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Religião Como Solvente
Religião Como Solvente
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RESUMO
NOTA PRVIA
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[5] Pierucci, Flvio. Bye, bye, Brasil: O declnio das religies tradicionais no Censo 2000. Estudos Avanados, n 52, vol. 18, set.-dez. 2004,
pp.17-28.
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Se uma das verdades empricas que o socilogo da religio est proibido de desconsiderar aquela segundo a qual h religies e religies,
ho de ser de importncia crucial para nossa disciplina os atos de classificar e comparar. E uma das classificaes com as quais ainda faz bem
retomar contato justamente esta: h religies de preservao de um
determinado patrimnio tnico e religies de carter universal,abertas
para a conversode todas as pessoas,disse-o Candido Procopio em palavras que associam imediatamente, na definio de religio universal,
duas idias: a de abertura e a de converso. Religio de converso, portanto, fica sendo uma categorizao que se encaixa com maior propriedade no segundo grupo funcional, e assim que eu a retomo aqui, na
medida em que coloca no centro mesmo do recente boom de interesse
sociolgico pela modernidade religiosa a figura figura mvel!,
sublinha Hervieu-Lger9 no s do convertido,mas tambm do convertvel,da pessoa que est desde j e sempre-j convidada a se converter, melhor ainda, daquela pessoa (no sentido forte do termo em seu uso
antropolgico) que por mudar de religio se individualiza, se faz ipso
facto mais indivduo, um ser humano abstrado dos vnculos herdados,
desincompatibilizado de um passado que,vai ver,j no era l essas coisas, e assim se desloca, feito indivduo, num campo religioso que se faz
et pour cause mais plural e,alm disso,tendencialmente pluralista,
bombardeado que est por escolhas religiosas individuais irregulares e
desreguladas.
H um outro aspecto a que me interessa voltar a nomear com o jargo mais convencional da sociologia: que na converso religiosa se
passa de um status (religioso)adscrito para um status (religioso)adquirido.
A converso,posto que mudana de uma religio de origem para uma religio de escolha,descreve um movimento propriamente dito de mobilidade
social.E se avanarmos algo mais no tratamento terico dessa abertura
mobilidade que passa a afetar os diferentes contendores religiosos, se
bem que nem todos,creio ser possvel encaixar os termos da definio de
Candido Procopio em termos prprios formulao mais ambiciosa de
uma tese, cujo objetivo indicar fortemente o sentido dessa abertura
para todos,que a seguinte:
universal a religio estruturalmente voltada para a converso da pessoa em
indivduo.(Enunciado 1)
Com nova nfase, d para perceber o quanto continua heuristicamente til a classificao funcional defendida por Candido Procopio.
Oportunssima a luz que ela consegue jogar sobre a dinmica atual do
campo religioso pelo menos no Brasil, como parecia modestamente
pretender o velho mestre10.Mas no s no Brasil,sabemos.
Alm da validade heurstica inerente a essa classificao funcional hoje
fora de uso,encontro no livro Catlicos,protestantes,espritas,escrito por Candido Procopio e sua equipe do Cebrap11,a elaborao de uma listagem das
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[12] Idem,p.22.
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[15] Prandi,R.,op.cit.,p.64.
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a concepo, pois com ela no se pretendia nem uma religio negra nem
uma religio s de negros, pelo contrrio: a umbanda de todos ns,
bradava seu lema. J o candombl, vivido e transmitido como uma religio de preservao do patrimnio cultural especficodo negro,com o passar do tempo foi, por sua vez, constituindo-se em religio para todos,
constata Prandi15, e foi com essa inflexo que na segunda metade do
sculo XX ele se espalhou pelas grandes cidades brasileiras, muitas das
quais no Sudeste,onde antes dos anos 1960 no passava de uma referncia cultural regional para quem voltasse os olhos em direo Bahia16.
Ateno a um ponto:os deslocamentos verificados da perspectiva do
esquema funcional obedecem a um padro. Padro claramente desenvolvimental, digamos, para evitar as armadilhas do termo evolutivo.
As alteraes de funo no interior do campo religioso brasileiro tm se
dado sempre e invariavelmente na mesma direo: de religio tnica para
religio universal. No mais em direo contrria, conforme costumava
acontecer com as grandes religies universais quando trazidas pelos
imigrantes europeus e asiticos, sendo os casos mais notrios o luteranismo dos colonos alemes e o budismo aqui implantado pelos imigrantes japoneses. No decorrer da segunda metade do sculo XX, o
padro que se desenhou foi o de religies perdendo a funo de preservar identidades tnicas para se tornarem universalistas em sua misso salvfica e universais em seu horizonte de recrutamento. No mais em direo contrria,repito.
A mudana de funo, e conseqentemente de destinatrios, que a
equipe de Candido Procopio j pudera identificar na dinmica exibida
no Brasil pelo luteranismo17 acabaria na seqncia por alcanar um
reduto tnico por excelncia, o candombl e congneres. Isso para no
falar das novas religies ligadas colnia japonesa e seus descendentes, tipo Seicho-no-Y, etc., que acabaram passando pelo mesmo processo de desobstruo tnica.
DE AFRO-BRASILEIROS A BLACK EVANGELICALS
Posto o problema nesses precisos termos quantitativamente referendveis,a curiosidade cientfica fica pedindo que se indague da composio por cor dos grupos religiosos afro-brasileiros, vulgarmente dados
como religies de negros at hoje.Pois bem,essa fome de realidade um
dia transformou-se na deciso de quantificar por amostragem a composio por cor das confisses religiosas; e vice-versa: a composio religiosa de cada um dos contingentes de cor identificados por autodeclarao.Reginaldo Prandi e eu fizemos isso com base em dados amostrais de
abrangncia nacional, gentilmente cedidos pelo Datafolha, que desde
ento os coleta em campanhas eleitorais presidenciais18.
Vou salientar aqui os dados de cor referentes s religies afro-brasileiras.So o meu foco,e creio que isso basta para fundar empiricamente
meu argumento.
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negros kardecistas, do que negros umbandistas, do que negros no candombl,do que negros nas outras religies e negros se declarando sem
religio. E se formos esmiuar mais, verificaremos que a taxa de negros
pentecostais (que de 14,2%) significativamente mais alta que a de
brancos pentecostais (9,1%) e amarelos pentecostais (6,3%)19,mais alta
at mesmo que a de pardos pentecostais (11%).
Deixando agora o milieuevanglico,a quantas anda a presena demogrfica de negros declarados nas religies afro-brasileiras? Num pas
majoritariamente catlico,onde 75% dos brancos se declaram catlicos
bem como 76% dos pardos, a proporo de catlicos curiosamente
menor entre os negros: 70,1%. Faamos a partir da outras contas: se
70,1% dos negros so catlicos,16,8% so evanglicos e 2,7% so espritas kardecistas, se h 1,7% de negros que se declaram seguidores de
outras religies e 5,7% se dizem sem religio, sobra, vejam bem, um
nicho apertadinho de 3,0% de negros repito:3% e nada mais! que
se declaram cultuadores dos orixs. Pela pesquisa do Datafolha, esses
3% repartem-se em 1,7% de umbandistas 1,3% de candomblecistas.
Noutras palavras: quando num primeiro momento nosso olhar
focaliza a distribuio de cor no interior de cada religio, constata-se o
esperado,isto ,que no Brasil a religio com a maior participao de pretos o candombl (vimos que 23,9% dos candomblecistas declarados
so negros).Quando,porm,o que nosso olhar procura a participao
de cada agrupamento religioso no interior de cada agrupamento de cor,
basta prestar um pouco mais de ateno para constatar que os negros
convertidos ao pentecostalismo se mostram em proporo muito maior
(14,2%) do que os que se dizem adeptos das religies dos orixs (3,0%).
E, como h um lado em nossa curiosidade que s se satisfaz com
nmeros absolutos,no custa recorrer s tabelas do Censo 2000 para mais
esta espantosa constatao: no ano 2000, havia no Brasil 1.675.680
negros evanglicos,praticamente 1 milho e 700 mil,perto de 2 milhes
de negros evanglicos contra menos de 100 mil negros (95.521) declarando-se adeptos dos cultos afro-brasileiros (66.398 na umbanda e
29.123 no candombl).Muita diferena!
PROCURA-SE UMA CHAVE
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a converso (submisso,diz-se no isl) de cada um que tenha sido chamado por Deus.
Para esse tipo de religio, est claro, qualquer acento posto na identidade tnica compartilhada, qualquer resqucio de compromisso com
um determinado povo ou populao, qualquer apego cultural cvicoparticularista torna-se um empecilho no mnimo desconfortvel e, no
limite, inconcebvel, localismo sem sentido para o universalismo da
graa (ou pelo menos da glria) divina. Por isso que o monotesmo
radical dos protestantes, de apelo fortemente individualista, combina
muito menos com qualquer apego tnico do que o tambm radical
monotesmo islmico: bem que o isl gostaria de ver o mundo inteiro
submetendo-se a Al,o Deus nico,s que isso tem criado tenses com
demandas exclusivistas recorrentes,que o querem identificado com um
povo em particular,o rabe,tal como o judasmo o com o povo judeu20.
Tambm no Brasil fica evidente que dentre as religies de visada e
misso universal, cujo nmero e variedade no param de aumentar,
saem-se melhor aquelas de cunho conseqentemente individualista e
militantemente missionrio. Ou seja, as congregaes protestantes
levam vantagem numa estrutura de campos culturais que cada vez mais
concorrencial,assim como se torna concorrencial a estrutura interna de
cada campo, tal como hoje ocorre com o campo religioso. Toda a teoria
sociolgica, da mais clssica mais contempornea, est a para nos
entregar a chave da explicao dessa notria vantagem comparativa de
que goza o protestantismo de modo especialssimo:o protestantismo
por excelncia,e radicalmente,uma religio de converso individual.Para
ele,conta menos como validao da f professada a herana religiosa ou
linhagem na f do que o ingresso voluntrio como born again numa
congregao de renascidos.O que vale a inscrio pessoal num meio
s de crentes.A formulao mais radical desse princpio deu no conceito
puritano da believers Church21.
A esta altura quer me parecer que estamos na pista certa de uma
boa chave explicativa:produzir indivduos por dissociao condio
sine qua non para correr desimpedida a difuso de uma religio que se
pretende universal. H que ser individualizadora a religio, se quiser
converter fora do grupo de origem do profeta,j que ningum profeta
em sua terra.
A CHAVE: RELIGIO UNIVERSAL DE SALVAO INDIVIDUAL
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[22] Weber, Max. Zwischenbetrachtung [Considerao intermediria]:Theorie der Stufen und Richtungen religiser Weltablehnung. In:
Weber, M. Gesammelte Aufstze zur
Religionssoziologie, I (GARS I). Tbingen: Mohr, 1988 [1920], pp. 536-573.
[Trad. bras.: Rejeies religiosas do
mundo e suas direes. In: Weber,
M.Max Weber: Textos selecionados.So
Paulo: Abril Cultural, 1980, pp. 237268 (Coleo Os pensadores)].
[23] Weber, Max. Religionssoziologie. In: Weber, M. Wirtschaft und
Gesellschaft. Tbingen: Mohr, 1985
[1922], p. 350. [Trad. bras.: Sociologia da religio. In: Weber, M. Economia e sociedade. vol.I. Braslia:Editora
da UnB,1991,p. 386.]
[24] Introduzo aqui no ttulo do
clssico durkheimiano o adjetivo nova, inspirando-me descaradamente
no ttulo de um livro de Roy Wallis,
que, justamente no estudo assim
evocado, procurava destrinchar a
questo da converso aos Novos Movimentos Religiosos, examinando-a
luz de uma nova categoria criada
por ele e Steve Bruce, a saber: a disponibilidade estrutural [structural
availability] do convertido (cf.Wallis,
R. Elementary Forms of the New Religious Life. Londres: Routledge &
Kegan Paul, 1984).
Quando a profecia de salvao criou comunidades de fundamento puramente religioso,a primeira fora com a qual entrou em conflito foi a comunidade naturalmente dada,o cl,o qual temia sua desvalorizao por aquela.
Quem no pode hostilizar os membros da casa, o pai e a me, no pode ser
discpulo de Jesus: No vim trazer a paz, mas a espada (Mt 10,34) est
dito nesse contexto (e,notar bem:apenas nesse). certo que a maioria esmagadora de todas as religies regulamentou tambm os laos de piedade filial
intramundana.Mas,quanto mais abrangente e internalizadamente se concebeu o escopo da salvao, tanto mais evidente se considerou que o crente
deve estar mais prximo,antes de tudo,do salvador,do profeta,do sacerdote,
do confessor e do irmo na f do que da parentela natural e da comunidade
matrimonial enquanto puramente tais. Com a desvalorizao, ao menos
relativa,dessas relaes e o rompimento da vinculao mgica e exclusiva ao
cl,a profecia,sobretudo onde se transformou numa religiosidade soteriolgica congregacional, criou uma comunidade social nova [eine neue
soziale Gemeinschaft].22
um momento weberiano magnfico,inslito (para no dizer insolente) por sua crueza sociolgica de especialista sem corao, j que
fala da religio desfazendo laos de famlia, laos de sangue que a todos
ns se afiguram de alguma forma sagrados,esse estalo sociologicamente
brilhante aparece tambm, em outra verso, no captulo Sociologia da
Religio de Economia e sociedade23.
Seja como for, o que pretendo salientar com essa verdadeira puno
weberiana que escolhi a dedo o argumento de fundo que desnuda,com
toda a capacidade que isso tem de incomodar, a lgica implacavelmente
individualizante inerente ao conceito que sua sociologia da religio elabora de religio congregacional de salvao. Por razes de brevidade, aponto
meu comentrio diretamente para a ltima frase da citao, que fala da
religiosidade soteriolgica congregacional como criadora de uma
comunidade social nova. S quero dizer, fazendo blague, que tudo se
passa como se o grande clssico alemo tivesse em mente,com sua sociologia da religio,no as formas elementares da vida religiosa,como fez
Durkheim, mas sim as formas elementares da nova vida religiosa24.
Olhando para o fenmeno religioso de um ngulo de viso polarmente
oposto ao de Durkheim, Max Weber o percebe privilegiadamente no
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como algo que consolida o passado,o herdado e o adscrito,consagrandoos por dentro e para dentro,mas como algo que os conflagra por dentro,
aberto que para fora e para o futuro,para a inveno de uma vida comunitria nova,buscada,experimentada e escolhida pelo indivduo-agoraindividuado que se disponibilizou a deixar-se levar por um chamado,
um convite,um anncio,vou dizer:por uma interpelao,na qual se reconhece e ento se converte.
Eis uma forma de religio especialmente diruptiva, efetivamente
destrutiva.Diruptiva e predatria,extrativista.E de fato.Uma religio de
salvao individual s se apruma num primeiro momento por via extrativa: extrai sistematicamente os membros das outras coletividades, das
quais,antes de ouvir a boa nova que interpela apostasia,eles se pensavam estrutural e inercialmente como parte e parcela.Mas no,religio
de converso no tem a menor considerao. Destaca partes e desata
ns, despedaa relaes sociais herdadas e desmembra coletividades j
constitudas. Congregacionalista, con-grega indivduos que ela prpria des(a)grega de outras greis, por secesso ou abduo, indivduos
que ela recruta desenraizando,desterritorializando-os de seus assentamentos convencionais,desviando-os de suas rotas convencionais,desqualificando sistematicamente outros sistemas religiosos de crena e
vida prtica,criticando ou condenando sem pedir licena outras condutas de vida e pautas de comportamento, religiosas ou no, coletivas ou
no,significativas ou no.
A religio universal de salvao individual desencalha pessoas de rotinas comunitrias estabelecidas e as desenreda das tramas j dadas de
comunicao e subordinao somente para, uma vez individualizadas,
isto , liberadas e autonomizadas, engaj-las como indivduos na constituio de uma comunidade nova,in fieri,que s lhes tem a oferecer laos
puramente religiosos, vnculos religiosos verticais e horizontais que em
sua depurada especificidade religiosa ho de aparecer exatamente como
so,dotados que se tornaram de um sentido subjetivo inteiramente distinto, novo, outro: como diz Weber, ausschliesslich religis25. Vejo numa
passagem como essa um daqueles importantes momentos de pico da
sociologia de Weber em que ele d asas s suas vises nada consoladoras
a respeito de como certos tipos de configurao relgio-cultural anteciparam a dinmica da modernidade26.
Sem nenhum compromisso com o passado e tensionada de futuro,
porquanto traz em si a modernidade religiosa in nuce, a religiosidade
congregacional a forma elementar da vida religiosa que fez a cabea de
Max Weber e que eu, hoje, tenho a satisfao de lhes reapresentar com
outras nfases.
DEFINITIVAMENTE, WEBER NO DURKHEIM
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como unidade. Espero com isso tornar claro de uma vez por todas que,
quando em Weber se diz religio de religiosidade congregacional estse dizendo o mesmo que religio de converso individual.
Essa preciosssima noo weberiana (to sociolgica conquanto
inteiramente antpoda visada durkheimiana) que exatamente por se
mostrar assim to certeira como prognstico dos desenvolvimentos
futuros que se efetivariam na predominncia crescente dessa forma de
religio no decorrer da modernidade,to realista avant la lettrena captao
sagaz da capacidade corrosiva de que capaz uma religio quando
moderna, to auto-evidente em sua validade heurstica nem bem lhe
ouvimos o estalo com o mnimo de ateno ou de interesse intelectual
no pode,acho eu,continuar sendo ignorada por cientistas sociais brasileiros que se dedicam por vocao cientfica ao estudo cientificamente
sociolgico das religies em nosso pas.Em sua radicalidade j de bero,
vejo essa idia como absolutamente estratgica e indispensvel se quisermos abordar de um bom ngulo de viso o tipo-matriz de religiosidade
que hoje em dia permeia,modernssimo e ps-moderno,os mais importantes surtos de crescimento confessional congregacional no agitado
campo religioso do Brasil e de todos os outros pases da Amrica Latina.
A religio que interessa sociologia da religio weberiana no
aquela que antes de mais nada celebra uma comunidade j dada ou
vigente.Para comeo de conversa,a instncia religiosa elementar que lhe
interessa a da religio que cria,a do carisma (pessoal ou institucional)
que inventa ex nihilocomunidades sempre novas,mesmo que ao preo de
ter que cortar outras relaes,desarrumando de algum modo a continuidade da antiga geografia das comunidades j constitudas. Com isso,
est claro que,mesmo sem referncia explcita,ele coloca sua sociologia
da religio na contramo da de Durkheim.
Pois a religio, assim falou Durkheim, antes de tudo um sistema
de noes por meio das quais os indivduos se representam a sociedade
da qual so membros30. Notar bem: Durkheim escreve com todas as
letras,sem deixar margem a dvidas:la socit dont ils sont membres.
Basta abrir de novo o estudo sistemtico que Weber dedica Sociologia da religio, e esse o ttulo do captulo V da parte I de Economia e
sociedade, para ver que seu subttulo se esmera na explicitao literal do
objeto formal do que deve ser uma sociologia especfica da religio, e no
uma sociologia da sociedade como religio. difcil configurar em nossa
lngua portuguesa um termo suficientemente processual e suficientemente sinttico como religise Vergemeinschaftung (comunalizao religiosa) para nomear sociologicamente o processo de construo de comunidades religiosas novas com finalidades e motivos puramente religiosos. Para
Weber, o mais relevante no , diferentemente do que faz Durkheim,
associar a idia de religio a coletividades j constitudas a celebrarem
com entusiasmos rituais totais,arrebatadores e extracotidianos,a fora
supra-individual consagradora de uma coeso vital adscrita, que, por
isso mesmo, s pode ser genericamente religiosa porquanto social, e no,
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nem nunca, como prope Weber movido por uma exigncia lgica de
cientificidade conceitual,especificamente religiosa.
A converso religiosa individual como ruptura individualizante de
laos outrora consolidados o prprio avesso daquela religio que tanto
impactou Durkheim na fase final de sua produo sociolgica, a saber:
uma religio que consagra ritualmente e, nisso, re-atualiza psicologicamente a antiga coeso de um grupo humano dado.
Sei que para melhor explorar esse efeito de contraste entre os dois
clssicos, eu deveria vasculhar um pouco mais o universo conceitual
durkheimiano (para alm,ressalto,de seu universo mental,em demasia
seduzido pelo dinamismo socialmente coesor da religio tribal ou
nacional), mas o tempo que tenho aqui no me permite uma lavragem
desse porte. Devo contentar-me, por ora, em apontar mais uma vez que
o contraste existe e que, mormente nesse particular, muito forte. Mas
no sem antes trazer em meu apoio duas crticas bastante judiciosas
dirigidas a Durkheim por cientistas sociais respeitabilssimos, cada
qual atacando um flanco de sua concepo oversocialized (remember Dennis Wrong) de religio.
Uma primeira crtica, mais antiga, vem de Raymond Aron (1967),
que em passagem algo malvada de seu muito lido compndio sobre As
etapas do pensamento sociolgico, legou-nos o seguinte a propsito de
Durkheim:
Durkheim diz que a sociedade criadora de religio quando est em efervescncia.[] Os indivduos so postos num estado psquico tal,que sentem foras impessoais ao mesmo tempo imanentes e transcendentes, e uma explicao da religio como essa embute uma explicao causal segundo a qual a
efervescncia social favorvel ao surgimento da religio. [] Ora, a partir
do momento em que o culto dirigido sociedade,no existem seno religies
tribais ou nacionais. Com isso, a essncia da religio seria a de inspirar aos
homens um apego fantico a grupos parciais e a de consagrar a um s tempo o
apego de cada um a uma coletividade e a hostilidade a outras. Definitivamente, parece-me inconcebvel definir a essncia da religio pela adorao
que o indivduo devota ao grupo, porquanto, pelo menos aos meus olhos, a
adorao de uma ordem social seria precisamente a essncia da impiedade.
Afirmar que os sentimentos religiosos tm por objeto a sociedade transfigurada no salvar, degradar essa experincia humana da qual a sociologia
[da religio] pretende dar conta.31
A outra crtica, recentssima, vem de Clifford Geertz, em texto que
deveria ser apresentado no colquio Les Sciences Sociales en Mutation,programado para este ano em Paris pelo Centre dAnalyse et dIntervention
Sociologiques (Cadis) em parceria com o Le Monde. A certa altura do
breve texto, que leva o ttulo La religion, sujet davenir, o insuspeito
Geertz traz baila o nome de Durkheim apenas para apontar o descompasso de sua concepo de religio com os liqescentes tempos atuais:
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Ainda que muitas vezes tenha sido, historicamente, a estrutura cultural mais
enraizada na localidade de origem e a mais marcada,em sua expresso,pelas
condies locais,a religio tornou-se cada vez mais torna-se cada vez mais
um objeto flutuante,desprovido de toda ancoragem social em uma tradio
pregnante ou em instituies estabelecidas.Em lugar e no lugar da comunidade
solidria agregada por representaes coletivas (o sonho de Durkheim),apareceu a rede simmeliana, difusa e privada de centro, conectada por afiliaes
genricas,multidirecional e abstrata.A religio no se enfraqueceu enquanto
fora social, pelo contrrio. Parece ter-se reforado no perodo recente, s que
mudou e muda cada vez mais de forma.32
Aproveitando essa esteira assim sumria em que Geertz estende seu
adeus religio laDurkheim,modestamente eu acrescentaria que,pelo
menos no Brasil atual, um dos aspectos mais salientes da fora social
que ainda tem a religio (no toda e qualquer religio, notar bem, mas
sim um tipo determinado de religio) est justamente nessa sua capacidade estatisticamente comprovada de dissolver antigas pertenas e dilapidar linhagens religiosas estabelecidas.Bye,bye,Brasil!
AMARRA FINAL
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