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A Corporeidade Como Um Paradigma para A Antropologia (Thomas Csordas)
A Corporeidade Como Um Paradigma para A Antropologia (Thomas Csordas)
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sentidos (por exemplo, Benthall; Polhemus, 1975; Blacking, 1977; Hanna, 1988; Hertz,
1960; Howes, 1987; Leach, 1958; Obeyesekere, 1981; Tyler, 1988). Campos particulares
que deram contribuies recentes incluem antropologia mdica e psiquitrica (Devisch,
1983; Favazza, 1987; Frank, G., 1986; Good, 1988; Kleinman, 1980, 1986; Kirmayer,
1984; Martin, 1987; Scheper-Hughes; Lock, 1987), antropologia social (Jackson, 1981),
sociologia (Armstrong, 1983; Turner, B., 1984), filosofia (Johnson, 1987; Levin, 1985;
Tymieniecka, 1988), histria (Bell, 1985; Bynum, 1987; Feher, 1989), e crtica literria
(Berger, 1987; Scarry, 1985; Suleiman, 1986). Esta naturalmente apenas uma amostragem
de trabalhos relevantes, e a lista segue se expandindo. [Para bibliografia adicional desde a
publicao da verso original deste captulo em 1990, veja Lock (1993) e Csordas (1999a,
1999b)].
O argumento que estou desenvolvendo sobre o corpo como fundamento existencial da
cultura deve ser distinguido daquele de Johnson (1987), que analisa o corpo enquanto
fundamento cognitivo da cultura.
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borou sua anlise em termos de um self j objetificado. Um relato fenomenolgico completo reconheceria que, apesar de sermos capazes de nos constituir em objetos para ns mesmos, isso raramente ocorre na vida cotidiana.
Um relato assim daria o passo decisivo de comear com a experincia probjetiva e pr-reflexiva do corpo, mostrando que o processo de auto-objetificao j antecede culturalmente a distino analtica entre sujeito e objeto.
Hallowell no foi alm do conceito antropolgico convencional de que o
sujeito constitudo no processo ontogentico de socializao, sem levar
em considerao a constante reconstituio do self, incluindo as possibilidades no apenas para a mudana criativa em algumas sociedades, mas para a
variao intercultural de graus na prpria auto-objetificao.
O segundo fator considerado por Hallowell est sintetizado na expresso ambiente comportamental, emprestada da psicologia gestaltiana de
Koffka. A abordagem protofenomenolgica da percepo que ns identificamos contempla um trao essencial do ambiente comportamental, qual
seja, que ele inclui no apenas objetos naturais como tambm objetos culturalmente reificados, especialmente seres sobrenaturais e prticas associadas a eles. O conceito fez mais do que localizar o indivduo na cultura,
ligando o comportamento ao mundo objetivo, mas tambm vinculou processos perceptivos com restries sociais e significados culturais. Assim, o
foco da formulao de Hallowell era a orientao em relao ao sujeito,
aos objetos, tempo e espao, motivao e normas. Nesse sentido que o
termo prtica relevante para a descrio da questo de Hallowell. Se,
como Sherry Ortner (1984) argumentou, a conceitualizao antropolgica
da prtica ocorreu em certo momento terico, ento o conceito de ambiente comportamental um compsito terminolgico que representa o contexto em que uma prtica levada adiante, e vale como a pedra de toque
terica entre comportamento e prtica. Isso de particular relevncia para o
argumento presente, posto que a teoria da prtica pode se estabelecer melhor no corpo socialmente informado, como veremos.
H outros modos de justificar a necessidade de um paradigma da corporeidade, dos quais mencionarei um apenas. Mauss (1950b), em sua fragmentria porm influente discusso sobre a noo de pessoa, sugeriu que
todos os humanos possuem uma noo de individualidade espiritual e corporal. Ao mesmo tempo, ele argumentou que condies sociais particulares
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estariam associadas com diferenas qualitativas entre a personagem totmica, a persona clssica, e a pessoa crist.39 de importncia emprica para o
meu argumento ele ter remetido o desenvolvimento da pessoa individualista arena dos movimentos sectrios dos sculos XVII e XVIII, j que as
informaes que analisarei provm do equivalente desses movimentos no
sculo XX. de relevncia metodolgica que, tal como Descartes e Spinoza, ele tenha considerado a pessoa nos termos da distino entre o mundo
do pensamento e o mundo material, j que o paradigma da corporeidade se
caracteriza pelo colapso das dualidades entre corpo e mente, sujeito e objeto. Sob esse prisma, torna-se relevante que o prprio Mauss (1950b) j
tenha reproduzido tal dualidade ao elaborar seu conceito de la notion de la
personne de maneira bastante independente do conceito de les techniques du
corps (Mauss, 1950a). Aqui novamente encontramos os temas da percepo
e da prtica como domnios do sujeito culturalmente constitudo; mas ao
escrever quase duas dcadas antes de Hallowell, Mauss no podia ainda
trat-los conjuntamente, muito menos num consistente paradigma da
corporeidade.
Meu plano para delinear tal paradigma comea com um exame crtico
de duas teorias da corporeidade: Maurice Merleau-Ponty (1962), que elabora a corporeidade na problemtica da percepo, e Pierre Bourdieu (1977,
1984), que situa a corporeidade num discurso antropolgico da prtica.
Minha exposio hermenutica, no sentido especfico de transitar pela apresentao de conceitos metodolgicos e por demonstraes de como pensar
em termos de corporeidade, influenciou minha prpria pesquisa sobre linguagem ritual e cura num movimento religioso cristo contemporneo.
Primeiro, eu examino dois servios de cura religiosa, interpretando o imagtico multissensrio como um processo cultural corporificado. Depois, examino a prtica de falar em lnguas (ou glossolalia) como experincia corporificada
no interior de um sistema ritual e como um operador cultural na trajetria
social do movimento religioso. Por fim, eu retorno a uma discusso geral das
implicaes da corporeidade enquanto paradigma metodolgico.
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Merleau-Ponty apresenta sua posio como uma crtica ao empirismo. Ele examina a hiptese da constncia, a qual afirma que, uma vez
originada a percepo em estmulos externos registrados por nosso aparato
sensrio, h uma correspondncia ponto a ponto e conexo constante en40
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J que a distino sujeito-objeto um produto de anlise, e os prprios objetos so resultados finais da percepo mais do que dados da percepo emprica, um conceito necessrio para nos permitir estudar o processo
corporificado de percepo do incio ao fim ao invs do inverso. Com esse
propsito, Merleau-Ponty oferece o conceito do pr-objetivo. Seu projeto
coincidir com o ato da percepo e romper com a atitude crtica (Merleau-Ponty, 1962, p. 238-239) que equivocadamente inicia com os objetos. A fenomenologia uma cincia descritiva dos princpios existenciais,
no de produtos culturais j constitudos. Se nossa percepo termina nos
objetos, o objetivo de uma antropologia fenomenolgica da percepo
capturar aquele momento de transcendncia no qual a percepo comea, e,
em meio arbitrariedade e indeterminao, constitui e constituda pela
cultura.
Pode-se objetar que o conceito de pr-objetivo implica que a existncia corporificada se encontra no exterior ou antes da cultura. Tal objeo
no estaria de acordo com a idia de Merleau-Ponty (1962, p. 303, 311),
do corpo enquanto um certo contexto em relao ao mundo ou um poder geral de ocupar todos os ambientes que o mundo contm. De fato, o
corpo est no mundo desde o incio:
[] a conscincia se projeta num mundo fsico e possui um corpo,
enquanto ele se projeta num mundo cultural e possui seus hbitos: pois
no pode ser conscincia sem jogar com significaes dadas, seja no passado absoluto da natureza ou no seu prprio passado pessoal, e porque
qualquer forma de experincia vivida tende a uma certa generalidade,
seja a de nossos hbitos ou aquela de nossas funes corporais. (Merleau-Ponty, 1962, p. 137).
to falso nos colocarmos como um objeto entre outros objetos na
sociedade quanto colocar a sociedade dentro de ns mesmos como um
objeto de pensamento, e em ambos os casos o erro consiste em tratar o
social como um objeto. Ns devemos retornar ao social com o qual estamos em contato pelo mero fato de existir, e que carregamos inseparavelmente conosco antes de qualquer objetificao. (Merleau-Ponty, 1962,
p. 362).
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O objetivo metodolgico de Bourdieu para a teoria da prtica delinear uma terceira ordem de conhecimento para alm da fenomenologia44 e
de uma cincia das condies objetivas de possibilidade da vida social. Para-
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Bourdieu (1984, p. 99) sustenta essa fundamentao no corpo mesmo discutindo o senso do gosto como operador cultural em sua anlise
social da esttica, insistindo que ele inseparvel do gosto no sentido da
capacidade de discernir os sabores de comidas que implica numa preferncia
por algumas delas.
O locus do habitus de Bourdieu a conjuno entre as condies objetivas da vida e a totalidade das aspiraes e das prticas completamente
compatveis com tais condies. Condies objetivas no causam prticas,
tampouco prticas determinam condies objetivas:
O habitus a mediao universalizante que torna a prtica de um agente
individual, sem razo explcita ou propsito significativo, sensata e
razovel apesar de tudo. Essa parte das prticas que permanece obscura aos olhos de seus prprios produtores o aspecto pelo qual elas so
objetivamente ajustadas a outras prticas e s estruturas cujo princpio
de produo ele mesmo um produto. (Bourdieu, 1977, p. 79).
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social enquanto necessidade transformada em virtude, e sua imagem da atividade humana a agulha magntica de Leibniz que parece, de fato, apreciar
voltar-se em direo ao Norte (Bourdieu, 1977, p. 77; 1984, p. 175).
Nesta seo, eu mostrei que o paradigma da corporeidade engloba os
distintos interesses empricos e propenses metodolgicas dos dois tericos
influentes. Encontramos, assim, o aparente paradoxo de posies compatveis com o paradigma da corporeidade, mas articuladas nos discursos metodologicamente incompatveis da fenomenologia e do que poderamos chamar
de estruturalismo dialtico.47 natural, entretanto, que contradies emerjam entre as tentativas incipientes de forjar um paradigma. No restante
deste captulo, eu elaborarei um paradigma no-dualista da corporeidade
para o estudo da cultura. Os conceitos de pr-objetivo e habitus guiaro a
anlise no domnio emprico da experincia e prtica religiosas.
Imagtico corporificado na cura ritual
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socialmente informado, ele deve ser considerado como dado num sentido existencial ao
invs de inato no sentido da instalao cognitiva. Bourdieu (1977, p. 10-30) inclui
explicitamente Chomsky em sua crtica da concepo objetivista da regra na teoria social e
lingstica. A distino crtica que o habitus e suas disposies constitutivas so norepresentacionais, ao contrrio do modelo objetivista e de suas regras constitutivas. Ao explicar
prticas governadas por regras desconhecidas pelos agentes e, assim, fora de sua experincia,
ele evita a falcia da regra que implicitamente coloca na conscincia dos agentes individuais
um conhecimento construdo contra aquela experincia (Bourdieu, 1977, p. 29).
Sobre a relao entre Merleau-Ponty e o estruturalismo propriamente dito, veja Edie
(1971). Boon (1982, p. 281) oferece uma breve mas inspirada anlise do paralelismo
entre as tentativas mtuas de Lvi-Strauss e Merleau-Ponty de superar a dualidade sujeitoobjeto promulgada por Sartre: Para Lvi-Strauss, totemismos institucionalizam relaes
recprocas objeto-objeto do ponto de vista do sistema de classificao totalizante (langue).
Para Merleau-Ponty, pronomes, arte, etc., institucionalizam relaes recprocas sujeito-sujeito
(artistas e pronomes vem objetos enquanto sujeitos) do ponto de vista da intersubjetividade.
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Roman Catholic Mother Angelica: Freira Catlica Romana Madre Anglica. Praise the Lord:
Louvemos ao Senhor (N. de T.).
Eu evito o termo imagtico mental porque ele levanta a questo de nossas distines
problemticas entre corpo e mente, porque ele tende a implicar um foco no imagtico
visual ao invs de na integrao dos sentidos em processos de imagem (confira Ong, W.,
1967 sobre o sensorium), e porque ele desqualifica a necessidade de examinar a relao de
imagem e emoo.
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O papel dos demnios no ambiente comportamental dos cristos carismticos de mo dupla. Enquanto sistema de representaes, a demonologia que esse informante estima ter 150 entidades uma imagem
espelhada do self culturalmente ideal, representando o espectro de seus atributos negativos. Em termos de comportamento pragmtico, eles so seres
inteligentes que podem ser encontrados na vida diria e podem afetar o
pensamento e o comportamento de uma pessoa.
Contra esse fundo cultural, as manifestaes descritas acima podem
ser entendidas como exemplos de processos corporificados da auto-objetificao. O elemento pr-objetivo desse processo repousa no fato de que
participantes, como o informante citado, experimentam essas manifestaes como espontneas e sem contedo pr-ordenado. As manifestaes
so atos originais de comunicao que, entretanto, tem um nmero limitado de formas comuns porque elas emergem de um habitus compartilhado.
Esse trao do pr-objetivo resumido por Merleau-Ponty (1962, p. 166):
Anterior aos meios convencionais da expresso, os quais revelam meus
pensamentos para os outros apenas porque, tanto para mim como para
eles, os significados j so providos para cada signo, e, nesse sentido, no
do lugar a qualquer comunicao genuna, devemos [] reconhecer
um processo primrio de significao no qual a coisa expressada no
existe separadamente da expresso, e no qual os prprios signos induzem sua significncia externamente [] Essa significncia encarnada o
fenmeno central do qual corpo e mente, signo e significncia so momentos abstratos.
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vencionais, como vamos explicar a associao regularizada de espritos especficos com sinais especficos?
Duas instncias so narradas com suficiente detalhe para comentrio.
O fato de que o esprito do feitio sai com a estridncia de uma hiena deve
ser compreendido com respeito definio cultural da bruxaria como uma
prtica oculta conectada com Satans, e, portanto, extremamente maligna.
O grito horripilante um componente somtico profundamente enraizado
na experincia e no simbolismo do mal na Amrica do Norte da a conexo aparentemente natural entre o grito e o esprito. No mbito de um
grupo como o descrito pelo informante, faz pouca diferena se o esprito
identificado primeiro e ento emerge com um grito, ou se o grito emerge e
subseqentemente identificado como o sinal do esprito; em ambos os
casos ele exemplifica a necessidade arbitrria (Bourdieu, 1977) do mal no
habitus cristo carismtico.
A experincia do narrador com o esprito da masturbao tambm se
presta a uma tal interpretao. Comeamos com a definio cultural da
masturbao como um comportamento fortemente proscrito mas compulsivo (portanto demonaco). O gestual coletivo espontneo dos braos
no ar pode ser entendido como um poderoso no tocar enfatizado pela
forte flexo para trs das mos. O fato de que esta flexo no di, embora
ela seja maior do que algum conseguiria realizar naturalmente, consistente com o conceito de libertao de um cativeiro em contraste com o de
punio pelo pecado. Da mesma forma, a sensao do pequeno choque
eltrico entendida no como um choque punitivo, mas como a corporeidade de um poder espiritual. No est em questo aqui se a maioria dos
homens estava imitando um ou dois outros, j que a impresso de uma
espontaneidade coletiva indica a imediata apreenso intuitiva do significado
implcito dos gestos por todos eles.
Imagem, emoo e sntese corporal
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Este no o lugar para discutir conceitos culturais de poder, mas pode ser dito que o
conceito aqui evocado tem muito mais em comum com noes etnologicamente familiares
de poder espiritual tais como mana, orenda, ou manitou do que com as noes
etnopsicolgicas norte-americanas atuais de empoderamento pessoal.
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no tinha dor no pulmo. Ela foi motivada, em vez disso, por uma sensao de que a mulher cuja inspirao caiu no vazio era aquela identificada por
uma outra palavra de conhecimento como necessitada de aconselhamento.
J que a mulher mal ajustada aparentemente no podia reconhecer tal necessidade, e j que a prpria mulher mais jovem estava treinando para ser
conselheira, esta ltima tomou a iniciativa de se apresentar, prevenindo o
desapontamento e oferecendo uma interao de apoio.
O jogo entre modalidades sensoriais, interao social e atribuio de
significado ilustrado pela experincia de uma outra pessoa que pude acompanhar durante a sesso. Ele tinha 30 anos de idade, era casado e trabalhava
como assistente da gerncia de uma loja. O episdio ocorreu depois de um
perodo de orao de cura guiada durante o qual um dos temas do lder era
a necessidade de se curar das experincias de rejeio. O homem estava recebendo a orao com imposio de mos de um amigo que o acompanhava
e de um membro da equipe de cura; a mo livre deste ltimo se agitava
continuamente durante a reza. O jovem comeou a rir, e continuou por
vrios minutos at que um dos lderes reagiu levando os trs para o fundo
do saguo, onde a orao podia seguir com maior privacidade. Ele perguntou ao jovem o que estava acontecendo, agachando-se ao lado dele enquanto ele e o amigo sentavam e o membro da equipe de cura ficava de p do
lado deles. O homem disse que tinha respondido ao tema da rejeio, e
depois ao da passividade, com a imagem de um riacho correndo sobre pedras atravs de um muro quebrado. Ao surgir esta imagem ele sentiu alegria
e comeou a rir. Ele declarou ao lder que aquilo tinha sido um duplo alvio
para ele, tanto pelo lado de no estar sendo aceito por outros como pelo de
que normalmente ele apenas ria por dentro, e de repente foi capaz de rir
abertamente. Seu amigo ento relatou a imagem de uma mquina de lavar
roupas em ao, o que foi entendido como uma confirmao divina de
que a experincia era de limpeza e libertao da emoo negativa. O lder do
grupo de atendimento resumiu dizendo que Deus queria continuar esse
processo, mas avisando que o jovem seria testado. Esse perodo de acompanhamento durou menos de dez minutos.
Nesse breve exemplo encontramos a invocao de uma influncia negativa culturalmente comum, levantada pelo jovem atravs de um imagtico ao mesmo tempo visual e cinestsico. Em contraste com a compulso
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O terceiro exemplo um balano retrospectivo que obtive numa entrevista com um casal que liderava uma comunidade carismtica de crentes,
mas que tambm tinha experincia no ministrio da cura. Ele enfatiza tanto
a possibilidade como a natureza impositiva do imagtico multissensrio,
ou seja, imagens complexas em mais de uma modalidade sensorial ao mesmo tempo:
HL: Uma vez eu estava orando sobre um homem [para curar]. Ele tinha
um tumor no crebro e o doutor o mandou para casa e disse, Esquea.
Acabou. E eu tinha uma imagem muito forte do tumor encolhendo.
Quando ele saiu o tumor ainda estava l, veja s, mas eu senti, quando
eu tinha minha mo sobre a cabea dele, eu senti como se fosse uma
bola na mo e ela foi ficando cada vez menor. E eu apenas, no s atravs
do sensorial, mas atravs de uma imagem na minha mente, eu senti que
estava encolhendo. Bem, eu acho que foi uma ou duas semanas mais
tarde, e [ele voltou e] disse que os mdicos simplesmente no sabiam o
que havia acontecido. Sumiu. No estava mais l.
TC: Espere um pouco, voc sentiu com a sua mo, encolhendo tambm.
HL: No estava encolhendo na realidade, o tumor ainda estava ali [dentro da cabea dele]. Mas eu o senti na minha mo. Eu o senti na minha
mo encolhendo. Mas no foi na realidade. E eu tinha, e ento eu tinha
uma imagem dele encolhendo, tambm, na minha mente.
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A riqueza existencial capturada nessa passagem de fato uma caracterstica da vida diria como existncia corporificada. O exemplo da cura
ritual performaticamente exagerado, mas pode ser apenas atravs de exemplos assim to vvidos que as intuies sobre a corporeidade podem comear a ser captadas e elaboradas. Tais exemplos podem levar a uma clarificao
no apenas da constituio intersensorial (nesse caso em relao experincia reveladora) da sntese corporal atravs da imaginao, mas a constituio
imagtica da intersubjetividade (nesse caso entre curador e paciente) atravs
da mimese.
Corpo e fala: qual tipo de fala falar em lnguas?
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Quando comecei a estudar linguagem ritual pela primeira vez, a glossolalia pentecostal estava sendo examinada de trs maneiras: como um fenmeno do transe ou estado alterado de conscincia (Goodman, 1972),
como um mecanismo de vinculao a um movimento religioso perifrico
(Gerlach e Hine, 1970), ou como um ato discursivo ritual numa comunidade de fala religiosa (Samarin, 1972). Cada uma dessas posies nos ajuda
a compreender o fenmeno, mas nenhuma delas exaure o significado cultural da glossolalia como uma forma de entoao que e ao mesmo tempo
no linguagem. A questo tornou-se para mim no qual a funo social
que a glossolalia desempenha no comprometimento religioso ou como ato
discursivo ritual, nem de quais estados mentais ela acompanhada, mas o
que o uso ritual da glossolalia pode nos dizer sobre a linguagem, a cultura,
o sujeito e o sagrado.
No meu ponto de vista, os dois fatores-chave eram que a glossolalia
tomava essa forma inarticulada ou sem sentido e que seus porta-vozes viam
a lngua verncula como inadequada para a comunicao com o divino. A
elocuo glossollica parece assim desafiar os cnones da expressividade e
inteligibilidade vernacular, pondo em questo desse modo as convenes de
verdade, lgica e autoridade. O fato de que a glossolalia tem esse potencial
para o desafio e a crtica est implcito nos esforos do pentecostalismo
contemporneo para construir o reino de Deus na terra. Isso fica ainda mais
claro no relato de Field, K. (1982) da criminalizao de tais falas como
subversivas pelas autoridades coloniais britnicas aps a Primeira Guerra
Mundial durante um movimento de Torre de Vigia na Zmbia (ento Rodsia do Norte). Na ausncia da violncia de fato, de qualquer outra
forma de atuao poltica por parte da populao subjugada, as autoridades estavam extremamente temerosas e o falar em lnguas tornou-se o foco
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A narrativa de Field pode ser comparada com a proibio dos tambores entre escravos
africanos nos Estados Unidos pr-Guerra Civil. Aqui havia uma situao onde a grande
ameaa no era explicitamente lingstica, mas semanticamente era uma forma mais completa
de comunicao corporificada na medida em que verdadeiras mensagens podem ser enviadas
por tambores falantes. Da perspectiva dos donos de escravos o tamborilar era, ao mesmo
tempo, ininteligvel e uma ameaa concreta ordem social.
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Linguagem, expresso emocional e gestual so de um mesmo conjunto como superposies de um mundo humano num mundo natural ou
biolgico. Por causa de um gnio para a ambigidade que pode servir para
definir o homem []. O comportamento cria significados que so transcendentes em relao ao aparato anatmico, e ainda assim imanentes conduta como tal, j que se comunica e compreendido. (Merleau-Ponty,
1962, p. 189). Assim, um sorriso para os americanos e para os japoneses se
baseia no mesmo aparato anatmico, mas o transcende ao ser apropriado
ou tematizado num caso como amizade e noutro como raiva (Ekman,
1982). Na linguagem, tambm, essa transcendncia um engajamento espontneo com outros e um locus de criatividade cultural, pois a fala o
transbordar de nossa existncia sobre o ente natural (Merleau-Ponty, 1962,
p. 197), vale dizer, de nossa existncia enquanto pessoas para alm de meros
seres como objetos ou coisas.
Dessas duas maneiras (engajamento espontneo e criatividade cultural), a ausncia do componente semntico na glossolalia novamente revela o
significado gestual da linguagem, de modo que o sagrado torna-se concreto
na experincia corporificada. Com referncia ao engajamento humano, e
em comparao com o paciente com leso no crebro que nunca sente a
necessidade de falar ou para quem a experincia nunca sugere um questionamento ou convida ao improviso, Merleau-Ponty (1962, p. 196) cita
Goldstein: No momento em que o homem usa a linguagem para estabelecer uma relao viva com ele prprio ou com seus semelhantes, a linguagem deixa de ser um instrumento, deixa de ser um meio; passa a ser uma
manifestao, uma revelao da natureza ntima e do vnculo psquico que
nos une ao mundo e aos nossos. Mas este elemento de communitas na
elocuo lingstica eclipsado pelo fato de que, uma vez destroado o
silncio primordial por um ato de expresso, um mundo lingstico e cultural constitudo. A fala se desenvolve e irrompe em linguagens constitudas, a palavra em curso se torna a palavra j dita, e a transcendncia ocorre
somente em atos de autntica expresso como os de escritores, artistas e
filsofos. Qual forma melhor haveria de maximizar o elemento gestual de
communitas, e que melhor forma de prevenir a petrificao de parole em
langue do que falar em lnguas, sempre um puro ato de expresso e nunca
sujeito codificao. Isso nos leva muito alm do escopo da anlise semi130
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transcendncia como toda linguagem faz. O pensamento no independente da elocuo, o mundo humano constitudo de um amlgama de
vozes corporificadas, e toda enunciao uma enunciao inicitica, um
comeo transcendente. Ainda assim, a glossolalia faz isso de forma radical,
j que o significado gestual da linguagem predomina. Desde a perspectiva
da corporeidade, a indeterminao da glossolalia no apenas semntica.
Num nvel mais fundamental, a indeterminao glossollica subsiste na sua
capacidade de participar em modos de pura comunicao e crtica absoluta,
intimidade e autoridade, atividade e passividade, privado e coletivo, uma
linguagem unitria pr-babeliana e uma multiplicidade de lnguas situacionalmente delimitadas.55 Glossolalistas experimentados no constroem suas
elocues como balbucio infantil, embora o tema religioso da simplicidade
de criana seja algumas vezes invocado para descrever uma primeira fala sem
sentido e embaraada. Em vez disso, eles se vem como maduros usurios
de um dom espiritual, cujo propsito intensificar seu relacionamento
com o divino.
Dualidades colapsadas: explanaes objetivistas da experincia
religiosa
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estrutura conjuntural da sua interao em uma situao e grupo particulares, eles buscam explicar tudo o que ocorre numa interao experimental ou observada em termos das caractersticas experimentalmente
controladas da situao, tais como as posies espaciais relativas dos participantes ou a natureza dos canais utilizados.
Isso verdade em relao s explanaes psicolgicas e fisiolgicas acima delineadas. As primeiras assumem um tipo de influncia interpessoal
imediata, e as ltimas, que a interao ritual opera como um mecanismo de
gatilho, bem como os fenmenos da experincia religiosa so resultados de
um padro de estmulo-resposta que opera inteiramente no mbito do evento
ritual circunscrito.
Em contraste com essas posies, colapsar a dualidade de mente e corpo traz uma fenomenologia da percepo e autopercepo que pode colocar
a pergunta de o que religioso sobre a experincia religiosa sem incorrer nas
falcias tanto do empirismo quanto do intelectualismo.56 Para explicar essa
abordagem devo voltar minha concluso anterior de que certos fenmenos pr-objetivos so confundidos como originados em Deus ao invs de
no corpo socialmente informado.57 Eu discordaria de Durkheim, que identifica esta confuso, mas adota uma definio funcionalista do sagrado como
a sociedade se mistificando e se adorando e, assim, estabelecendo a moralidade e a solidariedade social. Este foi um dos argumentos fundamentais
pelo qual ele estabeleceu o social como uma categoria sui generis, mas acredito que ao faz-lo ele equivocadamente tambm aboliu o sagrado como
uma categoria sui generis para a teoria antropolgica.
O argumento de Durkheim (1965) de que a sociedade cria o sagrado
como algo que parece radicalmente diverso e externo ao indivduo, e, no
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humana mais do que uma realidade objetiva, qualquer coisa pode ser percebida como outra, dependendo das condies e configurao de circunstncias, de modo que definir o sagrado se torna um problema etnogrfico.
Ento, o significado paradigmtico da corporeidade oferecer os fundamentos metodolgicos para uma identificao emprica (no empirista) de
instncias dessa alteridade, e para estudar conseqentemente o sagrado como
uma modalidade da experincia humana.
Dualidades colapsadas: antropologia psicolgica e o corpo no
mundo
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Bourdieu talvez no se saia to bem quando vai alm da dialtica para o colapso das
dualidades, permanecendo fixado em oximoros articulados sobre disposies espontneas,
improvisao regulada, ou inveno no-intencional. Assim, a discusso desta seo se
debrua mais sobre o trabalho de Merleau-Ponty.
Eu apresentei o conceito de Bourdieu do habitus para evitar o lapso da fenomenologia na
microanlise da subjetividade individual e para enfatizar a tela de fundo cultural e social
que Merleau-Ponty requer mas no elabora suficientemente. Confrontei o vis
antifenomenolgico de Bourdieu com a intencionalidade pr-objetiva e a constituio
transcendente de objetos culturais, de modo a compensar sua proviso inadequada para a
mudana automotivada dentro do habitus.
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O crculo hermenutico desse argumento completado com um retorno distino sujeito-objeto, que emoldura no meu entender o problema metodolgico central da corporeidade. Recordo que Merleau-Ponty
criticou a anlise da percepo como um ato intelectual de apreenso de
estmulos externos gerados por objetos dados de antemo. A objeo dele
foi que o objeto da percepo teria de ser ento possvel ou necessrio. De
fato no nem uma coisa nem outra em vez disso, ele real. Isso significa
que, como Merleau-Ponty (1964b, p. 15) indicou, ele dado como a
soma infinita de uma srie indefinida de vises perspectivadas em cada uma
das quais o objeto dado, mas em nenhuma das quais ele dado exaustivamente. O mas crtico nessa anlise demanda uma sntese perceptual do
objeto a ser realizada pelo sujeito que o corpo enquanto campo de
percepo e prtica (Merleau-Ponty, 1964b, p. 16). Merleau-Ponty sentiu
que era necessrio voltar a esse nvel da experincia real e primordial na qual
o objeto est presente e vivo, como um ponto de partida para a anlise da
linguagem, do conhecimento, da sociedade e da religio. Sua anlise existencial colapsa a dualidade sujeito-objeto para colocar mais precisamente a
questo de como os processos reflexivos do intelecto elaboram esses domnios de cultura partindo da matria prima da percepo.
As implicaes paradigmticas da corporeidade se estendem a como
estudamos a percepo enquanto tal. Ao comear com os experimentos de
Rivers (1901) na expedio de Torres Straits, os antroplogos: 1) consideraram a percepo estritamente como uma funo da cognio, e raramente
relacionada ao sujeito, emoo, ou a objetos culturais tais como os seres
sobrenaturais; 2) isolaram os sentidos, focando especialmente na percepo
visual, mas pouco examinando a sntese e o jogo entre os sentidos na vida
perceptual; e 3) focaram em tarefas experimentais contextualmente abstratas, ao invs de vincular o estudo da percepo ao da prtica social (confira
Bourguignon, 1979; Cole; Scribner, 1974). Num paradigma da corporeidade, a anlise mudaria das categorias perceptuais e questes de classificao
e diferenciao para processos perceptuais e questes de objetificao e ateno/apercepo. Visto de outra forma, enquanto nos estudos convencionais
de iluses de tica ou percepo de cores nossas questes tm se colocado
em termos de constituio cultural de categorias de percepo, a anlise que
apresentei levanta questes sobre a constituio perceptual de objetos cultu140
rais. Para levar adiante um paradigma da corporeidade, vital aplicar a anlise de sujeito e objeto a nossas distines entre corpo e mente, entre self e
Outro, entre cognio e emoo, entre subjetividade e objetividade nas cincias sociais, especialmente na antropologia psicolgica.
Primeiro, se comearmos com o mundo vivido dos fenmenos perceptuais, nossos corpos no so objetos para ns. Muito pelo contrrio, eles
so parte integral do sujeito que percebe. Contraste isso com a perspectiva
de Piaget (1967, p. 13), que argumenta que o progresso da inteligncia
sensrio-motora leva construo de um universo objetivo no qual o prprio corpo do sujeito um elemento entre outros e com o qual a vida
interna, localizada no prprio corpo do sujeito, contrastada. MerleauPonty no negaria que ns construmos um universo objetivo, nem que o
desenvolvimento da capacidade de objetificar vital para nossa constituio, mas que o adulto plenamente desenvolvido e que se move no mundo
trata seu corpo como um objeto. O momento escorregadio do pensamento de Piaget vem da diferena entre observar que na reflexo a vida interna
parece localizada no corpo do sujeito e aceitar esse artefato da conscincia
como o ponto final do desenvolvimento. Fazer isto aceitar a distino
corpo-mente como dada. Meu argumento foi de que no nvel da percepo
no legtimo distinguir mente e corpo. Comeando da percepo, contudo, torna-se ento relevante (e possvel) perguntar como os nossos corpos
podem se tornar objetificados por processos de reflexo. Esse contraste
to bsico que nos d uma pausa para pensar em quanto a antropologia
psicolgica foi influenciada por Piaget, e quo pouco por aquele outro professor de psicologia infantil, Merleau-Ponty.60 O primeiro define o corpo
como um elemento entre outros num universo objetivo, o segundo como
uma configurao em relao ao mundo.
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do ator, [] pensamentos corporificados, pensamentos infiltrados pela apreenso de que eu estou implicado. Embora o pensamento e a emoo sejam assim colocados mais em p de igualdade, definir emoo por
pensamento corporificado preserva a dualidade fundamental. Isso evita a
questo de como o pensamento em sentido restrito corporificado, e no
responde ao desafio de uma teoria autenticamente afetiva da emoo que
corresponda teoria cognitiva (Jenkins, 1988, 1991). Repensar a relao
entre sujeito e objeto tambm acarreta implicaes para nossas concepes
da objetividade enquanto meta cientfica. Diz-se que numa das suas formas
mais poderosas, a objetividade alcanada atravs de um processo de abstrao cujo objetivo olhar o mundo como descentrado, com o observador
como apenas um de seus contedos []. A inteno compensar os elementos do nosso olhar pr-reflexivo que fazem as coisas nos parecer como parecem e assim alcanar uma compreenso das coisas como elas realmente so
(Nagel, 1979, p. 206, 208). Ao arriscar cair na verbosidade, eu argumentaria que a cincia no deve ser conduzida como uma operao de desconto, e
que devemos comear do pr-reflexivo se esperamos propor com sensatez
questes sobre aparncia e realidade. O colapso da distino sujeito-objeto
requer o reconhecimento de que se a cincia dura lida com fatos duros,61
eles so o resultado de um processo de endurecimento, um processo de
objetificao.
Talvez seja mais imediatamente instigante para a antropologia psicolgica, do que esse ponto geral sobre subjetividade e objetividade, o reconhecimento de Nagel (1979, p. 210) de que os problemas de identidade pessoal
e corpo-mente emergem porque certos fatos subjetivamente aparentes sobre o sujeito parecem sumir medida que se ascende a um ponto de vista
mais objetivo. Antes de se atingir o ponto de dissoluo, preciso que se
comece a formular o que Shweder (1986, p. 178) chama de cincia da
subjetividade, pois o mundo real parece estar povoado de subjetividade
semelhante ao objeto e dependente do sujeito dois tipos de fenmenos
para os quais no h lugar nos domnios mutuamente exclusivos e exausti-
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A prpria distino entre duro e macio est imbuda de machismo, pois no h dvida sobre
sua conotao cultural de que dados slidos so mais realistas e conseqentemente melhores.
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