MONTAIGNE E A REFLEXO

MORAL NO SCULO XVI

POR PEDRO LUIZ RIBEIRO

DE

SANTI*

Embora seja comumente assumido que a origem da Modernidade filosfica

deva ser identificada em Descartes, sabemos que algumas de suas principais
caractersticas vinham se desenhando nos sculos que a antecederam. Dentre elas, a
construo do espao da interioridade: o prprio eu. Montaigne, no sculo XVI,
um dos principais autores a tratar da construo e crtica ao eu.
Este artigo pretende realizar um percurso por sua obra germinal e nica.
Os Ensaios de Montaigne compem uma obra com inmeras indefinies,
avaliao que provavelmente agradaria muito ao seu autor. A forma singular dos
Ensaios torna impossvel uma apreenso geral ou totalizante. Friedrich diz que qualquer
tentativa de fechar uma definio sinttica sobre eles trairia sua especificidade. Por
outro lado, o mesmo Friedrich, no prefcio de sua obra sobre Montaigne, antev
como ser fcil aos crticos apontarem defeitos e incompletudes em sua interpretao
com a seguinte interrogao: Pois o que Montaigne no disse?
Assim, estamos em terreno pantanoso. Esta a prpria natureza dos Ensaios.
Pierre Villey, um dos principais editores e crticos dos Ensaios, demonstra
exausto o quanto eles pertencem tradio de obras de filosofia moral do sculo
XVI. Esta tendncia teve um grande sucesso literrio, partindo originalmente da Itlia.
Todo leitor bem instrudo tinha como dever conhecer as principais mximas destas
obras, podendo cit-las quando fosse conveniente.
Os primeiros ensaios so constitudos sobretudo por uma coletnea de
exemplos e servem mais para a exibio de sua erudio enciclopdica. Inicialmente,
a obra parecia atender mais a uma necessidade de reputao. Foi ao longo do tempo,
e sobretudo na segunda edio de 1588, que os Ensaios teriam tomado seu carter
mais pessoal. Muitos comentadores afirmam que se no tivesse havido a segunda
edio, provavelmente os Ensaios teriam desaparecido juntamente com a massa desta
literatura. O grande diferencial da obra o estudo do eu.
Montaigne diz no ser filsofo. Esta afirmao nos coloca diante de uma
dupla definio de filosofia. A filosofia que Montaigne recusa e critica a Escolstica,
fundada em Aristteles. A que ele representa e revive a concepo de que a filosofia
tem como funo criar condies para que o homem viva bem e seja feliz.
Da filosofia escolstica, Montaigne acusa as pretenses da razo que, de
instrumento para lidar com o mundo, passa a se considerar como a prpria verdade.
Ela se torna autnoma, desligando-se cada vez mais da experincia e do mundo.
Sobretudo, ela no torna o homem mais feliz. A linguagem douta cada vez mais
auto-referente, no se refere mais s coisas e s pode ser compreendida pelos
76

REVISTA OLHAR - ANO 05 - NO 8 - JAN-JUN / 03

iniciados. Sobre a auto-referncia do conhecimento, diz Montaigne:

Interpretar as interpretaes d mais trabalho do que interpretar a prpria
coisa, mas escrevemos mais livros sobre livros do que sobre os assuntos mesmos; no
fazemos mais que nos entreglosar. H excesso de comentadores mas escassez de autores.
A principal cincia do sculo consiste em entender os sbios; no est nisso o fim ltimo
de nossos estudos? Nossas opinies sustentam-se mutuamente, uma serve de degrau
outra e assim acontece que quem sobe mais alto e maior reputao adquire no tem em
verdade grande mrito, pois apenas superou de um timo o que vem logo abaixo.1
Isto no sculo XVI; que dizer de nossa situao atual?
Antevemos aqui o sentido do projeto de Descartes: fazer tabula rasa de todo
o conhecimento anterior e encontrar princpios novos e prprios para fundar sua
filosofia.
por afastar-se da busca pela verdade e interessar-se exclusivamente pela
questo de bem viver que Montaigne identificado aos moralistas. Mas importante
compreender que por moralista deve-se entender quase que o avesso de educador.
No sculo XVI, o termo ligado atividade de observar, analisar e descrever o
homem. A observao atenta do homem, contudo, mostra-o em movimento:
Outros autores tm como objetivo a educao do homem; eu o descrevo. E
o que assim apresento bem mal conformado. Se o tivesse de refazer, faria sem dvida
bem diferente. Acontece que j est feito. Os traos deste seu retrato so fiis, embora
variem e se diversifiquem. (...) No posso fixar o objeto que quero representar: movese e titubeia como sob o efeito de uma embriaguez natural. Pinto-o como aparece em
dado instante, eu no pinto o ser. Eu pinto a passagem (...) se minha alma pudesse
tomar p eu no ensaiaria, eu me decidiria: ela est sempre em aprendizagem e
prova.
Eu exponho uma vida baixa e sem lustre, indiferente. Liga-se tambm
toda filosofia moral tanto a uma vida popular e privada quanto a uma vida de
matria mais rica: cada homem traz em si a forma inteira da condio humana. 2
Assim, os Ensaios expem um homem comum que narra episdios
corriqueiros.

O estilo dos Ensaios

Montaigne considerado o criador do estilo ensastico, a forma mais
apropriada s idias e experincias do autor.
O termo ensaio derivado do latim exagium, pesar. No Renascimento, ele
tinha a conotao de tentativa, experimentao, degustao. Ao escolher tal termo
para nomear sua obra, Montaigne tinha a conscincia de que ela seria tomada como
inacabada, amadora.
Segundo Thibaudet, falta a este estilo o que falta ao homem de ento: disciplina
e ordem. Mas a irregularidade da escrita revela uma mudana de perspectiva. O
ensaio no possui propriamente regras formais e, ao longo do livro, Montaigne no
se refere a sua obra pelo nome. Ensaio significa sobretudo um mtodo; aquele de
seguir um fio de idia, experimentar suas possibilidades sem a imposio de se chegar
a uma concluso. Assim, a escrita de Montaigne mostra sua cozinha. No se trata
da representao a posteriori de uma reflexo levada a seu termo. Mas de pensar (e
mesmo existir, como veremos adiante) no prprio ato da escrita.
Thibaudet considera que a impresso que um leitor do sculo XVII deveria
ter de Montaigne era a de uma matria rica, bela, fluente e indefinida a ser disciplinada,
canalizada.
Retornando questo do estilo, o ensaio considerado ligado tradio das
REVISTA OLHAR - ANO 04 - NO 7 - JAN-JUN / 03

Id., III, 13, 1.069/483. MONTAIGNE, M.

As indicaes sobre as citaes dos Ensaios
devem ser lidas da seguinte forma: em
primeiro lugar, est indicado um dos trs
livros; em segundo lugar est indicado o
nmero do ensaio; na indicao de pgina,
remeto a duas edies, em primeiro lugar
paginao da edio Ls Essais. Paris: PUF,
1992, e depois da edio brasileira da Abril,
1972.
2
Id., III, 2, 804-5/371-2.
1

77

formas dilogo e carta. Com ambos, compartilha a forma livre, que transita de um
assunto a outro; mais especificamente, compartilha com o ltimo o tom pessoal.
Montaigne afirma que teria preferido usar o estilo epistolar, se tivesse a quem escrever.
Os Ensaios dirigem-se ao leitor, posteridade (como diz o prefcio), a um ansiado
novo amigo. Thibaudet enfatiza muito a semelhana entre o ensaio montaigneano e o
dilogo platnico (em especial, o Phedro). Tendo em mente esta referncia, define o
comentador:
Dois tipos de estilo: estilo de movimento e estilo de ordem. O primeiro no
procura existir para si, mas para o leitor, procura tornar-se ao imediatamente,
reflexo, vida fluida e fresca (...) Quando ele agiu, ele atingiu seu objetivo. (...) O
segundo realiza uma ordem, um acabamento, uma harmonia, um repouso (...)
O estilo de Montaigne seria do primeiro tipo; ele no estilo o que o
heraclitismo na filosofia, mobilidade, fecundidade, transmisso.3

O Castelo de Montaigne, desenho de P. Goyse, 1835

Torna-se caracterstico do ensaio a criao de uma forma prpria do autor.

O sujeito imprime sua marca pessoal. O estilo ensaio um estilo no sentido moderno
de uma forma minha, como Montaigne reclama possuir. Aqui encontramos o
tema moderno da ironia. A linguagem polifnica, associada presena do autor no
texto e conscincia de que nos movemos no campo da linguagem, no tendo
acesso s coisas especialmente adequada para nos referirmos aos Ensaios.

THIBAUDET, A. Montaigne. Frange:

Galaram, 1997, p. 502.
4
Cf. COSTA LIMA, L. Os limites da voz.
Montaigne, Schlegel. Rio de Janeiro: Rocco
Editora, 1993, p. 60.
5
Id, p. 37.
3

78

A especificidade do ensaio, com seu carter pessoal, passa a ser a de precipitar

o autor para ao primeiro plano4. S o que une o fio dos ensaios seu autor, que
comparece a todo momento em primeira pessoa. A ironia e presena do autor no
texto no reaparecero nos filsofos crticos do sculo XVII e em boa parte de
XVIII. A tradio que dominar o perodo buscar a assepsia do autor oculto, do
sujeito pretensamente transcendente ao texto. Montaigne, neste sentido, no fez escola.
Um dos recursos mais presentes nos Ensaios o exemplo. Cada ensaio
recheado com uma infinidade deles, mas seu uso bastante diferente do comum. O
exemplo era, desde a antigidade, um dos recursos mais utilizados, ao lado da fbula
e da mxima para integrar elementos contingentes e aparentemente contraditrios a
um dado modelo5. O recurso a eles tinha a inteno de encontrar sua convergncia,
abstraindo-se uma regra. Mas Montaigne os usa de forma a confrontar suas diferenas
e demonstrar a impossibilidade de um juzo universal sobre o que quer que seja.
REVISTA OLHAR - ANO 05 - NO 8 - JAN-JUN / 03

O ensaio que abre a obra evidencia isto imediatamente. Seu ttulo Por
diversos caminhos chega-se a um mesmo fim, o que torna presente desde o incio a
questo da diversidade. Este ensaio no deve ter sido o primeiro a ser escrito. Foi
uma opo de Montaigne introduzir o leitor a este universo.
Assim, aps a nota do autor ao leitor, nas primeiras linhas da obra l-se:
O modo mais comum de abrandar os coraes daqueles a quem ofendemos,
quando, vingana em mos, eles nos tm a sua merc, comov-los, por submisso ao
d e piedade. Algumas vezes, contudo, a bravura, a constncia e a resoluo tm
obtido igual efeito.6
Assim, uma mxima comumente aceita apresentada, para ento ter sua
autoridade, ao menos no que diz respeito a sua universalidade, contestada.
Seguem-se diversos exemplos de contradio a tal mxima. Deles, a regra
abstrada por Montaigne a seguinte:
Em verdade, o homem de natureza muito pouco definida, estranhamente
desigual e diverso. Dificilmente fundaramos sobre ele julgamento constante e uniforme.7
A nica sntese possvel a constatao de que os homens ora agem de uma
forma, ora de outra. Esta utilizao de exemplos desconexos est presente ao longo
de todo o livro.
O uso dos exemplos parece inviabilizar o recurso indutivo para a obteno
de regras universais. J o uso que Montaigne faz do ttulo dos ensaios inviabiliza o
mtodo dedutivo. O desenvolvimento de cada ensaio mantm uma relao pouco
estreita com seu ttulo, que funcionaria mais como um gancho, um mote, do que uma
idia cujas possibilidades e conseqncias seriam exploradas.
A simples leitura dos ttulos dos ensaios evidencia uma ausncia de
encadeamento ou mesmo eqidade entre eles em termos de importncia. Como
exemplo, encontramos entre os ensaios Da indolncia e Dos meios e dos finstemas adequados literatura moral do sculo XVI- o surpreendente Dos correios;
que trata da velocidade de diversos meios de transporte. Parece ainda mais estranho
um ensaio do Livro III chamado Dos coches, que se inicia com uma longa reflexo
sobre o medo, para passar a tratar dos nativos da Amrica.
Claramente isto no um acaso ou simples fruto da disperso do autor. O
texto foi seguidamente revisto e mantido. Alis, comum que nas revises novos
exemplos inconclusos e distantes do ttulo sejam acrescentados a alguns ensaios. Apesar
de tudo isto, Montaigne insiste que o problema mais do leitor do que dele. Ele
pretende possuir um fio associativo:
o leitor distrado, no sou eu, quem perde meu assunto: sobre este,
sempre se achar em algum canto alguma palavra que no deixa de ser bastante.
Vou em busca da variedade, descomedida e tumultuadamente: o meu estilo e o meu
esprito vo vagueando juntamente.8

A crtica ao homem e o ceticismo de Montaigne

Voltando filosofia de Montaigne, podemos agora tematizar sua dimenso
crtica: ela se erige, como vimos, contra a filosofia escolstica.
no nvel dos particulares que podemos nos mover, qualquer tentativa de
generalizao parece abusiva e merc de inmeras contraprovas:
Os que se dedicam crtica das aes humanas jamais se sentem to
embaraados como quando procuram agrupar e harmonizar sob uma mesma luz
todos os atos dos homens, pois estes se contradizem comumente e a tal ponto que no
parecem provir de um mesmo indivduo.9
REVISTA OLHAR - ANO 04 - NO 7 - JAN-JUN / 03

MONTAIGNE, M.. Ensaios, I, 1, 7/13.

Id., I, 1, 9/14.
8
MONTAIGNE, M. Ensaios, III, 9, 994/
432.
9
Id, 1, 331/163.
6
7

79

Dentro da tradio filosfica grega e medieval, conhecer o homem significa

determinar seu lugar justo. Esta determinao se d pela confrontao com seres de
referncia, classicamente com o divino. Para Montaigne, isto implica na impossibilidade
de conhecer o homem, pois ele no reconhece qualquer termo de comparao. No
h um ponto fixo que sirva como metro.
Montaigne tenta mostrar a fragilidade da crena sobre a possibilidade de
fundamentarmos solidamente nossas opinies. Assim o primado do julgamento
criticado:
Para julgar as aparncias que recebemos das coisas, ser-nos-a necessrio
um instrumento judicatrio; para verificar este instrumento, necessrio uma
demonstrao; para verificar a demonstrao, um instrumento; eis-nos num crculo.
Desde que os sentidos no podem deter nossa disputa, sendo eles prprios cheios de
incertezas, preciso que seja a razo; nenhuma razo se estabelecer sem outra razo;
eis-nos a recuar at o infinito.10
Montaigne procura mostrar a falibilidade da razo e da experincia, recusa
qualquer noo de conhecimento seguro e d valor ao julgamento e moderao,
com os quais o homem procura viver entre incertezas.
No de se estranhar que neste caminho antidogmtico Montaigne tenha
sido to impressionado pela leitura de Sextus Empiricus. A influncia ctica est presente
especialmente no mais longo dos ensaios: Apologia de Raymond Sebond. A Apologia o ensaio que melhor se presta a uma leitura filosfica. provavelmente por
ele que Montaigne reconhecido como filsofo e seu contedo ctico aquele pelo
qual o autor mais conhecido. Um primeiro paradoxo justamente o fato de o
texto se apresentar como apologia a outro livro, a Teologia natural de Raymond Sebond,
que Montaigne traduzira anos antes a pedido de seu pai: o que chama a ateno que
ao longo do ensaio, o livro de Sebond vai desaparecendo e seus argumentos teolgicos
vo sendo derrubados sem maiores preocupaes.
A Apologia faz uso de toda a argumentao ctica de Sextus Empiricus,
cujas obras chegaram a Montaigne pela edio de 1569, para mostrar como a razo
no capaz de conhecer Deus.
A crtica s pretenses onipotentes da razo, nos moldes escolsticos,
realizada atravs da degradao do homem, revelando sua natureza vaidosa. O
Humanismo renascentista dispunha o homem como centro do universo e criao
privilegiada por Deus. A posse da razo era tida como elemento distintivo que provava
sua superioridade. Com relao posio central no universo, a argumentao de
Montaigne se parece bastante com a de Erasmo: mostrando a misria da vida humana
e os sofrimentos inelutveis por que passa, ele desafia o homem a justificar sua crena
num favor divino:
De todas as criaturas, a mais frgil e miservel o homem, mas ao mesmo
tempo, como diz Plnio, a mais orgulhosa. Ele se sente e se v colocado na lama e no
esterco do mundo, amarrado, pregado pior parte do universo, (...) e eis que por sua
imaginao se ala acima da rbita da lua e supe o cu a seus ps! Pela vaidade
mesma desta imaginao iguala-se a Deus, atribuindo-se as prprias qualidades divinas
que ele mesmo escolhe. Separa-se das outras criaturas, distribui as faculdades fsicas e
intelectuais que bem entende aos animais, seus companheiros.(...) Quando brinco com
minha gata, sei l se ela no se diverte mais do que eu. Distramo-nos com macaquices
recprocas, e se tenho meu momento de iniciar ou terminar o folguedo, ela tambm o
tem.11

Id., II, 12, 600-1/281.

Id., II, 12, 452/214.

10
11

80

Nada justificando os postulados humanistas, s resta o desvelamento de

uma enorme vaidade; nada garantindo a fidelidade da razo entre o mar de
possibilidades de compreenso do mundo, nossa pretenses de conhecimento no
fazem mais que revelar sempre novamente nossa vaidade.
REVISTA OLHAR - ANO 05 - NO 8 - JAN-JUN / 03

A inexistncia de um Bem soberano inviabiliza qualquer projeto

pedaggico, ou de submisso moral a qualquer caminho preestabelecido. O bem
varivel de um homem para outro e em cada homem a cada instante.
A expresso da inconstncia o ataque crena numa essncia e destino
humanos. A concluso do procedimento ctico a imposio da seguinte interrogaoinscrita no recinto no qual escreveu os Ensaios: que sei eu?

Religio e natureza em Montaigne

A interrogao sobre a religiosidade de Montaigne pode nos dar elementos
para a compreenso de sua concepo do ser e da extenso de seu ceticismo. H,
tambm nesta discusso, ambigidades. Penso que Montaigne atravessado por
distintos paradigmas filosficos que parecem se sobrepor.
Montaigne declara-se catlico. Por toda a sua vida parece ter cumprido seus
rituais convencionais. Alm disso, como j vimos, sua argumentao ctica parece
enquadrar-se no Fidesmo catlico. Mas inevitvel a suspeita de que para aqum
dos rituais, em sua tica pessoal, ou em outros termos, sua vida prtica e referncias
de identificao, simplesmente no levavam em conta os valores catlicos. Para Villey,
falta religio de Montaigne qualquer sentimento religioso: ele se restringe ao
cumprimento automatizado de alguns rituais. Ele seria catlico por uma concesso
intelectual, sem que isto lhe orientasse as preocupaes ou pensamentos. Basta lembrar
da heresia envolvida em sua compreenso e quase admirao pelo suicdio em
situaes onde o bem-viver j no se apresente; da derivar uma das severas crticas
de Pascal a ele, no sculo seguinte.
Se parte de sua argumentao assemelha-se quela do Fidesmo, falta
totalmente a ela qualquer perspectiva de redeno.
O que Montaigne no disse? perguntou Friedrich; acabamos de encontrar
uma resposta. Em todo o convite que Montaigne faz no sentido de mergulharmos
em ns mesmos para nos conhecer, no se encontra uma promessa, ou sequer uma
referncia perspectiva de uma revelao ou comunho com um todo divino. Ao
falar sobre a fora dos costumes, ele afirma ser to catlico quanto perigordiano
(Prigord a regio onde nasceu Montaigne), e que se tivesse nascido em qualquer
outro lugar de outra crena, certamente pertenceria a ela. Isto no soa como uma
desautorizao completa da verdade exclusiva catlica?
A auto-referncia do homem parece absoluta, no repousando sobre Deus,
mas parecendo englob-lo:
E assim cremos que para ns se fez o destino, que para ns o mundo
existe, para ns brilha o sol, ribomba o trovo. O Criador e as criaturas, tudo se nos
oferece. Somos o objetivo de todas as coisas.
Anote-se o que em dois mil anos a Filosofia registrou acerca das coisas
divinas. Somente para o homem agiram e falaram os deuses, no se lhes atribui
nenhum outro ofcio, nenhuma outra misso.12
Montaigne recolhe exemplos morais das mais diversas fontes e autores mas
no recorre ao modelo de Cristo, enquanto Scrates referncia constante. Parece
que o modelo de perfeio crist no lhe atrai. Montaigne adotaria um Fidesmo
negativo: a certeza da incerteza. Seu interesse manter em mente a insignificncia do
homem, e para isto recorreria a um Deus remoto, e no o contrrio. A f para ele
suma referncia incerteza, o vislumbre do reino das possibilidades.
O que quero extrair desta discusso uma via de compreenso da filosofia
de Montaigne. Em sua perspectiva no h outro ser que este mesmo que vivemos.
Isto o aproximaria de autores como Herclito, Nietzsche e Heidegger, entre outros.
REVISTA OLHAR - ANO 04 - NO 7 - JAN-JUN / 03

Id, II, 12, 532-3/251.

12

81

Esta inverso na forma de conceber o ser poderia ser pensada da seguinte forma: se
tudo no homem vaidade, a vaidade tudo; a ausncia de substncia ou essncia nas
aes humanas torna-se a prpria substncia e essncia delas13. Montaigne move-se
num mundo de pura aparncia, mas esta no tomada como fenmeno, ou seja,
manifestao de uma outra coisa, mas real em si. Neste sentido Montaigne diz que
qualquer que seja a durao da vida, ela completa.
Alguns destes comentadores a que temos recorrido afirmam o quanto
Montaigne, ao invs de perguntar pelo mistrio por trs do visvel, reconduz
percepo do mistrio de cada acontecimento singular: ele trataria de chamar a ateno
sobre o brilho do ordinrio. Apesar de sua percepo da fragilidade do homem,
seu pensamento no lgubre ou pessimista, insistindo pelo contrrio em chamar o
homem de volta Terra:
Desdenhar a vida ridculo, porque afinal de contas a vida nosso ser,
nosso tudo.14
Provavelmente o hbito fez com que nos tornssemos cegos e insensveis ao
comum e faz com que nossa nsia pelo mistrio e maravilha nos leve a considerar o
cotidiano como conhecido, contraposto a algo que lhe escapa e onde residiria o
desconhecido. Montaigne parece querer nos lembrar o quanto o que consideramos
conhecido e seguro no o .
neste sentido tambm que Montaigne no acredita l muito em milagre
ou bruxaria, sendo incisivamente contrrio aos freqentes julgamentos e execues
de feiticeiras. No que ele no acredite em relatos sobre eventos fantsticos ou
recuse o mistrio. que, no limite, tudo milagre e mistrio:
Se chamamos monstros ou milagres at onde no vai nossa razo, quantos
tais se deparam continuamente nossa vista? Consideremos atravs de que nvoas e
como s apalpadelas somos conduzidos ao conhecimento das coisas que temos s mos
e com certeza descobriremos ser antes costume que cincia o que as priva de estranheza
para ns.15

Cf. MACLEAN, I. Montaigne philosophe.

Paris: PUF, 1996,p. 32.
14
MONTAIGNE, M.. Ensaios, II, 3, 353/
172.
15
Id., I, 27, 179/94.
13

82

Montaigne tambm no inclinado a pensar em termos revolucionrios,

pois a idia de revoluo presume uma idealidade, uma crena numa ordem natural
a ser seguida e que se encontra corrompida, sendo possvel sua restaurao. Esta a
chave do conhecido conservadorismo de Montaigne.
Esta via talvez possa ser ainda melhor acompanhada em sua concepo de
natureza.
Lemos todo o tempo nos Ensaios; devemos obedecer natureza. No tendo
acesso a qualquer outro nvel de realidade, quer por ser inacessvel, quer por de fato
j estarmos mergulhado na nica que h, s nos resta mergulhar no mundo tal como
ele se d. Montaigne no define natureza, mas podemos recolher algumas formulaes
presentes na obra.
Eventualmente, a natureza aparece entificada. A natureza aparece, por
exemplo, como as coisas fora de ns, resistindo a qualquer definio; ele
freqentemente ope a natureza arte humana, ou seja, razo. Esta avaliao est
sempre presente quando se trata de atacar a arrogncia da razo que pretende poder
controlar a natureza. Mas a natureza no aparece como algo estvel, que pudesse
servir como fundamento; ela parece a Montaigne desordenada e monstruosa. Vale a
pena dizer, uma vez mais, que nada sugere que ele estivesse procurando na natureza
o fundamento perdido na religio e na fragilidade do eu.
A definio de natureza tambm pode aparecer ampliada at abarcar toda a
realidade, reconhecida como continuamente mutante. Nesta via, a razo considerada
como algo prprio a nossa natureza, e ao invs de atac-la, Montaigne sugere cuidado
contra seus excessos.
Diante de uma formulao que se v ignorante e impotente diante de algo
REVISTA OLHAR - ANO 05 - NO 8 - JAN-JUN / 03

que no apreende ou domina, prevalece a seguinte mxima:

obedecer natureza dobrar-se fora do fato. Da seguese a necessidade de conhec-la para segu-la e respeit-la.
Qualquer tentativa de sujeitar a natureza tomada como
insensata e infrutfera.
O ceticismo de Montaigne no o leva a desistir do
mundo, mas desdobra-se num retorno ao fato. Como no
amor fati de Nietzsche.
Creio que temos com relao natureza, uma
reedio do que observamos anteriormente sobre Deus e
o ser. Ora se fala de algo inalcanvel, ora do mais imediato.
Trata-se de algo indefinvel, irredutvel, aquilo que nos
constitui, nos supera em muito e que no podemos dominar.
Tudo isto a medida da humildade humana. Ao ler os
Ensaios, sempre que aparecem estes termos, penso que seu
sentido este, o de nos relembrar a condio humana e no
o de atribuir inteno animista quilo que nos escapa.
H, no entanto, visivelmente uma diferena
importante entre o ser Deus e o ser natureza. O primeiro
Michel de Montaigne, quadro a leo
totalmente inacessvel, sendo impossvel conhec-lo e,
portanto, obedec-lo; nenhum gesto humano pode se dirigir a ele. A natureza, por
sua vez, expressa o fato, o que acontece e, mesmo sem poder domin-la, o homem
pode conhec-la e cumprir seu desejo de bem-viver.

Moral e interioridade em Montaigne

Tendo desafiado a autoridade moral- a Igreja- e no aspirando qualquer
nvel de perfeio em molde transcendente, Montaigne resolve seguir sua natureza.
Villey diz que ele no quer mudar, ele gosta demais de si e de suas comodidades para
isto. Ele buscar se conhecer para melhor desfrutar de sua vida.
De toda a forma, no temos controle sobre o curso das coisas:
No vamos, somos levados com as coisas que flutuam, ora docemente, ora
com violncia, conforme a gua turbulenta ou calma.(...) Flutuamos entre diversas
opes: no queremos nada livremente, nada absolutamente, nada constantemente.16
Montaigne no abre mo de emitir julgamentos ou manifestar preferncias
sobre as coisas. Isto poderia parecer contraditrio com a epokhe ctica: mostrando o
quanto qualquer dogmatismo infundado e no podendo decidir-se pela verdade, o
ctico suspende o julgamento sobre o que quer que seja.
Villey diz que, na realidade, Montaigne nunca foi um ctico; passada a forte
influncia de Sextus Empricus no perodo em que foi escrita a Apologia, Montaigne
teria retomado seu prprio caminho e construdo sua prpria filosofia. No me
parece, no entanto, que Montaigne tenha propriamente se afastado do ceticismo,
mas, talvez, ele o tenha levado s ltimas conseqncias.
Talvez o ceticismo leve a este retorno. A suspenso de juzo no tem onde se
apoiar. A divisa do pensamento de Montaigne : que sei eu? J a tradio ctica
presente no sculo XVI, tinha como divisa a frmula de Scrates: tudo o que sei
que nada sei. como se Montaigne lhe respondesse: e eu nem isso! Afirmar nada
saber j lhe parece uma certeza insustentvel. Neste jogo de inverses e negativas
abre-se a possibilidade ou a inevitabilidade de mergulharmos no mundo com opinies,
mantendo em mente a impossibilidade de justific-las em termos absolutos e nos
guardando, por isto, do dogmatismo. A ignorncia sbia pleiteada por Montaigne,
assim, no pode ser adquirida seno depois de um longo caminho. No a ignorncia
REVISTA OLHAR - ANO 04 - NO 7 - JAN-JUN / 03

Id, II, 1, 332/163.

16

83

do ingnuo ou do selvagem do novo mundo idealizado por ele prprio. uma

ignorncia que requer conscincia de si, que resulta propriamente de um retorno
aparncia.
A vida interior parece provir de um vazio deixado pela falta de referncia
externa, ela um resduo, uma resposta. Mas, se ela possui este carter original negativocomo resto ou falta- ela se torna uma condio que ocupa Montaigne por inteiro e
cria uma realidade original. E a prpria falta de referncia externa que autoriza o
campo da opinio, do julgamento prprio, conduzido agora pela razo e no mais
pela obedincia a qualquer forma de autoridade.
Montaigne entregue a sua interioridade pela conscincia de sua mortalidade
e da impossibilidade de ter acesso uma verdade absoluta.
Da deriva tambm a clebre tolerncia para com a diversidade atribuda a
Montaigne. O elemento de julgamento moral sobre a instabilidade do homem
desaparece pela sua aceitao como condio humana.
Quando Montaigne fala de si e dedica toda a sua obra anlise de suas
experincias corriqueiras, no se trata, como ele prprio diz, de pretender colocar-se
modelo ou ideal, mas sim de observar um homem qualquer, mundano, em suas
vivncias vulgares. A vaidade patente em escrever sobre si rivaliza com o sentimento
de ser um qualquer. A transitoriedade que experimenta em cada coisa, experimenta
igualmente em si. Diz Desan:
Seu rigor consiste na preciso de escutar no interior de si-mesmo. Ele s
afirma o que vlido para o autor no instante no qual ele est escrevendo, mas ele o
diz sem restrio. Por isto, Montaigne se contradiz continuamente, mas permitindo a
contradio ele se torna genuno.17
Aqui reside a fora de uma citao clebre dos Ensaios a que j nos referimos:
cada homem traz em si a forma inteira da condio humana. No se trata do
encontro de uma lei universal ou substncia humana, mas da condio mundana e
singular no s do homem, mas de cada ser.
A obra ento marcada pelo tom altamente pessoal, o que foi fonte de uma
enorme quantidade de crticas. Mas esta vaidade inverte-se em inevitabilidade:
Montaigne assume e explicita que o conhecimento s pode atingir um parece-me,
na medida em que recusa a transcendncia da razo. Acredito poder afirmar que a
Modernidade tem o mesmo pressuposto, ao colocar o eu como campo do
conhecimento, mas procurar ocult-lo sob a postulao de um eu impessoal e
transcendente; um sujeito sem subjetividade.
Entregue quela condio, s resta a busca de sabedoria com a finalidade de
viver bem. Cabe ento entregar-se aos gozos da vida. A busca pela felicidade no se
d mais sombra de autoridades que, na tradio platnico-crist, repudiam o prazer.
Sem dvida Montaigne alimenta os prazeres da alma, mas tambm no h
dvida ele de que toma a defesa das voluptuosidades corporais, sempre atacadas
pelo idealismo.

Montaigne e Charron

Prefc io a FRIEDRICH, H.
MONTAIGNE. USA: University of California Press, 1991, p. 21.
17

84

Em termos gerais, poderamos nos referir a uma tradio de reflexo sobre

o homem que nasce no sculo XV e a qual Montaigne pertence.
O discurso moral ligado teologia pensa o homem em funo da queda,
mas estes pensadores (catlicos em sua maioria) pretendem criar uma filosofia moral
centrada exclusivamente no homem, em sua positividade, digamos. Na medida em
que a reflexo sobre o homem vai ganhando autonomia, abre-se o espao para uma
compreenso sua cada vez mais distante da dimenso religiosa. Esta autonomia fez
com que autores como Montaigne e Charron sofressem a ao da censura pela
REVISTA OLHAR - ANO 05 - NO 8 - JAN-JUN / 03

Inquisio.
A partir do sculo XVII, esta tradio desembocar tanto em Descartesnuma relao complexa de continuidade e oposio- quanto nos livres pensadores
e libertinos.
Emmanuel Faye18, defende a tese segundo a qual, de 1436, com a Cincia
do homem elaborada por Raymond Sebond, at 1636, com o projeto de uma
cincia universal que possa elevar nossa natureza ao seu mais alto grau de perfeio
(ttulo original do Discurso do mtodo) de Descartes, teria se desenvolvido na Frana
uma transformao profunda na reflexo sobre a perfeio do homem. Inicialmente,
ela parte da definio de nosso lugar no mundo e acabar pela concepo da
indeterminao do homem na qual ele se descobre arteso (artista) de si mesmo.
Entre Sebond e Descartes, Faye inclui Montaigne e Charron, entre outros.
Charron (1541-1603) costuma ser relacionado muito diretamente a
Montaigne. A proximidade temporal entre os autores e mesmo suas relaes pessoais
fazem com seja um juzo comum considerar-se Da sabedoria (1601)19 como uma
verso sistemtica dos Ensaios. De fato h muitas semelhanas e a reproduo de
inmeras idias e trechos.20
Mas o fato de sua exposio ser sistemtica j deve nos alertar para a distncia
de propsito e concepo entre as obras. Uma breve exposio do trabalho de
Charron nos possibilitar compreender melhor a especificidade de Montaigne.
A proximidade entre os dois gerou na posteridade uma espcie de disputa
por precedncia. De toda a forma, a aproximao feita j desde o sculo XVII
tamanha que se considera que durante aquele sculo Charron teria eclipsado Montaigne
e, depois disto, o inverso teria se dado.
Mademoiselle de Gournay, herdeira intelectual de Montaigne e responsvel
pela terceira edio (pstuma) dos Ensaios, considerava Charron um mau copista,
mas h tambm quem considere que ele ps ordem em sua baguna. Belin,
comentador de Charron, mostra como j no sculo XVII surgiu um juzo que em
parte ainda se tem com relao a Montaigne:
O que os Ensaios ganham sobre o plano da arte, eles perdem de novo, em
suma, naquele do rigor (...) Um grande nmero de espritos cultivados, no primeiro
tero do sculo XVII, finalmente se resignou (...) a considerar Montaigne como um
cavaleiro letrado, de comrcio delicioso, mas no como um filsofo.21
Com Charron estariam o rigor e a possibilidade de discusso filosfica.
Uma das formas de compreender a ambigidade da relao seria o confronto entre
os dois ndices. De modo geral, podemos reencontrar os temas dos ensaios discutidos
por Charron, por exemplo: Da formao do homem; Dos bens do corpo, sade,
beleza e outros; Da vontade; Tristeza; Compaixo; Dos pais e filhos; Da liberdade e
da servido, etc. Mas duas coisas chamam a ateno: em primeiro lugar, o ndice da
Sabedoria indica um caminho linear, indo do mais fundamental ao menos; em segundo,
os ttulos remetem a conceitos universais. Dentre estes, podemos citar: Distino
primeira e geral do homem; Da alma em geral; Das paixes em geral, etc. Os ttulos
so mais curtos e referem-se especificamente a seu contedo, no havendo ainda
referncias a temas vulgares e estranhos ao conjunto, como nos Ensaios.
Charron se porta como um autor metdico do sculo XVII, nos moldes
acadmicos a que ainda procuramos atender.
O que mais gera a impresso de proximidade entre as obras a grande
quantidade de citaes (ainda que Charron jamais as identifique) dos Ensaios na Sabedoria.
Cito abaixo algumas passagens quase idnticas a idias de Montaigne:
H mais distncia entre homem e homem que entre homem e besta.
O homem um objeto maravilhosamente diverso e ondulante, sobre o qual
muito difcil assentar um juzo seguro, juzo, digo, universal e inteiro.
REVISTA OLHAR - ANO 04 - NO 7 - JAN-JUN / 03

18
FAYE, E. Philosophie et perfection de lHomme.
De la Renaissance Descartes. Paris: Vrin,
1998.
19
A primeira edio de 1601, em Bordeaux,
e a segunda, pstuma, de 1604, em Paris.
20
Francoise Kaye deu-se ao trabalho de
contar 143 citaes dos Ensaios na Sabedoria.
Apud. GONTIER, T. Charron face
Montaigne. Stratgies du scepticisme. In
DEMONET, M.-L. Montaigne et la question
de lhomme. Paris: PUF, 1999, p. 143.
21
BELIN, C. Loeuvre de Pierre Charron. Paris:
Honor Champion diteur, p. 83.

85

O dia da morte o dia mestre e juiz de todos os outros dias, ao qual devem
se tocar e por prova todas as aes de nossa vida.22
Estas passagens, que soam to familiares ao leitor de Montaigne, escondem
uma filosofia extremamente distante da dele. Como j dissemos acima, o ceticismo
de Charron tem um teor fortemente fidesta. O ceticismo e os Ensaios so usados
em sua argumentao em favor da f, como sabemos ter sido o mais comum na
poca.
Em primeiro lugar, preciso observar que Da sabedoria no a nica obra
de Charron. Ela realmente trata s do homem, mas faz parte de um projeto mais
amplo que tinha por objeto tratar as grandes linhas do mistrio cristo. As duas
primeiras obras chamavam-se: Trs verdades e Discurso do santo sacramento, com um outro
discurso sobre a comunho dos santos, ou simplesmente Discurso. O teor das duas
francamente teolgico.
A Sabedoria seria um texto complementar e estratgico. A escolha do ttulo
tomada como ambgua, j que o termo sabedoria permite uma interface entre o
cristianismo e o helenismo. A sabedoria associa-se verdade, e esta revelao. Ela
deve buscar a tomada de conscincia pelo homem, em busca da indiferena estica
e da lucidez crist.
A colocao em primeira pessoa presente nos Ensaios estava longe da inteno
de Charron. Trata-se de um universo teocntrico no qual o eu s pode parecer
odioso, pois sob a filautia escondem-se seus pecados.
No incio da obra, so definidos trs tipos de sabedoria: uma divina, uma
humana e uma mundana. A Sabedoria versa sobre a humana, que toma o homem
como objeto e visa sua salvao.
De toda a forma, o objeto o homem e os termos so os mesmos usados
por Montaigne:
A verdadeira cincia e o verdadeiro estudo do homem o homem.23
O homem seria seu melhor espelho e livro e por isto deveramos ter sempre
um olho aberto sobre ns.
Com relao a Montaigne, visvel que Charron se refere ao Homem universal, e que no pretende de forma alguma explorar sua prpria experincia na
obra.
O conhecimento do homem vai revelar sua finitude, variedade e misria.
para isto que Charron recorre aos argumentos cticos, mostrando a fraqueza dos
rgos do sentido e a inconstncia de todos os assuntos humanos.
Num argumento que sabemos ser estico, Charron mostra que no temos
contato com a verdade natural, no so as coisas que nos mobilizam e agitam, mas
somente nossas opinies (nossas representaes). Nossas opinies, por sua vez, nascem
pela fora da autoridade:
Ns cremos, vivemos e morremos a crdito, conforme o uso pblico ensina;
e fazemos bem, pois somos muito fracos para julgar e escolher por ns mesmos. Mas os
sbios no so assim, como ser dito.24

CHARRON, P. Da sabedoria. Paris: Fayard,

1986, p, 214, 251, 519, respectivamente.
23
Id., p. 44.
24
Id., p. 150.
25
Id., p. 177.
22

86

H longas passagens semelhantes na quais somos aconselhados a seguir a

moral vigente, assim como mostrando que sempre temos os valores, incluindo a
religio, de nosso meio. Mas antes que se pense que as religies possam ser colocadas
em p de igualdade, ele avisa que a crist superior, por corresponder verdade
divina.
Outro forte ndice da fraqueza do homem so seus desejos:
No nascem e no se elevam tantas marolas e ondas no mar como desejos
no corao do homem; ele um abismo, inconstante, confuso e irresoluto, freqentemente
vo e ridculo em seus desejos.25
REVISTA OLHAR - ANO 05 - NO 8 - JAN-JUN / 03

A maior evidncia da vaidade do homem estaria no fato dele buscar sua

felicidade em bens frvolos e faz-la depender deles, no cuidando dos que seriam
essenciais. Temos desprezo por qualquer um que ocupe um lugar de autoridade
diante de ns; os maridos desdenham suas mulheres, assim como muitos pais os
filhos; e sempre estimamos mais os bens do outro. Numa passagem
surpreendentemente moderna, diz Charron:
O homem no pode ter prazer duradouro; o prazer do corpo fogo de
palha, se ele durasse, traria tdio e desprazer: mas as dores duram um bom e longo
tempo, sem ter perodos delimitados como o prazer. Assim, o imprio e comando da
dor bem maior, mais universal, mais potente, mais durvel e, em uma palavra, mais
natural que o do prazer.26
At aqui, estamos no terreno de Erasmo, Rabelais e Montaigne. Mas aqui
dado o passo que evidencia uma vez mais a singularidade de Montaigne. A constatao
da condio miservel do homem leva a um projeto de correo em Charron.
Belin compara, como exemplo, o tratamento dado mxima conhece-te a
ti mesmo por Montaigne e Charron e mostra como, enquanto para o primeiro, ela
usada para constatar a condio humana, Charron visa a reforma e correo do
homem. O sbio deve buscar, atravs do auto-conhecimento, a liberdade de
julgamento e a perfeio moral, atributos de Deus. Trata-se propriamente de imitar
Deus por analogia atravs do entendimento.
No decurso da Sabedoria, aparece, como j seria de se esperar, o ideal asctico.
Quem quiser ser sbio deve conseguir, como condio absoluta, livrar-se dos dois
grandes males: um externo, as opinies e vcios populares, o contgio do mundo;
o outro interno, as paixes. A concluso definitiva:
preciso se guardar do mundo e de si-mesmo.27
Onde seria possvel se guardar ento? Numa transcendentalizao do homem
(do eu). Numa participao dos atributos de Deus.
A descrio da misria do homem, assim, um negcio seguro, j que os
fundamentos mesmos da existncia nunca esto em questo.
Em 1605, Da sabedoria, como os Ensaios, tambm foi includa no ndex.
Certamente sem o querer, Charron preparou o caminho para uma reflexo moral
sobre o homem que podia finalmente desvincular-se totalmente da referncia religiosa.
Se sua leitura nos parece carola diante da de Montaigne, no foi assim que a maioria
de seus contemporneos a considerou.
Para concluir, destaquemos ainda uma vez a diferena entre Charron e
Montaigne, como forma de compreender a especificidade do ltimo. Gontier faz
uma boa sntese, com relao a alguns temas clssicos da Modernidade:
A converso que Montaigne preconiza passa por uma renncia ao universal em proveito do singular, cincia pela vida, ao esprito pelo corpo. Charron segue
o caminho simetricamente inverso, reencontrando o universal no singular sob a forma
do Homem universal, que o homem espiritual e sbio.28
O discurso moderno seguir desenvolvendo um discurso sobre o Homem
sem recorrer sua dimenso religiosa. Mas com Charron podemos ver a estratgia
denunciada por Nietzsche, segundo a qual o discurso cientfico moderno traz oculto
o ascetismo platnico-cristo.
Com Montaigne podemos ver outra direo de pensamento: nele desenvolvese a construo da subjetividade como interioridade e singularizao.

Id., p. 256.
Id., p. 375.
28
GONTIER, T. Charron face Montaigne.
Stratgies du scepticisme In DEMONET,
M.-L. Montaigne et la question de lhomme. Paris:
PUF, 1999, p. 144.
26
27

___________________________________________________________

Pedro Luiz Ribeiro de Santi Doutor em Psicologia Clnica e Professor da UNIP e ESPM.
plrsanti@uol.com.br

REVISTA OLHAR - ANO 04 - NO 7 - JAN-JUN / 03

87