. As individualidades singulares no se opem s
sociedades, assim como estas no se opem humanidade: em nveis
ontolgicos diferentes, expressam a mesma coisa.
Por essa razo, conveniente munir-se de cuidados em relao a
princpios que pretendem fundar uma individualidade irredutvel,
encontrando um referente para a noo de indivduo: princpios
como o da conscincia ou inconscincia individual, como o de
fora ou lan vital, como o instinto ou as pulses, como o
corpo, o trabalho, a alma, o desejo, a energia, a imitao, o
devir, a determinao gentica, etc., em geral comprometidos com
as concepes que uma sociedade energetista, individualista,
consumista, mudancista tem sobre si mesma explicaes vrias,
mas em geral monocausais, por meio das quais se edificam templos
dedicados religio do indivduo. Nesse ponto, lembremos
Durkheim: Deus o outro nome da sociedade.
Assim, as apreenses do mundo e as suas invenes no se resumem
em ltima instncia a uma questo de lentes individuais. O contrrio
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disso que mais plausvel, uma vez que ao atingir o nvel da
individualidade, obrigatoriamente se retorna ao grupo, sociedade,
humanidade: afinal de contas, o indivduo no est s no grupo,
cada sociedade no esta s entre as outras, o homem no esta s no
universo. [Lvi-Strauss: 1457, p. 443] Conviver: eis a palavra que
nossa civilizao nos impede de usar com conseqncia; eis o
ensinamento, de que os antroplogos so apenas os aprendizes.
Deveriam ser os mensageiros.
Concluso
Ser preciso enriquecer muito o nosso aparato intelectual se
quisermos pensar questes deste teor, que a tradio intelectual
associou expresso natureza humana. As antinomias simplistas e
simplificadoras que desde muito vm presidindo a reflexo sobre o
tema deveriam liminarmente ser afastadas: psquico/biolgico,
cultural/natural, indivduo/sociedade, social/cultural, semelhante/
diferente, universal/particular, essencial/acessrio, e assim por diante,
so instrumentos dbeis e inadequados para enfrentar a questo.
Ser preciso compreender que estas antinomias foram resultado
da separao artificial de nveis e que estas separaes so
insuficientes e falseadoras quando o pensamento quer se aplicar a
problemas que englobam todos os nveis dissolvendo-os, por
isso mesmo, em suas relaes recprocas. Mais do que isso e ainda
mais grave, as dicotomias mencionadas, apesar de simplistas,
complicam paradoxalmente o entendimento, pois, uma vez
dissecado o humano e decomposto nestes nveis, fica muito mais
difcil recomp-lo e pens-lo em sua inteireza. Esquartejando o
fenmeno humano, ser impossvel observar a advertncia de Marcel
Mauss, aquela que deveria figurar no portal de todas as escolas de
antropologia: Corpo, alma, sociedade, tudo se mistura.
Esta diretriz que Mauss apontou para a antropologia dificilmente
poder coexistir com a reificao dos nveis em que o todo humano
foi decomposto artificialmente na histria da cincia, apenas para
atender aos interesses das diversas estratgias tericas especializadas
(as diferentes cincias, as reas do conhecimento, os princpios
filosficos, etc.). Assim sendo, ser foroso repudiar as famosas
concepes arquite-tnicas do homem, aquelas que dele fazem um
edifcio composto de vrios andares (o biolgico, o psicolgico, o
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social, o cultural...) com ligaes recprocas (ou dialticas) de
condicionamento (ou determinao).
E as razes do repdio so muito simples: em primeiro lugar,
porque a metfora do edifcio supe, apesar de elevadores e escadas,
que cada andar seja estanque em relao aos demais; depois, a imagem
necessariamente implica uma base que mantm o edifcio em p.
Ora, no so exatamente essas as dificuldades que estamos tentando
evitar em primeiro lugar o isolamento dos nveis e depois a idia de
que algo do homem seja fundamental e bsico, por oposio a alguma
coisa superficial e menos infra-estrutural? Como se pode sustentar
que o homem seja mais isso e menos aquilo de si mesmo?
No importa o que se coloque na base (desejo, pulses, trabalho,
necessidades, foras, energias, razo...): esta concepo do homem-
como-edifcio comete sempre o platnico equvoco de idealizar um
Homem geral e universal, definido por aquilo que lhe seria mais
fundamental, bsico e essencial. Fornece-nos a imagem de um
Homem puro, concebido a partir daquilo que lhe seria sempre
semelhante e imprescindvel. Ora, mas ao se idealizar um Homem
geral e universal, construdo sobre a base das semelhanas, no se comea
por decretar que as semelhanas sejam mais humanas que as diferenas?
E no se acaba por resolver que tudo o que discrepe do humano
idealizado e puro ou seja, os homens seja menos humano que O
Homem? Afinal de contas, o que autoriza afirmar que o essencial do
humano se manifesta prioritariamente nas semelhanas e invarincias?
Neste raciocnio, a falcia crucial reside no fato de que se beneficia a
semelhana com aquele mesmo exagero metafsico que Nietzsche
[1968] percebeu ser caracterstica do incio nas concepes que
sustentam que no comeo de todas as coisas se encontra o que h de
mais precioso e fundamental coerentemente, um tal modo de
encar-la tambm no poder ser admitido por uma abordagem
totalizadora da questo do humano.
Importante observar, a nfase atribuda diferena e diversidade
no implica apoio tese de que as generalizaes sobre o homem sejam
impossveis. Defendida por certas correntes do pensamento
antropolgico, tal idia presidida por um valor exagerado concedido
ao grupo, ao emprico, ao momento histrico, ao local, ao
trabalho de campo, e acaba fazendo a apologia de um relativismo
absoluto e absolutizante. Mas, antes de lhe dar mais espao que o
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merecido, no seria til lembrar, a propsito, que em si mesma uma tal
tese j uma generalizao?
Mais ainda, ressalvar a positividade das diferenas entre os homens
tambm no pode significar a celebrao do cultural (= varincias) contra
o biolgico (= invarincias), como se o prprio do homem fosse a cultura
(= comunicao simblica) e como se isso nada tivesse a ver com natureza
e com biologia. Nada disso: preciso ser suficientemente culturalista
para ver, nas teorias que pensam o cultural como inteiramente
independente do biolgico, mitos to tpicos da nossa civilizao
industrial que expressam a recusa da natureza pela cultura e a sonho
de dominao da primeira pela segunda.
claro que no h razo alguma de ordem biolgica, que faa que os
ingleses dirijam seus automveis por um lado da rua, enquanto os franceses
o fazem pelo outro. Todavia, nem sempre as coisas so assim to simples.
Quando se consideram questes como por que os homens falam? por
que cozinham os alimentos? poderiam existir sociedades humanas sem
socializao das crianas? sem sistemas de parentesco? por que razo sempre
se probem algumas relaes sexuais como incestuosas? possvel um
sistema social sem sistema de status? sem concepes de crime? sem tabus
e evitaes? sem ritos de iniciao? sem ritos funerrios? sem rituais de
corte entre os sexos? como explicar o transe e a possesso, a universalidade
da diviso social e sexual das tarefas, as semelhanas formais entre certos
aspectos das sociedades animais e alguns das sociedades humanas?
quando se consideram questes deste teor, as coisas tornam-se imediata e
extraordinariamente complexas.
Nenhuma dessas questes poder receber resposta do tipo tudo-
ou-nada, sim-ou-no. Nenhuma poder se limitar ao biolgico, ao
psicolgico, ao social ou ao cultural. Nenhuma poder se ater apenas
ao particular ou inteiramente ao universal.
Nunca ser demais insistir sobre a importncia antropolgica da
diferena. No obstante, possvel considerar ao mesmo tempo que as
diferenas supem processos diferenciadores e que estes podem ser
invariantes. Mesmo que inspirados pela extraordinria amplitude da
diversidade das crenas e das prticas no tempo e no espao, segundo
as sociedades e a histria, de acordo com os grupos e os indivduos se
possa primeira vista ter a impresso de os homens tudo poderem
inventar, tal capacidade provavelmente no ilimitada e a relatividade
possivelmente no absoluta: de dentro da imensido da diversidade
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talvez surja uma ordem e as singularidades talvez possam ser pensadas
como variaes de certos temas menos variveis.
Talvez venha a ser possvel encarar prticas e crenas punctuais e
localizadas como sendo sistematizveis a partir das relaes implcitas
s noes de cdigo e de mensagem. Sugesto de caminho terico,
que no postula a existncia de cdigos e de mensagens reificados nos
fenmenos; apenas introduz conceitos a partir dos quais fenmenos
podem ser sistematizados. Cdigos e mensagens no esto, assim,
nos fenmenos, como estrutura deles; estes ltimos so estruturveis
com o auxlio de instrumentos conceituais: e muito longe de querer
qualificar ou determinar a substncia dos fenmenos, pretende-se
apenas projetar sobre eles alguma luz de inteligibilidade.
No que respeita especificamente presente questo, a grande
vantagem terica reside no fato de que a noo de cdigo no predefine
os contedos que sero ditos: apenas supe pontos mais ou menos
fixos em torno dos quais o varivel visto como girando. Portanto, a
noo de cdigo, muito longe de abolir a diversidade, a exige, pois
atravs da multiplicidade das mensagens que se revela sua razo de
ser: procura organiz-la, compreender-lhe os limites e atribuir-lhe
sentido, mostrando ambas as coisas semelhana e diferena, ordem
e multiplicidade como sendo a mesma coisa, os dois lados da mesma
moeda. Alm disso, se o conceito de cdigo no nos diz
especificamente que mensagens sero ditas que lngua particular
uma sociedade falar, que alimentos especiais uma cultura eleger,
que parente ser proibido como incestuoso, se as cabeas devero ou
no ser cobertas no interior dos templos oferece-nos, no obstante,
certa plausibilidade sobre o que no ser dito, sobre os limites da
diversidade, isto , sobre a relatividade do relativismo.
Assim, utilizando o conceito de cdigo como um artifcio terico,
possvel compreender a capacidade humana de diferir de criar as
mais variadas culturas, de falar as mais diversas lnguas como sendo
codificada, como um invariante ou universal, em torno do qual a
diversidade e as particularidades giram. A idia central a presente
a de que, embora o aprendizado seja um dos caminhos fundamentais
pelos quais cada cultura absorvida pelo comportamento, pelo
pensamento e pelo sentimento dos homens, os homens no so folhas
de papel em branco sobre as quais as culturas grafam um texto
qualquer. Lingistas como Noam Chomsky [1965, 1966, 1968],
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apenas para fazer a analogia com esta rea antropologicamente to
estratgica, tm demonstrado que as lnguas humanas no tem
qualquer gramtica, assim como um dicionrio no resulta da exploso
de uma tipografia: a sua diversidade se d dentro de certos parmetros,
estando as lnguas especficas submetidas a uma espcie de
gramaticalidade geral. No se poderia levar a analogia mais longe e
levantar a hiptese de que exista uma culturalidade geral?
Importante observar, essa gramaticalidade lingstica geral no
se encontra dada de modo absoluto. Depende dos diversos graus de
desenvolvimento das estruturas cerebrais que, por sua vez, como se
sabe, so funo dos sistemas interacionais: uma criana no aprende
qualquer coisa; ela aprende segundo suas possibilidades cerebrais, que
dependem tambm das redes de relaes sociais em que esteja
envolvida. De qualquer forma, ela apreende por meio de uma lgica,
ou uma gramtica, que transcende a experincia emprica do
aprendizado e que no rigorosamente idntica do adulto: caso
contrrio, como explicar que crianas sejam capazes de entender frases
nunca ouvidas e de repetir de modo diferente aquilo que ouvem dos
adultos? Assim, bem plausvel que uma determinada capacidade de
comunicao lingstica exista na criana, capacidade passvel de ser
preenchida por qualquer lngua com a qual conviva, mas no de
maneira inteiramente passiva.
Analogamente, a capacidade de diferir seria algo semelhantemente
distribudo entre os homens: a diversidade cultural, a diferena de
ideologias e a singularidade dos indivduos teriam slidas razes
fincadas nesta capacidade. O mesmo se poderia dizer da histria, este
exerccio de diversidade de um grupo sobre si mesmo no tempo.
Nunca saberemos por que os norte-americanos falam ingls enquanto
os mexicanos falam espanhol, a no ser por razes histricas; mas a
histria no nos poder explicar por que razo os homens falam.
possvel histria nos ensinar o porqu de os povos terem seus
contedos culturais especficos os motivos pelos quais japoneses e
ingleses dirigem automveis pelo mesmo lado da rua, por exemplo
mas no poder esclarecer a razo de ambos terem cultura e ambos
terem histria. Repetindo Lvi-Strauss, a histria leva a tudo, com a
condio de se sair dela.
Ser exagerado parodi-lo e dizer que para compreender os homens
ser necessrio sair deles? Sair do Homem platnico, dos homens
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empricos, dos contedos culturais especficos. Atravessar as biografias,
as histrias, as ideologias. E, junto com as gramticas, encontrar
tambm o que no gramatical: porque o sentido da ordem se
estabelece por oposio ao de no-ordem. Esquecer as redues ao
biolgico, ao psquico, ao social ou ao cultural, sem cair na
interdisciplinaridade, esta mdia entre os pontos de vista dos
diferentes especialistas e especialidades, este caminho fcil para fugir
radicalidade da questo. Dinamitar, simplesmente porque no h
abismo a superar, as pontes que ligam os homens natureza.
Sair dos homens significa radicalmente o esforo para ao mesmo
tempo acatar e no acatar as definies de homem que nos so dadas
pelas culturas especficas, pelos momentos histricos particulares, pelas
especialidades cientficas. Mas, mais do que isto, sair do homem
radicalmente considerar que ele no o centro do universo, no o
centro da natureza, no o centro do reino animal, no o centro da
linguagem e da cultura, no o centro da histria, nem o centro
psicolgico de si mesmo. Sair dos homens significa fazer radicalmente
a opo filosfica pela idia de que no h centros.
Mas como seria a antropologia, se animada por esta disposio de
descentrar radicalmente o pensamento? De praticar radicalmente um
gesto de violncia contra os princpios antropocntricos e etnocntricos
em que o pensamento se baseia? Como resistiria a antropologia a esta
verdadeira devastao de seus princpios filosficos? Nenhuma
antropologia, certamente, sobreviveria dissoluo terica de seu
objeto: este Homem, que, como Foucault observou, de inveno
recente e cujo fim est prximo. Radicalizando sua prpria lgica, a
antropologia um saber suicida: mas no ser este o preo a pagar
por um outro saber, que coloque o universo antes e dentro da vida, a
vida antes e dentro do homem, a coexistncia antes e dentro da
existncia?
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