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A MORTE DE DEUS E A CONTEMPORANEIDADE

Carlos Henrique Armani *

Resumo O objetivo deste artigo apresentar algumas reflexes acerca da presena que as idias sobre Deus e o fenmeno religioso tm no mundo contemporneo, mesmo depois da chamada morte de Deus profetizada por Nietzsche, e a importncia da histria intelectual em problematizar tal tema. PALAVRAS-CHAVE: histria das idias, morte de Deus, histria do pensamento religioso. Abstract The aim of this article is to present some reflections about the presence that the ideas about God and the religious phenomenon have in contemporary world, even after the so called death of God prophesied by Nietzsche, and the importance of intellectual history to problematize such theme. KEY WORDS: history of ideas, death of God, history of religious thought.

1 Introduo
O objetivo precpuo deste artigo tratar da contribuio que a histria das idias pode proporcionar ao estudo do pensamento acerca de Deus, sobretudo depois daquilo que, em termos nietzschianos, ficou
* Doutorando em Histria PUCRS; bolsista do CNPq. Uma verso mais ampla deste artigo foi apresentada como palestra no Seminrio Religio, Histria e Educao, promovido pelo Departamento de Histria da Universidade Federal de Santa Maria (UFSM), entre os dias 13 e 17 de maro de 2006.
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conhecido na cultura filosfica ocidental como a morte de Deus.1 Para tanto, o texto foi dividido em trs partes: na primeira, procura-se discutir as implicaes dos preceitos de Nietzsche acerca da idia de Deus na histria, a partir de um estudo introdutrio sobre a modernidade; a seguir, apresentar-se- a articulao desse tema com o pensamento de diversos intelectuais do sculo XX, intelectuais que ficaram conhecidos como os telogos da morte de Deus; por fim, pretende-se apontar, a partir do que denominamos retorno das religies e reencantamento do mundo,2 alguns postulados simpticos ao estudo histrico das idias religiosas em nvel daquilo que, na cultura terica ocidental, denominamos hermenutica.

2 Nietzsche e a morte de Deus


Desde Coprnico o homem parece ter cado em um plano inclinado ele rola, cada vez mais veloz, para longe do centro para onde? Rumo ao nada? O lancinante sentimento de seu nada?3 Essa frase, pronunciada por Nietzsche em A genealogia da moral, emblemtica no somente do que conheceramos como a morte da divindade crist, sobretudo em sentido moral,4 mas tambm uma maneira de trazer lembrana as idias de um pensador cismtico e seu contexto de demolio do pensamento judaico-cristo ocidental, cujo pathos metafsico se fundamentava na idia da outra-mundanidade.5
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No pretendo problematizar, neste espao, a hiptese proposta por Schmitt de que o pensamento poltico moderno a utilizao de conceitos teolgicos secularizados. Sua importncia para a compreenso do pensamento poltico moderno indubitvel, mas no tratarei de tematizar a chamada transcendncia imanente que poderia se apresentar, em certos conceitos, como soberania, onipresena, etc., em uma religio civil preconizada por determinados estados nacionais. A religio tematizada no sentido da irredutibilidade de sua manifestao a outras esferas, tais como a f humanista e/ou secular, ou ideais de beleza e verdade. Sempre que ela for tratada aqui, ser como relativa ao pensamento acerca de Deus, um afastamento da compulso moderna em explicar todas as coisas em categorias naturalistas. Ver: BAUMER, Franklin. Religion and the rise of scepticism. New York: Harcourt, Brace e World, 1960, p. 28-29. NIETZSCHE, Friedrich. A genealogia da moral. So Paulo: Cia. das Letras, 1998, p. 142-143. LEFRANC, Jean. Compreender Nietzsche. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 97. Lefranc entende que o pensamento de Nietzsche sobre a religio no pretendia abolir todo o sentido do divino e anunciar a inconsistncia de toda a crena, mas sim de abolir esta ou aquela crena. No fundo, s o deus moral refutado. LOVEJOY, Arthur. A grande cadeia do ser. So Paulo: Palndromo, 2005, p. 33.

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Bem sabemos que a morte de Deus foi tambm a morte do homem, a antecipao de uma era de catstrofes que se acumulariam diante do anjo da histria de Walter Benjamin, afinal, como o prprio Nietzsche assim o manifestava, em sua poca, a civilizao corria os riscos de ser destruda pelos prprios meios civilizacionais.6 Mas a reflexo de Nietzsche coloca outro problema: um problema, pode-se dizer, de periodizao, haja vista que a demarcao daquele deslizamento do homem em um plano inclinado para o perfurante sentimento de nadificao teve incio com Coprnico, um dos autores que demarcou, em termos cronolgicos, a modernidade. A era moderna e, antes dela, o perodo tardio da Idade Mdia foram fundamentais para o movimento em direo autonomia humana, que nada mais era do que a descoberta das leis segundo as quais o mundo vive e d conta de si mesmo nas reas da cincia, da sociedade, do Estado, da arte, da tica e da religio.7 Portanto, a prpria modernidade seria portadora desse primeiro cisma que levaria morte de Deus e morte do homem. Ora, se a modernidade seria portadora dessa dissenso que conduziria o homem sua completa autonomia, at mesmo na religio, em que o pensamento nietzschiano teria antecipado seu fim? No seria a morte de Deus apenas um paroxismo da modernidade, uma espcie de hipermodernidade? Coprnico (1473-1543) foi um dos primeiros autores a desferir um golpe no narcisismo do homem, juntamente com Darwin e Freud. O psicanalista austraco foi quem fez essa relao, ao associar a descoberta do inconsciente ao movimento intelectual que vinha desde Coprnico. Se este ltimo afirmou que o homem no era dono nem de sua prpria morada a psique , ou Darwin, para quem a natureza humana era, a despeito da sua razo, uma natureza de garras e sangue da qual ele no poderia livrar-se, em Coprnico se manifestou pela primeira vez uma dessas grandes desiluses: o homem no estava no centro do Universo e a terra no constitua seno uma parte insignificante do sistema csmico.8 De acordo com Koyr, a astronomia
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NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano. So Paulo: Cia. das Letras, 2000, p. 272. BONHOEFFER, Dietrich. Resistncia e submisso: cartas e anotaes escritas na priso. So Leopoldo: Sinodal, 2003, p. 434. Ver, por exemplo, as conferncias de Freud dos anos de 1915 a 1917, em especial a lio XVIII sobre a fixao ao trauma e o inconsciente em: FREUD, Sigmund. Conferncias introdutrias psicanlise. Rio de Janeiro: Imago, 1976.
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copernicana removeu a Terra do centro do mundo e a colocou entre os planetas, destruindo os prprios alicerces da ordem csmica tradicional, com sua estrutura hierrquica e sua oposio qualitativa entre o domnio celeste do ser imutvel e a regio terrestre ou sublunar de mudana e corrupo.9 Como se sabe, tal crena, que vinha desde Aristteles, era a idia de uma dicotomia entre o mundo sublunar, da mudana, da corrupo e do efmero, e o mundo supralunar, perfeito, idntico, imutvel, regido por suas prprias leis. Coprnico ps em xeque essa distino entre os dois mundos, ao acreditar que a esfera estelar encerrava e continha tudo a si mesma, o que mantinha o mundo coeso e possibilitava atribuir uma posio determinada ao Sol.10 Se Coprnico havia deixado seus contemporneos sem pontos de referncia ao tirar o mundo do homem do centro do Universo, sua cosmologia estava presa ordem do ser no somente por postular um mundo fechado como os antigos, mas tambm, o que parece paradoxal, por colocar o mundo sublunar e o mundo supralunar na mesma cadeia legal, o que formava uma nova totalidade ainda mais carregada de ser do que a concepo antiga, afinal, tratava-se, via leis matemticas, perenes e universais, de uma identidade entre duas ordens que, at ento, eram concebidas como diferentes. Nesse sentido, havia uma uniformidade na natureza, formas sempre idnticas em seu funcionamento dentro da totalidade finita do mundo. Poderamos dizer que Coprnico desalojou o ser em nome de um ser ainda maior, calcado no conhecimento do Universo atravs da linguagem matemtica. O que torna as suas idias mais interessantes que elas, alm de inaugurarem o u darem um forte impulso modernidade, foram fundamentais para as crises que futuramente, o humanismo e a cultura ocidental sofreriam atravs do niilismo. Essa a imagem do Coprnico nietzschiano que, de certo modo, foi antecipada por alguns modernos, como o escritor ingls John Donne, que parece ter previsto esse mar de niilismo onde tais teorias desembocariam. Em 1611, Donne assim se expressou, no poema An Anatomy of the World, em relao s teorias que desbancavam o ser da cultura clssica e medieval atravs da nova astronomia:
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KOYR, Alexandre. Do mundo fechado ao universo infinito. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2000, p. 37-38. Ibid., p. 40-41.

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A nova filosofia pe tudo em dvida, E elemento do fogo logo extinto; Perde-se o Sol e a Terra; e ningum hoje Saber indicar onde encontr-la. Os homens confessam francamente que o mundo acabou, Enquanto nos Planetas e no Firmamento Procuram tantas coisas novas; e vem que este Dissolve-se mais uma vez em tomos. Tudo est em pedaos, toda coerncia termina; No h mais relaes justas, nem nada conforme Prncipe, sdito, pai, filho so coisas esquecidas.11

Antes de Nietzsche, Donne parecer ter percebido o mar de devir que tomou conta da modernidade e que chegou ao seu paroxismo em fins do sculo XIX e incio do sculo XX. A morte de Deus, como sugere Vattimo, uma metfora da morte de todos os fundamentos,12 a morte do Sol, da Terra, do fogo, do firmamento, como o prprio Donne assim o sugere. Donne, antes dos homens do sculo XX, estava imerso em um mundo disperso que precisava de um novo fundamento. Ao que tudo indica, a modernidade colocou entraves ontolgicos para que ela mesma, atravs dela, no se afundasse na finitude e na temporalidade. Em termos heideggerianos, poder-se-ia dizer que a modernidade nada mais fez do que encobrir o ser cujo horizonte era a temporalidade.13 Na esteira dessa revoluo, a construo da subjetividade moderna foi fulcral para o desalojamento de Deus e para a matematizao da natureza em detrimento de seu encantamento. A natureza, a partir de meados do sculo XVII, passou cada vez mais a corresponder ao objeto de domnio do homem, que ento se assenhoreava dela para fins de dominao. Heidegger chamou a essa ampliao sem fronteiras da vontade de dominao de metafsica da subjetividade, o que significa dizer que ao delimitar o campo do sujeito na modernidade, esse criou a
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DONNE, John. Poems. Disponvel em: <http://www.poemhunter.com>. Acesso em: 12 mar. 2006, p. 20-21. No original: And new philosophy calls all in doubt, The element of fire is quite put out, The sun is lost, and thearth, and no mans wit, Can well direct him where to look of it, And freely men confess that this world spent, When in the planets and the firmament, They seek so many new, they see that this, Is crumbled out again to his atomies. This all in pieces, all coherence gone, All just supply, and all relation, Prince, subject, father, son, are things forgot. VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade: niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna. So Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 172-174. HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo. Mxico: FCE, 1974.
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prpria idia de um triunfo absoluto sobre o real. De um certo modo, o imprio da tcnica seria uma das implicaes principais desse triunfo da metafsica do sujeito. Praticamente, no decorrer da modernidade, o que se assistiu foi a esse paulatino desencantamento do mundo que se tornou, para a modernidade, apenas o espao de dominao absoluta da tcnica. Os pensadores do sculo XVII ainda eram profundamente religiosos. Basta pensarmos em Newton, Leibniz, Pascal e at Descartes para nos certificarmos dessa assero. De acordo com Baumer, havia um acordo, se no uma aliana formal entre a filosofia e a religio, e entre a cincia e a religio no sculo XVII.14 Por outro lado, a dvida religiosa, os questionamentos sobre as formas de se chegar at Deus iam crescendo, o que implicava novas questes acerca das origens, do mbito do conhecimento religioso e da idia de Deus.15 Pascal, por exemplo, ao falar que o corao tinha as suas razes desconhecidas pela prpria razo, pensava que era o corao que tinha conscincia de Deus, e no a razo.16 Talvez as excees, nesse sculo, tenham sido Espinosa e Hobbes. Enquanto Hobbes, do ponto de vista poltico, subordinou a Igreja ao soberano Deus mortal e destituiu esse mesmo soberano de suas prerrogativas transcendentais, como a origem divina, Espinosa desbancou a onipresena de Deus ao coloc-lo na natureza dispersa e denunciar o mundo metafsico da outra-mundanidade. Nos sculos posteriores os sculos XVIII e XIX se desenvolveu de modo mais sistemtico o atesmo militante, como aquele do baro de Holbachs, dos philosophes iluministas, de Feuerbach e de Marx, cuja trade principal era o anticlericalismo, o antidogmatismo e o anticristianismo.17 Ao falar do desencantamento do mundo moderno, do desvanecer das iluses do homem em relao ao mundo dos deuses e da magia, Max Weber tinha em mente os filsofos dos sculos XVIII e XIX, que apresentaram de modo radical a questo acerca da existncia de Deus, ao antropologizar a sua origem, como foi o caso de Feuerbach, ou ao colocar a origem do homem em uma escala evolutiva, descendente do macaco, como o fez Darwin. Na
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BAUMER, Franklin. O pensamento europeu moderno. Lisboa: Ed. 70, 1990, v. 2, p. 82. Ibid., p. 84. BAUMER, O pensamento..., p. 91. BAUMER, Religion..., p. 23.

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antropologia evolucionista, por exemplo, muitos autores encontraram no cristianismo, atravs do sacrifcio divino da Eucaristia, vestgios de superstio selvagem existentes nos rituais cristos.18 Os hiatos nesse desenvolvimento da histria da morte de Deus foram os diversos romantismos, que tinham em comum o encantamento do mundo, no qual o vo despreocupado do gnio espontneo e as imagens por elas mesmas elogiavam o sobrenatural e o holstico, reabilitando Deus atravs de sua consubstanciao com a natureza. Schleiermacher, Schelling, Novalis, entre muitos outros artistas e escritores, foram cristos notveis em um sculo que cada vez mais aumentava a dvida ontolgica acerca da divindade judaico-crist. O pensamento nietzschiano, que pode ser concebido nessa atmosfera de epistemologia da suspeita da qual fizeram parte Holbachs, Feuerbach, Marx e Engels, no parece ser, contudo, tanto a afirmao de um atesmo militante, que negaria Deus sustentando a sua noexistncia, mas sim, muito mais, aquele de um esquecimento de Deus que implicaria a sua morte. Talvez seja nesse sentido que resida a hipermodernidade que mata Deus, depois de quatro sculos de grandes combates contra a divindade crist. Afirma-se, com certa freqncia, que o verdadeiro atesmo reside nesse esquecimento, ou indiferena, diriam alguns, e no na negao de Deus, que serve muito mais como uma negao ontolgica carregada de ontologia, ou seja, de uma recusa do ser atravs da afirmao: Deus no existe, mas que alimenta ontologicamente a expresso Deus de existncia e de ser ao neg-lo. Como sugere Roberto Machado, o atesmo nada mais do que o refinamento da vontade de verdade criada pelo platonismo e pelo cristianismo.19 Mas, investiguemos algumas idias de Nietzsche acerca da morte de Deus ou terror csmico, como a define o telogo William Hamilton20 como a hipertrofia do desencantamento ou a afirmao de um mundo cujo pathos se destitui da outra-mundanidade para postular o mundo como causa de si. A primeira vez em que Nietzsche elaborou de modo mais sistemtico, mordaz e custico o enunciado acerca da morte de Deus foi em A gaia cincia, obra escrita em 1882. O
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BAUMER, O pensamento..., p. 118. MACHADO, Roberto. Zaratustra: tragdia nietzscheana. Rio de Janeiro: Zahar, 2001, p. 64. HAMILTON, William. O que a morte de Deus? In: Deus est morto? Petrpolis: Vozes, 1970, p. 200.
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aforismo em que Nietzsche trata dessa questo um tanto extenso, mas fundamental:
No ouviram falar daquele homem louco que em plena manh acendeu uma lanterna e correu ao mercado e ps-se a gritar incessantemente: procuro Deus! Procuro Deus? E como l se encontrassem muitos daqueles que no criam em Deus, ele despertou com isso uma grande gargalhada. Ento ele est perdido? Perguntou um deles. Ele se perdeu como uma criana? Disse um outro. Est se escondendo? Ele tem medo de ns? Embarcou num navio? Emigrou? Gritavam e riam uns para os outros. O homem louco se lanou para o meio deles e trespassou-os com seu olhar. Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns o matamos vocs e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns, ao desatar a terra de seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos ns? Para longe de todos os sis? No camos continuamente? Para trs, para os lados, para a frente, em todas as direes? ... No vagamos como que atravs de um nada infinito? ... No ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? No sentimos o cheiro da putrefao divina? tambm os deuses apodrecem! Deus est morto! Deus continua morto! Ns o matamos.21

O homem moderno teria perpetrado a morte de Deus, mas teria sido envolvido pela sombra do Deus morto. Seria preciso, portanto, livrar-se tambm dessa sombra.22 Afinal, Deus morre, sobretudo, pela religiosidade, pela vontade de verdade que seus fiis cultivaram23 da a referncia a Plato como exemplo dessa vontade de verdade. Podemos ver, por exemplo, o primeiro aforismo do captulo Como o mundo verdadeiro acabou por se tornar fbula no Crepsculo dos dolos. Aquele mundo verdadeiro seria passvel de ser alcanado pelo sbio, pelo devoto, pelo virtuoso, em que ele mesmo seria esse mundo. Tal idia seria a forma mais antiga, de acordo com Nietzsche, da idia inteligente, simples, convincente: eu, Plato, sou a verdade.24 O mes21

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NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. So Paulo: Cia. das Letras, 2001, p. 64-65; NIETZSCHE, F. Die frhliche Wissenschaft. Disponvel em: <http://home.arcor. de/binar.da.mage/wissenschaft.html>. Acesso em: 15 ago. 2006. MACHADO, op. cit., p. 64-65. VATTIMO, op. cit., p. 173. NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos [ou como filosofar com o martelo]. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000, p. 35.

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mo preceito repete-se no cristianismo, na trade ontolgica do eu sou o caminho, a verdade e a vida. contra esse fundamento absoluto cristoplatnico que Nietzsche se coloca. Nietzsche entendia que tal ato de demolio, a filosofia a marteladas, era demasiadamente grande, de uma grandeza que abriria caminho para o mais alm do homem, ou seja, para aquele grande meiodia preconizado em Assim falou Zaratustra, e que demarcaria seu pensamento em um certo horizonte de expectativas que no estava de todo desvinculado da modernidade e da cultura judaico-crist.25 Notemos que Nietzsche no est preocupado em falar que Deus no existe. No essa a questo. A maior parte dos verbos que aparecem citados por Nietzsche no aforismo 125 de A gaia cincia no invocam uma negao, mas sim o desaparecimento: perder-se (verriren), esconder-se (verstecken) e emigrar (auswandern).26 Importante mencionar tambm que a morte do Deus judaico-cristo era apenas uma parte da transmutao de todos os valores, um passo importante para romper com o devir-escravo universal.27 Violar o devir-escravo pressupe outra idia fundamental em Nietzsche: trata-se do tema do super-homem. Em linhas gerais, o que era esse bermensch mais alm do homem ou super-homem, como ficou mais conhecido, e qual era a sua relao com Deus? O super-homem seria aquele, nas palavras de Roberto Machado, que supera as oposies terreno-extraterreno, sensvel-espiritual, corpoalma; todo aquele que supera a iluso metafsica do mundo do alm e se volta para a terra, d valor terra.28 A expresso morte de Deus, portanto, a constatao da ruptura que a modernidade introduz na histria da cultura com o desaparecimento dos valores absolutos, das essncias, do fundamento divino.29 Basta uma breve comparao entre Nietzsche e John Donne para percebermos que a morte de Deus como morte dos fundamentos (inclusive de Deus como fundamento) acompanha a modernidade pelo menos desde o sculo XVII, o que, de certo modo, foi percebido pelo filsofo cismtico. Essa constatao, esse desencantamento do mundo
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HABERMAS, Jrgen. O discurso filosfico da modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 127. NIETZSCHE, Die frhliche, loc. cit., p. DELEUZE, Gilles. Nietzsche. Lisboa: Ed. 70, 2001, p. 21-22. MACHADO, op. cit., p. 46. Ibid., p. 48.
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que o despojou dos deuses era quase que uma antecipao do pensamento europeu da primeira metade do sculo XX. para ele que se direciona a seguir.

3 O sculo XX e os telogos da morte de Deus


No obstante a ausncia de uma centralidade para a tematizao de Deus no sculo XX, tal como havia ocorrido no sculo XVII e at mesmo no sculo XVIII, a questo relativa a Deus no deixou de ser colocada por muitos intelectuais, que tentaram manter a sua f ou ressuscit-la, atravs de um conjunto de tendncias que tm alcance ainda nos dias de hoje. Tais movimentos intelectuais, que se tornaram mais evidentes depois da Primeira Guerra Mundial, segundo Baumer, podem ser divididos, em linhas gerais, em pelo menos quatro: a neoortodoxia, o neotomismo, o neomisticismo e a teologia do processo.30 Todos eles esto profundamente articulados com a literatura da finitude que se desenvolveu ao longo do sculo XX, em especial nos seus primeiros 30 anos. Eles podem ser concebidos, portanto, como teologias da morte de Deus (ou teologias da crise) por uma razo de periodizao, ou seja, pela razo de que eles surgiram como sistemas de pensamento e crenas aps o cisma que encontrou em Nietzsche a sua principal expresso. Algumas palavras sobre essa literatura da finitude aqui so vlidas. Do ponto de vista da histria intelectual, o sculo XX, de uma maneira geral, sobretudo nos seus primeiros anos, foi rico na produo de uma literatura da angstia, da alienao, do absurdo e da nadificao, o sculo que inaugura, nas palavras do telogo Paul Tillich, a era da ansiedade.31 Bem sabemos que a Primeira Guerra Mundial fez tremer os alicerces da vida e do pensamento europeu. De acordo com Baumer, inconcebvel que tal holocausto, que apanhou a maioria dos europeus de surpresa, no o tivesse feito.32 Alm do mais, a guerra dos arames farpados e dos gases venenosos era um conflito entre naes crists.33 Muitos foram os autores que se depararam com a ansiedade existencial de um mundo cada vez mais destitudo de fundamento e de
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BAUMER, op. cit., p. 211. TILLICH, Paul. A coragem de ser. Rio de Janeiro: Paz & Terra, 1976, p. 27. BAUMER, op. cit., p. 170. JUNG, Carl-Gustav. Modern man in search of a soul. [1933]. New York: HBJ, [s.d], p. 199.

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ontologia. Sigmund Freud, Franz Kafka, Thomas Elliot, Fernando Pessoa, Paul Tillich, Ernst Jnger, Thomas Mann, Karl Kraus, Franz Rosenzweig, Martin Heidegger, Franz Alexander, Henri Bergson, Carl Gustav Jung, entre outros, direcionaram grande parte de suas energias intelectuais para colocar um dos problemas precpuos do homem: a finitude.34 Finitude que afastou definitivamente o ser, deixando os homens sem pontos de referncia e colocando-os deriva num mar infinito de devir.35 Heidegger foi um dos filsofos que soube compreender de modo profundo essa dimenso ao colocar o tempo como horizonte de toda a compreenso e interpretao do ser.36 Fernando Pessoa, o poeta-filsofo portugus, foi brilhante na tematizao da morte de Deus. Pessoa tinha conscincia de estar vivendo em uma gerao que havia perdido a f nos deuses das religies antigas e a f nos deuses das irreligies modernas.37 Nas suas palavras: no posso aceitar Jeov, nem a humanidade. Cristo e o progresso so para mim mitos do mesmo mundo. No creio na Virgem Maria, nem na eletricidade.38 O seu Livro do desassossego desassossego pela perda dos grandes referenciais apresenta a inquietao de um mundo intelectual despojado de Deus, o nome do pai que no d a idia de nada.39 O tempo era de anomia, para usar uma expresso to cara a Durkheim, que viu como muitos dos seus contemporneos o tat de dsagrgation de valores que o mundo ocidental vivenciava, a falta de foras coletivas e de grupos constitudos para regulamentar a vida social.40 Jung tambm estava de acordo com Durkheim e Pessoa. Para ele, o homem moderno havia sofrido quase um choque fatal, psicologicamente falando, e como um resultado caiu em profunda
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Procurei tratar dessa questo, de modo introdutrio, em: ARMANI, Carlos. o front como experincia da temporalidade: crise da civilizao, falncia representacional e alteridade. Revista de Estudos Ibero-Americanos. Porto Alegre, n. 2 (ed. especial), 2006, p. 87-101. BAUMER, op. cit., p. 167. HEIDEGGER, op. cit., p. 27. PESSOA, Fernando. Aforismos e afins. So Paulo: Cia. das Letras, 2006, p. 22. PESSOA, op. cit., p. 22. PESSOA, Fernando. Livro do desassossego. So Paulo: Cia. das Letras, 2006, p. 116. DURKHEIM, mile. Le suicide: tude de sociologie. Vol. 3, p. 75. Disponvel em: <http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/ index.html>. Acesso em: 23 out. 2006. No original: Lanomie vient, en effet, de ce que, sur certains points de la socit, il y a manque de forces collectives, cest-dire de groupes constitus pour rglementer la vie sociale.
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incerteza.41 Ainda no calor do interldio entre as duas guerras, o psicanalista afirmou:


O transtorno de nosso mundo e o transtorno na conscincia um s e o mesmo. Tudo se torna relativo e, portanto, dubitvel. E enquanto o homem, hesitante e interrogativo, contempla um mundo que est distrado com tratados de paz e pactos de amizade, democracia e ditadura, capitalismo e bolchevismo, seu esprito anseia por uma resposta que acalme o distrbio da dvida e da incerteza.42

Estado de desagregao e transtorno das vises de mundo, dvida desesperadora, incerteza profunda: os telogos no foram indiferentes a essa atmosfera de angstia e anomie; pelo contrrio, ela esteve no cerne de suas preocupaes intelectuais. A comear pelos neo-ortodoxos, esses tinham como objetivo restaurar o dualismo entre a natureza e Deus, o que implicava colocar um abismo intransponvel entre eles, posto que o homem havia perdido a sua divindade e estava imerso no pecado. Os novos ortodoxos debatiam contra a teologia liberal, que at a Primeira Guerra Mundial retratava Deus como imanente cultura e aos homens, e preconizavam uma ponte entre o Cu e a Terra atravs da qual o homem podia passar.43 Para os neo-ortodoxos, Deus no poderia mais ser concebido como um absoluto desdobrando-se. Alm da neo-ortodoxia uma maneira de tentar salvar Deus diante de toda a ameaa da secularizao havia tambm o neomisticismo, para os quais a experincia numinosa, mais do que qualquer experincia racional, era um caminho para Deus.44 Vale ainda frisar que as respostas dos telogos da morte de Deus no pararam por a, como se pode depreender do movimento neotomista, que grassou na Igreja Catlica e afirmou o primado do conhecimento de Deus, atravs da razo, a partir
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JUNG, op. cit., p. 200. No original: I say that modern man has suffered an almost fatal shock, psychologically speaking, and as a result has fallen into profound uncertainty. Ibid., p. 211. No original: The upheaval of our world and the upheaval in consciousness is one and the same. Everything becomes relative and therefore doubtful. And while man, hesitant and questioning, contemplates a world that is distracted with treaties of peace and pacts of friendship, democracy and dictatorship, capitalism and bolshevism, his spirit yearns for an answer that will allay the turmoil of doubt and uncertainty. BAUMER, O pensamento..., p. 212-213. BAUMER, O pensamento..., p. 218.

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da filosofia de Toms de Aquino. Ademais, entre essas teologias, havia o que parecia ser uma teologia da secularizao, a chamada teologia do processo ou da crise, que concebia Deus sob o fluxo do devir, e no como uma substncia esttica tal como os desmos tradicionais assim o entendiam. Tratava-se da afirmao de uma idia de Deus cujo significado era constitudo de acordo com o prprio desenvolvimento da sociedade. De um certo modo, todos contribuiriam, segundo Baumer, para a secularizao: os neo-ortodoxos, ao afirmarem o abismo entre o homem e Deus e, portanto, a impossibilidade de conhecermos Deus (o qual se apresentava como absoluto transcendente); outros ainda por colocar Deus sub specie temporis, secularizado e despido da metafsica; ou ainda alguns, como Bultmann, por desmitologizar o transcendente.45 Um dos telogos que mais levou a srio a tematizao da morte de Deus foi Dietrich Bonhoeffer, cujas cartas teolgicas e as diversas correspondncias que manteve, durante sua priso pelos nazistas, so alguns dos documentos mais importantes acerca de tal tema. Bonhoeffer, em uma carta a seu amigo e tambm telogo, Eberhard Bethge, falou sobre a grande apostasia de Deus, em que o mundo da maioridade do homem o abandonava e o afastava cada vez mais da vida, tendo ainda no campo das questes ltimas, ou seja, a morte, os rebentos secularizados da teologia crist, a saber, os filsofos existencialistas e os psicoterapeutas.46 Como hiptese de trabalho moral, poltica, das cincias naturais, continua Bonhoeffer, Deus foi abolido, superado; mas igualmente como hiptese de trabalho filosfica e religiosa.47 Nessa citao, pode-se perceber, de modo sinttico, a teologia da morte/ausncia de Deus em seu pensamento:
Deus nos faz saber que temos de viver como pessoas que do conta da vida sem Deus. O Deus que est conosco o Deus que nos abandona! O Deus que faz com que vivamos no mundo sem a hiptese de trabalho de Deus o Deus perante o qual nos encontramos continuamente... Deus impotente e fraco no mundo e exatamente assim, somente assim ele est conosco e nos ajuda... O ser humano conclamado a compartilhar o sofrimento de Deus por causa do mundo sem Deus. Portanto, ele realmente tem de viver no mundo sem Deus e no deve procurar encobrir ou idealizar em termos religiosos essa ausncia de Deus.48
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Ibid., p. 222-223. BONHOEFFER, op. cit., p. 435-436 Ibid., p. 486. Ibid., p. 487-488.
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Bonhoeffer parecia apelar a um deus que no somente estava ausente, mas que parecia assumir a nossa-mundanidade como dimenso essencial da existncia, a tragicidade de uma vida sem Deus e sem o apelo ao mundo transcendental. Importa mencionar tambm que o contexto as duas grandes guerras em que o telogo alemo escreveu no era dos mais prprios para o desenvolvimento de uma teoria otimista acerca de Deus. A questo que se coloca, contudo, e que deve ser salientada pelos historiadores das idias, que o fenmeno religioso retornou em alguns casos, ele nem chegou a ir embora para agora retornar. Se no campo das cincias e mesmo a h uma srie de estudos que ressaltam a possibilidade de um dilogo profcuo entre cincia e religio, ou entre f e razo percebemos o triunfo da secularizao de cariz racionalista, quais so as principais manifestaes desse retorno, e qual a posio do historiador das idias ao diagnostic-lo? Como diz Gianni Vattimo, se a experincia religiosa a experincia de um xodo, trata-se provavelmente da partida para uma viagem de retorno.49 Claro est que, em algumas manifestaes religiosas, seria possvel insistir na idia de que Deus est morto e de que elas assim o fazem em cada ato de sua auto-afirmao. Em que medida h efetivamente um revivescimento de Deus no vasto mercado das religies uma questo sempre em aberto, cujos desdobramentos no sero desenvolvidos neste curto espao de reflexo.

4 Algumas contribuies da histria das idias


Primeiramente, o que parece necessrio, ao historicizarmos as idias acerca de Deus, desconfiarmos das chamadas epistemologias ou filosofias da suspeita.50 A religio como expresso cultural do sentimento religioso, muito mais do que uma superstio, como os iluministas acreditaram, ou como a neurose obsessiva da humanidade em Freud, ou ainda como o pio do povo em Marx e o platonismo para o povo em Nietzsche, um fenmeno demasiadamente complexo para ser tomado em um plano secundrio de investigao ou apenas como embuste intelectual. Seguramente, se prescindssemos da problema49 50

VATTIMO, Gianni. O vestgio do vestgio. In: VATTIMO, Gianni, DERRIDA, Jacques (Org.). A religio. So Paulo: Estao Liberdade, 2000, p. 91. TRAS, Eugenio. Pensar a religio. In: VATTIMO, DERRIDA (Orgs.), loc. cit., p. 117.

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tizao das idias religiosas no mundo, do sagrado, da epifania, da divindade, do inefvel e do mistrio, pouco teramos a contribuir para a compreenso do humano. Juntamente com a natureza, a sociedade, o homem e a histria, o historiador das idias Franklin Baumer entende que Deus uma questo perene, ou seja, uma questo que se apresenta para a humanidade, desde os tempos mais remotos, e que nunca deixou de ser colocada, porquanto ela faz parte de sua orientao csmica. Para usarmos uma terminologia de Jung, a pergunta por Deus parece ser um arqutipo do inconsciente coletivo da humanidade ou ainda, para ficarmos com o psicanalista suo, uma questo que retorna para o homem moderno em busca de uma alma.51 Entende-se, juntamente com Eugenio Tras, que avanaramos pouco, se ficssemos repetindo essas suspeitas em relao ao sagrado, religio e, em especial, a Deus.52 No se quer deixar de ressaltar o avano dos processos de secularizao, sobretudo nas sociedades ps-industriais, que se manifestam no como sistemas de valores que sustentam seu deicdio a partir de argumentos e posturas racionalistas. Steve Bruce sugere que o principal aspecto da secularizao nessas sociedades a indiferena ocasionada pela falta de socializao religiosa e pela falta de um fundo constante de afirmao das crenas.53 Evidentemente, seria um equivoco sociolgico deixar de reconhecer esse avano. Por outro lado, seria errneo, do mesmo modo, pensar que tal triunfo, seja atravs de anomie religiosa, seja ainda por crenas individuais relativas a Deus, no desse mais qualquer respaldo social para problematizar a histria do pensamento religioso. Ao falarmos dessas correntes de pensamento, e da sua extenso ao pensamento contemporneo, no estaramos frente a um eterno retorno, para usar uma expresso to cara a Nietzsche, de Deus? No seria a morte de Deus uma morte muito mais heraclitiana? Portanto, cabe perguntar: que coisas so essas que vemos vivas e que so morte seno a transformao de todas as coisas, o seu eterno fluir, que indica a unidade-diferena do mundo? Em Herclito, a morte da terra a sua diferena em gua, e a morte dessa tornar-se ar, e assim por diante em uma eterna mobilidade da physis. Isso quer dizer: tudo que est diante
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Esse exatamente o ttulo da conferncia que foi citada acima. TRAS, op. cit., p. 117. BRUCE, Steve. God is dead: secularization in the West. London: Blackwell, 2002, p. 240.
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de meus olhos meu diverso, esbarra em mim de diferena. A morte sentida em cada momento da vida atravs da experincia da alteridade.54 Nesse sentido, no seria pertinente pensar Deus e a questo religiosa como algo que simplesmente sofreu determinadas transmutaes, cuja morte seria, no o fim, mas uma relao conflituosa com a diferena? Talvez no tenha sido esse o propsito nietzschiano ao problematizar o cristianismo e seu deus, mas esse provvel descompasso no nos impede de pensar a morte como uma metamorfose da prpria idia de Deus que ressurge com outros significados no necessariamente novos o que nos aproxima novamente do pensamento de Nietzsche. Portanto, pergunta-se: a morte de Deus, o futuro da iluso, o pio do povo e a superstio no seriam a morte como um limite de compreenso, ou mesmo cessao da compreenso, o esbarrar desses pensadores no frente a frente diante da alteridade do fenmeno Deus? Em parte, compreende-se que h um limite que o prprio limite da compreenso no pensamento desses autores para problematizar o fenmeno religioso na sua complexidade. Por outro lado, abandon-lo na sua totalidade em termos de suspeita, como se no houvesse mais vontade de verdade, pio para o povo e neurose coletiva, algo demasiadamente arriscado. O objetivo aqui chamar a ateno para uma dimenso, de certo modo, esquecida pelos historiadores ao se pensar as idias acerca de Deus. No se trata, portanto, de continuar afirmando a unilateralidade de tal fenmeno, como se a suspeita no tivesse mais nenhuma validade. Na contemporaneidade e fala-se aqui dos dias atuais o retorno do encantamento experimentado como vitalidade das Igrejas, movimentos religiosos variados (fundamentalistas ou no), seitas, busca de doutrinas e prticas no-cientficas, moda das religies orientais e orientalizao do Ocidente,55 filmes de sucesso que evocam uma esfera transcendental e sagrada, ou que retratam a vida de personagens mticos sagrados, como A paixo de Cristo e O pequeno Buda, para citarmos apenas dois exemplos, ou ainda livros que misturam auto-ajuda, misticismo e teologia, entre os quais podemos destacar as publicaes mais recentes de Leonardo Boff, como Tempo de transcendncia e
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COSTA, Alexandre. Herclito: fragmentos contextualizados. Rio de Janeiro: Difel, 2002, p. 239. BRUCE, op. cit.; VATTIMO, 2000, p. 92.

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Espiritualidade, e alguns escritos do Dalai Lama. Em suma, so vrias as manifestaes desse retorno da religio e do sagrado. A contribuio da histria das idias , sobretudo, tentar compreender os fenmenos religiosos em um sentido hermenutico expresso j um pouco desgastada, mas, talvez, insubstituvel o que significa dizer interpretar as manifestaes do humano, atravs do primado daquilo que Marshall Sahlins denomina razo simblica ou significativa em detrimento da razo prtica,56 e dos reducionismos conceituais naturalistas fornecidos por uma certa tradio moderna e positivista de pensamento. Tal postura intelectual pressupe tomar a religio e as idias sobre Deus na sua densidade epistemolgica, e no como meros epifenmenos, estgios atrasados da psique humana, vontade de verdade como herana do platonismo ou superstio proposta de tematizao que sugere a irredutibilidade da manifestao religiosa a esferas naturalistas de explicao. Nesse sentido, a dialogicidade possvel de se estabelecer entre a histria das idias e os estudos sobre Deus pressupe um abandono dos modelos de explicao causal sustentados ao longo da modernidade e que estiveram em voga, quando a histria legitimava, para si, o status de cincia. A postura intelectual do historiador, nesse caso, pressupe aquilo que o antroplogo Clifford Geertz denomina a compreenso do ponto de vista dos nativos, uma maneira de como entendemos entendimentos diferentes dos nossos.57 De uma certa maneira, ao nos depararmos com a complexidade do fenmeno religioso, traduo talvez seja a palavra mais adequada. Novamente Geertz:
Traduo, neste caso, no significa simplesmente remoldar a forma que outras pessoas tm de se expressar em termos das nossas formas de expresso (este o tipo de exerccio em que as coisas se perdem), mas sim mostrar a lgica das formas de expresso deles, com nossa fraseologia. Uma metodologia que se aproxima mais daquilo que um crtico faz para tornar claro um poema, do que o que faz um astrnomo quando justifica a existncia de uma estrela.58

A referncia que o autor faz aqui ao justapor a explicao de uma estrela com a compreenso de um poema emblemtica de uma postura
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SAHLINS, Marshall. Cultura e razo prtica. Rio de Janeiro: Zahar, 2003, p. 7. GEERTZ, Clifford. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrpolis: Vozes, 2001, p. 12. Ibid., p. 20
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que se entende legtima para certa apreenso do fenmeno religioso, ou seja, uma atitude terica que no est carregada pela suspeita como denncia nem pretende autenticar suas asseres em evidncias materiais que supostamente existam fora do discurso. Nesse sentido, ressuscitamos Deus, ou quem sabe, falamos de algo que jamais deixou de se colocar como uma questo presente, uma questo perene, mesmo que em alguns casos ela tenha sido relegada como um entrave para o livre desenvolvimento, seja da razo, seja do proletrio, seja do mais alm do homem. Ao meditarmos sobre o retorno do religioso, essas tradies, que fazem parte de nossas pr-compreenses, no devem ser entendidas como preconceitos, mas pr-conceitos, no seu horizonte inesgotvel de significao, cujo ser sempre temporalidade e abertura. Alm de uma contribuio para pensar e interpretar o repertrio de idias disponveis, construdas, interpretadas, reinterpretadas, rearranjadas, difundidas e reproduzidas sobre Deus, a histria das idias pode colaborar, do ponto de vista tico e epistemolgico, para uma certa morte de Deus, se entendermos Deus como triunfo da vontade de verdade. Por mais paradoxal que isso possa parecer, talvez seja a morte de Deus que nos permita historicizar Deus e problematiz-lo como se faz aqui. Quem sabe, ao matarmos Deus e carregarmos diariamente nossa lanterna como o Der tolle Mensch (O homem louco) do aforismo 125, de A gaia cincia, no liquidamos apenas a vontade de verdade que se sustentou em diversas correntes de pensamento, para depois deixarmos em aberto a prpria possibilidade de historicizarmos Deus, sem nos preocuparmos com as repercusses de nossa historicizao? Nesse sentido, um certo niilismo afirmativo, tal como aquele preconizado por Nietzsche, seria plausvel para criar novos valores, sem desprezarmos a nossa-mundanidade em tudo o que ela tem de complexo, incluindo nessa rede de complexidade nossa dimenso trgica e finita, mas, por que no, metafsica e transcendente.

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