introduo

Fernando Quintana

Os cientistas polticos devem ocupar-se com aquilo que os comovem: a relao tica e poltica.

Esta introduo mostra o lugar da teoria poltica diante de outros enfoques que se ocupam do estudo da poltica: Quem nas cincias humanas fala de teoria est condenado a enfrentar sempre e repetidamente a questo da relao entre a cincia e a filosofia (grifo nosso) (Brando, 1998: 271). Alm do mais, aborda aspectos metodolgicos sobre o tema de nossa disciplina: a relao tica e poltica. A teoria poltica tem se defrontado com outras formas de saber: a filosofia e a cincia poltica, a primeira procura responder uma questo especulativa: a razo de ser da poltica enquanto a segunda uma questo prtica: o que deve prever o estudo da poltica. Duas abordagens, metafsica e emprica, que nem sempre dialogam entre si tornando difcil a desejada comunicao entre ambas:
[...] a filosofia poltica permite ao politlogo adquirir uma maior conscincia sobre as categorias filosfico-polticas empregadas em lugar de outras. Por seu turno, a cincia poltica oferece filosofia poltica uma ajuda nada desdenhvel derivada do que as explicaes causais permitem para a reflexo filosfica (Cansino, 2008: 38).

Seguindo o ensaio do cientista poltico Giovani Sartori, cincia e filosofia poltica (1981), podemos dizer que a filosofia poltica um exerccio formal argumentativo, uma especulao terica da poltica, um saber inclusivo, geral ou abrangente enquanto a cincia poltica um exerccio emprico demonstrativo, uma verificao da realidade, um saber exclusivo, limitado ou especializado. A filosofia poltica se ocupa de grandes temas ou, segundo o filsofo poltico Leo Strauss de questes perenes - o seu interesse , portanto, retrospectivo, ex ante, voltada para o passado e, isso diferena da cincia poltica que se ocupa de objetos de estudo concretos, o seu interesse prospectivo, ex post, voltada para o futuro. A filosofia poltica uma reflexo exgena da poltica que se funda em orientaes prescritivas, normativas, um conhecimento no aplicado mas que consegue, contudo, levantar questes essenciais e, portanto difcil de ser compreendida em contraste com a cincia poltica, uma reflexo endgena do poltico que se funda em evidncias ou constataes empricas, um conhecimento aplicado que visa sobretudo resolver problemas concretos e, portanto difcil de ser feita. A filosofia poltica usa uma linguagem conotativa, um sentido subjetivo das palavras, no dizer de George Sorel ultrarepresentantivo das palavras, em que estas podem ter vrios significados - fecundidade das palavras -, procedendo assim a filosofia poltica transfigura os fatos por ser uma reflexo que se afasta da realidade em
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contraste com a cincia poltica que usa uma linguagem denotativa, um sentido objetivo das palavras, em que estas indicam o que representam - fecundidade dos fatos -, procedendo assim a cincia poltica configura os fatos por ser uma reflexo mais prxima da realidade. A filosofia poltica, baseada numa linguagem abstrata, se interessa pelo por que dos fenmenos polticos - o conhecimento especulativo, filosfico, busca a essncia das coisas enquanto a cincia poltica, baseada numa linguagem perceptiva, se interessa por como so os fenmenos polticos - o conhecimento emprico, cientfico, busca responder como a realidade. A filosofia poltica, com sua capacidade preventiva, uma abordagem mais engajada e apaixonada na medida em que procura prever, em nvel terico, o que pode acontecer colocando algo como desejvel ou indesejvel em contraste com a cincia poltica que, com sua capacidade preditiva, mais pragmtica e desapaixonada, visa antecipar, em nvel concreto, o que vai acontecer. Do exposto, podemos concluir dizendo que a filosofia poltica uma abordagem prescritiva, idealista, abstrata, compreende conceituando, conceptum, valoriza as ideias em relao a outras ideias no mundo intelligibilis enquanto a cincia poltica uma abordagem descritiva, realista, emprica, explica observando, perceptum, privilegia os fatos em relao a outros fatos no mundo sensibilis. Com base neste contraste, importa trazer a metfora do cientista poltico americano Gabriel Almond: Teoria poltica - a cafeteria do meio (1990) com o intuito de mostrar que a teoria poltica, tertium genus, permite aproximar mesas separadas: a filosofia e a cincia poltica e, isso pelo fato de ser um lugar de encontro (Cansino, 2008: 38) entre ambas. O novo lugar - intermedirio - da teoria poltica sendo destacado por vrios autores contemporneos que resistem a decretar o fim da teoria poltica ou, mesmo que esteja moribunda (Berlin, Plamenatz, Wolin, etc). Importa destacar que o estudo da poltica no foi acompanhado de um mtodo cientfico como acontece com a cincia poltica contempornea em que hipteses so testadas com base em dados rigorosos coletados da realidade atravs do uso de mtodos quantitativos e estatsticos. As cincias polticas, afirma Norberto Bobbio, j existia antes da cincia poltica, ela compartilhava o campo de investigao com a histria, direito, filosofia (Pinto, 1997: 89). Em outras palavras: o estudo da poltica aconteceu sem ela contar com mtodos rigorosos mas nem por isso incapaz de ter contribudo para o conhecimento. Esta observao importante se levamos em conta que nossa disciplina gira em torno do tema tica e poltica - o que implica lanar mo da teoria poltica, tertium gens, na medida em que dialoga com outros campos do saber: a histria. Trata-se,
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portanto, de trazer a teoria poltica, a cafeteria do meio, enquanto reflexo que aproxima a viso especulativa ou filosfica da poltica, os grandes temas, com uma viso fatual (histrica) da poltica que permita inserir tais temas no contexto em que so produzidos. Tal empreitada apela aos clssicos do pensamento poltico e moral que levantam questes de importante alcance heurstico, questes que preocupam a comunidade no seu conjunto (Wolin, 2001:12); questes que qualquer comunidade deve formular e procurar responder; questes que, no dizer de Michael Oakshott fazem parte de teorizaes de primeira ordem: como est ou deve estar ordenada uma sociedade? (Ball, 2004: 11), sendo tais questes no so questes perenes (Strauss) j que os conceitos e linguagens usados pelos autores mudam com o contexto. Na relao tica e poltica trata-se de questes do tipo: como devemos viver? Como levar uma vida feliz? Como devem ser as instituies e normas que organizam a vida coletiva?, ou, segundo o debate contemporneo que se debrua sobre a prioridade: moral ou tica, justia ou boa vida? (Fraser, 2007: 103). Questes velhas e atuais em que a contribuio dos clssicos se assevera importante pela capacidade criativa que demonstram em formul-las e pela coerncia e rigor que demonstram em respond-las:
O que distingue os grandes no s a escolha, introduo ou reelaborao de problemas, mas a forma como o fazem: o rigor analtico, sua capacidade de para observar procedimentos lgicos e, em fim, para articular um discurso coerente dentro de um sistema de pensamento, tanto para seus contemporneos como para a doutrina posterior (Vallespn, 2002: 41).

Mas, importa insistir, trata-se de questes que devem ser abordadas em seu prprio tempo - que faz da histria da teoria poltica no uma histria de diferentes respostas para um mesmo problema mas a histria de um problema que se modifica segundo como os autores o vem e as solues que elaboram (Herman, 2005: XVII). Em outras palavras: que muda segundo os conceitos e linguagens usadas em cada poca. As questes levantadas pelos clssicos no podem ser separadas da experincia por eles vividas; dos desafios que enfrentam; dos objetivos que perseguem - o que leva a conhecer as estruturas, instituies, prticas sociais, etc, em que desenvolvem os argumentos. Sendo assim, os grandes temas devem ser inseridos nas vicissitudes concretas da realidade e no tomados como mero nevoeiro de ideias abstratas. Tal empreitada implica tomar distncia de teorizaes de segunda ordem (Oakshott) que se limitam a comentar os clssicos no conseguindo ir alm de uma histria das ideias.

Sendo assim, trata-se de teorizaes de primeiro e segundo nvel e, tambm de aprender com, ou seja, fazer teoria poltica como cidados engajados com os problemas reais e concretos do mundo em que vivemos aprendendo com autores de primeiro nvel porque somos de segundo nvel tentando fazer o melhor ; e, no s estudiosos preocupados com adquirir informao (Ball, 2004: 20). As grandes questes que sero abordadas adquirem maior densidade e interesse quando inseridas no contexto histrico. nica maneira, em nosso entender, de ir alm de uma abordagem especulativa, anistrica ou atemporal de textos, autores e problemas que fica limitada ao sobrevoo de ideias. nica maneira, tambm, de evitar aquilo que se conveio chamar de falcia do presentismo: avaliar a partir de categorias do presente o que somente inteligvel dentro do prprio contexto. Apesar de seguir o mtodo textualista baseado na reconstruo dos argumentos dos autores, com especial nfase nos problemas e questes que levantam, no por isso descuidamos o contexto que contribui para um melhor entendimento dos mesmos. Tal postura, textualista/contextualista, implica ento relacionar o texto com a poca em que foi elaborado ou, como sustentam os membros da New History, todo texto deve compreender-se em relao com algo (grifo do autor) (Vallespn, 2002: 25). Convm acrescentar que os temas a serem estudados em nossa disciplina podem ser objeto de uma abordagem valorativa ou pragmtica: como devem ser as normas e instituies da sociedade ou como funcionam as normas e instituies na realidade, etc. Assim, as avaliaes morais (bom/mau) podem ser usadas pragmaticamente segundo valores relativos ou normativamente segundo valores absolutos cabendo descobrir em que sentido elas so empregadas. Tal tarefa necessria se levamos em conta a mudana imperceptvel que se d nos tericos e filsofos da poltica e da moral que passam de uma linguagem descritiva, pragmtica, baseada na cpula apofntica (/no ) para uma linguagem prescritiva, normativa, baseada na cpula dentica (deve/no deve):
Em todo sistema de moral que at hoje encontrei, sempre notei que o autor segue durante algum tempo o modo comum de raciocinar (...) fazendo observaes a respeito dos assuntos humanos, quando, de repente, surpreendo-me que, em vez das cpulas proposicionais usuais, como e no , no encontro uma s proposio que no esteja conectada a outra por um deve ou no deve. Essa mudana imperceptvel, porm da maior importncia. Pois, como esse deve ou no deve expressa uma nova relao ou afirmao, esta precisaria ser notada e explicada; ao mesmo tempo, seria preciso que se desse uma razo para algo que parece inteiramente inconcebvel, ou seja, como essa nova relao pode ser deduzida de outras inteiramente diferentes. Mas j que os autores no costumam usar essa precauo, tomarei a liberdade de recomend-la aos leitores; estou persuadido de que essa pequena ateno seria suficiente para subverter todos os sistemas correntes de moralidade, e nos faria ver que a distino entre vcio (mau) e virtude (bom) no est fundada meramente nas relaes dos objetos, nem percebida pela razo (grifo do autor) (Hume, 2001: 509).

A advertncia humiana, o que justo, bom, toma posse de nosso corao, o que inteligente, evidente provoca apenas o frio assentimento da razo, relevante porque permite detectar, segundo o filsofo austraco Ludwig Wittgenstein, quando a linguagem sai de frias, isto , quando a linguagem vai alm da sua capacidade descritiva-pragmtica para uma linguagem prescritiva-normativa. Dois tipos de juzos - fticos e valorativos - dos quais no possvel extrair dos primeiros os segundos. Cientes que a passagem do ser ao dever ser exige grande cuidado (MacIntyre, 1994: 170) haver ento que detectar queles argumentos que extrapolam a linguagem, que mudam de juzos fticos para preferncias subjetivas. Tal tarefa mais difcil se levamos em conta que as questes relativas relao tica e poltica so permeadas de proposies descritivas e prescritivas, da a necessidade de inseri-las no contexto histrico em que so usadas com o intuito de melhor elucidar o seu alcance.

referncias BALL, T. Aonde vai a teoria poltica? Sociologia Poltica. Curitiba, 2004, n. 23, p.9-22. BRANDO, G.M. Teoria poltica e institucionalizao acadmica. In: QUIRINO, C.G.; VOUGA, C.; BRANDO, G.M. Os clssicos do pensamento poltico . So Paulo: Edusp, 1998, p.271-277. CANSINO, C. La muerte de la ciencia poltica. Buenos Aires: Sudamericana, 2008. FRASER, N. Reconhecimento sem tica? Lua Nova, So Paulo, n.70, p. 101-138, 2007. HERMAN, B. Prefcio. In: RAWLS, J. Histria da filosofia moral. Trad.A.A.Cotrin. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p.XI-XX. HUME, D. Tratado da natureza humana. Trad.D.Danowski. So Paulo: Unesp, 2001. MACINTYRE, A. Historia de la tica. Trad.do ingls R.J.Walton. Buenos Aires: Paids, 1994. PINTO, J. (Comp.). Introduccin a la ciencia poltica . Buenos Aires: Eudeba, 1997. SARTORI, G. Cincia e filosofia. In:______. A poltica. Trad.Srgio Bath. Braslia: Editora da UnB, 1981, p.23-43. VALLESPN, F. (Comp.). Historia de la teoria poltica,1. Madrid: Alianza, 2002. WOLIN, S. Poltica y perspectiva: continuidad y cambio en el pensamiento poltico occidental. Trad.do ingls A.Bignami. Buenos Aires: Amorrortu, 2001.

tica poltica - a politia

Fernando Quintana

Refletir sobre tica e poltica no pode prescindir da antiguidade clssica na medida em que deixa como um dos principais legados que a poltica no pode ser pensada fora da moral - o que implica a posta em prtica da melhor forma de governo: a repblica ou politia (Aristteles) 1. volta ao pensamento da antiguidade clssica, em particular aos escritos do estagirita, obedece tambm ao fato que sua reflexo contribui ao debate contemporneo em que tericos polticos liberais e filsofos morais deontolgicos acreditam que o correto tem prioridade sobre o bem enquanto comunitaristas e teleologistas que o bem tem prioridade sobre o correto (Fraser, 2007: 104) ou, parafraseando autores desta ltima corrente: a tica grega se interessa pelo que devo fazer para viver bem enquanto a tica moderna que devo fazer para atuar corretamente (MacIntyre, 1994: 89). Tal contraste faz que liberais defendam uma moral e tica baseada em princpios universais enquanto comunitaristas, como Alasdair MacIntyre, uma moral e tica particular ligada ao thos ou costume de cada sociedade ou, como diria Aristteles, ao tipo de temperamento e comportamento dos homens que compem cada plis. Alm do mais, a moral e tica aristotlicas esto baseadas na virtude da qual depende a vida boa em comunidade em contraste com filsofos modernos e contemporneos que afirmam que a justia no deve basear-se numa concepo particular de virtude ou da melhor forma de vida - a sociedade justa quela que respeita a liberdade de cada indivduo para escolher a prpria concepo do que seja uma vida boa (Sandel, 2012: 16-17). Trata-se do conflito sobre a melhor maneira de viver: livremente para escolher a melhor forma de vida, virtuosamente para promover o modo de vida de uma boa sociedade (Aristteles). Acompanhando vrios estudiosos procuraremos mostrar como Aristteles no separa a poltica da moral (Prlot, 2006: XVI), que a poltica depende da tica tanto em seu direcionamento quanto em seus meios (Wolff, 1999: 20), que a tica enquanto conhecimento do justo faz que a poltica tome sob sua responsabilidade visando o bem (Darbo-Peschanski, 1992: 35), que a poltica um terreno de reflexes sobre a conduta humana, as instituies e a sociedade, num marco terico ligado tica (Gual, 2002: 150), que a poltica enquanto doutrina de uma vida boa e justa a continuao da
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Os termos moral e tica correspondem, em Aristteles, ao costumeiro, adquirido - o que significa que as pessoas no nascem morais ou ticas, mas tornam-se atravs do hbito e a educao (paidia). As virtudes morais dizem respeito disposio da alma, carter ou temperamento enquanto as virtudes ticas dizem respeito ao agir, conduta ou comportamento. Sendo assim, a tica pode ser tida como a externalizao da moral: o thos diz respeito maneira de ser e de se conduzir, ao modo de ser e de fazer, ele se traduz pelos hbitos (Foucault, 2012: 264).

tica (Habermas, 1990: 49), que as decises e prticas polticas promovem e realizam valores morais ou ticos (Ribeiro, 2006: 9). Em definitivo, como no estagirita:
A cincia poltica deve ser a tica de toda uma sociedade, cuja consistncia deriva de um propsito moral comum; ela deve determinar o que o bem para a sociedade , qual a estrutura que vai assegurar a melhor maneira para alcan-lo, as aes que melhor contribuem para esse fim. Aristteles no v diferena essencial entre a cincia poltica assim concebida e a tica. O bem do indivduo idealmente o bem da sociedade; a virtude de um idealmente a virtude do outro. Na qualidade de cincia de uma sociedade moral em busca do bem pleno, que s pode ser alcanado pela ao comum, a cincia poltica , para Aristteles, a tica suprema (Barker, 1978: 17).

Tomando duas obras do autor, tica a Nicmaco e A poltica, podemos dizer que tica e poltica so duas disciplinas prticas ou artes que tem como objetivo a felicidade ou eudaimona tanto em nvel individual quanto social e poltico 2:
O seu objeto o estudo do supremo bem a que podem aspirar os homens, isto , a felicidade. A tica procura, pois, saber, em primeiro lugar, em que consiste a felicidade; em segundo lugar, qual a forma de organizao poltica que assegure a felicidade geral. Aristteles procurou responder primeira indagao em tica a Nicmaco, e a segunda na Poltica. No se trata, portanto, de dois livros sobre assuntos distintos, mas de duas partes de um mesmo assunto (Comparato, 2006: 99).

A relao tica e poltica, que passa pela melhor forma de governo, obedece como destaca Marcel Prlot atmosfera pesada da poca, em particular, pela situao que atravessa Atenas3: fim do sculo douro (460-430 a.C.) com a Guerra do Peloponeso (431-405 a.C.) em que Esparta, triunfante, acaba com a democracia de Pricles e Atenas conhece formas ruins de governo (oligarquia, oclocracia)4, lutas internas e instabilidade poltica; a batalha de Queroneia (338 a.C.) em que Felipe II, rei da Macednia, acompanhado de seu filho Alexandre, vence as foras atenienses e lhe impe, como a outras cits vencidas, um conselho comum cujos representantes no discutem as decises. A fortuna das cidades-estados fica selada - o fim da plis e o triunfo da Cosmpolis (imprio) com Alexandre Magno. Neste contexto, fim da democracia ateniense e ocaso da plis, o estagirita desenvolve sua reflexo visando mostrar como a realidade , ou seja, os distintos temperamentos e comportamentos, o thos de cada povo, que se encontram na base das diferentes formas de governos, mas tambm como podem ser melhorados:

Cabe esclarecer que a palavra politiks, em Aristteles, cobre tanto o que entendemos por poltico como o que entendemos por social (ela) no discrimina entre ambos os aspectos (grifo do autor) (MacIntyre: 1994: 64). 3 O Estagirita permanece duas vezes em Atenas, como aluno e professor na Academia de Plato (367347 a.C.) e, mais tarde, quando funda o Liceu (336 a.C.), com ajuda de Alexandre o Grande, at que forado deixar a cidade acusado de pr-macednio (323 a.C.). No interregno, durante dois anos (343341 a.C,), professor de Alexandre por convite do pai Felipe II (rei da Macednia). 4 Ou seja, a Assembleia democrtica dos 5.000: governo das multides rudes, ignaras e despticas, segundo Aristteles que, importa lembrar, mata Scrates (399 a.C.) por ensinar a mxima: conhece -te a ti mesmo de um conhecimento verdadeiro.

A necessidade de conceber um ideal era sentida (no pensamento grego) com vivacidade devido justamente variedade do real. O Estado ideal serviria como padro pelo qual os estados existentes poderiam ser compreendidos e classificados. E esta busca de um ideal surgia naturalmente porque os diferentes estados apresentavam no apenas diferenas constitucionais, mas diferenas profundas, fundamentais, de carter e finalidade moral (Barker, 1978: 15-16).

Com base nos dois escritos aristotlicos convm, num primeiro momento, mostrar em que consiste a moral ou tica no plano individual e, num segundo momento, como ela se d no campo social e poltico, mais especificamente naquela forma de governo que tida pelo autor como a mais perfeita possvel: a repblica ou politia. Em tica, Aristteles esclarece que esta disciplina se ocupa dos bons comportamentos a serem seguidos pelos homens em comunidade, ela diz respeito a condutas ou formas de agir boas a serem praticadas para atingir um fim supremo, absoluto, a felicidade5, sobretudo, como destaca o autor, em nvel social e poltico:
[...] ainda que tal fim seja o mesmo para o indivduo e para o Estado (a eudaimona), o deste ltimo parece ser algo maior e mais completo, quer a atingir, quer a preservar. Embora valha bem a pena atingir esse fim para um indivduo s, mais belo e mais divino alcan-lo para uma nao ou para as Cidades-Estados (Aristteles, 1987:10).

Ou, parafraseando outras passagens da tica: No s h mais beleza no governo do Estado do que no governo de si mesmo, mas (...) tendo o homem sido feito para a vida social, a Poltica , relativamente tica, uma cincia mestra (grifo do autor) (Prlot, 2006: XVII). Pois bem! Para atingir o supremo bem, a felicidade, existem duas disciplinas, tica e poltica, que tornam isso possvel. Duas artes que tm em comum o fato de indicar a boa conduta a ser praticada. Ambas, segundo Aristteles, correspondem a aes boas teis e belas. Dessa maneira, atravs do exerccio de tais aes, boas em si, mas tambm teis, que existem em funo de outra coisa, possvel atingir o sumo bem: a eudaimona. o que acontece, como veremos, com uma das virtudes cardiais, isto , a prudncia ou phronsis, mistura de bom sentimento e bons resultados. Com base no exposto, a virtude (aret) entendida, em sentido amplo, como disposio firme e constante na prtica do bem comum (koinon synphern) comporta duas acepes. Uma valorativa, um fim em si mesmo: o bom sentimento, o bom carter, e outra instrumental: a escolha de meios adequados para a obteno de um resultado. Como diz o estagirita: A virtude do homem deve ser uma disposio atravs da qual o homem torna-se bom, e atravs da qual se torna capaz de levar com sucesso a tarefa

Um bem, a felicidade que, segundo a primeira frase de A tica a Nicmaco, definida objetivamente: (...) toda arte, toda investigao assim como toda ao e toda escolha, tm em mira um bem (a felicidade); e por isso foi dito, com muito acerto, que o bem aquilo a que todas as coisas tendem (Aristteles, 1987: 9).

que lhe prpria (a felicidade) (Aristteles, 1961:76). Assim, virtude e prudncia so sinnimas. As virtudes aristotlicas se relacionam com o sentimento, disposio da alma, o carter ou temperamento, mas tambm com o comportamento. Dentre das virtudes morais, adquiridas pelo hbito podemos citar, seguindo a tica, certos jeitos de ser e condutas que supem sempre o triunfo do meio-termo (andria) entre dois extremos (o excesso e a falta); o bem entre dos vcios, uma cumeada entre dois abismos, isto , uma forma de ser moderada e uma forma de agir prudente que constituem talvez um dos traos mais importantes da moral e tica aristotlica. Assim, por exemplo, a coragem que deve evitar a temeridade e cobardia; a calma: a irascibilidade e apatia; a temperana: a intemperana e insensibilidade; a liberalidade: a prodigalidade e avareza; a honra: a ambio e humildade6; a magnificncia: a vulgaridade e mesquinharia; a indignao: a inveja e raiva; a magnanimidade: a soberbia e modstia; a veracidade: a jactncia e falsidade; a jocosidade: a bufonaria e rusticidade7; a amizade: a adulao e grosseria; e, a justia que diz respeito a um modo ser e agir pautado pelo equilbrio, pela mediania: o justo ou meio-termo (lembrando o smbolo da justia representada pela balana). Tais jeitos de ser, cristalizados em comportamentos, so importantes na medida em que permitem determinam o thos de cada povo, bem como as distintas formas de governo. A andria pode ser exemplificada no olho virtuoso que, segundo tica, significa que entre o olho completamente mope e hipermetrope tem-se uma completa hierarquia de graus que passam por um meio, que a perfeio mesma, isto , a igual distncia dos efeitos extremos que so a hipermetropia (a demasia) e a miopia (a falta). Dentre as virtudes aristotlicas: a justia, prudncia e amizade podem ser tidas como virtudes cardiais e, isso pelo fato que implicam a externalizao dos bons sentimentos ou formas de ser e, portanto trazem efeitos salutares para a vida em comum ou, como diz o estagirita, porque produzem para a sociedade poltica a felicidade. Alm destas virtudes prticas existe tambm a sabedoria especulativa, filosfica ou terica, adquirida pelo ensino, que produz felicidade porque, sendo ela uma parte da virtude inteira, torna um homem feliz pelo fato de estar na posse e de atualizar-se.
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Trata-se, neste caso, da honra (adquirida no pela riqueza) mas pela coragem do guerreiro, elogiada por Aristteles e tambm por Pricles que, discursando sobre a superioridade de Atenas sobre Esparta, antes do incio da guerra do Peloponeso, declara: Saibamos que tanto para as cidade s quanto para os indivduos, os mais graves perigos (a guerra) permitem a conquista da mais alta honra (Moss, 1971: 61). 7 Para Aristteles os seres humanos so as nicas criaturas que riem, contudo, o riso defendido pelo estagirita no o riso zombeteiro, praticado pelos jovens, que adoram desprezar, envergonhar os outros, mas o riso alegre/sorridente que produz prazer, felicidade (Skinner, 2002: 15 -16).

Para Aristteles, a virtude intelectual diz respeito a uma parte da alma: a reta razo que se relaciona com as cincias tericas (matemtica, fsica, etc), o invarivel, sujeito a leis universais atravs do mtodo indutivo ou dedutivo - o que no campo da tica implica o conhecimento do bem8. Contudo, importa sublinhar que a sabedoria terica, a filosofia, diferena das virtudes prticas, supe sobretudo o uso da razo cuja meta o conhecimento (epistme) ou, como acredita Plato, o conhecimento do verdadeiro e do bem que no necessariamente implica aes teis, boas e belas. Aristteles sem deixar de elogiar a filosofia entende, na relao theora e prxis, que a segunda mais relevante: acertado, pois, dizer que pela prtica de atos bons se gera o homem justo, mas a maioria das pessoas no procede assim refugiam-se na teoria e pensam que esto sendo filsofos e que se tornam bons dessa maneira. E, ainda, com o intuito de mostrar o predomnio da vida prtica sobre a vida contemplativa, declara: o intelecto por si mesmo no move coisa alguma, s pode faz-lo a sabedoria prtica que visa a um fim (a felicidade) (Aristteles, 1987: 31; 102) ou, quando em contraste com Scrates, que acredita que as virtudes morais so formas de conhecimento, afirma: o mais importante no saber que , mas como agimos: no queremos saber o que a coragem, queremos ser corajosos (MacIntyre, 1966: 31).
Sendo assim, a prudncia, sabedoria prtica, mais importante que a sabedoria terica

j que faz possvel, no dizer do autor, que a obra de um homem s perfeita quando est de acordo com a sabedoria prtica e com a virtude moral (bons sentimentos), porque esta faz que seja reto o nosso propsito; e aquela que escolhamos os devidos meios (Aristteles, 1987: 111-112). A prudncia, que acena com a possibilidade de uma ao til, boa e bela, supe ento a juno do bom carter e da razo. O fato de nela intervir a razo no significa que a prudncia seja igual sabedoria intelectual ou filosfica que visa, vale reiterar, apenas o conhecimento. De fato, a chamada atividade deliberativa, locus privilegiado do exerccio da prudncia no procura, como veremos, o conhecimento mas se funda no melhor argumento ou opinio. Em outras palavras: uma coisa a prtica do bem outra o conhecimento do verdadeiro. Sobre esta diferena, cabe o seguinte comentrio:
O bem no demonstrvel como a verdade. Tudo que podemos fazer contar com um discernimento, espcie de sabedoria prtica, que empregamos na tentativa de que nossas opes se orientem pelo critrio do melhor possvel, sem esperar a segurana proporcionada pela deduo da verdade terica (Silva, 2011: 71).

A prudncia ou sabedoria prtica relevante porque se relaciona com o agir concreto que, norteado por bons sentimentos, consegue resultados - diferena da teoria ou filosofia que no move coisa alguma. Neste sentido, cabe citar a definio dada pelo
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Quanto ao conhecimento do bem importa dizer que ele se apresenta de forma objetiva: a natureza (fsis) em que cada um dos elementos que a compem se encontram em perfeito equilbrio ou, como dir Aristteles em que cada ser cumpre a sua finalidade (voltaremos sobre este ponto).

estagirita da prudncia: uma mistura de reto desejo e bom raciocnio, ela raciocnio desiderativo ou desejo raciocinativo (Aristteles, 1987: 102). A prudncia faz parte, portanto, do moralismo e racionalismo ou, para empregar uma linguagem weberiana da tica da convico e dos resultados, uma vez que engloba bons sentimentos, mas se preocupa tambm pelas consequncias da ao. Em outros termos: a prudncia a disposio de carter que permite deliberar sobre o que bom para o homem agir em conformidade com o convir. A importncia dada aos meios teis ou racionais no exerccio da prudncia levou estudiosos a considerar esta virtude aristotlica como a mais proeminente de todas j que sem ela no se saberia o que se fazer nem como fazer, porque sem ela as demais virtudes seriam cegas (ComteSponville, 2007: 39). As virtudes prticas, justia (dik), prudncia (phronsis) e amizade (phila) merecem destaque especial pelo fato de intervir, como veremos, na atividade deliberativa: a elaborao de leis e decises judiciais, bem como em dois tipos de atividade humana: a poisis e a prxis (que norteiam, como vermos, a funo deliberativa). Importa destacar tambm que as virtudes aristotlicas, enquanto formas de ser e agir, supem um cuidado de si: para se conduzir bem, para praticar adequadamente os deveres de pai, esposo, cidado, guerreiro, governante era necessrio ocupar-se de si mesmo, superar-se a si mesmo para no ser dominado pelos apetites. Trata-se de um apego de si que benfico em relao aos outros e para os outros: uma cidade na qual todo mundo cuidasse de si adequadamente funcionaria bem e encontraria nisso o princpio tico de sua permanncia. O cuidado naquilo que se faz coloca a reputao, a honra, baseada no cumprimento do dever, como o mais importante vis-vis de terceiros (Foucault, 2012: 264-267)9. Ou seja, o cuidado de si, que passa pela conteno dos apetites particulares e pelo desejo de ser reconhecido, traz efeitos salutares para a comunidade. Exposta em termos gerais a moral e tica aristotlicas, convm continuao mostrar como se do em nvel social e poltico. Para isso, achamos oportuno analisar um termo muito caro ao pensamento da antiguidade: a politia. A escolha desta palavra obedece ao fato de manter uma oscilao ou ambiguidade semntica que faz possvel explorar a riqueza do termo. Seguindo A poltica podemos vislumbrar pelo menos dois sentidos: subjetivo - que diz respeito ao comportamento virtuoso do homem em sociedade, em particular, do polits (cidado); e, o objetivo - que diz respeito plis e, a uma forma especfica de governo: a repblica. No sentido objetivo da palavra, a politia aparece atrelada a uma realidade chamada plis que, numa viso essncialista, diz respeito ao quid da vida em comum, da vida em
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E isto, importa acrescentar, em contraste com a salvao da alma, baseada na tica da renuncia de si, que ser a preocupao central da moral e tica crists.

comunidade poltica. O termo plis serve para designar uma agregao de homens em vistas do bem comum: a felicidade, bem como uma organizao que experimenta a autrquica (autosuficincia). Uma organizao que supe no apenas viver (zein), mas viver bem (eu zein)10 e, isso em contraste com as sociedades menores, argolas de uma cadeia com princpio e fim (a plis), que visam a sobrevivncia (zein), mas carecem de lao poltico, no compartilham uma comunidade em pro do bem comum. Alm do mais, tais agrupamentos seriam limitados porque segundo o estagirita quanto mais reduzidos so os grupos, menores so as exigncias morais. Dentre dos grupos menores cabe citar a famlia; a phratra (grupo de famlias); e a tribo (grupo de fratrias) que formam uma confederao at chegar plis (grupo de tribos), sem perder sua individualidade e independncia; em termos religiosos cada um tem seu culto at chegar ao culto comum. A este respeito, cabe trazer o comentrio de um importante estudioso dA cit antique:
O homem entra em pocas diferentes em cada um dessas quatro sociedades, ele sobe, de certa maneira, de uma para outra. A criana primeiro aceita na famlia pela cerimnia religiosa que acontece dez dias aps seu nascimento. Depois de alguns anos, entra na fratria atravs de uma nova cerimnia [diante de uma divindade superior divindade domstica]. Por ltimo, idade de dezesseis ou dezoito anos, ele se apresenta para ser aceito na cidade. Esse dia (...) faz um juramento pelo qual se compromete, dentre outras coisas, a respeitar sempre a religio da cidade. A partir desse dia, iniciado ao culto pblico e se torna cidado (Coulanges, 1984: 145).

Como acontece no plano religioso: pluralidade de cultos por cima dos quais o culto da cit (a deusa Atenas) o mesmo acontece no plano poltico: pluralidade de governos (chefes, assembleias, etc) por cima dos quais o governo da cidade, que visa o bem de todos. A politia em sentido objetivo diz respeito tambm a uma forma especfica, reta, de governo: a repblica. Ideia endossada por Pricles quando se refere democracia ateniense (460-430 a.C.) nos seguintes termos:
Nossa politia no tem nada que invejar s leis que regem nossos vizinhos; longe de imitar aos outros, ns damos o exemplo a seguir. Do fato que nossa cidade encontra-se administrada pelo interesse da massa e no de uma minoria, nosso regime chama-se democracia. E no que concerne as diferenas particulares, a igualdade garantida a todos atravs das leis; mas no que diz respeito participao na vida pblica, cada um merecedor de considerao em razo do seu mrito, e a classe a qual pertence importa menos que seu valor pessoal; em definitivo ningum incomodado pela pobreza ou pela baixeza da sua condio social, sempre e quando preste servios cidade (grifo nosso)(Moss, 1971: 47).

Para Aristteles a politia ou repblica resulta, paradoxalmente, da combinao de duas formas ms ou ruins de governo: a oligarquia e a democracia. De fato, segundo A poltica, a oligarquia o governo dos ricos enquanto a democracia dos pobres, com o
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evidente, observa Aristteles em A poltica, que a plis no , meramente, a coabitao de pessoas no mesmo territrio, a fim de que os cidados gozem de segurana e mantenham boas relaes de negcio.

qual o que interessa destacar no a extenso da soberania, critrio quantitativo, quantos governam?, mas o modo de exerccio da soberania, critrio qualitativo, como se governa? Para quem se governa? Ou seja, em beneficio de uma parte, as formas ruins ou ms de governo: um s - tirania; ricos - oligarquia; pobres - democracia ou oclocracia ou, pelo contrrio, em beneficio de muitos ou do grande nmero, as formas retas ou boas: realeza, aristocracia e repblica ou politia, respectivamente. O fato de que poucos ou muitos governem acidental para determinar a oligarquia ou democracia, uma vez que a verdadeira diferena radica no predomnio dos interesses que as animam: a riqueza ou liberdade total (licenciosidade). Disso resulta que o objetivo do estagirita, ao igual que outros pensadores da antiguidade, defender uma forma de governo que, segundo assertiva do reformador Slon, permita que ricos e pobres sejam protegidos com um forte escudo que cobra a todos, de modo que nenhum triunfe injustamente custa dos outros (Finley, 1983:11). o que acontece, por exemplo, na oligarquia em que os ricos se tomam por deuses, governam acima das leis e em benefcio prprio contra os pobres; e na democracia em que os pobres se comportam como bestas, governam acima das leis e em benefcio prprio contra os ricos. No esqueamos, seguindo Aristteles, que para fazer parte de uma koinona (comunidade) necessrio que o homem no se baste a si mesmo, isto , seguindo o autor, que no se tome por deus ou animal. Como exemplo de formas ruins de governo podemos citar os regimes conhecidos por Atenas depois da Guerra do Peloponeso: Conselho oligrquico dos 30, Assembleia democrtica dos 5.000. Exemplos maus de governo porque, conforme o estagirita, quando ocorrem revoltas e combates entre pobres e ricos, os que saem vencedores no toleram mais comunicao nem igualdade com os vencidos, mas reservam para si, como prmio da vitria, o privilgio de governar (Aristteles, 2006: 190). Para superar a ideia de que o estado (plis) uma arena de interesses conflitantes, o esprito moderado do estagirita elogia uma forma de governo que permita superar o predomnio de interesses parciais. Uma forma - mista - de governo, a repblica ou politia, mistura de oligarquia e democracia (ricos e pobres), que melhor porque se assenta em termos socioeconmicos numa ampla classe mdia, numa maior incluso social, com muitos cidados de mdia fortuna, segundo Aristteles, mas tambm porque combina certos arranjos institucionais que permitem uma maior participao poltica, que evita o conflito e fortalece o consenso. Alm de contar, como veremos, do ponto de vista tico com uma maior quantidade de cidados virtuosos. De fato, o problema da oligarquia e democracia, formas simples e ms de governo, que conhecem a perturbao da ordem, a desordem (stasis), a desarmonia (hybris), o descomedimento, ou seja, a prtica do excesso, o triunfo do vcio: os ricos que no querem perder a riqueza e brigam contra os pobres, os pobres que no querem perder
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a licenciosidade e brigam contra os ricos; caracterstica, alis, prpria da plis que, em contraste com os grupos menores (familia, fratria, etc), conhece o conflito (plemos), a luta entre grupos opostos. J a politia ou repblica, governo do to meson: meio-termo, equilbrio entre partes, fuso entre ricos e pobres, com ampla classe mdia, etc, torna possvel a paz, a ordem e, portanto mais duradoura no tempo (firmitudinem). Trata-se ento de uma forma de governo que permite desacelerar o ritmo inexorvel da anaciclose, formas boas seguidas de formas ms de governo, porque se funda na concrdia (homnoia) dos cidados e evita o triunfo dos extremos:
, portanto, uma grande felicidade para o Estado que nele se encontrem apenas fortunas medocres e suficientes. Em toda parte onde uns tm demais e outros nada, segue-se necessariamente que haja democracia exacerbada, ou violenta oligarquia (...) A mediania (na riqueza) , pois, o melhor Estado; o nico que no conhece sedies. Com efeito, no acontecem nem agitaes, nem diviso onde muitos se encontram em posse de uma riqueza mdia (Aristteles, 2006: 189-190).

Acompanhando esse argumento sociolgico em prol da politia, podemos acrescentar, seguindo A poltica, trs expedientes ou combinaes possveis tirados da oligarquia e democracia que fazem da repblica um bom governo. Da primeira, a oligarquia, porque multa os ricos que no comparecem s sesses das magistraturas colegiadas, exige certa riqueza para escolher ou ser escolhido como membro das magistraturas e, ademais utiliza o mecanismo da eleio para o preenchimento dos cargos; da segunda, a democracia, porque paga jetom aos pobres para que compaream as magistratura colegiadas 11, exige pouca riqueza para exercer tais funes e, tambm porque utiliza o mecanismo do sorteio para o preenchimento dos cargos. Dessa maneira, a repblica, como diz estagirita, uma combinao perfeita que deve parecer uma ou outra forma de governo ao mesmo tempo sem parecer, contudo, nenhuma das duas (oligarquia e democracia). Pari passu ao argumento sociolgico, presena de uma numerosa classe mdia, e da combinao de expedientes que tornam possvel uma maior participao poltica, Aristteles desenvolve outro argumento, de natureza tica, em favor da politia: a presena de muitos cidados eleitos em que predomina o comportamento moderado, o meio-termo (andria), em oposio ao triunfo do vcio: O que dissemos de melhor em nossa tica que a vida feliz consiste no livre exerccio da virtude, a virtude na mediania; segue-se necessariamente da que a melhor vida deve ser a vida mdia, encerrada nos limites de uma abastana que todos possam conseguir . E, acrescenta: O que dizemos da virtude e do vcio (em nvel individual) devemos dizer do governo, que a vida do Estado inteiro (A ristteles, 2006: 187).

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Pricles cria, por exemplo, o misthos heliastikos: pagamento oferecido como compensao queles que abandonam o trabalho (labuta) para exercer funes polticas e judiciais (Mansouri: 2011: 34).

Seguindo Francis Wolff, o problema da democracia e oligarquia que elas operam uma quantificao do poder quando na verdade do que se trata, inspirado no estagirita, defender uma forma de governo em que se d uma qualificao do poder: as formas retas. Com base nesta premissa, a politia uma forma boa no porque o poder seja distribudo equitativamente como querem os oligarcas que dizem a cada um segundo sua riqueza ou os pobres que dizem a cada um segundo sua liberdade (licenci a total), mas porque deixa de lado tais critrios. De fato, nestes casos o poder aparece distribudo no de acordo com a virtude, mas conforme interesses parciais, da classe dominante, que pretendem se erigir no interesse geral. Com base no entendimento que nem a liberdade (licencia total) nem a riqueza devem ser levados em conta na distribuio do poder (Wolff, 1999: 123), h que encontrar uma forma de governo em que o poder seja exercido por cidados virtuosos. Sendo assim, a pergunta correta, seguindo o raciocnio do mesmo autor, a seguinte: a quem o poder deve ser atribudo em toda justia no porque ser justamente repartido, mas porque ser justamente exercido, em benefcio de todos. A este respeito conhecida resposta de Aristteles com as trs formas retas ou boas de governo porque baseadas na virtude de um s (realeza); alguns (aristocracia); e, na virtude de muitos (repblica). Em todos os casos trata-se do governo em favor de todos e respeitoso das leis. Dessa maneira, para o estagirita, justo todo governo que vise o bem de do maior nmero em vez daqueles que s beneficiam uma parte da sociedade. Assim, a vida boa, o bom viver (eu zein), viver em comum (koinon), qualifica o governo de um, alguns ou muitos como verdadeiro regime poltico. Contudo, resta saber, qual das trs formas a melhor: que tipo de regime o mais capaz de tomar as melhores decises de governo para a cidade? (Cardoso, 2006: 6). A resposta do estagirita o governo de todos em prol de todos: quando a massa, afirma, tomada como um corpo virtuosa ela superior quela de um s ou alguns. A defesa do regime poltico formado de muitos cidados virtuosos implica fazer uma apologia aristocrtica da democracia ou , parafraseando Francis Wolf: Aristteles em vez de pretender que melhor que o povo governe, ele mostra que o povo governa melhor :
Aristteles vem atestar que no propriamente a democracia - nominal e formalmente o governo de todo o povo, mas, de fato, o da massa dos pobres - que realiza a figura superior do governo de todos [o mais apto a governar para todos e a levar aos fins da comunidade poltica], mas o regime constitucional [politia]: o governo do justo meio entre ricos e pobres, formalmente definido pela promoo da incluso e comunicao das partes fundamentais [irredutveis] e antagnicas da cidade (sic) (Cardoso, 2000: 6).

Do exposto at aqui se depreende que a reflexo aristotlica se encontra no ponto de interseo de quatro projetos da teoria poltica, dois especulativos e dois empricos, a saber: a) fundamentos da poltica com finalidades descritivas - a plis e sua relao com os grupos menores; b) fundamentos da poltica com finalidades prescritivas - a essncia da plis; c) regimes polticos com finalidades descritivas - as diferentes formas
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de governo; e, d) regimes polticos com finalidades prescritivas - as formas boas de governo que impedem a runa da plis. Tais projetos sendo a marca registrada da sua obra que parece balanar entre a filosofia com seu ideal reformador e a cincia poltica com sua anlise descritiva e comparativa das diferentes formas de governo12. Como exemplo do governo de muitos em favor de muitos podemos citar a democracia ateniense durante o sculo de ouro ou sculo de Pricles (460-430 a.C.) que, na opinio do lder ateniense, se assenta na busca da felicidade do maior nmero e no de alguns. Esta forma de governo, com base nas reformas cruciais de Clstenes (508507a.C.), faz de Atenas um regime inclusivo, contudo, importa lembrar que mulheres, estrangeiros (metecos) e escravos no participam, no so cidados; assim de uma populao total de trezentas mil pessoas, incio do sculo V a.C, apenas 15% participa como cidado. Em Constituio de Atenas o estagirita elogia o lder, Pricles, por ter entregado o poder ao povo, na opinio de historiadores: um regime que deu s classes mais baixas a audcia de assumir cada vez mais a liderana na poltica (Finley, 1988: 58). Porm, a democracia ateniense no se caracteriza s pela maior extenso da soberania, pela maior participao poltica mas, tambm porque reflete o costume ou ethos virtuoso de seu povo. Sendo assim, o estagirita insiste num aspecto muito relevante: a estreita relao que guarda o governo de qualquer comunidade e seu thos (Babbitt, 2003: 49). Ou, como destacam outros estudiosos a propsito do carter de cada povo na antiguidade: cada um tinha sua tonalidade ou thos prprio, cada um desenvolvia um cdigo de conduta peculiar, cada um tinha sua personalidade moral, cada um tinha conscincia de si como um todo, que ele prprio criava e sustentava (Barker, 1978: 16). Da, ento, a afamada classificao aristotlica das formas ruins e boas de governo, isto , baseadas no vcio ou na virtude dos que governam, bem como no jeito de ser de cada povo. A continuao, convm registrar algumas caractersticas da democracia ateniense (460-430 a.C.) na medida em que representa, aos olhos do estagirita, uma forma boa de governo. O elogio desta forma de governo pode ser justificada se levamos em conta a atmosfera pesada em que se inscreve a reflexo aristotlica: ocaso do sculo de Pricles, fim da plis e triunfo da cosmoplis. As mudanas democrticas introduzidas por Clstenes em Atenas (508 a.C.) faz que o nmero de tribos passe para dez (das quatro existentes) e, que a populao civil seja dividida em trinta grupos de dmos (comunas), cada tribo representando as trs zonas geogrficas da tica: a cidade, o interior rural e o litoral. Com base nesta repartio, um espao cvico inteiramente reconstitudo, os cidados passam a ser registrados
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Aristteles realiza um estudo comparativo de 158 constituies do qual ficou, sobretudo, disponvel: A constituio de Atenas (encontrada no sculo XIX em Egito).

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no dmos onde nascem, que servem tambm de base para a composio das unidades militares (hoplitas). Tal repartio era mais democrtica, ampliava a cidadania j que o dmos, formado sobretudo de camponeses e alguns artesos, substitu o registro feito na fratria - agrupamento de famlias mais aristocrtico:
A reestruturao promovida por Clstenes permitiu integrar um maior nmero de cidados vida pblica, inserindo-os em circunscries inteiramente novas, que rompiam com os quadros geogrficos tradicionais, e, assim, acabavam com as relaes de clientelismo que mantinham a populao local submetida ao poder das antigas famlias dirigentes (SchnappGourbeillon, 2011: 31-32).

As reformas de Clstenes faz da tribo o local privilegiado para a distribuio dos cargos pblicos a serem exercidos na Boul ou Conselho, Eclsia ou Assembleia e, Helie ou Tribunal. A composio destas instituies ampliava a participao, uma vez que eram as tribos que forneciam os soldados, a maioria pouco endinheirados, para as unidades militares (hoplitas). Cumpre destacar tambm que o acesso aos cargos pblicos seguia o procedimento do sorteio para a escolha dos membros do conselho e, a eleio para os membros da assembleia e tribunal, que se estende tambm ao Estratego ou Lder; sem esquecer que todos os que ocupavam cargos deviam prestar contas populao. A Boul era encarregada de preparar as leis que eram submetidas depois votao da assembleia. Reunia representantes eleitos pelas dez tribos (50 bouletai), o Conselho dos 500, que exerciam o cargo durante um ano. Os representantes eram sorteados dentre os candidatos de cada dmos e no podiam exercer suas funes mais que duas vezes. Para ser bouletai era necessrio ter trinta anos. Seguindo mudana do calendrio de Clstenes (um ano: dez meses) cada tribo passa a governar a cidade durante um ms, os bouletai no podendo exercer outro tipo de atividade durante esse tempo j que ficavam dia e noite nas dependncias do conselho (Schnapp-Gouberlion, 2011: 31-32). Dos mais de trs mil membros do conselho que se conhece o nome, no perodo de Pricles, 1/3 exerce o cargo mais de uma vez; e, segundo outras estimativas entre 1/4 e 1/3 do total de cidados, com mais de 30 anos, participou do conselho (arredor de 13.000 cidados). A Eclsia era encarregada de fazer as leis (lei de oramento), nomear embaixadores e magistrados e realizar tratados. Reunia-se 40 vezes por ano, estabelecia a ordem do dia de cada sesso e os cidados deliberavam sobre os assuntos especficos em pauta. Todo cidado maior de 18 anos podia participar dos debates expressando seu voto com a mo erguida e a deciso era tomada pela maioria simples dos presentes13, as questes mais relevantes podendo ser submetidas votao secreta.

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Sobre a regra da maioria (polli), ela se aplicava tanto aos assuntos polticos quanto judiciais, todos podiam exprimir-se e os mais numerosos levavam a vitria.

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A Eclsia era soberana e seus poderes quase ilimitados, porm diante do risco de ceder ao excesso de demagogos a Boul, encarregada da redao final das leis, exercia o papel moderador. Nos projetos de lei, submetidos assembleia, qualquer cidado podia apresentar impugnaes e ementas. As grandes questes como a declarao da guerra, o ostracismo14, etc, eram matria exclusiva de sua competncia. O qurum exigido para o funcionamento da assembleia era de 6.000 cidados. A Helie era composta de cidados com mais de trinta anos recrutados por eleio, mas tambm por sorteio: cada ano seis mil voluntrios (600 por tribo) eram sorteados para atuar no tribunal, mais de 300 dias por ano. A funo principal consistia em julgar causas apresentadas pela populao e atuar como tribunal de apelao das decises de outros magistrados. Finalmente, o Estratego ou Lder escolhido dentre os cidados de cada tribo para compor um colegiado (dez estrategos) que atuavam como ministros ou, como generais em tempos de guerra. O cargo tinha durao de dois anos podendo reeleger-se sem limites de prazo. Com as reformas introduzidas por Pricles (458 a.C.) o poder da clesia reforado na medida em que passa a exercer funes dos arcontes15; alm disso, a reforma faz que todos os eleitos sejam remunerados (includos os 6.000 membros do jri, soldados e funcionrios do exrcito) tornando possvel que cerca de 20.000 atenienses possam dedicar-se aos assuntos pblicos (Bernet, 2011: 52). Do evento criador da democracia ateniense, as reformas de Clstenes e Pricles, vale destacar, notadamente, a importncia da virtude (aret), no dizer de Montesquieu: o princpio ou mola da democracia antiga, uma forma de agir, segundo o autor, que passa pela conteno do interesse privado em pro do bem comum, pelo respeito do cidado s instituies e leis. Tal observao do filsofo francs pode ser ilustrada, por exemplo, quando o polits ateniense presta juramento por tribos e dmos:
Farei morrer, pela palavra, pela ao, pelo voto e pela minha mo, se puder, aquele que derrubar a democracia ateniense ou, uma vez derrubado o regime, em seguida exercer uma magistratura, ou aquele que se levantar para apossar-se da tirania ou venha ajudar o tirano a se estabelecer. E se for um outro que o mate, eu o considerarei puro diante dos deuses e das potncias divinas, como se tivesse matado um inimigo pblico. Mandarei vender todos os seus bens e darei a metade ao assassino sem frustr-lo em nada. E se um cidado morrer matando um dos traidores, ou tentando mat-lo, eu lhes serei reconhecido assim como aos seus filhos [...] E todos os juramentos que foram feitos em Atenas, no exrcito ou alhures, para a runa do povo ateniense, eu os anulo e rompo os seus laos (Vidal-Naquet, 2003: 258).

Em relao s funes de governo, Aristteles entende que atividade legislativa e judiciria deve ficar em mos de muitos cidados e, isso porque a opinio de muitos
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O ostracismo, introduzido por Pricles em Atenas era o procedimento atravs do qual era expulso ou banido da cidade, por dez anos, todo eleito ou cidado considerado ruim. Noutras palavras: um castigo a todo quele que, no opinio da maioria dos membros da Assembleia, no trabalhasse em favor do bem comum. 15 Ex-magistrados da aristocracia ateniense, responsveis por diferentes reas de governo.

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delibera melhor sobre o universal (a lei) e, julga melhor sobre o particular (o delito) j no tocante funo executiva, alm de exigir mais preparo, deve ficar em mos de poucos para tornar as decises mais rpidas e no paralisar a atividade administrativa. Vale destacar que no momento da elaborao da lei e deciso judicial a prudncia ou phronsis aparece com toda fora, uma vez que a sabedoria prtica versa sobre coisas humanas e para isso precisa de homens dotados que saibam, baseados no uso da razo, fazer o melhor para todos (Aristteles, 1987: 106). De fato, o que acontece com os encarregados da fazer a lei que cumprem tambm uma funo educadora:
[...] se pelas leis que nos podemos tornar bons, seguramente o que se empenha em melhorar homens, sejam estes muitos ou poucos, deve ser capaz de legislar. Porquanto reformar o carter de qualquer um - do primeiro que lhe colocam na frente - no tarefa para qualquer um; se algum pode fazer isso, o homem que sabe, exatamente como na medicina e em todos os outros assuntos que exigem cuidado e prudncia (Aristteles, 1987; 194).

A deliberao, que versa sobre coisas humanas, consiste na procura de meios idneos para realizar um fim determinado. Contudo, importa dizer mais uma vez que no se trata da escolha de um meio que necessariamente leva a um resultado, ou seja, no um problema de cincia, epistme, mas de opinies, de vrios pontos de vista, em que o fim visado conseguido atravs de argumentos. A deliberao seja sobre o universal ou particular no implica ento um saber infalvel, mas que o cidado desenvolva um saber aproximado sobre o que possvel, ela implica sempre o risco ou fracasso (Aubenque, 1963: 108; 113). O exerccio da prudncia pode ser observado na atuao dos juzes (dikasts), bem como dos membros do jri que fazem justia: dar a cada um o seu e, isso seguindo dois princpios: aritmtico e geomtrico, ou seja, uma distribuindo de bens matrias ou imateriais com base num tratamento igual ou proporcional. Em relao a estes dos tipos de justia vale fazer um breve comentrio. Segundo o Livro V da tica temos, por um lado, a justia civil que versa sobre objetos de troca (o contrato), e a justia penal que versa sobre crimes (o homicdio), em que o juiz decide de maneira igual, de forma aritmtica, a parte que corresponde a cada um: no caso do contrato obrigar uma das partes a restituir o que corresponde; no caso do homicdio obrigar o criminoso a cumprir uma pena. Neste contexto, o justo pode ser definido segundo a seguinte premissa: sofrer o que se faz aos outros ser reta justia (Darbo-Peschaski, 1993: 46). Na justia comutativa ou retributiva o que est em jogo uma equivalncia entre coisas ou uma reparao entre pessoas. Por outro lado temos a justia social que versa sobre relaes de convivncia em que o juiz decide de maneira proporcional, de forma geomtrica, o que corresponde a cada um, segundo critrios como a necessidade, o mrito, a funo e responsabilidade (de cada um). Neste caso, a justia distributiva ou atributiva, o que est em jogo uma
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equiparao de pessoas, de bens ou encargos - o que implica que no sejam tratadas de forma igual, mas de forma desigual, diferenciada. Assim, seguindo o critrio de a cada um segundo suas necessidades significa que o bolo social no ser distribudo igualitariamente, mas h que dar mais queles que se encontram mais necessitados (Haarscher, 1993: 12). Em reforo disso, vale lembrar a finalidade da plis - segundo Aristteles:
(...) assegurar a todos os cidados uma vida digna de homens livres, isto , a participao comunitria nos bens essncias ao bem-estar coletivo, segundo um principio de igualdade proporcional em que os que tem menos riqueza devem receber mais bens da comunidade (Comparato, 2006: 104).

Este segundo tipo de justia cujo objeto a justa repartio de riquezas, mritos e encargos num grupo assim como o primeiro princpio de justia cujo objeto a justa reparao pelo dano causado faz que o direito (to dikain) seja um objeto tangvel ou intangvel, uma coisa material ou imaterial a ser distribuda ou retribuda e, no uma qualidade ou atributo inerente ao homem (os diretos naturais) (Villey, 1983: 46; 47). A atividade deliberativa exercida no conselho, na assembleia e, no tribunal, baseada na prudncia, corresponde a um tipo de atividade humana chamada poisis ou trabalho. O trabalho diz respeito tkhne que, a partir de uma ars, saber prtico, produz um bem: norma ou deciso judicial. A poisis fundamental j que a vida na plis requer certas condies para funcionar: leis que trabalho do legislador, deciso judicial que trabalho do juiz, etc16. Em ambos os casos visa um resultado: a estabilidade e felicidade da comunidade. Tal tipo de atividade, poisis, prpria do homo faber, que fabrica ou produz algo (lei, deciso judicial) - que duradouro:
Este carter duradouro (da poisis) d s coisas do mundo sua relativa independncia com respeito aos homens que as produzem e as usam, sua objetividade as faz suportar, resistir e perdurar, pelo menos por um tempo, s vorazes necessidades e exigncias de seus fabricantes e usurios. Deste ponto de vista, as coisas do mundo tem a funo de estabilizar a vida humana, e sua objetividade radica no fato de que (...) os homens, apesar da sua sempre cambiante natureza, podem recuperar sua unicidade, quer dizer, sua identidade, ao relacion-la com a mesma (coisa). Dito de outra maneira, contra a subjetividade dos homens se levanta a objetividade do mundo (grifo nosso) (Arendt, 1993: 158).

Em linguagem abstrata a poisis, ligada produo de normas ou decises judiciais, pode ser tida como acidente de uma essncia. A felicidade, afirma o estagirita, faz parte do nmero de coisas estimadas e perfeitas, ela um primeiro princpio, pois tendo-a em vista que fazemos tudo o que fazemos, e o primeiro princpio e causa dos bens algo de estimado e de divino (Aristteles, 1987:22). A felicidade, essncia das coisas humanas, supe ento normas e decises que so acidentes da sua realizao.

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Como tambm, exemplo dado por Aristteles, trabalho (poisis) a atividade do arquiteto que constru a cidade, etc.

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Cumpre destacar, aqui, o objetivismo tico aristotlico: a felicidade, uma essncia, um objeto ou coisa quantitativa e qualitativamente boa - que exige formas ou jeitos de ser e condutas determinadas. Tal viso da felicidade, porm, no transcendente: no se trata do conhecimento da felicidade em si (Plato), mas da felicidade que aparece nas coisas boas que os homens desejam e buscam (MacIntyre: 1994: 68). Em relao prxis ou ao, outro tipo de atividade humana, ela diz respeito ao polits que, junto com outros cidados reunidos na assembleia17, produz outro tipo de bem, desta vez, fugaz, simblico, que dignifica a conduta, por exemplo, a phlia ou amizade. Trata-se, na opinio de Hannah Arendt da subjetividade dos homens que, liberados da necessidade18, conseguem atravs da linguagem, comunicao ou discurso (lexis) compartilhar um bom sentimento (phlia) e debater sobre o que comum (koinon) e os melhores fins da cit. A prxis e discurso, afirma a autora, d-se entre homens que tem interesses comuns, algo do inter-est, que se encontra entre as pessoas e que pode relacion-las, uni-las. A prxis significa que o cidado movido por bons sentimentos ou desejos (temperana, coragem, veracidade, etc), as virtudes morais aristotlicas, produz na companhia de outrem bens simblicos, transitrios como a amizade que no outra coisa que o reconhecimento de nosso ser no outro, a abertura ao sofrimento de outrem ou, como diz o estagirita: sem amigos ningum quer viver mesmo que tenha outros bens , na pobreza e nas demais desgraas consideramos os amigos como o nico refgio, etc. Trata-se de um bem que, diferena daquele produzido pela poisis ou trabalho, merece ser vivido independentemente do resultado. O locus da praxe o do encontro na praa pblica (gora) entre cidados livres e iguais que compartem bens fugazes, transitrios: o processo de agir e falar, destaca a autora, pode no deixar trs de si resultados e produtos finais, porm da sua prtica d-se algo que podemos chamar trama das relaes humanas (Arendt, 1993: 207) - com esta expresso querendo dizer a autora a produo de algo espontneo: compartir palavras e estar juntos que mobilizam bons sentimentos e laos comunitrios que norteiam, por sua vez, a deliberao sobre os melhores fins da plis. Com base nos dois tipos de atividades humanas, poisis e prxis, podemos dizer que a prudncia aparece no primeiro tipo de atividade no sentido que est destinada a produzir algo estvel (norma, deciso judicial) que requer uma arte ou tcnica, o uso da razo ou, como diz Aristteles: a arte uma disposio relacionada com o produzir
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Ou seja, na praa pblica (gora): a assembleia no era nada alm de um comcio ao ar livre na colina Pnyx. 18 Isto , dispensados de outro tipo de atividade, a chamada labor (esforo fsico), que corresponde ao homem laborans, homo econmicas, exercida no mbito da casa (oiks) pelo escravo e destinada produo de bens de consumo para a sobrevivncia.

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que envolve o reto raciocnio, mas tambm a prudncia aparece no segundo tipo de atividade no sentido que est destinada no a produzir como diz o estagirita, mas a sentir algo bom em si, apesar de fugaz e transitrio. Ambos os tipos de atividade, trabalho e praxe, ligados prudncia, contribuindo para o bom viver na plis. Neste sentido, discordamos daqueles que entendem a prudncia como fazendo parte apenas da prxis e no da poisis por ser uma atividade baseada sobretudo no conhecimento (tckne) e xito do resultado19. Na atuao do polits como legislador, juiz ou eleitor cumpre destacar, mais uma vez, a virtude pautada pelo meio-termo, a temperana, uma vez que permite desenvolver o sentimento de pertena comunidade e ter conscincia de um destino comum:
Nem a Assembleia soberana, com seu direito ilimitado de participao, nem os jris populares, nem as escolhas de administradores por sorteio, nem o ostracismo poderiam ter evitado, por um lado, o caos e, por outro lado, a tirania se no houvesse autocontrole entre uma representativa parte do corpo de cidados para manter seu comportamento dentro dos limites (grifo nosso) (Finley, 2003: 40-41).

Em relao aos primeiros nomes da democracia: isonomia, isogoria, isocracia (direito igual na elaborao da lei, no uso da palavra, de participar politicamente)20 trata-se de direitos que se relacionam com o exerccio da soberania (krtos), sem desconsiderar a forte influncia que exercem na educao (paidia) do cidado:
Em uma sociedade pequena, homognea, relativamente fechada, em que todos se conheciam, era perfeitamente vlido chamar as instituies fundamentais da comunidade (...) - a Assembleia - como agente natural de educao. Um jovem se educava comparecendo Assembleia, ele aprendia as questes polticas que Atenas enfrentava, as escolhas, os debates e aprendia a avaliar os homens que se apresentavam como polticos atuantes, como lderes (Finley, 1988: 42).

Sobre a liberdade e igualdade convm trazer a opinio de alguns autores com o intuito de mostrar seu alcance, assim, por exemplo, Hegel: os antigos se consideram livres e iguais como cidados ou, Arendt: a igualdade e liberdade dos gregos eram atributos do cidado e no qualidades inerentes ao homem; e, ainda, o comentrio de Thomas Mann, em A montanha mgica, o destino do homem grego encontra seu significado em termos polticos. So direitos que remetem conhecida frmula da liberdade dos antigos de Benjamin Constant que consiste em exercer coletiva e diretamente vrias partes da soberania, em deliberar na praa pblica; ela implica, segundo o autor, uma completa subordinao do indivduo ao todo (a plis). Neste sentido, tais direitos no podem ser dissociados do termo parresia (obrigao de usar a palavra), no sentido do cidado ter a obrigao de tomar parte nos assuntos pblicos.
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(...) a atividade prtica no devia confundir-se com a atividade produtiva. As esferas da prxis e da poisis, da ao poltico-moral e da produo de artefatos teis ou belos, no eram menos diferentes. (...) o primeiro mbito era reservado prudncia prtica, o outro pertencia propriamente habilidade artesanal ou techne (McCarthy, 1992: 21). 20 Direitos estes que confirmam, alis, a observao do historiador britnico Moses Finley de que o mundo grego foi sobretudo um mundo da palavra falada e no da escrita.

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Segundo A cidade antiga de Fustel de Coulanges estamos diante da omnipotncia do estado; dos antigos no terem conhecido a liberdade como independncia individual, etc. Assertiva que pode ser ilustrada pelo fato que em Atenas o servio militar durava toda a vida; que a riqueza ficava disposio do estado que, por sua vez, podia obrigar o homem a trabalhar; que o cidado no podia permanecer neutro diante de posies contrrias; que a educao ficava a cargo de mestres escolhidos pelo estado; que o homem no tinha liberdade de credo religiosa, devendo submeter-se religio da cidade e ser penalizado se no comparecia celebrao de uma festa nacional e, at acusado e condenado por falta de afeio para o estado com a pena do ostracismo. E, ainda mais:
A funesta mxima de que a salvao do Estado lei suprema foi elaborada pela antiguidade. O direito, a justia, a moral, tudo devia ceder diante o interesse da ptria. um erro acreditar que nas cidades antigas o homem gozava da liberdade. No tinha a mais mnima ideia dela, no acreditava que podia existir direito vis--vis da cidade (...) o governo podia chamar-se monarquia, aristocracia, democracia, contudo nenhuma dessas mudanas d aos homens a verdadeira liberdade, a liberdade individual. Ter direitos polticos, votar, nomear magistrados (etc), voil ce quon appelait la libert (Coulanges, 1984: 265-269).

Seguindo classificaes do pensamento social e poltico podemos dizer que o tipo de argumento que prevalece no mundo antigo ex parte principis (Bobbio), de cima para baixo, do estado para o indivduo: o importante a unidade do estado e os deveres dos indivduos para a comunidade. Uma forma de sociedade: universitas (Gierke), em que o homem faz parte de uma totalidade orgnica (plis) que precede os membros; uma Gemeinschaft (Tnnies) que privilegia a coletividade sobre o indivduo; uma sociedade fechada (Popper) que, como um organismo, mantm os membros juntos atravs da participao no esforo comum. Uma ideologia, o holismo (Dumont) que valoriza a totalidade social, bem como a hierarquia e subordinao de cada um dentro do estado, etc. Estas classificaes merecem um comentrio. O pensamento da antiguidade tira seu fundamento ltimo da ordem natural, fsis, que no igualitria mas hierrquica: uma totalidade em que cada elemento se encontra em harmonia com o resto. A famosa expresso nmos kat fsis (a lei deve estar em conformidade com a natureza) tal como usada por Plato significa, por exemplo, que a kallipolis ou repblica perfeita deve reproduzir em nvel individual e social a ordem natural que, alm de hierrquica equilibrada. Assim, por exemplo, ouro, prata e bronze, elementos da ordem natural correspondem respectivamente a distintos tipos de almas e classes sociais. O ouro razo, a classe poltica; a prata coragem, a classe militar; e o bronze apetncia, a classe econmica (Plato, 1983: 121), os filsofos-reis no alto, guerreiros no meio e artesos embaixo como num corpo humano se encontra o nos (o esprito) na cabea, no alto, o thyms (o corao, a coragem) no diafragma, no meio, e a epithuma (o desejo animal) no
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baixo ventre. Trata-se de uma ordem natural hierrquica e harmnica a ser respeitada j que serve para ser imitada, reproduzida, segundo Plato, em pequenos caracteres e grandes caracteres, ou seja, em nvel individual e social. A virtude ou aret entendida como disposio para produzir efeitos comuns, realizar de maneira tima aquilo para o qual se est destinado, serve justamente para mostrar que cada membro da plis de acordo com a natureza deve cumprir seu papel, ficar no seu lugar. Neste sentido, a tica aparece intimamente ligada astronomia: cincia bela e til, segundo Plato, que modela a vida virtuosa. J o nmos kat fsis aristotlico21 mais biolgico (que astronmico), ou seja, para o estagirita a correspondncia entre lei e natureza no passa pela imitao astronmica da fsis (Plato), mas, biologicamente, pela teoria da finalidade ou teleolgica segundo a qual cada ser tem um fim. Em outras palavras: h que apreender da natureza porque na sua totalidade terrena e celeste composta de seres animados e inanimados que, em sua hierarquia e subdivises, cada um cumpre seu fim. Admitir que o universo composto de seres, cada um regido pela finalidade que lhe prpria, implica dizer que cada um tem seu lugar natural. Trata-se de uma viso aristocrtica da natureza: um mundo hierarquizado - h o alto e o baixo, lugares naturais que tem valores diferentes, uma hierarquia dos seres que faz que alguns estejam no alto, e outros maus embaixo (Ferry, 2011: 81). Do exposto, resulta que existem duas maneiras de entender a natureza: a platnica em que assemelhada ao de um indivduo arteso - demiurgo, e a aristotlica em que assemelhada a um organismo que se desenvolve graas a um dinamismo imanente sendo que em ambos os casos a ordem social e poltica (nmos) deve estar de acordo com a ordem natural (fsis). Assim por exemplo quando Aristteles se refere s sociedades humanas como parte da natureza, isto , a cit como ser natural (biolgico) que se desenvolve e tem um fim. Pois bem, como ser vivente, ela tem sua forma, medida, que assegura sua existncia: a justa medida da cidade ser, portanto, como os animais, as plantas, e outros seres, no demasiada grande ou pequena porque seno perde sua natureza e torna-se cits intil (Aristteles, 2006: 86-87). Tal comparao levou estudiosos afirmar que as cits como parte da natureza correspondem a uma biologia social (Larrre, 2003: 229). o que acontece, tambm, com a diviso aristotlica da alma baseada na natureza: racional, volitiva e irracional que, quando levada ao comportamento do cidado, faz que ele tenha um conhecimento em relao ao, uma disposio para a ao e uma
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A justia poltica, observa o autor, natural e legal: natural a que em todo lugar tem a mesma fora e no depende dessa ou aquela opinio. Legal, a que de incio indiferente; mas que, uma vez estabelecida, impe-se a todos. Alguns, acrescenta, entendem que existe apenas esta ltima. Mas isso no verdadeiro. preciso reconhecer que, ao lado da justia meramente convencional ou legal, existe tambm uma justia fundada na natureza (Aristteles, 1987: 91).

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conteno do instinto ou apetite para o sucesso da ao (que possvel pela parte racional da alma). Importa destacar que tal concepo da natureza (fsis) produto da sabedoria terica, especulativa ou filosfica que se relaciona com o imutvel e procura a verdade. Tratase de uma ordem natural objetiva que preexiste ao homem sendo tarefa do filsofo, que a recebe passivamente, entender como est formada e, como pode ser imitada. Em perspectiva aristotlica: como a ordem natural serve de suporte para desenvolver aes teis, boas e belas na plis. Com base na concepo da ordem natural equilibrada, harmnica, proporcional, mas tambm hierrquica devemos guardar cautela com a crtica dirigida ao estagirita na sua defesa da escravido natural. A este respeito, convm destacar que tal instituio, segundo o naturalismo aristotlico, obedece assertiva segundo a qual cada parte ou ser, corpo e alma, devem cumprir sua finalidade. O escravo, afirma, no tem nada melhor para oferecer do que o uso de seu corpo, naturalmente tem pouca alma, ele faz parte do corpo do senhor mas no da sua alma (Aristteles, 2006: 12-13); esta, por sua vez, com sua parte racional e volitiva, superior ao corpo porque sua finalidade mais nobre j que age conforme as virtudes morais. Retomando os tipos de atividade humana: o labor, a fora corporal do escravo que produz bens de consumo para a sobrevivncia (vesturio, alimentao, etc) diante da poisis e prxis, a capacidade intelectual e moral do cidado produzir bens tangveis (normas, decises) e intangveis (amizade, simpatia) que so mais relevantes para o bem da comunidade. Trata-se do princpio aristotlico segundo o qual as atividades mais agradveis e os prazeres mais desejveis surgem do exerccio de habilidades mais importantes, que implicam disposies mais complexas, que so compatveis com a ordem natural (Rawls, 1993: 471). O fato da liberdade e escravido andaram de mos dadas em Aristteles obedece a que a liberdade no natural no sentido dado pelo jusnaturalismo moderno: todos os homens so livres e iguais por natureza22. A liberdade e escravido andam juntas porque corresponde a uma ordem natural objetiva (fsis) que necessrio imitar nmos kat fsis:
A noo biolgica de espcies fsicas (...) reflete-se na concepo aristotlica da alma e, em decorrncia, nas ideias polticas. Nesse sentido, esprito conservador, Aristteles defende, por exemplo, a escravido. Do mesmo modo que o universo fsico constitudo por uma hierarquia inaltervel, segundo a qual cada ser ocupa, definitivamente, um lugar que lhe seria destinado pela Natureza, assim tambm, o escravo teria seu lugar natural na condio de ferramenta animada. Aristteles chega mesmo afirmar que o escravo escravo porque tem a alma de escravo, essencialmente escravo, sendo destitudo por completo de alma notica, a parte
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A este respeito, cabe afirmar que para o jusnaturalismo moderno: a natureza e os direitos naturais do homem so uma construo, uma criao subjetiva sendo que isto possvel porque a fsis ou natureza ininteligvel, porque no existe no cosmos nenhum suporte a sua humanidade (Strauss, 1986: 160).

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da alma capaz de fazer cincia e filosofia e que desvenda o sentido e a finalidade ltima das coisas (grifo do autor) (Pesanha, 1987: XXI).

Com base na advertncia do historiador francs Fustel de Coulanges de que existe uma distancia irredutvel entre nous (modernos) e eux (antigos), de que necessrio deixar de lado os hbitos de pensar modernos para entender o mundo antigo, cumpre dizer que o pensamento da antiguidade clssica acerca do justo tira seu fundamento de uma ordem (fsis) formada de elementos hierrquicos (Plato); de seres em que cada um cumpre sua finalidade (Aristteles), etc. Assim sendo, tal concepo, em contraste com jusnaturalismo moderno, serve sobretudo para determinar as necessidades humanas, ou seja, que cada parte cumpra a funo para a qual est destinada:
Um ser bom, est na ordem se faz bem o que tem que fazer. Disso se segue que o homem ser bom se faz bem seu trabalho de homem, o trabalho que corresponde a sua natureza humana e que esta lhe exige. Para determinar o que bom por natureza para o homem (o bem natural), necessrio saber qual a natureza do homem [a constituio humana natural]. a ordem hierrquica inscrita na constituio natural do homem que, para os clssicos, justifica e funda o direito natural. De uma maneira ou outra todos distinguem corpo e alma e estamos obrigados a admitir que impossvel negar sem contradizer-ns que a alma superior ao corpo. O que distingue a alma humana dos brutos e, portanto o que diferencia o homem da besta, a palavra, a razo, a inteligncia (Strauss, 1986: 120-121).

Para concluir, podemos dizer que as virtudes morais aristotlicas enunciadas em tica a Nicmaco se encontram ligadas ao proposto pelo autor em A poltica: A tica nos mostra a forma e estilo de vida necessrio para a felicidade; a Poltica indica a forma particular de constituio e o conjunto de instituies necessrio para tornar possvel e proteger esta forma de vida (grifo do autor) (MacIntyre, 1994: 64); no podemos imaginar uma Constituio justa, segundo Aristteles, sem antes refletir sobre a forma de vida mais desejvel (Sandel, 2012: 17). Em definitivo: a tica procura saber que a felicidade enquanto a Poltica a forma de organizao que a faz possvel. Tal assertiva obedece ao fato de que a felicidade carece de sentido fora do horizonte da plis que, por sua vez, torna possvel um dos ideais da vida antiga: a unidade da vida privada e pblica. Uma juno em que a primeira depende da segunda, ou seja, de uma viso coletiva e tambm objetiva da felicidade. Sendo assim, a teoria aristotlica pode ser tida como uma teoria perfeccionista da poltica, na medida em que acredita que os homens podem desenvolver virtudes morais conforme metas objetivamente estabelecidas no transcurso de toda a vida que dedicada a plis. Sem cair na falcia do presentismo, entender a antiguidade clssica com os hbitos modernos de pensar, acreditamos contudo que a reflexo aristotlica sobre tica e poltica importante na medida em que ambas so tidas como indissociveis dando munio a todos queles que acreditam que a poltica no pode ser pensada fora da moral. Apesar da relao tica e poltica ter sofrido variaes no transcurso do tempo, o legado aristotlico continua vlido se levamos em conta o atual debate entre aqueles que defendem a primazia do correto sobre o bem e os que defendem a primazia do
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bem sobre o correto - postura esta que encontra em Aristteles um forte precursor j que, como tentamos mostrar, a felicidade que permite qualificar algo como bom contrariamente daqueles que acreditam que o correto - independente da felicidade. Quanto melhor forma de governo cabe dizer que se trata de um tema recorrente da teoria e filosofia poltica que adquire mais relevncia em funo das circunstncias. Tal o caso do estagirita cuja reflexo sobre as diferentes formas de governo e sua preferncia pela politia se d na atmosfera pesada do fim da democracia ateniense (460-430 a.C.), a emergncia de regimes polticos ruins (oligarquia, oclocracia, etc) e, o ocaso da plis (338 a.C.). Diante da pergunta de cientistas polticos contemporneos: a questo do bom governo faleceu?, entendemos que no. Tal resposta a devemos em grande parte a Aristteles cuja reflexo, como assinalamos, no se limita apenas a descrever as distintas formas de governo, mas tambm prescrever como elas devem ser. Uma reflexo que combina o que e o que deve ser, contudo, vale esclarecer, sem jamais afastar-se da realidade j que a preferncia do estagirita pela politia no responde a um ideal especulativo, no faz parte do reino do cu: a kallipolis platnica, mas responde necessidade de mostrar como possvel um bom governo composto de muitos cidados virtuosos: a politia ateniense (460-430 a.C). A questo da melhor forma de governo vlida sempre e quando no seja colocada nas antpodas da realidade, mas como resultado da experincia. Tal parece ser o caso de Aristteles que a partir de exemplos histricos mostra como possvel governos, baseados na virtude, em que se d uma juno entre tica e poltica e maus governos, baseado no vcio, em que se d um divrcio entre ambas.

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tica transpoltica - a civitas dei

Fernando Quintana

A Idade Mdia marcada pela ideia de dois mundos: o mundo supralunar e o mundo sublunar, o indivduo-fora-do mundo e o indviduo-no-mundo. Acompanhando autores da poca: o homem dividido entre duas cidades simblicas - civitas dei ou sanctis e, civitas terrestris ou pecatis. Em tal contexto, a moral e tica crist que leva felicidade, a salvao da alma, sendo mais relevante que governo dos homens - civitas hominis. Trata-se de uma moral e tica rigorosa que reaparece, de forma explcita ou implcita, na afamada frmula, em voga nos dias de hoje, da tica na poltica, que acredita, por exemplo, que a honestidade condio de uma boa poltica sem perceber que esta virtude crist apesar de necessria no suficiente, uma vez que o bom governo no depende do carter dos que exercem cargos pblicos mas sobretudo, como assinalam Espinosa e Montesquieu, do aprimoramento das instituies. Tal constatao, contudo, no impede partidrios da tica na poltica de avaliar a conduta dos homens pblicos com base em convices morais - que foram fixadas para sempre pela maneira como fomos criados, pelas nossas crenas religiosas (Sandel, 2012: 37). Crenas estas que, vale frisar, tm uma longa histria em ocidente que se confunde com a prpria histria do cristianismo, com sua poderosa empreinte moral. volta ao pensamento da idade Mdia, com seu componente teolgico, deve-se ao fato de propor uma viso idealista ou utpica da sociedade, a civitas dei, e isso atravs de um talon desta: o amor a Deus. Tal situao, como tentaremos mostrar, faz que a tica se torne transpoltica j que o bem supremo, a felicidade, a tranquilidade ou serenidade da alma, s pode ser atingida plenamente no reino de deus. Com base no exposto ns deteremos no estudo de um dos principais Pais da Igreja: Aurelius Agustinus que, convertido ao cristianismo, escreve Civitas Dei. A escolha do fundador do pensamento poltico medieval obedece ao fato que deixa com sua abundante obra, que cobre um perodo de quarenta anos, uma importante herana: Agostinho ocupa no ocidente cristo um lugar excepcional, suas opinies e obras tem predominncia durvel na reflexo medieval (Lecoq, 2003:50); Agostinho o mais grande dos criadores de snteses cristos (Wolin, 2001: 133); sobre a questo da tica ele foi a figura mais importante tanto pelo volume da sua obra quanto pela sua influncia na Idade Mdia (Boulnois, 2003: 139).

A Idade Mdia cobre mil anos, um longo perodo que se encontra no meio do mundo antigo e moderno (sculos V-XV)1, que se caracteriza no s pelo forte entrelaamento da religio e poltica mas sobretudo pela superioridade da primeira. Situao esta que se inicia com o evento mais importante da histria do Imprio Romano: a converso do imperatur christianissimo Constantino (312) e, a proclamao do cristianismo, pelo imperador Teodsio I, como religio oficial do Imprio (380). Quanto relevncia do primeiro evento, a converso constantina, vale trazer o seguinte comentrio:
Um dos acontecimentos decisivos da histria ocidental a at mesmo da histria mundial deuse no ano 312 no imenso Imprio Romano. A Igreja crist tinha comeado muito mal esse sculo IV de nossa era: de 303 a 311, sofrera uma das piores perseguies de sua histria, milhares foram mortos. (Nesse ano) deu-se um dos acontecimentos mais imprevisveis: Constantino, o heri dessa grande histria, converteu-se ao cristianismo depois de um sonho (sob este sinal vencers). Por essa poca, considera-se que s cinco ou dez por cento da populao do Imprio (70 milhes de habitantes, talvez) eram cristos. No se pode esquecer que a revoluo religiosa promovida por Constantino em 312 foi o ato mais audacioso j cometido (...) Sem Constantino, o cristianismo teria permanecido uma seita de vanguarda (Veyne, 2010: 11-14).

Tal situao, o predomnio do cristianismo, muda com o saqueio de Roma e a queda definitiva do Imprio Romano de Ocidente por povos que os romanos chamam de brbaros - o gigante agoniza:
Vndalos, alanos e suevos atravessam a Glia, saqueando-a. Visigodos pilham Roma em 410, antes de se estabelecer na Espanha. Ostrogodos fixam-se na Itlia. E francos colonizam progressivamente a Glia. O Imprio Romano deixa de existir no Ocidente (476) (Gondoin, 2011: 10).

O primeiro evento, o saqueou de Roma pelo rei visigodo Alarico, importante porque constitui o pano de fundo em que Agostinho escreve sua principal obra: A cidade de deus (413-426). Situao que se agrava, ainda, por lutas e conflitos internos depois da morte de Teodsio I (395) e a diviso do imprio do Ocidente e do Oriente entre seus filhos Arcdio e Honrio. Ambos os eventos, guerras gticas e civis, fazendo que as legies romanas fiquem arruinadas e impossibilitadas de reunir um exrcito para a defesa da Itlia (Gibbon, 1989: 400). Com a queda do ltimo imperador romano de Ocidente (Rmulo Augusto deposto pelo brbaro Odoacro: 476) o cristianismo procura erigir-se em fora capaz de unificar a civilizao ocidental (Lebeu, 2011: 26) e, procura fazer da Igreja Catholica (Universal): uma instituio hegemnica, mas no sem conflitos com o poder temporal. Trata-se do chamado problema teolgico-poltico que predomina durante grande parte da Idade Mdia. De fato, um dos traos mais importantes da concepo poltica medieval provm da afamada distino agostiniana das duas cidades: civitas celeste e civitas terrena. Distino que encontra eco, posteriormente, na carta do Papa Gelsio I quando
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A Alta Idade Mdia vai do sculo V (fim do Imprio Romano de Ocidente) ao sculo IX, e a Baixa Idade Mdia do sculo IX ao sculo XV (1453: queda do Imprio Romano de Oriente, Constantinopla).

defende a doutrina das duas espadas (494) segundo a qual o mundo governado por diversi oridini: res spiritualia e res temporalia, sacerdotium e imperium, o mundo espiritual reservado aos eleitos e o mundo terrestre ao poder efmero dos homens, sendo que o primeiro, a auctoritas, poder espiritual, soberano em matria religiosa enquanto a potestas, poder temporal, soberano nos assuntos civis, contudo tal soluo dualista, duas instncias complementares, cada uma soberana no seu respectivo domnio implica, de fato, a superioridade da primeira que se ocupa da administrao da alma diante da segunda que se ocupa de administrao das coisas e pessoas. Em resumo: o gldio espiritual sobre o gldio terreno (Macedo, 2008: 22). Essa doutrina que se inspira, por sua vez, na mxima pauliana, Epstolas aos romanos e corntios: dar ao Csar o que do Csar e a Deus o que de Deus ou, na ideia de que o poder espiritual ocupa-se do cuidado da alma (homem regenerado) e o poder temporal do corpo (homem pecaminoso) supe, vale reiterar, a supremacia da vis diretiva ou espiritual diante da vis fatual ou temporal, uma vez que a salvao da alma mais relevante do que o gozo de bens temporais. Em termos agostinianos: o amor a Deus superior a qualquer conquista temporal. Voltando ao escrito agostiniano, A cidade de deus, ele pode ser considerado um texto reativo contra os brbaros (invasores), mas tambm propositivo, na medida em que visa restaurar a esperana do povo cristo atravs da criao de uma sociedade ideal (civitas dei) e, a defesa de uma instituio, a igreja catlica, responsvel pela salvao da alma no sem descartar a possibilidade de novos imperadores, com conduta moral e correta, serem a imagem de Deus na terra. Para mostrar como a moral e tica agostiniana so importantes para compreender a poltica, gostaramos comear com a seguinte anedota da vida do telogo medieval: era agosto de 386 quando Agostinho escuta uma voz que lhe diz: toma e l, toma e l (tolle, lege, tolle, lege). Era um livro do apstolo So Paulo que lhe ordena: No caminheis em glutonarias e embriaguez, no nos prazeres impuros do leito e em leviandades, no em contendas e emulaes, mas revesti-vos de Nosso Senhor Jesus Cristo, e no cuides de carne com demasiado desejos (Pesanha, 1987: VI). O contato de Agostinho com o escrito pauliano importante porque influencia sua converso ao cristianismo, que se d no mesmo ano. Alm do mais, a leitura do texto sagrado, o Novo Testamento, junto com a forte influncia de sua me Mnica 2 e So Ambrsio (bispo de Milo) levam a que ingresse na Igreja de Hipona, onde permanece como bispo durante mais de quarenta anos (391-430).

Como exemplo, a seguinte passagem do bispo de Hipona, que, diante do fato de seu pai no estar batizado, declara: Minha me desejava ardentemente que eu Vos considera -se a Vs, meu Deus, como pai, mais do que aquele que ainda no tinha f (Agostinho, 2007: 18).

A leitura do Novo Testamento tambm relevante porque lhe confirma a existncia de verdades eternas e o acesso a um ser imutvel, todo-poderoso, fonte de todo conhecimento perfeito e do bem: Deus. De fato, a partir da iluminao divina, luz eterna, que possvel para Agostinho no apenas a f mas tambm o conhecimento. Um tipo de conhecimento que tambm influenciado pelo neoplatonismo de Plotino do qual apreende (antes de converter-se ao cristianismo) de que a alma superior ao corpo, que as ideias, enquanto verdades eternas, permitem a descoberta de regras imutveis para o conhecimento. Contudo, existe uma diferena j que para os neoplatonicos o mundo sensvel no suscetvel de conhecimento perfeito (a realidade uma imagem imperfeita das ideias, dizia Plato) enquanto para Agostinho o mundo sensvel suscetvel de conhecimento perfeito porque feito por Deus. Ou seja, Deus faz possvel, atravs da razo, tanto o conhecimento do mundo sensvel (varivel) quanto do mundo lgico (invarivel). Para o bispo de Hipona, ento, todo conhecimento possvel porque resultado de um processo de iluminao divina; sem esquecer que da luz eterna que deriva o princpio moral de fazer o bem e evitar o mal. Preceito fundamental da tradio crist que, na opinio de estudiosos, se caracteriza pela obedincia a Deus:
Deus nosso pai. Deus nos ordena que lhe obedeamos. Devemos obedecer a Deus porque Ele conhece o que nos convm, e o que nos convm obedec-lo. No cumprimos esta obedincia e nos afastamos dEle. Por isso, devemos apreender a reconciliar-nos com Deus com a finalidade de que possamos viver (...) numa relao familiar com Ele (MacIntyre: 1994: 113). Uma obedincia que, por sua vez, se origina na santidade, bondade e poder divino:

pela primeira conheo as coisas sbias queridas por Deus, pela segunda pratico aes boas que agradam a Deus, pela terceira porque vou ao inferno se no obedeo ou serei feliz, no cu, se obedeo a Ele. As influncias que teve Agostinho configuram quilo denominado de Patrstica, da qual foi sem dvida, no ocidente, o padre mais brilhante (Lara, 1999: 31). Tal doutrina, mistura das verdades reveladas e ideias filosficas dos neoplatonicos recepcionadas e aplicadas pelos primeiros pais da igreja (Ambrosio, Crisstomo, Gregrio, etc), teve o mrito de deixar um legado, vale reiterar, em que o conhecimento no pode ser visto fora da f, como se depreende da seguinte frmula: h que compreender para crer e crer para compreender (intellige ut credas, crede ut intelligas). Uma doutrina em que razo e f andam pari passu e tornam possvel no s o conhecimento, mas tambm o caminho para a beatitudo: a tranquilidade, serenidade ou felicidade da alma (ataraxia) e que, em termos ticos, exige a skesis, realizar esforos salutares para alcanar o sentido espiritual (Lcrivain: 2003: 148) ou, ainda, uma moral da renncia para alcanar a salvao (Foucault, 2012: 267).

Sendo assim, o soberano ou supremo bem, a felicidade da alma, remete a um nvel mais alto do que a natureza: ele compreendido, antes de tudo, como uma promessa realizao individual cumprida para alm do tempo, por meio da redeno (Caill; Lazzeri; Senellart, 2003: 19). Tratar-se-ia, segundo a concepo do homem que nasce com o cristianismo, do indivduo -fora-do-mundo, do individuo-em-relao--Deus segundo expresso de Ernest Troeltsch:
A alma individual recebe valor eterno de sua relao filial com Deus, e nesta relao se funda tambm a fraternidade humana: os cristos se juntam em Deus do qual so seus membros. Esta extraordinria afirmao se encontra sobre um plano que transcende o mundo do homem e instituies sociais, mesmo que estas provinham tambm de Deus. O valor infinito do indivduo ao mesmo tempo o rebaixamento, a desvalorizao do mundo tal qual ele : um dualismo aparece (indivduo-fora-do-mundo/indivduo-no-mundo), uma tenso criada que constitutiva do cristianismo e atravessa toda a histria (Dumont, 1983: 40).

De A cidade de deus importa destacar duas palavras: amor e virtude. Dois termos ou arqutipos que, como veremos, fazem possvel avaliar a proximidade ou distncia do governo dos homens, civitas hominis, diante do rigorismo moral e tico do telogo medieval. A reflexo moral de Agostinho construda em termos polares: alma-corpo; comuneprivus; altrusmo-avareza; ordem-desordem; santidade-pecado. Um conjunto de virtudes e vcios sendo que o triunfo das primeiras junto com outras virtudes tais como a temperana, coragem, justia e prudncia, fundadas no amor a Deus, fazem que os homens se aproximem do ideal por ele querido: a felicidade da alma. Sobre o primeiro dualismo, o bispo categrico em Confisses: o mal corresponde ao da carne, aos prazeres infernais e tenebrosos da carne, lodosa concupiscncia da carne, aos deleites ilcitos carnais. E lamenta, no mesmo escrito, que, pela sua juventude (dezesseis anos) no ter escutado o ensinamento divino, contrrio de tais praticas: aqueles que agirem desta maneira sofrero as tribulaes da carne; bom para o homem no tocar em mulher alguma; quem no tem esposa pensa nas coisas de Deus e como lhe agradar (Agostino, 1987: 29-30). Tal dualismo, o corpo ligado ao pecado diferentemente da alma que se aproxima de Deus, encontrando eco no corao duplo pauliano: o homem, ser imperfeito, encontra-se dividido entre a dedicao a Deus e ao prximo e as zonas de sua prpria intimidade (carnal), ao apartar-se do que h de mais privado em si mesmo (a carne) torna-se mais prximo daquilo a que se denomina simplicidade do corao (Magalhes, 2008: 38). Com respeito s duas palavras chaves, amor e virtude, o bispo de Hipona escreve: se a virtude nos conduz vida feliz, afirmarei que a virtude no absolutamente seno o supremo amor a Deus. Afirmativa que se repete na clebre frase: a virtude a ordem do amor a Deus que ordena: dai-me a carits (Agostino, 1990: XV, 22). Ou, estimar exatamente as coisas viver segundo a justia e santidade; aquele que tem ordem em
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seu amor ama o que deve ser amado e no ama o que no deve s-lo. A identificao ordem e amor podendo ser ilustrada ainda na seguinte metfora, que faz referncia polmica distino - paz dos justos e paz dos pecadores:
Imaginemos algum suspenso pelos ps e de cabea para baixo. A situao do corpo e a ordem dos membros so antinaturais (a guerra ou paz dos pecadores), porque invertida a ordem (a paz dos justos) exigida pela natureza (divina), estando acima o que naturalmente deve estar em baixo. Semelhante desordem perturba a paz do corpo e por isso molesta [...] o corpo terreno tende terra e, opondo-se a isso o que o mantm suspenso pelos ps, busca a ordem da paz que lhe prpria e de certo modo pede, com a voz de peso, o lugar em que naturalmente repouse (Agostinho, 1990:XIX ,12).

Com base na premissa de que a verdadeira virtude o amor a Deus, as quatro virtudes - cardiais - agostinianas recebem no discurso do amor sua razo de ser. Assim, por exemplo, a temperana que o amor de Deus que se conserva inteiro e incorrupto; a coragem que o amor que suporta tudo facilmente por causa de Deus; a justia que o amor ao servio de Deus apenas e porque ordena as outras coisas submetidas ao homem; e, a prudncia que o amor que discerne bem as coisas favorveis a Deus, daquelas que so obstculos a isso enquanto o pecado a falta de ordem /amor, ele desordem: uma perversidade voluntria pela qual rompida a ordem concreta inscrita por Deus em sua criao e alma humana; um desregramento perverso dos pecadores que derruba a ordem correta das coisas, etc (Agostinho, 1990: XIV, 26). A identificao pecado-desordem implica o triunfo da concupiscncia ou orgulho, isto , o prazer em relao a si, viver para si (sibi placere secundum vivere), que est na origem do alheamento de Deus: o comeo do orgulho desviar-se de Deus, diz Agostinho, ele consiste no homem exaurir-se, inflar-se, derramar-se no exterior, ou seja, ser cada vez menos em contraposio de ser cada vez mais que passa pela paz e calma interior, pela tranquilidade da alma. Seguindo com as dicotomias agostinianas vale trazer tambm a distino frui (gozar) e uti (usar). Dizemos gozar (amar) de uma coisa que nos deleita por ela mesma, sem precisar relacion-la a outra coisa; e usar de uma coisa que buscamos por outra coisa (Agostinho, 1990: I, 25). Esta distino pode ser relacionada ao dualismo: honesto-til, ou seja, as coisas que devem ser buscadas por elas mesmas, as gozamos, so honestas, enquanto as que buscamos por outra coisa, as usamos, so teis. Contudo, a utilitas no pode ser entendida fora do horizonte da honestas e isso porque ambas so pensadas em funo do amor divino: amar, afirma Agostinho, apegar-se a uma coisa pelo amor dela mesma, usar apegar-se a tudo que se encontre no nosso alcance para obter o que se ama, com a condio, arremata, de am-lo. Em outras palavras: o bispo admite o til, por exemplo, o amor na famlia, o amor ao prximo, na medida em que contribuem para o amor das coisas eternas. As coisas temporais podem servir ento como meios para fins eternos. A identidade entre utilidade e
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honestidade, fundadas no amor divino, faz com que o moralmente correto seja eficaz e que o eficaz contribua para o honesto. Para terminar com os dualismos agostinianos convm insistir numa dicotomia que fundamental: carits/amor versus concupiscncia/orgulho. A primeira o movimento do esprito em direo a Deus e portanto do amor ao prximo; pelo contrrio, a segunda o movimento do esprito em direo ao beneficio prprio e de algum corpo, mas no de Deus. Assim, a raiz de todos os males a concupiscncia enquanto a raiz de todos os bens o amor. Tais atitudes so importantes porque se encontram na fundao de dois tipos de sociedades - celeste e pecaminosa:
[...] sendo tantos e to grandes os povos disseminados por todo o orbe da terra, to diversos em ritos e em costumes e to variados em lngua, em armas e em roupas, no formem seno dois gneros de sociedade humana, que, conformando-nos com nossas Escrituras, podemos chamar duas cidades. Uma delas a dos homens que querem viver segundo a carne, a outra, a dos que querem viver segundo o esprito, cada qual na sua prpria paz. E a paz de cada uma delas consiste em ver realizados todos os seus desejos (Agostinho, 1990: XIV, 131).

Segundo Agostinho o amor ao prximo consequncia do amor a Deus. Em termos de tipo de vida, isso implica que a vida contemplativa toma a frente diante da vida ativa. Ou seja, necessrio conhecer Deus para abrir-se ao terceiro, amar o prximo, sendo que tal conduta no pode dar-se fora do conhecimento da verdade, da contemplao de Deus, que exige uma vida ociosa. Sendo assim, a moral tica crists fazem possvel o amor verdade e, por tabela o amor ao prximo. O elogio ao cio, vida contemplativa, que no inao, mas a procura permanente da verdade supe o triunfo da vida interior diante das desavenas do mundo exterior, como diz Agostinho:
No vs para fora, volta-te para dentro. no interior do homem que mora a verdade [...] O crente no se deixa dispersar na variedade das vicissitudes e peripcias da histria, na conjuntura das lutas, dos sistemas e movimentos de independncia. Tem de retornar para dentro da F. Pois no interior da graa que atenda a libertao da Verdade (Leo, 1990: 20).

Neste sentido, o telogo medieval se encontra mais prximo de Paulo que de Cristo: a f mais prxima da salvao da alma que da ao. O importante conhecer a verdade, nica forma de liberar-se dos assuntos mundanos. Conhecer a verdade, condio da salvao, supe, portanto, uma atitude quietista: o cristianismo, com sua crena no alm, cuja glria se anuncia no deleite da contemplao confere sano religiosa degradao da vida ativa. Tal entendimento encontra eco no telogo medieval quando afirma: No vs para fora, volta-te para dentro - o que significa que dos trs tipos de vida distinguidos pelo autor: ociosa, ativa e mista, a dignidade do cio fundamental j que sem o estudo e a busca da verdade o amor no possvel (Agostinho, 1990: XIX, 19). Tratar-se-ia do triunfo do bios theoretikos que procura a verdade, a salvao da alma, por cima da vita activa (Habermas, 1990: 42).

Neste ponto, Agostinho segue tambm Plato: a vida contemplativa mais relevante do que a vida ativa; contudo importa destacar uma importante diferena entre ambos que diz respeito concepo da natureza: csmica, hierrquica; divina e igualitria. Ou seja, uma viso aristocrtica ou hierrquica da natureza: a cada um segundo os talentos ou dons (ouro: inteligncia, prata: coragem, bronze: apetncia) diante de uma viso democrtica ou igualitria, da natureza: a cada um segundo o amor a Deus que implica colocar todos os talentos ou dons a servio do bem (Ferry, 2001: 84). Para o bispo de Hipona a vida regida por dois amores, o puro e o impuro, como se depreende da seguinte passagem de A cidade: um est voltado para os outros, o outro voltado para si; um se preocupa com o bem de todos, em vista da sociedade celeste, o outro subordina o bem comum a seu prprio poder em vista da dominao arrogante; um submisso a Deus, o outro rival de Deus; um tranquilo, o outro turbulento; um pacfico, o outro fomenta distrbios; um prefere a verdade aos louvores, o outro vido de louvores; um amistoso, o outro invejoso; um quer para outrem o que quer para si, o outro submeter outrem a si; um quer governar no interesse de outrem, o outro governar no seu prprio interesse. Dois amores que servem para estruturar sua teoria moral, mas tambm sua afamada distino: civitas dei ou sanctis e civitas terrestri ou pecatis. Duas cidades, a sociedade santa, cimentada na caritas crist, e a sociedade terrestre, desgarrada pela cupiditas humana e que, importa frisar, no so histricas mas imaginadas, msticas porque se enfrentam num combate espiritual - no corao de cada homem:
Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor prprio, levado ao desprezo a Deus, a terrena (ou pecatis); o amor a Deus, levado ao desprezo de si prprio, a celestial (ou sanctis). Gloria-se a primeira em si mesma e a segunda em Deus, porque aquela busca a glria dos homens e tem esta por mxima glria a Deus [...] Naquela, seus prncipes e as naes avassaladas vem-se sob o jugo da concupiscncia de domnio; nesta, servem em mtua caridade, os governantes, aconselhando, e os sditos, obedecendo (grifo nosso) (Agostinho, 1990: XIV, 28).

Dois princpios antitticos, dois tipos de esprito, que se encontram na origem de duas sociedades sendo que existe um tertium gene, um terceiro tipo de sociedade, a civitas hominis, mistura de ambas as cidades, que pode ir em direo de uma ou outra, bonne privus ou bonne comune. Tal entendimento pode ser ilustrado na seguinte frase: Com efeito, ambas as cidades enlaam-se e confundem-se no sculo at que o juzo final as separe. Essa passagem de A cidade pode ser relacionada outra em que o autor estabelece o objetivo que se prope alcanar nesta obra: a origem, progresso e fim de ambas as cidades (celeste e terrena) atravs da divina assistncia e para glria da cidade de Deus (Agostinho, 1990: I,35). Dentre as duas sociedades se encontra, ento, na linha fronteiria, uma terceira cidade que traduz a luta constante de governados e governantes de caminhar na direo do amor Deus ou de si prprio. Um movimento, portanto, pendular que traduz a
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situao dramtica pela qual atravessa a humanidade, dilacerada entre o bem e o mal. A este respeito, cabe um esclarecimento. Antes da sua converso Agostinho foi maniquesta, seguidor do sacerdote persa Mani (Maniqueu), e acreditava que o mundo era regido por dois seres, duas divindades ou foras, igualmente poderosas, benigna e maligna, ambas tendo como origem o bem e o mal e como destino inexorvel um ou outro e isso, vale acrescentar, em contraste com o cristianismo que acredita apenas num ser, que representa o bem ou, como diz o bispo em Confisses: to somente um Deus infinitamente bom enquanto o mal tido como um desvio do bem: uma privao do bem (Agostinho, 1987: 47). Partindo da premissa de que Deus est na origem do bem, que a criao se encontra impregnada pela bondade e perfeio divina, etc, a existncia do mal inexplicvel do ponto de vista da criao divina. A pesar do bispo de Hipona dessubstancializar o mal: o mal no um ser (como o bem) existe contudo a possibilidade de uma privao, diminuio ou desvio da conduta em relao ao bem. Ser livre significa ento caminhar no fio de uma navalha, andar no fio do bem, tomando boas decises e realizando boas aes, mas tambm correndo o risco de resvalar para decises e aes ruins como resulta do seguinte comentrio:
Criaturas ilimitadas que somos, e inclinadas corrupo desde o pecado original, no discernimos, em nossas escolhas, o bem absoluto que deveria ser nossa meta, mas nos contentamos com os bens relativos, exacerbando-lhes a dimenso e o significado, de modo que apaream como absolutos. Em outras palavras, no distinguimos, via de regra, o fim supremo dos meios relativos pelos quais podemos atingi-lo. Assim nunca escolhemos o mal, porque nele em si mesmo no existe; escolhemos um bem menor e o elegemos como o que de maior poderamos desejar (Silva, 2011: 72).

Com base no reconhecimento da existncia de apenas um ser que leva ao bem (Deus), Agostinho afirma, em Do liberum arbitrium, quanto de errado estava o sacerdote persa com seu determinismo maniquesta (o bem s pode levar ao bem, o mal s ao mal) e tambm em Confisses quando declara: Ai! Ai de mim! - acreditei nos erros dos maniquestas (Agostinho, 1987: 46). Para o telogo, pelo contrrio, a vida uma perigrinagem em direo ao bem, mas o homem poder afastar-se dele, sendo assim a escolha do homem fundamental, uma vez que pode caminhar em direo da civitas sanctis ou pecatis. Tal situao, vale insistir, possvel porque existe a liberdade, o livre arbtrio, que encontra seu fundamento ltimo no prprio ato do nascimento resumido na frase lapidar: houve um incio/comeo - o homem foi criado, antes dele no tinha nada (initium ut esset creatus est homo, ante que nullus fuit). Frase talism que permite mostrar, apesar da situao pela qual passa a humanidade pelo pecado original, que possvel mudar, tomar decises e seguir a direo certa e, isso pelo fato do nascimento que, do ponto de vista agostiniano, dar inicio a algo novo: a capacidade de comear como enraizada no nascimento (Eslin, 1988: 148-

149). No caso, optar neste mundo, a civitas hominis, pela aproximao ou afastamento em relao s duas cidades (celeste e pecadora). O movimento pendular, que oscila entre ambas as cidades, pode ser associado, por sua vez, a duas vises do Estado, negativa e positiva, como mostram alguns estudiosos que assinalam em relao primeira interpretao que Agostinho considerou o imprio dos romanos, com toda sua majestade dominadora do orbe, com todas suas leis, sua literatura e filosofia, como a obra execrvel de espritos infernais. Assim, haveria no bispo uma cosmoviso negativa da sociedade poltica: o imprio com seus maus ou mpios imperadores como consequncia do pecado original que levou sujeio dos homens; mas tambm uma viso positiva do Estado como se depreende do seguinte comentrio: o fenmeno fundamental da vida poltica , para nosso pensador, o intento de sociabilidade e da ordem, que j est no animal, e impulsiona o homem, pela lei da natureza, a procurar a comunidade e a paz com os outros (R ossi, 2000: 137-138). Ou seja, uma viso positiva do Estado que estaria dada pelos exemplos dos bons imperadores cristos (Constantino e Teodcio I) e, tambm, como veremos, pela repblica romana. Essas duas vises contrapostas encontram respaldo em vrias passagens de A cidade quando afirma, por um lado, que houve governantes que serviram a paz e justia eternas; que existe uma vocao sobrenatural do homem sociabilidade natural que comea na famlia, segue na urbe (cidade) e no orbe (Terra). Trata-se de uma viso positiva em que o autor avalia a humanidade e os governos com independncia do pecado, baseada no estado de inocncia: o mundo pr-adnico. Mas, por outro lado, afirma que houve governantes que serviram apenas a si mesmos e subordinaram os homens; que existe uma fraqueza radical da humanidade que a leva insociabilidade. Trata-se de uma viso negativa em que o autor avalia a humanidade e governos com base no pecado, no estado pecaminoso: o mundo ps-adnico. Neste caso, o Estado considerado apenas como poder ftico, puro exerccio da fora fsica, produto do pecado original. Retomando a distino: paz dos justos/paz dos pecadores teramos, por um lado, a paz dos pios que procuram conservar a ordem divina, a sociabilidade natural do homem e, por outro lado, a paz dos mpios baseada na desordem e numa sociabilidade forada:
Que milhafre, por mais solitrio que voe sobre a presa, no procura companheira, faz o ninho, choca os ovos, alimenta os filhotinhos e mantm como pode a paz em casa com a companheira, como uma espcie de me de famlia? Quanto mais no o homem arrastado pelas leis da natureza humana a formar sociedade com todos os homens e a conseguir a paz em tudo que esteja a seu alcance! Os maus combatem pela paz dos seus e, se possvel, querem submeter todos, para todos servirem um s [...] a soberbia (dos mpios governantes) imita com perseverana Deus. Odeia sob ele a igualdade com os companheiros, mas deseja impor seu senhorio em lugar do dele. Odeia a justa paz de Deus e ama sua prpria paz, embora injusta [...] comparada com a paz dos justos, a paz dos pecadores no merece sequer o nome de paz (Agostinho, 1990: XIX, 12).

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Seguindo exemplos da Roma antiga (753a.C.-476) Agostinho associa a viso negativa do Estado ao imprio romano (27a.C.-476), mais especificamente, aos maus ou mpios imperadores, e a viso positiva do Estado repblica (509 a.C.-27a.C.). No primeiro caso estamos diante de uma situao que se encontra privada do bem, do amor a Deus, no segundo diante de uma situao que possvel chegar a um bem, porm relativo porque, como veremos, algo lhe falta. Apesar de reconhecer que o imprio foi positivo porque foi cristianizado (a converso constantina), ele teria contudo dado mostras do uso da fora fsica no para manter a segurana e paz dos sditos e defender-se de terceiros, mas sobretudo de ter usado a fora para orgulho ou concupiscncia de imperadores3. Basta lembrar, por exemplo, a recente passagem citada: a soberba imita (s vezes) Deus e deseja impor seu senhoria e, em referncia implcita aos maus imperadores quando declara: eles odeiam a justa paz de Deus e amam sua prpria paz, embora injusta. Sem esquecer que foram os responsveis de uma sociabilidade que no natural, mas forada como se depreende da seguinte metfora:
A principal causa de separao entre os homens a diversidade das lnguas. Suponhamos que em viajem se encontrem duas pessoas; uma ignora a lngua da outra, mas por necessidade tem de caminhar juntas grande trecho. Os animais mudos, embora de espcie diferente, associam-se de modo mais fcil que essas duas pessoas, apesar de seres humanos. E quando, unicamente, por causa da diversidade de lnguas, os homens no podem comunicar uns aos outros o que pensam, de nada serve para associ-los a mais pura semelhana de natureza. Tanto assim, que em tal caso o homem est melhor em companhia de seu prprio co que de homem estranho (Agostinho, 1990: XIX,7).

Mas, alm da viso negativa do Estado, o imprio em mos de maus imperadores, que encontra fundamento no pessimismo antropolgico agostiniano dado pelo pecado original, o imprio contribuindo para a desordem, a paz dos mpios, etc, percorre pari passu outra viso - positiva - do Estado, a repblica romana que, pelo contrrio, teria contribudo para avanar na direo da paz e justia eternas mas, contudo, sem atingilas plenamente e, isso por no ter o amor a Deus como referncia. Quanto repblica importa dizer, seguindo o jurisconsulto romano Ccero, que se trata de uma forma de governo que no coincide com as formas simples (monarquia, aristocracia, governo popular) porque composta, nem com as formas ms (tirania, oligarquia, governo da turba) porque reta. uma forma mista de governo que evita a decadncia das formas simples no oposto (monarquia-tirania, aristocracia-oligarquia, governo popular-governo da turba) e, assim ter maior durao no tempo; tambm boa porque consegue conciliar, com instituies polticas tais como: cnsules, senado e tribunos da plebe, o melhor de cada forma simples, fazendo possvel o controle mtuo
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Dentre os quais podemos citar o imperador Nero (54-68) pela transformao em tochas humanas dos cristos, segundo Agostinho exemplo de Anticristo; e, tambm Diocleciano (284 -305) pela Grande Perseguio, talvez a mais sangrenta contra os cristos. Perseguies que acabam com o Edito de Milo (313) tambm conhecido como dito de Tolerncia durante o reinado de Constantino.

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dos principais grupos que a integram (patrcios e plebeus). Alm do mais, uma forma moderada de governo j que incorpora dois princpios: vinculum jris e utilitatis comunione. Finalmente, uma forma boa de governo porque se funda na virtude dos cidados, isto , segundo a tica ciceroniana, o estoicismo, um tipo de comportamento que pode ser resumido ao fato dos homens viverem em harmonia com a natureza e, tal situao possvel, segundo o estoicismo, porque a recta ratio (justa razo), a lei natural, identificada a zeus: chefe do governo universal, que nos ordena o que devemos fazer e nos probe o contrrio. Viver de acordo com a natureza, ento, viver em harmonia consigo mesmo, sendo que a identificao do sujeito com a natureza acontece quando a pessoa se encontra longe das paixes, pois so elas que provocam a perturbao da alma. Tal tica assume, por sua vez, um vis cvico quando, em Dos deveres, Ccero enumera uma srie de virtudes: sabedoria, coragem, temperana, etc, que devem ser praticadas pelo cive romano para atingir o bem comum. Contudo, importa frisar, so virtudes que se originam num ser que se escreve com d minsculo, que o deus de Ccero, e no com D maisculo que o Deus cristo (grifo do autor) (Le Goff: 2007: 20). Agostinho, como lembra Pessanha, desenvolve toda sua cultura com base na leitura do latim e Ccero quem lhe abre as portas do saber: deleitava-me lendo Hortnsio, diz o bispo, as palavras acendiam em mim o desejo de abraar a prpria sabedoria. Contudo, a admirao por Ccero devia-se ao fato de no conhecer os ensinamentos de Paulo e as Sagradas Escrituras. Prova disso quando afirma: como ardia, Deus meu, como ardia em desejos de voar das coisas terrenas para Vs; em Vs est a sabedoria; como me magoava no meio de to grande orador no encontrar o nome de Cristo (Agostinho, 2007: 44). Porm, o que importa destacar no o fato de Ccero ter conduzido Agostinho s portas do saber, mas sobretudo como a leitura da sua principal obra poltica, Da repblica, leva Agostinho a desenvolver uma reflexo crtica desta forma de governo e, isso com base, em definitivo, da sua concepo transpoltica da tica. Para o bispo a repblica tinha o mrito de assentar-se na virtude dos cidados fazendo com que os grupos sociais que a integram (patrcios e plebeus) trabalhem em prol do bem comum. Contudo, tais virtudes so pags, no crists e, apesar de louvadas pelo autor, no so verdadeiras porque no esto ordenadas em direo ao verdadeiro fim, na direo da verdadeira virtude: o amor, a caridade - dons divinos. Do exposto se depreende que tal forma de governo suficiente para ser melhor que o imprio (com seus maus imperadores), mas insuficiente para atingir a civitas dei. Em relao ao elogio repblica, o comportamento moderado do cidado romano, o bispo de Hipona cita a seguinte metfora do estoico Cipio:
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[...] assim como a ctara nas flautas, no campo e nas prprias vozes se deve guardar certa consonncia de sons diferentes, sob pena de a mudana ou a discordncia ferirem ouvidos educados, e tal consonncia, graas a combinao dos mais dessemelhantes sons, se torne concorde e congruente, assim tambm igual tonalidade na ordem poltica admitida entre as classes alta, mdia e baixa (patrcios e plebeus) suscitava o congraamento dos cidados. E aquilo que no canto os msicos chamam harmonia era na cidade a concrdia, o mais suave e estreito vnculo de consistncia em toda repblica (Roma), que sem justia no pode, em absoluto, sobreviver (grifo do autor) (Agostinho, 1990: III,21).

Mas, segundo outra passagem de A cidade, em que se refere expressamente a Ccero e sua conhecida definio da repblica - a coisa do povo baseada num lao jurdico e uma comunho de interesses -, replica dizendo que no existe coisa do povo pelo fato de que tal definio se funda numa ideia errada de justia: dar a cada um o seu. Para Agostinho, tal definio da justia materialista demais j que se limita a reconhecer direitos e satisfazer interesses dos membros da repblica mas no leva em conta Deus e, sendo assim afirma: no existiu nunca repblica romana (numquam republicam fuisse romanam) porque ela no conhece a verdadeira justia (divina). Ou seja, o problema da definio ciceroniana da repblica radica no fato de ser uma associao poltica incompleta porque se assenta tambm numa viso incompleta da justia. Para Agostinho a verdadeira justia implica que se d a Deus o reconhecimento que merece. A repblica imperfeita porque no est fundada no amor a Deus. Ela toma por virtude, uma virtude que pag, mundana demais, dar a cada um o seu, e no toma como regra a mais acertada e curta virtude que o amor ordem divina resumida na famosa frase: Ordenai-me a caridade - a caridade enquanto fonte das afeies que nos conduz a amar Deus acima de tudo e as demais criaturas em relao a Ele. A partir desta crtica, Agostinho passa a elogiar definitivamente a civitas dei porque fundada em Deus e na conquista de bens espirituais. Porm, percebendo a atitude extrema na avaliao da repblica suaviza sua posio e prope outra definio: povo o conjunto de seres racionais unidos pela concorde comunho de objetos amados. Ou seja, para avaliar as sociedades e governos, o grau de justia, h que examinar os valores que os animam e, assim sendo afirma: no podemos dizer que Roma no formou um povo, que seu governo no foi uma repblica, que no houve seres racionais unidos pela comunho de objetos amados (A gostinho, 1990: XIX,24); e isso, importa acrescentar, apesar de continuar acreditando que lhe faltou algo: o amor divino, fonte de verdadeira justia. Por isso Agostinho jamais emprega para essa forma de governo, a repblica, a frase: feliz o povo que tem Deus por Senhor. A incompletude do pensamento ciceroniano em relao ao pensamento agostiniano pode ser observada tambm em relao concepo da lei. De fato, em De legibus, o jurisconsulto reconhece que por cima da lei temporal ou humana existe a lei natural (recta ratio) que o bispo denomina: lei eterna. Tal mudana de terminologia obedece,
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na verdade, importncia da providncia divina que determina o que os homens devem fazer ou deixar de fazer se desejam ser bons. Para Ccero, o fato da lei humana, as leis da repblica, estar em harmonia com a lei natural suficiente para se chegar virtude que exige atos justos a todos. Mas isso no suficiente para Agostinho j que existe uma lei superior e mais secreta, a lei eterna, que contempla t odos os atos do homem, incluso os internos, nica capaz de produzir a verdadeira virtude. Alm do mais, tal lei acompanhada de sanes que, diferentemente da lei natural ciceroniana, dizem respeito salvao ou danao da alma:
Devido ao fato de que os inocentes muitas vezes sofrem injustamente e que os atos dos homens malvados nem sempre so castigados aqui na terra, no pode conceber-se a lei eterna sem uma vida ulterior na qual os que se desviaram possam ser direcionados e assim restaurada a ordem perfeita da justia. Implica a existncia de um deus justo, providente e omnisciente, que recompensa e castiga a cada um de acordo com seus mritos (Fortin, 1992:187).

Para a sociedade humana se aproximar da civitas dei, o autor d uma srie de dicas voltando-se para a sociabilidade natural do homem, baseada no estado de inocncia ou pr-adnico, como forma de resgatar a graa divina. De fato, com base numa viso antropolgica otimista afirma, em A cidade, depois da famlia, a casa, vem a cidade, a urbe, depois a Terra, o orbe, terceiro grau de sociedade que supe todos esses estgios. Acredita que esses distintos momentos pelos que passa a humanidade so importantes porque levam tranquilitas temporalis: colocar as coisas na sua ordem (a paz dos justos), e que tais estgios de concrdia so possveis pela comunho de interesses que os anima: a paz na casa porque o pai comanda em benefcio da esposa e filhos; a paz na cidade porque o governante comanda em benefcio dos governados. Todos esses comandos so justos j que tem como fonte o amor divino (origem da boa sociabilidade). Tal entendimento, numa viso linear da histria, at chegar a tranquilitas espiritualis a plena serenidade da alma, depois do juzo final. Ou seja, tratar-se-ia de uma resposta que, como destacamos no incio, se encontra fora da poltica, do governo dos homens. O ideal da sociedade humana, como ela deve ser, a cidade celeste, nunca alcanado neste mundo, uma vez que a soluo transpoltica (Fortin, 1992, 204). A viso idealista da cidade pregada pelo bispo corresponde ao fim da poca douro crist (Constantino e Teodsio I) e, o Imprio Romano no ter conseguido formar uma comunidade poltica imagem de Deus, ela corresponde a um tempo de desastre e decadncia associado traio das tradies religiosas (Markus, 1993: 89). A cidade de deus, como destacamos, no se limita a uma crtica dos pagos invasores, os brbaros, mas tambm um intento de restaurar a esperana no povo cristo ao colocar a cidade celeste como um tpos que, apesar de transcendental, funciona, como crtica da ordem social e poltica tal qual : incapaz de construir um estado cristo que cumpra as profecias. Uma situao, parafraseando Agostinho, em que o
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homem viver feliz, no querer nada de mal, no querer nada daquilo que lhe falta, no lhe faltar nada daquilo que ele quer. Ou seja, a beatitudo ou felicidade da alma que, segundo Pascal, no humana mas teocntrica porque arrebata o homem para alm de si mesmo (Bulnois, 2003: 140). A reflexo agostiniana d-se no contexto do chamado problema teolgico poltico, que domina grande parte da Idade Mdia, em que dois poderes, temporal e espiritual, podem ser considerados complementares ou em relao de subordinao. Tema este, bastante complexo, que implica a seguinte advertncia:
Problemas enormes queles do temporal e do espiritual na Idade Mdia. Problemas apaixonadamente debatidos, cujas solues frequentemente dividem os historiadores j que colocam ao mesmo tempo em termos polticos (superioridade de um poder sobre o outro) e mstico (impregnao do estado pelo esprito cristo). necessrio que neste tema, mais que em qualquer outro fiquemos limitado a uma olhada superficial (grifo nosso) (Fdou, 1971:68).

Com base nesta observao, podemos dizer, resumidamente, que existem duas sadas ou solues possveis a tal problema: a soluo dualista que consiste, como vimos, em aceitar diversi ordini: potestas e autoritas cada uma soberana no seu domnio, o poder temporal que se ocupa dos assuntos civis e o poder espiritual dos assuntos religiosos; e, a soluo monista que consiste na unio de ambas as esferas, poltica e religiosa, que, por sua vez, podem revestir duas formas: a cesaro-papista (todo o poder ao imperador) e, a papo-cesarista (todo o poder ao papa). Com respeito primeira soluo, cumpre lembrar a posio do Papa Gelsio I (494), de inspirao pauliana, segundo a qual o mundo governado por duas ordens distintas mas cooperantes entre si, autoritas ou sacerdotium, potestas ou imperium, cada uma soberana na sua esfera, contudo, a vis diretiva ou espiritual toma a dianteira frente vis fatual ou temporal, uma vez que a salvao da alma mais importante que o gozo de bens temporais. Tratar-se-ia, seguindo o papa, de uma diarquia hierrquica:
H duas ordens, augusto imperador, atravs das quais se governa soberanamente este mundo: a autoridade sagrada dos pontfices e poder real. Mas o poder dos sacerdotes to grande que, no juzo final, tero que dar conta ao Senhor dos prprios reis. De fato, filho muito clemente, sabes muito bem que governas ao gnero humano por tua dignidade, mas que tens que baixar a cabea com respeito diante dos prelados das coisas divinas [...] e sabes muito bem que no deves presidir a ordem religiosa, mas te submeter a ela (Muoz, 2002: 240).

A orientao clara: o carter sagrado da funo imperial, um rei-sacerdote, deve ser rejeitada pelos cristos. A funo do imperador deve ficar limitada, principalmente, s necessidades externas e da ordem pblica que fica confiada ao seu cuidado. Posio que retoma a de Agostinho, uma vez que a distino das duas cidades, celeste e terrena, implica que ambos os poderes, espiritual e temporal, so complementares apesar do primeiro, que cuida da alma, ser mais relevante que o segundo, que cuida
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do corpo e bens temporais. Em reforo desta posio podemos trazer a opinio do historiador Bernard Landry, em L ide de chrtient chez les scoclastiques du XIII, segundo a qual para Agostinho: o papa possui duas espadas, a espiritual e a temporal e se conserva uma e confia outra ao imperador porque quer consagrar-se totalmente a sua funo religiosa (Derath, 1991: 39). A soluo em exame, dualista, duas instncias complementares, pode ser tambm entendida como um jogo de espelhos no qual um deles tende assumir prerrogativas do outro. a interpretao do historiador francs Marc Bloch, em Os reis taumaturgos, segundo a qual a igreja, com o imprio, se estatiza (centralizao e racionalizao burocrtica) ou, estado se eclesiastiza (sacralizao e ritualizao de procedimentos). Como exemplo da primeira, estatizao da igreja, basta lembrar o Conclio de Nicia (325), durante o reinado de Constantino, que concede igreja catlica uma estrutura de poder parecida com a do imprio, como exemplo da segunda, cristianizao do estado, os imprios: carolngio e otonida (sculos IX -X). Alm do mais, a partir da soluo dualista fica incorporado um axioma segundo o qual: cada um deve submeter-se s autoridades constitudas, porque no h autoridade que no venha de Deus, ou seja, a necessria aceitao da submisso ao poder secular, mas ao mesmo tempo o reconhecimento da transcendncia do poder divino (Bulnois: 2003, 135). A clara orientao do papa Gelsio I no sentido de dois poderes complementares deu lugar, com o decorrer do tempo, a outras interpretaes mais restritas: o monismo cesaro-papista e, at mais dogmtica: o monismo papo-cesarista, este ltimo procurando afirmar a total supremacia do poder clerical sobre o poder laico: simples agente e servidor do primeiro em relao aos assuntos deste mundo (Markus, 1993: 89). Em relao soluo, monista, cesaro-papista, em que a Igreja aparece atrelada ao poder real segundo o princpio: h que dar ao imperador o que do papa, em que o poder temporal toma a dianteira frente ao poder religioso, o poder do papa sendo absorvido pelo imperador podemos citar o Imprio Carolngio (Carlus Magnus: 747814) e, o Sacro Imprio Romano Germnico (Othon I: 962-973). Em ambos os casos os prncipes so ungidos pelos papas mas permanecem submetidos atravs do juramento de fidelidade em troca de proteo. Tratar-se-ia da superioridade da potestas imperial sobre a auctoritas pontifcia. O rei dos carolngios ou otonidas projetando para si o inaugurado por Constantino e Teodsio I - bons exemplos de imperadores cristos. As monarquias medievais, carolngia e otonida, podem ser consideradas exemplos em que a sociedade identificada cristandade, em que os assuntos eclesisticos invadem o domnio secular, cristianizao do estado, sendo que cabe aos reis, alm de assegurar a ordem pblica, cumprir obrigaes que dizem respeito manuteno
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da religio: combater infiis, castigar hereges, punir crimes contra a f (Magalhes, 2008: 40). Carlos Magno e Othon apresentando-se como os protetores do papado, sobretudo o primeiro, expresso mais acabada de monarquia medieval que, na sua relao com o papa se refere a ele como seu senhor e protetor e, adota uma atitude de independncia e at mesmo de superioridade diante dele (Brion, 2008: 44). Mas , sobretudo, a soluo monista, papo-cesarista, que interessa, uma vez que os escritos de Agostinho ficam, segundo esta viso, atrelados ao chamado agostinismo poltico. Trata-se-ia da explorao ideolgica pela Santa S da obra agostiniana que serve para justificar o poder absoluto do papa diante do poder temporal. Tal uso ideolgico pode ser constatado na poca de papas todo-poderosos (Gregrio VII, Inocncio II, III, IV e Gregrio IX) que, durante dois sculos, representam os momentos mais sombrios do cristianismo. A subordinao do imperador ao papa, dar ao papa o que do imperador, tida ainda por muitos como a verdadeira herana agostiniana, significa que a Igreja Catlica passa a encarnar, neste mundo, a civitas dei. Uma instituio que no tolera outras religies a no ser a sua. Tal experincia faz que a Igreja no aceite a liberdade de conscincia religiosa e, lance mo da fora fsica para converter queles que se opem f crist servindo-se para isso do poder secular como meio de opresso. Uma situao em que o poder absoluto do poder eclesistico precisa do poder secular para assentar seu total predomnio. Assim, a civitas dei: cidade invisvel que se estende no passado, o presente, o futuro e rejeita toda identificao com qualquer instituio visvel (Wolin, 2001: 141) substituda por uma instituio concreta, a Santa S, que diz ser a imagem real da cidade celeste. A pretenso papal de uma autoridade nica tanto na esfera civil quanto eclesistica (extra ecclesiam nulla salus) sendo atribuda obra do bispo de Hipona: a chamada plenitude do poder encontra respaldo em formulaes de Agostinho que compreendiam a ideia de uma escala, na qual os seres inferiores se reportariam aos superiores, e a ordem sobrenatural (representada pela Santa S) se encontraria acima da natural (Magalhes, 2008: 40). E ainda, como exemplo de agostinismo poltico, a opinio de um pensador desta corrente - o telogo Hugues de Saint-Victor (sculo XIII):
Como, no firmamento, o sol a origem de toda luz, o papa o , na sociedade humana, a origem de toda autoridade; dele, como acontece nos rios, emanam todos os poderes dos bispos e suas dioceses, a jurisdio do imperador sobre o gnero humano e aquela dos reis em seus reinos. A ele pertence o poder espiritual, e dar existncia ao poder terrestre, e de julg-lo se considerado culpado (Derath, 1992: 39-40).

A posio do telogo francs encontra eco na opinio de outros autores da poca que defendem que a igreja era a representante de Deus, da verdade, da beatitude e da justia, que colocar o vicrio de Cristo como estando na origem da autoridade dos prncipes e reis afirmar que o homem deve obedecer apenas a Deus.
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Tal entendimento contrasta com a opinio de outros estudiosos que discordam que os escritos do bispo de Hipona podem ser reduzidos ao chamado agostinismo poltico - ao uso ideolgico feito pela Santa S:
A tendncia da Igreja absorver o Estado tem sido vista como o legado mais importante de Agostinho ao pensamento poltico da Idade Mdia. Porm, este agostinismo poltico no faz parte de nenhuma maneira do pensamento de Agostinho sobre a natureza da sociedade e da poltica (Markus, 1993:110).

Das situaes em que o poder laico totalmente absorvido pelo papa, o imperador vassalo da Igreja, cumpre lembrar certos eventos que acontecem alis durante o pontificado dos papas citados a Reforma Gregoriana (implementada em 1049-54); as Investiduras (1075-1112); as Cruzadas (1095-1291); a Inquisio (1184); as Indulgncias (1190); o Purgatrio (que atinge seu auge no sculo XII); e, o Conclio Ecumnico de Latro IV (1215): momento de apogeu da autoridade papal, em que a Igreja Catlica afirma sua hegemonia em toda a cristandade - um estado Pontifcio - , baseado num sistema hierocrtico, em que o poder concentrado no sumo pontfice, como defende na ocasio o papa Inocncio III, vicrio de Cristo, que advoga a plenitude potetatis diante do poder do imperador. Tais exemplos, a parte obscura da Idade Mdia (Le Goff, 2007: 18), ilustram a infeliz fortuna que teve a obra de Agostinho: a Igreja Catlica que se arroga a chave do reino celestial e a nica mediadora das coisas terrenas e divinas. Um maudit legado, o agostinismo poltico, bem distante do que, acreditamos, foi a inteno do autor: a defesa irrestrita de uma moral, baseada em preceitos religiosos, que contribui para alcanar a serenidade da alma no alm. As comunidades polticas concretas podendo contribuir para aproximar-se desse ideal - os bons imperadores e os cidados virtuosos da repblica - ou afastar-se dela - os maus ou mpios imperadores. Dois tipos de governo, imprio e repblica, apesar desta ltima lhe faltar algo: a mais acertada e curta virtude - o amor divino. Tal entendimento, para concluir, faz com que a tica agostiniana seja transpoltica porque fundada numa moral autosuficiente, o cristianismo, em que os governos dos homens se mostram aqum da salvao da alma (apesar dos bons imperadores e dos cidados virtuosos da repblica). Tal postura mostrando tambm a fraqueza moral e poltica do cristianismo, uma vez que para ambos, o verdadeiro propsito desta vida e deste mundo encontram-se em outro mundo (a civitas dei) (MacIntyre: 1994: 148).

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tica do governante e do cidado

Fernando Quintana

Abordar o problema da fundao da ordem poltica, bem como o de uma ordem capaz de assegurar neste mundo o bem comum, logo de transcorrida a Idade Mdia, falar do reino: Principatibus e, da repblica: Discorsi de Maquiavel. Ou seja, uma situao de anormalidade, silentium legibus - momento extraordinrio - e, outra de normalidade, boas leis e instituies - momento ordinrio. Tais situaes, por sua vez, remetendo a dois tipos de virtude: a do prncipe que toma a forma de uma destruio criativa (Wolin, 2001: 250) e, a do povo respeitoso das leis e instituies que tornam possvel a liberdade (individual e poltica). No primeiro caso, estamos diante de um argumento ex parte principis, de cima para baixo, uma viso descendente do poder, que gira em torno da criao e manuteno do estado, no segundo, diante de um argumento ex parte populi, de baixo para cima, uma viso ascendente do poder, que gira em torno dos direitos e deveres do cidado. Em termos ticos: a virtude de um s, principado, e a virtude de muitos, repblica:
Nos perodos em que a ordem social relativamente estvel, todas as questes morais podem ser colocadas dentro do contexto das normas compartilhadas pela comunidade (repblica); nos perodos de instabilidade, pelo contrrio, as normas mesmas so questionadas e submetidas prova diante os critrios representados pelas necessidades humanas (principado) (MacIntyre: 1994: 129).

As virtudes pags ou mundanas: coragem, honra, etc, assumindo um vis individual: prefiro salvar minha ptria que a minha alma1 ou, coletivo: a repblica deu mostras de grandeza porque (os cidados) amavam sua liberdade2. A presena destes dois tipos de virtudes dando lugar ao seguinte comentrio de Rousseau em relao Maquiavel: querendo dar lies aos reis, acabou dando grandes lies aos povos . Avaliao que encontra eco no secretrio florentino quando afirma: as repblicas so melhores que os reinos, pois o povo mais sbio e mais constante do que um prncipe. Para entender a tica maquiaveliana convm fazer um comentrio sobre o ambiente intelectual do quattrocento italiano, isto , o humanismo renascentista. Uma tradio do pensamento que postula dentre outras coisas a afirmao do homem na cidade no mais voltado para o mundo do alm: a cidade celeste (Idade Mdia) e, que acredita que os seres humanos tm mais qualidades do que aquelas atribudas pela f crist
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Frase atribuda por Maquiavel ao ganfalioneri (alto magistrado) da famlia Mdici Cosme o Velho tido como o pai da ptria (Florena). 2 Ideia que percorre grande parte do Discurso ou comentrio sobre a primeira dcada de Tito Lvio.

que insiste no peso do pecado diante da graa divina. Tal mudana trazendo como consequncia a centralidade da poltica diante do papel secundrio que ocupa no medievo. Uma mudana, importa destacar, que se estende ao comportamento dos homens: o triunfo da vida ativa, o compromisso com o mundo terrestre, frente vida contemplativa, passiva, voltada para o mundo celeste. Segundo Peter Burke, A cultura do renascimento na Itlia , uma importante obra sobre a poca, o mrito do renascimento ter enxergado a descoberta do mundo e do homem, que implica uma profunda inflexo em relao ao perodo anterior:
O Renascimento uma poca de ruptura com o obscurantismo medieval que deve localizarse por volta do quattrocento em Itlia. Um perodo de renovao cultural: a recuperao e a aproximao aos clssicos, a apario de um individualismo vitalista e pago que faz um uso novo e original da razo, rompem com um passado de religiosidade a travs de um forte processo de secularizao e colocam os fundamentos do pensamento e a poltica modernos (Tejerina, 2002: 72).

De fato, uma das caractersticas do humanismo renascentista mostrar a importncia da vida ativa diante da vida passiva - o que em termos polticos faz com que o homem se volte para os negcios da cidade, para a conquista de bens temporais que requerem, por sua vez, a estabilidade da ordem poltica e, a possibilidade de se levar uma vida boa. A mudana do indivduo-espectador para o indivduo-ator, da cidade do alm para cidade do aqum (no mais percebida apenas como momento de transio: o cristianismo), as virtudes teolgicas ou crists cedem diante das virtudes mundanas. As virtudes suaves, secundum divinum, infundidas por Deus: f, esperana, caridade, so substitudas por virtudes fortes, secundum rationem, criadas pelo homem: coragem, prudncia, honra, indispensveis para enfrentar com xito as contingncias do mundo. Do ponto de vista maquiaveliano as virtudes seculares so teis tanto para o prncipe realizar gran cose (a conquista ou conservao do estado) quanto para o cive que no deseja viver na cidade aguardando tempos melhores (o mundo do alm), mas viver bem, em liberdade, sob uma boa forma de governo: a repblica. Em outros termos: as virtudes crists suaves (soft) sendo desbancadas por virtudes polticas duras (hard). Tais virtudes dando lugar a dois modelos de homem: o crente que procura salvar sua alma e, o prncipe e cidado que procuram salvar a ptria ou viver em liberdade com boni armi e boni ordini (exrcitos prprios e boas leis e instituies). Um dos traos importantes do humanismo renascentista que valoriza a capacidade dos homens de fundar e conservar cidades, bem como criar leis e instituies compatveis com virtudes e valores mundanos. Assim sendo, o humanismo volta-se para o passado, a experincia e pensamento da antiguidade clssica, contudo, vale esclarecer, no para copi-lo mas imit-lo. A frmula para apropriar-se do passado 2

pode ser resumida na frase do poeta renascentista Petrarca que diz: apraz-me a imitao (similitudo), mas no a cpia (identitas). Trata-se, portanto, de uma imitao no servil: uma imitao atravs da qual fica explcito o talento do imitador, a imitao como o aparecimento de uma identidade no presente, e no elogio nostlgico do acontecido (Bignotto, 2001: 67-68). Ou, como sustenta o mesmo autor em relao importncia do passado e do papel dos homens na histria:
Na Idade Mdia, a providncia divina era o fator explicativo de quase todas as transformaes ocorridas, que no podiam ser diretamente relacionadas a causas visveis. O enaltecimento das faculdades criativas dos homens, feito pelos filsofos renascentistas, teve um reflexo direto na estrutura narrativa dos historiadores na medida em que alterou a percepo do papel dos atores nos acontecimentos histricos (Bignotto, 2006: 32).

Na anlise da tica maquiaveliana nos deteremos em primeiro lugar em O prncipe na medida em que seu objetivo conquistare e mantenere o stato e, tambm no Discurso na medida em que mostra o comportamento virtuoso do cidado na res publica, que deseja viver em liberdade. Em ambos os casos, o humanismo mostra-se importante porque ensina a necessidade do compromisso poltico com a vida ativa e virtudes seculares para enfrentar com xito os obstculos que se apresentam na consecuo desses objetivos. Falar de O prncipe afirmar a ideia de comeo, isto , o de ter provocado uma forte inflexo depois de um longo perodo (Idade Mdia) marcado pelo predomnio da moral e tica crist que molda por completo o mundo e, ignora ou deixa em segundo plano, com raras excees (Toms de Aquino), qualquer tica ou moral que no seja a inspirada nas Escrituras. Em perspectiva maquiaveliana por entender que essa tica ou moral um obstculo ou empecilho para o prncipe realizar gran cose, ou seja, a ideia de que o governante, no momento extraordinrio da fundao do estado, tem que lanar mo de expedientes ou recursos que, apesar de condenveis do ponto de vista moral, so eficazes para o sucesso do resultado desejado3. Uma tica em que as aes so julgadas somente em virtude das consequncias (MacIntyre: 1994: 128), como mostra a seguinte passagem em que aparece implcito o famigerado princpio - o fim justifica os meios:
Como no h tribunal onde reclamar das aes de todos os homens, e principalmente dos prncipes, o que conta por fim so os resultados. Cuide pois o prncipe de vencer e manter o estado: os meios sero sempre julgados honrosos e louvados por todos (Maquiavel, 2001: 85).

Tal postura rompe com a crena de pensadores medievais que concebem a moral e a tica crist, que leva salvao da alma, como superior e at fora da poltica: a tica transpoltica agostiniana. Assim, o secretrio florentino d um passo decisivo na

Aspecto destacado por vrios autores que, em relao tica maquiaveliana, afirmam o seguinte: A tica de Maquiavel a primeira em que as aes se julgam no como aes, mas somente em virtude das consequncias (MacIntyre: 1994: 128).

libertao ou autonomia da poltica com respeito a moral religiosa que era ainda dominante na poca:
(Maquiavel) tem ainda um pie no mundo da Idade Mdia: ele incapaz de representar-se uma moralidade que no tenha nenhuma relao com a religio. Mesmo liberando o Estado da tutela da Igreja, ele coloca a poltica fora da moral, e nega que uma lei moral qualquer consiga se impor diante da lutas dos Estado por poder (Derath, 1992: 40).

Tal posio faz com que as expresses maquiavelismo e maquiavlico fiquem atreladas pecha de imoral. Maquiavel: o responsvel da fase demonaca do poder, o destruidor da moral, etc, enquanto outros que saem na defesa do secretrio florentino acreditam que a ao maquiavlica convm mal ao autor, ela um mau renome. Maquiavel: defende a amoralidade dos prncipes (Ribeiro, 2006: 145). A avaliao pejorativa, a demonizao de Maquiavel, a devemos, em grande parte, a representantes do catolicismo como o cardeal Jernimo Osrio que relaciona o autor de O prncipe a uma atitude imoral: perfdia, dolo, m-f (1559). Esta ideia tambm partilhada por jesutas da poca que empregam os seguintes termos para falar do secretrio florentino: parceiro do diabo no crime, escritor sem honra e incrdulo . Atitude adotada tambm por anglicanos da era elisabetana que criam a expresso Old Nick (Velho Diabo) e pelo cardial ingls Reginald Pole que, indignado pelos propsitos diablicos de O prncipe, acredita que foi escrito pela mo de Sat. A condenao de corifeus catlicos e protestantes de outrora no acaba por a: ela continua presente em destacados filsofos racionalistas, como Bertrand Russel, que se referem a essa obra como um manual para gngster ou, em filsofos catlicos, como Jacques Maritain, LHomme et ltat, quando afirmam: a mxima segundo a qual a poltica deve ser indiferente ao bem e moral um erro fatal e, arremata:
Existem dois modos opostos de compreender a promoo da vida poltica. O mais fcil - e que no conduz a nada de bom - o modo hbil, esperto e violento. O mais difcil e exigente, mas de valor construtivo e progressista - o modo moral, tico ou humanista. So duas concepes em choque, que devem ser nitidamente caracterizadas. O maquiavelismo nos prope uma concepo puramente hbil, personalista ou tcnica da poltica, que se torna, por definio uma poltica amoral (Montoro, 1997: 18-19).

Tais avaliaes contrastam com outras menos sectrias que consideram Maquiavel um humanista angustiado (Croce) - por combater sem xito a poltica corrupta da Santa S sob a roupagem ideolgica da f; grande appassionato (Ridolfi) - por defender sua ptria; pai da Staatsrson (Razo de Estado) (Meinecke) - por defender um interesse maior: a existncia do reino; supremo realista (Bacon) - por evitar fantasias utpicas; humanista srio, responsvel de uma verdadeira moral - por defender a necessidade de assumir as consequncias dos atos (Merlau-Ponty); primeiro pensador poltico autenticamente moderno - por fazer uma abordagem pragmtica no estudo do poder 4

(Wolin); maior que Cristovo Colombo (Strauss) - por pisar um continente que ningum antes pisou: o continente da poltica, etc4. Com base em autores do espelho de prncipes que indicam o comportamento a ser seguido pelos governantes5, importa insistir na profunda inflexo que se d com o secretrio florentino: se examinarmos os tratados morais dos contemporneos de Maquiavel encontraremos argumentos (morais) incansavelmente reiterados. Mas, quando nos voltamos para O prncipe, encontramos uma sbita e violenta subverso deste aspecto da moral humanista (grifo do autor) (Skinner, 1981: 61). Efetivamente, se tomamos as principais qualidades do prncipe ou condottiere (lder) maquiaveliano tal mudana pode ser apreciada na conhecida figura animalesca do leo e da raposa, virtudes por excelncia para ele realizar gran cose:
Visto que um prncipe, se necessrio, precisa saber usar a natureza animal, deve escolher a raposa e o leo, porque o leo no tem defesa contra os laos, nem a raposa contra os lobos. Precisa, portanto, ser raposa para conhecer os laos e leo para aterrorizar os lobos (Maquiavel, 2001:84).

Ardil e fora so meios ou expedientes que se tornam necessrios para obter sucesso no resultado (a criao e manuteno do estado), duas formas de agir: a bamabalina (bamboozle: iludir) e o bambo (vara) que, em perspectiva maquiaveliana, representam uma juno indita porque no est sujeita a uma avaliao moral, mas pragmtica. Neste sentido, podemos dizer que o autor se afasta da tradio crist que julga tais recursos de forma maniquesta. Assim, por exemplo, Agostinho quando em Cidade de Deus d a entender sobre os diferentes modos de manter a segurana que existem melhores e piores: os que se comportam como ovelhas e pombas ou como feras cruis: raposa e leo. O contraste entre o bispo de Hipona e Maquiavel pode ser observado tambm no dualismo frui e uti: dizemos gozar (frui), quando o objeto nos deleita por si mesmo, sem necessidade de referi-lo a outra coisa, e usar (uti), quando buscamos um objeto por outro (Agostinho, 1990: 401) sendo que para o telogo medieval ambos podem caminhar juntos, honestas e utilitas, ou seja, o til honesto e vice-versa, enquanto para o secretrio florentino dificilmente aquilo que til honesto. Neste sentido, podemos dizer que a tica agostiniana no admite dicotomia entre valores ou fins internos e externos em contraste com a tica maquiavelina em que os valores ou fins internos raramente caminham juntos com os valores ou fins externos, em particular, quando o que est em jogo a salvao do estado.
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Para um aprofundamento das diversas e contrastadas avaliaes sobre o secretrio florentino: BERLIN, I. A originalidade de Maquiavel, ed.cit. 5 Por exemplo, Erasmo de Roterd: A formao do prncipe cristo (1515), etc. Para uma comparao entre ambos os autores (Maquiavel e Erasmo), QUINTANA, F. tica e poltica: lembrana de um confronto, Escola da Magistratura Regional federal, n.1, vol.14, Rio de Janeiro, 2010, p.107-123.

De um lado, a moral em nvel interno que inseparvel da praticada no mundo l fora, ambas servindo para a salvao da alma (Agostinho), de outro lado, a moral em nvel interno que no necessariamente coincide com a do mundo l fora j que neste caso trata-se de fazer aos outros aquilo que fariam a ti (Maquiavel). Fora e astcia so meios que, em in extremis casu, permitem evitar o pior dos males: a morte do reino. A estabilidade interna, ingroups, e segurana externa, outgroups, a preocupao central do prncipe, que jamais deve abrir mo da mxima que o norteia: salus populi suprema lex. Um prncipe, diz o secretrio florentino, tem dois grandes temores, um de dentro, que diz respeito a seus sujeitos, outro de fora, que diz respeito s potncias vizinhas. E acrescenta que o prncipe deve defender-se com boni armi (no mercenrios), nica maneira, para que tudo seja estvel tanto interna quanto externamente. Tal mxima, que inspira o condottiere, pode ser interpretada no sentido de que no apenas os homens, mas tambm os estados tm medo de morrer. Importa esclarecer que o entendimento de Maquiavel em relao atuao do prncipe obedece situao particular em que se encontra Florena, bem como toda a pennsula itlica, na poca, dividida, esfacelada, num mosaico de pequenas cidades: repblica de Veneza, ducado de Milo, Estados papais, repblica de Florena, reino de Npoles, agravada, ainda mais pelas investidas de potncias estrangeiras (Frana e Espanha) que ameaam seu territrio. Assim, vale recordar a dedicatria de O prncipe: Nicolaus Maclavellus ad Magnificum Laurentium Medice - que ir salvar Florena; e, tambm quando faz um apelo dramtico sobre a necessidade da pennsula ter um novo lder que consiga unificar a Itlia (captulo XXVI). Para tanto, o prncipe precisa recorrer a meios que, apesar de reprovados moralmente, so eficazes para atingir o resultado. Em relao a um dos expedientes, o uso da fora, importa fazer o seguinte esclarecimento. Mais especificamente, remeter-nos quela importante frase do secretrio florentino sobre a crueldade bem ou mal empregada (captulo VIII). Trata-se de uma avaliao neutra/objetiva na medida em que o uso da fora est ligado ao xito ou fracasso do objetivo. Tal avaliao, bom/mau, no , portanto, subjetiva/valorativa, mas objetiva porque se afasta do binmio moralimoral (cristo) para incluir um outro tipo de juzo amoral que supe, vale sublinhar, a suspenso provisria desse binmio em relao aos meios empregados pelo prncipe que passam a ser avaliados em funo da eficcia com o fim a ser obtido. Assim sendo, a crueldade bem empregada, decerto um uso legtimo ou justificado da mesma, obedece ao fato do condottiere salvar e conservar o principado. Tal avaliao positiva, dada pela eficcia dos meios, o uso da fora, aparece, por exemplo, no elogio de Maquiavel a Csar Borgia pelo fato de quase ter conseguido unificar a Itlia servindo-se desse recurso (captulo VII). Contudo, importa esclarecer que o emprego 6

da fora no implica o abuso da mesma: a fora crua e nua que destri ou que serve apenas a um s, o tirano ou dspota. Assim, estaramos diante do uso parcimonioso da fora, uma economia da violncia que, in extremi casu, necessria, em contraste com a crueldade mal empregada, ou seja, a violncia desmedida que no consegue objetivo algum e que no diminui, mas recrudesce no tempo. Prova disso, quando em Discurso Maquiavel sustenta que s devem ser reprovadas as aes cuja violncia tem por objetivo destruir e, tambm O prncipe quando diz que as crueldades mal empregadas so aquelas que crescem com o tempo em vez de se extinguir. Tal distino leva Maquiavel a condenar, por exemplo, Liverotto pelo uso interrompido que faz da violncia sem atingir resultado (salvar Fermo), em contraste do elogio a Agtocles que usou a violncia uma s vez e conseguiu o objetivo (salvar Siracusa) (captulo VIII). Da tambm a distino maquiaveliana entre novos principados e principados despticos, isto , a justificativa do uso da fora no momento extraordinrio - da criao do reino e o uso abusivo da mesma que serve apenas para o poder irrestrito de um s. Tese que confirmada, o emprego no desmedido da violncia, quando o secretrio florentino declara: os que fizerem simplesmente a parte do leo no sero bem sucedidos (Maquiavel, 2001: 84). Assim, haveria dois tipos de prncipes: queles dignos de louvor que conseguem fundar reinos, se for o caso atravs da violncia, e queles inglrios que no conseguem resultados e usam a fora s para benefcio prprio. Segundo o Discurso trata-se do contraste entre bons e maus imperadores: os primeiros que do segurana e paz aos sditos, os segundos que no vo alm da ambio e crueldades inumerveis sem resultado algum. Ideia tambm defendida pelo bispo de Hipona quando elogia, por um lado, os imperatur christianissimus e, por outro lado condena os imperadores mpios que usam a fora em benefcio prprio, por orgulho ou concupiscncia. Distino que se estende, em terminologia agostiniana, paz dos justos (a guerra justa) e paz dos pecadores (a guerra injusta). No primeiro caso estamos diante da legtima defesa em contraste com o uso ilegtimo da violncia: a ambio imperial (pessoal) daquele que detm o poder. Com respeito ao segundo expediente maquiaveliano: astcia, fraude ou engano, ele remete, dentre outras coisas, a um tema clssico da teoria poltica: os arcana imperii (segredos guardados nas arcas do imprio), ou seja, ao fenmeno do poder oculto no fazer aparecer aquilo que , a dissimulao e, ao fenmeno do poder que oculta - fazer aparecer aquilo que no , a simulao. A mentira impiedosa (impia fraus), a simulao, para o prncipe realizar grandes coisas sendo destacada at hoje como um dos traos inerentes da atividade poltica: a veracidade nunca esteve entre as virtudes 7

polticas, mentiras sempre foram encaradas como instrumentos justificveis nestes assuntos (Arendt, 1973:15). Ambas, dissimulao e simulao, em perspectiva maquiaveliana, devem ser avaliadas objetivamente, ou seja, em relao ao xito ou fracasso do resultado, neste sentido contrasta com o ponto de vista agostiniano que, coerente com o moralismo extremado que defende, entende que prefervel calar/dissimular (ocultar a verdade) do que mentir/simular (tergiversar a verdade): ocultar a verdade, afirma o bispo de Hipona em Contra a mentira, no o mesmo que proferir uma mentira, todo mentiroso escreve para ocultar a verdade, mas no sempre quem oculta a verdade um mentiroso, pois as vezes ocultamos a verdade no s mentindo mas guardando silncio. E arremata: permissvel para aquele que se envolve em questes religiosas ocultar num momento oportuno algo que pode ser aconselhvel ocultar (Fortin, 1992: 180). E isso, diferena de Maquiavel em que ambos os recursos (dissimulao e simulao) podem ser teis em funo das circunstncias. Fora e astcia podem ser relacionadas, tambm, frmula do jurista italiano Giovanni Botero: della ragione di Stato (1589), que pode ser resumida ao seguinte: o governante no est obrigado a seguir os preceitos da moral dominante, mas deve conhecer os meios necessrios para fondare, conservare ed ampliare um dominio. Tal ideia endossada em Discurso: Quando necessrio deliberar sobre uma deciso da qual depende a salvao do Estado, no se deve deixar de agir por consideraes de justia. Deve-se seguir o caminho que leva salvao do Estado e manuteno da sua independncia rejeitando-se tudo mais (Maquiavel, 1994: 419) e, no escrito de 1513: o prncipe no est obrigado a observar as coisas semelhana dos homens bons, sendo forado, para conservar a ordem, agir contra a caridade, a f e a humanidade (captulo XVIII). A expresso razo de Estado implica ento lanar mo de vcios teis (fora e ardil) para salvar o reino - o que provoca tenso com os ideais defendidos pela religio:
[...] a autoridade da igreja no s se apoiava na autoridade e no dogma, mas tambm na sua doutrina tica e axiolgica, que cobria toda a vida e unia harmonicamente o mandato divino com o Direito natural, era absolutamente inevitvel o conflito entre esta tica cristianojusnaturalista e o naturalismo radical da axiologia e tica maquiavlicas. Os nimos, por isso, se sentiam presos entre as exigncias da poltica prtica [...] e as doutrinas do plpito e do confessionrio, que condenava a mentira, o engano e a deslealdade (Meinecke, 1983: 121122).

A inteno de Maquiavel substituir a moral e tica moda crist na poca por uma avaliao, amoral, neutra e objetiva que as circunstncias ou necessidades exigem. Uma mudana dos valores da moral crist, julgados legtimos na vida privada, pelas exigncias da prtica poltica que supe um exame racional dos meios empregados, bem como das capacidades ou virtudes do governante. A este respeito cabe o seguinte comentrio - o cristo afirmava: pouco importa que a ao do prncipe trouxesse 8

beneficio, ela condenvel se sua inteno perversa (enquanto Maquiavel) sustenta: pouco importa a virtude do prncipe se seu efeito perder o Estado (Lefort, 1986: 403). Segundo a viso antropolgica do secretrio florentino: os homens so maus, ingratos, falsos, no cumprem a palavra dada, so dissimuladores e simuladores, vidos de ganho, podemos inferir que a mpia natureza humana impe uma moralidade pblica que no se identifica e pode colidir com as virtudes dos homens que professam acreditar nos preceitos cristos e tentam agir segundo essas normas (Berlin, 2002: 329). Ou seja, diante da imperfeio da natureza humana algum tem que assumir a responsabilidade - mesmo ao preo de ferir princpios morais. As virtudes maquiavelianas se encontram na antpoda daquelas defendidas pelo cristianismo. Mximas associadas a Maquiavel do tipo: prefiro salvar minha ptria que minha alma; no se governa com pater noster, etc, servem para mostrar a ruptura que se d como o autor de O prncipe em relao s virtudes defendidas pelos pais da igreja que convidam no apenas a adotar uma atitude passiva frente ao mundo, mas tambm de que necessrio o respeito rigoroso dos dogmas cristos mesmo que isso leve impotncia poltica. Prova disso, as palavras dirigidas por Maquiavel ao frade dominicano Girolamo Savanorala, que fracassa redondamente no intento de governar Florena com pater noster: Oh Profeta desarmado! Quanto equivocado estais. O homem de estado na sua relao com outros estados no pode ser governado pelas mesmas regras que regem as relaes entre particulares, se assim o fizer muito provvel que no consigas realizar grandes coisas6. Quanto honra/glria ou fama, outra virtude maquiaveliana, cabe dizer que ela supe um bnus e um nus, ou seja, o fato de ser reconhecido, sobressair sobre os demais, est em relao direta com o prncipe manter ou salvar o reino. Trata-se, portanto, de uma dupla glria que, como se l em O prncipe, consiste no s em criar um novo principado, mas tambm fortalec-lo por meio de boas armas e boas leis, contudo, os boni armi so mais relevantes que os boni ordini porque no pode haver boas leis onde no h boas armas, isto , o prncipe deve contar com milcias prprias, leais, no com mercenrios infiis, se o objetivo estabelecer tambm as bases de uma boa ordem poltica. A honra do prncipe nada mais que a virtude recompensada ou, em outros termos: se o prncipe deseja alcanar resultados (criar o estado e fortalec-lo com boas armas)

O gonfaloniere Savanarola, pai espiritual e poltico de Florena, que governou essa cidade (1494-98) apenas com palavras denunciando a tirania dos Mdicis (1389-1494), a corrupo do papado e a necessidade de purificar a cidade, acabou excomungado pelo Papa Alexandre VI por heresia, foi preso, enforcado e queimado na Piazza della Seignoria.

deve conduzir-se o mais virtuosamente possvel. A honra to relevante para o secretrio florentino ao ponto de que um prncipe que funda um reino no por isso merecer glria, no por isso ser virtuoso. o caso (mais uma vez) de Agtocles que, apesar de ter usado bem a crueldade (salvar Siracusa), no foi celebrado entre os homens excelentes, uma vez que no contou com exrcito prprio nem conseguiu instaurar boas leis e instituies. A honra, virtude demasiadamente humana, justamente a que Maquiavel admira e quer resgatar pelo efeito salutar que traz. Para isso mostra a importncia da histria, dos lderes admirveis que, para usar uma expresso weberiana, teriam coloca do os dedos nos raios da histria (deixado sua marca). Assim, por exemplo, Rmulo que, segundo o secretrio florentino: nenhum esprito esclarecido reprovar que se tenha valido de uma ao extraordinria (o assassinato de Remo) para instituir um reino (Maquiavel, 1994: 48) - o que significa que os crimes cometidos por atores polticos correspondem ao juzo da histria e no da moralidade (Wolin, 2012: 226). Em relao s figuras incomparveis da histria (Licurgo, etc) que, por sua reflexo e atuao conseguiram no apenas salvar povos, mas tambm dot-los de boas leis e instituies, convm citar o famoso sonho de Maquiavel:
[Que] disse ter visto um grupo de homens malvestidos, de aparncia miservel e sofredora. Ao indagar quem eram, recebeu a seguinte resposta: Somos os santos e os bemaventurados, vamos para o Paraso. Em seguida, avistou uma multido de homens de nobre e grave aspecto, vestidos com roupas majestosas, que discutiam solenemente sobre importantes problemas polticos. Reconheceu os grandes filsofos e historiadores da Antiguidade que haviam escrito obras fundamentais sobre poltica e sobre os Estados. [E] perguntou tambm a eles quem eram e para onde se dirigiam: Somos os condenados ao Inferno, responderam. [E] termina [o sonho dizendo]: antes preferia ir para o inferno discutir sobre poltica com os grandes homens da Antiguidade do que mandado ao paraso, para morrer de tdio na companhia dos beatos e santos (Virolli, 2002: 17).

Quanto prudncia, reconhecer a natureza dos inconvenientes e adotar o menos pior, significa que a escolha ou deciso do governante, optar pela menos prejudicial, est sujeita a avaliaes descritivas, baseadas em juzos a posteriori, relativos (revisveis ou mutveis), condicionais ou hipotticos (se quero x devo fazer y) em contraste com avaliaes ou juzos morais a priori, absolutos, incondicionais (devo fazer X). A prudncia, escolher o menos pior, implica dizer que o governante que age dessa forma deve ter um conhecimento apurado das vantagens ou desvantagens que sua deciso traz como resultado. Neste sentido, a prudncia, se afasta do entendimento dado pelo pensamento da antiguidade clssica (Aristteles) quanto pelo pensamento da idade mdia (Agostinho). No primeiro caso, ela uma mistura de bom sentimento e reto raciocnio que traz felicidade; no segundo caso, ela se relaciona com o amor a 10

Deus que permite discernir que aes so favorveis ou contrrias para se chegar a Ele. Em Maquiavel, pelo contrrio, a prudncia significa enfrentar pragmaticamente, com base naqueles juzos, os obstculos que possam trazer mais prejuzos - mais ainda se o que est em jogo a salvao do estado. Assim sendo, a prudncia, centrada na figura do prncipe, toma distncia do bom sentimento e bom resultado que norteia a atividade do polits em prol da felicidade (Aristteles), bem como da carits ou amor que guia a conduta do crente (Agostinho) e, tambm da tica estoica segundo a qual: uma coisa pode ser moralmente certa sem ser conveniente e conveniente sem ser certa, contudo a convenincia no pode entrar em conflito com a moral porque s podemos achar as coisas teis na honestidade. Tal postura contrastando com a opinio maquiaveliana j que a convenincia, utilitas, tem prioridade diante do certo ou correto, honestas. No primeiro caso, a tradio clssica e medieval, trata-se de um conjunto de preceitos e formas de agir encaminhados eliminao do mal na sociedade poltica; no segundo caso, a tradio maquiaveliana, trata-se da nova cincia poltica baseada na premissa de que a quantidade de mal no mundo mais ou menos constante e de que a natureza da ao poltica no pode ser dissociada de ms consequncias (Wolin, 2001: 225) ou, parafraseando Maquiavel, do prncipe no ser o suficientemente prudente para evitar os vcios que podem causar a perda do estado (captulo XV). O elogio ao comportamento do prncipe fica evidente quando Maquiavel compara o elemento subjetivo, as qualidades do prncipe, a virt, e a fortuna, a sorte ou acaso as circunstncias objetivas em que atua. Neste ponto, tomando distncia mais uma vez com autores do espelho de prncipes pelo fato de no admitir que o governante ceda s circunstncias (Erasmo de Roterd), mas, pelo contrrio, quanto mais adversas so com mais firmeza h que enfrent-las. Assim, vale lembrar, a famosa metfora de Maquiavel: a fortuna mulher e por isso gosta de jovens para bat-la (captulo XXV) o que significa que o governante deve agir de tal maneira que no seja dominado pelo acaso. A relao virt-fortuna significa tambm que o prncipe fica submetido a uma tica especfica conhecida a partir de Max Weber como tica da responsabilidade que, em contraste com a tica da renncia defendida pelo cristianismo, impele o condottiere a fazer aquilo que no pode deixar de fazer, no transferir a outro quilo que deve decidir - com o bnus e nus que isso traz consigo. Trata-se, portanto, de uma tica heroica que aparece de forma mais dramtica diante dos maus ventos da fortuna.

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Para concluir com a tica maquiaveliana de O prncipe, que se encontra submetido a ditames da necessidade: conquistare e mantere o stato, podemos dizer que a prtica da coragem, honra, prudncia torna-se fundamental para o xito do resultado. Tais virtudes sendo importantes porque desvendam a vulnerabilidade dos valores morais e permitem lidar eficazmente com a impiedosa realidade. O legado tico de O prncipe no pode ficar reduzido a uma viso maniquesta: virtudes seculares boas versus virtudes crists ruins. O legado outro: comungar com algo que no seja o divino ou sagrado, isto , comungar com a salvao do estado abraar outro tipo de tica destinada a ter melhor sorte neste mundo:
[...] na Idade Mdia, o quadro moral dava conta do lugar tanto do prncipe quanto do sdito, que deviam ambos obedecer religio. Em tese, bastava isso para fazer um bom rei ou um bom cristo. Maquiavel mostra que o prncipe no est mais submetido - nem protegido - por esse quadro. a insegurana que lhe d a liberdade (para criar a sua prpria tica: a dos resultados) (Ribeiro, 2006: 149).

Com base na assertiva de que Maquiavel valoriza a tica na polis convm abordar, a continuao, um tipo de tica que, diferena do heri-fundador, o prncipe, diz respeito ao comportamento do cive (cidado), que participa de uma boa forma de governo: a repblica. A reflexo do secretrio florentino sobre esta forma de governo fazendo dele, segundo estudiosos, o grande inovador do pensamento republicano no comeo da modernidade, segundo o filsofo Espinosa: o campeo da liberdade. A abordagem deste aspecto da tica maquiaveliana implica ir alm do estado como fora fsica e incluir outros elementos que dizem respeito ao processo de qualificao do estado moderno. Um processo no linear nem acumulativo, que muda com as circunstncias, o estado: fora fsica, poder legal e poder legtimo (Entraves, 1969: 9). Ou seja, criada ordem, se necessrio atravs da fora (estado-potentia), esta pode ser dotada de leis que autorizam seu uso (estado-potestas) e de boas instituies que legitimam ambas (estado-auctoritas): a repblica. Para abordar a tica republicana h que remeter-nos ao Discurso: outra prova de como o humanismo renascentista volta sua ateno ao pensamento e experincia do passado - a repblica romana (sculo V-I a.C.)7. Esta forma de governo suscita a
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Em 1512, os Mdici voltam ao poder em Florena. Maquiavel preso por ter apoiado o ganfaloniere Piero Soderini frente da repblica (1498-1512) e, ter conspirado contra os Mdici. Privado do seu emprego como secretrio da Segunda Chancelaria e, obrigado ao exlio se refugia em sua casa, no burgo de Santa Andria, em Percussina, onde comea a escrever o Discorsi (1513-17). A este respeito, cabe ilustrar como era dia-a-dia de Maquiavel, segundo carta enviada ao seu amigo Francesco Vettori: Junto do taberneiro h geralmente um aougueiro, um moleiro e dois caixeiros. com essas pessoas que sempre depois do meio-dia eu me envileo jogando triquetraque (....). uma misria como essa que tenho mergulhar para impedir que meu crebro no se cubra completamente de mofo; dessa forma que eu me defendo da maldade da Fortuna com relao a mim, quase contente por ela ter me jogado to baixo (em contraste com atividade noturna) Eu entro no meu gabinete e, desde a soleira da porta,

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admirao do secretrio florentino por ter criado leis e instituies que tornaram possvel a liberdade e, sendo assim deveria imit-la no tempo presente (Petrarca). maravilhoso como cresceu a grandeza de Atenas durante os anos que se seguiram tirania (...) mais maravilhoso ainda a grandeza alcanada pela repblica romana depois que foi libertada de seus reis (Maquiavel, 1994: 197). volta a este exemplo do passado no implica um exerccio nostlgico, tentativa arqueolgica de exumao da antiguidade poltica, mas um programa de governo para o futuro (Moreira, 2005: 20-21). Para os humanistas renascentistas, o passado era uma poderosa arma contra as foras desagregadoras do presente em decadncia (imprio, igreja catlica) e no uma simples miragem que no resistia a mais simples anlise histrica (Bignotto, 2006: 25). De fato o retorno ao passado obedecia ao papel tico e funo pedaggica que a histria tem no presente, mais especificamente ao fato das repblicas antigas, Roma, serem exemplos, os mais acabados, que conseguiram conciliar a liberdade individual e poltica, bem como dado mostras de virtude, simplicidade, patriotismo, integridade e amor pela justia. Neste sentido, haveria que mostrar alguns aspectos da repblica romana a partir dos escritos de um dos principais autores da antiguidade: Marco Tlio Ccero, e isso pelo fato do modelo por ele adotado, a imitao, ser tambm o de autores renascentistas que procuravam pr em prtica regras aprendidas pelos antigos (Bignotto, 2006: 30). Na sua principal obra poltica, De republica, o termo res publica, no sentido amplo da palavra, sinnimo de estado: a repblica a coisa do povo e por povo necessrio entender no qualquer agrupamento de homens reunidos como um simples rebanho, mas um grupo de homens associados uns aos outros atravs de uma mesma lei ( iuris consensu) e comunho de interesses (utilitatis communione) (Ccero, s/d: 40) j em sentido restrito o termo res publica designa uma forma especfica de governo, uma forma mista, que durou mais de quatrocentos anos (a repblica romana). A preferncia de Ccero pela repblica prende-se, como acontece com outros autores da antiguidade, ao fato ter resistido prova do tempo: a estabilidade. Apesar de admitir que das trs formas boas de governo a monarquia prefervel entende que ainda mais aquela forma composta equilibradamente pelas trs: bom que exista no governo alguma coisa de real (monarquia), que outros poderes sejam atribudos aos melhores (aristocracia), e que certas questes fiquem reservadas ao povo (governo
me despojo do esplio de todos os dias, coberto de lodo e lama, para vestir novamente os hbitos da corte real e pontifical; dessa forma honradamente fantasiado, eu entro nas cortes antigas dos homens da Antiguidade. L, acolhido com afabilidade por eles, eu como do alimento que por excelncia o meu, e para o qual nasci. L, nenhuma vergonha em falar com eles e em interrog-los sobre os motivos de suas aes, e eles, em virtude de sua humanidade, me respondem. E durante quatro horas, eu no sinto o menor tdio, esqueo totalmente meu tormentos, deixo de recear a pobreza, a prpria morte no me assusta.

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popular). O inconveniente das formas boas e simples de governo que no duram no tempo e degeneram rapidamente no oposto: o rei se converte em tirano, os melhores em faco, e o povo em turba sendo que o mesmo no acontece com o governo misto: a repblica. A vantagem da constituio romana que teria conseguido retardar o ritmo circular da anaciclose polibiana (formas retas seguidas de formas ms). Trata-se, portanto de uma - quarta - forma que no coincide com as trs formas simples porque composta, nem com as trs formas corrompidas porque reta. Alm do mais um regime que, na opinio do orador romano, nenhuma das partes que o compem (patrcios e plebeus) suficientemente forte - o que permite evitar os germes funestos da corrupo. A repblica romana, no dizer de Maquiavel um regime admirvel, combina uma srie de instituies como resulta da observao do historiador grego Polbio: os romanos julgavam impossvel afirmar se o sistema era monarquia, aristocracia ou democracia j que ao examinar os poderes dos cnsules era uma monarquia, os poderes do senado uma aristocracia e, os direitos do povo uma democracia. O poder na repblica romana era dividido entre dois magistrados (hereditrios depois eleitos): os cnsules, um vigiando o outro, evitando um s ter o poder supremo. Seguindo o princpio: auctoritas in senato potestas in populo, o poder era exercido tambm por cidados eminentes, o senado ou conselho de ancios, rgo mximo de deliberao, na opinio de Ccero, o mais importante porque qualquer alterao nos cidados eminentes vai seguida de alteraes no povo e, pelo povo, os tribunos da plebe, que podiam vetar as leis que os desagradavam e convocar assembleias para fazer suas prprias leis (Holland, 2006: 26; 50). Trata-se de um governo equilibrado, temperatum, em que os principais grupos que o compem, patrcios e plebeus, conseguem moderar seus interesses atravs de boni ordini em prol do bem comum. Para ilustrar as vantagens desta forma de governo, cabe trazer a famosa metfora de Consideraes sobre as causas da grandeza dos romanos e de sua decadncia em que autor elogia a constituio romana:
O que se chama unio em um corpo poltico uma coisa muito dbia: a verdadeira uma unio de harmonia, que faz com que todas as partes, por mais opostas que nos paream, concorram para o bem geral da sociedade, tal como as dissonncias na msica concorrem para a harmonia global. Pode haver unio em um estado em que se acredite ver somente distrbios, isto , uma harmonia da qual resulta a felicidade, que a nica paz verdadeira. como acontece com as partes deste Universo, eternamente ligadas pela ao de umas e pela reao de outras, etc. (Montesquieu, 2002:74).

Assim, combinando instituies (cnsules, senado, tribunos, assembleia), tal regime conseguia a um s tempo refletir a pluralidade: os interesses de aristocratas e povo e, tambm a unidade: o bem comum. A resoluo dos conflitos entre ambos os grupos 14

requerendo um comportamento virtuoso do cidado (cive virtu) que supe o controle dos apetites imediatos em prol do interesse comum, ou seja, os aristocratas no reclamarem tanta riqueza e o povo no exigir mais liberdade ao ponto de converter-se em licena total, viver cada um como quer. Quanto propriedade, a repblica romana visa estabelecer regras que tornem possvel a livre disposio das pessoas (Rosenfield, 2008: 44). Tratar-se-ia, portanto, de um governo baseado em muitos proprietrios que evita a dependncia vontade daquele que tudo pode (oligarca ou tirano). Quanto liberdade, ela diz respeito participao do cidado nos negcios pblicos, bem como independncia e segurana individual, ambas as dimenses da liberdade se reforam mutuamente, segundo comentrio do orador romano: (...) para aqueles que patrocinam a virtude, essa busca no se ope ao autointeresse (...), pois ao ocupar-se da finalidade natural, o homem realiza sua natureza e alcana a ventura (Ccero, 1999: xxiv). A liberdade como autointeresse significa que o cidado romano luta por proteo: uma garantia pblica e institucionalizada por ter segurana, mas tambm para desposar quem quiser, criar os filhos sem temer por sua honra nem por seu prprio bem-estar; ser livre era possuir livremente a sua propriedade (Pettit, 2003: 15; 57) j a liberdade como autogoverno significa que um povo livre um povo que no tem um senhor ou, como afirma Ccero, que pode votar em qualquer pessoa para ocupar qualquer cargo (Holland, 2006: 49). A repblica exige comportamentos virtuosos assim, por exemplo, quando Ccero se refere justia, senhora e rainha de todas as virtudes que se confunde com a ideia do bem comum, no sentido dos homens no agirem em benefcio prprio custa de outros: no existe algo de mais estranho justia, a uma sociedade visando ao bem comum, o homem que rapina outro homem. Quanto coragem, ela significa que o homem deve abandonar desejos imediatos e trabalhar em prol do interesse comum. No que tange honra, ela importante no s em tempos de guerra mas tambm, como destaca Ccero, durante o normal funcionamento da repblica: se quisermos julgar com propriedade muitas foram as empresas civis, mais grandiosas e gloriosas que as militares, os que governam a repblica experimentam as maiores faanhas. Quanto sabedoria ela aparece associada aos aristocratas - os membros do conselho de ancios ou senado -, isto , os mais senis ou sbios (ottimati) que, por seu preparo/ experincia, diz Ccero, so os mais capazes de antever as coisas futuras no momento crtico e resolver os problemas tomando a deciso correta. Da, ento, que o senado seja tido como a instituio mais importante da repblica. Finalmente, o decoro que no outra coisa seno a escolha de uma forma de vida apropriada aos talentos individuais, bem como posio social que cada um tem na cidade. A reflexo maquiaveliana sobre a repblica se inscreve num quadro comparativo em que aparece de um lado a mais gloriosa forma de governo da histria: a repblica 15

romana e, de outro lado, as repblicas italianas de sua poca: Florena e Veneza. Tal empreitada aparece em Discurso quando diz que as repblicas possuem mais germes de vida e tm sorte mais duradoura do que as monarquias ou, ainda, que as repblicas podem melhor acomodar-se variedade das circunstncias do que um monarca absoluto, dada a diversidade de gnio dos cidados que as compem. No elogio repblica, Maquiavel questiona a ideologia da pobreza do cristianismo, uma vez que a riqueza um componente indissocivel da vida boa, que contribui para a consecuo do bem mais importante: a liberdade. Sem esquecer a importncia que d a educao na formao do cidado, bem como da necessidade da repblica ter exrcitos prprios para defender e expandir para fora a liberdade. Seguindo a tradio da antiguidade Maquiavel entende que a repblica romana foi uma forma boa de governo porque conseguiu resistir prova do tempo (quase cinco sculos) e, tambm pelo fato que se assenta na virtude dos cidados que, atravs de boas instituies, conseguem canalizar seus interesses em favor de todos. Com respeito virtude do cidado na repblica, encontramos um tipo de argumento em que o secretrio florentino mestre: o mtodo realista. De fato, tomando como base Roma, observa que em todas as cidades existem dois tipos de humores opostos: o povo que no quer ser comandado nem oprimido pelos grandes, e os grandes que desejam comandar e oprimir o povo. E conclui: desses dois apetites diferentes nascem efeitos salutares - a liberdade. Assim, um regime de liberdade supe interesses contrapostos que, atravs de boni ordini, podem ser ajustados em favor do interesse de todos, ou seja, que nenhum dos grupos do corpo poltico fique sujeito, ao menos em direito, ao outro. Dessa maneira, o conflito, inerente vida em sociedade, no ignorado nem suprimido mas assumido explorando ao mximo seu efeito salutar. o que se depreende da seguinte afirmao, muito ousada, do secretrio florentino: os que criticam as contnuas dissenses entre aristocratas e povo parecem justamente desaprovar as causas que permitem que a liberdade fosse conservada em Roma. E arremata:
Todas as leis para proteger a liberdade nascem da sua desunio [...]. No se pode de forma alguma acusar de desordem uma repblica que deu tantos exemplos de virtude, pois os bons exemplos nascem da boa educao, a boa educao das boas leis, e estas das desordens [conflitos] que quase todos condenam irrefletidamente (Maquiavel, 1994:31)

Em relao ao conflito podemos ento afirmar o seguinte: se o conflito inevitvel, faz parte da natureza do homem e da vida em sociedade no h portanto que suprimi-lo, mas evitar que destrua a convivncia - o que importa, em perspectiva maquiaveliana, ter instituies que ofeream uma arena na qual seja possvel que os embates ocorram de forma civilizada (Bignotto, 2003:50). Efetivamente, diante de interesses de grupos contrapostos: os aristocratas que desejam mais poder (riqueza) e o povo que luta por no ser oprimido e por mais liberdade (licencia total), o regime misto, a repblica, teria 16

a vantagem de evitar o triunfo dos extremos, e isso porque ambos os grupos conseguem canalizar seus interesses atravs de instituies que se vigiam mutuamente. Se o secretrio florentino o campeo da liberdade (Espinosa) deve -se ao fato da defesa que faz da insociabilidade da liberdade: autogoverno e autointeresse, liberdade como participao nos assuntos ou negcios pblicos e, liberdade como ausncia de impedimentos externos e proteo do indivduo mediante a submisso de todos lei.
[...] Maquiavel, herdeiro direto dos humanistas, concebeu a liberdade como liberdade negativa, mas acrescentou uma reflexo em torno das condies objetivas que tornam essa liberdade possvel. Ora, foi justamente ao pensar a relao do indivduo com a cidade, que ele foi capaz de mostrar que a mxima liberdade, ou a nica verdadeira, aquela que permite a todos exercer suas potencialidades. Isso no pode ser pensado sem colocar a questo da melhor forma de governo, pois segundo o pensador italiano, no h liberdade que no possa se exercer numa arena povoada e reconhecida como legtima pelos participantes de uma comunidade (Bignotto, 2000: 56-57).

Mas, a liberdade maquiaveliana diz respeito tambm ao momento da fundao da repblica: que acontece sem interferncias externas (Roma). Neste contexto, ser livre no sofrer controle externo, no depender da interveno de outros estados (Skinner, 1996:28-29). A exemplaridade da civitas romana obedeceu ento no s a fato de ter conhecido a liberdade nas duas dimenses assinaladas mas tambm ao fato de ter-se libertado no momento da fundao. Estas diferentes dimenses da liberdade sendo destacada por outros humanistas da poca como Coluccio Salutati:
[...] uma cidade livre , portanto, aquela que se mantm livre do jugo de senhores externos, mas tambm aquela capaz de permitir aos cidados o exerccio da justia baseada em leis promulgadas segundo a concordncia dos cidados, expressa nos diversos conselhos que deveriam estruturar a vida poltica da cidade (Bignotto, 2001: 105).

Seguindo Montesquieu, cabe dizer que a mola que anima a repblica-democrtica, ou segundo Maquiavel: o governo largo (Roma), a virtude poltica, isto , a presena de um sentimento coletivo que se traduz pelo amor ptria, a igualdade e o respeito pelas leis, como diz em Esprito: ama-se a ptria como algo que de todos, (quando) ela percebida como pertencente a todos que se consideram iguais entre si e frente lei. Este princpio ou mola, que d vida repblica-democrtica, requer por sua vez a conteno do bem particular em prol do interesse geral. A virtude poltica, lembra o filsofo francs, uma renncia penosa: ela exige a preferncia contnua do interesse pblico em relao ao interesse privado. Contudo, importa dizer que o secretario florentino no v o interesse privado e pblico incompatveis mas complementares: a procura da riqueza sempre que praticada de forma moderada contribui ao fortalecimento de instituies livres, bem como para a a grandeza da cidade, defender e expandir a liberdade. E isso, sobretudo, tendo em conta as duas repblicas da poca (Veneza e Florena) que se assentam no comrcio e riqueza material.

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No se trata do elogio da riqueza pela riqueza mas que do acmulo limitado de bens possvel o exerccio da virtude. Uma novidosa combinao: bens particulares - valores cvicos (baseada na riqueza moderada dos cidados) que retomada pelo pensamento republicano, resumida na afamada expresso: lintrt bien entendu (sculo XIX) - cada um seguindo seu interesse e se organizando para isso, a prtica poltica associativa, faz com que o interesse privado se transforme em interesse geral (Tocqueville, 1961: 173). Cumpre reiterar que a procura pela satisfao dos desejos particulares no pode ser de tal sorte que seja um empecilho manuteno da liberdade. De fato, seguindo autores da antiguidade, Maquiavel entende que um dos principais males da repblica que a re privata, o desejo pelo lucro ilimitado, se impunha diante da re publica. Ou, como diz em Discurso: a riqueza sem moderao causa da corrupo cvica, tal situao sendo ainda mais grave quando toma conta do corpo poltico que se encontra em situao mais propensa para isso. Em tal contexto, Maquiavel prev, in extremis, o apelo figura extraordinria de um s que, com seu exemplo, pode acabar com a corrupo, contudo, acredita, tambm, que a corrupo pode ser combatida com boas leis e instituies: uma repblica deve incluir entre suas ordini quelas que permitam que os cidados se mantenham sobre vigilncia para que no possam, sob o pretexto do bem, fazer o mal. E acrescenta: essencial que cada um permanea de olhos abertos e se mantenha alerta no s para identificar tais tendncias corruptas como tambm para empregar a fora da lei para elimin-las. Em definitivo: um regime no corrupto exige a continua vigilncia dos cidados. Para Maquiavel existe ainda outro meio para induzir o povo a adquirir a virtude e afastar-se da corrupo: o culto religioso. As repblicas, afirma, que querem impedir a corrupo dos estados devem manter sem alteraes os ritos religiosos e o respeito que inspiram. O ndice mais seguro da runa de um pas, destaca, o desprezo pelo culto dos deuses. E, conclu: onde reina a religio se acredita na prevalncia do bem, pela mesma razo se deve supor a presena do mal nos lugares onde ela desapareceu (Maquiavel, 1994:61-62). Com base em exemplos da religio pag, a repblica romana, critica a igreja catlica de sua poca que, sob a roupagem da f, pratica a corrupo. E, de forma bem pragmtica, como de hbito, defende o bom uso dos cultos religiosos, uma vez que permitem manter os homens bons e induzem o povo a preferir o bem da comunidade a qualquer outro (Skinner, 1988: 98). No relativo educao ela apreciada no s em funo de promover o bem comum: as boas leis, diz Maquiavel, dependem da boa educao, mas tambm para promover a potncia da cidade - manter e expandir a liberdade. A formao do cidado com grandeza de esprito e fora do corpo, a fibra ou coragem republicana, implica ento potencializar ao mximo os impulsos, canalizando-os para a repblica expandir sua 18

grandeza: a liberdade para fora das fronteiras. Assim, a honra do cidado - uma das virtudes mais importantes - se confunde com o termo virt: virilidade ou coragem. Tal parece ser a opinio de outros humanistas da poca que, apesar de guardar certa reserva em relao gloria ou honra associada expanso da liberdade para fora (Roma), entendem que a verdadeira e completa virtude alcanada no apenas com a participao dos cidados na vida poltica mas tambm com a virtude militar, isto , o cidado-soldado, parafraseando Petrarca: a cidadania militar. Tal virtude, a coragem, devendo ser praticada no s para defender a repblica contra inimigos externos e internos mas, tambm, como insiste Maquiavel, para irradiar para fora das fronteiras os valores associados repblica: a liberdade. Cabe dizer que a maioria dos pensadores renascentistas entendia que era prefervel a repblica ter milcias prprias que foras mercenrias, tal meio sendo mais confivel para a repblica proteger a liberdade. A vantagem de contar com cidados armados e independentes (economicamente) era importante porque fortalecia a disciplina, que passa tambm pelo servio militar. Quanto relao valores cvico-militares-benefcios particulares, a opinio no era unnime: alguns entendiam que eram incompatveis enquanto Maquiavel compatveis (Bignotto, 1991: 43). Com respeito s repblicas da poca importa dizer que Florena era mais democrtica, um Gran Consiglio e um pequeno senado, diferena de Veneza, mais aristocrtica, com o Conselho dos Dez que intervinha em quase tudo (tesouro, exrcito, etc), para muitos: a encarnao viva do regime misto, e por isso durou mais no tempo. Ademais, Florena no tinha exrcito prprio, durante muito tempo sobre o comando de condottieris irresponsveis tornando-a presa fcil de outras cidades ou estados, da o interesse de Maquiavel, seguindo o exemplo de Roma, de reviver em Florena uma milcia formada por cidados que fossem fiis repblica. J Veneza, com exrcito prprio, teria conseguido defender melhor seu territrio e instituies, porm, segundo avaliao do secretrio florentino, com limitaes porque foi incapaz de expandir para fora a liberdade. Sendo assim, Veneza estava mais voltada para a conservao da liberdade, manter o statu quo como se l em Discurso, do que propagar a liberdade a outros lugares. A diferena entre ambas as repblicas responde tambm ao fato de Veneza revelar certo atraso no plano cultural: faltava-lhe aquele entusiasmo pela antiguidade clssica no assim para o comrcio e negcios, enquanto Florena, alm do avano da indstria e comrcio, tinha mais conscincia poltica, bero das doutrinas polticas, da escrita da histria, que lhe serviu para admirar Roma (Burckhardt, 2003: 69; 71), etc. Para concluir, podemos dizer, com base nos dois escritos maquiavelianos: Principatibus e Discorsi, que existem duas maneiras de entender a tica e a poltica: da janela do palcio, viso vertical do poder, baseada no argumento ex parte principis, na lgica da raison dtat, que gira em torno da seguinte pergunta: que situaes permitem a 19

quebra de limites impostos pela moral atuao do prncipe? Resposta: a conservao e manuteno do estado. E da praa pblica, viso horizontal do poder, baseada no argumento ex parte populi, nos direitos e deveres dos cidados, que gira em torno da seguinte pergunta: que condies so necessrias para que os limites impostos pela moral no sejam violados? Resposta: boas leis e instituies - a repblica. Trata-se, de um lado, de jogos estratgicos do poder, de outro lado, da preocupao tica por instituir a liberdade individual (Foucault 2012: 278). Diante da assertiva arendtiana de que a negao deliberada da verdade dos fatos, a capacidade de mentir, e a faculdade de mudar os fatos, a capacidade de agir esto interligadas, cumpre dizer, com base nos escritos maquiavelianos, que alm da lgica ofensiva do prncipe, baseada na dissimulao: no fazer aparecer aquilo que , resta a possibilidade da lgica defensiva do cive que, atravs de boas leis e instituies, pode (re)agir para fazer aparecer aquilo que .

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moral da obedincia e tica hedonista

Fernando Quintana

Falar de tica e poltica no incio da modernidade (sculo XVII) implica abordar uma questo relevante que gira em torno da construo da ordem poltica e como ela se relaciona com a conduta dos indivduos que a compem. Mais especificamente tratase de saber em que medida a obedincia s autoridades e leis civis, condio para os indivduos viverem em paz, compatvel com uma tica centrada na procura da felicidade individual. Para isso, nos deteremos no estudo de um clssico do pensamento poltico, Thomas Hobbes, uma vez que traz contribuies importantes tanto do ponto de vista do conhecimento quanto tico sobre o dualismo: obedinciafelicidade. Hobbes viveu num perodo conturbado, de crise, no auge da Guerra Civil que assolou seu pas na dcada de 16401. Tal situao, precria, instvel, que mostra como a existncia humana pode ser reduzida a tabula rasa, que o mundo pode ser aniquilado, sendo contudo decisiva para sua reflexo poltica e um tipo de conhecimento que podemos chamar de construo criativa (Wolin, 2001: 263). A cincia como construo - criativa - da mente a encontramos, por exemplo, em De cive quando se refere ao more ou mtodo matemtico de conhecimento: a proposio 2+3 = 5 cientfica, verdadeira, porque ela foi feita por ns, porque chegamos ao acordo de que a quantidade 2 seja chamada nmero dois, a quantidade 3, nmero trs, e a quantidade 5, nmero cinco ou, quando se refere ao more ou mtodo geomtrico de conhecimento: a geometria demonstrvel j que as linhas e figuras sobre que raciocinamos so traadas e descritas por ns mesmos; e, isso diferena do more ou mtodo experimental de conhecimento que no to seguro (quanto o matemtico ou geomtrico) pelo fato de que no depende de nossa criao: com os corpos naturais, acrescenta, no conhecemos a construo, mas a procuramos a partir de efeitos, aqui no h demonstrao, mas um conhecimento do que podem ser as coisas. Neste caso, arremata, os princpios do conhecimento no so como os que
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A primeira Guerra Civil (1642-46) dividiu o pas em dois partidos: o monrquico e o parlamentar. No primeiro, alistavam-se os partidrios do rei, em sua maioria anglicanos, membros da grande nobreza, composta de grandes proprietrios rurais e cortesos. No segundo, os puritanos e proprietrios agrrios da pequena nobreza (gentry), comerciantes da City, os roundheals (cabeas redondas) e outros grupos de extrao inferior (artesos, lojistas, aprendizes). O conflito teve incio quando o arcebispo Laud, apoiado por Carlos I Stuart, tentou impor aos calvinistas escoceses ou presbiterianos um livro de preces comum. Encolerizados com a iniciativa de forar-lhes a liturgia anglicana (de inspirao papista), os presbiterianos pegam as armas junto com os calvinistas independentes. A Guerra Civil foi dirigida pelo Parlamento e, combatida por Oliver Cromwell (fidalgo rural puritano) at a rendio do monarca (1646). Na segunda Guerra Civil, Cromwell vence novamente as foras realistas (1648) e, em 1649 Carlos I processado e condenado a morte.

criamos: axiomas da matemtica ou teoremas da geometria, mas se encontram nas coisas observadas por ns. A forma criativa de proceder do conhecimento em Hobbes importante porque lhe permite chegar ao campo da moral, direito e poltica, que se encontram na sua poca em forte atraso com respeito a outras formas do saber, as verdades inquestionveis, irrefutveis ou irreversveis, com o mesmo rigor de axiomas da matemtica (2+ 2 = 4), teoremas da geometria (a soma dos ngulos de um tringulo retngulo so iguais a dois retos) ou, ainda, leis da fsica (o calor dilata os corpos). Com base nestas observaes iniciais propomos mostrar como tais ferramentas metodolgicas esto presentes em duas equaes hobbesianas: paixo + razo = paz e, paixo + razo = prazer. No primeiro caso, o intelecto auxilia o desejo de viver atravs de leis naturais ou morais que visam segurana ou integridade fsica do indivduo - bem supremo -, no segundo caso o intelecto auxilia o desejo de levar uma vida prazerosa- bem maior - atravs dos direitos naturais que se encontram na base da liberdade civil e felicidade individual. A comparao do filsofo moral a matemticos, gemetras e fsicos pode ser resumida na famosa frase de Hobbes que diz: Se os filsofos morais tiveram feito seus estudos com parecido xito, nada melhor podia ter realizado o esprito para contribuir tranquilidade e felicidade nesta vida. Ambos os objetivos, importa sublinhar, sendo a preocupao central da reflexo hobbesiana: a tranquilitas que se origina no desejo de viver e a felicitas que se origina no desejo de levar uma vida prazerosa. Efetivamente, ambos os sentimentos que mobilizam os homens a abandonar o estado de natureza e ingressar no estado civil: as paixes que fazem os homens tender para a paz so o medo da morte e o desejo daquelas coisas que so necessrias para uma vida confortvel (Hobbes, 2003: 111), s podem ser atingidos apelando razo atravs de leis naturais que levam obedecer ao soberano e dos direitos naturais, a liberdade, que leva vida feliz. Para tornar possvel o desejo de viver e desfrutar das delicias da vida, Hobbes, vale insistir, lana mo do mtodo matemtico e geomtrico, bem como do mtodo experimental, na medida em que permitem estabelecer de forma objetiva e com rigorosa certeza como os homens podem gozar de tais bens temporais: a paz e a felicidade. Os homens no podem ter apenas opinies sobre como obter tais bens: necessrio, portanto, criar as condies tericas e epistemolgicas para isso acontecer, assim a promessa da filosofia hobbesiana consiste em dar resposta ao movimento da conduta humana que oscila entre o medo da morte e a procura da felicidade (Wolin, 2001: 266).

Para chegar paz Hobbes apela s lex naturalis enquanto para uma vida feliz ao ius naturalis. No primeiro caso, as leis naturais, os homens querem a paz (pax est aequerenda), os homens devem cumprir os pactos (pacta sunt servanda), etc, so apresentadas como leis imutveis ou eternas como os axiomas da matemtica ou teoremas da geometria2 ou, seguindo o mtodo experimental, como proposies verdadeiras, baseadas em juzos hipotticos/condicionais, que resultam da observao dos fatos: se respeito a lei vivo em paz3. O projeto cientfico hobbesiano implica, neste caso, na combinao de dois mtodos (dedutivo e indutivo) j que atravs deles possvel o conhecimento verdadeiro (Cassirer, 1992: 340). A paixo ou sentimento natural, o desejo de viver, auxiliado pela dictamen ratio, reta razo, na forma de leis naturais ou morais dar-se-ia, ento, a partir de juzos a priori baseados no mtodo lgico-dedutivo, matemtico ou geomtrico, mas tambm a partir de juzos a posteriori, baseados na experincia, em juzos pragmticos4 e, num tipo de racionalidade instrumental, de meios a fins:
Obedecemos s regras da lei natural porque so preceitos que nos indicam como obter o que queremos (a paz) e evitar o que no queremos (a morte). Ambos conjuntos de regras tem a forma Se queres obter X, deves fazer Y. Trata-se de enunciados fticos (...) porque so desejos que todos os homens tm efetivamente como uma questo de fato contingente (MacIntyre, 1994: 134).

Tais leis naturais ou racionais, as leis que chamamos leis da natureza nada mais so do que certas concluses que a razo conhece, tambm conhecidas como leis da paz porque estabelecem as coisas a fazer ou omitir para garantir-se a preservao da vida (Hobbes,1993:58-59;82), extraem seu fundamento ltimo da premissa segundo a qual: somos moralmente autorizados a nos autopreservar (Tuck, 2001: 142). Tais leis so inquestionveis do ponto do conhecimento e, do ponto de vista prtico so relevantes porque induzem os homens a entrar em sociedade e receber proteo do soberano: protejo logo obrigo. A passagem do estado natural para o estado civil faz com que as leis naturais em que a razo obriga na conscincia se tornem leis civis a serem observadas por todos os que intervm no pactum sociale.

Neste caso, trata-se do mtodo puramente demonstrativo, lgico dedutivo, que pode ser enunciado na forma do seguinte silogismo: os homens querem a paz, Joo homem, logo, Joo quer a paz. O more ou mtodo geomtrico-matemtico supe, ento, uma operao lgica que consiste em concluir de uma ou vrias proposies verdadeiras uma ou vrias proposies que se seguem necessariamente: se A igual a B, e se B igual a C, ento, A igual a C. 3 Neste caso, trata-se do mtodo experimental: uma operao tambm racional em virtude da qual procura-se chegar a uma lei geral a partir da observao e repetio de regularidades em casos particulares. Este ltimo mtodo, prprio das cincias empricas, pode ser enunciado da seguinte maneira: se A1 tem a propriedade P, s A2 tem a propriedade P, se An tem a propriedade P, ento, todo A tem a propriedade P. 4 Ou, em linguagem kantiana, proposies contingentes, a posteriori e, sintticas (em que o predicado adiciona algo novo ao sujeito: os corpos so pesados).

Sobre o contrato hobbesiano podemos afirmar que no apenas um ditame da razo, mas tambm uma necessidade histrica (evitar a desordem: a Guerra Civil), bem como um ato de convenincia: o que posso ganhar ao entrar em sociedade. Alm do mais o pacto, como vimos, implica que a moral (lei natural) se transforme em direito (lei civil), e isso atravs da criao da ordem poltica, isto , atravs de um sujeito coletivo que ao mesmo tempo moral-jurdico e poltico: o Leviat (Angoulvent, 1996: 106; 109). As leis naturais que os homens se do no estado de natureza, e por tanto ineficazes, faz com que os homens sejam levados a fazer o pacto e obedecer s leis do soberano: em virtude da lei natural que probe violar os pactos, que possvel observar as leis civis (Hobbes, 1993:184) - leis estas, vale acrescentar, cujo trao principal o fato de serem obrigatrias: sofrer uma sano ou coao pelo no cumprimento das normas jurdicas. Neste pormenor, cabe lembrar o ditado hobbesiano: os pactos (leis) sem a espada (fora) no passam de meras palavras. As leis civis devem, portanto infundir temor, no terror nem pavor, no um medo desmedido, mas um respeito, uma reverncia, que tem sua razo de ser: a paz. A obedincia s leis civis tem como objetivo principal evitar o caos, a desordem, a fobia do estado de natureza, que carece de normas obrigatrias. Realizado o contrato, obtida paz atravs do respeito incondicional s leis do soberano ficam asseguradas as condies necessrias para a promoo de outros bens a serem usufrudos em sociedade:
[...] sejam quais forem os bens que visamos, sejam quais forem os ingredientes que para ns compem uma vida satisfeita, no podemos deixar de perceber que a paz e tudo aquilo que ela requer se oferecem como uma condio indispensvel da fruio desses bens, sempre ameaada numa condio de guerra. Assim, antes mesmo que o Estado seja institudo, estamos obrigados [moralmente] a agir no sentido da sua instituio, visto ser ele condio da paz e de uma vida satisfeita (grifo nosso) (Limongi, 2002: 39).

Contudo, resta um problema a resolver em relao ao cumprimento das leis do soberano no contexto em que escreve Hobbes: na Inglaterra revolucionria, os sditos cristos identificados com o clero rebelde protestante (presbiterianos, independentes ou congregacionistas) em nome de preceitos religiosos foram os responsveis pela desordem e aniquilamento do poder real (o regicdio: 1649). Assim, a preocupao do autor no que fazer com um poder, o poder eclesistico, quando suas normas entram em conflito com normas do poder temporal. No pode, afirma em De cive, haver algo de mais pernicioso para um estado do que as pessoas se sentirem apavoradas pela ameaa de tormentos eternos na obedincia s leis civis. E acrescenta: atribuir autoridade civil a soberania em todas as matrias que se referem paz e ao bem-estar nesta vida, e a outras autoridades o poder de regulamentar o que se refere salvao da alma no conveniente, constitui um ato de sedio, um motivo de rebelio contra as normas do soberano (Hobbes, 1993: 159).
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Assim, com base no conflito religioso da Inglaterra do sculo XVII, Hobbes no para de reforar a ideia de que as leis da igreja so leis somente enquanto aceitas, desejadas e reforadas pelo estado. Tal postura monista, que no admite um sistema normativo moral/religioso alm daquele das normas do soberano, deve-se ao fato, como mostra em Behemoth, que a guerra de todos contra todos (Guerra Civil) foi produzida pela palavra desmedida que finge deter as chaves de acesso vida eterna. Neste contexto, a soluo consiste em dar mais poder ao soberano porque apesar de ser forte, ele , porm, um poder apenas laico que precisa ir alm do poder temporal e controlar tambm o espiritual. Os diversos cleros, que reivindicam um acesso direito s coisas espirituais, so causas de distrbios, uma ameaa paz, sendo assim torna-se necessrio a fuso do poder temporal e espiritual para se chegar a uma situao em que no exista dvida sobre a quem obedecer. A este respeito, vale lembrar a frase que aparece no frontispcio do Leviat: non est potestas super terram quae comparatur (no h poder na terra que seja comparvel) e, o ttulo completo da obra: Leviat ou a matria, forma e poder de uma repblica eclesistica e civil. Importa destacar que numa das mos do novo deus profano aparece a espada, lado visvel do poder, que representa a fora fsica e, na outra o bculo, lado invisvel do poder, que representa a fora espiritual. Esta ltima, a gldio invisvel, tida como mais relevante que a primeira, a gldio visvel, pelo fato de que os homens temem mais as ameaas sobrenaturais, a palavra desmedida sobre o alm , ligadas morte eterna, do que as ameaas ligadas perda de bens temporais (patrimnio, liberdade). Sobre a importncia da palavra desmedida do clero vale trazer o seguinte comentrio: se o governante que julga de maneira visvel e aos olhos de todos pode infringir a morte fsica, o clero brande a ameaa da morte eterna, ao mesmo tempo em que nos faz antever uma eternidade no paraso, e esse misto de promessa e amedrontamento pode mostrar-se mais eficaz que o instrumental mais ou menos desencantado com o qual o poder leigo procura controlar as condutas (Ribeiro, 2001: 11-12). Esta avaliao encontra eco em Hobbes quando defende que o controle de acesso ao divino, o acesso monopolizado ao transcendente, a chave ao absoluto sob a forma de dor eterna ou de satisfao igualmente eterna, no pode ficar fora do poder civil. Para Hobbes, definir o que espiritual e temporal resulta de uma tarefa que cabe apenas ao poder temporal: o julgamento das coisas espirituais e materiais competem autoridade civil. Com base nesta assertiva, que visa paz, o autor rejeita qualquer possibilidade dos indivduos exercerem o direito de liberdade de prtica religiosa, ou seja, decidir o que justo ou injusto baseado em preceitos religiosos cabendo isso ao soberano - a quem foi confiado o direito de decidir que opinies so contrrias paz pblica (Hobbes, 1993: 106; 241; 259).
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Sendo assim, cabe ao clero dar conselhos, no comandos, que cabem apenas ao soberano, alm de determinar o justo ou injusto. Para Hobbes so perversas, perigosas, expresses tais como: rei o que age bem, no se deve obedecer aos reis se no derem ordens justas (Hobbes, 1993: 156). A justia, baseada na moral crist, no pode ento ficar em mos de grupos religiosos que so fonte de discrdia (a Guerra Civil). Importa esclarecer que a justia, que s possvel atravs das leis do soberano, no diz respeito ao contedo das normas civis, no um problema substantivo, mas formal. De fato, segundo o formalismo jurdico hobbesiano as normas so justas porque foram elaboradas pela autoridade que tem o poder de legiferar e tambm porque estabelecem procedimentos coercitivos sem os quais a paz no existe:
A concepo do direito como ordem implica uma considerao predominantemente procedimental e, no substancial, do direito. Para quem se prope a paz como fim o que conta que na sociedade atuem uma serie de mecanismos normativos e executivos para impedir que os conflitos se resolvam pela fora das partes. O mecanismo principal a coao. A concepo do direito como paz acompanhada pela considerao da coao como elemento constitutivo do direito, para o partidrio do direito como ordem o que importa o componente sancionador da norma (no o componente prescritivo) (grifo do autor (Bobbio, 1980: 107).

Ou seja, na concepo do direito como ordem , as normas devem ser obedecidas no pelo contedo que prescrevem, mas pela forma: porque foram criadas pela autoridade competente para legislar e porque dispem mecanismos de coao que fazem possvel a paz. Neste sentido, o filsofo ingls pode ser tido como o precursor do positivismo jurdico: no h normas alm daquelas emanadas do soberano. Tal concepo do direito encontra respaldo na mxima hobbesiana: auctoritas, non veritas facit legem ( a autoridade, no a verdade, que faz a lei) - o que esvazia de todo contedo substantivo a norma jurdica, a questo da legitimidade, focando apenas o aspecto formal, a questo da legalidade, isto , se a lei foi elaborada e aplicada de modo coerente pela autoridade competente que tenha fora para faz-la cumprir (Luchi, 2009: 56). Assim, diante do dualismo legalidade-legitimidade Hobbes est mais preocupado, no direito como ordem, com a legalidade, com o cumprimento efetivo das normas, e no com a legitimidade, ou seja, o contedo da norma, nem com a participao dos cidados na sua elaborao. O positivismo hobbesiano no democrtico . Do que se trata, portanto, justificar diante dos destinatrios das normas a expectativa cognitiva de que, se for o caso, se recorrer fora para assegurar o cumprimento da lei, ou seja, trata-se de uma situao em que: a lei se satisfaz com o comportamento legal, pelo mero comportamento em conformidade com as normas (grifo do autor) (Habermas, 1993: 89).

Porm, o filsofo ingls pode ser tido tambm como precursor do positivismo tico se levarmos em conta a assertiva que diz: antes de haver governos, justo ou injusto no existem, pois so termos relativos a um comando (lei), os reis legtimos tornam justas as coisas que mandam mandando, e tornam injustas as coisas que probem proibindo (Hobbes, 1993: 156). O positivismo tico equipara ento justia e lei - o que implica negar juzo valorativo sobre a ao governamental, e isso porque o poder de fazer leis reside apenas no soberano que no pode ficar sujeito a opinies subjetivas sobre o que justo ou injusto. Do exposto se infere que o importante que as leis civis sejam cumpridas: quem est obrigado a obedecer s ordens de algum antes de saber o que ele vai ordenar, est obrigado simplesmente a todas as ordens sem restrio (Hobbes, 1993: 126). Tal situao, h que obedecer porque h que obedecer, significa que outra atitude em relao s leis civis, no obedecer porque so injustas, traz consequncias indesejadas: a guerra de todos contra todos (a Guerra Civil). A concepo legalista da justia hobbesiana, a ideia de que a justia no existe fora das normas criadas pelo soberano, implica conceber a paz como fim do direito, a paz como anttese da guerra. Dizer que o fim do direito a paz significa que o direito procura substituir o estado de guerra (estado de natureza) por um estado de paz (estado civil):
Paz e guerra so dois modos diferentes de resolver os conflitos sociais: a guerra atravs da fora dos prprios contendientes (estado de natureza) e a paz atravs de compromissos entre as partes (contrato social) e a atribuio da fora pessoa distinta das partes (o soberano). Mas a paz jurdica no elimina os conflitos e sim resolv-los, por isso o direito como paz se contrapes no ao conflito mas guerra (grifo do autor) (Bobbio, 1980: 106-107).

Neste contexto, a paz um valor, mas um valor distinto da justia: quem procura a paz se interessa pelo cumprimento da norma seja qual for o seu contedo, ou seja, para o partidrio da paz ou ordem o que importa a existncia de um conjunto de normas e um aparato de punio eficiente, o elemento coativo da norma, sem o qual no h paz. Tal concepo da justia faz com que, no contexto em que escreve Hobbes, admita apenas a religio no mbito ou foro interno, isto , como ditames racionais ou divinos que reforam, alis, a obedincia s leis do soberano: Nosso Salvador no indicou nenhuma lei sobre o governo do estado alm das naturais, ou seja, nada alm do mandamento de obedecer ao prprio estado (Hobbes, 2003: 439). Porm, o mesmo no acontece com a religio no mbito externo, o direito de prtica religiosa que pode levar, quando exercido pelo clero rebelde (presbiterianos, independentes, etc), desobedincia:
[...] o puritano age movido pelo desejo de glria, para ele o essencial enganar, humilhar, investe ilegalmente o domnio pblico, roubando, pela dissimulao, o que do soberano, a

f de seus sditos, a praa de seus mercados; pois nas praas, de manh cedo nos dias de feira, que vo os pastores dissidentes seduzir os fiis da Igreja Anglicana (Ribeiro: 1999: 64).

Situao que Hobbes quer evitar j que foi o exerccio de prtica religiosa de puritanos rebeldes que esteve na origem da Guerra Civil. Para o autor, dever sagrado de todo cristo obedecer ao poder secular j que este poder, como vimos, no probe a crena em Cristo - a nica, segundo Hobbes, a que deve aspirar o cristo. Desse modo, diante da espinhosa questo: est o cristo obrigado a obedecer ao soberano quando este lhe probe a prtica de sua f? O autor entende que cabe apenas a resistncia passiva e o martrio, confirmando, assim, o que repete em vrias partes da sua obra: dever do soberano estabelecer a religio considerada a melhor que, cumpre frisar, era contrria liberdade de prtica evanglica. Conforme o exposto, ento, o soberano pode castigar os sditos pelas aes religiosas que levam desobedincia das leis civil, no pela crena religiosa que, alis, estimula ou refora o respeito s leis civis. A distino conselho e comando ou como diz Hobbes: lei no conselho, mas ordem importante porque permite esclarecer a diferena entre moral e direito, bem como reforar a ideia de que as leis do soberano devem ser sempre respeitadas ao preo de no se viver em segurana. Seguindo De cive e Leviat: o conselho um preceito em que o motivo da obedincia tomado da prpria coisa aconselhada, o comando, um preceito, em que o motivo da obedincia tomado da vontade de quem cria o comando; o conselho daquele que no tem o poder sobre a quem est destinado, o comando de quem tem o poder sobre aquele a quem comanda; fazer o que indicado por conselho de livre escola, fazer o que indicado por comando dever; o conselho dirigido ao fim (interesse) de quem o recebe, o comando dirigido ao fim (interesse) de quem manda; d-se conselho s a quem quer, impe-se o comando a quem no quer; e, o direito do conselheiro cessa pela vontade daquele a quem dado o conselho, o direito de quem comanda no cessa pela vontade daquele a quem o comando imposto (Hobbes, 1993: 179; 2003: 471). Do exposto se depreende que a moral, conselho, carece de fora vinculante, jurdica, e isso pelo fato que em mos de cleros rebeldes pode induzir desobedincia das leis. Para Hobbes, importa reiterar que, em termos da moral crist, o crente deve limitar-se a acreditar em Deus, e isso com base na premissa pauliana endossada pelo autor: meu reino no deste mundo. Esta interpretao do cristianismo, no sentido de que para ser um bom cristo necessrio apenas acreditar que Jesus filho de Deus, bem como a assertiva pauliana citada ou, ainda, como diz Hobbes: Cristo veio a este mundo para ensinar, pregar e dar conselhos, no comandos fundamental para a moral da obedincia porque refora o poder civil e a exigncia deste fazer cumprir as leis sobre a ameaa de sanes.
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Hobbes, como vimos, contrrio ao direito de prtica religiosa, mas no ao fato dos indivduos acreditarem num ser superior: Nosso Salvador, declara, no indicou aos sditos nenhuma lei referente ao governo da cidade alm das leis de natureza, ou seja, alm do mandamento da obedincia civil pacta sunt servanda (Hobbes, 1993: 239). Tal preceito, que refora a obedincia ao soberano, fazendo parte do que se conveio chamar: atesmo cristo. A f em Cristo e a obedincia s leis da natureza so suficientes, segundo o filsofo ingls, para garantir a vida eterna. Desta maneira, podemos dizer que a inteno de Hobbes libertar os homens de um medo desnecessrio: a ameaa de morte eterna (o inferno) praticada pelo clero rebelde. A religio civil, proposta pelo autor, oferece ento uma esperana - a da vida eterna (Tuck, 2003: L; LI). O autor no separa moral e poltica na medida em que as leis naturais ou racionais e a obedincia ao soberano so indissociveis, sendo que tal obedincia possvel porque o poder que encarna o Leviat implica o direito de punir: as leis no tem poder algum para proteger, se no houver uma espada nas mos de um homem, ou de homens encarregados de pr as leis em execuo (Hobbes, 2003: 181-182). O temor punio a garantia de que todos os membros da sociedade vo cumprir as normas e assim desfrutar do bem supremo que a paz. A moral da obedincia, fundada em leis naturais ou racionais, no outra coisa que a defesa de uma moralidade neutra, asctica ou pragmtica, sem a qual no possvel a paz. Tal moral, com a subsequente submisso dos indivduos s normas do soberano, a condio sine qua non de evitar a fobia do estado de natureza e atingir o estado de afobia, o estado civil, onde reina a paz de todos com todos. Em reforo disto, cabe sublinhar que para o filsofo ingls a lex, natural ou civil, sempre vnculo, obrigao, que se d em nvel da conscincia ou em nvel concreto, a perda ou restrio de algum bem, pelo no cumprimento das leis civis. A moral da obedincia hobbesiana leva o indivduo conquista de um bem supremo, que invarivel - a paz. Em tal contexto, na h possibilidade para divergncias, no h alternativa: deve-se obedecer s leis civis caso contrrio d-se a desordem. A atividade independente do indivduo, o exerccio de prtica religiosa, por exemplo, pode at ser suprimido em nome da segurana. Neste contexto, o bem comum se confunde com a obedincia das leis (Oakeshott, 2000: 277). Mas, alm da lex natural ou civil que manda, existe tambm o jus natural ou civil que permite. Trata-se da liberdade inocente ou inofensiva, quela parte da conduta humana, diz Hobbes, deixada pelas leis civis aos sditos. Tal concepo do direito, como liberdade, ns leva a abordar o segundo ponto deste ensaio: a tica hedonista.

Neste contexto, o direito no coero, o componente da norma que permite a paz, mas a liberdade. Para o partidrio do direito como justia (no como ordem) o importante no a coero mas o que a norma permite, a prescrio, ou seja, que os comandos positivos do soberano garantam o exerccio da liberdade individual. Tratarse-ia, neste caso, da concepo substantiva (no formal) da justia. Paralelamente moral da obedincia vislumbra-se em Hobbes uma tica hedonista sendo que a razo tambm aparece auxiliando a paixo. Ou seja, o desejo de levar uma vida prazerosa (satisfatria ou confortvel) precisa de um argumento slido: os direitos naturais ou racionais que, comparados pelo autor a teoremas ou axiomas5, permitem que os indivduos levem uma vida boa, feliz. Do exposto at aqui podemos observar o forte racionalismo hobbesiano que converte a natureza humana em natureza racional, as leis e os direitos naturais em leis e direitos racionais. Este hiperacionalismo pode ser associado filosofia do sujeito, solipsista ou monolgica, com pretenso cientfica, cuja fonte a encontramos em Descartes e seu primeiro princpio da filosofia, ego cogito ergo sum (je pense donc je suis), em que o esprito se descobre como sujeito e no prprio ato de conhecer/pensar cria a realidade: adequatio intellectus ad rem ou adequatio rei ad intellectus. Com base neste princpio, o pai da filosofia moderna procura fazer da realidade uma estrutura transparente luz da razo. Mas, como se d o processo de cognio? No cogito, o sujeito recorre a ideias lgico-dedutivas construdas abstratamente ou a ideias adventcias originadas da observao dos fatos para criar ou explicar a realidade: a coisa pensada (res extensa). o que pretende fazer Hobbes ao fundar uma moral e tica vlida para todos, em todos os tempos e lugares (quod ubique, quod semper, quod ad omnibus creditum est), com base nas leis e direitos naturais seguindo o more matemtico/geomtrico ou experimental. Neste sentido, podemos afirmar, seguindo vrios estudiosos que Hobbes seguiu a ideia cartesiana de que todo pensamento pode ser apresentado de forma axiomtica ou emprica. Na opinio de crticos, Richard Rorty, estaramos diante de um conhecimento em que a realidade um espelho da razo. Segundo Michel Foucault - diante de uma razo disciplinar que desautoriza qualquer exerccio intelectual que no se enquadre num mtodo cientfico. Na opinio de Luis Eduardo Soares - diante da presena do sujeito universal que assume uma posio neutra e objetiva da realidade que criada atravs de mtodos rigorosos. Um tipo de racionalidade, parafraseando mais uma vez Ernest Cassirer, que se confunde com o universal.
Trata-se do mtodo lgico-demonstrativo baseado em proposies a priori e analticas (em que o predicado no acrescenta nada novo ao sujeito): a liberdade poder de fazer algo, Joo livre, logo, Joo tem o poder de fazer algo.
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A filosofia hobbesiana subjetiva no s pelo fato do filsofo ser capaz, sozinho, de produzir verdades irrefutveis, mas tambm pela concepo que tem do direito. De fato, qual o contedo do direito natural em Hobbes? a liberdade que cada homem tem (the liberty each man hath) no sentido de possuir algo. Assim, os direitos naturais so atributos, qualidades ou prerrogativas inerentes a todo ser humano e, no que diz respeito funo do direito natural ele consiste, como afirma em De cive e Leviat, no direito de cada um fazer, agir ou escolher o que bem entender para preservar a vida e levar uma vida prazerosa. Dessas passagens pode-se observar o carter subjetivo do direito e, assim a profunda inflexo que se d com a viso objetiva do direito, a viso aristotlica, em que o direito coisa (material ou imaterial) a ser repartida na comunidade. Contra esta concepo do direito a viso hobbesiana coloca os direitos naturais do indivduo. Tal mudana faz com que o novo sentido do direito se deva a adversrios do estagirita - Thomas Hobbes (Villey, 1962: 244-245). E isso, importa frisar, pela nova concepo acerca da natureza que deixa de ser objetiva, a fsis aristotlica, para ser subjetiva, ou seja, uma criao do sujeito:
O homem pode criar o conhecimento porque uma livre construo do esprito. Porm, o conhecimento no pode ser uma livre criao se a natureza ininteligvel (...) O homem no pode ser soberano se existe na natureza algum suporte sua humanidade (...) O homem soberano porque alheio natureza (...) O homem soberano porque a natureza no precisa ser compreendida, no h limites para conhecer e conquistar a natureza (...) O mundo de nossas construes tem um comeo absoluto: nossa criao em sentido estrito (Strauss, 1986: 159-160).

Em relao ao hedonismo hobbesiano cabe trazer, tambm, a conhecida assertiva cartesiana segundo a qual, como se l em Les passions de lame, a suprema felicidade do homem depende do uso correto da razo - o que significa que a tarefa do intelecto no s estabelecer verdades, mas tambm aquilo que bom para o indivduo. Sendo assim, a liberdade individual alm de ser um princpio verdadeiro algo bom porque atravs do exerccio dela podemos levar uma vida satisfatria. Trata-se, portanto, de uma postura normativa que acredita que a liberdade um valor - indispensvel da vida feliz. Neste sentido, Hobbes pode ser considerado um seguidor do hedonismo moral ao defender que a procura do prazer individual um dos principais mbiles da conduta humana. A liberdade como poder de fazer ou omitir algo de acordo com minhas inclinaes ou desejos, o jusnaturalismo hobbesiano, pode ser enquadrado num liberalismo avant a lettre, e isso pelo fato de que a procura da vida boa, feliz, depende do indivduo. O bem comum do ponto de vista desta corrente ideolgica no sendo outra coisa que a soma de prazeres individuais obtidos atravs do exerccio, segundo Hobbes, da liberdade civil ou liberdade do cidado. Sobre a liberdade hobbesiana, o exemplo clssico a gua: se ela estiver dentro de um vaso, ficar presa, contida, quebre-se o vaso, e ela se liberta (Ribeiro, 2002: 3). A
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analogia do movimento da ao humana com o movimento natural das guas num rio revela que o estado, tal como as margens, no obstaculiza o movimento natural dos homens para a obteno do que melhor para si, mas que o orienta para seu melhor fluir (Bernardes: 2002 : 47). A metfora, o curso da gua e liberdade civil, apesar de extensa, vale ser reproduzida na ntegra:
Como os movimentos e aes dos cidados nunca so em sua totalidade regulados por lei, e nem podem ser por causa de sua variedade, por isso h necessariamente uma quase infinidade de atos que no so comandados nem proibidos, e que cada qual pode fazer ou no fazer, livremente. neles que cada um goza de liberdade, e neste sentido que aqui se toma a liberdade, a saber, a parte do direito natural que concedida e deixada aos cidados pelas leis civis. A gua, se for represada de todos os lados, estagna-se e fica poluda; se tiver todo espao aberto, ela se expande, e tanto mais livremente corre quantas sadas mais encontrar. Assim, os cidados: se nada fizessem sem comando expresso das leis, ficariam embotados; se fizessem tudo sem leis expressas ficariam embaraados. Quanto maior nmero de matrias a leis deixarem indeterminadas, tanto maior a liberdade que eles desfrutam. Os dois extremos so falsos, pois as leis no so criadas para impedir as aes dos homens e sim para dirigi-las, como as margens do rio, segundo a ordem natural, servem para encaminha e no para deter o curso da gua. Os parmetros dessa liberdade so o bem da Cidade e o bem-estar do cidado. Por isso, antes de tudo contrrio ao dever dos que governam e dos que tem poder de fazer leis permitirem a existncia de um nmero delas maior do que necessrio para o bem dos cidados e da Cidade. Com efeito, os homens costumam o mais das vezes discutir sobre o que devem fazer recorrendo antes razo natural (a liberdade natural ou racional consiste em fazer ou omitir algo de acordo com minhas inclinaes) do que as cincias das leis Por isso, quando as leis so mais numerosas do que fcil a serem lembradas e probem coisas que a razo de-per-si no probe, elas necessariamente caem, mais por ignorncia e sem qualquer m inteno, nas armadilhas das leis, e ofendem essa inocente liberdade, que os governantes por Eli natural so obrigados a preservar para os cidados [E arremata] Grande parte dessa liberdade, inofensiva, para uma Cidade necessria para a vida feliz dos cidados [...] Faz tambm parte dessa liberdade inocente e necessria aos cidados que todo homem possa sem medo desfrutar os direitos que lhe so concedidos pelas leis (grifo do autor) (Hobbes, 1993:175-176).

Desta longa passagem importa dizer que a vida feliz se encontra em ntima relao com o exerccio da liberdade inocente ou inofensiva que consiste, como reitera em De cive, em haver poucas leis e proibies, algumas indispensveis para a segurana ou, em Leviat, a liberdade dos cidados est naquelas coisas que, ao regular as aes, o soberano preteriu tais como comprar e vender, realizar contratos, escolher residncia e profisso, instruir os filhos conforme achar melhor, etc. A felicidade passa, ento, pelo fato da conduta humana estar o menos possvel sujeita regulamentao legal ou, segundo a definio supra, atravs de mandatos positivos que autorizam atos que reforam a liberdade individual. A defesa da liberdade individual feita por Hobbes levou Quentin Skinner a falar de uma Liberdade antes do liberalismo, ou seja, possvel o exerccio da liberdade individual num Estado no livre e, isso porque no existe conexo necessria entre liberdade individual, privada, e liberdade do cidado, pblica. Tal interpretao encontra eco no filsofo ingls quando em De cive declara: se a liberdade dos cidados consiste em ter poucas leis, as indispensveis para a paz, nego que haja mais liberdade na democracia do que na monarquia (grifo do autor) (Hobbes, 1993: 144). Assim, voltando ao
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mencionado intrprete, possvel o indivduo ter liberdade e no ser cidado livre: a mais simples confuso supor que h conexo alguma entre o estabelecimento de estados livres e a manuteno da liberdade individual (Skinner, 1999: 55). Para Hobbes o importante o exerccio da liberdade de escolha do indivduo e no um cidado livre, o importante no a fonte da lei, a vontade popular, mas o exerccio da liberdade individual garantida pela lei. O problema no est na forma de governo, mas na relao estado - liberdade individual:
Ser livre como um membro de uma associao civil [...] simplesmente estar desimpedido de exercer suas capacidades na busca de seus fins desejados. Um dos deveres bsicos do Estado impedir que voc invada os direitos de ao de seus concidados, um dever que ele cumpre pela imposio da fora coercitiva da lei sobre todos igualmente. Mas, onde a lei termina, a liberdade principia. Desde que voc no esteja fsica nem coercitivamente constrangido de agir ou em abstinncia de agir pelos requisitos da lei, voc permanece capaz de exercer seus poderes a vontade e nesta medida permanece de posse de sua liberdade civil (Skinner, 1999:18).

Do ponto de vista hobbesiano no existe afinidade entre liberalismo e democracia, liberdade individual e participao poltica: o ideal liberal da liberdade pode dar-se num governo no democrtico, contudo no intervencionista. Tese polmica tendo em vista o filsofo ingls ser considerado o terico da soberania forte e do absolutismo monrquico:
Ao longo da histria do pensamento moderno e contemporneo, Hobbes constantemente acusado de ter formulado uma teoria poltica na qual o Estado forjado como o supressor da liberdade dos indivduos. Em muitos manuais de sociologia, de cincia poltica e filosofia poltica, Hobbes apontado como um pensador que formulou uma teoria de direita [o que consiste em erro epistemolgico], como um filsofo que inculcou na modernidade o germe do totalitarismo e como antidemocrtico e contrrio a um Estado de direitos e garantias individuais, na medida em que defendia a monarquia absoluta (Bernardez, 2002: 48).

A liberdade como poder de fazer6, que lembra a definio de um dos principais autores do liberalismo clssico (John Locke) segundo a qual o direito de cada um fazer o que for de seu agrado, diz respeito quela dimenso individual da liberdade que depois de Benjamim Constant conhecida como o nome de libert des modernes (1819) ou, mais recentemente, Isaiah Berlin, liberdade negativa (1969) que visa responder seguinte pergunta: at que ponto o governo deve intervir nos assuntos privados? Resposta: na menor quantidade possvel. Tal interpretao - liberal - da liberdade sendo destacada por vrios estudiosos do filsofo ingls: as leis e acordos da sociedade hobbesiana s estavam destinados a cobrir certo terreno limitado de atividade, deixando reas substanciais abertas ao arbtrio individual (Wolin, 2001: 287). Assim, tratar-se-ia de um tipo de liberdade que supe haver poucas restries ou proibies legais conduta humana ou, ainda, como dir Montesquieu: dos indivduos terem o direto de fazer tudo o que a lei permite - o
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Ou, como diz em De Cive e Leviat: o poder do homem de fazer o que tem vontade de fazer, a ausncia de entraves de fazer o que se tem vontade de fazer, etc.

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que significa que ningum tem o direito de impedir algum de fazer aquilo que a lei no probe. Neste contexto: a liberdade consiste, ento, naquilo que os indivduos tem o direito de fazer e a sociedade no tem o direito de impedir (Constant, 2007: 51). De fato, a liberdade civil hobbesiana no existe para o soberano regular todas as aes e palavras, mas ela diz respeito a todas as espcies de aes omitidas pelas leis. Desta maneira, no estado civil, os indivduos tem a liberdade de fazer o que a razo de cada um sugerir, como o mais favorvel a seu interesse e tornar-se senhor das suas vidas. E, quanto a outras liberdades, diz Hobbes, elas dependem do silentium legibus, ou seja, nos casos em que o soberano no tenha estabelecido uma regra, o sdito tem a liberdade de fazer ou omitir, conformemente sua discrio (Hobbes, 2003: 187). Para o filsofo ingls, a liberdade (poder de fazer algo) sempre a mesma seja quando a soberania reside num s (monarquia), alguns (aristocracia) ou muitos (democracia). Contudo, neste ltimo caso, a libert des anciens segundo Constant, entende que este direito da politia (Aristteles) ou repblica (Ccero), prpria dos Estados populares (Hobbes, 2003: 184), mas no um direito individual a ser usufrudo em segurana legal. O importante, ento, para Hobbes no a participao do cidado como acontecia nas repblicas antigas, mas que seja respeitada uma extenso da liberdade individual que faa possvel a cada um escolher a forma de vida - boa - que achar melhor. Do exposto resulta que o mais relevante para Hobbes a segurana de um domnio de independncia individual que o estado por um lado deve garantir e por outro lado no deve intervir: garantir atravs da punio dos que violam a independncia e segurana individual, contudo legislando pouco para a liberdade se expandir o mais amplamente. A liberdade sob a lei no tem a ver com o direito do cidado de ter voz ou participar no governo: a liberdade hobbesiana jurdica no poltica. Uma liberdade egocntrica porque centrada no autointeresse, inclinaes e desejos pessoais, que encontra apenas uma limitao, no contexto em que escreve Hobbes, a liberdade de prtica religiosa pelo fato do seu exerccio levar desordem (Guerra Civil). Alm da liberdade, a felicidade requer tambm a prosperidade material: a riqueza. A importncia deste componente da felicidade pode ser observada ao lembrar que um dos motivos de discrdia no estado de natureza a competio pelo ganho ou lucro (Hobbes, 2003: 108); que, como tentaremos mostrar, no precisa da ingerncia estatal. Tal entendimento, acreditamos, encontra respaldo em passagens da obra hobbesiana: os bens e riqueza dos indivduos so a corrente sangunea de um estado que, circulando, alimenta pelo caminho todos os membros ; a riqueza e prosperidade de todos os membros individuais so sua a fora vital, etc, (Hobbes, 2003: 12). Ou seja, a riqueza e os bens do indivduo devem fluir sem obstculos.
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Para uma melhor compreenso desta leitura, importa lembrar as hipteses realistas ou pessimistas do autor sobre a natureza humana, isto , o estado de natureza em que predomina a competio, desconfiana e vanglria: pela primeira ataca-se o outro pelo lucro, a segunda pela segurana, a terceira pela vanglria sendo que esta ltima, a principal causa de conflito, produzida por ninharias: sorrisos, palavras e gestos desdenhosos (Hobbes, 2003: 108). A anlise mais detalhada da vanglria relevante porque se encontra em relao com a felicidade e prosperidade material do indivduo to almejada na poca, conforme destacam estudiosos: o carter humano que emerge na Europa ocidental do sculo XVII um sentimento de individualidade, o homem independente e empreendedor que procura bens materiais (Oakeshott, 2000: 278). Com respeito vanglria cabe referir-nos teoria do riso que, segundo The elements of law, provocado por um ato imprevisto que agrada ou pela percepo de alguma fraqueza desprezvel. Assim, existe o riso natural, imprevisto, inesperado: o riso alegre; e, tambm, o riso refletido, racionalizado: o riso zombeteiro. A vanglria, uma das paixes indomveis hobbesianas (Hirschman, 1979: 36) encontra, assim, na conduta o gesto debochado: uma sbita glria que surge de uma sbita concepo de alguma superioridade em ns mesmos pela comparao com as fraquezas alheias (Skinner, 2002: 55). A emoo expressa no riso escrnio, a alegria induzida pela zombaria, diferena do riso alegre, sempre expresso de desprezo, sendo que para Hobbes a maneira mais natural de vangloriar-se, gabar-se, jactar-se falar zombando. Tal atitude, segundo o autor, corresponde a espritos covardes praticados pelos lobos diferentemente do riso natural que corresponderia a grandes espritos praticado pelas ovelhas. No contexto em que escreve o autor haveria uma disputa entre ambos os espritos, um, ligado nobreza, ao cavalheiro educado da Royal Society, a mentes elevadas que no se interessam por alimentar sensaes de superioridade, mas ajudar queles que cultivam um verdadeiro sentido de magnanimidade e uma averso agresso; e outro, ligado ao puritano mercator, membro da nascente sociedade mercantil que, movido pelo desejo de lucro, d vazo a sentimentos debochados de superioridade sobre os demais. Apesar de elogiar a primeira atitude - a do cavalheiro -, Hobbes consciente da nova atitude assumida por grupos da sociedade inglesa em ascenso, a pequena nobreza ou gentry, comerciantes da City, etc, que procuram assentar sua superioridade, vanglria, com base no ganho ou lucro. O sentimento de prazer experimentado pelo puritano comerciante sobre outros sendo fortalecido pela prosperidade material, isto , pelo desejo de lucro enquanto objeto
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da paixo. A este respeito cabe trazer o comentrio de Hobbes sobre a conduta do puritano mercator:
[...] em seus sermes nunca ou apenas brandamente atacavam os vcios lucrativos dos homens de comrcio e artesanato, tais como a dissimulao, a mentira, o engodo, a hipocrisia ou outras coisas descaridosas, salvo a falta de caridade para com seus pastores e fiis, o que significou um grande alvio para os cidados em geral e em particular para os habitantes das cidades em que havia mercados, e com isso um considervel ganho para si mesmos (Hobbes, 2001:59).

Lembrando as paixes indomveis hobbesianas no estado de natureza: competio, desconfiana, vanglria que mostram como os homens se comportam dada a sua natureza, cabe dizer, segundo Albert Hirschman, que elas no mudam no momento do homem ingressar em sociedade. A razo, como vimos, vem em auxlio, no momento do contrato, para auxiliar tais paixes, para controlar a besta selvagem que existe em todos ns, mas no para suprimi-las ou reprimi-las, notadamente, a vanglria que, no contexto da sociedade mercantil in nascendi, passa pela procura do lucro. A conduta desdenhosa, expresso de superioridade, corresponderia ento praticada por membros da gentry e comerciantes que experimentam prazer, a vanglria sobre os demais, atravs de objetos da paixo: o lucro. Tal entendimento leva a dizer que a insociabilidade natural hobbesiana, o homem no tira nenhum prazer na companhia de outrem, no requer o concurso benevolente de outros indivduos em sociedade, mas o necessrio para materializar tal objeto da paixo que passa pela troca de bens e os contratos. Sendo assim, a felicidade requer o gozo de outro direito: o de propriedade que, vale lembrar, no existe antes do homem ingressar em sociedade. Este direito civil deve ser apreciado, segundo Leviat, no horizonte da paz e segurana comuns, mas tambm da felicidade, uma que vez que a vida confortvel implica ter coisas, bem como a esperana de consegui-las atravs do trabalho. Ideia que aparece tambm em De cive: As autoridades supremas no podem dar contribuio melhor para o bem -estar pblico do que levar os cidados a gozar da riqueza produzida por sua operosidade (Hobbes, 1993: 169). A constituio da sociedade faz com que o poder do indivduo sobre as coisas no estado natural, fundado na autopreservao, se converta em propriedade legal ou jurdica. So as leis civis, diz o autor, que garantem o meu, o teu, e o seu e isso, vale frisar, com base no trabalho. Apesar da distribuio da propriedade pertencer em ltima instncia ao soberano como garantia da sobrevivncia dos sditos7, tal entendimento, contudo, no descarta o fato da propriedade por quem legitimamente
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(...) pelo fato de o soberano ser o representante dos sditos, precisa levar a srio a tarefa de garantir lhes as coisas necessrias vida - o soberano de Hobbes teria no s o direito como o dever de intervir no sistema econmico se o seu funcionamento livre ameaasse a sobrevivncia de qualquer de seus cidados (Tuck, 2003: XLV).

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a possui e trabalha seja tida como parte da liberdade individual: pois, ao conceder tal direito para algum, o estado o protege dos obstculos que possam impedir este movimento (Bernardez, 2002: 53). Isto , o movimento vital do estado e seus membros (supra). Em reforo da tese do indivduo gozar em sociedade da propriedade caberia trazer a assertiva hobbesiana segundo a qual: existe uma inclinao geral e incansvel do homem por poder e mais poder que s acaba com a morte. Tal desejo, que consiste no uso de meios presentes para obter algum bem futuro no pode ser dissociado do movimento vital do estado nem do movimento do desfrute do indivduo que passa pela propriedade, base da riqueza e felicidade. Da concepo hobbesiana do homem: calculador de ganho, vantagens, etc, dar-se-ia uma ontologia do Ter e no do Ser. Uma forma de comportamento em que o indivduo no tido como inserido numa ordem social, mas cada um perseguindo seu interesse e bem estar material. O hedonismo moral do autor consistiria, parafraseando Epicuro, em cada um escolher aquilo que lhe d prazer, notadamente, no caso em exame, o gozo de bens materiais, e isso no contexto da sociedade mercantil in nascendi em que os membros da gentry e comerciantes da City querem sobressair, marcar sua ascendncia sobre os demais. Uma situao em que a vanglria, a atitude desdenhosa ou debochada, se encontra ligada ao status de superioridade obtido atravs do lucro. Para concluir com a moral da obedincia e tica hedonista hobbesianas podemos dizer que elas devem ser apreciadas luz da dinmica: indivduo-soberano. Uma dinmica que tem como atores indivduos conscientes das vantagens de conviver em sociedade e decidem viver em segurana sob comandos do soberano. Entretanto, a submisso ao soberano no implica arbitrariedades porque a vontade prudentemente atemorizada do cidado est acompanhada pela paixo lcita que impulsiona o bem viver (Dotti, 2000: 6). Assim, lex e jus, obrigao e liberdade so compatveis. Ou, como sustentam comentadores em relao aos dois sentimentos naturais hobbesianos - o temor morte e a esperana de uma vida boa:
A questo de Hobbes vencer o medo pela esperana - e uma esperana que tenha suporte no conforto material. Trata-se de escapar morte violenta, que o maior mal que possa suceder ao homem, e - depois disso - de ampliar o conforto. Devemos nos conformar aos poderes que existem, aos poderes do Estado, mas, - isso feito - mudar o mundo das coisas. No mudamos o mundo humano, das relaes polticas, que permanecem como esto, s robustecidas pela obedincia aumentada, mas mexemos no mundo das coisas, da matria, que servir de fonte de nosso florescimento (grifo nosso) (Ribeiro, 2006: 125).

Tal entendimento parece procedente se levarmos em conta os fatos acontecidos depois da Guerra Civil: a Revoluo Gloriosa (1688), o Bill of Rights (1689), entre outros. Uma situao que leva ao florescimento do indivduo: libertao do indivduo-crente de uma jaula de ferro religiosa (o anglicanismo) para que construa as

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gaiolas que quiser privatizando o negcio da salvao (o puritanismo), mas tambm a libertao desta jaula para que conquiste os direitos naturais (Bauman, 2000: 160). Sendo assim, podemos finalizar dizendo que Hobbes contribuiu para tal florescimento na medida em que coloca o exerccio da liberdade individual, baseado no silncio das leis ou normas permissivas, como fundamental para se levar uma vida boa, feliz, mesmo ao preo dos indivduos ficarem submetidos a normas coercitivas do soberano para evitar o pior dos males: a morte.

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puritanismo e liberalismo
Fernando Quintana

O liberalismo est associado a um conjunto de ideias amplas e difusas como largueza de esprito, imparcialidade, liberalidade, etc. Mas alm deste sentido amplo, o liberalismo encontra-se atrelado ao individualismo jurdico, no sentido do indivduo ser a fonte criadora e o fim do direito e do individualismo tico, no sentido da conscincia individual se erigir em tribunal das normas religiosas (Birnbaum; Leca, 1991: 12-13). Ambos os tipos de individualismo caracterizam uma tipo de tica, puritana calvinista, no contexto de um importante evento: a primeira revoluo dos tempos modernos - a Revoluo Inglesa1. Assim, procuramos mostrar a afinidade que existe entre puritanismo e liberalismo no marco de uma revoluo que foi tambm religiosa: um exemplo de transformao de revoluo religiosa em revoluo poltica, a primeira servindo de base espiritual da segunda. Mais especificamente trata-se de explorar aspectos do que o historiador Christopher Hill acredita ser uma das causas da revoluo: o conflito puritanismo anglicanismo ou, como a ideologia liberal, fundada nos escritos de Calvino, representa uma crtica s prticas abusivas dos Stuart (Arruda, 2006: 56-57). E, ainda:
Se procurarmos as razes ideolgicas da mentalidade liberal inglesa, h que destacar como fator importantssimo o religioso, pois no em vo a luta pela liberdade comeou pelo terreno religioso. Mas especificamente, a mentalidade liberal foi prpria dos dissidentes, logo denominado no conformistas, os puritanos no admitiam o controle religioso da Igreja anglicana (Prieto, 1996: 615-616).

A Revoluo Inglesa comporta a Revoluo Puritana, momento duro, violento, que corresponde a duas guerras civis (1642 e 1648) e, a Revoluo Gloriosa, momento suave, no violento (1688). Quanto ao primeiro momento importa dizer que a primeira Guerra Civil (1642-46) divide o pas em dois partidos: o monrquico e o parlamentar. No primeiro, alistavam-se os partidrios da monarquia Stuart (Jaime I e Carlos I Stuart: 1603-49), em sua maioria anglicanos, membros da grande nobreza, composta de grandes proprietrios rurais e cortesos. No segundo, os puritanos e proprietrios agrrios da pequena nobreza (gentry), comerciantes da City, os roundheals (cabeas redondas) e outros grupos de extrao inferior (artesos, lojistas, aprendizes). O conflito teve incio quando o arcebispo Laud, homem forte no plano religioso de Carlos I Stuart (1625-49), tentou impor aos calvinistas escoceses ou presbiterianos um livro de preces. Encolerizados com a iniciativa de forar-lhes a liturgia anglicana (de inspirao papista), os presbiterianos pegam as armas junto com os calvinistas independentes. A Guerra Civil foi dirigida pelo Parlamento e, combatida por Oliver Cromwell (fidalgo rural puritano) at a rendio do monarca (1646). Na segunda Guerra Civil, Cromwell vence novamente as foras realistas (1648) e, em 1649 Carlos I condenado morte. No interregnum, a Repblica (1649-58), Cromwell recebe o ttulo de Lorde protetor da Inglaterra (1653), cargo que ocupa at sua morte (1658). Quanto ao segundo momento da Revoluo Inglesa importa dizer que ela se deve, em parte, ao fato da Restaurao (Carlos II e Jaime II Stuart: 166088) ter continuado com prticas religiosas papistas (Jaime II era catlico) - o que leva a impopularidade da monarquia. No seu lugar so colocados dois protestantes resolutos (Guilherme e Maria) de quem foram arrancadas concesses polticas crticas com o preo do trono (Pipes, 2001: 183) - o Bill of Rights de 1689.

Tal empreitada leva analisar, mais especificamente, o papel que teve a leitura da Bblia em setores da sociedade inglesa e o direito liberdade de credo e prtica religiosa, baseada em premissas calvinistas, contra as prticas hierrquicas da monarquia Stuart. Nesta reconstruo histrica destaca-se a atuao de idelogos do puritanismo ingls, John Pym e John Milton, na medida em que se tornam os paladinos do rule of law 2 com base na defesa do direito de liberdade religiosa e, notadamente, a importante contribuio de John Locke que consegue ir mais longe ao estabelecer os fundamentos gnosiolgicos e morais da liberdade e propriedade que marcam os ideais da Revoluo Inglesa. O individualismo, seguindo Louis Dumont, valoriza o ser humano igual a todo homem (homo aequalis). Tal afirmao do indivduo obedece ao fato de que feito imagem e semelhana de Deus depositrio da razo - o que traz consequncias polticas: o igualitarismo, isto , o indivduo submetido a ele mesmo que no aceita ser governado por nenhum princpio hierrquico, civil e/ou eclesistico, o episcopalismo Stuart (160342)3. A afirmao do indivduo como agente racional capaz de elaborar normas faz com que o direito ingls, em vez de sustentar-se em antecedentes normativos escritos e no escritos, a ancien constitutio4, passe a ser justificado em termos de direitos naturais (o jusnaturalismo): da crena de que todos os cristos nascem de novo livres e iguais, os puritanos comeam a defender a ideia que todos os ingleses e tambm todos os homens nascem livres e iguais (Dumont, 1983: 83-89). O puritanismo, nome dado ao calvinismo na Inglaterra, est na origem de uma crena muito cara ao liberalismo: a exaltao do indivduo, bem como emergncia de certos direitos, notadamente, o direito de credo e prtica religiosa. Este direito quando usado com propsito poltico trazendo como consequncia que o indivduo possa expressar pblica e livremente pensamentos, opinies e ideias no marco da lei (rule of law), sem sofrer interferncias arbitrrias do governo:

Podem ser distinguidos quatro elementos do governo da lei, todos contemplados no Bill of rights de 1689 da Inglaterra: a) o devido processo legal quando se trata de julgar e punir os cidados privando-os da liberdade ou propriedade, b) a prevalncia das leis diante da discricionariedade do poder real, c) a sujeio de todos os atos do poder executivo soberania dos representantes do povo (Parlamento) e, d) o direito de acesso aos tribunais por parte de qualquer indivduo a fim de defender seus direitos (Canotilho, 1999: 24). 3 O conde Sir Thomas Strafford junto com o outro conselheiro de Carlos I Stuart no plano religioso William Laud foram os responsveis do chamado Estado episcopal, ambos defendiam a prerrogativa real e os tribunais exclusivos do monarca e dos bispos. 4 Para o estudo do direito ingls como resul tado do costume, a antiga constituio. QUINTANA, F. Common law e conservadorismo, Revista da Escola da Magistratura Regional Federal , Rio de Janeiro, n.1, vol. 15, 2011, p.115-144.

Religioso na sua referncia inicial, o livre-arbtrio tende, nos puritanos, a cobrir todos os domnios, inclusive o poltico. Rejeitando todas as ortodoxias, o puritanismo coloca o poltico em debate aberto, igualitrio e pluralista [...] ele conduz rejeio das hierarquias prestabelecidas at as ltimas consequncias (Hermet, 1991: 138).

O puritanismo contribui para a afirmao do individuo na medida em que se ope a prticas hierrquicas e tradicionais da poca ainda sobre forte influncia do papismo, no reinado Stuart. Efetivamente, ao pregar o acesso direto vida eterna o puritanismo fortalece a ideia da livre e igual comunicao de todos os crentes, leigos, com Deus sem necessidade de mediaes temporais que se arrogam o monoplio do ingresso vida eterna: o puritanismo enfraquece as estruturas coercitivas e clericais, pelo acento posto sobre a educao na f e a doutrina do sacerdcio universal dos crentes (Carrive, 2003: 437-438). O embate contra a autoridade eclesistica e civil dos Stuarts encontra em Jean Calvino um forte suporte, vez que de seus escritos se deduz a doutrina evanglica da liberdade crist, ou seja, a religiosidade fica a cargo de Deus e uma no igreja especfica - a congregatio - o que implica questionar a interpretao e prtica religiosa defendida pela igreja oficial (anglicana). Tratar-se-ia da passagem do princpio da interpretao institucional para a interpretao individual da Escritura em que cada um fica livre de seguir sua prpria vocao fora de qualquer controle:
[...] o homem no tinha obrigao perante qualquer governo que procurasse control-lo para qualquer outro fim que no fosse o seu benefcio, e a ideia de auto-suficincia significava que o homem no tinha necessidade de qualquer governo que procurasse control-lo por outro fim que no fosse seu prprio benefcio - ele era capaz de fazer isso por si mesmo (Wollheim, 1990: 96).

Calvino segue a mxima paulina que todo poder vem de Deus, os magistrados sendo os delegados dEle na terra, como se l, por exemplo, em Instituto christiano religioni: os reis obtm seu poder da providncia e da sagrada ordenao de Deus. Mas seguindo a tradio tomista defende tambm que o poder poltico provm dos homens de forma imediata enquanto o princpio do poder vem de Deus de forma mediata. Tal postura significa que o povo pode assumir uma dupla atitude - de submisso ou resistncia:
verdade que a condenao de Calvino resistncia no absolutamente inflexvel, e parece um tanto exagerado sugerir [...] que essa posio no concede direito algum contra o magistrado [...] Calvino, em todos os momentos, mestre da ambiguidade e, embora no haja dvidas de que endossa uma teoria da no-resistncia, na prtica introduz vrias excees em sua argumentao (Skinner, 1999: 468).

Com base nesta observao podemos dizer que Calvino toma partido tambm em favor da desobedincia ao sustentar que diante do exerccio arbitrrio do poder este pode ser destitudo e ficar em mos de autoridades legitimamente constitudas para a defesa do povo: se existem magistrados, declara, no minha inteno proibi-los
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quando agem em conformidade com seu dever, mas tambm resistir quando o furor dos reis e suas ofensas vo contra os interesses do povo. Direi, continua, que tal atitude constitui uma infame traio de seu juramento. Eles esto traindo o povo e lesando-o naquela liberdade cuja defesa sabem ter-lhes sido ordenada por Deus (Calvino, 1995: 127; 136). Seguindo Vindiciae contra tyrannos, de inspirao calvinista, aparece a mesma ideia: a desobedincia ao soberano tirnico. A este respeito, vale reproduzir uma passagem dessas Reclamaes: H uma obrigao mtua entre o rei e o povo. Se o prncipe no mantm sua promessa, o contrato fica rescindido, e o direito de obrigar se anula. O povo que nomeou o rei e que com seus votos aprovou sua eleio tem o direito de resistir ao tirano. Ou, ainda, o famoso panfleto do sculo XVI, Anturpia, tambm de inspirao calvinista, que legitima a desobedincia ao tirano nos seguintes termos:
Deus criou os homens livres e deseja que sejam governados justa e corretamente, no arbitrria e tiranicamente. Por isso no deu a um nico homem deste mundo permisso para fazer o que quiser nem declarou que houvesse algum isento de punio. Estabeleceu sua Vontade como uma nica regra da justia. Por este motivo, o povo e os Estados das provncias comprometem o rei ou senhor que instalam no poder e o obrigam a condies que julgam teis para o pas. Est claro, portanto, que o rei no proprietrio das provncias, pois, se o fosse, todos ns seramos no-livres e escravos, todas nossas posses, ns prprios e nossas famlias pertenceramos ao rei como um cavalo ou uma vaca pertencem aos seus proprietrios [...]. Pela lei, portanto, direitos e poderes rgios so definidos da seguinte maneira: o povo do pas escolheu o rei e a ele confia seu poder, sob as condies costumeiras existentes no pas [...] se o rei se tornar um assassino em vez de pai, um aougueiro em vez de pastor, um tirano em vez de prncipe, o povo no mais est obrigado a obedecer-lhe (Chau, 2003: 265-266).

A doutrina calvinista como prtica secular faz com que as instituies hierrquicas percam significado social. Nesse processo, o de secularizao, a religio deixa de fazer parte da esfera global, cosmocntrica, que envolve o indivduo, para fazer parte da esfera individual, antropocntrica, que liberta o indivduo. Ou seja, a religio se retira para o mundo subjetivo e se converte numa das interpretaes da vida que o indivduo tem a seu dispor. Tal mudana traz como consequncia a insero do indivduo no mundo com seus direitos inalienveis (Paiva, 2003: 24). Aspecto este que destacado por lderes puritanos da poca (Milton, Pym) e, tambm por John Locke que, com sua teoria dos direitos naturais, contribui para afirmar a existncia do indivduo no mundo. Neste contexto, cumpre destacar a importncia da doutrina da predestinao, o mais caracterstico dos dogmas do calvinismo (Weber, 2004: 90), segundo a qual Deus teria escolhido certas pessoas para salvao to s pela fora da f e condenado outras ao eterno inferno ou danao sem considerao de sua f nem de suas obras, contudo, os escolhidos tinham que dar sinais a Deus em resposta graa concedida, no para obtla, uma vez que concedida era impossvel perd-la. Quanto aos sinais diante de Deus, que permitem com maior segurana ao crente sua pertena aos predestinados, eles se fundam na prtica da vida crist e no Antigo Testamento que, segundo Calvino, prope
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como sinais muito claros da escolha de Deus, o xito na vida temporal ou, segundo estudiosos, o calvinista encontra nos negcios o sinal da graa e da predestinao de Deus (Prieto, 1996: 273). Um dos efeitos da doutrina da predestinao que deixa no indivduo um sentimento de inaudita solido interior. Ningum pode ajud-lo. Nenhuma Igreja. A relao do calvinista com Deus se d no isolamento. Contudo, tal situao no implica da parte de Deus no querer do cristo uma obra social neste mundo:
O trabalho social do calvinista no mundo exclusivamente trabalho in majorem Dei gloriam (para aumentar a gloria de Deus). Da por que o trabalho numa profisso que est ao servio da vida intramundana da coletividade tambm apresenta esse carter (grifo do autor) (Weber, 2004: 99)

Estes aspectos da doutrina da predestinao so relevantes para mostrar como se foi forjando, nos fiis escolhidos, os puritanos calvinistas ingleses, uma moral do esforo centrada no trabalho, numa disciplina impecvel de vida sbria e metdica. Tratar-seia do protestantismo asctico do qual fala Weber em A tica protestante e o esprito do capitalismo. A este respeito, vale lembrar que um dos sentidos da palavra puritano significa praticar para si mesmo uma moral estrita, austera, uma disciplina rigorosa que se estende ao costume, vida sexual, aos negcios, ao trabalho Este ltimo tido como um dever religioso: a melhor forma de cumprir neste mundo a vontade de Deus (Pierucci, 2004: 280) 5. Tal comportamento pode ser observado, na Inglaterra revolucionria, nos grandes e pequenos comerciantes e proprietrios de terras, membros da gentry6, que encontram no calvinismo uma tica que prega a autodisciplina e, que no viam nada de ruim, em

Aspecto este, destacado tambm em Cndido: a felicidade, o cultivo de nosso jardim, que passa pela redeno ao trabalho que afugenta trs males: a pobreza, o tdio e o vcio (Voltaire, s/d.:136) 6 A gentry era a pequena nobreza, nobilitas minor, que se distingue da nobilitas maior ou grande nobreza. A gentry era formada pelo gentlemen, o que definia um gentleman era o fato de s trabalhar, segundo Peter Lasllet, com as mos em atividades recreativas, nunca para o prprio sustento, para ser gentleman bastava estar disposto a comprar uma propriedade rural (Stone, 2000: 300). Cumpre destacar que a ascenso desta classe social deveu-se poltica de enclosure ou cercamento de terras que teve seu auge no sculo XVII. Esta poltica implicou a diviso de terras em propriedades privadas anteriormente comunais - qual todo habitante de uma aldeia tinha direitos no excludentes de pastagem ou de plantio. Nessa diviso seguia-se a proporo de terras que cada beneficirio j possua como propriedade, de modo que os mais ricos (membros da gentry) ganhavam mais e os mais pobres no s nada recebiam, como ainda perdiam todo e qualquer direito terra (Hill, 1987:37) ou, na opinio de outros autores: o cercamento de terras implicou a reduo da agricultura dos pobres e a expanso dos rebanhos pertencentes aos mais ricos. Ela correspondeu necessidade de aumentar a rea de pastagem, com o crescimento do comrcio da l, o que levou ao surgimento de novos tipos de proprietrio rural (gentry) e expulso dos pequenos agricultores (yeoman).

contraste com o catolicismo, desenvolver atividades lucrativas atravs da prtica do emprstimo:

Enquanto a Igreja Catlica proibia seus fiis de emprestar dinheiro com algum retorno, por considerar a prtica sinnimo de agiotagem, o reformador distinguiu claramente uma coisa da outra. Para ele, os emprstimos para produo poderiam gerar um lucro limitado a 5% da soma investida, para no deixar o devedor enforcado. Em contrapartida, Calvino condenava o emprstimo para o consumo, que julgava imoral [...] O reformador tinha assim confiana no homem que, autorizado a emprestar dinheiro, estava em posio de agir de maneira individual, de acordo com sua responsabilidade perante Deus e sua palavra contida na Bblia (Garrison, s/d: 58-59).

Emprstimo, lucro, etc, caracterizam o puritanismo asctico que probe o consumo de luxo, o uso irracional das posses mas, cumpre reiterar, que valoriza a riqueza como fruto do trabalho para os fins vitais do indivduo e da coletividade (Weber, 2004: 155156). A salvao pelo exerccio da f contm um forte componente individualista, ou seja, a independncia do julgamento moral atravs do qual o problema da salvao torna-se uma questo privada. O julgamento do puritano faz com que condene como imoral toda autoridade que abuse do poder no mbito religioso: o objetivo do indivduocrente o de aperfeioar-se moralmente at o ponto de saber efetivamente, e cada um por si, o que bom e o que mau, cada indivduo torna-se juiz - o que significa questionar toda determinao heternoma (civil ou eclesistica) que contradiz sua autonomia moral (Koselleck, 1999; 16). Sendo assim, a exigncia de autonomia moral contribui para separar poder temporal e poder espiritual. A Espada e a Palavra, apesar de necessrias, so distintas, a espada no tem poder para assuntos da f, no pode obrigar a crer, porque se trata de um ato pessoal e ntimo devendo limitar-se apenas a castigar os que violam a lei civil. A superioridade moral do puritano diante das autoridades institudas era colocada, na poca Stuart, nos seguintes termos: deus onipotente na sua prescincia, e antes que eu pudesse operar o bem ou o mal, escolheu-me para ser seu filho, predestinando-me salvao eterna. Tal atitude faz do puritano um homem obstinado, seguro da retido moral de sua causa, que no se dobra facilmente s ordens das autoridades oficiais. Por isso, a superioridade moral, baseada na doutrina da predestinao, era considerada pelos monarquistas perigosa por estar na origem da rebelio (a Guerra Civil). Podemos dizer que com o puritanismo a salvao converte-se num bem privado, mas com repercusso no mbito poltico. De fato, o crente ao ler as Escrituras estabelece uma relao direta com Deus sem passar por outra mediao que reivindique neste mundo o acesso ao outro mundo. Sendo assim, a f e a graa, tidas como privadas,
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representam um ataque contra a autoridade eclesistica e suas prticas tradicionais e, tambm contra a autoridade civil na medida em que o monarca, supremo chefe da Igreja, era a garantia da ltima Palavra. Sobre o poder do monarca na poca, cabe fazer referncia natureza geminada do rei de Ernest Kantorowicz: um corpo humano, natural, mortal e um supercorpo, sobrenatural, imortal, exemplificada em frmulas do tipo - deus imago reis, reis imago dei; a deo rex, a rege lex. A segunda natureza, o supercorpo do rei, que se coloca fora ou por acima do reino, pode ser ilustrada no discurso de Jaime I Stuart diante do Parlamento ingls em 1610:
Os reis so com razo chamado deuses porque exercem um poder que assemelhado ao poder de Deus sobre a terra. Porque se vs Lordes considerardes os atributos de Deus, vs vereis como eles se adquam pessoa do rei. Deus tem poder para criar ou destruir, para fazer e desfazer conforme lhe aprouver, para dar vida ou enviar morte, para julgar e para no ser julgado nem responsabilizado por ningum [...]; e a Deus so devidos corpo e alma. Poderes semelhantes tm os reis: eles podem fazer ou desfazer seus sditos; tm o poder de elevar e deprimir; de vida e morte; so eles juzes de todos seus sditos e em todos os casos, sem serem responsveis ante ningum, exceto Deus. E tem poderes para exaltar as coisas baixas e rebaixar as altas, assim como o de tratar os sditos como os homens s peas de um jogo de xadrez: um peo toma um bispo ou um cavalo [knight]. E tambm pode valorizar ou depreciar seus sditos como faz com o dinheiro. E ao rei devida tanto a afeio da alma quanto os servios dos corpos de seus sditos (Torres, 1989: 288-289).

O puritanismo, segundo o historiador ingls Lawrence Stone, representa uma forma de antimonarquismo e, isso pelo fato de que inculca um sentimento de certeza quanto retido da causa oposicionista e de indignao moral face maldade das autoridades constitudas. Prova disso, o grupo puritano dos independentes ou congregacionistas7 para o qual a igreja no se define pela hierarquia clerical, mas como comunidade ou congregatio dos fiis, e acredita que o indivduo sozinho pode salvar-se em sua relao direta com Deus. Tal atitude fortalece a ideia da independncia do julgamento moral, baseada na liberdade de credo e prtica religiosa sem mais necessidade de contar com o aval das autoridades institudas. a conscincia individual que interpreta e aplica a autoridade religiosa suprema - o texto sagrado, lido na congregatio (Prieto, 1996: 265).
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Os independentes ou congregacionistas, a ala esquerda na Cmara dos comuns, defendiam a total separao da Igreja e Estado, assim como a autonomia religiosa da congregao dos fiis nas parquias. Acreditavam que os cristos podiam formar uma igreja, ordenar seu clero e estabelecer um culto reformado, sem necessidade de autorizao dos magistrados. Contestavam o establishment anglicano e, o autoritarismo presbiteriano. Os ministros deviam ser eleitos pela congregao dos fiis e pagos por contribuies voluntrias. Negavam qualquer forma de clero separado da massa dos crentes e, acreditavam que leigos preparados deviam pregar aos domingos, depois de trabalhar nos seis dias da semana. Defendiam a tolerncia das seitas protestantes e, uma disciplina interna s congregaes sem o aval de nenhuma sano coercitiva. Atribuam pouca importncia aos sacramentos praticados pela igreja anglicana e, se opunham a que possa moldar a opinio segundo um padro nico: punir o pecado ou proibir a heresia. Dentre outros grupos puritanos encontravam-se tambm os presbiterianos, a ala direita na Cmara dos comuns, que eram contrrios supremacia rgia na igreja e ao controle do Parlamento em matria religiosa querendo com sua igreja, a presbiteriana, ter o monoplio da religio.

A Revoluo Puritana, segundo Christopher Hill, foi uma revoluo bblica porque o texto sagrado utilizado para expressar uma oposio poltica e revolucionria contra o governo Stuart e, estimula o combate: A Bblia uma guerra civil feita pena, mas que, logo aps, desembainha sua espada (a Guerra Civil), segundo expresso do telogo anglicano Hooker. Acompanhando o historiador ingls podemos dizer tambm que a traduo da Bblia ao vernculo representou uma mudana cultural importante: a mensagem bblica a pessoas recm-alfabetizadas com apetite no s de instruo religiosa, mas tambm de aperfeioamento moral e intelectual fez que se convertesse em propriedade de todos os leigos alfabetizados e que pregadores estendessem seu conhecimento a todos os nveis da sociedade. A Bblia era algo mais do que um livro religioso, ela permeia todas as esferas da vida intelectual e social. E arremata: Pelo fato de a Igreja e do Estado serem uma unidade, a religio tornou-se poltica e a Bblia se transformou em um texto til para ambas as esferas (Hill, 2007: 83). Sobre a importncia da leitura da Bblia convm trazer a opinio do filsofo ingls Francis Bacon quando assinala, no decorrer da revoluo, que as prticas puritanas foram executadas por inovao na religio e por impostos. Tal afirmao pode ser interpretada no sentido da propriedade ser tida como essncia da liberdade religiosa: dizer que algo propriedade de um homem, afirma o autor, dizer que a propriedade no pode ser tirada sem consentimento e que apropriar-se desta maneira roubar, transgredir o Oitavo Mandamento (na verso protestante). Esta posio, que liga propriedade e liberdade, relevante porque mostra uma concepo racional da religio que agrada aos puritanos calvinistas, notadamente aos membros da gentry, que defendiam o brocado jurdico: no existe taxao ( propriedade) sem consentimento (do Parlamento). Tal aspecto, a relao entre propriedade e liberdade, sendo tambm destacado, como veremos, por Locke. Quando a Bblia deixa de ser reservada a uma elite instruda acessvel apenas queles que tinham educao e conheciam o latim, quando passa a ser, segundo o escritor ingls Daniel Defoe: um texto/impresso que fala a todos ou, ainda, segundo Thomas Hobbes: quando a Bblia se converte num texto em que qualquer rapaz ou rapariga aprende a ler e acha que se comunica diretamente com Deus; isso traz como consequncia que muitas pessoas comuns decidam por si mesmas a no crer mais no que a igreja oficial diz. Tal situao levando bispos anglicanos da poca a proclamar, com razo, que o amplo acesso s Escrituras conduz inevitavelmente maior audcia das pessoas: uma exigncia por mais liberdade com base na religio. Cumpre destacar que a leitura da Bblia no ficou limitada aos membros da gentry, mas se estendeu a setores inferiores e radicais da sociedade inglesa. A insistncia puritana na alfabetizao popular para permitir a leitura das Escrituras, destaca Stone,
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acabam por politizar os yeomen e artesos urbanos, a consequncia disso, acrescenta, foi torrente de peties de massa, frequentes motins e a emergncia de movimentos radicais que caracterizaram a dcada de 1640 8. No momento duro da Revoluo Inglesa (a Guerra Civil) membros do puritanismo se convertem em porta-vozes da oposio monarquia Stuart. Assim, por exemplo, o cabea redonda John Pym9 que dirige o Parlamento no incio da dcada de 1640 e tem destacada atuao na Grande Reclamao10. Puritano fervoroso, do grupo dos independentes, dirige um discurso no Parlamento, em que se ope ao homem forte no plano secular de Carlos I, o conde Strafford, nos seguintes termos:
A lei a fronteira entre as prerrogativas do rei e as liberdades do povo. Enquanto ambas se movem dentro de seus prprios mbitos, proporcionam apoio e segurana umas s outras, mas quando as prerrogativas do rei oprimem as liberdades do povo transformam-se aquelas em tirania, e quando as liberdades anulam as prerrogativas daquele desenvolve-se a anarquia (Zipelius, 1971: 163).

A atitude de Pym representa uma crtica aos abusos praticados pelo Estado absolutista que, mediante a praerogative regis e tribunais eclesisticos, viola direitos e liberdades dos ingleses. Tal interveno pode ser interpretada como a necessidade de instaurar o rule of law na medida em que se todos respeitam a lei se consegue viver em segurana e liberdade. Alm do mais, a posio de Pym visa a separao do religioso e do secular, ao admitir que o problema da salvao uma questo privada e, tambm a tolerncia mas com limites, uma vez que o exerccio de prtica religiosa devia dar-se no marco da lei sem afetar a ordem social. A posio de Pym importante porque na sua defesa do direito de liberdade de credo e prtica religiosa apela figura abstrata do indivduo portador de uma conscincia e capacidade de julgamento moral que lhe inerente e, isso como base na doutrina do direito natural, o jusnaturalismo, como acontece tambm com outros representantes do puritanismo ingls, John Milton e, notadamente, John Locke.

Dentre dos grupos radicais, cabe citar os Niveladores ( Levellers) (to level: nivelar) assim chamados porque pretendiam nivelar as diferentes condies sociais. Defendiam que a soberania real devia ser transferida para a Cmara dos comuns. Seu programa de reforma fazia a defesa da populao pobre da cidade e do campo, exigia a completa igualdade dos homens perante a lei, a abolio dos monoplios comerciais, dos dzimos e, a plena liberdade religiosa. Tambm os Cavadores (Diggers) (to dig:cavar), que, instalados num terreno no aproveitado (1648), preparavam a terra para a semeadura - numa espcie de reforma agrria feita espontaneamente. Formados de camponeses defendiam a abolio da propriedade privada no campo e o estabelecimento de uma sociedade corporativa. E, da mesma forma que o primeiro grupo, defendia a liberdade religiosa. 9 Em ingls roundheads (cabea redonda): termo pejorativo que nomeava os defensores do Parlamento que se opunham aos cavaliers ou realistas, nobilitas maior, favorveis monarquia Stuart. 10 A Grand Remonstrance (1641) foi uma exposio de queixas contra o rei Carlos I pelos atos ilegais praticados contra a Cmara dos comuns.

A liberdade exigida pelos puritanos calvinistas recebe, depois, com Montesquieu, o nome de liberdade poltica. Esta liberdade tira sua fonte daquele conceito, de cunho liberal, segundo o qual a liberdade o poder de fazer, agir ou escolher de acordo com as inclinaes ou desejos pessoais sem sofrer ingerncias de terceiros. A partir desta concepo: ser livre no sofrer interferncias externas, reconhecendose que quanto mais ampla for a rea de no interferncia maior a liberdade. Ser livre consiste em resolver um problema prtico: at onde o governo pode interferir na rea na qual cada um pode atuar livremente? Resposta: na menor quantidade possvel. Ou, como dir Montesquieu, com base no governo moderado que resulta da Revoluo Gloriosa na Inglaterra (1688), a liberdade poltica consiste em ningum estar obrigado a fazer alguma coisa que a lei no ordene. a lei que determina o que se pode ou no fazer, contudo, como preza todo liberal, ela no existe para interferir nas atividades ou opes do indivduo, mas para resguard-lo de ingerncias arbitrrias. A liberdade poltica corresponde a uma concepo liberal da liberdade, uma vez que ela consiste, parafraseando ainda Montesquieu, no apenas no direito de encontrar-se em segurana, mas tambm, como diz em Esprito, no direito de cada um manifestar o que pensa, de publicar tudo o que as leis no probem, etc. Assim, se depreende dessa definio que a liberdade, quando levada ao campo poltico, implica o direito de todo indivduo manifestar livremente suas opinies em segurana legal - o que supe, por sua vez, o governo da lei (rule of law). Reivindicao esta que, antes de Montesquieu, est presente, como vimos, em John Pym com sua frrea defesa do direito de credo e prtica religiosa e, tambm em John Milton, outro importante representante do puritanismo ingls. O que importa destacar deste panfletrio da revoluo, do seu Areopagtica, um dos maiores documentos da histria da liberdade, a defesa do direito de liberdade de expresso e, isso porque do confronto de opinies sobre o que certo ou errado possvel no s o avano do conhecimento, mas tambm o desenvolvimento moral do indivduo. O triunfo da censura, pelo contrrio, a servido. De fato, para Milton, todas as opinies, todos os erros, conhecidos, lidos e comparados so de grande valia, pois contribuem obteno da verdade, sendo assim entende que a medida do Parlamento que imps a censura a seus escritos constitua uma limitao ao conhecimento: esse ato, declara, serve para desencorajar todo e qualquer estudo, ele dificulta as descobertas que podem ser feitas no campo do saber. Mas tambm tal ato criticado, do ponto de vista moral, j que para Milton: a pluralidade de opinies permite chegar a uma opinio mais apurada sobre o bem e o mal. Assim, a liberdade de expresso importante pelo efeito salutar que traz tanto no campo moral quanto do conhecimento:
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Se o conhecimento e o exame do vcio (do mal) so, neste mundo, to necessrios formao da virtude humana; e se preciso escrutar o erro para a confirmao da verdade, como fazer para explorar mais seguramente e sem maiores riscos os domnios do pecado e da falsidade, seno lendo toda e qualquer espcie de tratados e ouvindo os mais variados argumentos? (Milton, 1999: 93).

No seu pleito em favor da liberdade de expresso e opinio Milton invoca a razo de origem divina e as liberdades crists: Dai-me a liberdade, afirma em Areopagtica, para saber, para falar e para discutir livremente de acordo com a conscincia acima de todas as liberdades. O panfleto miltoniano importante porque se converte num dos principais documentos dos grupos mais radicais da revoluo: os independentes, a que pertencia. O que Milton deseja uma reforma radical que liberte a palavra de todas as restries sendo que a interveno da autoridade civil deve ser mnima, por exemplo, quando a liberdade de expresso difamatria, o ofendido deve ser ressarcido. Completando a contribuio de Milton ao liberalismo ingls cabe mostrar a relao dos direitos individuais com a forma de governo. Este ponto relevante porque coloca em debate questes muito caras atmosfera intelectual da poca: governo misto/ moderado e liberdade individual, sendo que a posio do autor no unvoca j que o governo misto pode verificar-se sob a monarquia ou a republica. Como exemplo da primeira posio cabe citar o comentrio que aparece em Of reformation in England (1641) quando elogia a comunidade da Inglaterra baseada na monarquia:
No h governo civil conhecido dos espartanos nem dos romanos, que seja mais divina e harmoniosamente afinado, mais equitativamente equilibrado, qual se o fosse pela mo e a escala da justia, que o da comunidade da Inglaterra, onde, sob um monarca livre e sem travas, os homens mais nobres, mais dignos e mais prudentes com plena aprovao e sufrgio do povo tm em seu poder a suprema e final determinao dos mais altos negcios (Berns, 1992: 418).

No entanto, com base na experincia absolutista Stuart, critica esta forma de governo. Tal mudana contradizendo o que afirma em vrias oportunidades: Inglaterra no deve seguir experincias polticas alheia sua tradio (a monarquia). Assim, instaurada a Repblica (1649-1658), onde exerce funes de governo, Milton encontra razes para rejeitar a soluo do governo misto sob a forma monrquica e adere repblica:
E aqui no posso fazer menos que me congratular com a fundao deste estado [misto] com no menor prudncia e liberdade das que empregaram os excelentssimos antigos romanos e gregos; e de igual modo eles, se tm algum conhecimento de nossos assuntos, no deixaram de felicitar-se da sua posteridade, que, estando quase reduzida escravido, resgatou, no entanto, com tanta prudncia e valor aquele estado (a repblica), to sabiamente fundado com tanta liberdade, do despotismo inquo de um rei (Sabine, 1984: 376).

Esta posio pode ser reforada em outros escritos do autor em que d curso ideia da necessidade de se instaurar um Estado livre, ou seja, uma comunidade sem rei - a repblica:
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E se o povo, deixando de lado preconceitos e impacincia, considerasse agora com seriedade e calma seu prprio bem, ao mesmo tempo religioso e civil, sua prpria liberdade e nico meio de se chegar a ela, e escolhesse homens no adeptos a uma s pessoa (o rei) ou cmara dos lordes, a tarefa estaria cumprida, pelo menos se teria assentado as bases de uma comunidade livre, e tambm se haveria levantado boa parte da estrutura principal (a monarquia) (Berns: 1992: 419).

A opo de Milton pela repblica leva ao abandono de solues insulares (monarquia): os cidados ingleses devem ser guiados por obras estrangeiras e pelos melhores exemplos da histria (em aluso as repblicas do passado). Entende que o nome de reis sempre foi odiado pelos povos livres e, diante do fracasso da Repblica (1658) e a Restaurao monrquica (1660-88), declara:
Numa repblica livre, aqueles que so os mais importantes, so os servidores perptuos, as bestas de carga do pblico que levam em suas prprias costas e esquecem seus prprios assuntos; alm do mais, no se encontram em posio de superioridade em relao a seus irmos, vivem sobriamente com suas famlias, andam na rua como quaisquer outros homens, se lhes pode falar livremente, familiarmente, sem adorao. Por sua vez, a um rei deve-se ador-lo como um semideus, que est cercado de uma corte licenciosa e altaneira, muito dispendiosa, luxuosa, de mscaras e de diverses, que levam corrupo de nossos verdadeiros nobres; e tudo isso para se mostrar continuamente no meio de obsquios e de atitudes servis de um povo humilhado (Burns, 1997: 415-416).

Cumpre destacar que ao abraar teses republicanas Milton se afasta da doutrina dos direitos naturais, uma vez que o republicanismo defende que os direitos resultam de uma prtica concreta, histrica, como experimentada pela repblica antiga (Roma) e renascentistas (Florena e Veneza). Contudo, no intento de encontrar uma forma de governo moderada, o governo misto, que seja respeitoso da liberdade individual adere, em definitivo, a teses jusnaturalistas: Ningum, afirma, que saiba algo pode ser to estpido que negue que todos os homens nascem livres. O objetivo dos lderes puritanos (Pym, Milton) era defender os direitos dos indivduos contra prticas abusivas dos primeiros Stuarts (Jaime I e Carlos I) e, sendo assim no cabe dvida de que ambos contribuem para reforar a ideia de que a revoluo no veio para coagir as pessoas a um modelo de opinio em poltica e religio, mas para dar liberdade sob e pela lei (o rule of law) (Trevelyan, 1982: 5). A consolidao dos direitos e liberdades individuais diante do abuso do poder dos Stuarts, exigia, ainda, um corpo de ideias slido capaz de estabelecer definitivamente os fundamentos gnosiolgicos desses direitos. Ou seja, faltava a contribuio do mais eloquente dos primeiros porta-vozes do individualismo liberal, o filsofo John Locke que, para tal empreitada apela doutrina do direito natural, o jusnaturalismo, o que leva a ignorar quela tradio do pensamento poltico ingls, o conservadorismo, que fundava os direitos dos ingleses a partir da ancient constitutio:

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(...) a atitude que consiste em se esforar em compreender as questes polticas inglesas a partir da histria do direito ingls era comum a quase todos os homens instrudos do sculo XVII, a tal ponto que a descoberta de um indivduo que escapasse regra era algo bastante raro. Locke parece no entanto ser a exceo (...) entre os grandes autores polticos da poca (Pocock, 2000: 296).

Prova disso, em contraste com os defensores da antiga constituio, que do corpo de ideias de Locke existem direitos naturais e no s para os ingleses; bem como que a origem do direito no o costume, mas a razo; que a legitimidade do governo no provm da histria, mas do acordo dos homens, etc. Sendo assim, nos deteremos no modo de pensar do filsofo ingls, uma vez que de seu modelo terico os direitos naturais adquirem um slido fundamento moral e racional que, na prtica, se traduz pelo exerccio do direito de liberdade religiosa e pelo direito de propriedade, muito caros tica puritana calvinista centrada, como vimos, no valor do indivduo (supra). A figura de Locke est associada aos eventos revolucionrios do final da dcada de 1680 na Inglaterra. Porm, um exame mais cuidadoso, como o do historiador ingls Peter Laslett, mostra que o escrito sobre o Governo no teve a influncia que muitos lhe atribuem: nem nos trabalhos da conveno que elabora a declarao de direitos de 1689, nem nos eventos que a antecedem. As questes abordadas no texto (lei natural, direitos naturais, origem do governo) devem ser buscadas num perodo anterior, 167983, quase uma dcada antes da data tradicionalmente atribuda composio da obra (1689). Assim, conclui Laslett, o escrito sobre o Governo no pode ser considerado um panfleto da Revoluo Gloriosa (1688). Tal interpretao contradiz a opinio de historiadores que destacam a influncia desta obra nos eventos de 1688: apesar do texto ser elaborado por volta de 1681, afirmam, isso significa que era uma pice doccasion diferente, isto , uma obra escrita no depois do evento para justificar uma revoluo mas antes para promov-la. Esta opinio reforada com base na assertiva de que o escrito sobre o Governo um texto clssico da poltica calvinista liberal, uma justificativa da revoluo de 1688, com sua tendncia em favor dos puritanos, Locke converteu-se no representante da teoria whig do contrato de governo e defensor da tolerncia. No escrito lockeano, concluem estudiosos, aparecem princpios calvinistas: a sociedade natural e o contrato de governo realizado com a principal finalidade de garantir os direitos naturais. E, ainda na mesma linha:
Na Inglaterra de 1690, data na qual aparecem os Tratados do governo civil delineia-se um novo equilbrio de foras e Locke foi o terico [...] ele vai teorizar esse novo mundo burgus dos proprietrios que tem necessidade de ordem, mas que no est decidido a abandonar tudo nas mos do soberano. Contra as pretenses da monarquia absoluta, ele defender sempre os

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direitos e o lugar da sociedade civil [...] para Locke trata-se de conciliar os direitos da liberdade e a necessidade da ordem (Vedrine, 1982: 43-44).

Tais interpretaes que destacam a influncia de Locke na Revoluo Gloriosa, em oposio tese de Laslett que vai ainda mais longe e at questiona os eventos de 1688 -89 como um triunfo liberal (whig), no exime, portanto, de considerar o filsofo ingls o principal expoente do liberalismo clssico e o principal precursor do jusnaturalismo e, isso tanto para os contemporneos quanto para posteridade como reconhece, alis, o prprio historiador. Entender os eventos dessa poca sob o conservadorismo (tory), como acredita Laslett, no impede de justificar sobre novas bases tericas, jusnaturalista e contratualista, as mudanas que se do com as autoridades protestantes institudas em 1688 (Guilherme e Maria) e, tambm com os direitos consagrados um ano aps pelo Parlamento ingls: o Bill of rights. Fatos estes que o ensaio sobre o Governo pretende justificar como se l no Prefcio de 1689. Com base no exposto importa ento destacar a influncia que teve o ensaio lockeano para a posteridade, um gigante de importncia histrica como reconhece tambm Laslett ou, como sublinham outros autores: o escrito sobre o Governo sinaliza o futuro e coloca em jogo conceitos que funcionam como indicadores de transformaes polticas e sociais de profundidade histrica (Koselleck, 2006: 101). A empreinte lockeana pode ser observada no s na justificao que faz pos-factum da Revoluo Gloriosa e dos direitos consagrados em tal oportunidade, mas tambm por ocasio da elaborao dos principais documentos normativos de direitos humanos que resultam da revoluo nos EUA e Frana. O modo de pensamento do filsofo ingls, baseado na doutrina dos direitos naturais, sendo retomado pelos principais redatores das declaraes de direitos nesses pases (Thomas Jefferson; o marqus de La fayette, etc). Em ambos os casos encontramos ideias muito caras s de Locke: os direitos do homem enquanto princpios originados na natureza racional ou divina; uma teoria anistrica que serve de fundamento do corpo poltico - o contratualismo, etc. Se o Segundo tratado aparece antes dos eventos de 1688, se ele foi recepcionado fora do pas como texto separado, ou seja, a parte mais universalista da obra e no a mais localista ligada conjuntura inglesa11, tal adulterao deve-se ao rumo iluminista que esta parte da obra estava destinada a ter: as declaraes de direitos nos EUA e Frana esto a para confirm-lo.

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O Primeiro tratado relaciona-se a uma questo local, inglesa, ou seja, uma refutao s teses de Robert Filmer que, em Patriarca, contrariamente a Locke, justifica a legitimidade do governo no a partir do consentimento dos governados, trust, mas do primeiro Pai, deus, e descendentes (Ado).

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Assim, por exemplo, o Segundo Tratado que afirma:

O estado de natureza tem para govern-lo uma lei da natureza, que a todos obriga; e a razo, em que essa lei consiste, ensina a todos aqueles que a consultem que, sendo todos iguais e independentes, ningum deveria prejudicar a outrem em sua vida, sade, liberdade ou posses. Pois sendo todos os homens artefato de um mesmo Criador onipotente e infinitamente sbio, todos eles servidores de um Senhor soberano e nico, enviados ao mundo por Sua ordem e para cumprir Seus desgnios (grifo nosso) (Locke, 1998: 384-385).

E, o rascunho original da declarao de independncia norteamericana elaborado por Jefferson que diz: Consideramos essas verdades como sagradas e inegveis, que todos os homens so criados iguais e independentes e que dessa criao igual derivam direitos inerentes e inalienveis, bem como a verso final: Consideramos as seguintes verdades como autoevidentes, que todos os homens so criaturas iguais dotadas pelo seu Criador de certos direitos inalienveis. No que diz respeito Frana tenha-se em mente a declarao dos direitos do homem e do cidado de 1789 quando afirma: a Assembleia nacional reconhece e declara, na presena e sob os auspcios do Ser Supremo, os seguintes direitos do homem. Da coincidncia das frases destes documentos com a passagem citada do Segundo Tratado resulta uma ambivalncia, uma flutuao de sentido acerca da origem da lei e os direitos naturais: divina ou racional? Este ponto merece ateno se levamos em conta que se trata de um dos conceitos mais obscuros do pensamento poltico e jurdico da modernidade: o conceito de natureza (divina ou racional). Em outras palavras, procurar-se-ia saber se a lei natural suscetvel de demonstrao cientifica ou uma ddiva divina? Se a lei natural pode ser demonstrada porque a existncia de Deus tambm pode ser demonstrada? Tais interrogativas podem ser melhor elucidadas se consideramos que a lei natural se funda no s na e pela razo, a razo desassistida, mas tambm na e pela revelao, a razo assistida. Trata-se, ento, de saber em que medida Locke pode ser tido como o precursor do cristianismo racionalizado. Para melhor compreender se a lei e os direitos naturais obedecem razo assistida, a razo raisonne, tesmo, ou razo desassistida, a razo raisonalise , desmo, seria conveniente abordar a teoria do conhecimento lockeana, mais especificamente os dois tipos de conhecimento, distinguidos pelo autor, o intuitivo e o demonstrativo. Esclarecida a fonte da lei natural (racional ou divina) nos deteremos, depois, na anlise do direito de credo de prtica religiosa e, isso com base na opinio de que a teoria do conhecimento lockeana tem como objetivo a luta contra teses anglicanas: o direito do soberano de impor determinada crena religiosa e forma de conduta moral (Martins; Monteiro, 1978: X); e, tambm do direito de propriedade que, vale lembrar, ocupa um
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lugar importante na reflexo lockeana se levarmos em conta a assertiva do ensaio sobre o Governo que diz: o principal objetivo da criao da sociedade civil e do governo a conservao da propriedade. O empirismo lockeano se ope ao inatismo das ideias ao sustentar que a mente possui ideias que provm da experincia seja mediante a observao dos objetos perceptveis ou mediante a observao de nossa prpria mente quando esta atua sobre ideias j recebidas. Em ambos os casos, a mente equiparada a uma tbua rasa. A formao das ideias (no inatas) se faz ento seguindo dois procedimentos: a intuio direta ou imediata, que se serve de ideias simples, e a demonstrao indireta ou mediata, que se serve de ideias intermedirias. O primeiro tipo de conhecimento se d atravs da percepo sensorial direta ou imediata de um fato ou da compreenso direta ou imediata de uma verdade. A condio para que haja intuio que no existem ideias intermedirias que se interponham a essa viso direta do conhecimento. Neste tipo de conhecimento, a mente percebe o acordo ou desacordo entre duas ideias por si mesmas sem interveno de outra ideia. No h, portanto vacilao: dele depende, diz Locke, em Ensaio acerca do entendimento humano, toda certeza ou evidncia. O segundo tipo de conhecimento, pelo contrrio, se d atravs da interveno de outras ideias, ideias intermedirias, neste caso o conhecimento imperfeito: a percepo pela demonstrao, destaca no mesmo escrito, mostra-se com diminuio de brilho com respeito ao conhecimento intuitivo. Neste haveria espao para dvidas, vacilaes, uma vez que no imediato, mas mediato. Seguindo alguns exemplos do autor: a mente percebe que branco no preto, que um crculo no um tringulo, que 3 = 1 + 2, aqui, a mente est dispensando qualquer demonstrao, ou seja, a interveno de outras ideias. Estas proposies so certas, evidentes, e a mente no tem dvidas sobre a verdade das mesmas, trata-se do conhecimento intuitivo que o autor o compara fulgurante luz do sol que se impe imediatamente percepo. A mente comparada ao olho. Um olho em perfeito funcionamento percebe, logo, intuitivamente, no primeiro relance e sem hesitao: que as palavras impressas nesta folha de papel so diferentes da cor do papel; que dos ngulos de um tringulo obtuso e de um agudo, ambos desenhados a partir de bases iguais, so diferentes, que certos nmeros so iguais ou proporcionais; que o arco de um crculo menor do que todo o crculo, etc. Pelo contrrio, no conhecimento demonstrativo a mente percebe o acordo ou no acordo de qualquer ideia no de forma imediata, mas de forma mediata. Neste caso, a intuio requer a ajuda da demonstrao, ideias intermedirias, a fim de nos revelar as conexes que existem entre elas. A demonstrao, diz Locke, a conscincia no
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imediata do acordo ou desacordo de duas ou mais ideias, sendo que o emprego de outras ideias permite mostrar a sua concordncia. O conhecimento que resulta da demonstrao exige tempo e esforo, trabalho rduo e ateno, uma vez que a descoberta acontece de forma progressiva, por etapas e degraus, antes que a mente possa chegar, desse modo, certeza. A este respeito, cabe citar outro exemplo do autor: a mente pode conhecer o acordo ou desacordo entre os ngulos de um tringulo e dois retos, mas no pode faz-lo por uma viso sensorial direta e compar-los, porque os trs ngulos de um tringulo no podem ser trazidos percepo imediatamente e ser comparados com um ou dois ngulos, de sorte que a mente no tem aqui conhecimento imediato. Em tal situao, a mente se resigna a descobrir, com a ajuda de outras ideias, outros ngulos com os quais os trs ngulos de um tringulo mantm igualdade e descobrindo serem esses iguais a dois retos vem a conhecer sua igualdade a dois retos. Assim, procedendo com base em intuies sensrias parciais, percepes imediatas sucessivas, passos e conexes necessrias e inseparveis entre vrias ideias a mente pode demonstrar como se chega a esta verdade: os ngulos de um tringulo so iguais a dois ngulos retos . Logo desta um tanto longa digresso acerca dos dois tipos de conhecimento em Locke: o intuitivo ou direto e o demonstrativo ou mediato, vale indagar o que acontece quando aplicados ao campo da moral, ou seja, lei e direitos naturais? Para o autor as palavras e ideias morais so modos mistos, combinaes de ideias, que a mente rene mediante sua prpria escolha. No entanto, o significado de tais nomes no pode tornar-se conhecido como o das ideias simples por qualquer apresentao imediata (figuras da geometria; nmeros da matemtica). Sua exposio se d, ento, mediante relaes conceituais. Pois bem! Assim como os teoremas da geometria ou axiomas da matemtica so obras do homem tambm o so as proposies morais, que podem ser conhecidas tambm cientificamente (a lei natural e os direitos naturais). Contudo, neste caso, a tarefa mais difcil, diz Locke, porque no h figuras, nmeros, facilmente acessveis percepo sensorial direta, mas apenas palavras - so estas que constituem os diagramas (figuras, nmeros) com os quais os nomes se harmonizam ou no. Assim, no campo da moral, o conhecimento deve lanar mo da demonstrao, ou seja, descrever as vrias relaes que nossas ideias, as palavras, tm entre si. Assim, tomando exemplos do autor: a ideia de propriedade a de um direito a algo, a ideia de injustia a de invaso ou violao desse direito, logo, onde no h propriedade no h injustia ou, ainda: a ideia de governo o estabelecimento da sociedade com base em regras ou leis que exigem a submisso a elas, a ideia de liberdade absoluta significa fazer cada um o que for de seu agrado, logo, nenhum
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governo pode permitir a liberdade absoluta. Nestes casos est sendo aplicado o mtodo demonstrativo que, atravs de ideias intermedirias, permite mostrar a concordncia necessria e inseparvel que existe entre essas proposies. Seguindo terminologia empregada nos documentos normativos do sculo XVIII e empregada por Locke no Segundo tratado, caberia retomar a indagao: a lei natural e os direitos naturais devem ser tidos como uma ddiva divina ou um ditamen rationis? As expresses: todos os homens so iguais, todos os homens tm direitos naturais, etc, remetem a Deus, ou seja, razo assistida, raisone, tesmo, ou razo desassistida, raisonalise, desmo? A resposta parece encontrar-se em ambas as leituras. A partir da primeira perspectiva, testa, que acredita na Palavra revelada, a lei natural se confunde com a lei divina. Neste caso, Deus no acessvel ao conhecimento racional. Algumas mximas lockeanas servem para ilustrar esta interpretao: o Infinito incompreensvel; o Infinito em poder bondade e sabedoria; o Infinito sbio inventor nosso e de todas as coisas. Assim, consideradas tais verdades autoevidentes, que no precisam do mtodo demonstrativo, infere-se a ideia de um ser supremo que , em definitivo, quem determina o certo ou errado, bem como de que somos a Sua obra e que por isso somos criaturas iguais e racionais. Em reforo dessa tese, em Racionalidade do cristianismo, Locke afirma que a tarefa de estabelecer as medidas do certo e do errado difcil demais para a razo, isto , para a razo sem revelao, a razo desassistida e, com base neste entendimento pergunta: como estabelecer a moralidade em todas suas partes e verdadeiros alicerces com uma luz clara e convincente? Resposta: preciso um corpo inteiro da lei da natureza divina que comprove ser a lei natural decorrente de princpios da razo. Pois bem, conclui, ningum admitir que o mundo possui tal corpo antes do tempo de nosso Salvador (Yolton, 1996: 76). Com base nesta leitura, a lei natural e os direitos naturais podem ser tidos como uma ddiva divina que autoriza ou probe o que podemos ou no fazer. Trata-se, portanto, da verdade revelada, de um Deus legislador que determina o justo ou injusto sendo que ns, criaturas criadas por Ele, recebemos passivamente a lei natural ou divina. A partir da segunda perspectiva, desta, que acredita numa religio natural e v Deus como fora natural, no como vontade legisladora, a lei natural e os direitos naturais so discernveis luz da razo raisonalise, desassistida e, assim at o mesmo Deus pode ser objeto de conhecimento. Nossas faculdades, afirma Locke, revelam o ser de um Deus. Como possvel esta descoberta? Como podemos chegar ao conhecimento dEle? Resposta: mediante a demonstrao, ou seja, partindo do conhecimento direto, intuitivo, de nossa existncia, podemos concluir, com o auxlio de outras ideias, ideias intervenientes, que existe um ser chamado Deus.
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Locke expe os diversos passos para provar cientificamente a existncia de Deus nos seguintes termos: algo existe com percepo e conhecimento intuitivo, do nada no pode resultar algo, logo, tem que existir algo, um primeiro ser inteligente, eterno : Deus existe. Temos ento duas ideias simples e intuitivas e outra ideia, intermediria, que permite provar a existncia de uma fora suprema. De fato, para o autor, o homem sabe mediante certeza intuitiva (sensorial/direta) que do nada no possvel algo: a existncia, o conhecimento, etc, sendo assim, continua Locke, a considerao de ns mesmos, de nossa existncia, de nossa razo, etc, nos conduz ao conhecimento da seguinte verdade evidente: a de que h um ser eterno mais poderoso e cognoscente que, parafraseando o autor, se algum quer denomin lo Deus, no me importa (Locke, 1988: 177). Dessa maneira, a lei natural e os direitos naturais se confundem com - pura - razo, da as vrias passagens do Segundo tratado em que o autor insiste nesta origem: a lei da natureza a lei da razo; nossa razo que promulga para ns a lei da natureza; nossa razo que nos faz livre; nascemos livres assim como nascemos racionais; a liberdade do homem e a liberdade de agir conforme sua prpria vontade se baseia no fato de ser possuidor de razo, etc. Trata-se, aqui, da razo desassistida, autosuficiente, que, sozinha, por ter descoberto a existncia de um primeiro ser capaz, de forma ativa, criar a lei natural e os direitos naturais e, isso em contraste primeira interpretao, testa, em que ambos procedem diretamente de Deus na qualidade do primeiro legislador. Entretanto, importa frisar que em ambos os casos, intuio e demonstrao, a lei e os direitos naturais so tidos como verdades irrefutveis, inquestionveis e, portanto de alcance universal: para toda a humanidade (erga omnis homines). A lei natural, que consagra os direitos naturais, liberdade e propriedade, faz de Locke o precursor do jusnaturalismo pelo fato de admitir que alm do direito positivo existe a lei natural e que esta superior na medida em que determina o seu contedo. Tratase de uma concepo substantiva do direito segundo a qual uma norma vlida se justa (se est em conformidade com a lei natural e os direitos naturais). Em reforo disso, vale lembrar algumas premissas do modelo contratualista lockeano: a origem do poder est no povo; o governo resultado de um trust (uma relao de confiana); o poder reside no Parlamento; o monarca apenas a instncia executiva que cumpre seu papel enquanto mandatrio e servidor do povo; e, tambm, que se o trust no respeitado cabe resistncia: o governo dissolvido e o poder retorna ao povo. Em relao a este ponto, cabe acrescentar que o direito de desobedincia civil d-se no caso do abuso do poder (o governo no cumpre sua finalidade: o resguardo
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dos direitos naturais) e, da usurpao do poder (o legislativo dissolvido ou, alterado em favor do executivo: o rei) - o que significa que este direito funciona como garantia ltima da salvaguarda dos direitos naturais. Em relao ao direito de liberdade religiosa12 interessa sublinhar a distino trazida por Locke entre a dimenso interna e externa, ou seja, aquela relativa conscincia, faculdade livre e racional do homem dar-se normas boas e aquela relativa praxe concreta, o exerccio de prtica religiosa. A primeira faz parte da moral, ela diz respeito capacidade interna do homem elaborar normas, a segunda faz parte da tica, ela diz respeito ao comportamento externo na medida em que age conforme a norma moral (religiosa), ambas sendo complementares:
Espao privado e espao pblico no so [em Locke] de modo algum excludentes. Ao contrrio, o espao pblico emana do espao privado. A certeza que o foro interior moral tem de si mesmo reside em sua capacidade de se tornar pblico. O espao privado alarga-se por fora prpria em espao pblico, e somente no espao pbico [a sociedade] que as opinies privadas se manifestam como lei (Koselleck, 1999:52).

Locke entende que no se deve confundir os guardies da alma e os guardies da paz: poder espiritual e poder temporal, religio e governo civil, Igreja e Estado. O primeiro corresponde esfera religiosa preocupado em cuidar dos bens espirituais, o segundo corresponde esfera secular preocupado em cuidar dos bens temporais. Com base neste dualismo, o governo deve ocupar-se apenas dos bens civis, dos bens deste mundo, do mundo do aqum, sem nada a ver com os bens do outro mundo, do mundo do alm:
Considero necessrio distinguir entre as funes do governo civil e da religio, e para demarcar as verdadeiras fronteiras entre a Igreja e a comunidade. Se isso no for feito, no se pode pr um fim s controvrsias entre os que realmente tm, ou pretendem ter, um profundo interesse pela salvao das almas de um lado, e, por outro, pela segurana da comunidade [...]. Quem mistura o cu e a terra, coisas to remotas e opostas, confunde essas duas sociedades, as quais, em sua origem, objetiva e substancialmente so por completo diversas (Locke, 1978:5;10).

Embora a dimenso interna e externa da liberdade religiosa condigam com a verdade, a primeira, diferena da segunda, termina no pensamento. De fato, no que tange liberdade de credo religiosa entende que os artigos de f exigem apenas que se creia neles e que de nenhum modo podem ser impostos pela autoridade civil e, quanto ao direito de prtica religiosa, que o magistrado no deve proibir que se professem opinies em qualquer igreja (congregatio) porque no diz respeito aos direitos civis. A interveno da autoridade civil, na prtica de credo religiosa, sendo admitida s com uma finalidade - a manuteno da paz:
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O direito de credo e prtica religiosa no aparece no Bill of rights de 1689, contudo, cabe lembrar que em Cartas sobre a tolerncia (1689) o autor defende um princpio correlato a esse direito: a tolerncia que fica reconhecido no Ato da abolio da intolerncia religiosa (1694).

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Se um catlico acredita ser realmente o corpo de Cristo, o que outro homem chama de po, isso no redunda em prejuzo ao vizinho. Se um judeu no acredita que o Novo Testamento a palavra de Deus, em nada altera quaisquer direitos civis. No cabe, todavia, s leis (civis) fundamentar a verdade das opinies (dos artigos de f), mas tratar de segurana e proteo da comunidade e dos bens de cada homem (Locke, 1978: 20).

Segundo Locke, o cuidado da alma pertence a cada homem e, portanto tem que ser deixado nas mos de cada um porque quem melhor conhece o caminho da salvao. Entende que os homens so mal orientados quando algum, o magistrado civil, se arroja o direito de indicar o verdadeiro caminho a seguir, uma vez que no est preocupado como est cada um em sua salvao. E, em tom tolerante, diz ainda que ningum est subordinado por natureza a nenhuma igreja ou designado a qualquer seita, mas une-se voluntariamente igreja na qual acredita encontrar a verdadeira religio e a forma de culto aceitvel por Deus. Para Locke, a igreja uma sociedade livre e voluntria em que os homens ingressam por iniciativa prpria para o culto da divindade e salvao da alma (argumento este que os puritanos calvinistas endossam na ntegra) e, isso apesar de ser intolerante com um grupo:
Os que negam a existncia de Deus (os pagos) no devem ser de modo algum tolerados. As promessas, os pactos e os juramentos, que so os vnculos da sociedade humana, para um ateu no podem ter segurana ou santidade, pois a supresso de Deus, ainda que apenas em pensamento, dissolve tudo. Alm disso, uma pessoa que solapa e destri por seu atesmo toda religio no pode, baseada na religio, reivindicar para si mesma o privilgio de tolerncia (Locke, 1978: 23-24).

A desconfiana em relao aos ateus no est pelo fato de no terem f - o que at podia contribuir contra as prticas arbitrrias da poca Stuart -, mas sobretudo que essa ausncia leve a no respeitar a lei natural que, por sua vez, se encontra na base do conhecimento. A este respeito cabe trazer a opinio de John Owen (dirigente do grupo dos independentes):
Ns afirmamos que, anteriormente a toda considerao do poder do magistrado e da influncia que ele tem sobre os homens ou sobre sua conscincia, existe uma determinao superior (baseada na lei natural) do que verdadeiro e do que falso (...), do que o bem e do que o mal (Ashcraft, 1995:49).

Assim, em virtude da lei natural que o indivduo capaz de determinar o verdadeiro ou falso, o bem ou mal. Esta observao importante porque mostra, mais uma vez, a prioridade absoluta, racional e moral, do indivduo quando o que est em jogo no s a salvao espiritual, mas tambm o conhecimento. O fato de o indivduo conhecer a lei natural permite justificar (alm da desobedincia s autoridades arbitrrias que no respeitam os direitos naturais) um aspecto muito caro tradio do pensamento liberal: cada um dirigir suas aes conforme a ideia (conhecimento) que tem do bem.

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A defesa lockeana do direito de liberdade e prtica religiosa relevante porque est na origem de uma primeira reforma: a religiosa, mas tambm de uma segunda reforma: a secular. Da primeira, visto que Locke contribui para arrombar uma jaula de ferro para cada indivduo construir a gaiola - religio - que deseja, sendo assim Locke privatiza a salvao ao fazer de cada indivduo-crente um sacerdote, afastando o controle que tinham as autoridades da poca sobre o indivduo (o epicopalismo Stuart). Da segunda, visto que Locke contribui para desmantelar o que a primeira reforma deixa em p: a prpria jaula de ferro - a religio. A palavra-chave da primeira reforma a liberdade religiosa, ou seja, cada um trilhar o caminho que leva salvao eterna enquanto a palavra-chave da segunda reforma os direitos do homem, isto , o direito de todo indivduo usar sua liberdade de escolha para decidir que salvao (que tipo de vida) deseja levar assim como o caminho para alcan-la (Bauman, 2000: 160). Quanto ao direito de propriedade importa dizer que ocupa um papel central na obra lockeana j que a sociedade, como vimos, constituda com a finalidade de garantir este direito. Tal relevncia pode ser ilustrada tambm na confisso do prprio autor, um ano antes de sua morte, quando se coloca como o grande terico deste direito: em nenhuma parte encontrei uma descrio mais clara da propriedade do que em meu livro - o ensaio sobre Governo. O direito de propriedade pode ser objeto de duas interpretaes: a primeira, ampla, que inclui o direito vida, a liberdade e posse de bens para a sobrevivncia; e, a segunda, restrita, que diz respeito acumulao privada e ilimitada de bens materiais. Ou seja, o direto de propriedade como direito-meio, relativo, um direito que est em funo de outros direitos to relevantes quanto propriedade, que pode ser resumido na frase lapidar: possuo logo existo13; e, o direito de propriedade como direito-fim, absoluto, que se encontra na base da acumulao ilimitada de bens, com a introduo do dinheiro ou a moeda14. A primeira interpretao destaca o seguinte: ao ampliar o conceito de propriedade Locke desloca este direito para a psicologia, ou seja, a propriedade sobre a prpria pessoa implica a liberdade para o desenvolvimento do eu, da felicidade ou, ainda, o direito de propriedade lockeano implica afirmar que o homem senhor de si - o que implica defini-lo no apenas como possuidor de direitos exercidos no mercado por meio de relaes contratuais mas tambm que no se encontra sujeito vontade de outro (Ostrensky, 2006: 279). A segunda interpretao destaca o seguinte: os homens entram em sociedade no para conservar, mas para acrescentar suas posses e isso

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Segundo tratado: pargrafos 87, 124 e 173; e, igualmente, no Ensaio acerca do entendimento humano, quando se refere propriedade englobando o direito vida, liberdade e posse - que todos os homens detm sobre suas pessoas quanto sobre seus bens e, em Racionalidade do cristianismo, quando desdobra o alcance do direito de propriedade vida, liberdade e bens. 14 Segundo tratado: captulo 5.

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porque a introduo da moeda tornou possvel a apropriao ilimitada de bens materiais (Macpherson, 1979: 215). As leituras que fazem de Locke um capitalista ou socialista (L aslett, 1998: 115): o governo como brao protetor da propriedade privada e a acumulao ilimitada de bens ou, o estado como nico proprietrio dos bens que os distribui de acordo com as necessidades tm o inconveniente de serem reducionistas. Sendo assim, possvel uma interpretao alternativa do direito de propriedade que gira em torno do seguinte comentrio: Locke no comete o absurdo de justificar o desejo de adquirir recorrendo a um direito de propriedade absoluto, ele defende a propriedade mostrando apenas que leva ao bem comum, felicidade ou prosperidade da sociedade (Strauss, 1986: 211). O argumento lockeano sobre a propriedade pode ser resumido nos seguintes pontos: a) as coisas so dadas pela natureza (Deus) aos homens em comum para que as usem a fim de preservar-se; b) a natureza (Deus) impe a todos os homens o dever de preservar-se; c) tudo aquilo que incorporado atravs do trabalho tem carter exclusivo-privativo. Dessas premissas resulta um fundamento de carter naturalista/ racionalista ou divino do direito de propriedade fundado por um lado na preservao da vida e, por outro lado no trabalho15. O autor enumera ainda dois limites morais: a) ningum tem o direito de apropriar-se de coisas para deix-las perecer; b) a apropriao legitima sempre e quando o proprietrio deixe a outros copossuidores suficientes coisas para realizarem uma apropriao equivalente. A primeira leitura, Locke capitalista, o governo como brao protetor do direito de propriedade individual e ilimitado, sustenta que tais limites morais se perdem com o aparecimento da sociedade de mercado - o dinheiro ou moeda. a posio de crticos que afirmam que o primeiro limite moral abolido com a apario da moeda porque a existncia desta contra a qual possvel trocar mercadorias assegura que nenhuma propriedade ser desperdiada. Ou seja, os bens (as terras) no vo ser desperdiados porque da maior produo ou riqueza a ser obtida deles resultar mais moeda, mais dinheiro e, assim, a possibilidade de adquirir mais bens. E, em relao ao outro limite moral entendem que fica comprometido, uma vez que o possuidor vai restituir quela parcela de bens (terras) aos copossuidores mas descontada a parte para ele sobreviver e, ter mais riqueza (Macpherson, 1979: 209-232)16.
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O trabalho, diz Locke no Segundo tratado, d um direito propriedade. Cada homem tem uma propriedade em sua prpria pessoa e a esta ningum tem direito - algum - alm dele mesmo. O trabalho do corpo e a obra das mos so propriamente dele, qualquer coisa que ele retire do estado com que a natureza a proveu e deixou misturar a ela com seu trabalho, junta-lhe algo que seu e a transforma em sua propriedade. E acrescenta: sendo por ele retirada do estado comum em que a natureza a deixou, a ela agregou, com o trabalho, algo que exclui do direito comum dos demais homens. Por ser esse, o trabalho, propriedade inquestionvel do trabalhador, homem nenhum alm dele pode ter direito quilo que a esse trabalho foi agregado. 16 Tal situao pode verificar-se no contexto da poltica de cercamento de terras na Inglaterra em que os membros da gentry, como vimos, so os beneficiados em detrimento do pequeno agricultor (yeomen).

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A segunda leitura, Locke socialista, o estado proprietrio dos bens materiais, sustenta que a propriedade no pode ser avaliada fora do contexto dos deveres morais assinalados pelo autor no Segundo tratado: a) o homem tem o direito de apropriar-se dos bens porque tem o dever de preservar-se; b) tudo aquilo que o homem adquiriu sem utilizar enquanto existem outros a quem lhes falta o necessrio, constitui uma usurpao ou roubo. Em reforo desta posio pode ser citada outra passagem do Ensaio: os deveres que resultam da lei natural (a autopreservao) so mais rigorosos quando previstos em leis humanas e acrescidos de penalidades. Assim, se depreende dessas citaes que a propriedade est subordinada ao dever de autopreservao sendo necessrio, portanto, uma apropriao coletiva dos bens por parte do estado que os distribuir de acordo com as necessidades de cada um. Contudo, como destacamos, possvel uma leitura alternativa com base no seguinte argumento: os magistrados tm como tarefa regular o direito de propriedade. Assim, governo, legisladores, etc, enquanto instncia arbitral a encarregada de interpretar o que legitimo ou abusivo na propriedade adotando como fundamento a preservao da vida e o trabalho. Desta maneira, o direito de propriedade um direito-meio, relativo (no absoluto nem ilimitado), uma vez que est em funo da posse de bens para a sobrevivncia ou, como sustentam outros autores: a property lockeana significa que posso atuar como pessoa na medida em que disponho de um mnimo controle sobre as coisas; a pessoa e sua propriedade esto estreitamente ligadas ao ponto que o direito natural liberdade deve ser considerado em funo de ambas (MacIntyre, 1994: 152; 155). Tal controle sobre as coisas para ser livre exigindo que a pessoa contribua com seu trabalho. A concluso a ser extrada, ento, que a propriedade privada dos bens assegura em melhores condies de que sua ausncia (a apropriao coletiva dos bens pelo estado) do homem gozar de outros direitos to relevantes quanto propriedade e, que se um conflito existe ajustes devem ser feitos, na propriedade, pela instncia arbitral, em favor do gozo de outros direitos. Contudo, enquanto isso no acontecer, Locke deixa entrever que da propriedade privada possvel obter resultados convenientes para a sociedade (Strauss, 1986: 215). Tal opinio indo ao encontro do defendido pelo protestantismo asctico: a vida sbria; a riqueza como fruto do trabalho que serve para os fins vitais do indivduo e da coletividade ou, parafraseando Voltaire: o trabalho que serve para afastar trs males: a pobreza, o tdio e o vcio (supra). Mais especificamente, no contexto da poltica do cercamento de terras na Inglaterra, Locke acredita que a propriedade privada, ligada ao comrcio, possa trazer ao longo prazo benefcios para muitos e no s para os membros da gentry. Tal interpretao contradizendo a opinio de outros autores segundo a qual a justificativa das enclosures (que favorece esse grupo) encontra-se no Captulo quinto do Segundo tratado (Hill, 1987: 37).

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Para concluir podemos dizer que o puritanismo com sua defesa da liberdade de credo e prtica religiosa contribui para a afirmao do indivduo, uma vez que o problema da salvao torna-se uma questo pessoal, privada, diante das autoridades eclesisticas e civis que pretendem o monoplio da salvao - o episcopalismo Stuart. Neste sentido, o puritanismo uma forma de antimonarquismo, bem como uma fora que contribui para a instaurao e consolidao do rule of law, respeitoso dos direitos individuais - o Bill of Rights (1689). Sem esquecer tambm que Locke contribui para o indivduo tornar-se dono de si, se levarmos em conta tambm a tica puritana que valoriza a disciplina, o trabalho, os negcios, baseada na propriedade privada; e que, segundo uma interpretao otimista deste direito em Locke: traz resultados benficos para toda a sociedade (Strauss) em contraste com aquela interpretao de crticos (Hill, Macpherson): os beneficirios do direito de propriedade foram os membros da gentry, os nicos que teriam conseguido tornar-se donos de si.

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moral e poltica
Fernando Quintana

A mxima associada Rousseau obedeo logo sou livre relevante se levamos em conta que inaugura um novo conceito de liberdade com fortes implicaes tanto no campo da moral quanto da poltica, duas esferas, que, segundo o filsofo genebrino, so inseparveis como se l em Emlio: aqueles que querem tratar a poltica e a moral separadamente jamais entenderam nenhuma das duas. O fato da moral e poltica caminharem pari passu importante porque enfatiza um aspecto da moral que tira sua origem nos bons sentimentos que, por sua vez, se encontram na base do contrato social, da vontade geral e repblica democrtica e, isso diferentemente de outros pensadores da poca em que os sentimentos so relegados a segundo plano em nome da razo. A originalidade do filsofo genebrino radica ento em ser um dos poucos pensadores romnticos do iluminismo (francs). A liberdade como exerccio da vontade moral e poltica (Rousseau) fazendo dizer ao filsofo francs Roland Barthes que estamos diante de um escritor de catlise, em que sua escrita traz cada vez mais acrscimos, no caso, um conceito de liberdade que prepara o caminho para todos aqueles que acreditam que o homem no o indivduo definido por seus interesses, nem definido pelo uso da razo, mas aquele que est ordenado pela natureza prtica da moralidade como ao mais alto grau de desenvolvimento que possa alcanar (Gueniffey, 2000: 321). Tal concepo da liberdade trazendo uma ameaa - o espectro da vontade geral -, uma vontade coletiva, infalvel, mobilizadora, um temor a priori, que domina o pensamento e prtica poltica do ocidente. O Contrato Social, com o ingrediente da vontade geral, apontando para uma situao de crise, inacabada, que vai alm da Revoluo Francesa (Koselleck, 1999: 137-138), que abre um futuro indefinido, que capaz de enfrentar novas experincias. Ou, em outros termos: o Contrato, com a ampliao do sufrgio universal, trazendo o potencial revolucionrio de atribuir o poder de governar a quem est em piores condies para faz-lo - a grande massa da populao, ignorante, iletrada e politicamente inferior. A importncia do Contrato pode ser constatada na influncia que teve no desenrolar da Revoluo Francesa: os revolucionrios viram-se diante do problema colocado por Rousseau, a eles coube fazer os trabalhos prticos, a grandeza da sua aventura e o segredo da sua repercusso prendem-se ao fato de que eles enfrentam no palco real da histria uma questo filosfica: a fundao do contrato social (Furet, 2001:80). Ou, segundo outros estudiosos: o Contrato no fugiu s condies histricas nas quais foram elaborados os conceitos e a metafsica da soberania popular. O povo-rei e a usurpao da soberania constituem duas obsesses rousseaunianas percebidas pelos 1

revolucionrios quaisquer que sejam as simplificaes e os contrassensos que possam ter cometido em relao ao Contrato. A impossibilidade de verificao emprica, que afeta a teoria da vontade geral e da soberania do povo era uma poderosa incitao utopia, ao voluntarismo poltico. O projeto revolucionrio tomar o Contrato como um programa de ao (Jaume, 2005:190-191). J na opinio de outros autores o filsofo genebrino foi o responsvel da fase radical da revoluo (1792-94), assim, o poeta alemo Heinrich Heine que descreve as obras de Rousseau como arma ensanguentada que, em mos de Robespierre, permitiu destruir o Antigo Regime e, tambm Ernest Cassirer: os jacobinos estabelecem o reino do Terror em nome de Rousseau. A este respeito, convm lembrar que a Revoluo Francesa comporta no incio dois momentos: o primeiro, 1789-1792, fase moderada que, em nvel normativo se traduz pelos princpios imortais de 89 e no plano poltico-institucional, constituio de 1791, a monarquia constitucional, marcada do ponto de vista ideolgico pelo liberalismo; o segundo, 1792-1794, fase radical que, em nvel normativo se traduz pelos princpios incendirios de 93 e no plano poltico-institucional, constituio de 1793, a repblica democrtica, marcada do ponto de vista ideolgico pelo democratismo. Esta segunda fase corresponde tambm ao regime do Terror em que Robespierre, inspirado nos escritos de Rousseau, procura criar uma repblica-democrtica formada de cidados virtuosos, como se depreende da famosa assertiva robesperriana: a mola do governo popular, na paz, a virtude; na revoluo ao mesmo tempo a virtude e o terror . A virtude sem a qual a qual o terror funesto, o terror sem a qual a virtude impotente . A volta ao Contrato importante porque um texto que visa resolver um problema: a construo da liberdade (Rosanvallon, 2010: 46). Mais especificamente, podemos dizer, resolver um dilema que aparece no incio da obra: o homem nasce livre, mas por toda a parte encontra-se a ferros, aprisionado. Tal problema, seguindo o ttulo da obra de Cassirer: A questo Jean Jacques Rousseau, parece estar presente em toda sua obra se levamos em conta o que diz em Confisses: meus escritos possuem uma unidade. Assim, trata-se de desvendar um problema: o homem bom por natureza, a sociedade o corrompe, mas somente a sociedade, agente de perdio, capaz de salv-lo. Em outros termos: uma equao que comea por uma afirmao metafsica (o homem livre), continua por uma constatao ftica (est aprisionado) e termina por uma reconstruo inteligvel (o homem deve ser livre). O esclarecimento desta sequncia, dominada por um otimismo antropolgico, um pessimismo histrico e um idealismo poltico-moral, permitindo por seu turno uma melhor compreenso da mxima do autor segundo a qual: submeter-se lei um ato de liberdade.

A questo a resolver consiste ento no seguinte: a natureza fez o homem livre e bom, mas a sociedade o deprava, como fazer para torn-lo livre moral e politicamente? A resposta, acreditamos, encontra-se na genealogia das necessidades humanas1 que, vale frisar, enfatiza a importncia dos sentimentos, em contraste com a razo, como a este respeito destacam comentadores: Rousseau jamais acreditou que algum no pudesse fazer uso de sua prpria razo, porm era consciente dos limites da mesma (Cassirer,1999:30). Esta leitura romntica de Rousseau faz que a palavra sentiment assine para a possibilidade de todo homem, dominado por paixes ou sentimentos bons, consiga externaliz-los em sociedade atravs de condutas e normas tambm boas. Para tentar resolver a questo J.J.Rousseau convm remeter-ns teoria do Estado do autor que, afinado com o contratualismo da poca, parte do estado de natureza, uma hiptese da razo, segundo expresso do Discurso: comecemos por afastar todos os fatos, pois eles no se prendem questo, para justificar sobre novas bases conceituais - o contrato social - a sociedade e o Estado. O que merece destaque da situao original ou hipottica, o estado de natureza, que o homem a goza de direitos naturais, isto , a liberdade perfeita ou natural, no sentido de ausncia de impedimentos ou entraves externos, bem como a igualdade, no sentido de todos terem igual instinto de conservao, sem esquecer tambm que o homem goza de bens suficientes para a sobrevivncia. Trata-se, no dizer de Rousseau, da situao do bom selvagem que se encontra em harmonia com a natureza, sem precisar de outrem. Neste contexto, ele ouviria a doce voz da natureza, cujo silncio e introspeco se traduzem em sentimentos internos, inatos, bons como o amor-de-si, a compaixo ou piedade2. Tais sentimentos, porm, no passam ainda de pura virtualidade, j que o homem, no estado de natureza, no precisa ainda extern-los: o bom selvagem se acha confortvel o bastante, levando, como se l em Discurso , uma vida simples, solitria e feliz no tendo outra preocupao que o instinto natural de cuidar de sua prpria conservao (como qualquer animal).

No desenvolvimento desta genealogia traremos discusso as obras mais importantes de Rousseau que, alm do escrito mais vulgarizado: o Contrato social (1762), inclui o Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens (1755), o Ensaio sobre as lnguas (1759) e, o Emlio (1762). 2 O apelo de Rousseau pureza da conscincia natural, aos sentimentos humanos bons (amor de si, compaixo, etc), reenvia mxima da Antiguidade: conhece-te a ti mesmo de um conhecimento verdadeiro (Scrates), s que com uma diferena: o conhecimento de si no filsofo grego tarefa intelectual a cargo da razo, enquanto em Rousseau, ao contrrio, o intelecto uma faculdade que conduz o homem para fora de si mesmo. O sentimento do homem natural no pode ser separado do sentimento de interioridade pessoal, e no pode ser compreendido pela razo. O apelo ao sentimento constituindo aquilo que se costuma chamar de esprito romntico de Rousseau (Chau, 1973: xv-xvi).

Tal descrio do estado de natureza levou estudiosos a concluir, apressadamente, que o autor no acredita na sociabilidade natural do homem e, desta maneira a fazer uma leitura individualista de Rousseau, que pode ser resumida nos seguintes termos:
[...] ela entende a sociedade como formada de indivduos, o que significa que o indivduo, como todas suas particularidades humanas, seus direitos e capacidades morais, colocado como primeiro em relao associao poltica, e que ele concebido como o constituinte ltimo do conjunto social. Em ltima instncia, este ltimo se decompe em realidades independentes, que so tomos de humanidade, e que constituem seres humanos no pleno sentido do termo, mesmo quando so considerados separados do conjunto a que pertencem (Spitz, 1995: 430).

Contudo, entendemos que esta concluso alm de apressada incompleta, pois no explora outros escritos do autor que, como sabemos, formam uma unidade. Sendo assim, como veremos, possvel vislumbrar outra sociabilidade, bem como outro tipo de liberdade com repercusso na moral e a poltica. Voltando ao estado de natureza, cabe destacar que em pouco ou em nada se parece com o descrito por outros contratualistas que o assimilam a um estado negativo, de guerra, fobia, oriundo do desejo irresistvel dos homens de lutarem pela vanglria ou reputao. Para Rousseau, contrariamente, o apetite desenfreado pela vanglria e, outras paixes egocntricas no corresponde ao estado de natureza nem ao homem que nele habita, e, sim, ao homem que vive em sociedade. A questo que merece ser colocada a de saber por que os homens abandonam o estado de natureza em que vivem felizes, em total liberdade, para passar a uma situao de no liberdade, servido, em que os homens se encontram em seu tempo a ferros/aprisionados. A resposta pode ser encontrada, como afirmamos, na genealogia das necessidades humanas, que aparece logo em seguida descrio feita pelo autor da idlica situao original (o estado de natureza). Efetivamente, esta situao diz respeito a certas condies naturais favorveis (clima temperado, fertilidade do solo) que tornam desnecessrio ao homem entrar em relao com outrem. Mantendo uma relao harmnica e direta com a natureza, esse indivduo isolado tiraria o suficiente para seu sustento satisfazendo dessa maneira o seu instinto natural de conservao. Contudo, tal situao diz respeito tambm a condies naturais desfavorveis (clima hostil, no fertilidade do solo) que levam o homem a entrar em relao com outros, com o intuito sobretudo de sobreviver, suprir suas carncias elementares. Sendo assim, resulta uma primeira sociabilidade fundada na necessidade biolgica, no instinto de conservao do homem. Ela pode ser associada, por seu turno, tanto aos gestos: as necessidades ditam os primeiros gestos, escreve Rousseau em Origem das lnguas, quanto ao aparecimento da linguagem da horda, da vida nmade, mais prxima da expresso ajuda-me - uma das primeiras arrancadas ao homem. Mas, paralelamente a esta sociabilidade fundada na necessidade fsica vislumbra-se outra sociabilidade ligada desta vez ao aparecimento da linguagem da vida sedentria: 4

a constituio da famlia, os encontros festivos ou ldicos 3, e que se traduz numa outra expresso, tambm das primeiras arrancadas ao homem, ama-me. A diferena, aqui, que, se a primeira sociabilidade emerge de um contexto de necessidade pela sobrevivncia, esta segunda surge de necessidade afetiva, moral. A doce voz da natureza, solitria, interior, formada por sentimentos humanos bons, amor de si, compaixo, conseguindo, agora, externar-se pela primeira vez. Os bons sentimentos naturais no sendo s simples vocbulos, mas pressupondo a presena do outro: a relao do homem com o homem. Em ambos os casos so as paixes ou sentimentos humanos, e no a razo ou reflexo, que esto na origem das primeiras palavras, apesar de algumas ajudarem, mais que outras, a unir do que a separar, como diz Rousseau na mesma obra: todas as paixes aproximam os homens, forados a se separarem pela necessidade de procurar os meios de vida. No foi, arremata, a fome nem a sede, mas tambm o amor e a piedade que lhes arrancam as primeiras palavras (Rousseau, 1987: 164). Do exposto pode-se inferir que um falso problema o de saber se existe sociabilidade natural ou no em Rousseau. De fato, no h como dar uma resposta unvoca a tal interrogante, pois o autor deixa em aberto ambas as possibilidades. Assim, por exemplo, quando se refere ao bom selvagem, em Discurso, com eptetos um tanto contraditrios: ser feliz e solitrio, estpido e limitado, porm perfectvel, ou seja, capaz de superar-se j que para Rousseau: a natureza humana no retrocede. O que importante ento conhecer as consequncias das duas sociabilidades fundadas em diferentes tipos de necessidade: fsica ou biolgica, de um lado, afetiva ou moral, de outro. Ambos os tipos de sociabilidade lembrando as Cartas persas de Montesquieu em que o autor conta a histria de um povo por ele inventado, os trogloditas, que teriam atravessado duas fases - a primeira, baseada no individualismo feroz, a segunda, na cooperao idlica - o egosmo e a cooperao. Na primeira fase, os trogloditas teriam vivido um momento hobbesiano, na segunda fase, um momento rousseauniano. Com isso, querendo dizer o filsofo francs que o homem no s o lobo do homem, nem s o bom selvagem. Apesar da viso idealista do estado de natureza, com as implicaes individualistas que disso pode provir (supra), a resoluo da questo Jean Jacques Rousseau no implica
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No que diz respeito aos encontros ldicos, em Rousseau, cabe o seguinte comentrio: ela aparece como inteiramente improvisada, ela simboliza um retorno idade de ouro. Pura inveno, criao livre, desembaraada de qualquer forma preestabelecida. O espetculo que encanta Rousseau o de uma satisfao alegre que nasce nos coraes na medida em que se realizam os atos conforme o dever. A festa, que faz surgir a imagem de inocncia dos primeiros tempos, nasce do improviso, por gerao espontnea, no concurso de um grupo humano em que ningum tem mais nada a esconder daquilo que pensa e daquilo que sente. Os homens no esto alegres porque foram convidados para uma festa: esta apenas a manifestao visvel da alegria que os homens sentem em encontrar-se reunidos (Starobinski, 1991: 103).

uma volta ao estado primitivo original, mediante o qual o homem recupera a perdida liberdade natural ou perfeita, mas uma situao em que o homem ganha outro tipo de liberdade - moral e poltica. Em reforo desta tese, cabe trazer o seguinte comentrio: a mudana do homem em cidado atravs do contrato implica o abandono de uma individualidade atomizada, de uma liberdade como independncia do outro, como isolamento e um direito referido apenas a cada um em particular (estado de natureza), para que se afirme o homem civil, o cidado, com sua liberdade moral e convencional (estado social) - o que supe eliminar de si a liberdade natural (Nascimento,1998: 122123). Interpretao esta que encontra eco em vrias passagens da obra rousseauniana como, por exemplo, em Emlio:
O homem natural tudo para si mesmo; a unidade numrica, o inteiro absoluto, que s se relaciona consigo mesmo ou com seu semelhante. O homem civil apenas a unidade fracionria que se liga ao denominador, e cujo valor est em sua relao com o todo, que o corpo social. As boas instituies sociais so as que melhor sabem desnaturar o homem, retirar-lhe sua existncia absoluta para dar-lhe uma relativa, e transferir o eu para a unidade comum, de sorte que cada particular no se julgue mais como tal, e sim como uma parte da unidade, e s seja perceptvel no todo (grifo do autor) (Rousseau, 1999: 11).

Mas, tambm no Contrato em que o autor insiste sobre a mudana ou transformao que se d no homem com a passagem do estado natural para o estado social, nos seguintes termos:
s ento que, tomando a voz do dever o lugar do impulso fsico, e o direito o lugar do apetite, o homem, at a levando em considerao apenas sua pessoa v-se forado a agir baseando-se em outros princpios e a consultar a razo antes de ouvir suas inclinaes. Embora nesse estado se prive de muitas vantagens que frui da natureza, ganha outras de igual monta: suas faculdades se exercem e se desenvolvem, suas ideias se alargam, seus sentimentos se enobrecem, toda sua alma se eleva a tal ponto, que, [...] de um animal estpido e limitado [surge] um ser inteligente e um homem [E, ainda] Aquele que ousa empreender a instituio de um povo deve sentir-se com capacidade para, por assim dizer, mudar a natureza humana, transformar cada indivduo, que por si mesmo um todo perfeito e solitrio, em parte de um todo maior, do qual de certo modo esse indivduo recebe sua vida, seu ser; alterar a constituio do homem para fortific-la; substituir a existncia fsica e independente, que todos ns recebemos por natureza, por uma existncia [...] moral (grifo nosso) (Rousseau, 1978: 36; 57).

Assim a resoluo do problema rousseauniano passa, portanto, pela fundao de uma nova sociabilidade que resulta do segundo e legtimo contrato social, atravs do qual o indivduo conquista, parafraseando o autor, a liberdade perfeita ou verdadeira. Tal sociabilidade devendo ser entendida como o resultado no apenas das necessidades biolgicas, mas sobretudo das necessidades afetivas e morais que se encontram no bom selvagem (amor-de-si, compaixo) e fazem os homens ingressar em sociedade e tornar-se livres e iguais. Da primeira sociabilidade fundada na necessidade biolgica resulta uma forma de associao que criticada pelo autor: Rousseau incrimina circunstncias fsicas (clima hostil, no fertilidade do solo) que teriam podido igualmente no ocorrer, mas que, uma vez presentes, fazem a perfectibilidade natural do homem ficar adormecida. Esta 6

interpretao de Jean Starobinski pode ser ilustrada com base em observaes do filsofo genebrino quando diz, por exemplo, que, enquanto mais carecemos uns dos outros, mais separados, isolados, nos encontramos ou, ainda nossas necessidades mtuas (biolgicas) nos unem apenas pelo interesse particular. Do exposto se depreende que a sociedade centrada apenas na sobrevivncia ou conservao no engendra uma boa sociabilidade e, isso pelo fato de ir acompanhada de paixes humanas egocntricas: amor-prprio, vanglria, vaidade, presentes no primeiro e ilegtimo pacto social - que leva os homens, cabe lembrar, a encontrar-se aprisionados. Situao esta que, segundo Rousseau, teria contribudo mais para separar os homens que para uni-los. A racionalidade - instrumental - que marca a chegada a essa situao, ruim, sendo dominada pelo clculo de meio-fim. De fato, tais paixes auxiliadas por uma racionalidade calcada no interesse privado, que se encontra na base do falso contrato, levando a uma situao ruim, isto , um estado, como diz Rousseau, baseado na fora e no no direito, em beneficio de alguns, os mais ricos e letrados, e no em beneficio de todos . neste contexto, ademais, que surge a voz abusiva que pode ser exemplificada no prprio contedo das clusulas do falso acordo, cujo contedo o seguinte: vocs precisam de mim, pois eu sou rico e vocs pobres, faamos ento um pacto, mediante o qual eu lhes darei a honra de me servirem, sob a condio de que me deem o pouco que ainda lhes resta por eu ter o incmodo de comand-los4. E, segundo se depreende do Discurso: tal foi ou deve ter sido a origem da sociedade e das leis, que deram novos entraves ao fraco e foras ao rico, destruiu a liberdade natural e fixou para sempre a lei da propriedade e da desigualdade, fez de uma usurpao sagaz, um direito irrevogvel, e, para lucro de alguns, sujeitou o gnero humano, da por diante, ao trabalho, servido e misria (Rousseau, 1987-88: 73-74). Tal situao fundada na fora, na desigualdade, miserabilidade ou servido de muitos em benefcio de poucos, sendo agravada pelo aparecimento da propriedade privada, exemplo da voz abusiva, conforme resulta de outra passagem do mesmo escrito: o verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro a dizer isto meu e encontrou pessoas simples para nele acreditarem. A consagrao da propriedade privada, como direito absoluto e ilimitado por cima dos demais direitos concorrendo juntamente com os sentimentos egocntricos, amor prprio, vanglria, vaidade, para a referida m sociabilidade: os homem encontra-se a ferros. Cabe destacar que tal situao pode ser associada a um estado concreto: o Antigo Regime, contemporneo do autor, ao qual o autor deseja pr fim: a revoluo que Rousseau tem diante dos olhos, afirma Koselleck, ao mesmo tempo uma revoluo do estado e da sociedade em que vive, o fim do despotismo faz com que volte a um
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Artigo de Rousseau Sobre economia poltica (1755), publicado em Encyclopdie. Esse acordo ilegtimo porque ele mais vantajoso para os ricos, cujos bens garante, do que para os pobres, aos quais nada mais oferece do que a segurana da pessoa.

novo estado de natureza. A volta ao estado de natureza podendo ser entendida, como tentamos mostrar, no intento do autor em recuperar o bom selvagem e sua potencial sociabilidade - baseada em sentimentos humanos bons - que teria sido relegada diante do triunfo daquela sociabilidade baseada na necessidade fsica pela sobrevivncia. Continuando com esta abordagem que prioriza o sentimentalismo rousseuaniano5 possvel vislumbrar outra sociabilidade para alm daquela resultante da satisfao das necessidades biolgicas e interesse particular. o que se depreende de outra frase do autor, por exemplo, em Emlio: se nossas necessidades nos unem pelo interesse, nossas misrias nos unem por afeio, que mostra como os homens podem ingressar em sociedade e ser dependentes uns dos outros no pelo interesse, mas por necessidades de outra natureza, afetiva e moral, que tm reflexo na poltica, pois graas a elas que o homem dominado por bons sentimentos capaz de procurar a companhia de outro e, como veremos, participar na elaborao das leis - a vontade geral. Sendo assim, podemos falar de uma contraequivalncia dos sentimentos humanos, ou seja, e para no fazer uma leitura ingnua de Rousseau, da presena de ambos os tipos de paixes, egocntricas e altrustas, quando da realizao do segundo e legtimo contrato social. Em tal contexto, vislumbra-se uma juno entre ambas s paixes derivadas do instinto da sobrevivncia (amor prprio, vanglria) e, dos sentimentos inatos do bom selvagem (amor-de-si, compaixo) que conseguem agora se externalizar com toda sua potencialidade - alm das experincias da vida sedentria: constituio da famlia, reunies ldicas, etc. Em suma: no momento do legtimo contrato social, o homem traz consigo no s seu interesse privado baseado na necessidade da sobrevivncia, mas sobretudo aquelas qualidades iguais a todos, fornecidas pelos sentimentos altrustas6. Tal possibilidade faz que o homem, no momento da fundao do estado civil, seja dominado tambm pela necessidade afetiva e moral de compartilhar com outros uma boa sociabilidade. Diante do problema psicolgico levantado depois de Hobbes: por que os homens devem agir de outra forma que no seja em funo de seu prprio proveito imediato?
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O apelo conscincia [moral] ou ao sentimento interior, na filosofia de Rousseau, retoma a crena de que a afetividade precede, na vida individual e coletiva, o uso possvel da razo. Os germes inatos da sociabilidade no podem ser seno afetos: apenas o movimento de piedade, presente nos homens do povo ainda no pervertidos pelas relaes de enfrentamento, ou a paixo pela liberdade, que conhecem os povos habituados a lutar pela sua independncia [...], podem ser considerados os fundamentos naturais de uma sociedade igualitria e livre (Ansart-Dourlen, 2002: 16-17). 6 Quanto distino amour propre-amour de soi/compaixo, ela pode ser relacionada distino crist: eros-gape - duas formas distintas de amor. O primeiro, o amor eros, est ligado carncia. o amor falta, que est relacionado aos sentidos, relaciona-se ao amor sexual na medida em que ele a expresso da falta que um homem sente de uma mulher e vice-versa. um amor egocntrico, interessado. Rousseau refere-se em Discurso ao amor fsico como puro desejo que se extingue na medida em que a necessidade satisfeita. O segundo, o amor gape, est ligado ao amor do perdo, desinteressado, espiritual, o amor do Cristo pela humanidade, o amor de quem morreu pelos homens e no exigiu nada em troca (Deus Caritas Est). Rousseau refere-se na mesma obra ao amor moral como o natural, estando ambos na origem da humanidade, da piedade, da virtude.

Rousseau traz uma importante inovao no sentido de que a fonte do altrusmo se encontra na natureza humana (os bons sentimentos inatos) (MacIntyre: 1994: 181). O predomnio de sentimentos benevolentes, que preconizam a abertura ao prximo, etc, parece encontrar eco na amizade ou simpatia dos antigos, na caridade do cristianismo ou, ainda depois dos escritos de Rousseau, na fraternit da Revoluo Francesa, em todos os casos eles apontam para a capacidade do homem dirigir sentimentos bons para o bem de todos. Sendo assim, o verdadeiro contrato visa ir alm do estado imposto pelas necessidades baseadas no ter ou avoir (para sobreviver), por um estado em que predominam as necessidades baseadas no querer ou tre. Contudo, importa insistir, as primeiras necessidades fundadas no ter no desaparecem em tal contexto, prova disso quando Rousseau se refere, em Emlio, educao dos jovens: no se deve eliminar nenhuma dificuldade fsica daquele que se procura educar, no se deve poup-lo de nenhum sofrimento, esforo ou privao. Ou seja, o ingresso sociedade supe que os homens sejam movidos tambm por carncias ou privaes ligadas sobrevivncia. O fato de homem encontrar-se movido pelo desejo de sobreviver, mas tambm pelo desejo de conviver faz que a necessidade no seja algo quantificvel mas tambm qualificvel, isto , que ela no fique restrita s carncias materiais pela sobrevivncia, mas que ela incorpore qualidades do homem, o amor-de-si: base da compaixo7, que fazem possvel de entrega-se ou abrir-se ao sofrimento de outrem:
[De] um encontro que depender da sym-pathie, da com-passion, da con-dolance, termos cujo parentesco etimolgico (prouver-avec, souffrir-avec) traduz o milagre da reciprocidade das conscincias, que, numa mesma sensao, num mesmo sentimento, encobre seres diferentes [...] a compreenso afetiva que me faz sentir a dor do outro sem a experimentar eu mesmo ou, ainda, me faz sofrer quando tu sofres passando pela participao afetiva (Mitgefl) que me faz sofrer daquilo que tu sofres, podendo chegar a esse mistrio da Einsfhlung, da fuso afetiva que me faz sofrer teu sofrimento (grifo do autor) (Maggiori, 2000:88).

Contudo, resta um ponto a resolver: que tipo de racionalidade pode dar conta do legtimo contrato social? Resposta: uma racionalidade que seja capaz de dar o devido lugar e peso aos sentimentos humanos, o amor-de-si ou afeio-de-si, mola principal do comportamento social que se assenta sobre a imagem que ele produz a seus olhos e aos olhos dos outros (Pocock, 1997: 475). Um tipo de racionalidade que, lembrando filsofos da Antiguidade (Sfocles), quanto menor a sabedoria (razo), maior a felicidade ou, como dizem os crticos das paixes egocntricas, em que os homens no so movidos pela inveja, vanglria, mas tambm por paixes de generosidade e misericrdia, amizade e piedade, solidariedade e

Ou seja, o fato de cada um se aceitar, se amar a-si-mesmo como condio de abrir-se ao sentimento de um terceiro - e compartilhar assim da sua dor, mas tambm da sua alegria. Ou, como opinava o prncipe dos humanistas - cristos - Erasmo de Rotterdam, o homem que odeia a si mesmo no capaz de amar o prximo, aquele que um peso para si mesmo no pode ser agradvel a outro.

respeito mtuo e, isso porque segundo eles: pretender que na poltica os homens se desfaam das paixes e ajam seguindo apenas os preceitos da razo comprazer-se na fico. Com base nessas observaes pode-se afirmar que o tipo de racionalidade que domina o legtimo contrato social no pode ser reduzida a uma racionalidade cognitiva, mas uma racionalidade cuja funo sobretudo expressiva, ou seja, uma racionalidade que fala aos sentimentos. Em contraste com uma racionalidade estritamente instrumental que estaria na base de uma sociabilidade negativa ou incompleta, possvel vislumbrar uma racionalidade capaz de incluir as paixes humanas para alm daquelas limitadas ao interesse particular. Uma racionalidade expressiva, baseada na igualdade moral de todos - os sentimentos bons do homem natural - que se estende alis lei natural:
A lei natural no um enunciado exposto na lngua da reflexo filosfica. Para ser ouvida e seguida, ela no requer nenhum saber. No supe, portanto, nenhuma linguagem prvia. No poderia ser uma regra convencionada, um discurso apoiado em argumentos. Rousseau recusa a ideia de uma conveno, de um contrato, de que dependeria o teor da lei natural. Isso , no entanto, o que supe, sem razo, a maioria dos filsofos, e Rousseau no deixa de zombar deles: Comea-se por buscar as regras sobre as quais, para a utilidade comum, seria conveniente que os homens conviessem entre si [Hobbes, etc]. Rousseau descartar, ento, as construes discursivas que os filsofos substituem verdadeira lei natural sob pretexto de defini-la. Ele afasta as asseres demasiado doutas, demasiado cultivadas daqueles que desejariam que a lei natural falasse como fala a razo constituda. Rousseau nos convida a procurar aqum do reino humano da palavra. Por certo, ele nos d a ler um discurso, mas para fazer surgir uma voz anterior a todo discurso. Para que essa lei seja natural, preciso que fale imediatamente pela voz da natureza. Por definio, a voz da natureza deve falar antes de toda palavra. Tcita e imperiosa, essa voz nos dita os movimentos espontneos do amor de si e da piedade, princpios anteriores razo (grifo do autor) (Starobinski, 1991: 312).

Assim, o verdadeiro contrato social, que, segundo Robert Derath em Rousseau et la science politique de son temps, encerra um compromisso recproco entre o pblico e os particulares, pode ser associado a uma racionalidade dramatrgica que, seguindo Erving Goffman, consiste em compreender a interao social como resultado de um encontro onde os participantes, que constituem uma relao, se mostram diante do pblico apresentando algo de si mesmo. Os conceitos-chaves da racionalidade dramatrgica so: encontro e representao, ou seja, cada indivduo (ator) aparece diante de terceiros (espectadores) e manifesta algo de sua subjetividade, bem como deseja ser visto e aceito de certo modo pelos demais. No ato da representao, cada um exibe seu mundo subjetivo prprio, seus desejos e sentimentos diante de um pblico que confia em suas manifestaes expressivas. A racionalidade dramatrgica encerra ento o mundo interior formado por desejos e sentimentos baseados na autenticidade e fidelidade de cada um em relao a eles, e o mundo exterior formado por enunciados de veracidade, onde se acredita que cada um, que os emite, est dizendo a verdade, bem como sincero consigo mesmo e os demais (Habermas, 1987:106). Uma racionalidade que implica ento a fuso do ser e aparecer ou, segundo a frmula socrtica - s como desejas aparecer. 10

Assim, no momento do verdadeiro contrato social cada participante se apresenta diante dos outros munido do seu mundo subjetivo e sendo autntico com seus sentimentos procura convenc-los, a voz eloquente ou persuasiva do cidado, da vantagem de ingressar no estado social e, isso, importa insistir, no apenas com o intuito de suprir as carncias da sobrevivncia, mas sobretudo de externalizar as necessidades afetivas e morais. Neste contexto, importa lembrar o contedo do contrato social: encontrar uma forma de associao que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada associado com toda a fora comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, s obedece, contudo, a si mesmo, permanecendo to livre quanto antes (Rousseau, 1978: 32). A liberdade qual se refere esta famosa passagem do Contrato no diz respeito liberdade perfeita ou natural (ausncia de impedimentos ou entraves externos), mas sim liberdade como autonomia moral e poltica, recm-conquistada mediante o ingresso do homem na sociedade. Assiste-se, portanto, perda da liberdade natural (estado de natureza), ao benfico preo da liberdade verdadeira (estado social), que corresponde por seu turno metamorfose no homem que, do indivduo isolado passa condio de cidado ou, como destacam outros estudiosos: Rousseau coloca uma descontinuidade entre o homem da natureza e o homem poltico, de maneira que para ele o contrato social assinala o nascimento da humanidade (Dumont, 1983: 95). Em reforo disto Rousseau escreve na mesma obra: a passagem do estado de natureza sociedade civil produz no homem uma mudana considervel, ela substitui na sua conduta o instinto da justia e d a suas aes a moralidade que lhe faltava antes . Assim, em relao metamorfose do indivduo em cidado podemos identificar o lugar do privado como aquele que prprio do homem natural, com sua liberdade natural, e o pblico, o que caracterstico do homem em sociedade, com sua liberdade civil. Contudo, vale sublinhar, que o lugar (pblico) do cidado toma a dianteira diante do lugar (privado) do indivduo, na medida em que pode ser levado a abnegar o interesse particular em pro do bem comum:
Se para converter-nos totalmente em ns mesmos, necessitamos prestar-lhe nossos servios a um certo tipo de sociedade, podemos sem dvida imaginar as tenses que surgiram entre nossos interesses aparentes e os deveres que necessitamos cumprir para obter a realizao de nossa verdadeira natureza, e por conseguinte de nossa liberdade mais absoluta. Contudo, nessas circunstncias dificilmente podemos chamar a isso um paradoxo - apesar de que o possamos encontrar sem dvida inquietante - se aceitamos o que Rousseau sustenta com tanta fora no Contrato social: se um indivduo considera aquilo que deve causa comum uma contribuio gratuita, cuja perda seria menos dolorosa para os demais que o pagamento oneroso para ele, ento dever obrigar-se-lhe a ser livre, ser forado a desfrutar de uma liberdade que, do contrrio, tal indivduo permitiria que degenerasse em servido (Skinner, 2004: 100).

A defesa da liberdade como autonomia moral e poltica, em detrimento da liberdade perfeita ou natural, levou estudiosos a falar do abandono de posturas individualistas decorrentes do Discurso por posturas antiindividualistas decorrentes do Contrato, a 11

substituio dos direitos naturais pelos deveres do cidado para a comunidade, a independncia do indivduo pela soberania do estado ou, como acredita Louis Dumont, o triunfo da viso holista da sociedade em detrimento da viso o individualista8. Ou, na opinio de outros estudiosos que, com base na discrepncia individualismo do Discurso e coletivismo do Contrato, destacam: A ideia do Estado, concebido como um organismo domina todo o Contrato social (...) ela sugere sem dvidas a absoro dos indivduos na vida coletiva do corpo do qual so os membros, por conseguinte, a negao de sua existncia prpria e separada, de seu poder de agir com uma certa independncia. E, concluem: No existe dvida que a ideia de uma unidade orgnica o elemento mais original da teoria de Rousseau (Derath, 1992: 410). Em reforo desta viso holista ou organicista, cabe lembrar que uma vez realizado o acordo os participantes formam um novo corpo coletivo, eu comum diz Rousseau, que leva ao abandono dos direitos naturais em favor da comunidade, ganhando em contrapartida direitos civis. Desta maneira, os direitos deixam de ser absolutos ou ilimitados na medida em que passam a ser regulados pelas leis - que todos contribuem a criar. A propriedade privada, por exemplo, no mais vista como um direito absoluto ou irrestrito (como acontece no primeiro pacto), mas como um direito limitado que est em funo do bem comum. Os direitos do cidado, sujeito a restries em pro do interesse comum so compatveis entre si j que para Rousseau: a liberdade sem a justia uma verdadeira contradio. A perfectibilidade do homem natural, que aparece em Discurso (supra), aponta para a possibilidade do aperfeioamento moral. Uma moralidade que fala aos sentimentos e leva o homem a realizar o contrato, entrar em sociedade, e participar da elaborao das leis: a vontade geral. Estamos diante da liberdade moral e poltica que confirmam alis a mxima rousseauniana: somos livres porque estamos submetidos s leis que nos damos. A liberdade moral diz respeito a um tipo de liberdade que no emprica, poder de fazer de acordo com meus desejos ou inclinaes pessoais, mas filosfica, o exerccio da vontade, conhecida tambm como liberdade positiva que responde seguinte pergunta: por quem sou governado? Em ambos os casos, a liberdade um ato de autonomia em que o sujeito ativo (emissor) e passivo (destinatrio) da lei coincidem.
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Quando o valor supremo colocado na sociedade, escreve Dumont, no ser coletivo, cabe falar de holismo. Designa-se como holista uma ideologia que valoriza a totalidade social e negligencia ou subordina o indivduo humano E acrescenta, referindo-se explicitamente a Rousseau: ele parte de premissas muito individualistas na aparncia (Discurso), mas que levam por uma estrita lgica a concluses antiindividualistas (Contrato) (Dumont,1983:95;119;263). Uma lgica que enxerga a sociedade no como a simples soma de indivduos que lhe preexistem com seus direitos, mas que afirma a existncia de uma relao de constituio que vai da sociedade ao indivduo: quando este se separa do conjunto a que pertence, isso significa que no tem mais sentido dizer que se trata de um homem em sentido prprio (Spitz, 1995: 430).

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Tal liberdade consiste no desejo de todo indivduo ser seu prprio senhor, de no estar submetido a ningum, a nica que o torna verdadeiramente dono de si. A liberdade, como exerccio da vontade conhecida na literatura mais recente como liberdade positiva (Berlin), interior (Hayek), especulativa (Sartori), em todos os casos ela diz respeito capacidade que cada um tem de decidir por si mesmo, de dar-se a si mesmo leis, de pautar sua prpria conduta de acordo com sua firme convico moral e que, importa sublinhar, quando levada ao campo poltico recebe o nome de liberdade para participar do estado (Bobbio). A liberdade filosfica diz respeito possibilidade de todo homem dar-se boas leis. Em outros termos: do eu autnomo, moral, dominado por bons sentimentos, ir alm do eu emprico, dominado por desejos e interesses particulares. A origem desta liberdade rousseuaniana tira sua origem na natureza humana que, portadora de uma qualidade invarivel, faz do homem um ser capaz de discernir e sobretudo sentir a ideia do bem: a justia. Linguisticamente falando ela implica a externalizao da voz introspectiva, interior, a doce voz da natureza (dominada pelos bons sentimentos). A liberdade como autonomia moral est presente, como afirmamos, no ato de criao da sociedade e continua presente no indivduo que, convertido em cidado, participa da vontade geral. Em outros termos: trata-se de trazer cena poltica o eu moral, portador de um sentimento de justia, que se torna livre na medida em que participa da elaborao das leis ou, como destacam estudiosos: Rousseau procura conciliar dois imperativos da democracia antiga - a participao como garantia da liberdade e promoo da justia, a participao como condio da encantadora sociedade livre e justa (Santos, 2007: 44-45; 49). Quanto liberdade poltica rousseuaniana trata-se de um tipo de liberdade que, segundo a libert des anciens, consiste em exercer coletiva e diretamente a soberania, votar as leis, uma liberdade que compatvel com a submisso completa do indivduo autoridade do todo (Constant, 1985: 11) ou, ainda, um tipo de liberdade que no diz respeito independncia individual, mas a um valor bsico que no se altera, que essencial pelos seus atrativos intrnsecos: a participao poltica (Pettit, 1999: 25). Isso fica claro na insistncia do filsofo genebrino por mostrar a mudana que se d no homem do estado natural para o estado social, do indivduo solitrio em cidado, que pode ser ilustrada mais uma vez na seguinte passagem do Contrato: na medida em que o homem leva uma vida solitria, ele um ser limitado e estpido, mas uma vez que ingressa no estado adquire o sentido do querer e do dever . Trata-se, portanto, de recuperar do homem o que teria perdido como resultado do falso pacto e da m ou incompleta sociabilidade. Assim, atravs do legtimo contrato procura-se resgatar a moral para o campo poltico colocando-a nas mos do cidado virtuoso que participa da vontade geral. O esforo de Rousseau por mostrar o cmbio do indivduo em

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cidado pode ser apreciado atravs da palavra regenerao (que se estende aos revolucionrios franceses):
Regenerao: esse conceito-chave do discurso revolucionrio permite captar a enorme dificuldade da Revoluo Francesa, bem como a de Rousseau. Logo de ter reconhecido ao indivduo seu total direito, trata-se segundo ela de aproxim-lo da coletividade, de unir a total liberdade total docilidade. quase inevitvel que, medida que a Revoluo desenvolve suas peripcias, mais desesperadora era a tarefa. Mais obsessiva tambm a preocupao de se ter um esprito coletivo suficientemente poderoso para lhe submeter totalmente o esprito individual (Ozouf, 1988: 830)9.

Tal mudana pode ser observada tambm na terminologia empregada pelo autor no Contrato quando chama os membros do corpo poltico de sujeitos ativos ou cidados quando participamos da elaborao da lei: quando se trata do soberano, afirma, somos ativos; sditos quando ns submetemos voluntariamente lei; quando se trata do estado, acrescenta, somos passivos, ambos, por seu turno, fazem parte do moi
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A este respeito, regenerar o indivduo, torn-lo virtuoso, convm reproduzir o famoso discurso de Robespierre (fevereiro de 1794), em pleno perodo do Terror, diante dos membros da Conveno, quando expe os princpios que devem nortear a repblica democrtica: tempo de marcar nitidamente o objetivo da Revoluo. Qual a meta que visamos? O gozo pacfico da liberdade e da igualdade. Desejamos uma ordem de coisas onde todas as paixes baixas e cruis sejam acorrentadas, todas as paixes benfazejas e generosas sejam despertadas pelas leis; onde a ambio seja o desejo de merecer a glria e de servir ptria, onde a ptria assegure o bem-estar de cada indivduo, e onde cada indivduo goze com orgulho da prosperidade e da glria da ptria; onde todas as almas se engrandeam pela comunicao contnua dos sentimentos republicanos. Em nosso pas, desejamos substituir o egosmo pela moral, a honra pela probidade, os hbitos pelos princpios, as convenincias pelos deveres, o amor ao dinheiro pelo amor glria (...) Um povo amvel, frvolo e miservel por um povo magnnimo, poderoso, feliz - ou seja, todos os vcios da Monarquia por todas as virtudes da Repblica. Desejamos, em uma palavra, cumprir as promessas da filosofia [Rousseau]. Eis nossa ambio, eis nossa meta. Que espcie de governo pode realizar esses prodgios? S o governo democrtico ou republicano; essas duas palavras so sinnimas. A democracia um estado em que o povo soberano, guiado por leis que so sua obra, faz ele mesmo tudo o que pode fazer.Ora, qual o princpio fundamental do governo democrtico ou popular, isto , a mola essencial que o sustenta e o impulsiona? A virtude; falo da virtude pblica, que operou tantos prodgios na Grcia e em Roma, e que deve produzir outros bens mais fortes na Frana republicana; dessa virtude que no outra coisa seno o amor da ptria e de suas leis. Mas como a essncia da Repblica ou da democracia a igualdade, segue-se que o amor da ptria compreende o amor da igualdade. verdade ainda que esse sentimento sublime supe a preeminncia do interesse pblico aos interesses particulares; consequentemente, o amor da ptria supe ainda ou produz todas as virtudes; pois o que so estas, seno a fora da alma que torna algum capaz desses sacrifcios? A virtude no s a alma da democracia, como tambm s pode existir nesse governo. E o que a ptria, seno a terra onde se cidado e membro do soberano? S na democracia o Estado verdadeiramente a ptria de todos os cidados que o compem. Eis a fonte da superioridade dos povos livres sobre todos os outros (...) Os franceses so o primeiro povo do mundo que estabeleceu a verdadeira democracia, chamando todos os homens igualdade e plenitude dos direitos do cidado. Desde j, h grandes concluses a tirar dos princpios que acabamos de expor j que a alma da Repblica a virtude, a igualdade, e que a meta fundar e consolidar a Repblica (...) tudo o que tende a estimular o amor ptria, a purificar os costumes, elevar as almas, a dirigir as paixes do corao humano para o interesse pblico deve ser adotado ou estabelecido por vs. Tudo o que tende a concentrar essas paixes na abjeo do eu pessoal, a despertar a admirao das pequenas coisas e o desprezo pelas grandes deve ser rejeitado ou reprimido por vs. No sistema da Revoluo Francesa, o que imoral impoltico, o que corruptor contra-revolucionrio (o acrscimo em parntese e os itlicos so do autor) (Robespierre, 1999: 141-146).

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commun ou povo. Tais distines sujeito ativo/passivo, soberano/sdito trazendo problemas na sua aplicao prtica, o chamado paradoxo de Rousseau :
Sustento a existncia de um paradoxo no universo rousseauniano, que formulo da seguinte maneira: o que cada cidado deseja como soberano (o governo de que elemento constitutivo) - a saber, impostos com que financiar a produo de bens pblicos, redistribuio da renda com o objetivo de minimizar a desigualdades etc. - esse mesmo cidado repudia como sdito, pois, nesta capacidade, deseja pagar o mnimo de impostos, desaprova egoisticamente ver sua renda diminuda em benefcio de quem quer que seja etc. E o que aspira como sdito - subsdios especiais, isenes tributrias etc. - para ele inaceitvel, em sua capacidade de soberano, como programa de um governo universalista (grifo nosso) (Santos, 2007: 73).

Nesse particular, cumpre recordar a distino rousseuaniana: a vontade de todos e a vontade geral. Esta ltima prende somente ao interesse comum, ao passo que a primeira no passa de uma soma das vontades particulares. E acrescenta: quando se retiram, porm, dessas mesmas vontades (particulares) os a-mais e os a-menos que nela se destroem mutuamente, resta, como soma das diferenas, a vontade geral (Rousseau, 1978: 47). Assim, haveria pois, de um lado, a vontade particular ou de todos, que consiste no que ela quer s para si, no tendo em considerao o bem comum, e, de outro lado, a vontade geral, que consiste no que ela quer para o bem geral. O que causa perplexidade, nessa passagem, o procedimento seguido pelo autor para calcular a vontade geral - os a-mais e os a-menos que se autodestroem entre si - que so as vontades particulares (ou a vontade de todos), sendo que o mtodo para registrar a vontade geral se d pela soma algbrica dos interesses individuais em confronto, em que cada membro da comunidade tem poder de veto em relao a propostas que o prejudiquem, chamando-se de vontade geral ao que sobrar aps o processo de anulaes recprocas (Santos, 2007: 56). A vontade geral pode ser vista, ento, como uma integral - uma curva - que, formada de uma infinidade de pequenssimas retas, compensada ao ser corrigida pelo erro de uma outra. A vontade geral seria ento igual a uma integral que transcende as quantidades infinitamente pequenas (retas) da qual composta, transcendendo as diversas opinies ou interesses opostos entre si. Interpretao esta que encontra respaldo em Rousseau ao afirmar que a vontade geral parte de todos para aplicar-se a todos. Dessa maneira, pode-se realizar o seguinte experimento especulativo entenda-se: a elaborao de uma lei como resultado de uma deliberao em que as partes intervenientes, as vontades particulares (os partidos polticos no legislativo), cada uma delas manifesta e defende livremente sua opinio ou interesse, sendo descontados delas os interesses ou opinies que no teriam conseguido a aprovao exigida, ficando, ento, como resultado final: a vontade geral. Isto , aquele interesse ou opinio que teria conseguido o consenso relativo dos partcipes. Esta visaria sempre ao bem comum, e isso possvel porque, como assevera Rousseau, ningum deseja 15

tornar algo oneroso para si mesmo. No momento da elaborao da lei todas as opinies ou interesses teriam sido levados em conta na deliberao acabando por prevalecer, no texto da lei, aquela parte (opinio/interesse) que conseguiu obter consenso majoritrio e, assim, ir visar ao interesse geral. Noutras palavras: a vontade geral no surge da imposio arbitrria da vontade da maioria sobre a da minoria, mas sim de um resultado proporcional entre os interesses de ambas que supe a confrontao dos interesses ou opinies de todos. Muitos reprovam o fato de Rousseau ter deixado em aberto possibilidade de uma demaiscracia e, isso porque considera a representao uma antema, um subterfgio que engana o povo10. Prova disso outra passagem do Contrato quando diz: a soberania no pode ser representada pela mesma razo que no pode ser alienada. E acrescenta: os deputados do povo no so nem podem ser seus representantes, no passam de meros comissrios, no podem concluir nada definitivamente, etc, contudo, Rousseau consciente das dificuldades prticas de reunir permanentemente o povo, na praa pblica, para deliberar. Tal possibilidade, declara, uma quimera (Rousseau, 1978: 103)11. A crtica do autor representao h que entend-la no marco do rigorismo moral e poltico por ele defendido, ou seja, no marco da autonomia do cidado que se torna verdadeiramente livre quando participa da elaborao da lei: do momento em que um povo se d representantes, declara, no mais livre , no existe mais. Assim, o que procura Rousseau no dar espao para uma vontade heternoma, os deputados do povo, decidir em nome dele, uma vez que isso pode levar perda da prpria liberdade, o representado tornando-se um comandado e enganado (Jaume, 2005: 192-193), sem desconsiderar o fato que a desconfiana do autor pelos representantes do povo radica tambm em que podem tergiversar a infalvel vontade geral - da que defenda que o mandato do deputado deve ser revogvel quando no cumpre ou se afasta da vontade geral. Contudo, entendemos que a crtica fraude da representao uma forma do autor permanecer fiel ao argumento que lhe interessa defender: o homem realmente livre quando participa. Tal crtica funcionando tambm como frmula retrica j que, como
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A este respeito, cabe trazer a boutade do filsofo genebrino em que critica a representao: o povo ingls pensa ser livre e muito se engana, pois s o durante a eleio dos membros do parlamento; uma vez estes eleitos, ele escravo, no nada. Durante os breves momentos de sua liberdade, o uso, que dela faz, mostra que merece perd-la (Rousseau, 1987: 108). 11 A este respeito, convm tambm trazer a crtica feita por Robespierre representao em ocasio da elaborao dos princpios incendirios de 93: a palavra representante no pode ser aplicada a nenhum mandatrio do povo porque a vontade soberana no se representa; e, apesar de reconhecer a necessidade de mandatrios declara: (...) confesso que adoto (contra o governo representativo) todos os antemas pronunciados contra ele por Rousseau (Robespierre, 1999: 106).

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afirmamos, Rousseau consciente que a democracia direta, o povo soberano que delibera permanentemente, difcil de se concretizar na prtica: salvo se a plis for muito pequena, sem desconsiderar tambm o fato que governar-se democraticamente corresponde a um governo perfeito, um povo de deuses, que no convm aos homens (Rousseau, 1978: 66; 110). Outros censuram Rousseau como responsvel de uma democracia iliberal, haja visto que as liberdades e direitos individuais ficam sujeitos infalvel vontade geral. A partir desta leitura, os princpios do Contrato seriam incompatveis com tais direitos: o erro de Rousseau consiste em desconhecer essa verdade, em fazer do contrato social, tantas vezes invocado em favor da liberdade, o mais terrvel auxiliar de todos os gneros de despotismo (Constant, 2005: 9 e 10). Para este autor: o princpio abstrato da soberania, a soberania como um princpio de liberdade, no aumenta em nada soma das liberdades individuais e, se lhe for atribuda uma abrangncia indevida, pode-se at perder a liberdade, a despeito deste mesmo princpio (Constant, 2007: 51). A crtica centrada no Contrato - que faz de Rousseau um coletivista, um inimigo da liberdade individual, bem como a opinio tirada do Discurso - que faz dele, como vimos, um individualista, um defensor dos direitos naturais e at da desordem - 12 no permitem dissipar, na verdade, o que fica como legado mais valioso e inovador de seus escritos: um intento de conciliar o interesse privado e o interesse pblico, os direitos dos indivduos e os deveres do cidado, as garantias de que todo indivduo deve gozar e as prerrogativas do poder estatal. Em outros termos: o cidado que produz uma soberania e legislao, mas que o protege em seus direitos como pessoa privada. Ou, como dizem autores ao comentar os limites do poder soberano rousseuaniano: apesar admitir que os indivduos, pelo contrato social, renunciam a seus direitos inatos /naturais, admite tambm que o corpo poltico no se interesse pela totalidade do que lhe entregue e assim deixe margem para aes de interesse puramente individual (Machado,1978:48). Sendo assim, no h incompatibilidade entre liberdade individual e vontade geral. Esta concluso parece encontrar respaldo em Rousseau ao defender, por exemplo, que cabe ao estado atribuir e garantir os direitos naturais aos particulares, que a finalidade da sociedade civil, como se l ainda no Contrato, consiste em proteger a pessoa e os bens de cada associado. Assim dessas passagens possvel inferir que os direitos individuais so compatveis com o direito da sociedade, com os princpios do Contrato. A inteno de Rousseau seria ento a de chegar a um acordo entre justia e interesse individual:

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Assim, De Maistre e Bonald (destacados representantes do pensamento conservador do incio do sculo XIX), que, com base na ideia antissocial do Discurso, condenam Rousseau como advogado de um individualismo irresponsvel e filsofo da desordem ruinosa.

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O contrato social tal como o concebe Rousseau um sistema de compensaes que finalmente favorece o indivduo. Este, sem dvidas, abandona direitos absolutos, que goza na medida em que vive de forma solitria e no entra em competio com seus semelhantes. Em contrapartida, recebe em troca um direito limitado, que a unio social torna irrefutvel. a partir da ordem social [tida por Rousseau como um direi to sagrado que se encontra na base de todas as outras] que o homem pode dispor em paz aquilo que possui e viver livre entre seus semelhantes. Sua liberdade, seus bens, e at sua vida estariam constantemente em perigo, se ele no pudesse contar com a proteo do Estado [...] O Estado no o priva ento de todos seus direitos, mas lhe assegura o seu exerccio nos limites dados pela lei (grifo do autor) (Derath, 1992: 348-349).

Com base nesta interpretao possvel ento combinar direitos individuais, prprios da ideologia liberal, com os direitos de participao poltica, prprios da ideologia democratista, que faz do cidado o artfice e protetor da lei. Sendo assim, no haveria que se temer o autocratismo rousseuaniano, o radicalismo quase religioso contra a manifestao de interesses particulares, uma vez que, como afirma Wanderley dos Santos, possvel: conciliar o egosmo epidrmico dos membros de uma comunidade e a produo de estados de mundo satisfatrios para todos. Se o democratismo rousseauniano pode ser ainda reivindicado, porque no mais se admite que o liberalismo dos direitos individuais seja pensado fora do horizonte dos direitos de participao poltica e dos deveres do indivduo para com a comunidade. Nesse sentido, podemos afirmar, sem erro, que Rousseau pode ser tido o seu grande precursor, bem como o de ter colocado sobre novos alicerces o problema da liberdade tanto do ponto de vista moral quanto poltico.

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moral universal e repblica

Fernando Quintana

Refletir sobre a moral no decorrer da modernidade, sculos XVIII, implica abordar uma importante tradio do pensamento: o humanismo. Uma corrente de pensamento em que as condutas e normas so julgadas a partir do respeito rigoroso de princpios tidos como intouchables e que em nvel jurdico supe uma legalidade, normas jurdicas, e em nvel poltico, uma forma de estado, a Repblica, compatveis com valores morais que defende: a dignidade e a liberdade. Para isso, escolhemos um importante expoente desta tradio, Immanuel Kant, cuja reflexo se inscreve no contexto de um grande evento histrico:
(...) Kant, embora vivendo na distante Knigsberg, longe de Paris e dos grandes centros, sempre teve plena conscincia dos problemas sociais e polticos da poca e tomou partido favorvel Revoluo Francesa, na qual via no apenas um processo de transformao econmica, social e poltica, mas sobretudo um problema moral (Chau, 1978: VIII).

Tal evento provoca no autor uma mistura de admirao e temor. Admirao: porque a revoluo instaura o triunfo da razo que segundo o filsofo alemo, em O que o iluminismo, significa do homem no ser tratado mais como criana (despotismo) mas como maior de idade (repblica)1. Temor: porque a revoluo traz consigo o perigo da soberania popular permanente que, em perspectiva rousseuaniana, pode levar a uma limitao da liberdade individual2. A maioridade de idade supe o uso pblico da razo que, no contexto da Prssia em que escreve Kant, implica uma crtica ao governo do sucessor de Frederico o Grande, Frederico Guillerme II (1787-97), que pratica uma poltica de Contra-Iluminismo: limita a liberdade de imprensa e no aceita argumentos contrrios igreja e o estado (Caygill, 2000:). Duas instituies que segundo o filsofo alemo, no prefcio da Crtica da razo pura, no merecem o respeito da razo porque so incapazes de enfrentar a prova do exame, crtico, livre e aberto. A partir deste marco contextual, podemos dizer que a filosofia kantiana uma filosofia crtica no sentido dos fatos histricos passarem pelo crivo do tribunal da razo com
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Ou, segundo expresso do autor: sapere aude, ouse saber, atreva-se a saber. Tal apelo maioridade, ao uso da razo, se encontra intimamente ligado ao exerccio da liberdade conforme declara o autor em Resposta pergunta: o que esclarecimento?:Para o esclarecimento nada exigido alm da liberdade; e mais especificamente a liberdade menos danosa de todas, a saber: utilizar publicamente sua razo em todas as dimenses (grifo do autor) (Marcondes, 2007:89). E, isto diferena da menoridade dominada pela preguia e cobardia. 2 Kant tem uma admirao incontida pelo pensamento de Rousseau, uma vez que lhe revelou como o homem, movido tambm por bons sentimentos e no apenas pela razo, deve agir em relao a seus semelhantes (Chau, 1987: VII; VIII). Kant: descobriu (em Rousseau) a natureza do homem escondida no fundo da pluralidade das formas humanas manifestadas (Salgado, 1995: 229). Contudo, vale esclarecer que kant racionaliza a moral rousseauniana, baseada nos bons sentimentos:(...) as emoe s dos sentimentos e os afetos subjetivos no so, para ele, mais que materiais que pugna para submeter de um modo cada vez mais enrgico ao imprio da razo e ao mandato objetivo do dever (Cassirer, 1993: 22).

todo seu potencial emancipador, mais especificamente como a liberdade enquanto postulado moral-racional e direito subjetivo permitem questionar eventos que a contradizem, bem como estabelecer os alicerces de normas legais e uma forma de estado, a Repblica, respeitoso da liberdade (em ambas as dimenses). O humanismo kantiano parte de princpios morais universais cuja validade independe das condies histricas. Para nosso interesse cabe destacar, sobretudo, o princpio da dignidade: age de tal modo que uses a humanidade tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre como um fim e nunca somente como um meio ; o princpio da liberdade: age de tal maneira que o livre uso de teu arbtrio possa coexistir com a liberdade de cada um . Ambos, por sua vez, sendo cobertos por outro princpio o da universalidade -: age de tal modo que a mxima da tua conduta se torne , por tua vontade, lei universal (Kant, 1990: 40-45):
Kant introduz como critrio fundamental do carter tico de um ato, sua universalidade. Isto , meu ato pode ser considerado tico se eu estiver disposto a aceitar que ajam comigo da mesma forma como eu ajo com os outros. Trata-se, no fundo, do famoso princpio: no faa ao outro aquilo que no queres que faam a ti. Na formulao clssica encontrada em Kant: Age de tal forma que tua ao possa ser considerada lei universal (Marcondes, 2007: 12).

Tais princpios correspondem, em linguagem kantiana, ao imperativo categrico que faz parte do conhecimento a priori (no emprico ou a posteriori), que expressa uma necessidade lgica, no um fato, que estabelece uma ordem conduta humana, que prescreve uma ao boa por si mesma independente do resultado e, se aplica a todo ser racional:
Como se me faz presente, ento, o dever? Apresenta-se como a obedincia a uma lei que universalmente vlida para todos os seres racionais. Como tomo conscincia de ela? Tomo conscincia de ela como um conjunto de preceitos que posso estabelecer para mim mesmo e querer coerentemente que seja obedecido por todos os seres racionais. A prova de um autntico imperativo que posso universaliz-lo, ou seja, que posso querer que seja uma lei universal (MacIntyre: 1994: 187-188)

O imperativo categrico um tipo de juzo sinttico a priori (Kant, 1987:30)3. Segundo Crtica da razo pura do ponto de vista da quantidade universal porque puro ou a priori; do ponto de vista da qualidade afirmativo porque determina uma ao a ser realizada; do ponto de vista da relao categrico porque expressa uma ao boa em si; e, do ponto de vista da modalidade apodtico porque expressa uma necessidade lgica. Cabe destacar que o imperativo categrico prescinde de qualquer fora ou autoridade que o prescreve a no ser a prpria razo, ou seja, o autor da lei moral no est sujeito a ningum acima dele mas to somente a si prprio. Ele est fundado no princpio de autonomia (auto: de si mesmo, nomos: lei) independente de mediao heternoma
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O juzo sinttico aquela proposio em que o predicado acrescenta algo novo ao sujeito da frase diferena do juzo analtico em que o predicado encontra-se contido no sujeito da frase. O primeiro tipo de juzo se funda na experincia, ele a posteriori enquanto o segundo tipo de juzo no depende da experincia, ele a priori. A grande descoberta de kant que funda a moral, o imperativo categrico, num juzo de tipo que sinttico e tambm a priori.

(hetero: de outro, nomos: lei), sendo assim o imperativo categrico pode ser tido como a ufanista declarao de independncia da moral racional em que o homem como ser livre se liga a leis incondicionais sem necessidade de um terceiro. Para descobrir a lei moral, a dignidade humana4, e reconhec-la como obrigatria o homem no precisa de um deus criador nem a f num deus salvador, ou seja, o dever de respeitar a pessoa no responde ao fato dela ser feita imagem e semelhana do senhor, a teologia, mas porque a razo o diz:
[...] a formulao kantiana da moral atribui racionalidade moderna a tarefa de se abrir a um fim prtico supremo. Sua interrogao especfica, que devo fazer?, significa que nem a teologia tradicional nem a cincia moderna so fundadoras de certezas prticas (morais) e indica um vazio filosfico correspondente questo dos objetivos fundamentais do uso da razo (Castillo, 2003: 5).

Desta maneira, o imperativo categrico fortalece o uso da razo na medida em que exclui toda mediao divina mas tambm, importa acrescentar, a experincia, uma vez que no precisa dela para ser vlido. De fato, o imperativo moral enquanto proposio a priori no a posteriori exprime um princpio racional universal dirigido conduta humana que, apesar de no ser cumprido, as pessoas no agirem em conformidade com ele, continua vlido. O imperativo categrico corresponde a um tipo de liberdade negativa, uma vez que o homem, criador da lei moral, diz no a seus interesses, motivaes ou inclinaes particulares: a lei moral, afirma o autor, est fundada na necessidade de agir pelo dever e pelo respeito lei e no pela inclinao ou desejo que as aes produzem (grifo do autor) (Kant, 1993b: 86). Mas, o imperativo categrico corresponde tambm a um tipo de liberdade positiva, uma vez que o homem, enquanto criador da lei moral, diz sim a sua vigncia. Em relao igualdade, no imperativo moral, podemos dizer que ela no est ligada a uma igualdade jurdica ou material mas a uma igualdade metafsica que acena com a possibilidade da lei moral ser produzida tambm por um sentimento de justia, a boa vontade kantiana, em que todos cooperam para sua realizao. Assim, os indivduos alm de livres e racionais para elaborar a lei moral so tambm iguais e razoveis no sentido de compartilharem tal sentimento e contriburem para sua consecuo.

O termo dignitas se remonta ao conceito romano humanitas forjado pelo estoicismo: precursor, por seu turno, da concepo crist da pessoa que afirma o valor inaprecivel de cada alma humana. A laicizao do pensamento, operada por Kant, significa a emancipao da razo e o ocaso de premissas teolgicas, mais especificamente, no caso, o imperativo da dignidade ser vlido e obrigatrio porque a razo o diz e, no porque deus o diz. E isso, apesar de Kant acreditar na imortalidade da alma e na existncia de deus, a primeira porque torna possvel um mundo supra -sensvel no qual a virtude moral vai receber seu premio, a segunda porque torna possvel um mundo no qual no h separao entre o real e o ideal, entre o ser e o dever ser (Chau, 1978: XVI). Aceitar tais exigncias (imortalidade da alma, existncia de deus) importante porque funcionam como condio necessria da moralidade (Caygill, 2000:310).

Em termos montesquianos o imperativo moral corresponde liberdade filosfica , tambm conhecida, segundo autores mais recentes, como liberdade positiva (Berlin); liberdade interior (Hayek); liberdade especulativa ou metafsica (Sartori), etc, em todos os casos ela assina para a possibilidade de cada pessoa pautar sua conduta de acordo com a moral, entendida como exerccio da prpria vontade. Toda pessoa enquanto agente moral e racional capaz de criar leis morais fazendo que seja ao mesmo tempo legislador e juiz: elabora a lei e a aplica para si. Trata-se, em linguagem kantiana, da razo prtica, isto , do que justo para a moral vale tambm para a conduta humana. A razo prtica diz respeito ao humana que faz possvel que o homem tome decises conforme princpios morais, ela responde, segundo o autor, ao seguinte interrogante: que devo fazer? Contudo, vale insistir, que a lei moral vlida independentemente da pessoa agir conforme ao que ela ordena. Para entender o princpio humanitrio kantiano, bem como os limites que apresenta necessrio referir-ns filosofia do sujeito, isto , o ser humano como fazendo parte de dois mundos: o mundo numenal (nos: intelecto, razo, vontade; mens: vida) e o mundo fenomenal (faino: ser, aparncia, existncia; mens: vida); em linguagem cartesiana: res cogitans e res extensa, uma antropologia dual em que o ser humano faz parte do mundo inteligvel, suprasensvel (sub specie aeternitatis) e do mundo concreto/sensvel (sublunar). O primeiro toma o homem como objeto pensado ou ser pensante, indeterminado, no condicionado e, assim livre e autnomo para elaborar leis morais, o segundo toma o homem como objeto de experincia ou ser natural, determinado, condicionado por fatores sociais, culturais, psicolgicos, etc. Kant se refere dupla vida do sujeito como Sen, ser-fora-do-mundo, desencarnado, verdadeiramente humano, infinito e ilimitado e, Dasein, ser-no-mundo, encarnado, demasiadamente humano, finito e limitado. Definido o sujeito nestes termos, cabe dizer que a lei moral, que procura validade ou alcance universal: erga omnis homines, se origina no Sen, ser abstrato, inteligvel: ser numenal. Alm do mais para ter alcance universal o imperativo moral desprovido de todo contedo. Assim, por exemplo, o imperativo da dignidade segundo qual o ser humano no um meio ou instrumento mas um fim em si, tem um valor em si, sem dizer em que consiste, especificamente, tratar as pessoas de forma digna. Proceder de outra maneira, isto , colocar o ser fenomenal, demasiadamente humano, como autor da lei moral, a dignidade, implica que esta ltima adote um determinado contedo, conforme os valores, inclinaes ou desejos do agente que a formula. Tal situao fazendo que perda o alcance universal, ou seja, da lei moral no ser aceita por todos. Da, ento, a necessidade de uma metafsica - princpios morais que residem a

priori na razo diante - dos costumes - sujeitos a mudanas, perverses, diz kant, sem uma norma suprema (a lei moral universal) que serve como exato julgamento5. Do exposto resulta que o imperativo categrico se funda numa filosofia solipsista ou monolgica capaz de estabelecer sozinha deveres morais verdadeiros para todo ser racional. Tal possibilidade suscitando reaes virulentas como de Nietzsche quando, em A gaia cincia, afirma:
E agora no me fales do imperativo categrico, meu amigo! - Essa expresso faz ccegas em meus ouvidos e me faz rir apesar de tua presencia to sria: me faz lembrar o velho Kant que, como punio por se ter apoderado subrepticiamente da coisa em si (a conscincia moral) coisa bastante ridcula! - foi apanhado subrepticiamente pelo imperativo categrico para se extraviar de novo com ele, no fundo de seu corao, em direo a Deus, a alma, a liberdade, a imortalidade, como uma raposa que, achando que est f ugindo, retorna para sua jaula - e sua fora e sua sabedoria que tinham partido as grades dessa jaula (grifo do autor) (Nietzsche, 2008: 232)6.

Outras crticas foram feitas Kant no seu intento de fundar uma moral universal, abstrata como a de Hegel que, em Princpios da filosofia do direito , procura ir alm da moralidade subjetiva por entender que carece de concretude. Hegel questiona o a priori da moralidade kantiana na medida em que no aparece conciliado com o a posteriori da eticidade e isso apesar de reconhecer que a principal virtude da filosofia kantiana est em ter despertado a conscincia da interioridade moral, contudo, tratase para ele de faz-la mover, que ande pelo mundo , da moralidade no existir s in vitro, mas in vivo. Com base na assertiva de que a realidade um produto da razo, a chamada ruse de la raison hegeliana, a moralidade objetiva ou eticidade, diferena da moral kantiana centrada no sujeito, aparece cristalizada em comportamentos, prticas e instituies concretas que culminam, parafraseando o autor, na realidade em ato da ideia moral objetiva (Hegel, 1940: 270)7 ou seja, o Estado que supera (Aufhebung) as instituies que o integram (familia, sociedade civil), o Estado como resultado de todo o processo da Sittlichkeit (eticidade) (Lefebvre; Macherey, 1999:65). A concretude da moral na tica d-se, por exemplo, no pater familia que age movido pelo amor dos filhos; no produtor de bens que age movido pela necessidade e entra em relao com outros no seio da sociedade civil; e, no cidado que age movido pelo interesse geral e participa como membro do Estado. Pode-se perceber como Hegel vai alm da moral subjetiva na medida em que a moralidade objetiva ou eticididade (as
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Vale lembrar que uma das principais obras morais de Kant chama-se: Fundamentao da metafsica dos costumes. 6 Hegel critica o imperativo categrico kantiano baseado no juzo sinttico a priori dando o seguinte exemplo: todos os solteiros so homens (juzo analtico), mas no todos os homens so solteiros (juzo sinttico a priori). 7 A universalidade hegeliana distinta da proposta por Kant, na medida em que o conceito de universal encontrado a partir do desenvolvimento histrico, uma realidade, e no uma abstrao (o Estado). Para Hegel no h separao entre pensamento e realidade, pensar e agir; coisa-em-si e fenmeno. O mtodo do autor emprico e positivista: Hegel olha o real e descreve o que v, tudo o que v e nada alm do que v (Kojve, 2010: 426).

instituies da familia, sociedade civil e estado) o locus concreto de comportamentos ticos, bem como da conciliao do interesse privado e o interesse geral. Ou seja, do interesse do sujeito poltico ou cidado que, enquanto membro do Estado, consegue ir alm do interesse do sujeito natural (pater familia) e do sujeito econmico (produtor de bens). Na Fenomenologia do Esprito Hegel tambm se afasta da moral kantiana, centrada no sujeito, na medida em que defende como trao distintivo da conscincia o fato dela permitir o conhecimento do alter e, sendo assim deste ser tratado efetivamente com respeito. O conhecimento ou, melhor o reconhecimento (Anerkennung) do outro vai alm do cognitivo (Kant) j que assinala para o desenvolvimento de uma conduta em favor da luta pelo reconhecimento de outrem. Assim, o que interessa a Hegel no a vida da interioridade subjetiva, fechada sobre si, mas a vida do mundo (Arantes, 1988: XII). Em suma: a concretude da moral, ou seja, do outro ser efetivamente reconhecido e respeitado como pessoa e, no apenas o enunciado cognitivo, abstrato, do princpio moral da dignidade (kant). Para finalizar com esta crtica, podemos dizer que a fenomenologia hegeliana, sob o pretexto da finitude, temporalidade e historicidade, rouba da razo os seus atributos clssicos, isto , a conscincia transcendental (Kant) deve concretizar-se na prtica do mundo da vida, adquirir carne e sangue em encarnaes histricas (Habermas, 1990: 15). Crticas mais recentes destacam tambm como problema da moral kantiana de no se interessar pelo alter, pelo destinatrio do princpio categrico da dignidade e, por tanto do efetivo cumprimento da lei moral. Assim, o humanismo kantiano seria um humanismo desencarnado na medida em que est preocupado em dar ao princpio moral um fundamento slido, racional, com validade universal, mas no se interessa pelo alcance concreto do mesmo. Com base nesta limitao do princpio da dignidade, Emmanuel Lvinas, em Humanismo do outro homem, prope, contra a filosofia centrada no sujeito cognoscente, uma reflexo centrada no outro: o prximo. Entende que o humanismo kantiano desencarnado porque reduz o ser a pura conscincia ou inteligibilidade. A seu ver, Kant aprisiona o sujeito ao fazer dele uma pura imanncia, isto , algo interior, fechado em si, uma substncia ou mnada moral, uma coisa-emsi. Dessa maneira, o humanismo kantiano elimina a externalidade, a transcendncia, a abertura do sujeito ao alter, ao prximo. Efetivamente, para Lvinas a subjetividade no pode ser considerada pura substncia ou mnada moral, coisa-em-si, j que o trao principal dela radica no fato de no coincidir consigo mesma, ou seja, de abrir-se ao mundo externo, ao outro. Em outras palavras: o trao distintivo da subjetividade romper com a imanncia, ou seja, abrir-se transcendncia, ao outrem.

Segundo Lvinas, o ser humano em vez de coisa-em-si (Kant) deve ser tido como coisapara-si, isto , que tem conscincia de si mesmo, da sua humanidade. Sendo assim, o ser humano consegue abrir-se ao prximo e executar a lei moral em favor do alter pois, como diz o autor, ningum pode salvar-se sem o outro. Trata-se, portanto, de inscrever a transcendncia na imanncia. nica forma, segundo ele, do ser humano superar o ego fechado em si mesmo e ocupar-se pelo ater, ou seja, do eu tornar-se responsvel pelo cumprimento efetivo da lei moral diante do terceiro (Lvinas, 1993: 62). Ou, ainda como sublinha, em Entre ns: ensaios sobre a alteridade, a relao do eu e o outro se revela na transcendncia do para-o-outro e leva a descobrir a alteridade que, segundo Lvinas, tem at um cone, sua piet, o rosto de outrem, ou seja, do outrem ser tratado com respeito:
Des-inter-essamento da bondade: outrem em sua splica, que uma ordem, outrem como rosto, outrem que me diz respeito [me regarde], mesmo quando no me olha, outro como prximo e sempre estranho - bondade como transcendncia; e eu, aquele que obrigado a responder, o insubstituvel e, assim, o eleito e, desse modo, verdadeiramente nico. Bondade para com o primeiro que vem, direito do homem. Direito do outro homem antes de tudo (Lvinas, 1997:266).

Tambm Ernst Bloch critica a moral kantiana por levar o sujeito a uma atitude passiva/ quietista ou contemplativa. Com base nesta limitao, prope uma mudana do tpos, isto , do lugar em que se origina a lei moral. De fato, em vez de insistir como faz Kant no autor ou produtor do princpio da dignidade (ser numenal), entende que o mais importante o destinatrio da lei moral - o que faz que este se torne responsvel pelo cumprimento. Assim, o imperativo categrico em vez de domnio moral sobre si uma exigncia tica para outro. Ao trocar de lugar ou topos no sentido de cada homem ser o destinatrio, responsvel pelo cumprimento, operar-se-ia uma mudana do ego moral para o alter tico, do comportamento passivo em exigncia tica, que exige um comportamento ativo (Bloch, 1976: 162). Uma conduta compromissada com o efetivo cumprimento da lei moral. Se a lei moral vale mais para o ser concreto (fenomenal) que a recebe do que para o ser abstrato que a emite, para a humanidade encarnada e no para a humanidade desencarnada, o corolrio disto que o princpio da dignidade se transforma em agir tico por parte de quem o recebe. nica maneira, afirma Bloch, de que cada um se converta em guardio do seu irmo, de cada um ser tratado efetivamente com igual respeito. Estas ltimas crticas ao humanismo kantiano tm o mrito de destacar o alcance prtico ou concreto do princpio categrico da dignidade. A filosofia kantiana baseada na figura do sujeito moral-racional com capacidade de formular leis universais teria o inconveniente de no incluir a dimenso tica que a moral exige. Tal limitao provm,

como tentamos mostrar, do princpio da dignidade ficar restrito a um problema cognitivo: a capacidade racional do sujeito, o ser numenal, de criar a lei moral. A moral fundada no sujeito desencarnado teria o problema de ficar limitada a uma capacidade interna, elaborar leis boas, sem ir alm da boa inteno. Sendo assim, a moral kantiana seria uma capacidade solitria, um sonho vazio, na medida em que no aparece cristalizada em comportamentos e instituies concretas da eticidade (Hegel), em condutas que visam o cumprimento da lei moral (Lvinas, Bloch). Acompanhando estas crticas podemos afirmar, ento, que uma coisa pensar moralmente (Kant) e outra, diferente, agir eticamente (concretamente) em conformidade com a moral. Apesar das crticas dirigidas a kant entendemos que a teoria contratualista do estado proposta pelo autor, em Metafsica dos costumes8, consegue subsanar parte destes questionamentos, na medida em que o mundo inteligvel ou numenal compatvel com o mundo tangvel ou fenomenal ou, em outros termos, a moral, como postulado metafsico compatvel com o direito e uma forma de estado: a repblica. Tratar-se-ia, portanto, de uma teoria que se inscreve no projeto kantiano segundo o qual: o direito e a poltica no podem dar um passo sem antecipadamente ter prestado homenagem moral (Terra, 1995: 172) ou, no possvel entender a legalidade e a poltica em kant sem passar pela sua teoria moral (McCarthy, 1993: 147). Com base neste entendimento discordamos daquela assertiva segundo a qual a moral kantiana prescinde da poltica seja porque se considera autosuficiente dentro de suas prprias muralhas, seja porque diante de suas consequncias prticas, polticas, para alm delas, mostram-se insignificante (Vzquez: 2006: 2 99). De fato, apesar de Kant entender que a moral no depende da sua realizao concreta para ser vlida 9 no por isso podemos descartar a complementaridade entre moral, direito e poltica. Kant concebe o Estado como resultado do contratus originarius que necessrio fazer porque no estado de natureza, onde reina a liberdade externa ou livre arbtrio 10, no h lei, nem governo. Ao igual que Locke: a falta de garantia ou segurana jurdica que levam os homens a entrar no estado civil. O problema do estado de natureza radica no fato de ser um estado transitrio da a necessidade do pacto e entrar num

A primeira parte da Metafsica dos costumes corresponde Doutrina do direito, onde aparece a teoria contratualista do estado. 9 O argumento pelo qual a moral no depende da sua realizao concreta para ser vlida porque o cumprimento da lei moral depende da boa vontade que estando ausente, no mundo real, faz que o dever moral seja algo contingente, incerto, ou seja, que os homens atuem conforme com a lei moral mas tambm, de forma imoral. 10 Para o autor o livre arbtrio o desejo de produzir um objeto, as manifestaes mais evidentes desse desejo so o contrato, a posse de bens, o casamento, a sucesso, isto , como diz Kant: o meu e o teu externo. Alm do mais, o direito natural liberdade corresponde ao direito privado porque, no estado de natureza, a fonte do direto vontade das pessoas e o tipo de obrigao interno ou interior, consigo mesmo, em caso de no cumprimento das obrigaes que resultam do exerccio da liberdade inata.

estado peremptrio , definitivo, o estado social, em que o meu e o teu externo se encontram garantidos pela liberdade jurdica ou legal11.
[...] no se pode dizer que o homem em sociedade tenha sacrificado a um fim uma parte de sua liberdade exterior natural; mas sim que deixou inteiramente sua liberdade (...) sem freio para encontrar toda sua liberdade na dependncia legal, isto , no estado jurdico; porque esta dependncia o fato de sua vontade legislativa prpria (grifo do autor) (Kant, 1993a: 155).

A passagem de um estado ao outro feita seguindo um preceito que diz: o homem deve sair do estado natural e entrar num estado civil. O contrato social, uma ideia que possui uma realidade12, importante na medida em que obriga o legislador a fazer leis como sendo da vontade de todos que intervm no pacto ou, como diz Kant, considerar cada sdito, uma vez que quer ser cidado, como se tivesse dado o seu consentimento norma do legislador. A este respeito, convm esclarecer que, constitudo o estado civil, h que supor que as normas do legislativo tem o apoio dos contratantes como se tivessem participado da sua elaborao. O suposto do qual fala Kant a soluo encontrada para evitar, como destacamos, o perigo da soberania popular rousseauniana: a participao ativa e contnua do povo na elaborao das leis que pode levar a uma diminuio ou restrio da liberdade individual. Assim, do ponto de vista kantiano: a soberania popular no algo efetivo do povo mas funciona apenas como um padro, cabendo a soberania totalmente ao governante (Terra, 1995: 9). Cumpre insistir que o homem ao ingressar em sociedade no perde a liberdade natural ou inata mas a reencontra na forma da liberdade jurdica ou legal: o meu e o teu externo, isto , as manifestaes evidentes da liberdade ou livre arbtrio passam a ser contempladas e recebem proteo jurdica atravs das normas do legislador. O contratus originarius constitui um ato atravs do qual os contratantes se submetem voluntariamente s leis que elaboram atravs dos representantes. O pacto kantiano no obedece a um clculo instrumental mas a uma exigncia moral que ordena entrar em sociedade para gozar de um bem que bom em si, que de todos e cada um - a liberdade. A obrigatoriedade de entrar em sociedade no obedece a um clculo (de meios a fins), baseado num juzo hipottico (se quero X devo fazer Y) mas a uma necessidade moral, baseado num juzo necessrio (devo fazer X). Esta forma da obrigao, devo realizar algo como um fim em si e no como um meio, importante porque permite a kant superar todos os sistemas morais da poca notadamente queles sistemas em que a
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A liberdade jurdica ou legal, cujo contedo igual liberdade natural com suas manifestaes mais evidentes: o contrato, etc, corresponde ao direito pblico porque, no estado civil, a fonte do direito a vontade do legislador e o tipo de obrigao externo ou exterior, diante de terceiros, em caso de no cumprimento das obrigaes que resultam do exerccio da liberdade jurdica. 12 O contratus originarius ou pactum sociale kantiano uma ideia regulativa, isto , um conceito que orienta o entendimento, mas que no se encontra em parte alguma na experincia.

obrigao corresponde no algo necessrio moralmente mas a algo que conveniente, como meio, para obter outra coisa (por exemplo: a felicidade). Tratar-se-ia do contraste entre preceitos obrigatrios fortuitos (em que o fim pode ou no acontecer), que precisam de uma demonstrao emprica, e de preceitos obrigatrios necessrios, que no so demonstrveis empiricamente. O preceito kantiano segundo o qual devo entrar em sociedade no est sujeito a outro fim a no ser o dele prprio. nica forma de estabelecer valores morais absolutos, algo bom em si, a liberdade, que no est em funo de outra coisa, a felicidade (Cassirer, 1993: 275; 276). Em relao complementaridade entre moral e direito podemos dizer que ela se d em nvel do sujeito da norma, tipo de obrigao e, fim a ser obtido. Com respeito ao sujeito da norma - quem prescreve a quem?, existe estreita relao entre o produtor (sujeito ativo) e destinatrio (sujeito passivo) da norma moral e jurdica, uma vez que o ser numenal enquanto ser fenomenal, ou seja, o ser racional-moral enquanto cidado, atravs dos representantes, intervm na elaborao de leis que consagram o respeito da pessoa, bem como a liberdade individual13. Alm do mais, como destinatrios de ambas as normas, moral e jurdica, ficam sujeitos (ao igual que os governantes) a sua obedincia. A convergncia entre o sujeito da norma moral e da norma jurdica est dada pelo fato de que as normas legais so produzidas por um povo de juzo maduro (Kant), ou seja, por cidados emancipados, livres de qualquer tutela, maiores de idade, capazes de elaborar leis condizentes com os postulados morais que tambm so capazes de criar: as normas do legislativo por coerncia racional coincidem com as normas autnomas morais no sentido de que umas e outras orientariam a conduta numa mesma direo (Bovero, 1992: 152). No relativo ao tipo de obrigao - qual a forma da prescrio?, a norma moral obriga no foro interno e a norma jurdica no foro externo, a primeira no tem fora vinculante enquanto a segunda sim, a primeira est motivada pelo estrito cumprimento do dever moral enquanto a segunda por elementos sensveis: o medo de sofrer uma sano pelo no cumprimento da norma jurdica. Tal distino apresentada pelo filsofo alemo nos seguintes termos: toda legislao compreende duas partes - uma que representa objetivamente necessria a ao que deve ser cumprida, que faz da ao um dever e, outra o mbil que liga o sujeito com um principio de determinao do arbtrio em geral (Kant, 1993a: 48). A mola propulsora da obedincia lei moral est dado pelo cumprimento do dever pelo dever mesmo enquanto a mola propulsora da obedincia norma jurdica est dado por outro mbil, sensvel, no sofrer sano. A
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Basta lembrar as constituies modernas e contemporneas, como a CFB, que estabelece a dignidade da pessoa humana dentre os Princpios Fundamentais (Art. 1) e a liberdade dentre os Direitos e Garantias Fundamentais (Art.5).

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diferena entre ambos os tipos de normas, moral e jurdica, apenas formal: ela diz respeito forma da obrigao. A complementaridade entre moral e direito acontece porque ambas se relacionam com a liberdade, a primeira sob a forma do imperativo categrico: age de tal maneira que o livre uso de teu arbtrio possa coexistir com a liberdade de cada um , a segunda sob a forma de ato legislativo, a liberdade legal ou jurdica, que garante o exerccio do livre arbtrio: o meu e o teu externo14. Em reforo desta interpretao vale citar mais uma vez Kant quando diz que o direito o conjunto de condies segundo as quais a liberdade de cada um pode coexistir com a liberdade de outrem segundo uma lei universal da liberdade. Tal convergncia faz possvel tambm que o postulado moral da liberdade aparea cristalizado em condutas ticas, concretas, baseadas no respeito do direito liberdade individual. No que tange ao fim das normas existe complementaridade entre moral e direito na medida em que a norma moral visa o aperfeioamento da pessoa enquanto a norma jurdica o goze do livre arbtrio que tem como nico limite no interferir no arbtrio de outrem. Em reforo disto, importa lembrar que o conflito de opinies , segundo Kant, baseado na liberdade individual, a mola do progresso, isto , do desenvolvimento da pessoa. O aperfeioamento da pessoa, fundado na moral, requer portanto o respeito de normas jurdicas que garantem a liberdade. Finalmente, existe complementaridade porque a fim das normas jurdicas, e tambm da poltica (Repblica), a convivncia dos indivduos: o fim da convivncia das pessoas requer a realizao (em nvel jurdico e poltico) da universalidade prpria das normas morais (Bovero, 1992: 160). Tal finalidade ns leva abordar a complementaridade entre moral e poltica. Segundo a teoria contratualista do estado, a liberdade como postulado moral e como norma jurdica pode dar-se num determinado tipo de Estado, a Repblica, que se assenta na diviso ou separao dos poderes. nica forma para kant, ao igual que Montesquieu, dos homens gozarem efetivamente da liberdade individual, sendo que o despotismo, para ambos os autores, a concentrao do poder nas mos de um s no qual, como diz o filsofo francs, tudo estaria perdido: a liberdade individual. Ou, seguindo o filsofo alemo: o despotismo uma constituio que anula toda liberdade dos sditos, nele no tm liberdade absolutamente alguma (Kersting: 2012: 387). Para Kant, a Repblica trata os cidados como maiores de idade diferente do estado paternalista ou eudaimonista, o despotismo, que trata os sditos como minores de idade, que diz como devem viver, ser felizes, etc15. Para o filsofo alemo impossvel definir um fim vlido e estvel sobre a felicidade e, isso porque as condies histricas
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Ou seja, a liberdade, como exerccio do livre arbtrio no estado de natureza (supra), recebe no estado civil a devida proteo jurdica atravs da liberdade legal. 15 O despotismo, destaca o filsofo alemo Leibniz, se ocupa no s da felicidade mas tambm dos bons costumes, ele mestre e sacerdote, empresrio econmico, treinador esportivo, pedagogo, confessor e comerciante (Bobbio, 1992: 138).

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e representaes da vida boa mudam diferena da moral que sempre a mesma, baseada em postulados universais - a dignidade e a liberdade - bons em si mesmos. A felicidade se encontra atrelada a avaliaes particulares, a preferncias pessoais, que no podem fornecer escala idntica para medir o bem ou mal 16. A precedncia da dignidade e liberdade sobre a felicidade obedece ao fato de que a moral kantiana tem seu princpio no sujeito e, no num bem objetivo cambiante que visa a felicidade (Alqui, 1993b: VI). A Repblica para Kant o oposto do despotismo: a repblica, afirma, aplica o princpio da separao dos poderes enquanto o despotismo a execuo arbitrria das leis, nele a vontade pblica e substituda pela vontade particular. Trata-se do contraste governo da lei, o Estado de direito (Staatrecht), que garante a fruio pacfica das liberdades individuais e, o do governo dos homens (despotismo), que em nome de um fim qualquer, tangvel, restringe ou elimina a liberdade. O que importa o modo do exerccio do poder, no o nmero de titulares (um, alguns, muitos): nada impede, declara Kant, que exista um Estado ou Repblica monrquica, aristocrtica ou democrtica porque o importante o mtodo de governo - a diviso dos poderes:
Parece ento que, para Kant, o que distingue um governo desptico de um governo no desptico, seja a separao dos poderes. Isso muito importante porque o estado liberal moderno afirmou-se inclusive introduzindo a tcnica da separao dos poderes como remdio contra o arbtrio de quem detm a autoridade suprema no Estado, para garantir o indivduo contra abusos eventuais dos governantes. Kant, considerando a separao dos poderes como elemento caracterstico do estado republicano, ou seja, do estado no desptico, aceita no seu sistema um outro princpio fundamental da tradio liberal (Bobbio, 1969: 141-142).

Do exposto se depreende que o bem comum, entendido como a fruio das liberdades individuais, implica uma justa constituio civil - uma unidade com funes (rgos) diferentes:
(...) esses poderes so em primeiro lugar coordenados entre si, no sentido de que um a complementao necessria dos outros para a perfeio da constituio do Estado; em segundo lugar, subordinados, no sentido de que nenhum pode usurpar as funes dos outros dois; em terceiro lugar, unidos no sentido de que somente pela sntese de suas funes singulares dado ao cidado o que lhe pertence de direito (grifo do autor) (Bobbio, 1992: 17 142) .

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Para Kant, a felicidade depende da natureza emprica de cada sujeito particular (por isso muda), diferena das leis morais que no dependem de nenhum estmulo emprico e so vlidas para todos (Chau, 1978: XV). 17 Tal passagem lembrando quela do Esprito das leis segundo a qual: os trs poderes devem caminhar em concerto (Montesquieu, 1982: 109). O principio da separ ao dos poderes de Montesquieu no qual Kant insiste levando comentadores a dizer que sua obra em tudo simtrica ao Esprito das leis (Cicco, 1993:7).

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Na tripartio dos poderes, tal como entendida pelo autor, cumpre ao legislativo fazer leis que garantem a liberdade individual enquanto ao poder executivo: a administrao do Estado e, ditar ordens-decretos (no leis) que se relacionam a casos particulares, j ao poder judicial: aplicar a lei conforme o princpio dar a cada um o seu , ou seja, em caso de litgio, estabelecer o que corresponde a cada em relao s manifestaes mais evidentes da liberdade que so (como vimos) o contrato, a propriedade de bens, etc. Importa frisar que o poder legislativo, como representante da vontade coletiva, o rgo mais importante j que o encarregado de fazer leis que garantem o meu e o teu externo - a liberdade: preciso dizer desses trs poderes, considerados na sua dignidade, que a vontade do legislador ( legislatoris) com respeito ao que concerne ao Meu e o Teu exterior irrepreensvel (grifo do autor) (Kant, 1993a:156). O contrato social enquanto ideia regulativa (supra) consegue projetar sua realizao, nunca totalmente perfeita, para pontos indeterminados do decurso histrico (Duarte, 1996: 6). Isto , uma forma de Estado, a Repblica, baseada na separao dos poderes, que, no decorrer do tempo, teria se conseguido garantir o que pertence de direito a cada cidado: a liberdade. No que tange felicidade, no contexto da Repblica, importa dizer que cada um deve procur-la pela via que lhe parea a mais apropriada com a nica condio de que no prejudique a liberdade de outro:
Por um lado a felicidade no levada em conta no pensamento poltico kantiano, que no pode vis-la nem como fundamento nem como objeto da sua prtica; por outro lado, preservada dessa forma da usurpao do poltico, ela restituda plenamente ao indivduo, sob condio de compatibilidade com a felicidade dos outros (...) A felicidade no poderia ser seno individual (no coletiva), sensvel e mesmo emprica (...) Ela no um motivo nem daquilo que existe de moral na vida moral nem daquilo que existe de poltico na vida poltica (Sve, 2003: 474).

Tal entendimento faz que o autor estabelea o alicerce da argumentao liberal, isto , a incomensurabilidade das opinies acerca da vida boa ou feliz, que compete a cada indivduo (no ao Estado) procur-la pela via que lhe parea mais conveniente. A felicidade do homem da rua (Kant) depende das inclinaes e/ou desejos de cada indivduo e, sendo assim nenhum poder poltico pode assumir a responsabilidade de satisfaz-la (Caill; Lazzeri; Senellart, 2003: 19-20). Do exposto podemos apreciar o papel fundamental da liberdade individual, princpio intocvel, que no pode ser substitudo por outro: a felicidade. Prova disso a seguinte assertiva kantiana: a ideia da formao do estado no o princpio da felicidade universal, mas a liberdade segundo leis universais. Assim, se depreende do humanismo kantiano que a liberdade tem absoluta prioridade sobre a felicidade ou, parafraseando mais uma vez o autor, o bem sobre o agradvel, tal prioridade, vale insistir, obedece ao fato do postulado moral da liberdade: age de tal modo que teu livre arbtrio seja compatvel com o livre arbtrio de outrem , (bem como a dignidade), ser um valor em si independente de qualquer fim tangvel que visa felicidade.
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Tal postura faz que Kant relegue a felicidade ao telo de fundo de sua filosofia moral (Heller, 1991: 100), que a felicidade seja imprpria para fundar a moral, o direito e a poltica (Sve, 2003: 469), cabendo isso liberdade. Trata-se, portanto, da prioridade incondicional da liberdade por cima da felicidade, conhecida na literatura mais recente como regra da prioridade (John Rawls). Procedendo assim, Kant d munio para a consolidao de um bem muito caro tradio do pensamento liberal na medida em que o Estado e as leis devem limitar-se a garantir o goze da liberdade individual. O humanismo kantiano pode ser considerado um liberalismo compreensivo e, isso pelo fato que se apoia numa doutrina moral profunda: uma doutrina que d por verdadeiras algumas teses extremamente fortes a propsito da natureza humana e se comprometem com valores muito especficos sobre o que d valor vida (Silveira, 2003: 92). Ou seja, que se assenta em postulados morais, numa concepo numenal, no natural da pessoa, atravs dos quais possvel chegar a valores inquestionveis (dignidade e liberdade). E tambm, como tentamos mostrar, porque tais postulados se encontram na base de normas legais (liberdade jurdica) e de arranjos polticoinstitucionais (a diviso de poderes) que so compatveis com os valores morais que defende o autor.

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utilitarismo - democracia protetora, desenvolvimentista e procedimental

Fernando Quintana

Refletir sobre tica e democracia no decorrer da modernidade no pode prescindir de uma importante corrente do pensamento, o utilitarismo, que avalia as aes, normas, decises e instituies no a partir de princpios tidos como intouchables (Kant) 1, mas conforme as circunstncias e vantagens obtidas pelos indivduos ou a sociedade. Tratase de analisar um tipo de tica que se tornou dominante - e, inter alia, a teoria da justia mais influente - h bem mais de um sculo (Sen, 2000: 77). Para isso, procuramos mostrar como do utilitarismo de Jeremy Bentham d-se uma democracia protetora, ligada ao liberismo econmico, baseada na propriedade privada e liberdade de contratar diferentemente do utilitarismo de John Stuart Mill, uma democracia desenvolvimentista, ligada ao liberalismo poltico, baseada no panouissement de la personalit (Macpherson, 1985: 29-98). Na sequencia desta corrente, trazemos tambm a contribuio de Joseph Schumpeter, a democracia procedimental , uma abordagem descritiva da democracia que, a pesar do dficit normativo, no abandona pressupostos valorativos: o neoutilitarismo individualista (Pizzorno, 1991: 330-331). A reflexo de Bentham se inscreve num contexto dado pelo temor antecipado que provoca o avano de setores menos abastados da sociedade inglesa que exigem maior participao poltica. Prova disso, a pousse democratique dada pela primeira Reform Act de 1832 que amplia o sufrgio e se intensifica com o movimento cartista (Carta do Povo de 1838), que exige o sufrgio universal e o voto secreto2. Tal situao, como veremos, podendo trazer restries ao direito de propriedade, base da riqueza, e que, na sua opinio, constitui uma parcela da utilidade ou felicidade. O utilitarismo emerge num ambiente intelectual de mal-estar que resulta da ausncia de uma lei ou princpio capaz de dar conta, do ponto de vista gnosiolgico, das profundas transformaes polticas, sociais e econmicas da poca 3 e, isso diferena do avano das cincias naturais (lei da atrao dos corpos de Newton). Este atraso
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Uma corrente de pensamento, como tentaremos tambm mostrar, que representa uma forte ruptura com o kantismo, a pesar dos pontos em comum do utilitarismo de John Stuart Mil e Kant. 2 Em relao evoluo do voto na Inglaterra, conforme sucessivas Reforms Act, podemos registrar o seguinte - 1832: 40.000 eleitores; 1867: 2 milhes; 1872: fim do voto secreto; 1884: direito de voto para os homens maiores de 21 anos, sem restries de renda; 1919: direito de voto para as mulheres maiores de 30 anos; 1928: fim da desigualdade de idade entre homens e mulheres; e, 1969: sufrgio universal para todos os maiores de 18 anos. 3 A este respeito vale lembrar que as duas das principais obras de Bentham: Um fragmento sobre o governo e Uma Introduo aos princpios da moral e da legislao coincidem respectivamente com as datas da revoluo nos EUA 1776 e da Frana 1789. No primeiro pas, o autor troca correspondncia com Adams e Madison, no segundo aporta ideias Assembleia Nacional que o reconhece como ilustre personalidade.

pode ser ilustrado no fato de Bentham ter sido considerado o Newton da moral: O princpio de utilidade a lei fundamental da natureza humana como o princpio de gravidade a lei fundamental da natureza fsica. Bentham teve a pretenso de ter sido o Newton das cincias sociais (Prieto, 1996: 618). Sem esquecer o fato de o filsofo ter fundado uma escola (comparvel peripattica, kantiana, etc) que era inexistente, na Inglaterra:
Esse panorama modificou-se com o aparecimento dos utilitaristas ou radicais, como tambm foram chamados os membros de um grupo que, nos fins do sculo XVIII e comeo do XIX, elaboraram um conjunto de teorias defendidas em comum aplicadas a vrios campos de indagao filosfica e cientfica. O grupo dos utilitaristas trabalhava em vistas do mesmo fim e seus componentes uniam-se na reverncia a seu mestre: Jeremy Bentham (Pesanha, 1989: VI).

A doutrina utilitarista pode ser resumida no afamado princpio: a maior felicidade possvel para o maior nmero possvel (Bentham, 1989: 3). A felicidade entendida, por sua vez, como prazer e ausncia de sofrimento ou, como diz John Stuart Mil: entendo por ausncia de sofrimento a privao do prazer (Mill, 1999: 45). A felicidade, ento, pode ser definida como qualquer coisa que produza prazer e que evite a dor. Ambos, sofrimento e prazer, os dois mestres soberanos, que determinam o que fazemos e devemos fazer, o certo e o errado (Sandel, 2012, 48). Tal postulado importante porque se encontra na base de uma moral que avalia ou, como diz Bentham, julga qualquer ao individual ou medida de governo como boa ou ruim. Uma mxima, portanto, que se inscreve nas antpodas da moral kantiana em que o cumprimento do dever moral bom em si independente da felicidade ou bem-estar da sociedade4. A moral benthamiana tira seu fundamento na experincia: a natureza, afirma o autor, colocou a humanidade sob o domnio de dois senhores, a dor e o prazer, que sinalam o que devemos fazer; por um lado, as normas do bem e do mal (til e no til), e por outro lado, a cadeia de causas e efeitos que giram em torno deles. Com base nesta premissa, baseada na experincia, as condutas, decises governamentais, etc, passam a ser avaliadas pelo nico critrio racional e consistente que dispomos, isto , pelas consequncias prazerosas ou dolorosas de qualquer ao ou deciso sendo que os significados das expresses valorativas (bom/mau, til/no til) s podem entender-se neste contexto (MacIntyre: 1994: 225). Para isso, o filsofo ingls elabora o clculo do prazer ou felicidade que consiste em mensurar a soma de prazeres para definir a maior felicidade do maior nmero e, isso seguindo critrios objetivos tais como intensidade, durao, proximidade, certeza, pureza, fecundidade e extenso do prazer. Trata-se, em todos os casos, de dados que provm da experincia que podem ser quantificados (Bentham, 1989:16; 18).
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Cumpre recordar que para Kant a repblica no se ocupa da felicidade dos cidados ( diferena do estado desptico ou eudaimonista que determina como os sditos devem ser felizes) mas deve, apenas, garantir a fruio da liberdade individual para cada um procurar a felicidade a sua maneira.

Tal procedimento, mensurar prazeres individuais ou de grupos, no conseguiu contudo fazer de Bentham o Newton da moral, uma vez que a soma de prazeres tirados do clculo hedonista da felicidade se assentam em premissas pouco slidas: uma fico, segundo o autor, importante para o avano do conhecimento, mas, importa frisar, duvidosa quanto a sua comprovao emprica, por exemplo, como medir/mensurar objetivamente o felicific calculus dos estados mentais interpessoais da satisfao ou privao da felicidade? Apesar do utilitarismo benthamiano apresentar problemas no clculo da felicidade no por isso abandona a pretenso de erigir o princpio de utilidade como lei universal: um intento de newtonismo aplicado s coisas da poltica e da moral, uma cincia que tem o carter de cincia experimental e exata, anloga fsica newtoniana (Halvy: 1901: 3). Uma regra, a maior felicidade do maior nmero, que vem tona cada vez que somos confrontados a fazer avaliaes da conduta do homem em geral mas tambm, como diz Bentham, das medidas ou decises do governo ou, como destacam outros:
A utilidade uma tendncia que se exerce em direo da felicidade (...) Nesse sentido, a utilidade um princpio que preside classificao de todas as instituies e que permite no apenas constituir teorias do direito, mas inspirar diretamente polticas e jurisdies (Clro, 2003: 477).

O utilitarismo se ope ao jusnaturalismo e contratualismo. Com respeito ao primeiro, conforme Anarchical Fallacies de Bentham, porque o respeito incondicional de direitos naturais imutveis pode constituir um empecilho consecuo da felicidade. A crtica benthamiana aos direitos do homem das declaraes americana e francesa deve-se ao fato de trata-se de direitos abstratos que no levam em conta a experincia e, por conseguinte a realizao da utilidade. Sendo assim, tais direitos podem ser sacrificados em funo da utilidade: as pessoas podem dizer que acreditam em alguns direitos absolutos, mas esses direitos valem na medida em que podem maximizar a felicidade (Sandel, 2012: 48-49). Para o positivismo benthamiano no h direito fora da norma legal. A compatibilidade entre direito e felicidade possvel porque o direito enquanto norma positivada (no natural) contribui para a felicidade, assim, por exemplo, a norma jurdica que garante o direito de propriedade, base da riqueza, que, como vimos, constitui uma parcela de felicidade. Para o autor no existem direitos naturais imprescritveis porque no pode haver leis irrevogveis. A meta da sociedade sendo a felicidade podem ser revogados aqueles direitos que no contribuam para tal fim. Toda lei, afirma, uma limitao da liberdade, fazer desta ltima um direito sagrado e inviolvel (Kant) pode arruinar a autoridade do legislativo, encarregado de fazer leis em favor da utilidade. O positivismo benthamiano implica uma separao da moral e direito pelo fato de que todo saber se origina na experincia - as normas jurdicas e condutas delas decorrentes so vlidas na medida em que trazem vantagens concretas. Tal avaliao prescinde,
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portanto, de qualquer juzo supra sensvel, de uma moral a priori, em que as normas so avaliadas a partir da sua conformidade com deveres e/ou direitos naturais. Para Bentham: os direitos naturais uma pomposa tolice, uma metfora perigosa: falar de direito natural dar fora conscincia, aos impulsos de cada um tomar as armas contra toda lei que no lhe agrade. O direito que vale o direito que cada um possui efetivamente e torna possvel quelas aes que levam ao bem da sociedade (Bentham, 1993: 148-157). Assim, da perspectiva benthamiana:
(...) no pode haver lugar para direitos que tem como base a essncia do homem j que todo conhecimento provm das realidades singulares atravs dos sentidos, o nico que pode conhecer-se portanto do mundo do direito so as leis estabelecidas publicamente pela sociedade e conhecidas atravs da experincia sensvel (Correas, 1994: 51-52).

Em relao ao contratualismo, o estado como produto de contratus originarius (kant), o empirismo benthamiano o rejeita pelo fato da impossibilidade de ser provado historicamente e mesmo que comprovado ficaria o problema de saber por que os homens devem cumprir o pacto. Com base nesta observao, a nica possibilidade de se admitir o contrato estaria dada pelo fato de trazer vantagens para a sociedade, contudo esta possibilidade rejeitada pelo autor uma vez que a sociedade, como diz Bentham, ela j est sempre l. Juntando ambas as crticas podemos dizer que no porque os homens terem direitos naturais que os governos foram criados mas foram criados porque no tinham direitos, e no que diz respeito criao do estado que ela no resultado do contrato mas, ao igual que Edmund Burke, do costume: um grupo de homens obedecer outro grupo de homens durante o transcurso do tempo ou, como afirma o filsofo David Hume, contrrio a teoria contratualista do estado, os homens nascem necessariamente em uma familia, sem esquecer, tambm, que para o filsofo ingls os governos, na sua origem, comearam pela fora (Bentham, 1993: 157 -158). Esta crtica aparece igualmente em Um fragmento sobre o governo quando afirma que a fico dos direitos naturais e do contrato subtraem o poder do legislativo tido como a verdadeira e nica fonte do direito, indispensvel para a felicidade. Assim, do ponto de vista benthamiano, toda ideia de lei natural ou de contrato original um ideia falsa: no existe direito natural anterior criao ex nihilo de direitos e obrigaes para o soberano, sendo que este ltimo se encontra ligado pelo sistema dos interesses e das necessidades que consegue satisfazer (Laval, 1994: 30). Prova disso, quando se refere fonte poltica da felicidade em Um fragmento sobre o governo, sob o ttulo: A maneira como uma assembleia deve proceder na formao de suas decises (Captulo VI). Isto , uma situao em que pessoas so avaliadas em funo de medidas que tomam em prol da utilidade ou felicidade.

Bentham acredita que a natureza humana movida pelo desejo de poder, de cada um fazer valer seu interesse em detrimento dos outros. Tal premissa quando levada ao campo poltico faz que o detentor do poder coloque seu interesse pessoal por cima do interesse geral, como afirma Bentham em Constitucional Code:
Todo organismo composto de homens, incluso quele que tem o poder de legiferar e de governar se deixa levar pela ideia que tem do seu interesse, no sentido mais estreito e mais egosta do termo, e jamais pela menor considerao do interesse dos outros (Macpherson, 1985: 44).

Com base nesta viso realista da natureza humana e dos detentores do poder, o autor prope um remdio: a democracia que evita o triunfo do interesse dos governantes e impede dois males ligados ao exerccio do poder - a corrupo e a opresso -, como destacam vrios estudiosos: partindo de tais convices e graas ao desenvolvimento do princpio de utilidade Bentham procura fundar uma adeso radical democracia (Clro, 2003: 479). Efetivamente, diante da monarquia inglesa que privilegia o interesse de poucos e cuja separao de poderes insuficiente para realizar o bem-estar, o autor prope alguns mecanismos contra o mau governo que permitam a juno de ambos os interesses: governantes e governados. A chamada benevolncia benthamiana procura evitar o descompasso entre esses interesses, apesar da viso realista da natureza humana e dos detentores do poder. Contra o aumento desigual na repartio das vantagens sociedade que caracteriza monarquia e em favor do aumento da democracia nas instituies polticas, defendido em Plan of parliamentary reform, Bentham prev uma srie de medidas, a partir das primeiras dcadas do sculo XIX, que podem ser resumidas no seguinte comentrio:
O voto secreto, o sufrgio universal que queria estender s mulheres apesar dos preconceitos da sua poca, a igualdade territorial dos distritos, as eleies anuais eram todas medidas necessrias para acabar (com o descompasso entre interesses dos deputados e dos eleitores). Sua reforma radical dava ao poder legislativo, que depende do povo, uma omnicompetncia, que encontrava freio apenas na constituio. No havia mais Cmara dos Lordes, mas s uma Cmara de deputados escolhidos pelo sufrgio universal que votam a lei e designam o primeiro ministro frente do governo e da administrao (Laval, 1994: 101-102).

O voto universal e secreto importante porque funciona como garantia contra o mau governo5, ele produz autenticidade na manifestao do interesse do eleitor diante da presso de grupos dominantes, alm do mais a eleio peridica dos representantes e sua remoo contnua evita o triunfo de interesses sinistros (sinister interest) ou particulares. A vantagem do sistema representativo est dada pelo fato de assegurar
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Bentham em 1809 favorvel limitao do voto: s para os proprietrios que pagam impostos, exclui os pobres, os iletrados e as pessoas que se encontram na dependncia de outras e, tambm as mulheres. Apesar de pronunciar-se em favor do sufrgio universal para os homens, em 1820, manifesta, em vrias oportunidades, que o voto deve ser limitado aos proprietrios, contudo era consciente que esta medida seria dificilmente aceita porque implicava uma privao para a maioria dos homens adultos.

que cada deciso do representante seja tida como deciso prpria do eleitor, uma juno de ambos os interesses, que faria possvel a felicidade do maior nmero. Sem esquecer a liberdade de opinio e de imprensa, defendida tambm por Bentham, que permite fiscalizar a atividade dos governantes, sendo que tal liberdade, importa frisar, no se funda no direito natural, mas na utilidade que possa trazer para o interesse geral (Prieto, 1996: 621). O autor prev tambm a criao de um tribunal da opinio pblica cuja funo dar publicidade aos atos do governo. Tratar-se-ia, segundo comentadores, de uma verso democrtica do Panptico benthamiano em que os governantes so submetidos ao olhar e expostos a critica do povo. Uma instituio que no se limita a condenar moralmente a conduta dos representantes, mas com fora suficiente para colocar e tirar deputados quando fazem valer seus interesses sobre os interesses da sociedade ou praticam a corrupo. Por ltimo, defende uma burocracia em que a seleo dos funcionrios feita seguindo dois princpios: mnimo de confiana e mximo de controle, na sua relao com o governo. nica maneira, segundo Bentham, junto com o recrutamento por concurso e remunerao acorde com o cargo, de dar unidade ao estado e utilidade a cada funo (Laval, 1994: 120). Exposto em grandes linhas o modelo benthamiano vale destacar certas discrepncias que suscita no contexto em que foi elaborado: o nascimento e desenvolvimento de um tipo de sociedade, a sociedade do laissez-faire, laissez-passer, que se assenta numa concepo competitiva do homem centrado na realizao do seu interesse particular (Macpherson, 1985: 31). Esta correlao pertinente se levamos em conta a opinio de que o princpio de utilidade funciona corretamente de modo espontneo no mbito econmico, porque os interesses se encontram livremente conciliados pelo mercado (Prieto, 1996: 620). Sobre esse tipo de sociedade importa lembrar algumas premissas smithianas. Assim, em Teoria dos sentimentos morais, quando o autor declara que cada pessoa deve ser primeira e deixada ao seu prprio cuidado; cada pessoa mais apta e capaz de cuidar de si do que qualquer outra pessoa. Tal posio, quando levada ao campo econmico, implica uma crtica a qualquer regulamentao do governo que procure proteger ou beneficiar certas atividades ou grupo de indivduos, uma vez que se criam privilgios que impede de cada um cuidar de si (Singer, 1978: XI). Segundo Investigao sobre a natureza e causas das riquezas das naes Smith afirma que o bem-estar da nao depende de sua riqueza; o produto da riqueza est dado pela soma dos produtos dos habitantes; cada habitante tem interesse em maximizar seu prprio produto se deixado em liberdade; na realizao desse objetivo s pensa em seu prprio ganho e conduzido por uma mo invisvel a promover um fim que no estava previsto, isto , o bem-estar da sociedade (Cropsey, 1992: 611).
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Tais postulados da economia poltica clssica, segundo crticos, servindo aos interesses dos manufatureiros primeiro e mais tarde dos industriais (sculo XIX): uma mudana em que os escritos benthamianos parecem antecipar o que vai acontecer - a revoluo industrial (1850) que traz consigo uma pousse dmocratique dos menos favorecidos da sociedade, que exigem maior participao poltica. A benevolncia benthamiana, a maior felicidade para o maior nmero, com o triunfo da sociedade do mercado ou laissez-faire, tendo o infortnio de dar-se no contexto do liberismo econmico6:
O princpio de Bentham, com efeito, no possua apenas um valore prescritivo, mas tambm um valor explicativo: aquele pelo qual ele reencontrava a economia poltica colocando frente o egosmo de cada agente orientado ao crescimento do seu proveito (...) a economia poltica tinha fixado seus princpios na nfase dada a esse comportamento interessado. Ela sustentava que, na esfera da produo e da troca, os agentes econmicos so determinados unicamente pela busca de seus interesses sob a forma de proveitos materiais (grifo do autor) (Caill; Lazzeri; Senellart, 2003: 31).

O triunfo do liberismo implica normas jurdicas e um regime poltico, a democracia protetora (Machperson), em que certos direitos devem ser protegidos, notadamente, a propriedade privada e liberdade de contratar. Assim, diante do dualismo: igualdade e proteo, no contexto da sociedade do laissez-faire, esta ltima tem prioridade sobre a primeira, a funo da lei e governo dar proteo a ambos os direitos - compatveis com este tipo de sociedade. Os princpios da economia poltica clssica so endossados por Bentham em Defesa da usura, obra contempornea aos escritos smithianos ao afirmar, por exemplo, que o homem o melhor juiz de seus prprios lucros e que desejvel, do ponto de vista pblico, obt-los sem interferncia do governo. Trata-se da solution smithiana, da no regulamentao ou interveno no andamento da economia, o mercado, que deve ser regido exclusivamente pela lei da oferta e da procura numa sociedade na qual cada segue seu interesse particular. Em reforo disto cabe insistir que os bens materiais ocupam um papel decisivo no utilitarismo benthamiano: cada parte de riqueza, afirma, corresponde a uma parte de felicidade; o dinheiro o instrumento que permite medir a dor ou o prazer e quando arremata na mesma obra - quem no entenda isso deve dizer adeus poltica e moral. Assim, a riqueza material baseada na propriedade privada o principal instrumento na consecuo da felicidade. Prova disso, Uma introduo aos princpios da moral e da legislao em que o filsofo pergunta: qual a razo que faz com que a propriedade

O termo liberismo utilizado pela literatura italiana (Croce, Bobbio, Bovero, Sartori) para designar aquela parte do liberalismo relativo economia, o laissez-faire, laissez-passer, uma sociedade livre, de mercado baseada na liberdade ou independncia econmica.

tenha valor? Resposta: os prazeres de todas as espcies que a propriedade capacita um homem a produzir (Bentham, 1989: 18). Retomando premissas benthamianas: riqueza e poder andam juntos; cada um deseja fortemente empregar os servios de seus semelhantes para aumentar seu prprio bem-estar, podemos dizer que os remdios democrticos, previstos pelo autor (supra), no se cumpriram, mais ainda que tais pressupostos fazem de ele o precursor da sociedade de classe. Uma sociedade em que a proteo da propriedade privada, a liberdade de contratar e o desejo por mais riqueza so os principais fatores para assegurar um mximo de produtividade - felicidade (Macpherson, 1985: 42), mas sem por isso, vale destacar, trazer mais benefcios para toda a sociedade:
A economia poltica de Bentham resume-se ao clebre imperativo do laissez-faire, a palavra-chave, a mensagem que deve ser dada claramente ao governo (...) Com esse regime se chegar a uma nao rica, portanto a nacionais enriquecidos! difcil ver como dessa proposta poltica poderia sair o aumento da felicidade da maioria! Ou de que maneira a riqueza de um punhado significa a riqueza da maioria (Onfray, 2013: 116).

O predomnio do esprito aquisitivo de bens, numa sociedade marcada pela existncia de classes, faz que os proprietrios da riqueza (industriais) sejam os mais beneficiados em detrimento daqueles, proprietrios da fora de trabalho, que tem apenas esta mercadoria para oferecer no mercado. A este respeito, cabe lembrar, o grupo manchesteriano (grupo de industriais) que, no incio da dcada do sculo XIX, exige liberdade absoluta para seus negcios e prtica uma poltica contra os trabalhadores para reduzir custos (jornadas de 17 horas, emprego de mulheres e crianas, represso de associaes operrias, etc)7- que levou a condies de misria a classe trabalhadora diante dos avanos industriais (Prieto, 1996; 616). Tratar-se-ia, portanto, de uma sociedade em que o direito de propriedade e liberdade de contratar so colocados como inviolveis diante das tendncias democrticas e niveladoras da poca (movimento cartista). O modelo poltico benthamiano, que visa teoricamente a felicidade do maior nmero, fica reduzido a um regime de proteo da propriedade que beneficia alguns. Em tal contexto, a sociedade de mercado, a tarefa do governo e funo das leis no outro que o de proteger este direito e a realizao os contratos. Opinio esta que endossada por outro importante representante do utilitarismo radical, James Mill, para quem a propriedade uma instituio que se legitima por sua utilidade, sendo funo essencial proteg-la e deixar ao proprietrio em liberdade para que possa perseguir seu interesse pessoal (Prieto, 1996: 622). Em reforo da crtica machpersoniana democracia protetora, convm trazer mais uma vez a posio de James Mill segundo o qual a vantagem do exerccio do sufrgio est no fato de cada indivduo ficar protegido do poder dos outros e dos governantes. Tal assertiva pode ser interpretada no sentido do sufrgio ter uma funo protetora e integradora j que a propriedade e liberdade de contratar so compatveis com a
Tal grupo pe em prtica, tambm, o truck sistem que permite o empregador manter o empregado em trabalho de servido por dvidas contradas.
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sociedade de classe. Assim, cabe citar a proposta de James Mill: direito de voto para os homens maiores de 40 anos e, isso com o intuito de no assustar os proprietrios e apaziguar as tendncias niveladoras e democrticas dos menos favorecidos da sociedade que exigiam, como vimos, maior participao poltica e melhores condies de trabalho (Carta do Povo) 8. Quanto ao perigo desta tendncia acontecer convm trazer a posio de Bentham em Constitucional code: Quando a prosperidade geral atinja o mais alto patamar, a grande massa de cidados no contar com mais recursos que os provenientes de seu trabalho e, assim se encontrar no limite da indigncia (Macpherson, 1985: 36). Esta crtica ao utilitarismo encontra respaldo no fato de que a propriedade privada a pesar de trazer felicidade no implica uma distribuio mais equitativa da riqueza. Efetivamente, importa destacar que para a verso radical, cannica, do utilitarismo o bem-estar independente da forma como so repartidos ou distribudos os bens. A este respeito, o seguinte exemplo: uma sociedade de trs indivduos em que um deles obtm quatro unidades de totalidade de bem-estar e os outros nada melhor que outra sociedade em que cada um de seus trs integrantes tenha uma unidade de totalidade de bem-estar. O problema do utilitarismo de ser meramente agregador (a soma de unidades de bem-estar) sem preocupar-se pela distribuio das unidades de bem-estar (Nino, 1989: 241; 242). Quanto sociedade triunfante no sculo XIX ela se apoia em certos pressupostos que vale lembrar: aceitao da sociedade de mercado; concepo egosta do homem na procura de bens materiais com interesses particulares e conflitantes entre si sendo sua meta obter o maior grau de prazer ou felicidade individual. Com base nestas premissas, o regime poltico passa a ser concebido na sua dimenso procedimental: o melhor arranjo institucional para escolha dos governantes cuja tarefa resolver pacificamente os desejos e interesses conflitantes da sociedade, sendo que as decises no devem interferir no livre funcionamento do mercado. O principal objetivo do governo garantir certos direitos individuais, a propriedade privada e a liberdade de contratar que se encontram, vale reiterar, na base da riqueza e da felicidade. Em tal contexto, a liberdade assume um vis nitidamente negativo no sentido da ausncia de interferncias externas do governo no comportamento dos indivduos. O problema do utilitarismo benthamiano, preocupado com o bem-estar da sociedade, radica no fato de colocar a riqueza, baseada na propriedade, como fundamental, tal
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As reforma de James Mill exclua o direito de voto das mulheres e, quanto limitao do voto a homens maiores de 40 anos tal medida podia significar uma diminuio do nmero de eleitores da classe operria em proporo maior daqueles da classe mais abastada, tendo em conta a menor proporo de pobres que atingem essa idade (Machperson, 1985: 50) ou, segundo opinio de outros crticos: a soluo proposta por James Mill consistia simplesmente em estender a representao classe mdia industrial, tida pelo autor como a parte mais sbia da comunidade (Sabine, 1984: 506).

situao faz que seja difcil conciliar tal direito com a felicidade do maior nmero, uma vez que numa sociedade de classe a propriedade da riqueza fica restrita a uma parcela da sociedade. Sem esquecer que a maximizao do bem-estar pode levar a uma instrumentalizao de indivduos se o beneficio a ser obtido pelos mais abastados superior, ou seja, se h um incremento da utilidade social. A democracia, baseada em premissas utilitaristas, parece dar munio sociedade de classe j que no contexto da sociedade de mercado so os proprietrios de bens e riqueza os maiores beneficiados porque contribuem mais que outros para o bemestar geral. Tratar-se-ia de uma sociedade, segundo crticos, em que os valores no vo alm de um apndice da riqueza. Riqueza, alis, que fica limitada a uma parcela da sociedade que, enquanto proprietria de bens materiais, se apresenta como portavoz do interesse comum. O esprito benevolente benthamiano: cada indivduo deve perseguir sua prpria ideia do bem junto a outros com a finalidade de atingir o bem-estar geral converteu-se, com o decorrer da sociedade de mercado, em esprito aquisitivo, lembrando Alxis de Tocqueville, uma sociedade que d vazo satisfao dos prazeres pequenos e vulgares dos indivduos que resultam da aquisio de bens materiais. A benevolncia benthamiana em vez de altrusta, de favorecer a felicidade ou bem estar de muitos, substituda pela felicidade individual, voltada para si, que no se interessa pelo bemestar do outro mas pelo bem-estar prprio, baseado na aquisio e gozo de bens materiais. Voltando ao confronto do incio, kantismo-utilitarismo, vale destacar a desconfiana que suscita este ltimo para os partidrios do primeiro que, em nome do princpio de utilidade, bem-estar, a dignidade e liberdade, valores morais intocveis, podem sofrer restries. A justia que acena o imperativo moral kantiano da liberdade no admite que fique merc de um princpio teleolgico, emprico, a utilidade, que muda em funo das circunstncias e vantagens a serem usufrudas pela sociedade. Tal postura, de inspirao kantiana, acompanhada por vrios crticos que condenam o utilitarismo por no levar os direitos humanos em srio ou, ainda porque sacrifica ou instrumentaliza as pessoas em nome de um suposto bem coletivo (Carvalho, 2000: 99). Em reforo desta crtica, cumpre lembrar, que o utilitarismo benthamiano no aceita que a felicidade fique atrelada a princpios abstratos, imutveis, os direitos naturais, diferena do direito positivo que avaliado em funo do resultado que pode trazer: a felicidade. Diferentemente de doutrinas kantianas que defendem a primazia do justo ( fair), do direito (right), o utilitarismo defende a primazia do bem (good). Sendo assim, a justia tida como resultado de um clculo racional que, atravs de meios adequados, torna possvel a maximizao do bem-estar total ou mdio do grupo sobre o qual incide. Em contraposio da tradio kantiana que, baseada numa racionalidade deontolgica, ou
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seja, no dever irrestrito ao cumprimento de postulados morais no admite que fiquem sujeitos a uma finalidade: o bem-estar. Tratar-se-ia da regra da prioridade em que o justo e o direito tem prioridade sobre o bem. A continuao vale deter-ns na importante contribuio de John Stuart Mill (filho de James Mill) ao utilitarismo. Mais especificamente como a partir da defesa rigorosa que faz da liberdade individual possvel um utilitarismo qualitativo e uma democracia desenvolvimentista, no sentido dpanouissement de la personalit (Macpherson). Em contraste com o utilitarismo dos antecessores (Bentham e James Mill), John Stuart entende que no h coincidncia entre felicidade pessoal e do maior nmero, tal constatao faz que abandone a ideia que a comparao entre prazeres ou pode ser estritamente quantitativa (MacIntyre: 1994:-228). O utilitarismo milliano representa uma mudana considervel na avaliao da felicidade: um utilitarismo qualitativo (no quantitativo) em que a felicidade no pode ser reduzida soma do bem-estar de indivduos ou grupo de indivduos, mas ao desenvolvimento das capacidades humanas que passam pelo exerccio da liberdade individual. Neste sentido, o bem-estar no pode ser assimilado prosperidade econmica j que este conceito inclui outros aspectos que no so econmicos. Tratar-se-ia do famoso debate, at os dias de hoje, entre bem-estar, vida boa e liberdade. Para John Stuart h uma hierarquia dos prazeres9 sendo que os prazeres superiores , intelectuais e espirituais, tem precedncia sobre os prazeres inferiores ligados ao corpo (Epicuro) ou puramente materiais. Apesar de admitir que melhoras materiais so importantes para a felicidade, o autor vai mais longe ao sustentar que a liberdade individual fundamental para o desenvolvimento da pessoa. Tal posio faz com que a liberdade no possa ser sacrificada em nome do bem-estar, uma vez que ela torna possvel o desenvolvimento das capacidades humanas que se encontram na base da felicidade. Para o utilitarismo qualitativo: desenvolver o prprio carter e capacidade pessoal (que passa pelo exerccio da liberdade) no um meio para a felicidade, mas uma parte substantiva da felicidade (Sabine, 1984: 518). Sendo assim, o tratamento dado aos direitos muda no sentido de no terem apenas uma relevncia instrumental num contexto legal (Bentham), mas um valor normativo intrnseco (J.S.Mill). Tratar-se-ia de duas formas de ver os direitos. Na perspectiva benthamiana - a coero nessa rea ser ou no aceitvel dependendo totalmente de
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A este respeito cabe contrastar o exemplo de Bentham: o jogo de alfinetes to bom como a poesia se produz o mesmo prazer diante de John Stuart que diz: melhor ser Scrates infeliz que um bobo ou idiota infeliz. Importa lembrar que os dois principais educadores do filsofo ingls (Bentham e seu pai) lhe proibiam de ler poesia: obra da idiotece e de erros humanos. Contudo, a hierarquizao ou qualificao dos prazeres, defendida pelo autor, traz problemas porque a prtica de qualquer jogo pode trazer mais prazer do que ler uma poesia, apesar desta ser considerada mais valiosa ou elevada (Sandel, 2010: 15-16).

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suas consequncias em relao utilidade ou, em perspectiva milliana - o respeito aos direitos prioritrio em relao a qualquer cmputo de consequncias (Sen, 2000: 244). Utilitarismo consquncialista versus utilitarismo normativo. O que preocupa a John Stuart que Bentham e James Mill no queriam outra coisa que o prazer obtido pelo mtodo mais eficaz fazendo com que a moralidade fique reduzida a um problema de fins e meios e esqueam o mais importante: a capacidade do homem escolher a melhor forma que leve felicidade. Assim, diferentemente de os dois autores, o mais relevante o exerccio da liberdade individual que supe, vale reiterar, o desenvolvimento das capacidades humanas:
(...) quanto mais variadas sejam as formas (de escolher a felicidade) tanto mais ricas sero as vidas dos homens; quanto mais amplo seja o campo de interseo entre os indivduos, tanto maiores sero as oportunidades de coisas novas e inesperadas; quanto mais numerosas sejam as possibilidades de alterar seu prprio carter para uma direo nova ou inexplorada, tanto maior ser o nmero de caminhos que se abriro para cada indivduo e tanto mais ampla ser sua liberdade de ao e pensamento (Berlin: 1993: 15).

Importa acrescentar que a viso da natureza humana milliana no se reduz ao desejo pelo poder e fazer valer o interesse pessoal sobre os outros (Bentham). Esta concepo estreita da natureza humana teria o inconveniente de no levar em conta os ideais comuns, as lealdades, o carter nacional que, em sua opinio, fazem possvel manter uma sociedade unida. Sem esquecer outra crtica milliana: Bentham no entende de honra, dignidade, de amor beleza, somente compreende o aspecto negcio da vida (Berlin: 1993: 18). A posio de John Stuart encontra eco no kantismo j que ambos os autores defendem a liberdade como um direito intouchable, porm existem diferenas: kant defende a separao da liberdade e felicidade, a primeira faz parte do mundo supralunar e no depende da segunda, que faz parte do mundo sublunar, para ser vlida, enquanto para o filsofo ingls ambas so indissociveis, se reforam mutuamente, no mundo. Tal diferena deve-se ao fato que do rigorismo moral kantiano resulta uma tica do sofrimento para ganhar a eternidade - da tica kantiana: tempo de viver tempo de sofrer, a moral kantiana no mostra o caminho da felicidade, mas, pelo contrrio o sacrifcio e o esforo, que nos faro dignos ao final de ser felizes (em outro lugar). Em reforo disto vale lembrar que kant defende a imortalidade da alma como prmio da pessoa respeitar os imperativos categricos diferentemente da moral utilitarista da qual resulta uma tica da felicidade para este mundo - da tica milliana: tica arte de viver (grifo do autor) (Guisn, 1999: 10; 11). John Stuart prope um compromisso entre liberalismo e democracia: uma conciliao da liberdade individual e a integrao progressiva dos menos favorecidos da sociedade
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atravs do voto plural que cumpre uma funo didtica - dada pelo grau de instruo do eleitor. A democracia milliana visa possibilidade de cada indivduo desenvolver suas aptides ou qualidades atravs do exerccio da liberdade individual e tambm da participao poltica, o voto, cujo peso vai depender do preparo do eleitor. Tal medida, o voto plural, tendo como objetivo que maiorias mal preparadas, poucas instrudas, faam valer seus interesses em detrimento das minorias. As principais obras do autor - Consideraes sobre o governo representativo, Sobre a liberdade, e O utilitarismo - mostram que forma de governo, liberdade individual e prazeres superiores andam pari passu, so indissociveis. A importncia da democracia representativa no se deve ao fato de ser o instrumento mais eficaz para o bem-estar (Bentham, James Mill) mas, porque permite o exerccio da liberdade individual e por tabela o desenvolvimento das capacidades, sem esquecer que o voto plural tem como objetivo evitar que interesses das minorias sejam sufocados pelos da maioria. Quanto ao tipo de liberdade defendida pelo autor ela diz respeito conhecida frmula de Benjamim Constant da libert des modernes ou, liberdade negativa que consiste na rea em que um homem pode agir sem sofrer a obstruo de outros, sendo que a coero a deliberada interferncia de outros seres humanos na rea em que eu poderia atuar (Berlin, 1981: 136). Tal concepo da liberdade pode ser ilustrada no seguinte comentrio que aparece na Introduo Sobre a liberdade:
Mill acredita na liberdade, ou seja, numa rigorosa limitao do direito de coero, porque est seguro de que os homens no podem desenvolver-se e chegar a ser completamente humanos ao menos de encontrar-se livres de interferncias por parte dos outros homens de uma esfera mnima de suas vidas, que ele considera - ou deseja tornar - inviolvel (Berlin: 1993: 30)10.

No que concerne propriedade, cumpre destacar que John Stuart diverge da opinio dos fundadores do utilitarismo: a propriedade como um direito exclusivo. O princpio equitativo da propriedade, proposto pelo autor, significa que a propriedade deve assegurar aos indivduos os frutos de seu prprio trabalho e no os frutos do trabalho dos outros. Assim, a propriedade pode ser aceita sempre e quando exista uma repartio dos frutos do trabalho entre assalariados e os detentores do capital (Macpherson, 1985: 70). A democracia milliana se funda no governo de expertos, isto , um governo, no eleito, formado de pessoas com experincia e bom preparo cabendo ao povo control-los atravs de deputados escolhidos periodicamente. A importncia do legislativo que funciona como um Congresso de Opinies, que discute diferentes pontos de vista que se relacionam com os negcios pblicos, e Comit de Queixas diante das demandas da sociedade. A este respeito afirma em Consideraes:
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Apesar de Berlin discordar de John Stuart de que a coero seja algo ruim em si.

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Ao ter uma mostra proporcional de cada grau de intelecto que tem direito a uma voz nos negcios pblicos, sua funo seria indicar as carncias, ser rgo das demandas populares e usar de discusso adversa de todas as opinies relacionadas com os assuntos pblicos (Magid, 1992: 746).

O voto plural, cada voto depende do grau de instruo ou formao do eleitor, faz com que a escolha dos mais preparados seja unificada - a representao pessoal. Tal medida, junto com o voto no secreto fazendo possvel uma maior responsabilidade do eleitor11. As propostas de John Stuart no visam apenas dar uma resposta pouss democratique da poca, que exige maior participao poltica, mas um regime poltico que, de forma progressiva, paulatina, consiga incorporar cidados mais preparados vida poltica. Prova disso que a sociedade deve dar educao bsica para todos queles que o desejam. Tal proposta sendo compatvel com o desenvolvimento das capacidades da pessoa uma vez que se trata de formar eleitores com preparo suficiente para participar das deliberaes pblicas:
Ser deixado de fora da Constituio um grande desencorajamento para um indivduo e ainda maior para uma classe; bem como ser obrigado a implorar aos rbitros de seu destino, sem poder tomar parte da deliberao. O ponto mximo do efeito revigorante da liberdade somente alcanado quando o indivduo por ela ativado (e, tambm pela educao) tornouse, ou est procurando tornar-se, um cidado de privilgios to plenos quanto qualquer outro (Mill, 1989: 222).

Para o autor, a liberdade de pensamento, opinio, discusso so fundamentais para o funcionamento do regime representativo porque, cumpre reiterar, a existncia de vrios pontos de vista enriquece a atuao do legislativo encarregado de atender as demandas da sociedade. O pluralismo, a diversidade de opinies, alm de fundamental para o progresso do conhecimento e da civilizao, enriquece a vida poltica:
Na poltica quase um lugar-comum que um partido da ordem ou da estabilidade e um partido do progresso ou da reforma sejam elementos necessrios ao estado saudvel da poltica; at que um ou outro tenha alargado tanto seu poder intelectual que possam ser ao mesmo tempo um partido da ordem e do progresso, distinguindo o que merece ser conservado e o que dever ser descartado. Cada um destes modos de pensar deriva sua utilidade das deficincias do outro, mas , em grande medida, a oposio do outro que mantm cada um dentro dos limites da razo e da sanidade (...) A verdade, nos grande domnios prticos da vida, de tal modo uma questo de conciliar e combinar contrrios (Mill, 1993:113).

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John Stuart favorvel excluso do voto daqueles que dependiam da assistncia pblica e dos que no sabiam ler nem escrever, mas era favorvel ao voto das mulheres sem explicar, contudo, porque o voto das mulheres com menos preparo ou instruo devia valer mais. Tal atitude pode ser justificada, talvez, pelo fato do filsofo ingls ser um defensor do feminismo sobretudo depois de conhecer sua mulher Harriet Taylor, da qual recebeu forte influncia. Ambos defendiam a igualdade do homem e da mulher no casamento e tambm a necessidade de equiparar os direitos deles na vida pblica.

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Lembrando kant defende que o governo representativo, a democracia, respeitosa da liberdade individual, o contrrio de um ditador benvolo, supostamente sbio e imparcial que promove a felicidade do maior nmero. Tal situao descartada por John Stuart j que a felicidade enquanto fruto do desenvolvimento das capacidades passa pelo gozo da liberdade individual e pela participao progressiva do cidado nos negcios pblicos. diferena do despotismo que implica passividade: Um homem de atividade mental sobre-humana dirigindo todos os afazeres de um povo mentalmente passivo, a democracia supe indivduos livres (maiores de idadediria Kant), em que os altos objetivos que devem cultivar, excelncia intelectual, prtica e moral, requerem um carter ativo (Magid, 1992: 745):
(...) dentre os dois tipos comuns de carter, qual seria desejvel que predominasse - o ativo ou o passivo - aquele que combate os males, ou aquele que os suporta: aquele que se curva s circunstncias, ou aquele que se esfora para que as circunstncias se curvem (...) No pode haver nenhuma dvida de que o tipo passivo de carter preferido pelo governo de um ou de poucos e que o tipo de ativo e independente preferido pelo governo da maioria (popular) (Mill, 1989: 221).

O progresso da coletividade to almejado por John Stuart deve ser compreendido no contexto da sua reflexo: a exigncia de maior participao poltica proveniente dos setores menos preparados e abastados da sociedade. Sendo assim, a proposta de ampliao da instruo bsica pode ser entendida no sentido da sociedade contar, paulatinamente, com cidados cada vez mais qualificados para participar da poltica e fazer uma boa escolha atravs do voto. A melhor formao do eleitorado permitindo ademais que o voto seja paulatinamente mais igualitrio - frente ao voto plural. O utilitarismo qualitativo milliano segundo o qual a felicidade e o desenvolvimento das capacidades humanas caminham pari passu encontra eco no liberalismo democrtico: uma democracia progressivamente mais inclusiva respeitosa da liberdade individual, que exige cidados preparados intelectual e moralmente - caso contrrio: a maioria pouca instruda e menos abastada (como era o caso da sociedade inglesa da poca) escolher representantes, pelo sufrgio igualitrio, que faa prevalecer seus interesses ou, ainda pior, tome medidas contrrias ao principal objetivo do governo - o respeito da liberdade individual que se encontra na base do desenvolvimento da pessoa, mas tambm, como diz em Sobre a liberdade, de progresso civilizatrio. Talvez, o mais importante que deixa o utilitarismo humanista de John Stuart a no instrumentalizao dos direitos (liberdade de pensamento, opinio, etc) que tm valor intrnseco na consecuo da felicidade. Tal aspecto sendo endossado por economistas contemporneos que, seguindo a trilha inaugurada pelo filsofo ingls, resistem ver no crescimento econmico, o bem-estar, a condio necessria para o Desenvolvimento como liberdade.

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A liberdade como processo de expanso das liberdades reais implica um conjunto de liberdades substantivas (liberdades polticas; facilidades econmicas; oportunidades sociais; garantias de transparncia; segurana protetora) (Sen, 2000:11) sem as quais no possvel ampliar e reforar a capacidade geral de uma pessoa (Kuntz, 2000:4). Em termos millianos: lpanouissemente de la persolanlit (Macpherson). Ou, ainda, acompanhando o economista indiano, A ideia de justia, uma sociedade justa no pode dar-se fora de o governo por meio do debate - para cuja promoo John Stuart Mill muito contribuiu. Um governo, em que as liberdades das pessoas (opinio, etc) enriquecem o debate atravs das melhorias da disponibilidade informacional e da factibilidade de discusses (Sen, 2010: 15). Lembrando o filsofo ingls: pelo nvel de preparo dos cidados e pela discusso adversa das opinies relacionadas com os assuntos pblicos (supra). Para avanar nesta corrente do pensamento moral e poltico, o utilitarismo, trazemos, a seguir, a democracia procedimental schumpeteriana, Capitalismo, socialismo e democracia (1942). Uma abordagem mais objetiva da democracia, que evita avaliaes subjetivas, contudo no contexto de uma sociedade que se assenta em pressupostos valorativos: o individualismo utilitarista. Ltat du monde em que se inscreve a reflexo shumpeteriana no propcio para a democracia: em 1920 havia no mundo trinta e cinco ou um pouco mais governos de democracia representativa constitucionalmente eleitos; em 1938, a cifra tinha decido pela metade e no incio da dcada dos quarenta no havia mais que doze. Uma poca, segundo historiadores, em que ningum acreditava que a democracia representativa se reergueria depois da guerra, o futuro parecia pertencer ao fascismo e comunismo (Nun, 2000: 24). Dois tipos de regimes que podem ser considerados governos para o povo; ou acompanhando dirigentes comunistas da poca: democracias populares. A teoria schumpeteriana tem como pano de fundo um determinado tipo de sociedade: a sociedade de grande escala, impessoal e burocratizada, constituda de uma massa indiferenciada, insuficientemente instruda, sujeita a ondas de emoo, fcil presa de manipulaes pelas elites e propaganda poltica (Rootes, 1996:720-721). Alem do mais, tratar-se-ia de sociedades que, diferentemente de sociedades pequenas, tradicionais que evidenciam uma homogeneidade, experimentam uma heterogeneidade de valores que torna difcil determinar um bem comum vlido para todos. Neste contexto, a teoria em questo contribui para o fortalecimento das democracias capitalistas desenvolvidas nas quais, no dizer do autor, nunca houve tanta liberdade pessoal espiritual e corporal para todos. E, tambm para o tipo de sociedade em que elas se assentam: a sociedade de massa cujos valores aparecem associados obteno de bens morais e econmicos ligados ao consumo.

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Como economista, Schumpeter procura descrever como a realidade (Sen), no como deve ser (Sllen), parafraseando Maquiavel, mostrar a verit efetuale della cose e no fazer elucubraes imaginativas das coisas. Atentos intensa carga emotiva que gira em torno do termo democracia, o realismo defendido pelo autor concebe este regime como um fato que, mesmo carregado de valor, pode ser abordado de forma objetiva. Parafraseando Max Weber, a democracia suscetvel de juzos em relao a valores (Wertbeziehung), mas no de juzos de valor (Werturteil). A neutralidade axiolgica adotada pelo autor se apoia na lei de Hume segundo a qual da descrio de fatos no se pode inferir uma prescrio ou, de proposies analticas no se pode inferir uma proposio valorativa, porque existe uma impossibilidade lgica que da observao de fatos derivem juzos de valor. Por exemplo, das premissas: governo do povo e pelo povo no se pode inferir a assertiva governo para o povo. As duas primeiras dizem respeito a como o governo produzido e exercido - avaliao objetiva - enquanto a terceira ao objetivo a ser atingido - avaliao subjetiva. Aspecto este pouco propicio para caracterizar um regime como democrtico. Com base nesta distino, convm trazer a definio proposta por outro autor da poca que defende tambm uma viso realista da democracia:
Um governo para o povo significa um governo que atua no interesse do povo. Mas a questo relativa ao que seja o interesse do povo pode ser respondida de maneiras diversas, e aquilo que o prprio povo considera acredita ser seu interesse no constitui, necessariamente, a nica resposta possvel. Pode-se at duvidar da existncia de algo como uma opinio do povo sobre seu prprio interesse e de uma vontade do povo dirigida para sua realizao. Portanto, um governo pode autoconsiderar-se um governo para o povo - e, na verdade, que se d com todos os governos - ainda que possa no ser, absolutamente, um governo do povo (...) a doutrina de que a democracia pressupe a existncia de um bem comum objetivamente determinvel, de que o povo capaz de conhec-lo e, consequentemente, transform-lo no contedo de sua vontade uma doutrina errnea. Fosse correta, a democracia no seria possvel. Pois fcil demonstrar que no existe um bem comum objetivamente determinvel, que a questo a que possa ser o bem comum s pode ser respondida atravs de juzos de valor subjetivos que podem diferir fundamentalmente entre si (Kelsen, 1993: 140-141).

Desta definio se depreende que governo para o povo no a mesma coisa que governo do e pelo povo, uma vez que no s a democracia, como diz Kelsen, mas tambm o seu oposto, a autocracia, pode ser um governo para o povo. Sendo assim, tal caracterstica no pode ser um elemento constitutivo da definio, e isso porque a frmula governo do e pelo povo no pressupe uma vontade voltada para a realizao daquilo chamado de bem comum. As expresses do e pelo povo servem apenas para designar um governo no qual o poder se origina no povo e que este intervm de uma determinada maneira no exerccio do poder; contudo, como diz Schumpeter, sem controlar as decises polticas que so tomadas por aqueles que foram colocados no governo. Do exposto resulta que no possvel sujeitar proposies constatativas (governo do e pelo povo) a uma proposio valorativa (governo para o povo), admitir o contrrio
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levaria ao absurdo de afirmar que um governo que no favorvel ao povo no democrtico (apesar de originar-se na vontade popular, de reconhecer a concorrncia entre partidos seguindo o mtodo eleitoral, etc). A definio prescritiva da democracia no pode, portanto, ser confundida com a definio descritiva. A expresso: governo para o povo funda-se numa linguagem avaliativa, exprime atitudes pessoais, como as coisas devem ser em contraste com as expresses governo do e pelo povo que se fundam numa linguagem neutra, que exprime uma atitude objetiva, de como as coisas so. A viso schumpeteriana da democracia procura ser uma alternativa da democracia clssica, maximalista, definida de forma um tanto vaga e imprecisa como governo para o povo. O problema desta definio normativa radica no fato de assentar-se numa conveno arbitrria que mistura proposies relativas origem, modo de exerccio e finalidade do governo sem dar conta da realidade; alm do mais, s noes na qual se assenta, soberania popular, delegao e representao poltica, so valorativas, uma vez que estabelecem ideias comuns a serem alcanadas pelos representantes do povo a partir da participao ativa dos cidados:
O mtodo democrtico a tcnica institucional de gestao de decises polticas que realiza o bem comum encarregando o povo de inclinar o peso da balana escolhendo indivduos que se renem depois para cumprir sua vontade [...] Dessa maneira, cada membro da comunidade, consciente da meta a ser atingida, sabendo o que quer, discernindo o que bom e o que ruim, participa, ativamente e com plena responsabilidade, para promover o bem e combater o mal e todos os membros tomados coletivamente controlem os assuntos pblicos (grifo nosso) (Schumpeter, 1984: 329-330).

Apesar de reconhecer a importncia da viso idealista da democracia, Schumpeter questiona os pressupostos tericos que nela subjazem: racionalismo e utilitarismo, Vontade Geral e Utilidade Coletiva - Rousseau e Bentham. Um racionalismo em que o fim definido coletivamente com base na premissa da felicidade do maior nmero. O problema da democracia clssica, Rousseau ince ndiou mil pessoas para cada uma que o benthamismo convenceu, considerar como natural o comportamento baseado na procura da felicidade coletiva, bem como racional o acordo que permite fundar a ordem poltica encarregada de elaborar decises atravs da discusso pblica dos cidados. Quanto fora ideolgica da definio clssica ou idealista da democracia Schumpeter sustenta que est dada pela crena de tipo religiosa, a f protestante do utilitarismo, em que a voz do povo torna-se a voz de deus ambos querendo o bem comum; alem do mais, tal democracia encontrar-se-ia ligada a eventos histricos, festejados pelo povo, as revolues modernas, que consagram os direitos do homem. A pesar de reconhecer que existem pequenas comunidades, homogneas, em que os ideais da democracia clssica se aproximam da realidade fazendo que funcionem como modelos fundadores dessa doutrina, entende, contudo, que tal viso da democracia se
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assenta uma retrica em que os polticos adulam o povo oferecendo-lhe excelentes oportunidades de forma irresponsvel atacando os adversrios em nome do povo soberano (Schumpeter, 1984: 350-354). Para Schumpeter, o uso ideolgico da democracia traz problemas: uma autocratizao da poltica em que a vontade coletiva, a soberania popular, funciona miticamente para justificar o poder em contraste com uma viso mais objetiva ou desideologizada da democracia, em que o governo de um modo crtico-racionalista tido como uma instncia de produo de decises polticas seguindo o princpio ou regra da maioria ou, segundo Kelsen, um mtodo ou tcnica de produo normativa. A definio valorativa da democracia ( supra) se presta a uma srie de crticas dentre as quais no podemos deixar de frisar, seguindo Schumpeter, de que no existe nenhuma entidade chamada de bem comum sobre o qual possvel chegar a um acordo, mesmo com a fora de argumentos racionais - o bem comum denota coisas diferentes para pessoas diferentes:
[...] as querelas de princpio no podem ser mitigadas por nenhum argumento racional, pelo fato de que os valores ltimos, nossas concepes do que a vida e a sociedade deveriam ser (Sllen) no podem ficar circunscritas no mbito da simples lgica [...] existem diferenas irredutveis entre valores ltimos (Schumpeter, 1984: 331-332).

Alm do mais, mesmo aceitando que as opinies e desejos dos cidados constituem dados a serem elaborados pelo processo democrtico, cada um agindo segundo esses dados com uma racionalidade ideal, no por isso as decises polticas traduzem a vontade popular. Em outras palavras: existe um dcalage irredutvel entre a vontade popular e as decises polticas e, isso porque o papel do eleitor se limita a determinar quem ocupa o poder mas no controlar as decises tomadas pelos governantes - o povo no governante mas governado. Em relao ao pressuposto em que se assenta a democracia realista caber trazer mais uma vez a opinio de Hans Kelsen, mais especificamente a distino entre absolutismo e relativismo filosfico que se estende ao dualismo autocracia versus democracia. Para o autor, o problema do absolutismo filosfico radica no fato que possvel uma compreenso dos valores ltimos, tal entendimento trazendo uma viso metafsica da poltica que corresponde a uma atitude autocrtica que no tolera a oposio, e isso diferena do relativismo filosfico que admite a pluralidade de valores e opinies:
O absolutismo filosfico a concepo metafsica da existncia de uma realidade absoluta, isto , uma realidade que existe independentemente do conhecimento humano. Consequentemente, sua existncia est alm do espao e do tempo, dimenso s quais se restringe o conhecimento humano. O relativismo filosfico, por outro lado, defende a doutrina emprica de que a realidade s existe na esfera do conhecimento humano, e que, enquanto objeto de conhecimento, a realidade relativa ao sujeito cognoscitivo. O absoluto, a coisa em si, est alm da experincia humana; inacessvel ao entendimento humano e, portanto, impossvel de ser conhecido (Kelsen, 1993: 164).

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Com base nesta observao podemos dizer que a ideia do bem comum, baseada em argumentos racionais, s pode refletir posies parciais, relativas que se fundam na experincia, em proposies verificveis ou refutveis, num contexto que muda. Sendo assim, tais argumentos conseguem traduzir uma verdade relativa, valores relativos, no absolutos, sobre o bem comum. Logo da crtica da democracia clssica valorativa vale trazer a definio procedimental proposta pelo autor: o mtodo democrtico o sistema institucional, que permite chegar a decises polticas, no qual os indivduos tm o poder de intervir sobre essas decises como resultado de uma luta concorrencial centrada nos votos dos eleitores (Schumpeter, 1984: 355). Tal definio, realista, tendo o inconveniente, para saudosos da democracia clssica, de ignorar o contedo moral da democracia: o panouissement de la persolanit, a participao poltica como valor privilegiado para formar seres humanos dotados de uma conscincia social mais elevada; a participao poltica como atrativo intrnseco da democracia (Pettit, 1999: 25), etc. Da definio minimalista schumpeteriana podemos extrair algumas caractersticas: a) o critrio para identificar um regime democrtico a existncia ou no de uma disputa centrada nos votos do eleitor; b) o papel fundamental dado ao leadership (lder ou dirigente) e, aos partidos polticos, no so os eleitores que decidem efetivamente mas so eles que tomam as decises; c) a vontade popular aparece realmente ao momento da eleio; d) o mtodo eleitoral o mecanismo principal da democracia, que leva a rejeitar a competio poltica atravs da insurreio armada; e) a liberdade de expresso e discusso, imprensa e informao, so requisitos para a competio interpartidria e, pelo comando poltico; f) a vontade da maioria no outra coisa que a vontade da maioria e no a vontade geral; g) a funo do eleitor dar nascimento e/ou revogar governos como meio mais importante para control-los; h) a democracia, que permite ao cidado escolher entre vrios programas, mais eficaz para satisfazer interesses e demandas da populao (Schumpeter, 1984: 355-359). Do exposto se depreende que a democracia procedimental se limita descrever a origem do poder, a vontade do eleitor, e forma do exercido do poder, pelo voto do eleitor, atravs de eleies regulares e competitivas. A concorrncia partidria, pelo comando poltico, sendo para Schumpeter a essncia da democracia. O peso dado a aos elementos empricos da democracia faz que ela fique fora de questes valorativas: os fins ltimos que deve perseguir. Tratar-se-ia de uma democracia que parte da constatao da apatia poltica do cidado mdio ou comum, uma democracia de baixa intensidade, no de alta densidade como a democracia clssica, que supervaloriza o mtodo eleitoral e a representao poltica.

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Em relao representao poltica, cumpre reiterar que a democracia em exame se encontra nas antpodas da democracia rousseuniana, uma vez que para Schumpeter: a resoluo de questes polticas pelo eleitorado secundaria diante da eleio dos homens que vo decidir. Idea tambm endossada por Kelsen: a democracia mediada por instituies com o qual a vontade que prevalece quela da maioria dos eleitos, diferentemente de Rousseau em que a representao incompatvel com a expresso autntica da vontade geral12. Tais traos da democracia, que ignoram a dimenso normativa, pode ser comparada a um jogo em que existem regras, o princpio da maioria na eleio dos governantes e no processo de tomada de decises; jogadores, os partidos polticos e movimentos, eleies livres, peridicas e competitivas (Bobbio, 1987: 68). Da abordagem proposta pelo autor da democracia convm fazer referncia ao tipo de comportamento dos lderes e partidos polticos, bem como do eleitor. Tais aspectos so relevantes porque permitem mostrar o individualismo utilitarista que nela subjaz e tambm a viso elitista que o autor tem da democracia. Para Schumpeter, a concorrncia ou competio pela direo poltica anloga que se d no mercado entre oferta e procura de produtos, o seja, assim como no mercado econmico h empresrios e consumidores, no mercado poltico existem polticos e eleitores, os primeiros oferecem produtos enquanto os segundos compram programas polticos atravs do voto; assim, a atividade poltica funciona com a mesma lgica da atividade econmica - abriga polticos e eleitores cada um procurando atender suas preferncias, sem existir obstculos discricionrios para impedir a emergncia de novos empreendedores (partidos) polticos:
O xito medido pelo assentimento dos cidados a pessoas e programas, quantificado pelo nmero de votos obtidos em eleies. Suas decises de voto tm a mesma estrutura que as escolhas orientadas para o xito dos participantes no mercado. Esses votos permitem a busca de posies de poder, que os partidos polticos disputam entre si adotando uma atitude semelhante de orientao para o xito. O input de votos e o outpout de poder respondem ao mesmo modelo de ao estratgica (grifo do autor) (Habermas, 1995: 42-43).

Com respeito comparao mercado poltico/mercado econmico cabe dizer que no se opera no mercado de livre concorrncia um equilbrio entre output e input, mas um oligoplio da oferta. Tal constatao quando levada ao campo poltico faz que alguns partidos, os mais fortes, controlem a oferta de programas partidrios diante do eleitor e acedam ao governo. Assim, contra a tese da retroalimentao pode -se afirmar que a abordagem econmica da democracia est longe de ser democrtica, uma vez que se

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A este respeito, importa cabe a boutade irnica do filsofo genebrino sobre a representao: O povo ingls pensa ser livre e muito se engana, pois s o durante a eleio dos membros do parlamento, uma vez estes eleitos, ele escravo, no nada. Durante os breves momentos de sua liberdade, o uso, que dela faz, mostra que merece perd-la (Rousseau, 1973: 108).

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funda num equilbrio desigual, a pretendida soberania do consumidor sendo uma iluso:
(...) se pretende que o sistema de mercado poltico, como aquele que existe no mercado econmico, o suficientemente competitivo para produzir uma oferta e uma distribuio timas de produtos polticos, em relao procura. Na realidade, o sistema age demanda efetiva, ou seja demanda que se apoia no poder de compra. Na esfera econmica esse poder de compra est dado pelo dinheiro (...) na esfera poltica, o poder de compra est em grande medida, mas no totalmente, (tambm) dado pelo dinheiro: fundos necessrios para criar um partido (...) somas de energia consagradas s atividades eleitorais (grifo do autor) (Macpherson, 1985: 111-112).

Posio que contrasta com a viso mais otimista da teoria pluralista da democracia no sentido de que todos os grupos ativos e legtimos podem se fazer ouvir em algum estgio crucial do processo de tomada decises polticas (Dahl,1989: 135). Tal igualdade sendo possvel porque existiria por parte de grupos de cidados um controle compartilhado sobre as decises em que nenhuma demanda pesaria mais que outra. Deste ponto de vista, o problema do modelo schumpeteriano, baseado na sociedade de massa em que existem s cidados e governantes, que passa por cima grupos encarregados de articular demandas para depois promov-las, em p de igualdade, diante do governo. No que tange ao comportamento dos lderes e partidos polticos Schumpeter sustenta que, como os exrcitos nas batalhas, eles atuam conforme objetivos estabelecidos, com tticas e estratgias que visam triunfar sobre o adversrio, sendo que a meta principal aceder e manter-se no governo ou, como afirmam outros autores, seguindo o economista, na competio eleitoral os partidos observam o eleitorado e decidem que teses podem atrair mais votos e escolhem as plataformas que maximize sua probabilidade de vitria (Przeworski, 1994: 64). Disto resulta que os lderes e partidos atuam tambm para acumular poder (Pizzorno, 1991: 334). O objetivo, no apenas ganhar votos e chegar ao governo para satisfazer demandas, mas sua atuao pode ser tida como subproduto de motivaes privadas: renda, status, prestgio, ligadas ao exerccio do poder. Tratar-se-ia do axioma do interesse pessoal em que o principal objetivo dos polticos colher recompensas que resultam de ocupar um cargo pblico, isto , formular e executar polticas na medida em que faz-lo promovem ambies pessoais:
Mesmo no mundo real, quase ningum cumpre sua funo na diviso do trabalho puramente por ela mesma. Ao contrrio, cada um dessas funes executada por algum que estimulado a agir por motivos privados, logicamente irrelevantes sua funo. Desse modo, as funes sociais so, em geral, os subprodutos da ao humana, e as ambies privadas, seus fins (Downs, 1999: 50).

Tal tipo de comportamento pode ser relacionado ao lgica de Pareto segundo a qual existe uma adequao da conscincia realidade, isto , uma forma de agir racional motivada pelo interesse no apoderamento de bens econmicos e morais
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ligados competio social e poltica. O conceito de ofemilidad do cientista poltico italiano serve para descrever tal conduta que diz respeito procura e obteno de satisfaes individuais em funo de um sistema hierrquico de preferncias subjetivas a partir de meios e poder que tem o agente para satisfaz-los (Aron, 1967: 455). Quanto ao comportamento do eleitor mdio da sociedade de consumo, convm fazer referncia ao chamado paradoxo schumpeteriano. O eleitor age de forma irracional, inconstante, mal informado dos assuntos pblicos e se interessa s por aqueles assuntos que os afeta diretamente, em tal situao no atua motivado pelo bem comum mas pelo interesse prprio. Assim, o trao distintivo do cidado comum seria o idiotia: sua competncia cognitiva sendo proporcional distancia que mantm com os assuntos que considera e opina, quanto maior a distncia, maior a ignorncia - lei decrescente da racionalidade. Ou, como salientam outros estudiosos: no diminuto contexto de sua vida privada e vnculos primrios que ele pode aspirar a alguma soberania e destreza da razo (Lessa, 1997: 10). Tal entendimento do comportamento do cidado paradoxal, incoerente, j que para Schumpeter racionalidade instrumental, interesse individual e utilidade andam pari passu. Assim, o jogador de bridge, que age com juzo e conhece as regras do jogo, se comporta racionalmente porque tem interesse em obter vantagem - ser considerado um bom jogador; ou, o empresrio que no aceita nem tolera o desinteresse na administrao de seu empreendimento, que age o mais racionalmente possvel na sua realizao - obter mais ganho. Em ambos os casos a capacidade cognitiva maior porque menor a distncia do que procura atingir - lei crescente da racionalidade. Retomando premissas schumpeterianas sobre o comportamento do eleitor: a massa eleitoral incapaz de agir de outra maneira que no seja como ovelhas, o cidado mdio desde que se relaciona com os assuntos pblicos regressa a um nvel inferior da sua capacidade mental, discute e analisa os fatos com uma ingenuidade infantil, quando comparada a sua atuao na esfera de seus reais interesses13. Sendo assim, podemos dizer que tal conduta se situa contra a hiptese da racionalidade, daquilo que Schumpeter chama (seguindo Pareto) de ao no -lgica. Contudo, para introduzir certa coerncia no comportamento do eleitor mdio ou comum h que supor que age, tambm, no momento da escolha dos candidatos, com capacidade de apreciar as polticas que lhe so propostas, o comportamento seria racional porque determinado por um clculo de benefcios a maximizar e custos a minimizar (Pizzorno, 1991: 334-335). Neste caso, o comportamento do eleitor pode ser relacionado ao lgica (paretiana).

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E acrescenta, ainda, o cidado comum cede constantemente a impulsos extraracionais em temas polticos, a fraqueza de processos racionais que aplica nas questes polticas, e a ausncia de um controle lgico dos resultados aos quais chega so suficientes para explicar tal regresso da razo, etc,

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Estas leituras contrastadas acerca do comportamento do eleitor encontram eco no Schumpeter quando se refere conduta do consumidor no mercado (comparvel do eleitor no mercado poltico) que, por um lado, atua irracionalmente, os consumidores se prestam facilmente s influncias da publicidade e outros mtodos de persuaso, ao ponto dos fabricantes ditar sua vontade, ao invs de serem dirigidos por estes ; e, por outro lado, racionalmente, os consumidores se encontram sujeitos influncia saudvel e racionalizadora de suas experincias favorveis e desfavorveis, bem como influncia racionalizadora de seus interesses simples e de curto prazo . Assim, o eleitor, comparado ao consumidor, atuaria tambm de forma racional quando se trata de fazer escolhas entre partidos dos quais resultam polticas que o afeta diretamente. Quanto viso elitista da democracia (supra), vale dizer que contrariamente teoria clssica que concebe os cidados racionais e competentes para decidir e resolver questes polticas, a teoria procedimentalista os considera alm de desinteressados, altamente influenciveis pela propaganda poltica. Ou seja, so os leaderships que tem o papel principal no processo poltico: no o povo que coloca as questes, nem tampouco as decide, as questes polticas de que depende o seu destino so colocadas e solucionadas fora do universo dele; e isso a pesar do eleitor escolher ou rejeitar governos mas do qual no resulta um poder efetivo, uma vez que seu papel fica restrito eleio de polticos que so selecionados previamente pelos partidos e sujeitos a programas que no intervm na formulao nem implementao. A democracia em exame, como afirmamos, corresponde sociedade de massa em que consumidores e eleitores so facilmente manipulveis, atravs da propaganda e outros meios de persuaso, fazendo que estes ltimos, mal preparados e apticos, depositem em lderes e partidos, competentes, que lutam pelo comando poltico, a possibilidade de realizar suas preferncias. Tal viso da democracia contrasta com o antielitismo da democracia clssica cujos pressupostos racionais e abstratos no resistem prova da experincia - o povo capaz de avaliar as consequncias de suas aes e est disposto a participar. Schumpeter defende a profissionalizao da poltica: o material humano da poltica deve ser de uma qualidade elevada, que s pode ser obtida atravs da consolida o de um estrato social dedicado por inteiro poltica. Apesar de referir-se a dirigentes e cargos em que no se aplica o mtodo eleitoral (membros do judicirio, funcionrios), se depreende desta observao a ideia defendida por Max Weber, A poltica como vocao, segundo a qual a dominao racional supe a presena de funcionrios que agem sem preconceitos, sine ira et studio, uma vez que est em jogo sua honra, a capacidade de executar uma ordem, sem a qual toda a organizao ruiria. Ligado profissionalizao da poltica, Schumpeter entende tambm que nem todas as funes do estado devem ser submetidas ao mtodo democrtico, ou seja, que existe uma quantidade de assuntos sujeitos a decises polticas que melhor deix-los
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em mos de especialistas, a tarefa do poder poltico sendo a de designar o pessoal dos rgos pblicos no polticos que atendam exigncia de idoneidade e capacidade moral para evitar que atuem de maneira descarada em favor de adeptos. E, com o intuito de destacar a importncia do material humano na administrao, acredita, lembrando Weber, que indispensvel para um governo democrtico contar com uma burocracia capacitada que goze de boa reputao e de um forte esprito do dever. Por ltimo, em referncia explcita aos lderes polticos sujeitos ao mtodo eleitoral, o autor entende que devem dar prova de autodiscplina no sentido de respeitar a lei e ter um alto grau de tolerncia diante das diferenas de opinies da cidadania, sem contar ainda que tal disciplina democrtica exige um alto sentimento nacional que nem todos tem a capacidade de desenvolver. Do exposto resulta que a vocao poltica, incluindo os funcionrios, uma atividade para poucos j que demanda a combinao de qualidades intelectuais assim como um senso de responsabilidade que, dificilmente, tem o cidado mdio. O elitismo do autor pode ser observado tambm na distino governo dos polticos e governo do povo. A mistura de ambos os termos tendo o inconveniente de ignorar o papel decisivo dos dirigentes e partidos polticos que so em definitivo os que tomam as decises, bem como o perigo do povo, titular do poder soberano, na gora, definir racional e coletivamente o bem comum. O modelo schumpeteriano supe o abandono de toda iluso democrtica: A competio entre dirigentes e as eleies peridicas so e devem ser os eixos do sistema, tudo o que importa que, atravs do voto, o povo autorize a cada tantos anos que lderes sero os que decidiram por ele (Nun, 2000: 31). Tal aspecto destacado tambm por Kelsen que exclu a possibilidade de uma unidade de pensamentos, sentimentos e vontades em relao finalidade da democracia porque a soberania popular uma fico. A principal caracterstica da democracia a existncia de partidos polticos: grupos da mesma opinio para garantir aos titulares dos direitos polticos influncia sobre a gesto dos negcios pblicos. A democracia s pode existir se indivduos se agrupam segundo suas afinidades polticas, com o fim de dirigir a vontade geral atravs da insero em partidos polticos que sintetizem as vontades de cada um dos indivduos (Kelsen, 1993: 39; 40). Voltando concepo individualista da utilidade no modelo schumpeteriano, importa lembrar que os eleitores, equiparados ao consumidor no mercado econmico, agem tambm sob a influncia saudvel e racionalizadora de suas experincias e interesses de curto prazo - que permite satisfazer vantagens. Sendo assim, os eleitores seriam os melhores juzes para decidir que polticos e programas preferem para satisfazer suas preferncias, uma vez que podem avaliar melhor, mais racionalmente, quando o que

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est em jogo so interesses de curto prazo, que os afetam de forma imediata - lei crescente da racionalidade. Assim, seguindo o cientista poltico italiano Pizzorno, para tornar coerente o modelo schumpeteriano necessrio enquadr-lo nas teorias econmicas da democracia que partem da hiptese de cidados se comportarem racionalmente buscando maximizar suas utilidades. Ou seja, os eleitores so capazes diretamente ou pelos representantes de prever os efeitos de uma poltica sobre seus interesses. O eleitor ao momento de escolher entre dois ou mais partidos escolher quele que, uma vez no governo, aplicar a poltica e lhe dar o mximo de utilidades. Tratar-se-ia da Teoria econmica da democracia de Anthony Downs, segundo a qual:
(...) o mundo da poltica no tem regras diferentes ao mundo da economia, onde indivduos livres maximizam sua utilidade atravs de escolhas feitas no mercado, que tem como fim a satisfao de suas expectativas pessoais, mas de nenhuma maneira as de um hipottico interesse pblico (Fernndez, 1999: 435).

Tal premissa pode ser aplicada ao modelo schumpeteriano na medida em que substitui a utilidade ou ofemilidad coletiva da teoria clssica da democracia (Rousseau mais Bentham) pela utilidade individual, neoutilitarismo, da teoria moderna da democracia. Em suma: a maior felicidade do maior nmero de pessoas definida coletivamente pela utilidade individual em que cada um o melhor juiz para determin-la de acordo com seus interesses de curto prazo. Em ambos os casos estaramos diante de agentes racionais que procuram maximizar a utilidade de forma coletiva ou individual, contudo, diante da impossibilidade emprica de se chegar a um acordo sobre o bem comum so os eleitores que, atravs do voto, agem racionalmente para satisfazer suas utilidades escolhendo lderes e partidos dos quais esperam que executem polticas que os beneficiam. O comportamento do cidado, conforme a teoria econmica da democracia, implica uma conduta maximizadora. Uma conduta segundo a qual o principal mbil o apetite de poder, riqueza, honra, formulada originalmente por Hobbes (Santos, 1988: 78). Ou, segundo outros autores: as aes explicadas pelo autointeresse encontram em Hobbes um paradigma Kunt (Hirschman, 1979: 45). A racionalidade como autointeresse sendo uma das principais caractersticas da teorizao econmica, o chamado homem econmico, que procura seus interesses a suposio tradicional da economia (Sen, 1999: 31; 32). Tal tipo de comportamento estaria presente no cidado mdio schumpeteriano, na medida em que age racionalmente. Apesar de existir padres alternativos que no se enquadram na lgica da conduta maximizadora, entendemos que o comportamento do eleitor, que tem clareza de seus interesses imediatos, no momento da escolha dos candidatos, age com consistncia interna de escolha.

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Existem duas formas para definir a racionalidade na teoria econmica: a racionalidade como maximizao do autointeresse e consistncia interna de escolha, sendo que tal relao binria, em funo de utilidades que a indivduo deseja obter, pode dar-se de forma inteira ou limitada (Sen, 1999: 28). No caso em exame, o comportamento do cidado mdio, a relao binria, em termos quantitativos, dar-se-ia de forma limitada porque a maioria dos eleitores no atuaria de forma racional na escolha dos representantes e das polticas que iro implementar. Entretanto, diante do comportamento racional do cidado mdio, a relao binria, em termos qualitativos, dar-se-ia inteiramente, porque existe uma correspondncia entre o que procura obter, utilidades individuais, e como obt-lo atravs do voto. O voto do eleitor funciona como meio externo do que o cidado procura enquanto a escolha feita obedece consistncia interna dada pelas utilidades que pretende extrair dela: A relao binria que fundamenta a escolha, quando esta apresenta uma consistncia desse tipo, s vezes descrita como a funo de utilidade da pessoa. desnecessrio dizer que, por essa interpretao, a pessoa maximiza sua funo de utilidade (Sen, 1999: 30). Tal situao, contudo, exigiria cidados com nvel intelectual elevado para determinar de forma consistente suas escolhas relativas ao contedo das utilidades, bem como dirigentes e partidos polticos que, no governo, consigam dar vazo s demandas. Hiptese que, verificada, permitiria mostrar que a democracia competitiva eficaz. Quanto ao fato da relao binria no dizer nada sobre o que se procura maximizar, podemos afirmar que o cidado mdio schumpeteriano tenta maximizar bens que se encontram ligados a um tipo de sociedade cujos valores esto associados, como vimos, obteno de bens morais e econmicos proporcionados pelo acesso ao consumo. A teoria schumpeteriana realista pelo fato que dota a teoria descritiva de uma srie de condies necessrias e suficientes para a existncia da uma democracia poltica (grifo do autor) (Sartori, 1994: 210). Tal realismo, que evita elucubraes imaginativas sobre a democracia, no por isso contradiz um determinado credo poltico. Um credo, o liberalismo poltico, se levamos em conta o lugar que ocupa a liberdade na teoria schumpeteriana, no a liberdade poltica tida como valor em si pela teoria clssica, mas a liberdade de expresso, discusso, imprensa e informao sem a qual no possvel a concorrncia partidria pelo conquista do voto e comando poltico. A democracia procedimental faz parte tambm desse credo porque considera que o bem-estar ou utilidade individual bom. A dimenso descritiva da teoria, que mostra como funciona a democracia, no consegue evitar a dimenso prescritiva, a zona de penumbra entre ambas as dimenses. Sendo assim, a democracia schumpeteriana pode ser considerada da seguinte maneira:
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Na sua forma positiva, o modelo contm um conjunto de condies, ou seja, descries das regras reais da sociedade (assimilao do mercado econmico ao mercado poltico). Mas exatamente as mesmas condies podem ser deduzidas de certos preceitos ticos (o comportamento do indivduo que procura satisfazer suas utilidades); da deles poderem ser vistos quer positiva quer normativamente (Downs, 1999: 53).

A desideologizao da democracia, proposta por Schumpeter, no impede o autor de assumir a defesa de num tipo de sociedade que, de forma patente, exemplo de liberalismo. Uma sociedade aberta, pluralista, em que a oposio (apesar do oligoplio da oferta de produtos polticos) pode tornar-se maioria. Tal aspecto, a alternncia no governo, fazendo possvel, uma definio completa da democracia: a democracia o mtodo competitivo de renov ao de lideranas. Ou seja, uma definio que enfatiza a renovao de lderes e partidos polticos como elemento constitutivo da democracia. Para concluir, podemos dizer que a democracia em exame se assenta sobre premissas neoutilitaristas, na medida em que o indivduo considerado o melhor juiz de seus interesses e para determinar as utilidades. Neste suposto, a democracia competitiva seria o melhor regime para satisfazer preferncias individuais. Tal possibilidade, vale reiterar, exige que se cumpram dois requisitos nada desprezveis: o cidado ter um nvel intelectual elevado e clareza de seus interesses de curto prazo e lderes e partidos polticos suficiente preparo para satisfazer as demandas do eleitorado. Duas condies que implicariam a massa eleitoral no se comportar como ovelhas (Schumpeter) e os polticos no agirem apenas por motivaes privadas (Downs).

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igualitarismo moral e poltico

Fernando Quintana

Segundo documentos normativos, tanto em nvel domstico quanto internacional, a dignidade da pessoa e os direitos humanos so indissociveis. Tal assertiva trazendo tona duas ideias de que os direitos humanos se originam na dignidade e de que para se ter uma vida digna necessrio o respeito dos direitos fundamentais. A partir destas premissas, propomos analisar A theory of justice (TJ) (1971) de John Rawls na medida em que parte de postulados morais a priori para chegar a direitos fundamentais a posteriori que tornam possvel o autorrespeito. A TJ rawlsiana relevante pelo ambicioso projeto que a anima: uma conciliao entre diversas famlias tericas - o que lhe permite ir alm do conflito ideolgico da poca: a Guerra Fria (1947-1989) que, do ponto de vista normativo, a Declarao Universal de Direitos Humanos da ONU (1948) e os debates acadmicos da poca opunham duas vises contrapostas - para se ter uma vida digna necessrio o respeito dos direitos econmicos e sociais (pases de Leste: socialismo) ou para se ter uma vida digna necessrio o respeito dos direitos individuais (pases do Oeste: liberalismo)1. A TJ procura uma conciliao entre duas correntes clssicas do pensamento poltico: liberalismo e democracia. Uma posio intermediria capaz de superar o impasse entre queles que priorizam as liberdades individuais e os direitos civis e, queles que priorizam as liberdades polticas iguais e os valores da vida pblica em geral, ou seja, um equilbrio entre a dimenso individual e poltica da liberdade, mas tambm a dimenso social, substantiva da justia, isto , a criao de uma ordem social mais igualitria capaz de atenuar as desigualdades de oportunidades e acesso riqueza, sem esquecer que este componente da justia contribui tambm para o autorespeito (self respect) da pessoa que, como segundo o autor, ocupa um lugar central na obra. A TJ pode ser considerada como o intento de estabelecer uma afinidade eletiva (Wahlverwandtschaft) entre diferentes famlias tericas: o que tentei fazer, afirma o autor, levar a teoria tradicional representada por Locke, Rousseau e Kant a um nvel

Cumpre lembrar que os pases do bloco socialista se abstiveram de votar a Declarao universal pelo diferente peso dado aos direitos (quatro artigos relativos aos direitos econmicos e sociais de um total de trinta e um). Ademais, os dois Pactos internacionais de diretos humanos da ONU, relativos aos direitos individuais e aos direitos econmicos e sociais levaram onze anos para serem elaborados (194967) e mais dez para entrar em vigor (1977) - o que mostra a dificuldade entre ambos os grupos de pases de um acordo sobre a prioridade a ser dada a estes direitos em relao dignidade humana. Para um aprofundamento deste debate. QUINTANA, F. La ONU y la exgesis de los derechos humanos: uma discusin terica de la nocin. Porto Alegre: Srgio Fabris, 1998.

mais elevado de abstrao (Rawls, 1993: 10); bem como, importa insistir, trazer a dimenso welfarista da justia que visa uma sociedade mais igualitria 2. A importncia da TJ responde ao fato de ter preenchido uma lacuna: havia um tcito consenso entre os pensadores da filosofia poltica de que nenhum marco terico decisivo fora registrado na primeira metade do sculo passado, que nenhuma obra monumental nesta rea fora publicada desde o incio da Guerra Fria. Uma obra, vale acrescentar, que se torna na virada do sculo o maior best-seller filosfico das ltimas dcadas, publicado em mais de 25 pases, suscitando centenas de estudos e artigos em todo o mundo (Oliveira, 2003:7; 9). E, ainda:
Os ltimos 100 anos foram mesmo duros para (a filosofia poltica) na dcada de 60, chegaram inclusive a declara sua morte. E j estavam at encomendando a missa de stimo dia quando a surpresa aconteceu. Em 1971, John Rawls, um professor americano da Universidade Harvard, entregou a seus editores um livro chamado Uma Teoria da Justia. Veio a publicao e, como num passe de mgica, a filosofia poltica ganhou novo alento (...) desde ento,pelo menos 5000 livros vieram luz criticando ou defendendo Rawls - um rio de tinta e papel que corre de China aos Estados Unidos (Graieb, 2000: 154).

Retomando o incio propomos, num primeiro momento, abordar os direitos humanos e fundamentais a partir da concepo metafsica ou kantiana da pessoa. Mostrar como a TJ se inspira numa filosofia capaz de elaborar princpios de justia impermeveis ao contexto histrico porque se funda numa concepo moral anistrica da pessoa (Silveira, 2003: 89)3. Trata-se de analisar aspectos do igualitarismo moral que so de natureza nitidamente kantiana (Rawls, 1993: 10). Num segundo momento, nos determos no igualitarismo poltico, a chamada guinada poltica da teoria da justia, que se d em 1993 com a publicao de O liberalismo poltico (LP)4. Ou seja, uma abordagem da justia que no depende de nenhuma natureza essencial da pessoa humana (TJ) mas de cidados que, em p de igualdade, deliberam sobre normas ou princpios pelos quais querem ser governados, apesar das diferentes concepes morais, religiosas e filosficas que existem entre eles. A TJ d um passo decisivo no tratamento dado ao direito seja como postulados morais, liberdade e igualdade, que permitem um acordo imparcial e cooperativo da justia ou como direitos fundamentais a serem usufrudos pelos membros da sociedade bem
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Para Goethe h afinidade eletiva quando dois seres ou elementos buscam-se um ao outro, atraemse um ao outro e a seguir resurgem dessa unio ntima numa forma (Gestal) renovada e imprevista (Lwy, 1989: 15). 3 Na primeira parte do texto ns deteremos na parte inicial da TJ, isto , a Justice as fairness, a justia como equidade ou imparcialidade, ttulo alis de um artigo de Rawls de 1957, bem como na concepo metafsica da justia, de inspirao kantiana, como mostra o ttulo de outro trabalho do autor de 1980: kantian constructivism in moral theory. 4 A political turn da teoria j pode ser observada no artigo de Rawls de 1985 que leva, justamente, por ttulo - Justice as fairness: political non metaphysical enquanto o termo liberalismo poltico utilizado, pela primeira vez, em 1987 - The idea of an overlapping consensus.

ordenada atravs da estrutura bsica da sociedade5, ou seja, atravs de instituies e normas que permitem efetivar direitos na dimenso social, no sentido de igualdade de bem-estar, poltica, no sentido de igualdade de participao e, individual, no sentido de igualdade de liberdades ou, segundo o contedo dos princpios de justia rawlsiana: direito s liberdades, s oportunidades e recursos materiais necessrios que tornam possvel fazer da vida algo de significativo, que valha a pena de ser vivido (Vita, 1993: 11). Para analisar os direitos humanos como postulados morais a priori resulta conveniente destacar aspectos do modelo contratualista proposto pelo autor, mais especificamente quele que diz respeito ao acordo imparcial da justia. A escolha dessa parte inicial da TJ, a justia como fairness ou imparcialidade, obedece ao fato de mostrar a relao que existe entre moral e justia, mais especificamente como a partir do igualitarismo moral rawlsiano (de inspirao kantiana) ambos os postulados, liberdade e igualdade, implicam uma determinada concepo da pessoa como agente racional e moral capaz de definir a justia. O contratualismo rawlsiano diz respeito necessidade de se chegar a um acordo sobre princpios de justia que devem nortear a sociedade bem ordenada e as instituies bsicas da sociedade que organizam a vida poltica, econmica e jurdica e, atribu direitos e deveres aos indivduos para realizar seus diferentes projetos de vida. Para o consenso ser equitativo ou imparcial so necessrios certos requisitos. Assim, as partes no momento da escolha dos princpios de justia que havero de reg-las se encontram numa situao fictcia, ideal: a original position 6, a partir da qual possvel um acordo justo no apenas no sentido da imparcialidade mas tambm de sua recproca e desinteressada cooperao. Ou seja, os indivduos, no momento do acordo se encontram numa situao ideal em que todos so considerados agentes racionais (rational) e razoveis (reasonable) capazes de elaborar e cooperar com os princpios de justia. Tal situao, contraftica, diz respeito a uma situao marcada pelo veil of ignorance, isto , as partes desconhecem as condies naturais e contingencias relativas sua existncia (gnero, riqueza, inteligncia, gerao, status social, bens que perseguem). Assim, a justia se apresenta com os olhos cobertos: o vu que os cobre a garantia de sua imparcialidade ou equidade (fairness).

Sociedade bem ordenada porque todos nela aceitam a mesma concepo da justia, os mesmos princpios de justia. Estrutura bsica da sociedade porque conta com instituies polticas, jurdicas e sociais que se encaixam em um sistema de cooperao social (Feres; Pogrebinschi, 2010: 12-13). 6 claro, ento, que a posio original uma situao puramente hipottica. No necessrio que algo parecido a tal posio tenha acontecido alguma vez (Rawls, 1993: 145). 3

Tais requisitos formais (posio original, vu da ignorncia) fazem que o acordo sobre os princpios de justia consiga o resultado que pretende: a cooperao sobre regras que, se respeitadas, tornam a sociedade justa. A justia enquanto acordo equitativo , portanto, procedimental no sentido de chegar a um resultado justo independente de situaes concretas: a justia procedimental se d quando existe um procedimento correto de modo que o resultado seja igualmente correto e imparcial (Rawls, 1993: 109). Os aspectos formais do acordo fazem que a TJ se inscreva nas teorias kantianas da justia, uma concepo da justia que priva aos que decidem de toda informao sobre sua pessoa e, assim atuar de forma imparcial. Uma concepo da justia em que a racionalidade universalista e kantiana (Alexis, 1994: 134). Para justificar o acordo, Rawls toma emprestado de Kant a concepo metafsica da pessoa como agente livre e racional. De fato, os princpios de justia a que as partes devem chegar so resultado de um ato de autolegislao, realizado por indivduos que desejam orientar suas condutas com base em princpios pblicos e morais. A concepo da pessoa como agente livre e racional implica abdicar por completo do conhecimento da situao social e das circunstncias concretas em que se encontram inseridas ao momento do acordo. Em termos kantianos: os indivduos a se apresentam como agentes numnicos (no fenomnicos), isto , em condies ideais de equidade para realizar suas escolhas. Segundo Rawls, atribuir s partes a condio de agentes fenomnicos com conhecimento das circunstncias em que vivem poderia encoraj-los a agir em benefcio prprio, subvertendo a equidade do acordo, ou seja, dele no ser benfico para todos. No acordo equitativo sobre os princpios de justia, a liberdade a que se refere Rawls de tipo negativa, no sentido kantiano da palavra, ela se d quando o homem pauta sua conduta sem depender de qualquer objetivo particular ou inclinao pessoal, isto , quando age conforme lei moral, recusando atender interesses particulares. Na justia como imparcialidade, Rawls entende a liberdade em termos semelhantes quando afirma que, no momento da escolha, os indivduos no atuam movidos pelo desejo de realizar algum interesse particular, e sim com o intuito exclusivo de agir conforme os princpios de justia. A adoo deste tipo de liberdade, negativa, numa situao ideal posio original, vu da ignorncia - fazendo possvel, como afirmamos, que o acordo seja imparcial. A este respeito, importa trazer a afirmativa rawlsiana que aparece em A concepo kantiana da igualdade (1975):
Particularmente importantes dentre as caractersticas da posio original para a interpretao da liberdade negativa so os limites da informao, por mi denominados de vu de ignorncia (...) A forma mais forte tem uma concepo kantiana: no iniciamos com informao alguma; pois Kant entende por liberdade negativa que somos capazes de agir independentemente da determinao de causas alheias (Oliveira, 2003: 63-64).

Mas a liberdade a que se refere Rawls, no momento do acordo, tambm positiva, no sentido kantiano da expresso, ela se d quando o homem capaz de dar-se leis boas submetendo-se voluntariamente, consentindo em sua vigncia. Assim, a escolha sobre os princpios de justia pode ser entendida como um ato de autolegislao atravs do qual as pessoas no aceitam ser governadas por leis a no ser quelas que deram seu consentimento. Sendo assim, o termo liberdade no se refere ideia invocada pelo contratualismo clssico: direito natural subjetivo - poder de fazer, escolher ou agir com vistas obteno de um interesse particular, ou seja, ela no aparece associada obteno de algum bem prprio. Na justia como equidade a liberdade aparece como postulado moral a priori, isto , a pessoa como agente livre e racional capaz de elaborar regras de justia que atendem a esta concepo da pessoa:
A fim de prover uma interpretao da liberdade positiva, duas coisas so necessrias: primeiro, as partes concebidas como pessoas morais livres e iguais devem desempenhar um papel decisivo na sua adoo da concepo da justia; e segundo, os princpios dessa concepo devem possuir um contedo apropriado para exprimir essa viso determinante de pessoas (...) Uma sociedade que efetivou esses princpios alcanaria a liberdade positiva, pois eles refletem as caractersticas de pessoas que determinaram sua seleo e assim exprimem uma concepo que elas atribuem a si mesmas (Oliveira, 2003: 65).

Tratamento semelhante recebe a igualdade na justia como equidade. De fato, ela no est associada a um direito subjetivo, exigncia de uma igualdade jurdica ou material, mas uma igualdade moral/metafsica que acena com a possibilidade de que o acordo sobre a justia se opere, tambm, de forma desinteressada ou cooperativa. Para isso, Rawls recorre novamente concepo kantiana da pessoa ao sustentar que os indivduos, alm de agentes livres e racionais, so tambm iguais e razoveis porque dotados de um senso ou sentimento de justia (sense of justice). Neste contexto, a igualdade, como postulado moral a priori, diz respeito capacidade de todo indivduo ter um senso pblico de justia e cooperar na consecuo deste ideal. Supor que as pessoas agem de forma razovel, baseadas no estrito cumprimento do dever, significa considerar os indivduos moralmente iguais, capazes de agir pelo interesse tico de contribuir para a realizao de um projeto comum de justia. Tratase do intuicionismo moral que admite que o senso pblico de justia possa se fundar no bom sentimento (a boa vontade kantiana): Os termos equitativos da cooperao articulam uma ideia de reciprocidade e mutualidade: todos os que cooperam devem beneficiar-se ou compartir alguma carga (Rawls, 1980 apud Vallespn, 1985: 62). Examinada a liberdade e igualdade como postulados morais que permitem um acordo equitativo e cooperativo da justia convm enunciar o contedo dos dois princpios de justia, mostrando a ordem serial ou lxica que existe entre eles: - Primeiro princpio: cada pessoa tem igual direito a um esquema completamente 5

adequado de liberdades bsicas iguais que seja compatvel com o mesmo esquema de liberdades para os demais - Princpio da igual liberdade (equal liberty principle); - Segundo princpio: as desigualdades sociais e econmicas devem satisfazer dois requisitos: a) devem estar vinculadas a posies e cargos abertos a todos - Princpio da igualdade de oportunidades (equality of oportunity principle), b) devem beneficiar os membros menos privilegiados da sociedade - Princpio da diferena (difference principle). O segundo princpio podendo ser reformulado da seguinte maneira: as desigualdades ligadas a cargos e funes de autoridade, rendimento e riqueza, so justas sempre e quando promovam benefcios para todos, em particular, para os que se encontram na situao mais desfavorvel. Os dois princpios so acompanhados por regras estritas de prioridade que por pouco no constituem outro princpio: o da ordem preferencial, isto , uma sequencia serial em que as liberdades bsicas tm primazia sobre a igualdade de oportunidades que, por sua vez, precede o princpio da diferena. Assim, nenhum princpio pode intervir, a menos que os colocados antes no sejam satisfeitos, tendo pois um valor absoluto frente aos que seguem. A partir desta ordenao lxica fica claramente estabelecida a opo - preferencial - de Rawls por certos bens primrios em relao a outros bens, no sentido de que no se pode renunciar a nenhuma das liberdades bsicas (primeiro princpio) em favor de uma distribuio mais justa de cargos e funes (segundo princpio - primeira parte), nem tampouco em favor de um nivelamento igualitrio das condies socioeconmicas (segundo princpio - in fine). Tal ordem implica uma hierarquia entre exigncias: uma sociedade mais justa do que outra se as liberdades bsicas so mais amplas e mais igualmente distribudas, seja qual for a distribuio dos bens (que englobam os demais princpios). No mesmo sentido, entre duas sociedades parecidas no plano das liberdades bsicas, aquela que melhor proporciona oportunidades iguais para todos mais justa - seja qual for o grau de realizao do princpio da diferena. A sequncia prioritria, na aplicao dos princpios, retoma a antiga discusso da jerarquia entre direitos fundamentais individuais, polticos e sociais. Da perspectiva rawlsiana, no cabe dvida de que os bens primrios do primeiro princpio (liberdades individuais e direitos polticos) tem precedncia ao desfrute de bens que resultam da igualdade de oportunidades e da distribuio de recursos (segundo princpio). A TJ coloca, ento, claramente a primazia do justo (fair), o direito (right) sobre o bem (good) e, isso porque a escolha dos princpios se faz independente de projetos pessoais e concepes do bem. O modelo da justia rawlsiano deontolgico, no teleolgico. De fato, ao colocar tal prioridade, ela representa uma alternativa a modelos de cunho 6

utilitarista que definem a justia com base em outro princpio: justa a sociedade que maximiza a soma ou mdia de nveis de bem-estar do maior nmero dos membros. Tal princpio alicera um modelo finalstico da justia em que o bem concebido independentemente do justo. Esta possibilidade descartada pela TJ que no admite que a pessoa seja reduzida maximizao racional da utilidade e, isso pelo fato de que as escolhas, com base neste comportamento, podem trazer uma limitao ou restrio dos bens primrios bsicos (primeiro princpio). diferena da concepo rawlsiana da justia, o utilitarismo defende a primazia do bem em relao ao justo, a justia sendo entendida como resultado de uma escolha racional e individual que, atravs de meios adequados, torna possvel determinados fins. luz desta perspectiva, utilitria, as escolhas e decises se apoiam no clculo de perdas e ganhos de bem-estar. Pelo contrrio, a TJ acredita na primazia do justo, do direito, que ontologicamente anterior a qualquer ideia do bem. A inviolabilidade das liberdades bsicas um dever moral que permanece assegurado acima de todos os ajustes envolvendo questes de oportunidades e desigualdades e isso, vale reiterar, para evitar a restrio ou sacrifcio de alguma liberdade fundamental (primeiro princpio) em benefcio da utilidade. Tal situao, o sacrifcio da liberdade, baseada numa racionalidade instrumental de meios e fins sendo possvel a partir de uma concepo utilitarista da justia da qual o modelo rawlsiano procura ser uma alternativa:
Rawls argumenta que o utilitarismo incapaz de fazer distines entre as pessoas ao eleger um fim maior, como a felicidade, a riqueza, etc, o utilitarismo permite que alguns indivduos sejam sacrificados em prol do aumento da utilidade da maioria, ou seja, no limite ele permite a violao da integridade do indivduo (Feres; Pogrebinschi, 2010: 74).

O contraste com o utilitarismo e a prioridade atribuda ao primeiro princpio de justia pode ser melhor apreciado se levamos em conta o alcance do princpio da diferena. Para Rawls, tal princpio exige que a sociedade maximize a oportunidade dos membros menos favorecidos da sociedade enquanto o utilitarismo exige a maximizao das condies do conjunto dos membros da sociedade, entendida como a soma ou mdia de nveis de utilidade a serem por eles usufrudos. A diferena entre ambas as teorias fica evidenciada pelo fato de que o utilitarismo no se preocupa com a distribuio do bem-estar entre os membros da sociedade: o que lhe interessa a soma ou a mdia desse bem-estar, qualquer que seja a maneira como repartido. Para a TJ, pelo contrrio, a maneira como os bens primrios so repartidos fundamental j que a questo de saber se uma sociedade justa no depende da quantidade de bens (cobertos pelo princpio da diferena) que podem dispor os que se encontram em situao mais favorvel mas da quantidade de bens que podem dispor os menos afortunados da sociedade.

O perigo do utilitarismo que pode levar restrio de alguma liberdade bsica, ao sacrifcio de algum direito fundamental, calcado no princpio da maximizao da soma ou mdia das utilidades enquanto o princpio da prioridade rawlsiano no permite que o aumento da condio global ou mdia dos membros da sociedade possa justificar tal restrio. Enunciados o contedo dos princpios de justia, a ordem que deve ser respeitada na sua aplicao e o perigo de teorias que conferem prioridade ao bem-estar sobre o justo convm, a continuao, conhecer os direitos fundamentais a posteriori a serem garantidos pela estrutura bsica da sociedade. Em outras palavras: como os indivduos racionais e razoveis, livres e iguais, capazes de chegar a um acordo sobre a justia, so sujeitos de direitos individuais, polticos e sociais a serem usufrudos em sociedade. No que diz respeito ao esquema de liberdades bsicas iguais (primeiro princpio), Rawls enuncia um conjunto de direitos fundamentais que compem tal esquema: a liberdade poltica entendida como direito ao voto e ao exerccio de funes pblicas; a liberdade de expresso e reunio; a liberdade de conscincia e pensamento; a liberdade da pessoa que inclui a liberdade diante da opresso psicolgica e agresso fsica, do arresto e deteno arbitrria tal como definida pelo rule of law; e, o direito de propriedade. Como se depreende desta lista: as liberdades e direitos fundamentais constituem uma reformulao detalhada dos ideais da liberdade e da segurana individual, de extrao liberal, e dos ideais de igualdade poltica, de extrao democrtica. Uma juno de Locke e Rousseau. Apesar de Rawls evitar definies clssicas, a liberdade poltica lembra quela tradio do pensamento poltico para a qual ser livre consiste em cada um participar de uma parte da soberania, elaborar leis direta ou indiretamente por meio das quais sero governados. Ela diz respeito quela dimenso da liberdade que ficou conhecida como libert des anciens (Constant) ou, mais recentemente, como liberdade positiva (Berlin) que responde seguinte questo: por quem somos governados? A este respeito, o autor destaca que s uma pequena frao de pessoas dedica uma parte de seu tempo poltica e, que a tomada de decises deve ficar a cargo dos que foram escolhidos para governar. A liberdade poltica rawlsiana se afasta, assim, de qualquer viso idealista ou radical da mesma, uma cidadania ativa, em que todos tomariam parte dos negcios pblicos. O direito de igual participao utilizado para definir quem e como devem ser governadas as instituies polticas de uma sociedade bem ordenada. Neste sentido, a constituio deve prever normas destinadas a tornar efetivo este direito tais como que cada voto tenha o mesmo valor para determinar o resultado das eleies; que todos os 8

cidados tenham, ao menos formalmente, igual acesso ao poder pblico; que todos os cidados possam candidatar-se em eleies e ocupar postos de autoridade; que todos os cidados se encontrem informados sobre a marcha dos assuntos pblicos, bem como a regra da maioria no processo de tomada de decises polticas. Por ltimo, a liberdade poltica implica da parte do governo medidas compensatrias que contribuam para a concretizao e transparncia do exerccio deste direito como o financiamento pblico de partidos polticos para que tenham suficientes recursos e sejam mais independentes de grupos ou interesses econmicos privados. O direito de igual participao poltica implica, ademais, a responsabilidade das autoridades diante do eleitorado, uma vez que devem aprovar medidas no interesse de todos fomentando quelas que sejam consistentes com os princpios de justia. No que toca aos outros direitos do primeiro princpio: o direito de opinio e expresso, Rawls entende que sua prioridade responde ao fato deste direito ser inerente s instituies democrticas e protees legais constitucionais. O direito de publicar as opinies encontra em John Stuart Mill uma forte inspirao ao declarar Rawls que: a poltica mais razovel aquela influenciada ou modificada pela presena de interesses e opinies em conflito. Para o autor, a diversidade de opinies fundamental porque implica uma discusso razovel, retificadora e pblica sobre os programas e projetos polticos que visam promover fins sociais e, o bem pblico. As associaes polticas, os partidos, canais desta diversidade, tendo como tarefa buscar, junto ao eleitorado, a aprovao de projetos e programas que atendam a esta finalidade. No relativo segurana jurdica, associada pelo autor ao rule of law, ela supe um sistema de normas pblicas e princpios legais sem os quais ela ineficaz. Assim, seguindo Rawls, as normas devem prescrever condutas possveis: as aes que as normas legais exigem ou probem, afirma, tm que ser de tal sorte que os homens possam cumpri-las e evit-las de modo razovel. Alm do mais, as normas legais devem contribuir para que juzes, legisladores e funcionrios pblicos atuem de boa f e, que esta possa ser reconhecida pelos destinatrios. O preceito: casos similares devem ser tratados de maneira igual significa que os indivduos podem regular suas aes por meio de normas, bem como uma limitao discricionariedade dos juzes e autoridades. Tal limitao pode ser obtida tambm pela aplicao do preceito: nullum crimen sine lege e, as exigncias que dele resultam: promulgao, conhecimento, generalidade e irretroatividade das leis, imparcialidade e independncia dos juzes, normas para preservar a integralidade do processo, provas judiciais, etc. As normas e preceitos ligados ao rule of law tm como finalidade estabelecer limites legais ao princpio de liberdade igual e tornar possvel que os indivduos regulem suas condutas por meio de normas pblicas. Do contrrio, os cidados no saberiam como se comportar em sociedade, nem como regular sua conduta livre, nem exercer seus 9

direitos e deveres. Em relao liberdade individual definida pelo autor nos seguintes termos: as pessoas se encontram em liberdade de fazer algo quando esto livres de certas restries para faz-lo, e no o esto quando indefesas frente s interferncias de outras pessoas, significa que os indivduos so livres de promover diferentes concepes religiosas, morais ou filosficas sem sofrer restries ou impedimentos de terceiros. As nicas restries previstas por Rawls so aquelas em que a prtica da liberdade implique uma invaso na igual liberdade de outrem. Assim, a prtica de conscincia religiosa pode, por exemplo, sofrer limitaes desde que, in casu, no permita o igual exerccio de outrem deste direito ou, como diria Kant, sempre e quando no prejudique a fruio do livre arbtrio de outrem; ou, ainda, pode sofrer restries quando perturbe a ordem pblica que o governo deve manter. Em resumo: a limitao da liberdade individual pode ser justificada s quando necessrio o exerccio dos direitos dos demais e no comprometa a segurana de todos. Finalmente, o direito de propriedade, intimamente ligado ao exerccio da liberdade, implica que cada pessoa possua recursos suficientes para satisfazer suas necessidades. A propriedade privada dos meios de produo sendo um tema contingente e no uma parte essencial da teoria, preocupada pela distribuio dos bens (Barry, 1973 apud Mouffe, 1999: 67). Os direitos fundamentais que integram o esquema bsico de liberdades se enquadram naquela tradio do pensamento liberal para a qual ser livre se confunde com a independncia individual. Ela diz respeito quela dimenso da liberdade que ficou conhecida como libert des modernes (Constant) ou, mais recentemente, como liberdade negativa (Berlin) que responde seguinte questo: at que ponto o governo deve intervir nos assuntos privados? A este respeito, Rawls responde: o governo no deve ocupar-se de doutrinas morais, filosficas ou religiosas, ele no tem o direito nem o dever de intervir neste domnio. Em resumo: o primeiro princpio de justia, o princpio de liberdade, que permite a cada um escolher o que melhor para realizar os fins que prefere - cada pessoa tem o direito a mais ampla liberdade fundamental, compatvel com uma liberdade igual para todos - supe o exerccio de direitos fundamentais (liberdade de opinio, expresso, reunio, propriedade, etc) a serem assegurados pela estrutura bsica da sociedade. Identificadas s liberdades e direitos que compem o primeiro princpio de justia convm examinar o segundo princpio que visa promoo de uma ordem social mais igualitria. Se o primeiro princpio aponta para os direitos tradicionais (individuais, civis e polticos), o segundo se relaciona com os novos direitos (econmicos e sociais) que, diferentemente dos primeiros, no so enunciados na TJ. 10

O segundo princpio - in fine, o da diferena, est na base do Estado de bem-estar que, seguindo tradio welfarista, se relaciona com um tipo de igualdade substantiva na medida em que procura maiores vantagens econmicas e sociais para os menos beneficiados da sociedade. O princpio da diferena ou princpio distributivo , quando aplicado estrutura bsica da sociedade, implica que as normas e instituies da sociedade no podem trazer vantagens para os mais favorecidos nem desvantagens para os menos favorecidos. Em outras palavras: as diferenas de renda e riqueza obtidas na produo do produto social devem ser tais que, uma vez aumentadas s vantagens dos mais favorecidos aumentem as vantagens dos menos favorecidos ou, que uma vez diminudas as vantagens dos mais favorecidos diminuam as vantagens dos menos favorecidos. A escolha do princpio da diferena pode ser justificada pelo equilbrio reflexivo, isto , juzos que se relacionam com a desigualdade numa situao, a posio original, em que as pessoas estabelecem um critrio no clculo da justia do qual ser possvel uma melhora da situao de todos. Sobre este tipo de juzo, declara o autor: um equilbrio porque nossos princpios e juzos coincidem; reflexivo porque sabemos com que princpios nossos julgamentos se conformam e conhecemos as premissas das quais se derivam (Rawls, 1993: 38). O princpio da diferena compatvel com o chamado princpio da eficincia ou timo de Pareto segundo o qual: uma distribuio de um montante determinado de bens eficiente quando no possvel mud-la para trazer uma melhoria das situaes de alguns sem que piore, ao mesmo tempo, as situaes dos demais. Em outros termos: uma locao de bens superior outra se pelo menos um indivduo nela ganha sem que ningum com isso perca:
(...) uma vez que o princpio da diferena plenamente satisfeito, seria impossvel melhorar a situao de uma pessoa (conferir vantagens aos mais favorecidos) sem piorar a situao de outra (conferir desvantagens aos menos favorecidos). A situao dos menos favorecidos deve, portanto ser objeto de constante maximizao. A aplicao do princpio da diferena, como se v, faz com que todos sejam beneficiados, tanto os mais favorecidos como os menos favorecidos (Feres; Pogrebinschi, 2010: 28).

Cabe lembrar que a igualdade de oportunidades (primeira parte do segundo princpio) tem prioridade sobre o princpio da diferena (segunda parte de segundo princpio), o que significa que as funes e cargos, abertos para todos, no podem sofrer limitaes em compensao da aplicao de uma distribuio mais igualitria de bens que visam reduzir as desigualdades. O princpio da igualdade de oportunidades pode ser formulado da seguinte maneira: aqueles com capacidades similares devem ter perspectivas de vida similares, alm da posio inicial que ocupam no sistema social, contudo tal princpio no significa que 11

qualquer um possa aceder a no importa que funo ou cargo. Para Rawls, a igualdade de oportunidades implica que a origem social no pode afetar o acesso igual a cargos e funes - o que supe medidas que impedem uma concentrao excessiva da riqueza e, que os indivduos tenham as mesmas oportunidades de acesso a nveis de educao. Sendo assim, a ordem prioritria na aplicao do segundo princpio da justia pode ser matizada, uma vez que a igualdade de oportunidades acontece, citando o autor, de forma imperfeita enquanto exista a famlia e classes sociais: a boa disposio para realizar um esforo e ser merecedor de xito, acrescenta, depende da famlia e das condies sociais. Visto os obstculos (famlia, classe social) que impedem a efetivao do princpio de igualdade de oportunidades pode-se pensar que a inteno do autor seja a de incluir este princpio num contexto mais amplo - a reformulao global do segundo princpio - em que o da diferena se estende tambm igualdade de oportunidades promovendo benefcios para todos. Tal interpretao pode ser justificada, uma vez que para Rawls: os arranjos do livre mercado devem dar-se dentro do marco de instituies polticas, jurdicas e sociais (a estrutura bsica da sociedade) que regulam as tendncias gerais dos sucessos sociais necessrios para uma justa igualdade de oportunidades. Desta maneira poder-se-ia reduzir as diferenas de oportunidades - oriundas da famlia ou classe social. Entretanto, esta soluo coloca o problema da aplicao imediata do princpio da diferena (na distribuio dos talentos) sobre a primeira parte do segundo princpio, o da igualdade de oportunidades, quebrando a ordem serial defendida pelo autor. Assim, o problema como dar prioridade ao princpio da igualdade de oportunidades se este depende para sua efetivao do princpio da diferena? Uma resposta plausvel fazer uma leitura global do segundo princpio, ou seja, que o princpio da diferena se aplique simultaneamente ao conjunto dos bens que engloba, isto , a cargos e funes de autoridade, riqueza e ingresso de bens. Assim, poder-se-ia diminuir a desigualdade de oportunidades de cargos e funes (primeira parte do segundo princpio) sem com isso um aumento das desigualdades de riqueza e bens dentre os menos e mais favorecidos da sociedade (segunda parte do segundo princpio) (Vallespn, 1985: 108-109). Importa lembrar que o princpio da diferena, orientado para um nivelamento mais igualitrio das condies socioeconmicas, no pretende de modo algum acabar com as desigualdades (menos ainda com as classes sociais). Pelo contrrio, para Rawls, a desigualdade algo positivo, uma vez que pode trazer benefcios para todos. Assim, destaca: se existem desigualdades de rendimentos e riqueza, bem como diferenas na autoridade e no grau de responsabilidade, e estas fazem o possvel para que todos melhorem, por que no permiti-las? 12

Apesar da desigualdade ser algo positivo sabemos que no pode haver um aumento da distncia entre os menos e mais favorecidos. O critrio que justifica a desigualdade a vantagem que venha trazer camada que ocupa a posio inferior da sociedade, se no for assim desigualdade no aceita. Rawls no admite um sacrifcio dos menos favorecidos em nome da eficcia econmica, ele r ejeita o liberalismo selvagem, bem como, importa acrescentar, o igualitarismo social, o sacrifcio dos mais favorecidos em nome da justia social, ele rejeita o socialismo autoritrio (Terr, 1988: 10). Em relao ao princpio da diferena, Rawls desenvolve outro argumento: a regra maximin que consiste em empenhar-se ao mximo em melhorar a condio dos que possuem o mnimo. Esta regra de justia encontra seu fundamento na posio original e, isso porque as partes, que intervm no acordo, devem hierarquizar as alternativas conforme os piores resultados possveis, optar pelo menor dos piores resultados. De fato, o autor supe que os indivduos, na posio original, tm uma averso ao risco, temem sair prejudicados da eleio feita e, sendo assim optam por maximizar as situaes de pobreza, marginalizao e desamparo e no s de riqueza e poder. Assim, para justificar tal regra h que voltar posio original, uma situao, segundo o autor, dominada pela incerteza e determinada pelo inimigo:
H uma relao entre os dois princpios e a regra maximin para a escolha em condies de incerteza. Isso fica evidente pelo fato que os dois princpios de justia so queles que escolheria uma pessoa ao conceber uma sociedade na qual o seu lugar lhe fosse atribudo pelo seu inimigo (Rawls, 1993: 181).

Contudo, isto traz um problema no sentido que o acordo sobre a regra maximin se afasta da escolha cooperativa e desinteressada dos princpios de justia (supra) para um esquema da escolha racional individual, que consiste em maximizar o que cada um obteria se ficasse na posio mnima:
Todavia, as partes na posio original de Rawls vo escolher conjuntamente os princpios de justia social que vo reger toda uma sociedade. Fica, assim, em aberto a questo de saber se um problema de escolha social pode ser racionalmente resolvido pelos mtodos de escolha individual (grifo do autor) (Feres; Pogrebinschi, 210: 16)

No segundo princpio de justia cabe destacar o direito a um mnimo social j que, para Rawls, o sistema de livre concorrncia no pode por si s garantir, eficazmente, uma distribuio de bens. Da a necessidade do governo adotar medidas reguladoras, compensatrias e de transferncia para suprir carncias sociais. Em relao ao valor deste mnimo, o autor descarta a possibilidade de ser elevado: as expectativas dos mais desafortunados da sociedade devem ser vistas em longo prazo, para as geraes futuras, no devem ter por base expectativas imediatas. Assim, o capital produtivo deveria ser preservado atravs de - uma poupana suficiente - para garantir a justia s sucessivas geraes e, no, por exemplo, por meio de uma taxa impositiva exorbitante que freie a iniciativa econmica. 13

Mas, como fixar tal mnimo? Rawls sugere que se aumentados os tributos das duas, uma: ou se obter uma poupana suficiente ou, os impostos interferem na eficcia econmica que no permitiro uma melhora das expectativas dos menos favorecidos que acabar piorando. Neste caso, embora satisfeito o princpio da diferena, no seria atingido o resultado, isto , um crescimento suficiente do mnimo social.

Com base nisso, Rawls contempla outra possibilidade para determinar a amplitude do mnimo social - a justa poupana - que se funda tambm na posio original. De fato, as restries formais, dadas pelo vu da ignorncia, impedem s partes de conhecer a gerao qual pertencem e o nvel de desenvolvimento da sociedade. Assim, em tal circunstncia, lgico que se pergunte a cada uma delas quanto estariam dispostas a poupar para cada nvel de riqueza por elas produzida e isso, supondo que as demais geraes poupariam seguindo o mesmo critrio (Rawls, 1993: 327). Para o autor, plausvel esperar que seja escolhida tal regra, a justa poupana, que permite estabelecer, por antecipao, porcentagens suficientes para cada nvel de riqueza produzida. Se for seguida esta regra cada gerao daria uma contribuio aos seus psteros que a recebero de seus antecessores. Tal regra pode ser vista do ponto de vista dos menos afortunados de cada gerao, sendo assim caberia saber quem so as pessoas com menor quantidade de bens? Uma possibilidade a de escolher uma posio social particular, a dos trabalhadores no qualificados e, a partir da contar como menos favorecidos os que tenham ingresso ou riqueza aproximada aos que se encontram em tal situao ou, ainda pior (Vallespn, 1985: 111). Analisada a liberdade e igualdade como postulados morais a priori que permitem um acordo imparcial e cooperativo da justia e os direitos fundamentais a posteriori a serem usufrudos pelos membros da sociedade bem ordenada, atravs da estrutura bsica da sociedade, convm tecer algumas crticas concepo metafsica da justia. Os direitos sejam como postulados morais ou direitos fundamentais so tidos, segundo a abordagem abstrata da justia, como universais: erga omnis homines e, isso porque os princpios da justia, segundo Rawls, so universais em sua aplicao, uma vez que todas as pessoas so ticas. A este propsito, vale lembrar, tambm, as palavras do autor quando se refere fico da posio original: ela nos obriga a contemplar a situao humana no s de todos os pontos de vista sociais, mas tambm de todos os pontos de vista temporais - o que no significa seno admitir o carter universalista e abstrato da justia. O universalismo abstrato da TJ deve-se ao fato de partir do pressuposto racional/moral 14

da pessoa dar-se princpios de justia. Tal universalismo vazio na medida em que se limita a consagrar uma natureza idntica (racional/moral) que ignora as diferenas reais criadas pela histria, pela sociedade. Como acontece com teorias que tomam a humanidade de forma abstrata, que pretendem explicar o idntico, imutvel, etc, elas correm o risco de banalizar as diferenas. o que acontece com a TJ que, a partir de postulados morais a priori (liberdade e igualdade) deduz direitos fundamentais a posteriori (individuais, polticos e sociais) que tornam possvel o autorrespeito. O universalismo abstrato da TJ ao tomar como medida verdadeira ou, seguindo Rawls, ao adotar uma concepo metafsica da pessoa deixa, implicitamente, em aberto a tentao preconceituosa de julgar outros indivduos ou sociedades como inferiores por carecerem dos atributos apriorsticos necessrios que permitem definir o justo. Alm do mais, como fica a TJ diante daqueles modelos tericos que no admitem uma concepo abstrata da pessoa porque o verdadeiramente real a satisfao do bemestar. Assim, seguindo estudiosos, podemos dizer que a relao entre bens primrios e bem-estar varia em virtude das diversidades pessoais de converter bens primrios em realizaes de bem-estar (Feres; Pogrebinschi, 2010: 53). Assim, por exemplo, a regra maximin, os indivduos para evitar riscos optam por maximizar o mnimo de vantagens possveis que, do ponto de vista utilitarista, no refletiria o modo como atuamos: optar por maiores ganhos potenciais ao custo de admitir riscos de sofrer perdas, ou seja, diferena da racionalidade identificada com a averso ao risco (TJ), os utilitaristas esto dispostos a assumir riscos para obter maiores benefcios (Silveira, 2003: 59). A concepo metafsica da justia obedece ao fato que a TJ, baseada no construtivismo kantiano, se sustenta numa racionalidade solipsista, monolgica, capaz de estabelecer cientificamente o justo. Pois bem, o solipsismo, enquanto hiper-racionalismo, parte do pressuposto de que s existe o sujeito da a impossibilidade de reconhecer a existncia simultnea de outros egos. Mas, seguindo crticos deste tipo de racionalidade caberia dizer que o trao da subjetividade ou racionalidade esta dado pelo fato dela no coincidir consigo mesma, ou seja, de abrir-se ao mundo externo, ao outro. Alm do mais, o prprio fundamento da razo no igualmente um modelo cultural, histrico, entre muitos outros? Esta possibilidade descartada por Rawls quando afirma que no se pode abrir mo do princpio universal do igual valor da dignidade que, como destacamos, ocupa um lugar central na TJ. Mas, a preferncia pelo valor do igual respeito no leva, tambm, a uma assertiva questionvel no sentido de considerar tal postulado como verdadeiro? O individualismo metodolgico de Rawls parece inspirar-se no modelo do espectador imparcial segundo o qual os seres humanos, como agentes livres e racionais e iguais e razoveis, que agem em condies fictcias/ideais (posio original, vu da ignorncia), 15

podem definir o justo. Mas quem esse agente? Quais os limites dessa racionalidade? Tais questes ficam no ar ao colocar a racionalidade como ponto de partida e no como um produto social, histrico.

Como codificador universal Rawls adota um ponto de vista sub specie aeternitatis7 que procura responder ao seguinte problema: qual concepo da justia, idealmente, deve ser prefervel a todas as outras? Resposta: aquela que permita extrair princpios necessrios que resultam de uma exigncia inamovvel: a capacidade das pessoas estabelecerem a ideia do justo dado pelo conjunto dos direitos fundamentais que englobam os dois princpios. Tratar-se-ia, portanto, de chegar a regras de justia absolutas, fundadas em convices morais e racionais, que so impermeveis s especificidades concretas de cada sociedade. No reforo destas crticas, convm trazer a opinio de autores comunitaristas8 na medida em que no admitem, como Rawls, que o bem individual seja equiparado ao livre exerccio da capacidade de escolher, mas que a realizao do bem indissocivel dos vnculos familiares, nacionais, religiosos em que ns encontramos inseridos: no existe algo assim como uma absoluta liberdade de escolha, no temos a liberdade de renegar de nosso passado nem de ignorar os afetos e compromissos que so inseparveis do processo de constituio de nossa identidade (Silveira, 2003: 82). E ainda sobre a posio comunitarista:
(ela) no fala a partir de uma posio desprendida no tempo e no espao, universal ou transcendente, mas de uma localizao consciente em determinado grupo social com determinado conjunto de valores e histria partilhados, a partir dos quais questes como justia, direitos e deveres devem ser pensados criticamente (Feres; Pogrebinschi, 2010: 72).

Diferentemente, a TJ parte do postulado de uma natureza humana idntica e imutvel. Adota como referncia o sujeito descarnado, isolado, desimpedido, verdadeiramente humano: o ser numnico kantiano. Isto resulta claro quando Rawls coloca a vontade por trs do vu da ignorncia fazendo que aparea sob o domnio exclusivo da razo enquanto a comunidade e os valores acerca do bem comum, que so concomitantes ao exerccio da vontade e liberdade, desaparecem por completo. Sendo assim, caberia outro questionamento: levantado o vu da ignorncia as pessoas demasiadamente humanas (Kant) fariam a mesma escolha sobre a justia? E isso tendo em vista que os valores de cada comunidade diferem entre si:

Alis, reconhecido expressamente pelo autor quando faz referncia ao como devemos perceber o mundo social: (...) observar nosso lugar na sociedade desde a perspectiva desta situao observ -lo sub specie aeternitatis: contemplar a situao humana, no s desde todos os pontos de vista sociais, mas tambm desde todos os pontos de vista temporais (Rawls, 1993: 648). 8 Dentre dos autores comunitaristas podemos citar: Sandel, Walzer, Taylor, MacIntyre, etc.

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O problema mais grave reside nas particularidades da histria, da cultura e da pertena a um grupo. Incluso se favorecem a imparcialidade, a pergunta que com maior probabilidade surgir na mente dos membros de uma comunidade poltica no : que escolheram indivduos racionais em condies universalizantes de tal ou tal tipo?, mas que escolheram pessoas como ns, situadas como ns estamos, compartindo uma cultura e decididos a seguila compartindo? (Walzer, 1993: 19).

O que interessa a Rawls descobrir no ser abstrato a capacidade de elaborar princpios de justia verdadeiros e contribuir de forma cooperativa para sua realizao. Contudo, vale reiterar, que tal atitude passa por alto as situaes concretas, histricas, em que os indivduos esto inseridos e, atravs das quais so descobertos e desvelados seus fins:
O bem no pode ser sempre objeto de livre escolha. Pelo menos parcialmente, nosso bem consistir na plena realizao de aqueles vnculos (familiares, nacionais, religiosos) nos que estamos inseridos desde sempre. No existe algo como absoluta liberdade de escolha: no temos a liberdade de renegar de nosso passado nem de ignorar os afetos e compromisso que tem sido inseparveis do processo de constituio de nossas identidades (Silveira, 2003: 82).

Cabe sublinhar, ademais, que a concepo da pessoa como agente razovel, que tem um sentimento de justia, est ligada ao senso comum, ou seja, quilo que pode ser aceitvel numa sociedade, portanto as condies de coexistncia numa sociedade justa dependem do sense of justice, que contm exigncias mltiplas e, muitas vezes incompatveis. Disto resulta que no possvel um acordo razovel de uma estrutura justa da sociedade, uma vez que muitas solues podem ser igualmente razoveis. Em outras palavras: levantado o vu da ignorncia ser que os indivduos com um sentimento de justia vo escolher obrigatoriamente os bens primrios previstos nos princpios de justia? possvel um conjunto de bens primrios para todos os mundos morais e materiais? Um conjunto assim no pode ser concebido que em termos sub specie aeternitatis. Ademais, admitindo a escolha dos princpios de justia: ser que os indivduos vo respeitar necessariamente a ordem prioritria defendida por Rawls? E, ainda: ser que a estrutura bsica da sociedade que corresponde quela dos pases ocidentais avanados a nica para tornar efetivos os ideais de justia? Com respeito ordem prioritria, vale o seguinte comentrio:
(...) a teoria da justia de Rawls se mostra insuficiente naqueles pases onde a justia se encontra sobre mnimos, onde a desigualdade to escandalosa que o mais racional desconfiar que nenhum dos princpios se aplicar. Em tais circunstncias, afirmar o direito prioritrio liberdade igual para todos, soa a puro cinismo. Pois no s a capacidade de cooperar, mas a de conhecer e optar por este ou quele plano de vida - a capacidade de ser racional - requer umas condies mais matrias que a mera liberdade de expresso ou associao (Camps, 1990: 24).

Finalmente, cumpre dizer que a limitao da TJ obedece concepo procedimental da justia que insuficiente porque se assenta numa pr-compreenso do justo antes de provar que princpios sero escolhidos. Revela-se a inevitvel circularidade da TJ 17

fornecer uma racionalizao da justia que nela j est pressuposta. As crticas que recebeu a TJ no desacredita, contudo, a contribuio desta obra para a teoria e filosofia poltica contempornea. Prova disso, como destacamos, os inmeros estudos e trabalhos que suscitou (muito dos quais levou o autor a fazer revises) que enriquecem o debate at hoje: No existe acordo na forma como Rawls coloca os problemas, mas o ponto que, depois de vrias dcadas da publicao da TJ, grande parte da discusso gira em torno de suas ideias. E este um mrito do que poucos autores podem se orgulhar (Silveira, 2003: 108). Seguindo esta observao, propomos, a seguir, abordar alguns aspectos da guinada poltica da justia, em que medida o construtivismo poltico substitui o construtivismo abstrato, em que medida a concepo poltica abandona toda pretenso universal: minhas observaes da justia so necessrias porque esta concepo (poltica) da justia no depende de nenhuma verdade universal, de nenhuma natureza essencial da pessoa (Rawls, 1988: 279). Tal mudana faz com que a teoria se torne menos pretensiosa, nem todos os pases, afirma, so terrenos frteis para a teoria da justia, e abandone postulados morais a priori (TJ), liberdade e igualdade, por uma concepo especfica da pessoa que se encontra inserida numa cultura pblica de uma sociedade democrtica (LP) (Cardim, 2000: 9-10). Dentre os aspectos da mudana destacamos trs conceitos: o consenso sobreposto, o pluralismo razovel e a razo pblica e, isso porque permitem elucidar questes tais como: qual concepo de justia mais apropriada para realizar os valores da liberdade e igualdade nas sociedades democrticas pluralistas ocidentais? Como uma concepo da justia pode gerar apoios duradouros em sociedades caracterizadas pelo pluralismo?, ou, como possvel uma sociedade justa e estvel de cidados livres e iguais que se esto divididos por doutrinas religiosas, filosficas e morais incompatveis entre si? E, ainda, parafraseando o autor:
Como possvel que doutrinas profundamente opostas, embora razoveis, possam conviver e que todas endossem a concepo poltica de um regime constitucional? Qual a estrutura e o teor de uma concepo poltica que conquista o apoio de um tal consenso sobreposto? O liberalismo poltico tenta responder a essas e outras questes (Rawls, 2000: 26).

Para responder tais questes convm destacar certas caractersticas do construtivismo poltico: a) ele se aplica a vida poltica e no vida moral em geral, isto , a um tipo de vida em que devemos justificar instituies, normas e aes de acordo a critrios que todos os membros da sociedade aceitam; b) ele no visa estabelecer princpios universalmente vlidos, mas princpios de justia adequados para um tipo de sociedade que se caracteriza pelo pluralismo; c) ele no apela a uma concepo

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metafsica da pessoa, mas ao cidado em tanto membro da sociedade poltica (Silveira, 2003: 91). Em relao a este ponto, vale reiterar que Rawls abandona toda concepo abstrata da pessoa j que o acordo sobre a justia e instituies bsicas da sociedade feito por pessoas concretas, isto , por cidados ligados a uma tradio poltica determinada, a uma cultura de fundo (background), uma cultura pblica, que corresponde quela das sociedades liberal-democrticas ocidentais. A pessoa humana como agente moral abstrato substitua ento pelo cidado que faz parte de um contexto social, poltico e cultural especfico. As pessoas na teoria poltica da justia no so agentes numnicos (Kant), mas cidados que se reconhecem como tais: o agente moral, diz Rawls, o cidado livre e igual na medida em que membro da sociedade, no o agente moral geral. Tal mudana fazendo com que o liberalismo igualitrio de Rawls no se enquadre numa viso metafsica, mas poltica da justia. Partindo da existncia de doutrinas abrangentes nas sociedades liberal-democrticas e de uma concepo da justia ligada ao domnio poltico, Rawls elabora o conceito de consenso sobreposto. Tal conceito significa que o acordo sobre a justia poltica e as disposies institucionais que o consolidam incorpora diferentes doutrinas religiosas, morais e filosficas que caracterizam tais sociedades e, no uma s e nica doutrina filosfica, metafsica, capaz de determinar o justo (TJ). A aceitao da justia poltica decorre do consenso dos cidados em torno de valores comuns em que cada cidado, com sua prpria concepo do bem, aceita outros pontos de vista que cada uma dessas doutrinas promove: o consenso sobreposto implica ento que possvel um acordo sobre os princpios de justia, apesar das distintas doutrinas abrangentes e conflitantes que existem na sociedade. Tal acordo permite tambm dar unidade sociedade e estabilidade s instituies democrticas representativas:
A unidade social baseia-se num consenso sobre a concepo poltica; e a estabilidade possvel quando as doutrinas que constituem o consenso so aceitas pelos cidados politicamente ativos da sociedade e, as exigncias da justia no conflitam gravemente com os interesses essenciais dos cidados (RAWLS, 2000: 179-180).

Em relao s pessoas ou, melhor os cidados que intervm no acordo sobre a justia importa dizer que se trata de agentes livres e racionais (rational) e iguais e razoveis (reasonable): capazes de perseguir diversos fins e escolher os meios mais adequados para atingi-los, bem como agir conforme o sentimento de justia, de cooperar na sua realizao, no caso, aceitar os limites morais dado pelas doutrinas abrangentes. Assim, o sense of justice encontra-se ligado ao conceito de pluralismo razovel uma vez que no acordo as partes, movidas por tal sentimento, aceitam os distintos pontos de vista e concepes do bem que se originam nas diferentes doutrinas religiosas, 19

morais e filosficas. Como diz o autor acerca do pluralismo razovel: presumimos no consenso sobreposto que todo cidado endossa uma doutrina abrangente - o que implica que cada doutrina seja aceita pelas partes. Tal capacidade, o cidado razovel, tornando possvel os princpios de justia que giram em torno dos valores polticos da liberdade e igualdade. O conceito de razo pblica, porque se aplica ao domnio especial do poltico, diz respeito aos sujeitos que participam e os temas que so objeto de deliberao, ou seja, ao razoamento dos cidados com igual status, no foro pblico, que deliberam sobre os elementos constitucionais fundamentais da sociedade:
A razo pblica caracterstica de um povo democrtico: a razo de seus cidados, queles que compartilham o status de cidadania igual. O objeto dessa razo o bem do pblico: aquilo que a concepo poltica de justia requer da estrutura bsica das instituies da sociedade e dos objetivos a que devem servir (RAWLS, 2000: 261-262).

Dentre dos elementos constitucionais cabe destacar queles relativos estrutura geral do estado e do processo poltico: as atribuies do legislativo, executivo e judicirio e o alcance a ser dado regra da maioria; bem como os direitos e liberdades iguais dos cidados- direito de voto e participao poltica, liberdade de pensamento, conscincia e associao e as garantias judiciais ligadas ao rule of law (Rawls, 2000: 277). Neste contexto, cabe enunciar os dois princpios da justia poltica: - Primeiro princpio: todas as pessoas tm igual direito a um projeto inteiramente satisfatrio de direitos e liberdades bsicas iguais para todos, projeto este compatvel com todos os demais; e, nesse projeto, as liberdades polticas, e somente estas, devero ter seu valor equitativo garantido. - Segundo princpio: as desigualdades sociais e econmicas devem satisfazer dois requisitos - primeiro, devem estar vinculadas a cargos abertos a todos, em condies de igualdade equitativa de oportunidades e, segundo representar o maior benefcio aos membros menos privilegiados da sociedade. Tais princpios, portanto, especificam direitos, liberdades e oportunidades do tipo que conhecemos nos regimes constitucionais democrticos; atribuem prioridade especial a esses direitos, liberdades e oportunidades e, endossam medidas que garantem a todos os cidados os meios adequados para tornar efetivo s liberdades e oportunidades bsicas. Disto resulta que o bem comum est dado pelos valores da igualdade civil e poltica, a igualdade de oportunidades e a igualdade social (Rawls, 2000: 272-273). Com respeito aos princpios de justia poltica, que especificam direitos e liberdades iguais (primeiro princpio) e regula questes relativas igualdade de oportunidades e justia distributiva (segundo princpio), importa dizer que Rawls mantm a ordem de prioridade do primeiro frente ao segundo, contudo o argumento para justificar tal 20

precedncia diferente, ele fatual, histrico (no metafsico: a posio original). Ao largo da histria do pensamento democrtico, afirma, tem-se insistido na consecuo de certas liberdades e garantias constitucionais especficas como, por exemplo, em diversas constituies e declaraes de direitos humanos. A prioridade das liberdades bsicas, conclui, segue esta tradio. Mas a ordem lxica em LP justificada tambm pelo fato que as liberdades bsicas asseguram o valor equitativo das liberdades polticas: o direito de aceder a cargos pblicos e influir nas decises polticas. Apesar de admitir que as liberdades polticas exigem maior igualdade econmica para serem efetivas tal possibilidade descartada por Rawls ao entender que o exerccio destas liberdades fundamental para preservar as liberdades individuais - que pode no acontecer com a aplicao imediata de medidas distributivas que visam uma maior igualdade social (segundo princpio). Outro argumento que permite mostrar a prioridade do primeiro princpio sobre o segundo est dado pela relao entre liberdade individual e propriedade pessoal. De fato, dentre os bens primrios do primeiro princpio figura o direito de cada cidado ter e usar suas propriedades pessoais que, segundo Rawls, constitui a base material suficiente para cada cidado estabelecer sua prpria ideia do bem, sendo que esta capacidade fundamental nas sociedades democrtico-pluralistas que, como vimos, possuem diferentes concepes do bem, distintas doutrinas abrangentes. O fato de incluir ambos os direitos, liberdade individual e propriedade pessoal, no primeiro princpio, faz que a procura do bem tenha prioridade diante da aplicao de medidas distributivas, que podem trazer restries ao direito de propriedade pessoal - base material para a escolha da vida boa. Tais argumentos que reforam a prioridade do primeiro sobre o segundo princpio revelam, mais uma vez, a natureza moral ou deontolgica da concepo da justia na medida em que critrios utilitrios, relativos ao bem-estar, so colocados em segundo plano diante dos direitos e liberdades iguais dos cidados. Cumpre destacar que a referncia explcita s liberdades polticas no primeiro princpio de justia (supra) procura destacar o aspecto poltico, deliberativo, da justia como equidade, bem como fomentar o uso poltico da liberdade diante da apatia do cidado. A importncia das liberdades polticas significa que no basta afirmar o direito igual a um esquema de direitos e liberdades bsicas mas que preciso assegurar pari passu o direito igual das liberdades polticas. De fato, o exerccio das liberdades polticas relevante porque faz que o procedimento sobre o acordo da justia seja equitativo, ou seja, basta garantir as liberdades polticas para que as assimetrias, diferenas, se resolvam favoravelmente para todos. No necessrio, portanto, incluir no primeiro princpio critrios de justia distributiva que 21

velam por igualdades materiais j que podem trazer limitaes ao exerccio de ambos os tipos de liberdades: individuais e polticas. O segundo princpio que, como sabemos, visa uma maior igualdade das condies socioeconmicas no pode dar-se seno no marco da deliberao, do exerccio das liberdades polticas. Para finalizar, apontamos duas crticas abordagem poltica da justia que tiram sua origem no igualitarismo poltico. Uma delas que os valores que englobam os dois princpios de justia poltica se fundam em ideias intuitivas, evidentes e indiscutveis, impossveis de serem questionadas por cidados livres e iguais, racionais e razoveis:
(Tal situao) longe de ser uma constatao adequada, o resultado de uma deciso que desde o primeiro momento exclui o dilogo queles que acreditam que valores diferentes deveriam orientar a ordem poltica. (Rawls) est convencido de que partindo dessas premissas racionais e bsicas, um processo de razoamento racional e neutral conduz a uma formulao de uma teoria da justia que todo (cidado) razovel e racional deveria adotar. Em consequncia, aqueles que no esto de acordo com ela so desqualificados como base no argumento de que so irracionais ou no razoveis (Mouffe, 1993: 67).

Outra crtica que a concepo da justia esvazia a dimenso conflitiva da poltica: o igualitarismo poltico de Rawls, afirma ainda a autora, mostra uma forte tendncia homogeneidade e deixa pouco espao para o dissenso e disputa na esfera poltica. Um estado, incluso liberal, no existe sem certas formas de excluso. E arremata - importante reconhecer isso e no concilia-las sob o vu da racionalidade (Mouffe, 1993: 66). Ou, seguindo outros autores:
O que caracteriza a vida poltica precisamente o problema da criao continua da unidade, de um pblico, em um contexto de diversidade, de aspiraes variadas e de interesses em conflito (...) para que a atividade pol tica, o ns, atue, necessrio resolver essas constantes aspiraes rivais e esses interesses continuamente em conflito (Pitkin, 1972 apud Mouffe, 1999: 77).

O liberalismo igualitrio rawlsiano, cujo trao mais relevante, sem dvida, o de ter includo a dimenso social ou distributiva da justia (segundo princpio), no consegue, contudo, ficar imune a certas crticas que giram em torno do liberalismo deontolgico: o dever da pessoa ou cidado escolher um nico conjunto de princpios de justia. Tal igualitarismo moral (TJ) e poltico (LP) tendo o inconveniente de passar por cima as particularidades da histria, da cultura e da pertena (Walzer) e tambm os conflitos, interesses e relaes de poder que caracterizam a esfera poltica (Mouffe).

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moral universal e valores particulares

Fernando Quintana

Em meados da dcada dos noventa, o filsofo norte-americano Richard Rorty sugeria, em Dvidas para os pensadores do prximo milnio, que o confronto a ser travado se daria em torno da ideia de lealdade e/ou pertena particular e nosso senso de justia universal (Rorty, 1996: 7). Tal desafio refletindo a preocupao de vrios estudiosos que se interrogam sobre a possibilidade de interpretar atos e pensamentos de povos culturalmente distintos, se existem valores universais comuns a todos os povos, se a justia, em vez de uma categoria universal, no uma construo histrica das diversas culturas? Com base nestes questionamentos importa lembrar o confronto acontecido na poca, durante a redao da Declarao mundial de direitos humanos da ONU1 cujo pargrafo primeiro estabelece que o carter universal dos direitos humanos no admite dvidas, enquanto o pargrafo quinto, alm de afirmar que os direitos humanos so universais , determina que a comunidade internacional deve ter em conta a importncia das particularidades nacionais, regionais e os diversos patrimnios histricos, culturais e religiosos - dos estados. Tal contraste, entre universalistas e particularistas, ecoando no discurso do Secretrio-geral da Organizao que, em tal oportunidade, afirmou:
Os direitos humanos concebidos em escala universal nos confrontam com as mais exigentes dialticas: a dialtica da identidade e da alteridade, do Eu e do Outro . E nos ensinam que somos ao mesmo tempo idnticos e diferentes, se temos presente esta dialtica essencial do universal e do particular, da identidade e da diferena poderemos encontrar nossa essncia comum alm do que aparentemente nos separa, das diferenas do momento, das barreiras ideolgicas, culturais. Os direitos humanos em torno dos quais debateremos aqui, em Viena, no so o mnimo denominador comum de todas as naes, mas, pelo contrrio, o que eu chamaria o humano irredutvel, ou seja, a quintessncia dos valores em virtude dos quais afirmamos, juntos, que somos humanos. No se trata de buscar compromissos prudentes, pelo contrrio, se impe que nos elevemos a uma concepo dos direitos humanos que os tornem verdadeiramente universais. preciso que todos compreendamos claramente e aceitemos essa noo de universalidade. Seria um engano que o imperativo da universalidade, fundamento de nossa concepo comum dos direitos humanos, se converta em fonte de maus entendidos entre ns. Se impe, ento, afirmar de maneira bem ntida que a universalidade no se decreta e que no a expresso ideolgica de um grupo de Estados sobre o resto do mundo (grifo nosso) (Extratos do discurso de Boutros-Galhi, 1993:524).

A ideia de uma Conferncia mundial de direitos humanos, ustria (Viena), junho 1993, foi discutida no mbito da Assembleia Geral da ONU em 1989, logo aps a queda do muro de Berlim. Das discusses emergiu a Resoluo n. 44/156, de 15 de dezembro do mesmo ano, que solicita ao Secretariado geral a realizao de consultas sobre a oportunidade da convocao de uma conferncia com o propsito de abordar, no mais alto nvel, as questes cruciais enfrentadas pelas Naes Unidas em relao com a promoo e proteo dos direitos humanos.

Vale acrescentar que, alm do imperativo da universalidade dos direitos humanos, o Secretrio-geral destacava outro imperativo: a meu juzo, disse, o elemento que est em jogo neste fim de sculo a democracia dentro dos estados e da comunidade de estados, a democracia a verdadeira garantia dos direitos humanos, s ela concilia os direitos individuais e os direitos coletivos, os direitos dos povos e das pessoas. Tal imperativo sendo contemplado tambm na declarao de 1993: a democracia o regime poltico mais favorvel promoo e proteo dos direitos humanos. A Conferncia de Viena aconteceu depois da queda do Muro de Berlim, no contexto de uma era ps-ideolgica (fim do conflito Leste/Oeste) propcia, na opinio de muitos, para a construo de um mundo assentado na universalidade dos direitos humanos e na democracia. Este otimismo, contudo, foi desmentido pelos fatos: irrupo de novos conflitos nacionalistas, tnicos e religiosos na dcada dos noventa e incio do sculo2, que desmentiam a era promissora do fim da ideologia, sonhada por muitos. Embalados pela euforia do fim da Guerra Fria 3, posturas otimistas acreditavam que se teria alcanado um momento nunca visto na histria da humanidade: um cenrio favorvel para a afirmao de Os direitos humanos como tema global4, do qual a Conferncia de Viena seria o exemplo. Tal otimismo trazendo a possibilidade de aderir a um campo comum de valores universais que definem a humanidade - independente de variveis particularistas decorrentes de etnia, nacionalidade, religio (Mesquita, 1994: 181). Contudo, tal embalo teve vida curta visto que o ambiente mundial depois da queda do Muro de Berlim no respondeu ingnua certeza de que a racionalidade comanda as relaes internacionais, nem que os povos, movidos por um novo ideal de liberdade, redesenhariam seus regimes para uma efetiva manuteno da paz e segurana coletiva. Na realidade, assistiu-se a uma nova onda de conflitos (nacionalistas, tnicos e religiosos) que prorrogava a ordem prometida pelo fim da Guerra Fria (Oliveira,1995: 121). Enquanto no plano normativo, com base na declarao mundial de Viena, levantaramse vozes que propunham uma reviso da teoria e prxis dos direitos humanos:
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Cumpre salientar que houve mais conflitos desde a queda do Muro de Berlim do que durante todo o perodo da Guerra Fria (1947-89). I guerra dos EUA contra o Iraque (1990); guerra de secesso da Eslovnia contra a Srvia (1990); I atentado terrorista ao Worl Trade Center (1993); guerra na Bsnia e Crocia contra a Servia (1992-95); estabelecimento do regime do Taleban no Afeganisto, onde Osama bin Laden estabelece o QG de Al Qaeda (1996); guerra no Kosovo entre Servia e a OTAN (1998-99); guerra civil na Macednia (2001); II atentado terrorista ao World Trade Center, e ao Pentgono (2001); guerra dos EUA e da OTAN contra o Afeganisto (2001); II guerra dos EUA contra o Iraque (2003), etc.. 3 Existem vrias datas que do fim da Guerra Fria: 1989 - queda do Muro de Berlin; 1990 - os satlites soviticos abandonam a URSS; 1991 - a Rssia sai da URSS. 4 Ttulo da obra do diplomata brasileiro Lindgren Alves (1994), relator do Frum Mundial das ONGs no mbito da Conferncia mundial de direitos humanos da ONU, ed.cit..

Tudo indica que estamos sendo convidados a repensar o paradigma contemporneo da teoria e prxis dos direitos humanos, e mesmo o horizonte mais amplo no qual se insere. De fato, ele parece cada vez menos capaz de responder aos desafios do pragmatismo e do pluralismo cultural que enfrentamos atualmente (...) sua universalidade abstrata cada vez mais colocada em xeque. A cada dia parece mais questionvel se eles realmente constituem o horizonte mximo e nico para uma boa vida, e as tradies culturais no ocidentais cada vez mais o pem em dvida. Na esfera puramente legal - que constitui apenas a ponta do iceberg nessas reflexes - a Declarao Mundial de Viena sobre os Direitos Humanos de 1993 ofereceu um bom exemplo dessa tendncia (grifo nosso) (Eberhard, 2004: 160).

Embora o documento onusiano no prope-se violar o mago de qualquer cultura (pargrafo quinto), houve, vale insistir, discrepncias entre aqueles pases favorveis ao universalismo dos direitos humanos e queles partidrios do particularismo - como ilustram as intervenes de algumas delegaes que, por um lado, afirmavam:
Seria presuno nossa e um claro abuso pensar que, em vez de reconhecer e garantir, a comunidade dos Estados concede ou cria os direitos do homem. Daqui deriva que o Estado [...] deve respeitar os direitos e a dignidade dos seus cidados e que no pode, em nome de declarados interesses coletivos [...] ultrapassar a fronteira que lhe imposta pela prpria anterioridade dos direitos do homem e sua primazia relativamente a quaisquer fins ou funes do Estado. No o pode fazer nem por motivos que tenham a ver com o poder ou a prosperidade econmica, nem invocando razes aparentemente mais elevadas e de mais puro teor moral, como seja a religio, as ideologias, as concepes filosficas ou polticas.

E, por outro lado, sustentavam:

O conceito de direitos humanos produto do desenvolvimento histrico. Encontra-se intimamente ligado a condies sociais, polticas e econmicas especficas, e histria, cultura e valores especficos, de um determinado pas. Diferentes estgios de desenvolvimento histrico contam com diferentes requisitos de direitos humanos. Pases com distintos estgios de desenvolvimento ou com distintas tradies histricas e backgrounds culturais tambm tm um entendimento e prtica distintos de direitos humanos5.

Esta ltima posio pode ser observada, principalmente, nos pases que elaboram a Declarao de Bancoc6 que, alm de salientar no prembulo sua contribuio conferncia de Viena em razo da diversidade e da riqueza de suas culturas , dispe que deve ter-se em considerao a importncia dos particularismos nacionais e religiosos7. A posio desses pases contribuindo para a declarao mundial adotar um universalismo mais matizado.

CANADO, A.A.T. Processo preparatrio da conferncia de Viena. Disponvel em: http://ftp.unb.br/pub/unb/ipr/rel/rbpi/1993/130.pdf. Acesso: 30 de maro 2006. 6 Em virtude do encontro de Viena (cuja declarao contou com o voto favorvel de 171 pases) houve uma srie de reunies regionais, preparatrias, dentre as quais, cabe citar por sua importncia a celebrada por 32 pases asiticos (Bangladesch, China, Singapura, Tailndia, Japo, Indonsia, Iraque, Ir, Emirados rabes Unidos, Filipinas, Sria, etc.), que elaboram a declarao de Bancoc. 7 DOC. N.U. A/CONF.157/ASRM/8.3.

De fato, os pases que resistiam ao universalismo tout court dos direitos humanos pareciam aceitar, no mximo, o universalismo mais mitigado do pargrafo quinto, enquanto texto de compromisso, diferena dos favorveis do primeiro pargrafo que entendiam que sua adoo sepultaria de vez as pretenses dos partidrios do particularismo e, que a adoo apenas do pargrafo quinto levaria a um retrocesso. Foi tambm no incio dos anos noventa, com o fim da Guerra Fria, que especialistas das relaes internacionais defenderam a tese de que ordem mundial se encontrava dominada por duas foras ou lgicas: a lgica da fragmentao e da unificao, ou seja, por foras centrfugas que impelem secesso ou separao sob a roupagem do culturalismo, e por foras centrpetas que impelem unidade sob a roupagem do universalismo. Dar-se-ia nesse contexto, a passagem de um sistema de polaridades definidas (Leste/Oeste) para um sistema de polaridades indefinidas, em que as foras de fragmentao esto dadas pelos conflitos tnicos e religiosos (Lafer, 1994: XXXXXXI). Em reforo dessas duas lgicas, cabe lembrar a tese de O choque de civilizaes de Samuel Huntington, que, em relao declarao de Viena, sublinhava que a principal divergncia em torno dos direitos humanos se deu entre aqueles pases ocidentais que defendiam o universalismo e um bloco de estados islmicos e asiticos que defendiam o relativismo cultural ou, como afirma em sua obra: as pretenses universalistas de ocidente o levam cada vez mais para o conflito com outras civilizaes e de forma mais grave com o isl, no contexto do ps-Guerra Fria, as distines mais importantes entre os povos no so mais polticas ou econmicas, mas culturais. diferena do conflito ideolgico do perodo da Guerra Fria, em que a questo chave De que lado voc est, no atual conflito a questo chave O que voc . E acrescentava:
Os povos e as naes esto tentando responder pergunta mais elementar que os seres humanos podem encarar: quem somos ns? E esto respondendo essa pergunta da maneira pela qual tradicionalmente a responderam - fazendo referncia s coisas que mais lhes importam. As pessoas se definem em termos de antepassados, religio, idioma, histria, valores, costumes e instituies. Elas se identificam com grupos culturais: tribos, grupos tnicos, comunidades religiosas, naes e, em nvel mais amplo, civilizaes. As pessoas utilizam a poltica no s para servir aos seus interesses, mas tambm para definir suas identidades. Ns s sabemos que somos quando sabemos quem no somos e, muitas vezes, quando sabemos contra quem estamos (Huntington, 1997:20).

O paradigma de Huntington opunha-se tese, tambm em voga na poca, de Francis Fukuyama que, depois da queda do muro de Berlim, em O fim da historia e o ltimo homem, pergunta: ser que no final do sculo XX faz sentido falarmos novamente de uma histria coerente e direcional da humanidade que, finalmente, conduzir a maior parte dela democracia liberal? Minha resposta sim. A democracia liberal permanece como a nica aspirao poltica coerente e constitui o ponto de unio entre regies e culturas do mundo todo. O que se est testemunhando, sublinhava ainda, no apenas o fim da Guerra Fria ou o trmino de um perodo particular da histria do ps-guerra,
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mas sim o fim da histria: a universalizao da democracia liberal ocidental como forma ltima de governo humano. E, arrematava:
neste cenrio que o marcante carter universal da revoluo liberal dos nossos dias passa a ter um significado especial. mais uma prova de que est em funcionamento um processo fundamental, que determina um padro evolucionrio para todas as sociedades humanas - em resumo, algo como uma Histria Universal da humanidade na direo da democracia liberal (grifo do autor) (Fukuyama, 1992: 81).

Porm, tal viso otimista da histria ou, lembrando Viena, a democracia como o regime mais favorvel promoo dos direitos humanos sendo desmentida pelos fatos - a emergncia de novos conflitos - que demonstravam a amarga previso de que a histria no caminha para lugar nenhum. Ou, retomando aspectos da polmica tese de O choque de civilizaes:
A iluso de harmonia no fim da Guerra Fria logo foi dissipada pela multiplicao de conflitos tnicos e de limpeza tnica, pela ruptura da lei e da ordem [...] pela intensificao do fundamentalismo religioso [...] pela incapacidade das Naes Unidas e dos Estados Unidos de acabarem com sangrentos conflitos locais [...]. O paradigma de um s mundo harmnico est claramente divorciado demais da realidade para ser um guia til no mundo ps-Guerra Fria (Huntington, 1997: 32-33).

Com base nestas observaes que giram em torno da tenso moral universal-valores particulares e da dialtica identidade-alteridade, segundo o Secretrio-geral da ONU ou tambm, parafraseando Christoph Ebehard, da teoria universal dos direitos humanos diante dos desafios do pluralismo cultural, etc, propomos, a seguir, uma tipologia para avanar na discusso. Contudo, importa esclarecer que na anlise deste contraste devemos tomar distncia, como alerta o pragmatismo de Rorty, de especulaes metafsicas acerca de o que somos para enfrentar questes prticas acerca de o que poderamos vir a ser, ou seja, trazer solues concretas para enfrentar tal dualismo. Com base no artigo do filsofo paulista Sergio Paulo Rouanet, Identidade e diferena, podemos distinguir dois modelos: o universalismo concreto, em que o ego considera o alter como um igual, mas reconhece que tambm diferente, e o particularismo crtico, em que o alter invoca a diferena frente ao ego e, a partir da, busca constituir sua autonomia, seu reconhecimento diante do primeiro (Rouanet, 1994: 80-84). Tais tipos podem ser relacionados, respectivamente, a duas posturas: interculturalista e multiculturalista, em que o dilogo ou comunicao entre pases e culturas diferentes possvel por serem pluralistas e tolerantes. Tais posies abrindo a possibilidade de uma natureza culturalizada; que a mxima cartesiana possa ser ampliada: je pense donc je suis de quelque part. Mais especificamente que, no momento da elaborao de normas de direitos humanos, no podemos permanecer alheios ideia de pertena ou lealdade da comunidade da qual fazemos parte.
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universalismo concreto e abertura aos valores do alter

Da perspectiva do universalismo concreto: o eu v o outro como igual, mas no entanto reconhece que pode ser diferente. Tal postura, interculturalista, apresenta certas afinidades com o universalismo e tambm com o particularismo. Com o primeiro, pelo fato de que parte do postulado da igualdade de todos os homens, isto , da existncia de uma racionalidade e moralidade bsica acessvel a todos. Com o segundo, porque admite a diferena, mas sem ontologiz-la ou canoniz-la. A vantagem deste modelo radica no fato de evitar duas banalizaes: a transculturalista, que estabelece a unidade em detrimento do particular, a uniculturalista, que estabelece o singular em sacrifcio do universal. Para uma melhor compreenso do universalismo concreto seria oportuno comear por autores que, segundo Isaiah Berlin, compem as tropas irregulares do iluminismo racionalista, como, por exemplo, Montesquieu:
No existe em Montesquieu eleio ntida em favor do universalismo ou do relativismo, mas um intento de articular os dois [...]. certo que se encontram em Montesquieu frmulas inspiradas na filosofia de uma ordem racional e universal, mas ao mesmo tempo frmulas que acentuam a diversidade dos costumes e das coletividades histricas. Resta por saber se h que considerar o pensamento de Montesquieu como um compromisso precrio entre essas duas inspiraes [...]; uma tentativa legtima e imperfeita de tentar combinar os dois tipos do qual nenhum deles pode ser totalmente eliminado (Todorov, 1983: 35).

A ambiguidade montesquiana (universalismo-particularismo) pode ser observada na famosa frase do filsofo francs: as vozes da natureza so as mais doces de todas as vozes. Tal assertiva importante porque o termo natureza assume um duplo significado, digamos, com N maisculo e n minsculo. No primeiro caso, Montesquieu: filsofo-moralista, a palavra assimilada natureza racional do homem a partir da qual possvel estabelecer leis universais, uniformes, sendo que as leis positivas e instituies vigentes so julgadas segundo princpios a priori de justia. No segundo caso, Montesquieu: cientista-socilogo8, a palavra assimilada natureza das coisas, isto , uma natureza diferenciada, multiforme, que cumpre explicar na sua variedade: o esprit des lois. A este respeito, cabe lembrar o seguinte comentrio de Rousseau: Montesquieu se props a estudar os princpios do direito e o direito positivo dos diferentes pases, sendo um bem diferente do outro. Faz-se necessrio, ento, reunir os dois para se alcanar uma maior compreenso de sua obra, a qual pretende julgar o que deve ser a partir do que existe. Em Montesquieu, a palavra lei tem vrias acepes, como se depreende da leitura do primeiro captulo de O esprito: a lei como princpio racional universal; a lei cientfica
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Luis Althusser e Raymond Aron consideram Montesquieu um dos precursores da sociologia moderna, no sentido de ter criado um novo conceito de lei (sociolgica) entendida como relao constante entre variveis fenomenais ou, segundo O esprito: as leis no significado mais amplo no so outra coisa que as relaes derivadas da natureza das coisas.

ou da causalidade, relaes constantes entre variveis fenomenais; e a lei positiva ou commandement, que rege a conduta dos homens em sociedade. Quanto ao primeiro tipo de lei, racional, universal, vlida e verdadeira, cabe citar os princpios da religio, legalidade, sociabilidade, conservao, reciprocidade, igualdade e tambm o princpio da dependncia. A importncia dada por Montesquieu a estas leis a priori, justas em si mesmas, pode ser ilustrada em outra conhecida frase do autor que diz: afirmar no existir justo nem injusto, alm do permitido pelas leis positivas, o mesmo que afirmar no serem iguais/serem diferentes os raios de um crculo antes dele ser traado. Assim, para o filsofo francs existem relaes de equidade anteriores s leis positivas, particulares, de cada pas, determinadas to-somente pela razo - o que leva, por exemplo, a que critique a escravido e o despotismo com base nos princpios a priori da igualdade, reciprocidade e da legalidade (respectivamente). Em Viagens, porm, Montesquieu apresenta uma atitude relativista quando afirma que se viaja para conhecer maneiras e costumes distintos e no para critic-los ou, ainda, quando diz em O esprito: quando percorro as naes, encontro em todos os lugares costumes diferentes e cada povo acredita ter a posse do melhor. Tal posio refletindo tambm o que afirma em Cartas persas: as expresses belo, bom e justo so atributos relativos ao sujeito que os considera, necessrio imprimir bem esta ideia na cabea dos homens, j que ela a fonte da maior parte de confuses e preconceitos. Em reforo desta posio relativista, vale lembrar o comentrio de Joseph de Maistre quando denuncia o carter abstrato das declaraes francesas de direitos humanos por serem feitas para o homem em geral: o homem no existe, tenho visto na minha vida franceses, italianos, russos, eu sei, graas a Montesquieu, que se pode ser persa, quanto ao homem, declaro no t-lo encontrado jamais na minha vida, se ele existe, eu o desconheo Montesquieu quer explicar porque os homens no obedecem a princpios racionais. Como bom iluminista que era, quer descobrir o porqu da irracionalidade nos homens e, para isso, se comporta como socilogo mostrando como diferentes fatores materiais, morais, levam os homens a se afastarem dos princpios de justia. Montesquieu procura explicar cientificamente o sentido do absurdo, da ignorncia, do no respeito s leis universais. Para o autor, os fenmenos histricos contradizem as leis da razo e, sendo assim, necessrio encontrar as causas objetivas, sociolgicas, que explicam o desvio dos homens a princpios racionais; e tambm porque certos commandaments existem em cada pais, porque mudam. Dentre dos fatores que explicam a existncia de leis positivas e instituies em cada pas podemos citar fatores naturais (clima, territrio, nmero de habitantes); materiais (tipo de economia); sociais (organizao do trabalho); polticos (formas de governo); e tambm morais ou irracionais (costume, religio). Tudo isso formando o esprito das
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leis de cada sociedade. Assim, por exemplo, a instituio da escravido em que mostra sua relao com a natureza do clima e no apenas avaliada criticamente a partir da Natureza racional. Do monumental empreendimento de O esprito surge uma nova sensibilidade pelos sentimentos, hbitos e costumes de cada pas - que pode ser ilustrada nas seguintes assertivas montesquianas: um povo ama e defende mais seus costumes que as leis positivas; os usos e costumes so obra da nao e extraem sua origem da natureza das coisas (n minsculo); as leis muitas vezes so impostas enquanto os costumes so espontneos; mais perigoso mudar os costumes que as leis; os povos se tornam infelizes se retirados deles pela fora seus costumes. Com base no exposto, como conciliar princpios universais e valores particulares? Resposta irresolvel!, no fosse o apego de Montesquieu pela moderao, ou seja, a possibilidade de aceitar leis universais sempre e quando no firam costumes locais, caso contrrio dar-se-ia o triunfo do conflito. A importncia de Montesquieu est dada pela abertura diferena, prpria de todo esprito que se preze moderado. No caso, explicar porque um pas adota certas leis e instituies, porque elas mudam; mas tambm porque os homens se afastam de princpios racionais. Dentre das tropas irregulares do iluminismo racionalista (Montesquieu) possvel pensar o eu e o outro no como antagnicos, j que o respeito pela diferena, pelo esprit de cada pas, no incompatvel com o reconhecimento de princpios universais. Do ponto de vista montesquiano possvel que valores universais coexistam com os costumes e hbitos de cada pas sempre e quando estes no sejam feridos. A este respeito, podemos citar o seguinte exemplo: a lei natural manda os pais criarem os filhos, mas no que sejam os herdeiros - que depende do direito civil (Montesquieu, 1982: 311). Do exposto, podemos concluir dizendo que Montesquieu preconiza uma evoluo gradual da sociedade, elogia o progresso econmico e social condio de que sejam respeitadas as tradies e costumes locais (Berlin, 1988: 200). A postura interculturalista, inaugurada pelo filsofo francs, baliza, teoricamente, a possibilidade de culturas diferentes, respeitosas de princpios universais, dialogarem entre si. Contudo tal atitude implica em um cenrio de comunicao ou dilogo no qual a tolerncia torne a diferena possvel assim como a diferena tolerncia necessria (voltaremos sobre este ponto). Para avanar no modelo do universalismo concreto vale trazer tambm a contribuio de autores mais recentes9, que questionam a ideia de uma moral ou justia universal
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Ou seja, os autores comunitaristas: Michael Walzer, Charles Taylor, Michael Sandel, Al asdair MacIntyre, Will Kymlicka, cujo mrito destacar a importncia das variaes de valores em diferentes comunidades (Sen, 2010: 12).

impermevel s culturas particulares. O problema deste tipo de justia est dado pelo fato de no levar em conta os valores comuns compartilhados de indivduos ou grupos, que do significado a suas vidas. Segundo autores comunitaristas: os padres de justia no podem ser dissociados das tradies e formas de vida de cada sociedade, que variam de contexto para contexto. Os juzos morais dependem da linguagem e estrutura interpretativa a partir da qual os indivduos observam o mundo, nenhum padro de justia alheio das interpretaes que se do em torno das crenas, prticas e instituies sociais. Para estes autores (MacIntyre), a crtica social deve refletir sobre os hbitos e tradies da vivncia de um povo, em tempos e lugares especficos. No intento de conciliar universalismo e particularismo, convm trazer a distino do autor comunitarista Michel Walzer: universalismo suspenso e repetitivo. Admite-se a existncia de leis racionais - universalismo suspenso -, mas paralelamente procura-se indagar como tais leis se do histrica e empiricamente - universalismo repetitivo -, ou seja, como tais leis adquirem tonalidade prpria, singular, nica, conforme os distintos contextos histricos. O primeiro tipo de universalismo se assenta no monismo moral, visto que se relaciona a valores oriundos de uma justia universal. O segundo tipo de universalismo, pelo contrrio, assenta-se no pluralismo moral, em normas e valores oriundos do costume, sentimentos, que se encontram ligados ideia de pertena e autonomia:
A justia parece ser, por natureza, universal (universalismo de surplomb) pela mesma razo que a autonomia e a pertena so repetitivas (universalismo riteratif) - j que elas provm do reconhecimento e do respeito por todos os seres humanos que criam o mundo moral e, pela virtude e criatividade, tm vidas e prticas prprias. Suas criaes so diversas e sempre particulares, porm existe algo de singular e de universal na sua criatividade (Walzer, 1992:125).

A novidade do universalismo repetitivo est dada por uma certa concepo do que significa uma histria prpria, pela maneira diferenciada com que indivduos ou grupos de indivduos experimentam valores universais. Assim, tomando um exemplo do autor: amar o prximo uma lei universal (suspensa), um imperativo moral, racional, que, contudo, no permite determinar a experincia j que cada relao de amor nica. O mesmo acontece com o princpio de autodeterminao dos povos, que, por si mesmo, no especifica sua aplicao concreta, que depende da caracterstica de cada povo. Os atos de autodeterminao por serem repetitivos, diz Walzer, produzem um mundo diferenciado - marcado pelas diferenas. A repetio permite compreender valores e virtudes que resultam da ideia de pertena e autonomia. Em outros termos: a lei suspensa, racional, o ideal de justia, ao passar pela repetio criativa de valores e virtudes experimentados em contextos especficos, faz com que no se torne um cdigo universal igual para todos.

Cumpre destacar que as duas ideias-chaves, pertena e autonomia, remetem a Herder e Rousseau. Do primeiro, no sentido de que a pertena a uma comunidade especfica supe a internalizao e autenticidade de valores ligados a ela. Do segundo, no sentido de que os homens so capazes de elaborar normas a partir de valores vivenciados em comum. O universalismo repetitivo de Walzer procura ento destacar o aprendizado de valores universais que, ao passarem par le biais da pertena e autonomia, adquirem cor prpria. Walzer prope uma reformulao do imperativo moral kantiano da dignidade humana, condescendente com o universalismo repetitivo que defende, as pessoas devem ser tratadas em funo da ideia que elas se fazem de si mesmas . Tal enunciado faz com que o imperativo inclua as fidelidades que formam nossa identidade moral, cultural. Em outros termos: que o imperativo possa ser preenchido por valores que se originam na ideia de pertena e autonomia. A partir do universalismo repetitivo, a moral no universal (Kant), mas local, singular, visto que as percepes e cdigos morais tiram sua fonte do sentimento de pertena comunidade. Alm do mais, o universalismo repetitivo, ao entender que indivduos ou grupos so produtores de moral, capazes de elaborar normas com base em valores comuns compartilhados, incorpora o respeito pelo outro. Acompanhando ainda Walzer cabe trazer a distino entre normas flexveis (thin) e densas (thick), com base no argumento de que o universalismo no intrnseco moral, mas que a moral depende de cdigos locais ou, como afirmam crticos: o universalismo ralo (suspenso) o creme que flutua sobre cdigos locais, ele no a raiz de onde brotam nossas percepes morais (Rorty, 1996: 7). As normas flexveis, gerais, so facilmente aceitas diferentemente das normas densas, locais, de mais difcil aceitao. Para ilustrar o primeiro tipo de normas, podemos citar a Declarao universal de direitos humanos, que enuncia grandes princpios. Enquanto um exemplo do segundo tipo seria o Pacto internacional dos direitos civis e polticos da ONU, que estabelece direitos e deveres mais especficos para os estados10. O comunitarista Charles Taylor, em Multiculturalismo e a poltica do reconhecimento , defende teses semelhantes s de Walzer ao sustentar que a identidade se molda ou se constri pelo reconhecimento da diferena. Entende que o princpio do igual respeito da pessoa (Kant) substituiu outro princpio, do Antigo Regime, calcado no respeito aos privilgios, hierarquias ou distines: a noo moderna de dignidade ope-se a noo de honra, usada num sentido universalista e igualitrio que nos permite falar da dignidade [inerente] dos seres humanos (Taylor, 2000: 242). Princpio este que estaria na base dos direitos humanos que os cidados usufruem ou devem usufruir nas democracias modernas.
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Cabe lembrar que a elaborao dos dois Pactos internacionais de direitos humanos levou dezoito anos (1948-1966), mais dez anos para entrarem em vigor (1976) e, isso por serem documentos vinculantes, obrigatrios, do ponto de visa jurdico.

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Contudo, tal princpio, e aqui reside a novidade, implica tambm uma igualdade de status de todas as culturas, um igual reconhecimento pelas diferenas. Assim e com o intuito de chegar a uma poltica do reconhecimento, Taylor pergunta: como possvel a constituio da identidade na diferena? A autenticidade11, ou seja, a descoberta, por parte do indivduo ou grupo, de um sentido moral, de um sentimento de lealdade acerca do que bom ou mau. Tal poltica, importa destacar, encontra sua fonte na voz silenciosa de Rousseau12 e no indivduo histrico de Herder no sentido de cada um (povo) traar seu prprio modo de vida, sem imitaes. Juntando ambos os autores: ser fiel a meus sentimentos ser fiel a minha prpria originalidade. Nisto consiste o ideal moderno de autenticidade (Taylor: 2000, 245). No moderno princpio da dignidade, podemos distinguir, seguindo o mesmo autor, um componente universalista, uma poltica do universalismo da qual possvel deduzir um conjunto idntico de direitos humanos para todos. Mas tambm uma poltica da diferena da qual possvel reconhecer uma identidade singular, peculiar a cada um, que nos faz diferente dos outros:
[...] a poltica da dignidade universal lutava por formas de no discriminao que eram totalmente cegas aos modos em que os cidados diferem. Pelo contrrio, a poltica da diferena muitas vezes redefine a no discriminao exigindo que faamos dessas distines as bases do tratamento diferencial (Taylor, 1993: 61).

A poltica da dignidade universal se funda numa concepo metafsica da pessoa, que, como agente racional, capaz de dirigir sua conduta em conformidade com princpios morais, bem como determinar sua prpria concepo do bem enquanto da poltica da diferena, vale insistir, possvel definir a identidade individual e cultural. Entretanto, ambas as polticas podem entrar em conflito: o princpio do igual respeito exige que tratemos as pessoas de forma cega diferena enquanto o princpio da diferena exige que reconheamos e fomentemos a particularidade. Para superar tal impasse, Taylor apela ao igualitarismo procedimental, que permite o compromisso moral dos homens agirem de forma equitativa, igualitria, sem adotar nenhuma ideia substantiva dos fins ltimos da vida. Assim, a partir deste compromisso, cada indivduo pode determinar sua prpria ideia do bem - o que permite admitir a diferena. No entanto, o comunitarismo do autor vai mais longe ao entender que o liberalismo das metas coletivas mais apropriado porque permite elaborar normas substantivas que dizem respeito sobrevivncia das diferenas - sem por isso violar direitos individuais. Uma sociedade, afirma Taylor, com poderosas metas coletivas pode ser liberal sempre e quando respeitar a diversidade dos que no compartilham as metas
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Para Taylor, a tica da autenticidade filha do romantismo que crtico do iluminismo racionalista: uma racionalidade no comprometida, atomista, que no reconhece os laos da comunidade. 12 A voz silenciosa de Rousseau corresponde voz interior do homem, ainda no verbalizada, na forma de bom sentimento: amor de si, compaixo ou simpatia pelo outro, que leva a fazer a coisa certa. A este respeito, o autor comunitarista diz: a moralidade tem uma voz interior, estar em contato com os sentimentos permite agir de modo certo (Taylor, 2000: 243).

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comuns e oferecer garantias para os direitos fundamentais. A este respeito, cabe trazer o comentrio de Walzer em relao ao liberalismo proposto por Taylor:
A primeira variante de liberalismo - liberalismo 1- se refere da maneira mais slida possvel aos direitos do indivduo e, o que quase um corolrio, de um Estado rigorosamente neutro, ou seja, um Estado sem metas culturais nem religioso, ou seja, sem nenhuma espcie de objetivos coletivos alm da liberdade individual e da segurana fsica, do bem-estar e da segurana de seus cidados. A segunda variante de liberalismo - liberalismo 2 - se refere a um Estado comprometido com a sobrevivncia e a prosperidade de uma nao, de uma cultura ou de uma religio particular [...] sempre e quando os direitos fundamentais dos cidados que tm outros fins (ou nenhum fim) sejam protegidos (grifo nosso) (Walzer, 1994: 131-132).

Taylor quer ir alm do liberalismo procedimental para o qual o princpio de tratamento igual implica somente que cada um seja respeitado na forma como estabelece e realiza sua ideia do bem. Para o autor, o liberalismo de metas coletivas tem a vantagem que do princpio do igual respeito possvel definir uma ideia de bem coletivo ligada cultura - sempre e quando no se violem direitos individuais. Sobre ambos os tipos de liberalismo, podemos concluir dizendo que, do ponto de vista do primeiro, a igualdade de direitos tida como necessidade absoluta e, portanto, no aceita o princpio da diferena. Enquanto do segundo, a igualdade possvel somente em um contexto em que as diferenas culturais so respeitadas (Feres; Pogrebinshci, 2010: 123). Finalmente, cumpre destacar sobre a tica da autenticidade de Taylor que ela aparece na esfera pblica, parafraseando o autor, numa comunidade de linguagem e discursos e, isso porque atravs da linguagem que possvel construir a identidade e entrar em contato com outro. A formao da identidade implica relaes dialgicas com os demais (voltaremos sobre este ponto). Autores comunitaristas como Michael Sandel, Liberalismo e os limites da justia, e Alasdair MacIntyre, Justia de quem? Qual racionalidade?, que insistem na importncia da comunidade na definio dos valores morais13, criticam o pensamento e a sociedade moderna pela dinmica abstrata e homogeneizante que provocam ao desrespeitar as tradies de cada cultura. Uma perda, acreditam, que s pode ser resgatada com o retorno ideia de comunidade responsvel pelo substrato moral dos indivduos. Sandel critica a ordem liberal pela sua incapacidade de fornecer a seus membros um sentimento de identidade satisfatrio. O termo comunidade lhe permite criticar a viso liberal da vida social, a Gesellschaft ou sociedade de indivduos (Tnnies) que, diferentemente da comunidade, se caracteriza pela desarticulao, despersonalizao
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Em relao ao termo comunidade importa trazer a opinio do antroplogo Ferdinand Tnnies segundo o qual a Gemeinschaft implica o predomnio da coletividade sobre o indivduo. Ela se refere relao que liga aqueles que se amam e se compreendem, vivem juntos e organizam suas vidas em comum construindo entre eles uma solidariedade natural e espontnea. Ela se apoia na concrdia que se manifesta na famlia, vizinhana, amizade ou em outros tipos de relaes espontneas. A comunidade abrange a lngua, tradies, costumes, crenas e convivncia domstica. Ela tem como trao a posse e o gozo de bens comuns.

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e atomizao. Segundo o autor, os indivduos na sociedade liberal padecem da falta de sentido, de referncias e projetos comuns para orientar suas vidas, bem como de laos efetivos e de solidariedade, ou seja, carecem do sentido de pertena a uma identidade homognea. O autor se ope ideia do eu descarnado que est na base do liberalismo dos direitos individuais. A percepo da identidade est relacionada a um marco comunitrio que se desenvolve na medida em que os indivduos participam dele. atravs deste marco que possvel definir ou perseguir o bem. Uma boa poltica depende do que se pode conhecer e sentir em comum e, isso, vale reiterar, em contraste com o liberalismo dos direitos individuais que impermevel aos valores que se originam na comunidade. Sandel critica a viso deontolgica do liberalismo dos direitos individuais porque parte de princpios de justia neutros com base num sujeito que se sente obrigado a cumprir seus deveres, antes de tudo, sem que saiba a concepo que tem de si mesmo. Para o autor, contrariamente, a justia no pode ser desenraizada da comunidade na qual se origina:
A justia no pode ser primria no sentido deontolgico (noo de dever e retido dos direitos), porque no podemos coerentemente nos olhar como o tipo de seres ticos deontolgicos (...) que nos exigido. Para atender ao sujeito deontolgico (...) nos movemos alm da deontologia para uma concepo da comunidade que marca os limites da justia (Sandel, 1982:14).

MacIntyre tambm critica a viso deontolgica do liberalismo dos direitos individuais, nos seguintes termos:
[...] sua aparente neutralidade no mais que uma aparncia, enquanto sua concepo da racionalidade ideal consistindo em princpios aos quais um ser socialmente descarnado chegaria, ilegitimamente ignora o carter inevitvel e limitado dado pelo contexto histrico e social que qualquer conjunto substantivo de princpios de racionalidade, terica ou prtica, necessariamente implica (MacIntyre, 1991:12).

Face ao liberalismo dos direitos individuais que concebe o sujeito descarnado, o autor ope o ego integrado, fruto de uma construo social determinada. Para MacIntyre, todo indivduo se define por uma pertena ticopoltica que o liga a outro e o constitui individualmente. Enquanto os liberais concebem a sociedade composta de indivduos (Gesellschaft), perseguindo sua prpria ideia do bem, o autor comunitarista concebe os indivduos inseridos num contexto social, histrico, especfico, responsvel pela comunidade (Gemeinschaft) manter-se unida em torno de valores comuns 14 e em que a vida boa definida em comum:
Os comunitaristas [...] concebem o bem comum como uma concepo do bem, dotada de um contedo que define o modo de vida da comunidade. Este modo de vida constitui a base de uma avaliao pblica das concepes do bem, e a importncia dada s preferncias de um indivduo depende do grau ao qual se conforma ou com o qual contribui para esse bem
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Vale lembrar que em outra obra: After virtue: a study in moral theory, MacIntyre prope, contra o individualismo iluminista, uma concepo da justia de inspirao aristotlica centrada nos ideais de solidariedade e de virtude da comunidade.

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comum. Um Estado comunitarista [...] estimula os indivduos a adotarem concepes do bem que sejam conformes ao modo de vida da comunidade e desestimula as concepes do bem que dele divergem (Kymlicka, 2003: 294).

Ao fundar os direitos humanos numa racionalidade prtica, no solipsista que procura chegar a verdades indiscutveis, MacIntyre reafirma a importncia dos sentimentos, das paixes e dos desejos humanos que so incompatveis com as exigncias da razo. Com base na assertiva humeana15, a razo escrava das paixes, so os sentimentos, experimentados pelos homens em comunidade, que permitem avaliar que direito mais conveniente. Assim, improvvel reconhecer algum direito humano verdadeiro, visto que depende dos preconceitos, vivenciados em situaes especficas, bem como da possibilidade de satisfazer desejos.

particularismo crtico e a incomensurabilidade dos valores

Da perspectiva do particularismo crtico: ego e alter so distintos, sendo que a atitude do alter crtica - uma bandeira de luta em que procura afirmar sua diferena diante do ego. O modelo pluralista e relativista porque admite a coexistncia de culturas e valores em p de igualdade. A vantagem deste modelo estaria dada tambm pelo fato de evitar duas banalizaes: a transculturalista, que defende a unidade em detrimento do particular e, a uniculturalista, que defende o singular em sacrifcio do universal. Por fim, a partir desta posio, multiculturalista, possvel uma comunicao ou dilogo entre pases. Para a anlise do particularismo crtico, seria oportuno trazer a distino entre cultura e civilizao. Este esclarecimento preliminar relevante j que os autores que podem ser includos neste modelo adotam uma linguagem culturalista, deixando em segundo plano o termo civilizao. Como exemplo desse contraste, podemos rapidamente lembrar o debate ocorrido em ocasio da redao do Artigo 1 da Declarao universal de diretos humanos da ONU, em que o Reino Unido, seguido pelos EUA e Frana propuseram o seguinte texto: os direitos humanos e as liberdades fundamentais se assentam sobre os princpios gerais do direito reconhecidos pelas naes civilizadas, tal proposta era justificada pela representante norteamericana, Eleanor Roosevelt, com base no argumento de que no todos os pases tinham atingido o mesmo nvel de desenvolvimento material e que, portanto, deviam esforar-se para usufrurem, no futuro, das mesmas vantagens das naes civilizadas que o teriam conseguido.

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David Hume, do ponto de vista do conhecimento, um relativista e, do ponto de vista tico adota uma postura ctica, e pragmtico-utilitarista. Assim, por exemplo, quando em relao s regras da justia afirma que elas dependem do estado particular ou c ondio em que se encontram os homens, elas devem sua origem e existncia utilidade, etc..

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Varias delegaes levantaram-se contra esse argumento, alegando que era preciso esquecer a distino artificial pases civilizados-no-civilizados e ter presente todas as civilizaes na sua diversidade.

Importa destacar, nas entrelinhas dos argumentos que preferiam o termo civilizao, um determinado tipo de racionalidade, a racionalidade tcnica que, do ponto de vista tico, apresenta-se como neutra: ajustar meios a fins com o intuito de tornar possvel o progresso material. No entanto, tal argumento escondia outro tipo de racionalidade, no neutra, mas valorativa, que estabelece uma hierarquia. Em outras palavras: a posse do conhecimento, da tecnologia necessria ao progresso material, faz que uma civilizao seja superior outra - privada dos mesmos. Tratar-se-ia dos chamados primos-brutos, segundo expresso de Richard Rorty. Para Fernand Braudel, os termos civilizao e cultura nem sempre se trataram como bons irmos. Isso pode ser apreciado na distinta acepo do termo civilizao, que, para alguns (Reino Unido, EUA), significa o progresso material de uma sociedade ou, para outros (Frana), tout lacquis humain, isto , tanto os valores morais quanto materiais de uma sociedade, da a conotao positiva do termo civilis ou poli (instrudo, culto, educado). Em ambos os casos, a palavra civilizao aparece atrelada superioridade de alguns pases:
[...] se examinamos o que realmente constitui a funo geral do conceito de civilizao, e que qualidade comum leva todas essas vrias atitudes e atividades humanas a serem descritas como civilizadas, partimos de uma descoberta muito simples: este conceito expressa a conscincia que o Ocidente tem de si mesmo. Poderamos at dizer: a conscincia nacional. Ele resume tudo em que a sociedade ocidental dos ltimos dois ou trs sculos se julga superior a sociedades mais antigas ou a sociedades contemporneas mais primitivas. Com essa palavra, a sociedade ocidental procura descrever o que lhe constitui o carter especial e aquilo de que se orgulha: o nvel de sua tecnologia, a natureza de suas maneiras, o desenvolvimento de sua cultura cientfica ou viso de mundo, e muito mais (Elas, 1994: I, 24).

De outro lado, o termo cultura, segundo Braudel, indica no a simples trivialidade do material, mas os valores de uma coletividade, o esprito d o povo (Volksgeist). Ele diz respeito autoconscincia de uma nao, identidade particular dos grupos, etc, em que a linguagem ou idioma, como veremos, cumpre um papel central. Do uso do termo civilizao surgem distines para mostrar sua superioridade. Assim, a tradio antropolgica anglo-sax fala de civilizao moderna em oposio cultura primitiva, enquanto a tradio iluminista francesa usa a antinomia: civilisationbarbarie. Dicotomia endossada por Montaigne, cada um considera brbaro o que no pertence a sua civilizao ou, seguindo autores contemporneos, Michel Foucault, no existe civilizao digna desse nome que no tenha repugnncia assimilao do exterior, uma civilizao se afirma na medida em que rejeita algo do exterior.

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A tradio alem permanece fiel palavra cultura para assinalar de maneira neutra a forma de vida de uma coletividade. No entanto, esta neutralidade aparente pelo vis pejorativo que adota diante do termo civilizao:
Tudo o que autntico e que contribui para o enriquecimento intelectual e espiritual ser considerado como vindo da cultura; ao contrrio, o que somente aparncia brilhante, leviandade, refinamento superficial, pertence civilizao. A cultura se ope ento civilizao como a profundidade se ope superficialidade (Cuche, 1999: 25).

A partir do romantismo alemo, a cultura como nica fonte de ordem e valor, etc., dse uma critica da civilizao moderna marcada pelo racionalismo, o desencantamento, a quantificao e mecanizao do mundo, o desenraizamento social e cultural, a solido dos indivduos (Lwy; Sayre, 1995: 14). Com base na assertiva destes autores, o romantismo alemo instalou-se na segunda metade do sculo XVIII e ainda no desapareceu16, importa trazer a contribuio de pensadores desta tradio - Johann Herder e Johann Hamann - com o intuito de mostrar a importncia da palavra cultura, o problema do conhecimento e a concepo que eles tm da humanidade. Conforme estudiosos, o historismo ontolgico de Herder se interessa pela unicidade do indivduo histrico, pelo singular e inimitvel das particularidades, pela pluralidade das culturas, conferindo a elas um sentido expressivo e neutro (Merquior, 1990: 155). O historismo herderiano se assenta em trs premissas: o populismo, o expressionismo e o pluralismo. O populismo, mais patritico do que nacionalista, mais culturalista que estatal, diz respeito ao sentimento de pertena nao, como os indivduos aderem espontaneamente a instituies duradouras que compem a nacionalidade (famlia, idioma, etc.), no dizer de comunitaristas, trata-se do patriotismo no sentido de uma identificao com uma comunidade histrica fundada em certos valores (Taylor, 2000: 216). O expressionismo diz respeito arte, no sentido de imagens, gestos, palavra escrita e falada, que expressa a personalidade de cada coletividade histrica, a alma da nao, que torna possvel a comunicao e solidariedade de seus membros. Por fim, o pluralismo que implica no s a existncia de vrias culturas em p de igualdade, mas tambm incomensurabilidade dos valores nelas arraigados - o que leva a rejeitar um padro ou medida a partir da qual uma coletividade seja tida como ideal. Para Herder, as culturas, no mximo, podem ser comparadas, mas no valorativamente (Berlin, 1982: 139-140). Ou, segundo outros autores:
A cultura s existe atravs das culturas, no h sociedade humana, arcaica ou moderna, sem cultura, mas cada cultura singular, a cultura constitui a herana social do ser humano, as culturas alimentam as identidades individuais e sociais no que elas tm de mais especfico (Morin, 2005: 64).

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Ver supra autores comunitaristas.

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Partidrios do romantismo alemo acreditam que seu mrito ter colocado em xeque a influncia do iluminismo (Aufklrung) - que raciocina de maneira abstrata, baseado na crena da imutabilidade de valores supremos. Esta crtica pode ser observada na importncia que d Herder ao carter irracional das instituies de cada pas, assim como s tradies e preconceitos, que mostram a vitalidade de cada povo, sem desconsiderar o papel da religio diante das luzes da razo. O indivduo histrico, inefvel e inextinguvel, aparece como entidade espiritual e coletiva no esprito do povo, que significa: o gentico, o caracterstico e irreprodutvel do desenvolvimento histrico, a causa criadora da qual emana toda a vida e define a essncia de uma nacionalidade. Trata-se do vivo devir, do crescimento natural que est na origem dos agrupamentos humanos (clima, geografia, fronteira) e, tambm, da alma de cada povo (o corao de Goethe)17, isto , as manifestaes espontneas da linguagem no sentido amplo do termo (supra). Sob tal perspectiva, a nacionalidade entendida como resultado do natural e do humano irracional (Meinecke, 1943: 353). A partir do indivduo histrico herderiano, a ideia de humanidade alterada:
Os clssicos franceses do sculo XVIII chegavam ao homem por subtrao, suprimindo toda cor local ou histrica, e sua noo de homem, na medida em que era de todos os tempos e de todos os pases, terminava sendo de nenhum tempo e de nenhum pas, seno talvez do seu. Herder, pelo contrrio (...) defende a humanidade por adio de todas as pocas e de todas as culturas nacionais consideradas no que cada uma possui de nico (Rouch, 1962: 31-32).

Esta concepo, culturalista, da humanidade implica reconhecer a paridade de todos os povos e rejeitar todo favoritismo, etnocentrismo (que se traduz em nacionalismo extremado): gabar-se de pertencer a um pas a forma mais estpida das jactncias diz Herder. O humanismo cosmopolita do autor, voltado ao estudo do gnero humano na sua mltipla variedade, valoriza o inimitvel de cada indivduo histrico: para que converter-nos em copistas, quando podemos ser originais? Assim, a autarquia cultural, as manifestaes lingusticas, artsticas, literrias, religiosas de cada povo gozam de igual empatia e, por isso, os valores de cada cultura so incomensurveis. A sensibilidade herderiana pela incomparvel singularidade dos povos se manifesta claramente no elogio que faz s foras irracionais da alma coletiva. Isto fica claro quando, na sua doutrina da linguagem, questiona: existe algo de mais sagrado para uma nao que sua lngua? Nela reside a totalidade do mundo constitudo pela tradio, pela histria. Nela reside toda a alma e corao de um povo. O expressionismo herderiano v o idioma como produo instintiva, inconsciente, que se desenvolve espontaneamente sem necessidade dos gramticos. Na qualidade de smbolo pblico, ele se manifesta em diversos tipos da atividade humana, permitindo a manuteno da memria e costumes de cada coletividade.

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Goethe apreende de Herder que o homem no de todos os tempos nem de todos os lugares; que no se pode renunciar por decreto particularidade em que se nasce (Finkielkraut, 1987: 57-58).

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A abordagem - romntica - da linguagem acarreta a rejeio de distines to caras tradio iluminista: mente-corpo, esprito-matria. Em contraste com estas oposies binrias, metafsicas, a linguagem, pelo contrrio, vista como uma fuso do sentir, querer e conhecer - que so uma nica e mesma coisa. Esta identificao, inaugurada por Hamann, procura restituir, diante da pura razo, o peso das emoes que, ao serem vistas pelo prisma do povo, faz que se identifique consigo mesmo, se sinta diferente. A valorizao dos sentimentos leva Herder a ver a religio como autntica expresso do sentimento popular. Pode-se apreciar a diferena que tal compreenso da religio guarda com o iluminismo que a reduz a um direito individual, de origem racional. Assim, do ponto de vista do romantismo, a religio em vez de um direito individual a ser exercido na sociedade , sobretudo, um sentimento que modela a vida do sujeito na sua integralidade. Vale lembrar que esta viso da religio como manifestao de um sentimento coletivo, presente nas diferentes esferas da vida, se aproxima da ideia defendida por pases islmicos. Basta lembrar, em nvel normativo, a posio defendida pelo delegado do Egito em ocasio da redao do Artigo 18 da Declarao Universal, a igualdade dos esposos no matrimnio. No Egito, dizia, como em quase todos os pases muulmanos, certas restries existem ao casamento. Essas limitaes so de natureza religiosa e, pelo fato de estarem inspiradas no - sentimento - da religio, no podem ser ignoradas. Longe do conbio Estado e religio (como acontece em pases islamitas-teocrticos), tal entendimento mostra o peso da religio, vivida acima de tudo como um sentimento coletivo que permeia o comportamento dos indivduos. Neste sentido, bem diferente da laicidade democrtica ocidental, que, com a separao Igreja-Estado, defende a total independncia de cada cidado cultivar para si a ideia que deseja na sua relao com o cu (Gauchet, 1998: 83). O importante legado do romantismo alemo reside na igual empatia que guarda pela diversidade das formaes histricas que faz, segundo expresso de Finkielkraut, que a humanidade se declina no plural:
(as culturas) so desenvolvimentos diferentes, objetivam finalidades distintas, incorporam formas de vida dissimiles e so dominadas por atitudes diferentes ante a vida, de maneira que, para compreend-las, devemos realizar um ato imaginativo de empatia na sua essncia, compreend-las de dentro tanto quanto possvel, e ver o mundo atravs de seus olhos (Berlin, 1982:184).

O relativismo herderiano se ope emigrao e imitao das culturas e, na medida em que se interessa pelo avano interno de cada povo ou nao, rejeita a possibilidade da comensurabilidade de valores a partir de algum padro abstrato-racional. Assim, o pluralismo cultural, defendido pelo autor, se estende aos valores morais: a celebrao da unicidade do histrico e o tema axiolgico, apontam estudiosos, so as referncias
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do historismo alemo. A mstica decorrente de uma unicidade sobrecarregada de valores converteu o historismo em culturalismo (Merquior, 1990: 160). O relativismo de Herder, ao equiparar de maneira neutra os significados expressivos das distintas culturas, retira todo juzo de valor sobre os contedos conferindo, assim, igual validade aos valores de cada formao histrica. Tal situao faz com que seja impossvel aplicar ideais universais ao gnero humano na sua totalidade, uma vez que o espao nacional-cultural constitui um baluarte capaz de resistir ao pensamento nico ou nivelador. O romantismo alemo, em contraste com o iluminismo, centra sua crtica em duas frentes: o conhecimento e a linguagem. Tal reao, atribuda por Berlin revoluo de Hamann18, questiona a forte convico de que a natureza inanimada, assim como os fins ou valores humanos, possam ser explicados racionalmente. Para Hamann, o conhecimento mistura de impressionismo e doutrinamento bblico19. Do primeiro, na medida em que o conhecimento no produto de uma racionalidade a priori (Descartes/Kant, etc), mas da crena. Tal como David Hume, entende que o processo do conhecimento se origina nas impresses imediatas dadas pelos sentidos. Como diz o filsofo escocs: nada est no intelecto que no provenha dos sentidos, a partir deles que se produzem as ideias as quais no so outra coisa que imagens repetidas, cuja percepo sensorial deixa em ns. E, arremata: os homens so levados, de forma evidente/evidentemente, por um instinto natural a dar crena a seus sentidos20. No entanto, o pensador alemo entende que o conhecimento resulta tambm do sentimento religioso. A este respeito Berlin esclarece que, para Hamann, quando Deus fala aos homens atravs da Bblia, se dirigi, sobretudo, a seus sentidos, e, a partir disto, o homem pode conhecer seus semelhantes e o mundo exterior. Assim, na interseo da crena nas impresses sensoriais e no sentimento religioso (no controlado pela razo) que reside a base do conhecimento. Desta maneira, contra o racionalismo iluminista, nenhuma proposio geral pode dar conta da variedade da vida, j que existem apenas proposies empricas, verdades relativas; e, no relativo ao sentimento religioso, vale insistir que Hamann exclui a dicotomia razo-sentimento pelo fato do homem ser um s, sendo que a religio permeia todos os aspectos da vida e torna possvel a experincia.

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Sem a revoluo de Hamann no teria chegado a existir o mundo de Herder - diz Berlin. Hamann era cristo-pietista e, portanto, hostil a todo dogma e instituio eclesistica. Isso no o exime de ser um fervoroso defensor do sentimento religioso que se manifesta na totalidade da vida cotidiana. 20 David Hume, do ponto de vista do conhecimento, um relativista e, do ponto de vista tico: ctico e pragmtico-utilitarista, assim, por exemplo, em relao s regras da justia, afirma o filsofo ingls, elas dependem por completo do estado particular ou condio em que se encontram os homens, elas devem sua origem e existncia utilidade.

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Hamann recusa a ideia de que o comportamento humano pode ser determinado por juzos logicamente deduzidos da razo. Para ele, o agir resulta da compreenso da relao que temos com Deus: a f, afirma, o nico elemento que intervm para apontar a direo h de ser seguida. Contudo, isso no significa que grupos humanos no persigam fins diferentes, pautados por concepes de mundo distintas, na medida em que Deus no um matemtico que fala ao intelecto atravs de leis lgicas, imutveis e verdadeiras, sobre o que se deve fazer, mas como um artista ou poeta que fala ao sentimento humano, para os homens alcanarem diversos objetivos. Para o filsofo alemo, a palavra de Deus (a f) fala em diversas formas, aos distintos homens e em diferentes circunstncias (Berlin, 1997:117). A segunda frente de ataque de Hamann ao iluminismo a linguagem. De fato, contra os philosophes metafsicos, entende que a linguagem no produto do pensamento, mas que pensamento e linguagem so uma s e mesma coisa, que se desenvolvem espontnea e naturalmente pela graa divina. A linguagem, afirma o autor, aquilo com que pensamos. As imagens, atravs de smbolos, vm antes das palavras, elas se originam nas paixes, nos sentimentos. Nossas imagens, acrescenta, e depois nossas palavras (que no so seno imagens usadas de maneira repetida) se transformam continuamente ao contato com a experincia sensvel, visto que os sentidos e as palavras so tambm uma s e mesma coisa. O erro do Iluminismo consiste em ter confundido palavras com conceitos, fazendo das primeiras uma pura entia rationis que serve para dar conta, de forma objetiva, da realidade e, no campo do comportamento humano, determinar como os homens devem proceder para chegar a determinados fins. Pelo contrrio, para Hamann, as palavras no so entidades uniformes e atemporais: elas mudam com a experincia individual, social e histrica. Sua teoria da linguagem pode ser resumida da seguinte maneira: cada linguagem um modo de vida, e um modo de vida se baseia numa pauta de experincia que no pode em si mesma estar submetida crtica, j que no se pode encontrar um ponto arquimediano fora dele, a partir do qual possa se fazer tal exame crtico. A linguagem, forma expressiva da vida, faz possvel a comunicao e a compreenso imediata, o sentir com, sendo assim, a comunicao entre culturas distintas no precisa de uma linguagem universal, uniforme, mas, parafraseando Herder, de um ato de penetrao emptica: abrir-se sem preconceitos aos diversos simbolismos de cada indivduo histrico. Da teoria do conhecimento e linguagem de Hamann, pode extrair-se a importncia conferida aos sentidos, aos sentimentos, intuio, espiritualidade, componentes irracionais prprios do romantismo alemo. Importa ainda destacar que a recusa aos princpios da universalidade e objetividade - do iluminismo - representa uma volta aos valores ou ideais do passado. Isso porque os elementos irracionais que tornam o conhecimento e a linguagem possveis tm o peso do tempo. Um tempo, digamos, pr20

moderno (anterior ao iluminismo) que se origina na prpria experincia humana, que nasce na infncia ou, como diz Edmund Burke, que se origina no pequeno peloto (a famlia, etc). A partir do empirismo e autoexpresso religiosa, Hamann desmistifica os philosophes que reduzem a complexidade da natureza humana a leis racionais a priori, esquecendo o homem real. A este respeito, cabe trazer o seguinte comentrio:
Ideais tais como razo, progresso, liberdade ou igualdade, construes vastas e vazias de mentes privadas de realismo - todas, tomadas em conjunto, so de menor valor que o contato com um fato concreto, um ser humano real, uma hora de verdadeira - isto , ntima experincia de uma alma e de um corpo humanos, tal como estes so realmente, com todas suas penosas imperfeies (Berlin, 1997:222).

Voltando tipologia de Rouanet, podemos dizer que o romantismo alemo, sobretudo na verso historista-culturalista de Herder, inscreve-se no particularismo crtico, visto que adota uma postura multiculturalista a partir da qual possvel a coexistncia de diversas culturas e a irredutibilidade de valores nelas arraigados. Sendo assim, no concordamos com o filsofo paulista que da tradio do pensamento alemo no possvel uma aproximao de diferentes culturas (volks). E isso, porque a linguagem, no sentido amplo de palavra escrita e falada, arte gesto, etc, so modos de expresso, que implicam intercmbios com outros:
As pessoas (povos) no adquirem as linguagens de que precisam para se autoterminarem por si mesmas. Em vez disso, somos apresentados a essas linguagens por meio da interao com outras pessoas (povos) que tem importncia para ns (que tem outros significativos) (...) Definimos nossa identidade sempre em dilogo com as coisas que nossos outros significativos desejam ver em nos (...) Minha prpria identidade depende crucialmente de minhas relaes dialgicas com os outros (Taylor, 2000: 246; 248).

Para Rouanet, se adotamos a matriz herderiana no vamos alm do multiculturalismo, que, apesar de reconhecer a importncia das diversas culturas, tem o inconveniente de enquadrar o homem em totalidades impenetrveis, tornando a comunicao difcil. Tal postura leva impossibilidade do que chama uma cultura da interculturalidade : reconhecer valores de distintas culturas a partir de princpios que transcendem os particularismos locais. Tal posio sendo seguida por outros autores, no sentido de se evitar o isolamento no interior da identidade:
(...) a retrica da diferena, sob pretexto de fazer o elogio da pluralidade, apenas uma camuflagem oportunista para uma aspirao identidade (...) Sob pretexto de uma luta pela diferena e pela pluralidade, aspiramos constituio de grupos mais homogneos (...) A diferena no valor absoluto, mas aprender a viver com outros na verdade prefervel ao isolamento covarde no interior da identidade. Ser obrigado a falar com seres diferentes leva cada um a no se tomar muito como o centro do universo, injeta certa dose de tolerncia, enriquecendo seu esprito. A diferena boa no sentido de que nos abre para a universalidade (Todorov, 1999:234).

Ou, ainda, o relativismo enfatiza tanto as diferenas que se esquece de nossa condio humana comum, ele torna impossvel qualquer tipo de universalidade (Eberhard, 2004: 165). O problema do relativismo que dilui a razo na histria, o devoir tre no

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tre, ele rejeita a possibilidade de qualquer valor que no seja aquele que provm dos fatos histricos (Volksgeist). Tais crticas, contudo, no desmerecem o romantismo alemo, sobretudo, no tocante igual empatia que guarda pelas diversas culturas (Herder) e ao papel que cumprem os sentimentos, tanto no plano do conhecimento quanto no dos valores (Hamann), bem como a linguagem que, como vimos, permite afirmar a identidade no dilogo com outros.

universalismo-particularismo: marco terico para uma soluo prtica

Em relao ao desafio do prximo milnio, justia universal e lealdades particulares Rorty - acreditamos que sua resoluo d-se no ponto de interseo dos dois modelos: universalismo concreto e particularismo crtico (interculturalismo e multiculturalismo). O ponto em comum entre ambos os modelos radica no fato de no aceitar princpios universais sem levar em conta a ideia de pertena ou lealdade particular. No primeiro caso, o dilogo entre pases diferentes vivel porque se acredita numa racionalidade ou moralidade que reconhece a diferena 21. No segundo caso, a comunicao factvel devido igual empatia existente pelos valores originados em cada pas. A vantagem desses modelos que evitam o exclusivismo, que acredita existir uma nica verdade, no podendo haver outros pontos de vista. Sendo o risco mais evidente desta atitude o de uma falta de tolerncia com relao a outros - que pode levar a tentativas violentas de impor a prpria viso. Alm do mais, o universalismo concreto e particularismo crtico favorecem tanto o inclusivismo quanto o paralelismo. Do primeiro porque interpreta as coisas de forma a torn-las palatveis, assimilveis. Ao enfrentar uma contradio clara faz as distines necessrias entre as diferentes dimenses de modo a super-la, sendo que para isso apela a um universalismo de natureza formal, a linguagem, que permite a comunicao. Do segundo porque nenhuma viso de mundo ou cultura perfeita e, portanto, ningum deve tentar converter o interlocutor em outros, mas apenas tentar aprofundar o entendimento da prpria cultura - que pode ajudar a pontos de contato (Panikkar apud Eberhard, 2004: 172-173). Entretanto, para que o dilogo ou comunicao entre diferentes culturas acontea, torna-se necessrio redefinir o termo tolerncia. Em primeiro lugar, h que se liberar o termo do uso retrico a partir do qual tudo se justifica, bem como do uso maniquesta, segundo o qual a tolerncia faz sentido porque o mal ou erro existem: tolerar o bem
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Desde esse modelo, o universalismo concreto, o universal pode ser visto como o horizonte do entendimento entre particulares: postular o universal para tornar inteligveis os particulares existentes. Ele acredita, em relao unidade e pluralidade, o um e o mltiplo - das culturas -, que devemos conceber uma unidade que garanta e favorea a diversidade, uma diversidade inscrita na unidade.

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ou a verdade uma tautologia. Ademais, a palavra deve ser questionada no uso ideolgico (encobrimento da realidade) em que os mais fortes sobre a aparncia hipcrita da tolerncia encobrem relaes de tutela e dominao. Deve ser tambm depurada da apropriao feita pela tradio do pensamento moderno (jusnaturalista) e liberal que no conseguem ver a tolerncia alm de um valor individual. Tratar-se-ia, portanto, de adaptar a tolerncia a contextos lingusticos e institucionais diferentes daqueles em que surgiu - como sugere Michael Walzer em Da tolerncia. Assim, seguindo o mesmo autor, no marco da deliberao sobre direitos humanos, podemos falar da tolerncia como atitude pessoal: a tolerance. Tal acepo da palavra implica aceitar como vlido ou significativo qualquer enunciado de valores que se origina em registros identitrios racionais ou irracionais. Contudo, como aponta Walzer, com a condio de que cada um dos que participantes determine previamente o modo como vai usar as palavras, que sentido ou inteno d a elas22. Tratando-se, no caso, de pases com culturas diferentes que deliberam sobre direitos humanos, tal determinao deve compreender algum significado mnimo para todos os interlocutores. Como sustentam estudiosos: para que exista acordo, primeiro deve haver um acordo na linguagem usada. Tomemos o exemplo do direito de liberdade religiosa, proposto pelo Reino Unido, que diz: Todo indivduo livre de ter qualquer crena religiosa ditada por sua conscincia, como tambm, de trocar de religio23. O delegado de Arbia Saudita, seguido de vrios pases islmicos, se ops a tal redao, alegando que a religio a manifestao de um sentimento popular e, que aceitar o direito de trocar de religio atacar os povos em suas emoes religiosas, enquanto o delegado do Egito dizia:
O islamismo implica toda uma forma de existncia e estabelece regras, no s no que diz respeito vida pessoal dos indivduos, mas tambm organizao social. Em certos pases, o Alcoro est na origem da Constituio [...]. No se trata, ento, de reconhecer ao indivduo o 24 direito de conservar ou de trocar de religio .

Com base neste exemplo, a palavra religio (latim religare: ligar) pode ser entendida como sentimento de pertena coletivo25. Por sua vez, o termo sentir - a religio - pode ser relacionado palavra sensao, isto , quilo que se origina nos sentidos e que, portanto, existe ou no existe (Hume), mas tambm sentir - a religio - pode ser
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Como dizia Lvi-Strauss: as palavras so instrumentos que cada um de ns livre de aplicar segundo o uso que deseja, com a condio de que ele se explique sobre suas intenes. 23 DOC. N.U. E/CN.4/AC.1/11 p.18. Cumpre lembrar que a incluso do direito de trocar livremente de religio (Artigo 18) foi o motivo que levou Arbia Saudita a abster-se de votar a Declarao Universal de Diretos Humanos. 24 DOC.N.U. Troisime commission. Comptes rendus des sances 21 setembro-16 dezembro, Lake Success, Nova Iorque, 1960, p. 48. diferena do Artigo 18 da DUDH, o Artigo 18 do PIDCP no inclui o direito de mudar de religio, o que pode ser interpretado como uma concesso dos pases ocidentais diante da forte reao dos pases muulmanos de se fazer uso dessa expresso. 25 E isso, em contraste por exemplo com uma viso gnstica da religio (Locke) em que a razo rasionalise (a reta ou pura razo) capaz de chegar a um conhecimento verdadeiro da divinidade (desmo).

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relacionado palavra sentimento, isto , quilo que nos toca. A atitude tolerante implica, ento, uma abertura da parte dos interlocutores aos diversos significados das palavras. Ou, como salienta Peter Burke: no encontro entre culturas distintas, as palavras requerem traduo no s lingustica mas tambm cultural. Esta observao pertinente se levamos em conta o seguinte comentrio:
(...) a diferena entre as civilizaes tambm um fato lingustico. Se explorarmos as bases semnticas e sintticas de cada cultura, no ser difcil perceber as razes de suas distintas concepes de mundo, ou vises da vida (...) Os universos lingusticos constituem por si mesmos, pela fora da sua inrcia semntica, orientaes de modo de pensar de um povo e de uma cultura (...) as matrizes lingusticas implicam diferentes lgicas, modulaes mentais distintas, modos prprios de interpretar os mesmos acontecimentos e de reagir a eles (Sartori, 1981:27).

Alm do mais, os enunciados emitidos pelos participantes devem ser de tal sorte que as partes aceitem - tolerem - os comportamentos que deles resultam. Como diz John Austin, em relao aos enunciados performativos (quando dizer uma coisa faz-la), preciso daqueles que emitem palavras que assumam comportamentos condizentes com elas26. A previsibilidade, como os interlocutores se comportaram em funo do que dizem, fundamental para a tolerncia funcionar. Em outras palavras: no se pode ser tolerante com aquele que no sabe como vai agir. No conceito de tolerncia j est implcita a previsibilidade, do contrrio carece de sentido. Para estudiosos, o novo fundamento dos direitos humanos est dado pelo acordo a que chegou a comunidade internacional com a Declarao universal de direitos humanos. Contudo, tal fundamento, baseado no consensus omnium gentium27, no pode ser reduzido apenas a um fato, sendo necessrio conhecer tambm como tal acordo foi possvel - o que exige uma indagao sobre o tipo de racionalidade que nele subjaz. Seguindo Habermas, cabe trazer o conceito de racionalidade comunicativa que, em contraste com a razo monolgica ou solipsista, o alcance universal de uma proposio construdo no marco de um dilogo interpartes. Sobre tal perspectiva, os direitos humanos fazem parte da ordem prtica da linguagem que se d no processo comunicativo, os direitos humanos no so uma questo objetiva mas interpretativa, resultado de um dilogo que se realiza na partilha da linguagem. Para Habermas a racionalidade monolgica, centrada no sujeito, est orientada para obteno de um objetivo, um estado de coisas ou fatos, baseada em enunciados constatativos verdadeiros ou falsos (como diria Austin). Enquanto que a racionalidade comunicativa procura chegar a um entendimento sobre algo no mundo, os direitos humanos, atravs de atos de fala performativo em que dizer fazer (Austin). Neste
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Importa esclarecer que para Austin os enunciados performativos no so verdadeiros ou falsos, mas visam fazer algo. 27 Segundo Norberto Bobbio, A era dos direitos, a nova justificao dos direitos humanos est dada pela comprovao histrica da Declarao universal. S depois da declarao, diz, que podemos ter certeza de que a humanidade comparte alguns valores comuns.

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sentido, os atos de fala, em que discursos e atos esto ligados, implicam uma relao e respeito intersubjetivo. Contrariamente racionalidade monolgica, em que a pretenso colocada de forma unilateral e objetiva, do ponto de vista de um sujeito isolado e de um ouvinte neutro, na racionalidade comunicativa a pretenso aceita ou no de forma dialgica, a partir de sujeitos cooperativos que intervm na comunicao. Esta racionalidade, discursiva, preocupada em interpretar e chegar a um acordo sobre algo no mundo (e no em criar o mundo) se serve de um medium fundamental: a linguagem, que, no marco dos processos de comunicao, de intercompreenso da validade de pretenses que se relacionam com o mundo, no tem o monoplio da interpretao. A validade das pretenses podendo ser contestadas pelas partes intervenientes (Habermas, 1987: 115-116). Por fim, contrariamente racionalidade monolgica, a racionalidade comunicativa no se d no mundo sub specie aeternitatis, mas sublunar, isto , parafraseando mais uma vez Habermas, no horizonte do mundo da vida (Lebensgemeinschaft), isto , de um saber pr-terico que incorpora os sentimentos, a histria e cultura da comunidade de cada participante do dilogo. Delineada em grandes traos a racionalidade comunicativa, podemos vislumbrar a existncia de um auditrio universal, uma esfera ou foro pblico ( ffentlichkeit), a Assembleia geral da ONU, em que diversos pases com seus respectivos mundos da vida e orientados por comportamentos e atitudes que provm de normas e valores aos quais pertencem, acedem a ele para deliberar sobre direitos humanos, servindo-se para isso, de enunciados performativos. A tolerncia, tal como a entende Walzer, relevante no s como atitude pessoal, ao momento da deliberao de normas sobre direitos humanos, mas tambm quando a comunidade internacional se depara com a difcil tarefa de fiscalizar a situao dos direitos humanos e condenar estados que violam sistematicamente esses direitos. Em tal contexto, o termo deve ser entendido tambm como toleration, que, diferena da atitude tolerante (tolerance), indica uma prtica institucional concreta, isto , os arranjos ou regimes de tolerncia , dentre os quais o sistema internacional (WALZER, 1999: 7). Neste sentido, vale referir-nos nova composio do Conselho de direitos humanos da ONU, que, depois da reforma da Comisso de direitos humanos (2006) 28, composta por 47 pases, distribudos equitativamente por regies, escolhidos em votao secreta pela maioria dos integrantes na Assembleia geral. Cada membro da Organizao pode

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Os membros da Comisso de direitos humanos eram escolhidos pelo Conselho Econmico e Social da ONU, por blocos geogrficos.

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ser avaliado e qualquer pas, acusado de graves violaes de direitos humanos, pode ser suspenso por uma votao com maioria de dois teros. Contudo, outras mudanas, em nvel institucional da ONU, so necessrias se levarmos em conta as opinies, cada vez mais favorveis, interveno humanitria num pas que viola sistematicamente os direitos humanos. Ou, ainda, quando a comunidade internacional enfrenta questes relacionadas manuteno da paz que podem ser seguidas de medidas para evitar essas violaes. Tais objetivos colocando o direito de ingerncia em outro estado no centro do debate:
Creio que, exatamente devido recente fuso entre as polticas interna e externa, a ingerncia nos assuntos internos de um pas deve seguir regras e critrios claramente definidos. preciso que haja um debate sobre esse tema: quais so as novas regras do sistema internacional de potncias? Precisamos retornar a uma situao na qual nenhuma ao militar possa ser levada adiante sem que exista um consenso amplo e sem que esteja baseada em justificativas fundamentadas. O mundo no ser vivel se uma nao pode dizer simplesmente: Sou poderosa o suficiente para fazer o que quiser, e por isso farei o que bem entender (Hobsbawm, 2000: 30).

Com base nesta observao, torna-se urgente que a ONU conte com instituies mais representativas, notadamente, o Conselho de segurana, encarregado de determinar a interveno humanitria no ps-Guerra Fria (Nogueira, 2000: 51). A reestruturao deste rgo, no relativo composio e processo decisrio29, fundamental para a comunidade internacional no continuar sub representada no pentgono imperial.

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O Conselho de segurana est composto de quinze membros, dentre os quais cinco permanentes com direito de veto (China, Rssia, Frana, Reino Unido e EUA) e, dez membros no permanentes escolhidos pela Assembleia geral por um perodo rotativo de dois anos, sendo que suas decises devem contar com o voto favorvel de nove membros incluso os votos afirmativos de todos os membros permanentes.

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