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Universidade Federal do Rio de Janeiro

Museu Nacional
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

AS COISAS
Os enfeites corporais e a noo de pessoa entre os Mamaind
(Nambiquara)

Joana Miller

Rio de Janeiro, 2007

Uma coisa que no tem nome, essa coisa o que somos.

Jos Saramago

ii

AS COISAS
Os enfeites corporais e a noo de pessoa entre os Mamaind (Nambiquara)

Joana Miller
Tese submetida ao corpo docente do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) como parte dos
requisitos necessrios obteno do grau de doutor.

Aprovada por
Prof. Aparecida Vilaa - Orientadora
PPGAS/MN UFRJ
Prof. Eduardo Batalha Viveiros de Castro
PPGAS/MN UFRJ
Prof. Carlos Fausto
PPGAS/MN UFRJ
Prof. Cesar Gordon
Instituto Multidisciplinar/UFRRJ
Prof. Lucia Hussak Van Velthem
Museu Paraense Emilio Goeldi

Rio de Janeiro
2007

iii

FICHA CATALOGRFICA

Miller, Joana
As Coisas: Os enfeites corporais e a noo de pessoa entre os Mamaind
(Nambiquara)/ Joana Miller. Rio de Janeiro, PPGAS-MN/UFRJ, 2007.

371 pp., xii pp.

Tese de doutorado Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGAS - Museu


Nacional.
Antropologia Social. 2. Etnologia Indgena. 3. Cosmologia. 4. Tese. I. Ttulo.

Rio de Janeiro, 2007

iv

Resumo

O objetivo desta tese investigar o modo como os Mamaind um grupo Nambiquara


situado no noroeste do estado do Mato Grosso relacionam os enfeites corporais usados
por eles noo de pessoa.

Os Mamaind estabelecem uma forte relao entre determinados enfeites corporais,


particularmente o colar de contas pretas, e a noo de esprito. Argumento que, neste caso,
os enfeites podem ser concebidos como componentes da pessoa porque so, precisamente,
aquilo que permite a sua transformao.

Abstract

This thesis aims to investigate how the Mamaind a Nambikwara group from the
northwest of the state of Mato Grosso understand their body ornamentation to be an
aspect of the person.

The Mamaind establish a close relationship between certain body ornaments, particularly
the black beaded necklace, and the notion of spirit. I argue that body ornaments can be
seen to be a component of the person because they are that which effect its transformations.

vi

Aos Mamaind

vii

SUMRIO
AGRADECIMENTOS _________________________________________x

INTRODUO _______________________________________________1

1. OS NAMBIQUARA _________________________________________16
1.1 Territrio, classificao lingstica e localizao ________________ 17
1.2 Habitaes, aldeias e roas __________________________________ 24
1.3 Breve resumo da literatura __________________________________ 28
1.4 Breve histrico do contato ___________________________________ 32
1.4.1 A Comisso Rondon ______________________________________ 35
1.4.2 Os missionrios __________________________________________36
1.4.3 Polticas pblicas, SPI e Funai ______________________________ 38
1.5 A definio dos subgrupos ___________________________________ 43
1.5.1 Os critrios de pertencimento aos subgrupos ___________________49
1.6 Nomadismo ________________________________________________51
1.7 Os Mamaind ______________________________________________57

2. AS COISAS (WASAIN ) ____________________________________66


2.1 Os enfeites _________________________________________________69
2.1.1 O colar ( yalikdu): as contas e a linha __________________________71
2.1.2 As faixas (dalatdu) e a linha de algodo (kunlehdu) ______________87
2.1.3 Os enfeites de buriti (yalahdu) _______________________________98
2.1.4 Os adornos plumrios _____________________________________106
2.1.5 Os brincos de madreprola (nindu) _________________________110
2.1.6 Artesanato ______________________________________________117
2.2 Os enfeites invisveis _______________________________________126
2.2.1Os enfeites do Dayukdu ____________________________________162
2.2.2 A troca/roubo de enfeites__________________________________169
2.2.3 Oncinha, beija-flor, cigarrinha _____________________________176
viii

3. AS COISAS DO XAM (WANINSOG NA WASAIN) _______184


3.1 A iniciao xamnica ______________________________________185
3.2 As coisas do xam _________________________________________205
3.3 As sesses de cura _________________________________________228

4. AS COISAS DA MENINA-MOA (WAYONTADU WASAIN) __266


4.1 A origem da recluso _______________________________________269
4.2 Os preparativos para a recluso ______________________________277
4.3 As festas de brincadeira _____________________________________291
4.4 A festa ___________________________________________________297
4.5 As msicas da menina ______________________________________316

CONSIDERAES FINAIS ____________________________________324

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ____________________________326

ANEXOS
ANEXO I Mapas______________________________________________ 337
ANEXO II Imagens ___________________________________________341
ANEXO III Fotos_____________________________________________ 355
ANEXO IV Mitos_____________________________________________ 367

ix

AGRADECIMENTOS

Muitas pessoas me ajudaram, de diversas maneiras, a realizar este trabalho. Sou


especialmente grata Aparecida Vilaa por ter orientado esta tese. Durante todo o tempo
pude contar com a sua amizade e a leitura cuidadosa que fez do meu trabalho. Seus
comentrios e sugestes foram fundamentais e me ajudaram a encontrar o fio condutor
desta tese cujo foco incide justamente sobre as linhas e os colares dos Mamaind. Graas ao
seu estmulo constante, consegui termin- la. Os professores Eduardo Viveiros de Castro e
Carlos Fausto estiveram na minha banca de qualificao. Agradeo a eles pelas crticas e
sugestes que fizerem naquela ocasio que em muito contriburam para a formulao desta
tese. Agradeo, ainda, ao Eduardo Viveiros de Castro pelos comentrios que fez ao texto
que apresentei em um dos seminrios promovidos pelo Nuti (Ncleo de Transformaes
Indgenas) no Museu Nacional. Sou grata tambm ao prof. Gilberto Velho pelo apoio e
ateno.
Marcela Coelho de Souza e a Oscar Calvia agradeo pelas questes que
colocaram ao artigo que apresentei no grupo de trabalho coordenado por eles no 29
Encontro Anual da ANPOCS. Tive, tambm, a oportunidade de apresentar um artigo sobre
os enfeites corporais dos Mamaind no simpsio organizado por Fernando Santos-Granero
e Phillippe Erikson no 52 Congresso Internacional dos Americanistas e agradeo a eles, e
tambm a Terence Turner, pelos comentrios que fizeram sobre o meu artigo. Agradeo,
ainda, Tnia Lima, Marco Antnio Gonalves e Els Lagrou com quem tive a
oportunidade de conversar sobre a minha tese em diferentes ocasies.
Com os colegas do Museu compartilhei idias e experincias de campo. Oiara
Bonilla, amiga desde os tempos de Mestrado, acompanhou todas as etapas deste trabalho e
x

foi interlocutora importante. Clara Flaksman e Marina Vanzolini estiveram sempre por
perto, no Museu e fora dele. Anne-Marie Colpron, Elena Welper, Flvio Gordon, e Pedro
Cesarino comentaram parte dos meus dados de campo nas reunies do grupo de estudos
que organizavam. Ana Paula e David Rodgers, Paulo Maia e Luciana Frana e Cristina
Osward completam a lista dos colegas com quem pude falar sobre o meu trabalho.
Durante o curso de Doutorado, obtive bolsa da CAPES com a qual pude dedicar-me
exclusivamente aos cursos e atividade de pesquisa. Para o trabalho de campo obtive
financiamento do Auxlio-Pesquisa do PPGAS, sendo que, para as duas ltimas viagens,
contei tambm com recursos concedidos pelo Nuti/Pronex.
Dr. Gil, mdico do CIMI, foi quem me apresentou os Mamaind, mostrando-me
fotos de uma viagem que acabara de fazer aldeia deste grupo e oferecendo- me as
primeiras informaes sobre as condies em que se encontravam os grupos indgenas
daquela regio e as possibilidades de realizao de uma pesquisa na rea. Agradeo a ele
por isso.
No caminho at aldeia mamaind contei com o apoio de Maria Lucia e Vicente
Arruda que semp re me receberam to bem em sua casa em Cuiab. Em Vilhena, cidade
mais prxima aldeia, fiz grandes amigos: Nunzio, Roberta, Bruna, Vitor, Jaimir e
Wagner. Ao Wagner tambm sou grata pelos descontos que me fez nas dirias do Hotel
Comodoro, onde eu ficava hospedada sempre que ia cidade.
Davi e Julie Eberhard, missionrios do Summer Institut of Linguistics (SIL),
sucederam Peter Kingston no estudo da lngua mamaind e me forneceram as cartilhas de
alfabetizao produzidas por eles, assim como o Dicionrio do Mato e a Gramtica
Pedaggica da Lngua Mamaind, esta ltima elaborada por Kingston. Alm disso,
cederam-me gentilmente a casa deles na aldeia para que eu pudesse me hospedar durante
xi

alguns perodos do meu trabalho de campo. Na aldeia, contei tambm com o apoio e a
amizade da prof. Anailde, que trabalhou por algum tempo na escola do Posto Indgena
Capito Pedro.
Yvonne Maggie, minha tia e professora na graduao, foi quem me levou
antropologia. Agradeo a ela por isso e por toda a ajuda que me deu. Agradeo tambm
minha me, Jeanne Marie, com quem eu sempre pude contar, ao meu irmo Carlos, ao
Domingos e ao meu tio Luiz Alphonsus. Sem a ajuda deles eu no teria conseguido
terminar a tese. Juntos eles formaram uma equipe, formatando o texto, copiando imagens,
fazendo todos os ajustes necessrios. Minha irm Luiza , Rita e meu padrasto Carlos
Antnio estiveram sempre por perto.
Luiz Costa, amigo desde o Mestrado, esteve bem prximo nos ltimos meses e
contribuiu com um monte de comentrios e sugestes que me ajudaram a formular melhor
alguns pontos da tese, alm de ter tornado este momento menos solitrio.
Os Mamaind, a quem dedico esta tese, foram sempre timos anfitries e minha
dvida com eles imensa. Agradeo especialmente Elisabete e Geraldo que cuidaram de
mim todo o tempo. Sem a sua ajuda no teria sido possvel realizar este trabalho. Joaquim,
Margarida, Jaci e Lcio me contaram tantas histrias. Davi e Paulo Nego me ajudaram a
traduzi- las. Luciana, Matilde, Cida e Dominguinhas, cada uma a seu modo, foram grandes
amigas e me ajudaram em muitos momentos, tornando o trabalho de campo mais prazeroso.
Timteo e Paulo Eduardo me levaram de Toyota cidade quando eu precisei e, no
caminho, me mostraram os locais onde os Mamaind costumavam caar, pescar e coletar,
agora transformados em imensos pastos ou campos de soja. Os pequenos Raimundo e
Maciel foram companhias constantes. Cilene e Rodsia, minhas acompanhantes, iam
dormir na minha casa para que eu no ficasse sozinha.
xii

INTRODUO

Quando esteve, no final da dcada de 1930, com alguns bandos Nambiquara que
acampavam nas proximidades das estaes telegrficas construdas pela Comisso Rondon,
nos estados de Mato Grosso e Rondnia, Lvi-Strauss presenciou o sbito desaparecimento
de um xam. O caso foi relatado por ele em sua monografia sobre a vida familiar e social
dos Nambiquara (1948) que, alguns anos mais tarde, foi parcialmente publicada em Tristes
Trpicos (1955) 1 . Reporto- me aqui a este relato, pois, a meu ver, trata-se do primeiro
registro indicando a importncia conferida aos ornamentos corporais neste contexto
etnogrfico; tema que pretendo explorar nesta tese.
Lvi-Strauss ([1955]1996:289-290) nos conta que, certa noite, durante o perodo em que
esteve com os Nambiquara, um xam demorou a retornar ao acampamento deixando seus
parentes muito preocupados. Algum tempo depois, ele foi encontrado em um local prximo
de onde o seu bando estava acampado. Completamente nu, o xam contou ao grupo que
havia sido levado para longe pelo trovo, que lhe roubara todos os seus ornamentos. Na
manh seguinte, ele voltou a usar seus enfeites sem que ningum questionasse a sua verso
para o fato ocorrido h to pouco tempo.
As concluses que Lvi-Strauss tira desse episdio so polticas: o xam havia
desaparecido para encontrar-se com um bando hostil e explicou sua atitude referindo-se aos
seres sobrenaturais. Sem discordar da conotao poltica deste caso, gostaria de chamar a
ateno para o fato do rapto do xam pelo trovo ter sido descrito pelo prprio xam como
um roubo de seus ornamentos corporais. Apesar das diferenas observadas entre os
1

O mesmo caso tambm foi mencionado em O feiticeiro e sua Magia (Lvi-Strauss, [1949] 1970).

diversos grupos Nambiquara, penso que a anlise do modo como os Mamaind concebem
os enfeites corporais usados por eles pode ajudar a esclarecer este ponto. Esta tese ,
portanto, uma tentativa de explicar o lugar que os enfeites corporais ocupam na cosmologia
Nambiquara, o que permitir entender melhor o caso relatado por Lvi-Strauss.
Comecei a perceber a importncia que os Mamaind conferiam aos seus ornamentos
corporais depois de organizar os dados recolhidos durante as duas primeiras etapas do meu
trabalho de campo. Naquela ocasio, me dei conta de que eu havia reunido muitas
informaes a respeito dos enfeites corporais dos Mamaind, particularmente sobre o colar
de contas pretas feitas do coco de tucum. Os Mamaind no s haviam me falado muito
sobre os seus enfeites como tambm passavam grande parte do tempo dedicando-se a
confeccion- los, especialmente as mulheres.
A princpio, pensei que o investimento dos Mamaind na confeco de colares devia-se
ao fato da venda de artesanato ter se tornado uma das principais formas de adquirir os
produtos industrializados de que eles necessitavam. Mas a importncia atribuda aos
enfeites no discurso dos prprios Mamaind remetia- me, principalmente, ao contexto do
xamanismo; s descries da doena e da cura, aos encontros com os espritos na floresta.
Alm disso, boa parte dos colares produzidos pelas mulheres destinava -se a enfeitar as
crianas pequenas que usavam quase sempre algumas voltas de colar ao redor do pescoo,
dos pulsos ou cruzadas sobre o peito. Percebi, assim, que a produo de enfeites corporais
no se explicava apenas pela importncia que a venda do artesanato havia adquirido para a
sobrevivncia do grupo.
As belas imagens dos Nambiquara registradas por Lvi-Strauss (1994), muito antes de se
insitituir o comrcio de artesanato nesta regio, j mostravam as mulheres e os homens

dedicando-se a confeccionar os enfeites corporais (brincos de conchas e faixas de algodo),


sentados sob a sombra produzida por folhas de palmeiras fincadas ao solo arenoso do
planalto. A postura corporal dos Nambiquara, as tcnicas utilizadas na confeco dos
enfeites e os tipos de adornos registrados nas fotografias apontavam para uma continuidade
em relao ao que eu havia visto quando estive com os Mamaind quase setenta anos
depois da passagem de Lvi-Strauss pelo territrio Nambiquara. Surpreendentemente as
fotografias feitas por este autor ainda retratavam o cotidiano atual de uma aldeia
Nambiquara.
Decidi, ento, investigar melhor o lugar que os enfeites corporais pareciam ocupar na
economia simblica destes grupos. Tomando os enfeites corporais como objeto de estudo,
percebi que eles eram fundamentais para a compreenso das relaes sociais que os
Mamaind estabeleciam com o amplo espectro de humanidade caracterstico das ontologias
amaznicas. Mais ainda, percebi que, neste caso, os enfeites eram fundamentais para definir
a noo mesma de humanidade. Vejamos, ento, ainda que brevemente, como a literatura
produzida sobre os povos amerndios vem refletindo sobre a noo de pessoa e a
ornamentao corporal.
Desde a dcada de 1970, os americanistas vm enfatizando a centralidade do corpo para
a definio de pessoas e grup os sociais na Amaznia. Em um artigo seminal sobre este
tema, Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1979:3) observaram que a originalidade das
sociedades tribais brasileiras (de um modo mais amplo, sulamericana) reside numa
elaborao particularmente ric a da noo de pessoa, com referncia corporalidade
enquanto idioma simblico focal. Os autores argumentaram, assim, que a noo de pessoa
e o lugar central que o corpo humano ocupa na viso que as sociedades amerndias fazem

de si mesmas so caminhos bsicos para uma compreenso adequada da organizao social


e da cosmologia destas sociedades.
A nfase na centralidade da noo de pessoa e da corporalidade articula-se, ainda,
idia amplamente demonstrada pelas etnografias amaznicas de que o corpo humano deve
ser constantemente fabricado como tal, atravs de um conjunto de prticas que envolvem a
alimentao, a decorao, a recluso e uma srie de outros mecanismos de manipulao do
corpo e das substncias corporais. Neste sentido, as modificaes intenc ionalmente
produzidas no corpo (pintura, perfurao, ornamentao) so concebidas como parte do
processo fisiolgico de constituio do corpo humano que no pode, portanto, ser separado
de processos ditos culturais ou sociolgicos. Como afirmou Viveiros de Castro (1979:4041) transformaes do corpo e da posio social so uma e a mesma coisa.
Boa parte dos trabalhos sobre a ornamentao corporal dos grupos do Brasil Central
(Turner, 1969, 1979, 1995; Muller,1976; Dorta, 1981; Seeger, 1974; Vidal, 1981, 1985)
enfatizou que o uso de enfeites e pinturas corporais nestas sociedades uma forma de
fabricar o corpo e tambm de definir e diferenciar pessoas e grupos sociais. Os adornos
corporais so, neste caso, concebidos como um tipo de linguagem simblica que comunica
e cria diferenas internas ao grupo. Dito de outro modo, a ornamentao e a pintura da
superfcie corporal constituem dispositivos visuais de classificao social; so emblemas de
afiliao a categorias sociolgicas (grupos cerimoniais, categorias de idade etc).
Embora, de um modo geral, os estudos dos ornamentos corporais dos grupos J/Bororo
enfatizem que as intervenes sobre o corpo humano so uma forma fabric- lo, devo notar
que parte desses trabalhos parece manter uma distino entre o corpo entendido como
organismo biolgico e o corpo entendido como persona social. Esta distino

particularmente evidente na viso dos adornos corporais como constituindo uma pele
social que, imposta sobre o corpo biolgico, o socializa (Turner, 1980) 2 .
Esta viso do corpo, e conseqentemente dos adornos corporais, presente nos estudos
das sociedades do Brasil Central pode ser atribuda a uma espcie de consenso na literatura
dos anos 1960/70 sobre a existncia de um dualismo bsico entre a esfera domstica e a
esfera pblico-cerimonial que caracterizaria estas sociedades. Tal dualismo estaria
reproduzido no corpo humano que seria, assim, dividido em aspectos internos, ligados s
substncias como sangue e smen e reproduo fsica, e aspectos externos, ligados aos
papis cerimoniais expressos pela ornamentao corporal.
Os agrupamentos sociais dos Nambiquara, ao contrrio dos grupos J/Bororo, foram
descritos por Lvi-Strauss como sendo uma das formas mais simples de organizao social,
o que o levou a conc luir a sua etnografia afirmando: Eu procurara uma sociedade reduzida
sua expresso mais simples. A dos Nambiquara o era, a tal ponto que nela s encontrei
homens (Lvi-Strauss, 1996:299). Pretendo argumentar que o estudo dos enfeites
corporais dos Mama ind revela, justamente, algo sobre a noo de humanidade para os
Nambiquara, mais do que distines relacionadas a estatutos sociais. Portanto, ao invs de
serem descritos como emblemas de afiliao a categorias sociolgicas, os enfeites
corporais, neste caso, remetem a distines ontolgicas, especialmente quela entre vivos e
mortos.
Neste sentido, a descrio dos enfeites corporais dos Mamaind se aproximaria de um
conjunto de trabalhos sobre o que se convencionou chamar de artes indgenas (Guss,

Posteriormente, Turner complexificou seu argumento. Cito este artigo em particular apenas para enfatizar
um tipo de enfoque sobre os adornos corporais dos grupos J/Bororo caractersticos de parte dos estudos
realizados nas dcadas de 1960/70.

1990; Gallois, 1985; 1992; van Ve lten, 2003, Barcelos Neto, 2002). Conforme observou
van Velthen (2003:51-52), estes trabalhos geralmente enfatizam que os objetos refletem
concepes acerca da composio do universo e dos seres que o povoam, sobretudo dos
que esto alijados da sociedade: mortos, inimigos, animais e seres sobrenaturais.
No texto de apresentao ao livro de van Velthem (op.cit), Gallois (2003:29) notou que
a nfase na relao entre arte e cosmologia, observada nos trabalhos mais recentes sobre
arte indgena, pode ser entendida considerando-se que o auge dos estudos de sociedades
J-Bororo focalizando totalidades socioculturais e priorizando formas de organizao
social precedeu o retorno do interesse no estudo da mitologia, do xamanismo e das
cosmologias amaznicas, exemplificadas pelas pesquisas no final dos anos 70 e nos anos
80, entre grupos de lngua Tupi, Caribe e, mais recentemente, Pano e muitos outros nas
baixas terras da Amrica do Sul. O enfoque na cosmologia, conclui esta autora, tem
revelado, assim, que as concepes e prticas da identidade e da alteridade no podem ser
compreendidas apenas atravs da mtua referncia entre arte e sistemas de classificao
social.
A meu ver, o ponto a ser ressaltado aqui que tal enfoque na cosmologia implica em
colocar em primeiro plano o carter anmico das cosmologias amerndias amplamente
descrito nas etnografias da regio. Deste modo, toma -se como referncia uma noo de
humanidade ampliada, que inclui outros seres como os animais e os espritos. Neste caso, o
enfoque na noo de pessoa privilegia os processos de transformao, mais do que os de
fabricao. Os dados que reuni a respeito dos enfeites corporais dos Mamaind apontam
justamente para esta direo. Como veremos, os Mamaind estabelecem uma forte relao
entre os enfeites corporais usados por eles e a noo de esprito , de modo que os enfeites

so concebidos como constituintes da pessoa precisamente porque esto relacionados sua


capacidade de transformao.
A relao entre os ornamentos corporais e as noes de alma ou esprito na
Amaznia foi especialmente explicitada nos estudos que se voltaram para os sistemas de
nomeao. Focalizando os sistemas onomsticos amerndios e as teorias conexas sobre a
alma, Viveiros de Castro (1986:383-390) observou que a anlise desses sistemas pode
revelar como cada sociedade articula as relaes entre o interior e o exterior do socius,
configurando diferentes tipologias sociais. Assim, ele sugeriu classificar os sistemas
onomsticos desta regio em um continuum delimitado por dois plos paradigmticos nos
quais se situam, de um lado, os sistemas canibais ou exonmicos (tupinamb, tupiguarani, txico e yanomami) e, de outro, os sistemas centrpedos ou dialticos (timbira,
Kayap, tukano). Nos sistemas canibais a onomstica teria uma funo individualizadora
e nos dialticos nomes designariam, sobretudo, relaes sociais, definindo grupos
corporados com uma identidade coletiva.
Posteriormente, Fausto (2001:533-34) procurou aplicar a tipologia proposta por Viveiros
de Castro (op.cit) na distino entre regimes sociocosmolgicos indgenas, que
representariam modos distintos de reproduo social, classificados por ele como
centrfugos e centrpetos. Em suas palavras, ambos se voltam para a produo social
de pessoas como mecanismo de reproduo generalizada da sociedade, mas de maneiras
diversas. Nos primeiros a pessoa ideal constituda pela transmisso e confirmao ritual
de atributos sociais distintivos (emblemas, nomes, prer rogativas) que confirmam diferenas
sociolgicas. Nos segundos a pessoa ideal constituda pela aquisio de potncia no
exterior da sociedade, na forma de nomes cantos, almas, vtimas cuja transmisso limitada

e que constituem diferenas

antes ontolgicas do que sociolgicas (e quando fornece

elementos de distino sociolgica sua transmissibilidade , mais uma vez, restrita).


Devo notar que , de um modo geral, este tipo de reflexo sobre os regimes
sociocosmolgicos amerndios enfatizou a centralidade das relaes de alteridade e seus
desdobramentos, que resultam em diferentes mecanismos de produo de pessoas. No
entanto, tal reflexo no se estendeu da mesma forma aos mecanismos de constituio dos
objetos. A exceo parece ter sido os casos do Alto Xingu (Agostinho, 1974:41, Barcelos
Neto, 2002) e do Alto Rio Negro (Chernela, 1993, Hugh-Jones, 1979, Reichel-Dolmatoff,
1971), onde os objetos mostraram um rendimento analtico maior, na medida em se
inseriam em contextos caracterizados pela presena de sistemas mais amplos de trocas
inter- grupais.
Entre os grupos tukano da regio do alto rio Negro, certos artefatos culturais so
considerados prerrogativas dos diferentes grupos que esto prescritas na mitologia. De
acordo com os mitos Desana (Reichel-Dolmatoff, 1971:27; Kumu&Kenhri, 1980),
determinados artefatos culturais foram diferencialmente transmitidos a grupos distintos por
uma entidade ancestral, a quem eles devem a sua prpria origem. Assim, o ralador de
mandioca, por exemplo, tornou-se uma especialidade dos Banwa, e adquirido pelos
outros grupos por meio de trocas. Determinadas mscaras rituais so privilgio dos
Kobewa, o curare, a sarabatana e cesto cargueiro so confeccionados pelos Mak. Neste
caso, os artefatos produzem diferenas entre grupos distintos e remetem inevitavelmente
mitologia e a classificaes cosmolgicas mais abrangentes.
Hugh-Jones (2002:58-60) focalizou recentemente o papel dos nomes e da nomeao na
constituio da pessoa entre os grupos tukano e enfatizou as relaes estabelecidas por

estes grupos entre nomes e ornamentos corporais. Comparando-os aos Bororo e aos Kayap
do Brasil Central, este autor argumentou que, nos dois contextos etnogrficos, h um forte
elo entre nomes e ornamentos que formam a identidade e a riqueza de cada cl. No entanto,
no caso dos grupos do Brasil Central, os nomes e ornamentos atuam como sinais diacrticos
e visveis de identidade grupal e so cerimonialmente transmitidos entre vivos. No caso
tukano, os principais ornamentos dos diferentes grupos ou cls so idnticos na forma e
diferem na sua origem mtica. A distino , assim, projetada para os ancestrais.
A associao estabelecida entre os ornamentos e os ancestrais fica ainda mais evidente
nos mitos de origem tukano que descrevem os mortos chegando na terra como espritos de
ornamentos plumrios, que assumem a forma humana ao viajar rio acima no interior da
cobra-canoa ancestral (Hugh-Jones, 2002:60). O rio para onde seguem as almas dos
mortos descrito, assim, como repleto de ornamentos corporais. Neste sentido, Hugh-Jones
argumenta que, para os tukano, tanto os nomes quanto os ornamentos circulam entre vivos
e mortos. Os ornamentos vm dos ancestrais como bens que so herdados no interior do
grupo.
Como veremos, os enfeites corporais dos Mamaind, especialmente o colar de contas
pretas, tambm so adquiridos dos espritos dos mortos, atravs do xam. Neste caso, o que
se enfatiza o fato dos enfeites possurem a agncia dos mortos, na medida em que eles so
concebidos como tendo sido feitos por eles. Assim, os enfeites usados pelos Mamaind
podem ser vistos como materializaes das relaes estabelecidas com os mortos, ao invs
de smbolos ou representaes de relaes. Pretendo argumentar, neste sentido, que os
enfeites usados pelos Mamaind so ndices de agncias estrangeiras e, ao serem
transmitidos aos vivos pelo xam, so concebidos como materializaes da alteridade
necessria para a constituio de pessoas humanas.
9

A descrio dos enfeites corporais dos Mamaind permite, portanto, ampliar a anlise
dos mecanismos de constituio da pessoa nos sistemas sociocosmolgicos amerndios,
incluindo uma reflexo acerca do estatuto dos objetos nestas cosmologias. O que a
etnografia dos Mamaind sugere , justamente, a possibilid ade de pensar os objetos como
sendo constitudos por agncias estrangeiras, assim como as pessoas. Como conseqncia
desta concepo dos objetos, o modo como os Mamaind descrevem a noo de esprito,
associando-a aos enfeites corporais - particularmente ao colar de contas pretas - ganha uma
materialidade que no costuma ser enfatizada nas descries amaznicas acerca das noes
de alma ou esprito. Geralmente, a alma descrita como algo imaterial, intangvel, sendo
associada s teorias sobre o nome e a no meao ou s noes de princpio vital, potncia
etc. Para os Mamaind, ao contrrio, o termo usado para designar o esprito pode ser
traduzido, em determinados contextos, como coisa. Noto que, de certo modo, este
tambm o caso dos tukano que, conforme mencionei acima, concebem os enfeites como
manifestaes concretas/visveis dos espritos ancestrais.
Para os Wayana (Van Velthen, 2003), povo falante de uma lngua Carib , certos artefatos
tambm so descritos como manifestaes visveis de espritos ancestrais - mais
precisamente como partes de corpos de ancestrais mticos - e os padres grficos aplicados
a tais objetos so considerados reprodues dos padres encontrados na pele da anaconda
primordial. Noto, no entanto, que no caso dos Mamaind os enfe ites no so apenas
manifestaes visveis dos espritos dos ancestrais; eles so materializaes das relaes
estabelecidas com eles. Alm disso, como pretendo demonstrar, estas relaes so
consideradas fundamentais para constituio da pessoa.
A idia de que os objetos constituem a pessoa na medida em que objetificam as
relaes que a compem foi particularmente desenvolvida no contexto etnogrfico da
10

Melansia (Gell, 1989; Strathern, 1988), no qual a noo de pessoa costuma ser apreendida
a partir de uma economia do dom. Recentemente, os americanistas vm propondo uma
abordagem comparativa dessas duas regies etnogrficas (veja Gregor and Tuzin Orgs.,
2001). Embora no tenha sido possvel desenvolver aqui tal comparao, gostaria de
terminar esta breve introduo sugerindo que a literatura produzida sobre os objetos na
Melansia pode colocar novas questes aos estudos sobre os objetos na Amaznia. Penso
que o modo como os Mamaind descrevem os objetos como constituintes da pessoa aponta
para a possibilidade de uma aproximao entre essas duas regies, justamente porque, neste
caso, a anlise da noo de pessoa implica necessariamente a anlise do estatuto dos
objetos, particularmente dos enfeites corporais.

***

A tese encontra-se dividida em quatro captulos. O primeiro captulo basicamente uma


reviso da literatura produzida sobre os grupos Nambiquara. Nesta parte apresentarei um
breve histrico do contato dos Nambiquara com os diversos representantes da sociedade
envolvente e oferecerei um panorama geral da situao atual desses grupos com destaque
para os Mamaind. Abordarei, ainda, os temas do nomadismo e da definio dos subgrupos
que mobilizaram grande parte dos autores que estudaram diferentes grupos Nambiquara.
No segundo captulo, As coisas, definirei o significado do termo wasaindu, usado
pelos Mamaind para designar os enfeites corporais e, de um modo geral, todos os
pertences de uma pessoa. Na primeira parte deste captulo descreverei os enfeites corporais
mais usados pelos Mamaind, o modo como eles so feitos, os materiais utilizados na

11

fabricao e o contexto em que so produzidos. Abordarei, tambm, o comrcio de


artesanato, atividade na qual os Mamaind esto engajados desde o final da dcada de
1960, quando comearam a produzir determinados artefatos exclusivamente para a venda.
Na segunda parte, mostrarei como os enfeites corporais esto relacionados ao corpo e
noo de esprito, podendo ser descritos como componentes da pessoa. Veremos, tambm,
que os Mamaind concebem o uso dos enfeites como um modo de conectar a pessoa aos
seus parentes evitando, assim, a possibilidade de transformao, geralmente descrita como
uma troca de enfeites corporais com outros tipos de seres. Neste sentido, este captulo pode
ser considerado uma descrio do processo do parentesco, concebido aqui como um modo
de evitar a transformao.
No terceiro captulo, As coisas do xam, voltarei minha ateno para as relaes
estabelecidas como os mortos. Mostrarei que o poder xamnico descrito pelos Mamaind
como a posse de muitos enfeites adquiridos dos espritos dos mortos e de outros xams. Em
seguida irei me deter na descrio dos enfeites do xam para, ento, mostrar como, durante
as sesses de cura, ele transmite aos doentes os enfeites trazidos pelos espritos dos mortos
que atuam como seus auxiliares. Veremos, assim, que os enfeites corporais usados pelos
Mamaind contm a agncia dos mortos e so, de certo modo, objetificaes das relaes
estabelecidas com eles. Pretendo demonstrar, assim, que, nest e contexto etnogrfico, a
relao estabelecida com os mortos fundamental para definir a identidade dos vivos.
O quarto e ltimo captulo, As coisas da menina, consiste na descrio do ritual de
puberdade feminina a partir da relao que se estabelece entre a menina pbere e os
enfeites que ela usa na festa que encerra o perodo de recluso. Nesta ocasio, tanto a
menina como os seus enfeites so chamados de wasaindu (coisa, enfeite). Pretendo

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focalizar, ainda, a relao estabelecida com os convidados de outros grupos Nambiquara


que devero vir especialmente para danar, cantar e retirar a menina da recluso,
encerrando o ritual. Aqueles que danam com menina durante toda a noite recebem enfeites
e comida como pagamento e so concebidos como afins potenciais, i.e, afins com os
quais no se troca mulheres. Neste sentido, este captulo tambm uma reflexo sobre os
estrangeiros e um modo de retomar os temas da troca e da afinidade, abordados nos
captulos anteriores, agora no contexto das relaes inter-grupais.

13

A PESQUISA

Realizei meu trabalho de campo entre os anos de 2002 e 2005, divididos em perodos de
3 a 4 meses de durao cada um, somando um total de 13 meses de permanncia no campo.
Logo que cheguei aldeia mamaind, fiquei hospedada na casa onde ficava o rdio da
Funai, j em desuso, pois havia sido substitudo pelos aparelhos de telefone celular.
Durante as outras etapas da pesquisa fiquei na casa do missionrio do SIL, que no se
encontrava na aldeia nos momentos em que eu estava no campo. Passei tambm pequenos
perodos na casa de um casal mais velho Elisabete e Geraldo - que vivia com alguns de
seus filhos, genros e netos.
Elisabete filha do antigo chefe, j falecido, de uma das trs aldeias Mamaind que
foram descritas por Aspelin (1975) no final da dcada de 1960, poca em que ele realizou
sua pesquisa com os Mamaind. Geraldo descendente dos Saban, grupo originalmente
localizado no extremo norte do territrio Nambiquara. Ele perdeu os pais ainda menino,
mortos em uma epidemia de sarampo, e viveu at a juventude no Posto Indgena Pyreneus
de Souza, quando decidiu partir para junto dos Mamaind. Este casal me acolheu desde o
incio e era a minha principal referncia na aldeia. Foi atravs do convvio com eles e com
sua famlia que me inseri no cotidiano dos Mamaind.
Minha relao com os Mamaind foi sempre a melhor possvel. A grande dificuldade
que enfrentei durante o trabalho de campo deveu-se presena de madeireiros e
garimpeiros na rea Indgena e tambm hostilidade do chefe do Posto da Funai que se
mostrou contrrio minha presena na aldeia. Este foi o motivo pelo qual nunca consegui

14

permanecer por mais de 4 meses no campo. Aos poucos, fui aprendendo a contornar essas
dificuldades, contando sempre com a ajuda dos Ma maind de quem eu era mais prxima.
Durante todo esse tempo esforcei- me para aprender a lngua Mamaind, tarefa
dificultada por se tratar de uma lngua tonal e pela impossibilidade de permanecer no
campo por perodos prolongados. Contei com o auxilio da gramtica elaborada por Peter
Kingston, lingista e missionrio do SIL que viveu por muitos anos com os Mamaind. A
gramtica elaborada por ele foi, em parte, atualizada por David Eberhard que o sucedeu no
estudo desta lngua. Os erros que eu possa ter come tido a esse respeito so, no entanto, de
minha responsabilidade.
Atualmente, os Mamaind so, em sua maioria, bilnges, com exceo das crianas
pequenas e dos velhos que quase no falam portugus. No final da dcada de 1960, quando
se instalou em uma das aldeias Mamaind, Kingston relatou que havia apenas um homem
que sabia falar 3 ou 4 palavras em portugus, sendo o resto da populao monolngue. O
uso da lngua portuguesa pelos Mamaind , portanto, relativamente recente (cerca de 40
anos) se considerarmos que os primeiros registros de contatos dos grupos Nambiquara com
os brancos datam do incio do sculo XX. Embora os Mamaind hoje sejam bilngues, entre
si eles preferem claramente falar em Mamaind. Deste modo, quando se est na aldeia,
difcil escutar uma conversa em portugus.
Tive sempre a preocupao de coletar meus dados na lngua Mamaind e contei com a
ajuda de informantes bilnges, especialmente para a tarefa de traduo dos mitos e das
msicas. Embora, muitas vezes, eu soubesse identificar o tema das conversas cotidianas,
meu domnio da lngua ainda restrito. Talvez um dia, depois de ter comido muito a
comida dos Mamaind, como eles mesmos me sugeriram, eu consiga falar como eles.

15

1. OS NAMBIQUARA

O termo Nambiquara um termo de origem Tupi e pode ser glosado como orelha
furada. Desde o incio do sculo XX, este termo usado para designar os diversos grupos
que ocupavam a regio que compreende o noroeste do estado do Mato Grosso e as
adjacncias do estado de Rondnia, entre os aflu entes dos rios Juruena e Guapor at as
cabeceiras dos rios Ji-Paran e Roosevelt. Este amplo territrio engloba trs grandes reas
geogrficas, lingstica e culturalmente distintas: a Chapada dos Paresis, o Vale do Guapor
e a regio norte, entre o rio Iqu e os rios Cabixi e Piolho. De acordo com o mapa
elaborado por Price (1981(b):24, 1985 (b): 311), em anexo, 28 grupos locais habitavam
tradicionalmente esta regio 3.
Price (1972:84) estima que no incio do sculo XX havia cerca de 5.000
Nambiquara 4 . Lvi-Strauss (1948:5) calculou que, nesta poca, os Nambiquara somavam
um total de 10.000 ndios e, em 1938, data em que esteve com alguns bandos Nambiquara,
a populao estimada por ele era de 2.000 a 3.000 pessoas. O censo realizado por Price
(1972:84), em 1969, mostrou que, 30 anos depois da passagem de Lvi-Strauss pelo
territrio Nambiquara, esses grupos estavam reduzidos a 550 indivduos.
Nas duas ltimas dcadas observou-se um crescimento populacional entre os grupos
desta regio. De acordo com o cens o registrado pelo ISA, em 1999, a populao
Nambiquara era de 1.145 pessoas. No ltimo censo realizado pela Funai, em 2002, os
Nambiquara somavam cerca de 1.331 indivduos. Apesar do rescente crescimento
populacional, muitos grupos foram extintos e outros foram reduzidos a poucos indivduos.
3

Sugiro que o leitor acompanhe a descrio da localizao dos grupos Nambiquara comparando o mapa dos
grupos locais com o mapa do sistema hidrogrfico da regio.
4
Em Price and Cook (1969:692), estima-se entre 6.000 a 7.000 Nambiquara no incio do sculo XX.

16

Este foi o caso de parte dos grupos Nambiquara do norte, cujos remanescentes juntaram-se
a outros grupos mais numerosos, passando a compor um nico grupo. Atualmente, alguns
remanescentes dos grupos designados Dawend, Dawand e Saban, por exemplo, vivem
junto com os Mamaind no Posto Indgena Capito Pedro.

1.1 Territrio, classificao lingstica e localizao dos grupos


Como observei acima, o territrio tradicionalmente ocupado pelos Nambiquara
pode ser dividido em trs reas geogrficas. Uma delas formada pela Chapada dos Parecis
que corresponde parte oriental do territrio Nambiquara. Esta regio consiste em um
planalto que cortado pelo rio Juruena e seus afluentes: os rios Juna, Formiga, Camarar,
Camararzinho, Nambiquara, Doze de Outubro e Iqu. Segundo Price (1972:57-58) esta
rea coberta por grandes extenses de savana. A floresta densa cobre apenas 5% da
regio. Os grupos que vivem neste local concebem todo o territrio ocupado pelos
Nambiquara a partir da distino entre reas de savana (hals) e reas de floresta
(swents).
A regio do Vale do Guapor corresponde ao oeste do territrio Nambiquara, entre
o limite do planalto acima mencionado e o rio Guapor. Conforme a descrio de Price,
85% desta regio coberta por floresta. Na parte abaixo do planalto a floresta mais densa
e o solo mais frtil. A floresta diminui oeste, na direo do rio Guapor, rea que
composta por vrzeas e plancies inundveis. Em direo ao rio Guapor correm os rios
Cabixi, Piolho, Galera e Sarar. Este ltimo define o limite sul do territrio ocupado pelos
Nambiquara. A regio do rio Sarar separada do restante do Vale do Guapor pela
chapada de So Francisco Xavier. O rio Guapor desemboca no rio Madeira, a noroeste.

17

No norte da rea Nambiquara as florestas cobrem a regio ao longo dos rios


Roosevelt e Ji-Paran, assim como seus afluentes. Em todas as trs regies descritas, o
clima caracterizado por um perodo chuvoso entre setembro e maro e um perodo seco
no restante do ano.
Os grupos que ocupavam este extenso territrio falavam lnguas da famlia
lingstica Nambiquara. Trata-se de uma famlia lingstica isolada, sem qualquer relao
comprovada com outras famlias lingsticas da Amrica do sul. Roquette-Pinto (1975:264265) tentou demonstrar uma relao com as lnguas J, mas seu trabalho bastante
questionvel, pois seus dados so pouco precisos. Lvi-Strauss (1948(b)) sugeriu
estabelecer uma relao entre as lnguas Nambiquara e a lngua Chibcha que, no entanto,
ele mesmo desconsiderou posteriormente (Lvi-Strauss, 1996) 5. De acordo com a
classificao de Price (1972:64), a famlia lingstica Nambiquara pode ser dividida em trs
grandes grupos de lnguas faladas em diferentes regies do territrio Nambiquara. So elas:
Saban, Nambiquara do norte e Nambiquara do sul.
A lngua Saban, falada por grupos que habitavam o extremo norte do territrio
Nambiquara, provavelmente ao norte do rio Iqu, na regio entre os rios Tenente Marques e
Juruena, apresenta grandes diferenas em relao s outras duas lnguas. Lvi-Strauss
(1948) chegou a questionar se se tratava realmente de uma lngua Nambiquara. Em um
estudo comparativo, Price (1985: 309) concluiu, a partir do alto nmero de cognatos
observados entre o Saban e as outras duas lnguas Nambiquara, que, apesar das diferenas,
a lngua Saban pertence famlia lingstica Nambiquara. Os grupos falantes de Saban
foram severamente afetados pelas epidemias decorrentes do contato e muitos deles foram
5

Eberhard (1995:1) mencionou as tentativas de classificao da famlia lingstica Nambiquara ao philum


J-Pano-Carib ou ao stock Macro-Tukano, embora, at o presente, a opinio mais aceita a de que a famlia
Nambiquara deve ser considerada uma famlia isolada.

18

extinto s. Atualmente a maioria dos remanescentes desses grupos encontra-se na Terra


Indgena Pyreneus de Souza e genericamente classificada como Saban. Alguns deles
vivem com os Mamaind e algumas famlias migraram para a cidade de Vilhena (RO) 6 .
Os grupos falantes da lngua Nambiquara do norte habitavam os vales do rio
Roosevelt e do rio Tenente Marques e tambm a regio mais a noroeste, que inclui a rea
banhada pelos rios Cabixi e Piolho. Eles so designados: Dawand, Dawend, lapmint,
Ylkunt (Latund ), Yalakalor, Mamaind e Negarot. Price (1972:66-67) afirma que
todos os dialetos desta lngua eram mutuamente compreensveis, apesar das pequenas
variaes observadas entre os dialetos falados na regio dos rios Tenente Marques e
Roosevelt e aqueles falados na regio do rio Cabixi, habitada tradicionalmente pelos
Mamaind. Price (1969:690) sugere que o dialeto falado pelos Negarot, grupo localizado
nas margens do rio Piolho, intermedirio em relao aos outros dois 7 .
A lngua classificada como Nambiquara do sul falada no restante do territrio
Nambiquara, que pode ser dividido de acordo com trs reas dialetais: o vale do Juruena, a
regio formada pelos rios Galera e Guapor e o vale do Sarar. Na regio do vale do
Juruena encontram-se os grupos que so referidos na bibliografia como Nambiquara do
cerrado ou Nambiquara do campo. Eles se situam no nordeste da chapada dos Paresis e
so designados: Halotsu, Kintaulhu, Sawentsu, Wakalitesu e Alakatesu. Price (1972:67)
distinguiu quatro dialetos falados pelos grupos que habitam toda a extenso da chapada. O
primeiro falado pelos grupos situados no extremo norte da chapada dos Paresis, na regio
conhecida como Serra do Norte. Esses grupos eram conhecidos como Niyahls, Siwaisu
6

Price (1969,690) estima que no final da dcada de 1960, muitos grupos que falavam as lnguas saban e
Nambiquara do norte estavam vivendo em seringais da regio e nas cidades de Pimenta Bueno, Barra do
Bugre e nas proximidades de Porto Velho.
7
Peter Kingston, que estudou o dialeto falado pelos Mamaind, afirmou que h um alto grau de
inteligibilidade mtua entre os Mamaind e os Negarot. Atualmente, os Mamaind afirmam que os Negarot
esto adotando o modo de falar dos Mamaind.

19

e Lunkatesu e, atualmente, so conhecidos como Manduca. O segundo dialeto discriminado


por Price falado pelos grupos localizados na regio banhada pelo rio Camarar, o terceiro
pelos grupos que esto na regio entre os rios Formiga e Juna e o quarto pelos grupos que
esto situados na regio entre os rios Juruena e Sapezal. Segundo este autor, apesar de
falarem a mesma lngua (Nambiquara do sul), os grupos localizados nessas trs reas
dialetais tm dificuldades de entender uns aos outros, sendo que os grupos que se localizam
no Vale do Guapor parecem falar um dialeto intermedirio entre os dialetos falados no
vale do Juruena, ao leste, e no vale do Sarar, sudoeste do territrio Nambiquara. Os
grupos que habitam toda a regio do Vale do Guapor, abaixo do rio Piolho, so
conhecidos como: Wasusu, Sarar, Alntesu, Waikisu, Hahitesu e so chamados
genericamente de Wnairisu, termo que, de acordo com Fiorini (1997:1), faz referncia a
um tipo de corte de cabelo caracterstico dos grupos desta regio.
Segundo Price (1972:67), as diferentes lnguas e dialetos Nambiquara tendem a
estar relacionados aos trs principais sistemas fluviais da regio. Assim, os grupos que
habitam diferentes sistemas fluviais apresentam maiores diferenas entre si do que os
grupos localizados nos tributrios de um mesmo sistema fluvial. Grandes reas de savana
ou de floresta separam os diferentes sistemas fluviais, mantendo os grupos mais distantes
separados uns dos outros.
Embora Price tenha relacionado os grupos Nambiquara aos diferentes sistemas
fluviais da regio, devo enfatizar que eles no devem ser considerados grupos ribeirinhos.
Os Nambiquara no tinham canoas antes de entrarem em contato com os brancos. A esse
respeito, Price (1972:85) observou que alguns grupos Nambiquara j haviam aprendido a
fazer canoas, na poca em que ele realizou sua pesquisa, e as designavam pelo termo

20

kans (claramente uma adaptao do termo canoa em portugus), atestando tratar-se de


uma aquisio recente.
Os Nambiquara costumam se estabelecer nas regies prximas s cabeceiras dos
rios e, conforme observou Price (1972:85), os prprios limites do territrio Nambiquara
tendem a estar relacionados aos limites de navegabilidade dos rios que o cortam. Este autor
sugere, assim, que a extensa rea ocupada por esses grupos pode ter sido definida pelos
obstculos naturais que impediram a aproximao de ndios ribeirinhos que usavam canoas,
como os grupos Tupi.
Alm das diferenas lingsticas associadas aos trs principais sistemas fluviais da
regio, Price (1972:67-68) notou diferenas em relao cultura material dos grupos
Nambiquara que ocupavam cada uma dessas reas. Segundo ele, os grupos Nambiquara do
norte fabricavam artefatos mais elaborados do que aqueles fabricados pelos outros grupos
Nambiquara. Ele cita como exemplo os colares de pequenas contas pretas de tucum feito
pelos grupos do norte e tambm pelos grupos do vale do Juruena, que se assemelhavam aos
colares usados pelos Cinta-Larga (grupo Tupi localizado na fronteira norte do territrio
Nambiquara). Os gr upos do vale do Guapor, ao contrrio, eram os que apresentavam a
cultura material mais simples de toda a regio Nambiquara e, de acordo com Price, no
sabiam fazer colares. O nico adorno que usavam era feito de folhas de palmeira. Fiorini
(1997) estudou os grupos da regio do Vale do Guapor e, diferentemente do que afirmou
Price, mencionou o uso de colares de contas entre esses grupos. Resta saber se eles
aprenderam recentemente a confeccionar este tipo de adorno, adquirindo-os de outros
grupos Nambiquara. Price (1972:139-143) observou, ainda, diferenas em relao aos
hbitos alimentares de cada grupo. Na regio banhada pelo rio Juruena, a mandioca

21

constitua a base da alimentao, diferindo, assim, da alimentao dos grupos do Vale do


Guapor, cujo produto principal era o milho8 .
Price (1972:74-83) realizou, tambm, uma extensa pesquisa histrica para
reconstituir as fronteiras do territrio Nambiquara, distinguindo e localizando os grupos
vizinhos a ele 9 . Limito- me aqui a resumir os dados deste autor. Devo dizer que a
dificuldade de acesso maior parte dos documentos citados por Price me fez optar por usar
fontes de segunda mo e reservar a pesquisa documental para outra ocasio.
O sudoeste do territrio Nambiquara , ainda hoje, ocupado pelos Paresi (grupo de
lngua Aruaque), a quem os grupos Nambiquara do sul denominam de walakitesu. Ao
norte dos Paresi, situam-se os Iranxe ou Myky (Mnki) que, de acordo com Price,
constituem um subgrupo que se separou dos Paresi. Esse grupo chamado pelos
Nambiq uara do sul de ilhs. Em 1969, os Iranxe se resumiam a poucos indivduos.
Atualmente, somam cerca de 326 indivduos, de acordo com os dados do ISA referentes ao
ano de 2000.
Segundo Price (op.cit), o limite sul do territrio tradicionalmente ocupado pelos
Nambiquara difcil de ser determinado com preciso. Esta regio ocupada desde 1734
pelos brancos e nas proximidades deste local situa-se a cidade de Vila Bela, primeira
capital da provncia de Mato Grosso. Sabe-se que os Nambiquara habitam o vale do Sarar
desde o final do sculo XVIII. No entanto, Price questiona se eles passaram a viver neste
local aps o esgotamento das minas de ouro da regio ou se estavam l antes deste perodo.
Ao sul desta regio vivem os Bororo ocidentais, que tinham como vizinhos ocidentais os
Kuruminaka e Kurukaneka, exterminados no sculo XIX. Assim, possvel supor que o

8
9

Para uma comparao entre a alimentao dos grupos Namb iquara da floresta e do cerrado veja Setz (1983).
Veja mapa em anexo (Price, 1972:75).

22

extremo sul da regio ocupada pelos Nambiquara fazia fronteira com povos do grupo
lingstico Macro-J. A oeste do rio Guapor, Price sugere que se falava Saraveka, lngua
que, segundo ele, era possivelmente Aruaque como a dos Paresi. Nesta mesma regio
viviam tambm grupos que falavam lnguas Guarani (Guarayo e Paucerne) que, no entanto,
foram extintos e a rea habitada por eles foi ocupada por seringueiros. Ao que tudo indica,
o trecho logo aps a margem oeste do rio Guapor, na fronteira com o territrio
Nambiquara, no era habitado por nenhum grupo, pois se trata de um ambiente pantanoso.
A noroeste dos Nambiquara viviam os Kepkiriwat, falantes de uma lngua Tupi. A
literatura reunida por Price (1972:78-81) a respeito dos grupos que ocupavam esta regio
menciona os seguintes nomes para estes grupos: Kapisan (Nimuendaju, apud Price,
1972:79), Cano (Becker-Donner, apud Price, idem:80), Massac (Becker-Donner, apud
Price, idem), Mund (Pickering, apud Price, idem) e Huari (Nordenkiold, apud Price). Price
conclui que os Kapisan so os mesmos que os Cano, e que os Massac e Mund so os
mesmos que os Huari. Os Nambiquara do Norte chamam os Massac de mhlohnt.
Nesta regio tambm estavam localizados os grupos chamados de Salamain (Rondon, apud
Price, idem), tambm referidos como Sanamaik (Loukotka, apud Price, idem), Mond
(Hanke, apud Price, idem), Salamay (Becker-Donner, apud Price, idem). Possivelmente,
trata-se do mesmo grupo referido por Lvi-Strauss como Mund (Lvi-Strauss, apud Price,
idem:81) 10 .
Ao norte do territrio Nambiquara, situavam-se os Cinta-Larga (grupo Tupi), a
quem os Saban chamam de solom e slomheri, distinguindo, assim, entre os que
viviam prximos ao Rio Tenente Marques e aqueles situados mais ao leste. Ao nordeste, ao

10

Remeto o leitor ao Mapa Etno-Histrico de Curt Nimuendaju, 1981, Rio de Janeiro: IBGE/Fundao
Nacional Pr-Memria, para a localizao dos grupos citados por Price (1972).

23

longo do rio Juruena, vivem os Erigpakts (Rikbaktsa) ou Canoeiros, falantes de uma


lngua que pertence ao tronco Macro-J, a quem os Saban chamam de kaulih.

1.2 Habitaes, aldeias e roas


Diferentes tipos de habitao foram encontrados nas aldeias localizadas em cada
uma das trs regies que compem o territrio Nambiquara. Entre os grupos do norte, as
casas eram cnicas, na regio do Guapor as casas eram grandes e compridas e na regio do
Vale do Juruena eram pequenas e semi-esfricas (Price, 1972:139-143). Roquette-Pinto
(1935:165) reproduziu, em desenho, a estrutura das casas que encontrou na aldeia dos
ndios da Serra do Norte e comparou-as quelas encontradas na regio do vale do Juruena e
na regio norte do territrio Nambiquara. Este autor descreveu tambm as habitaes
provisrias construdas pelos grupos Nambiquara durante a estao seca (maio a setembro).
Rondon (1922:32-33) descreveu a primeira aldeia Nambiquara que visitou, em
1907, na regio do vale do Juruena. Segundo ele, a aldeia era composta por uma casa
grande e outras duas menores, ambas com formato semi-esfrico e cobertas de palha. Em
uma das casas menores, ele encontrou flautas de taquara semelhantes a dos Paresi. De
acordo com a sua descrio, a aldeia tinha o formato circular com o terreiro em frente s
casas irrepreensivelmente limpo.
Roquette-Pinto esteve, em 1912, com os Nambiquara da Serra do Norte, regio mais
elevada ao norte da Chapada dos Paresis. Segundo ele, as aldeias dos ndios da Serra do
Norte, em geral, so construdas no alto de pequenas colinas, longe dos cursos dgua.
Algumas distam mais de um quilmetro do rio ou ribeiro mais prximo. (...) A aldeia
construda numa grande praa, de cinqenta metros de dimetro; o cho limpo de mato,
arrancado mo, entretido sempre assim pelo piso dos moradores (...) A marcha circular,
24

que faz o cho da aldeia no meio do cerrado, toma a feio de uma estrela, merc dos
trilhos que partem de sua circunferncia (Roquette-Pinto, 1975:164-165). Ele acrescenta
que as aldeias Nambiquara tm, em geral, duas casas, uma em frente outra, separadas pela
praa central.
Price (1972:138) afirma que o termo usado para designar a aldeia em Nambiquara
do sul syensu (/s-/, casa; /-yen-/, morfema para face que tambm pode designar um
espao aberto), atestando que a aldeia concebida como um ptio rodeado de casas. Como
observou Roquette-Pinto (op.cit), as aldeias Nambiquara so, geralmente, estabelecidas no
cerrado, em uma rea mais elevada. Price sugere que a escolha do cerrado como local de
habitao preferencial pode ser explicada pelo fato de haver menos insetos e animais
peonhentos do que nas regies de floresta.
Embora vivam em uma regio de floresta, os Mamaind estabelecem suas aldeias
em reas mais elevadas que possuem o solo arenoso e a vegetao tpica do cerrado. O
termo halodu (campo, cerrado ou espao aberto), usado pelo s Mamaind para designar a
aldeia, ind ica que o campo ou cerrado considerado o local apropriado para a localizao
de uma aldeia. Atualmente, os Mamaind habitam em uma aldeia situada no alto de um
planalto que designada yukotndu (pendurada na beira/boca [da serra]) 11 . As roas
so cultivadas na parte de baixo da serra, em uma rea de floresta densa entre os rios Pardo
e Cabixi, onde o solo mais frtil.
De acordo com os dados de Price (1972:147), as roas devem ser,
preferencialmente, abertas em um local prximo aldeia. No entanto, ele afirma que
tambm era comum haver roas situadas a duas ou trs horas de caminhada da aldeia. Neste
caso, a famlia responsvel por ela costumava construir abrigos temporrios, onde
11

De acordo com um jovem Mamaind /yu-/, boca, beira; /-kot/, pendurar.

25

permanecia pelo perodo de plantio e, depois, no perodo da colheita, evitando, assim, ter
que voltar para a aldeia todos os dias.
No ptio central da aldeia, situava-se a casa das flautas, local destinado a guardar
estes instrumentos feitos de taquara, cuja viso interditada s mulheres. Atualmente, as
aldeias mamaind e negarot no possuem mais a casa das flautas. Aytai (1964:32) visitou
uma aldeia Mamaind na dcada de 1960 e descreveu detalhadamente as nove casas que a
compunham. Entre elas, ele descreveu uma pequena casa de palha em formato semiesfrico, localizada no ptio central da aldeia, que ele chamou de casa das almas por
supor que tal construo serviria a fins religiosos. possvel que se tratasse de uma casa
das flautas. Na segunda visita que ele fez a mesma aldeia j no encontrou mais esta casa.
Os Mamaind dizem que deixaram de guardar as flautas na aldeia desde que o contato com
os brancos se intensificou. Segundo eles, as flautas so atualmente confeccionadas e
guardadas no mato, longe da vista das mulheres.
Price (1972:144-145) observou que a praa da aldeia o centro da vida pblica,
onde os rituais so realizados e tambm onde os mortos so enterrados. Segundo ele, o
principal critrio que permite definir um local como sendo uma aldeia o fato de l haver
mortos enterrados. Assim, ele afirma que os stios de muitas aldeias antigas costumam ser
lembrados pelos Nambiquara como locais em que residem os seus ancestrais. A esse
respeito Price (1978:153) relata que, ao tentar reconstituir os locais onde se situavam
aldeias antigas, percebeu que algumas aldeias mencionadas por seus informantes eram
apenas locais em que uma pessoa havia sido enterrada. Os Nambiquara no estabeleciam
nenhuma diferena entre estes locais e aqueles em que viveram muitas famlias; ambos

26

eram igualmente considerados aldeias (syensu). possvel dizer, neste sentido, que as
aldeias Nambiquara so, sobretudo, aldeias dos mortos12 .
Os Mamaind contam que, antigamente, permaneciam muito tempo em
acampamentos de roa. Esses locais tambm podiam ser considerados aldeias quando havia
mortos enterrados l. Quando uma pessoa morria longe da aldeia e no era possvel levar o
seu corpo para ser enterrado perto da casa de seus parentes, escolhia-se um acampamento
de roa ou um lugar onde se poderia fazer uma nova roa. Deste modo, o lo cal de enterro
dos mortos poderia se tornar, futuramente, um novo local de residncia.
De um modo geral, as aldeias so, segundo Price, os locais em que os grupos
Nambiquara permanecem grande parte do ano. A localizao de uma aldeia costumava
mudar, em mdia, a cada 10 ou 12 anos. Na poca do plantio e da colheita, as famlias
podiam deslocar-se para acampamentos nas roas, mudando a composio residencial da
aldeia, mas aps este perodo retornavam para o mesmo local. Durante as expedies de
caa, ou em viagens para visitar parentes distantes, os Nambiquara tambm costumavam
permanecer em habitaes temporrias. Lvi-Strauss esteve com os Nambiquara em
acampamentos temporrios ao longo da linha telegrfica construda pela Comisso Rondon,
e afirmou que os Nambiquara eram semi- nmades, passava ndo a maior parte do tempo em
deslocamento e reunindo-se em aldeias maiores apenas no perodo chuvoso. Retomarei este
ponto no item 1.4.

12

Price (1978 (b):154) afirma a esse respeito que as aldeias Nambiquara no so definidas pelas suas casas,
mas pelas suas sepulturas. Assim, se as casas so construes efmeras, a aldeia permanece na memria dos
Nambiquara atravs da recordao dos mortos enterrados l. Este autor argumenta, portanto, que no se deve
relacionar a aldeia Nambiquara apenas aos locais de construo de moradias.

27

1.3 Breve resumo da literatura


Muitos trabalhos foram publicados sobre os Nambiquara. Apresento, a seguir, um
breve resumo a respeito das principais publicaes, procurando deixar claro ao leitor as
fontes a que no tive acesso. Isso vale especialmente para as fontes documentais a que me
refiro, particularmente no item 1.4, quando apresento um histrico do contato dos
Nambiquara com os diferentes representantes da sociedade envolvente. A dificuldade de
acesso aos documentos histricos levou- me a optar por usar os dados reunidos por Price
(1972), principal etngrafo dos Nambiquara, e por Costa (2002) que realizou recentemente
uma pesquisa histrica sobre os Nambiquara do cerrado.
Os primeiros dados etnogrficos sobre os Nambiquara encontram-se reunidos nas
publicaes da Comisso Rondon (apud Price, 1972). Trata-se de relatos feitos por Rondon
e pelos funcionrios que trabalhavam para a Comisso de Linhas Telegrficas. Price
(1972:41-42) menciona esses relatos e observa que a maior parte deles refere-se cultura
material e localizao geogrfica dos diferentes grupos Nambiquara. Segundo ele, os
relatos de Antonio Pyreneus de Souza (1920), engenheiro responsvel pelo transporte de
material para os Postos telegrficos, so os de maior interesse para os antroplogos, pois
contm cuidadosas observaes sobre a economia alimentar e a vida cotidiana dos
Nambiquara. Price cita, ainda, os registros feitos por viajantes que estiveram na regio
habitada pelos Nambiquara, mas que no estavam diretamente relacionados Comisso
Rondon, como Roosevelt (apud Price, 1972:42) e Schmidt (apud Price, 1972).
Em 1912, Edgard Roquette-Pinto, ento professor de antropologia do Museu
Nacional do Rio de Janeiro, foi o primeiro etnlogo a visitar os Nambiquara na regio da
Serra do Norte. Ele j havia estudado o material enviado pela Comisso Rondon ao Museu
Nacional, contendo vrios objetos coletados entre os diversos grupos Nambiquara. No livro
28

Rondnia, publicado em 1917 nos Arquivos do Museu Nacional13 , Roquette-Pinto


descreve sua experincia com os Nambiquara e registra informaes importantes sobre a
cultura material desses grupos, mencionando os objetos que foram coletados por ele para
ampliar a coleo do Museu Nacional14 . Alm disso, este autor tambm fez registros
visuais (em pelcula) de duas festas de guerra e registros sonoros das msicas dos
Nambiquara, sendo que duas delas esto transcritas em seu livro.
O antroplogo Claude Lvi-Strauss esteve com os Nambiquara em 1938, tendo
convivido com diferentes grupos que estavam em acampamentos temporrios localizados
nas proximidades dos Postos telegrficos construdos pela Comisso Rondon. Em 1948,
Lvi-Strauss publicou uma etnografia dos Nambiquara intitulada La vie familiale et
sociale des indiens Nambikwara, que foi parcialmente publicada em Tristes Trpicos
(1996 [1955]), alm de vrios artigos nos quais aborda, a partir do material etnogrfico
relativo aos Nambiquara, os temas do parentesco (1943, 1967 [1949]), da chefia (1944 (b),
1947), da nomeao (1946), da relao entre guerra e comrcio nas sociedades indgenas da
Amrica do Sul (1976[1942]), dos sistemas dualistas de organizao social (1944 (a)), da
noo de arcasmo na antropologia (1974[1952]) e do xamanismo (1974 [1949]) 15 . Ele
assina tambm o artigo sobre os Nambiquara no Hanbook of South American Indians
(1948(c)). Na expedio ao Brasil Central, Lvi-Strauss foi acompanhado pelo mdico Jean
Vellard, que publicou um artigo sobre a preparao do curare entre os Nambiquara
(Vellard, 1939), e por Luiz de Castro Faria, que publicou um livro com suas notas de
campo e os registros fotogrficos que fez da expedio (Castro Faria, 2001).

13

O livro teve, em 2005, sua stima edio pela Editora Fiocruz, Rio de Janeiro.
Veja, em anexo, as figuras que retratam parte dos objetos enviados por Roquette-Pinto ao Museu Nacional.
15
Veja Coelho de Souza e Fausto (2004) para a anlise das discusses etnogrficas e debates tericos que a
obra americanista de Levi-Strauss suscitou.
14

29

Em 1949, Kalervo Oberg (1953) esteve na misso jesutica de Utiariti, onde realizou
sua pesquisa com os Nambiquara do grupo que ele denominou Waklitisu (i.e,
Wakalitesu), composto na poca por 18 pessoas. Seu trabalho versa sobre a organizao
social, as prticas religiosas e ciclo de vida dos Nambiquara. Dez anos depois, Lajos Boglr
visitou Utiariti e, assim como Oberg, no saiu da misso. L registrou as msicas vocal e
instrumental dos Nambiquara, que foram analisadas por Halmos (Boglr and Halmos,
1962; Halmos, 1964, 1979). Em 1968, Ren Fuerst coletou artefatos entre os grupos
Nambiquara do vale do Sarar, que foram enviados a museus na Europa.
O engenheiro Desidrio Aytai realizou pesquisas na dcada de 1960 com os
Nambiquara e publicou uma srie de artigos (1964, 1965, 1966, 1967, 1968, 1972, 1977,
1978, 1981 (a), (b), (c), 1982 (a), (b)). Price (1988) escreveu um artigo intitulado
Desidrio Aytai: o engenheiro como etngrafo, mencionando o trabalho deste autor que,
embora no tivesse formao antropolgica, registrou detalhadamente as msicas das
flautas e aspectos da amarrao do arco entre os grupos Nambiquara. Em agosto de 1963,
ele visitou os Mamaind. Entre junho e julho de 1964, esteve com os grupos do vale do
Sarar. No perodo de junho a julho de 1966, voltou novamente aos Mamaind e, em julho
de 1967, esteve com os Nambiquara da aldeia Serra Azul (Halots) e com os grupos da
regio banhada pelo rio Galera (Wasus).
Mas foi no final da dcada de 1960 que estudos envolvendo trabalhos de campo de
longa durao comearam a ser feitos entre os grupos Nambiquara. O antroplogo Cecil
Cook da Universidade de Harvard iniciou, em 1965, seu trabalho de campo entre os
Nambiquara das aldeias de Serra Azul e Camarar (grupos do cerrado), mas, infelizmente,
os resultados de sua pesquisa nunca foram publicados. Tenho conhecimento apenas de um

30

artigo que ele assina junto com David Price (1969), que oferece um panorama geral da
situao dos Nambiquara neste perodo.
Price foi o antroplogo que mais tempo permaneceu em campo (14 meses), entre os
anos de 1967 e 1970. Durante este perodo, ele pode percorrer quase todo o territrio
Nambiquara e esteve em aldeias de diversos grupos. Este autor defendeu sua tese de
doutorado, em 1972, na Universidade de Chicago e publicou inmeros artigos que se
encontram listados na bibliografia. Criou o Projeto Nambiquara para a Funai e, assim,
retornou s aldeias Nambiquara entre os anos de 1974 e 1976. O Projeto Nambiquara
visava estabelecer mecanismos de atuao do rgo indigenista nas aldeias que
permitissem, sobretudo, reduzir a alta taxa de mortalidade dos Nambiquara, alm de reunir
informaes para garantir a demarcao de novas reas para esses grupos. Price tambm
atuou como consultor do Banco Mundial, financiador do Projeto Polonoroeste, em 1980, e
o resultado dessa experincia resultou em um livro (1989(a)).
Entre os anos de 1968 e 1971, Paul Aspelin realizou sua pesquisa de campo com os
Mamaind. Seu trabalho tinha um foco bastante especifico, que incidia sobre o sistema
produtivo da economia Mamaind, e resultou em uma tese defendida na universidade de
Cornell, em 1975, e em alguns artigos sobre a agricultura e o comrcio de artefatos entre os
Mamaind (Aspelin, 1974, 1976, 1977, 1978, 1979 (a), 1979 (b)).
Dentre os trabalhos mais recentes sobre os Nambiquara, devo citar aqueles que
tambm constituram referncias importantes para o meu trabalho, como a tese de
doutorado de Alba Lucy Figueroa (1989), sobre antropologia aplicada ao sanitria entre
os Negarot. A dissertao de mestrado de Marcelo Fiorini (1997), sobre a noo de pessoa
e a nomeao entre os Wasusu, e os trabalhos de Anna Maria Ribeiro Costa (1991 (a), (b),
1992, 1998, 2002), sobre os grupos Nambiquara do cerrado. H, ainda, dois artigos
31

importantes sobre a msica Nambiquara: o artigo de Avery (1977) sobre a msica vocal dos
Mamaind, e o artigo de Lesslauer (1999) sobre Aspectos culturais e musicais da msica
dos Nambiquara. Neste ltimo artigo, o autor apresenta um bom resumo do que foi escrito
sobre os Nambiquara at este perodo.
Devo mencionar, ainda, os trabalhos produzidos por missionrios do Summer
Institute of Linguistics sobre as lnguas Nambiquara (Peter Kingston, 1971, 1972, 1991(a),
(b); Brbara e Menno Kroeker, 1972, 1976, 1982; Ivan Lowe, s.d e David Eberhard, 1995)
e as publicaes do padre jesuta Adalberto de Hollanda Pereira (1974, 1983),

que

registrou vrios mitos dos grupos Nambiquara do vale do Juruena.

1.4 Breve histrico do contato


Apresento aqui um breve histrico do contato dos grupos Nambiquara com os
diferentes representantes da sociedade nacional. Como j ressaltei, irei me basear
fundamentalmente no material reunido por Price (1972) e por Costa (2002).
Price realizou uma extensa pesquisa histrica sobre a ocupao da regio
tradicionalmente habitada pelos Nambiquara. Segundo ele, a ocupao intensiva do que
corresponde ao atual estado de Mato Grosso, teve o seu incio com a descoberta de ouro no
rio Coxip, em 1719, atraindo os portugueses para a regio. Em 1737, descoberto ouro na
chapada de So Francisco Xavier, no extremo sul do territrio Nambiquara. No entanto,
no h registros do encontro com ndios neste perodo. Os primeiros registros da regio
ocupada pelos Nambiquara datam de 1770, quando organizada uma expedio para
construir uma estrada ligando o Forte Bragana Vila Bela e tambm para procurar ouro
nesta regio.

32

Os documentos relativos a esta expedio (apud Price, 1972:4) mencionam a


presena de ndios, entre os quais figuram os Cabixi, localizados entre o alto curso do rio
Cabixi, o rio Iqu e o baixo curso do Juruena. Segundo Price, provvel que se tratasse dos
Saban, grupo que habitava o extremo norte do territrio Nambiquara. Nesta poca, alm
do termo Cabixi, vrios termos foram usados para designar os grupos hoje conhecidos
como Nambiquara. Remeto o leitor ao trabalho de Price (1972:5) para maiores informaes
sobre esses termos, e ao trabalho mais recente de Costa (2002). Um subgrupo dos Paresi
tambm era chamado de Cabixi neste mesmo perodo e, em alguns registros histricos,
estabelece-se uma distino entre os Cabixis mansos e bravos, designando os Paresi e
os Nambiquara, respectivamente.
Em 1781, feita a primeira tentativa de aldeamento dos ndios conhecidos como
Cabixi que viviam na regio do Vale do Sarar. Documentos da poca mencionam a
presena de 56 ndios classificados como Paresi e Cabixi (apud Price, 1972:8-9). No
entanto, este pequeno aldeamento abandonado em 1783. Price (1972:9 -10) menciona
tambm a existncia de quilombos no territrio dos Cabixi, prximos ao rio Piolho 16 . Esta
regio tradicionalmente ocupada pelo grupo Nambiquara atualmente conhecido como
Negarot. A populao dos quilombos era, segundo Price, constituda de escravos negros,
que fugiram das minas de ouro na Chapada de So Francisco Xavier, e tambm por ndios e
cabors (mestios de negros com ndios). Este autor reuniu vrios documentos que relatam
o envio de expedies para capturar e punir os escravos fugidos e destruir os quilombos da
regio. bem documentada a expedio realizada em 1795, enviada pelo ento Governador
Geral de Mato Gosso Joo Albuquerque Pereira de Mello e Crceres. Essa expedio deixa

16

Costa (2002:44) cita documentos que mencionam a existncia de quilombos situados na regio
prxima aos rios Piolho, Galera, Sarar e Pindaituba.

33

a cidade de Vila Bela, desce pelo rio Guapor, sobe os rios Cabixi e Pardo (rea habitada
tradicionalmente pelos Mamaind) e segue, por terra, at o rio Piolho, onde foram
capturados negros e ndios, levados para a cidade de Vila Bela.
Price (1972:15) conclui, assim, que os primeiros representantes da sociedade
civilizada que os Nambiquara conheceram eram negros, o que comprovado pelos relatos
que os prprios Nambiquara lhe fizeram. De acordo com um velho Kinthaulhu, seus
antepassados mantinham relaes belicosas com um povo que, segundo ele, tinha o cabelo
crespo e vivia na mata17 . Este informante indica, ainda, os stios onde se encontram os
restos da cermica produzida por este povo, atestando a existncia de quilombos na regio.
Segundo Price (1972:16-17), o efeito do contato com os escravos tambm pode ser visto na
agricultura dos Nambiquara. Produtos como banana e batata-doce foram adquiridos dos
escravos e cultivados inicialmente pelos Mamaind e pelos Negarot, situados na regio
prxima aos quilombos, e depois passaram a ser cultivados pelos outros grupos
Nambiquara.
No final do sculo XVIII, as minas da chapada de So Francisco Xavier estavam se
esgotando e muitas cidades que surgiram nesta regio foram abandonadas. Price (op.cit)
encontrou registros de ataques empreendidos pelos Cabixi s cidades e povoados da regio,
neste perodo, nos quais relata-se que os ndios assim denominados ameaavam os
trabalhadores que se dedicavam extrao da poaia, atividade que se iniciou nesta regio
em 1854. Os ataque dos ndios populao de Vila Be la perduraram at o incio do sculo
XX, quando a expedio chefiada por Rondon entrou no territrio ocupado pelos
Nambiquara.
17

Os documentos reunidos por Price (1972) mencionam o estado de guerra em que viviam os negros que
habitavam os quilombos da regio do rio Piolho e os ndios Cabixis de quem eles roubavam as
mulheres.

34

1.4.1 A Comisso Rondon


Em 1907, a Comisso Rondon inicia a primeira expedio regio do vale do
Juruena para estabelecer o trajeto da linha telegrfica que ligaria o Mato Grosso ao
Amazonas. De acordo com Price (1972:31), foi a partir da penetrao da Comisso Rondon
no interior do Mato Grosso que os ndios at ento referidos como Cabixi passaram a ser
designados Nambiquara, termo pelo qual so conhecidos at hoje. Os guias Paresi que
trabalhavam para a Comisso, pensavam que este termo tupi - usado originalmente para
designar um grupo falante de lngua J localizado na regio entre o rio Arinos e o rio
Sangue 18 - significava inimigo e, assim, usaram-no, quando falavam portugus com os
funcionrios da Comisso, para se referir aos seus vizinhos ocidentais. Price comenta que
se Rondon tivesse usado como guias os habitantes de Vila Bela, ao invs dos Paresi,
provavelmente os gr upos encontrados nesta regio ainda seriam conhecidos como Cabixi.
Quando a Comisso Rondon entrou no territrio Nambiquara, esses ndios j
estavam em contato com seringueiros, com os quais mantinham guerras freqentes. De
acordo com Rondon (apud Price, 1972), nesta poca os Nambiquara j usavam machados
de ferro, adquiridos dos seringueiros. Rondon conclui, assim, que os ataques empreendidos
pelos Nambiquara contra os funcionrios dos Postos telegrficos eram resultado da
provvel associao que os ndio s faziam entre os trabalhadores da linha e os seringueiros
que costumavam mat- los e roubar- lhes as mulheres.
Embora os Nambiquara j tivessem contatos espordicos com os seringueiros e com
os escravos que habitavam os quilombos da regio, foi a partir do incio do sculo XX, com
a criao do SPI (Servio de Proteo aos ndios), dirigido por Rondon, que foram
estabelecidos contatos pacficos com esses ndios.
18

Este mesmo grupo fico conhecido posteriormente como Beio-de-Pau (Price, 1972:31).

35

A Comisso Rondon tambm pode ser vista como parte de um projeto de integrao
nacional. No caber ia, neste trabalho, aprofundar- me neste aspecto, mas devo citar, a esse
respeito, o livro de Souza Lima (1995), para uma anlise do poder tutelar e da relao entre
o que este autor chama de indianidade e a formao do Estado no Brasil e o livro recente
de Diacon (2006) sobre Rondon.

1.4.2 Os missionrios
As linhas telegrficas tambm abriram caminho para a penetrao de missionrios
no territrio Nambiquara. Price (1972:31-32) relata que, em 1924, um casal de missionrios
(Mr. e Mss. Tylees) da Inland South American Missionary, uma organizao protestante
com sede nos Estados Unidos, se estabeleceu prximo ao Posto Telegrfico de Juruena.
Pouco tempo antes de sua chegada, seis empregados da linha telegrfica haviam sido
mortos pelos Nambiquara, em uma possvel vingana pela morte de um ndio que fora
atingido por tiros de espingarda disparados pelo inspetor do Posto. O casal deixou o Posto
em 1927 e retornou com o filho pequeno em 1929, quando foi atacado pelos Wakalites
aps ter medicado um ndio que acabou morrendo. Apenas a mulher sobreviveu ao ataque e
retornou aos Estados Unidos, onde se dedicou a arrecadar fundos para dar continuidade
misso.
Em 1936, a mesma organizao missionria se re-estabeleceu no Posto telegrfico
de Campos Novos, onde permaneceu at 1948. Price (1972:34-35) tambm menciona a
construo de um Posto ocupado por missionrios no rio Pardo, em 1957, que foi
transferido para a aldeia Camarar, no vale do Juruena, em 1961. Em 1950, o vale do
Guapor tambm j contava com a pres ena de um missionrio que, no entanto, foi morto
pelos Nambiquara pouco tempo depois de se estabelecer na regio. Em 1963, a misso
36

entrou em contato com os ndios que ocupavam as cabeceiras do rio Galera e, ainda na
dcada de 1960, os missionrios tambm entraram no vale do Sarar.
Nesta mesma poca, missionrios de outra organizao, denominada Wycliffe Bible
Translators, ou Summer Institut of Linguistics (SIL), comearam a atuar com os grupos
Nambiquara. Menno Kroeker e Ivan Lowe instalaram-se na aldeia de Serra Azul, iniciando
os estudos da lngua Nambiquara do sul. David Meech e Peter Weisenberger, em 1962,
comearam a trabalhar com os Mamaind e foram sucedidos por Clifford Barnard e, em
seguida, por Peter Kingston que deu incio aos estudos da lngua Mamaind (Nambiquara
do norte). Estes foram os primeiros estudos sistemticos das lnguas Nambiquara.
Desde 1930, missionrios catlicos j atuavam com os Nambiquara do vale do
Juruena na Misso de Utiariti, onde mantinham uma escola destinada alfabetizao e
catequizao dos ndios da regio (Paresi, Nambiquara, Iranxe). Ao mencionar a presena
de missionrios entre os grupos Nambiquara, Price (1972:36) faz a seguinte afirmao:
apesar da pesada evangelizao, nunca conheci um Nambiquara cristo.
Os Mamaind, como vimos, no tiveram contato com missionrios catlicos, e sim
com missionrios protestantes do SIL que, desde a dcada de 1960, esto presentes na
aldeia, embora de modo mais espordico a partir da dcada de 1990. Contudo, nunca ouvi
um Mamaind se definir como crente. Eles conhecem a bblia e parte dela foi traduzida
pelos missionrios para a lngua Mamaind. No entanto, s os vi usarem a verso traduzida
da bblia para enrolar cigarros. Em algumas situaes, principalmente quando respo ndiam
s minhas perguntas sobre os espritos malficos, usavam o termo Satans para design los.
Alguns jovens so incentivados pelos missionrios a deixar a aldeia para estudar na
escola mantida pela misso situada na Chapada dos Guimares, perto de Cuiab (MT). L
37

eles so alfabetizados em portugus e fazem cursos para se tornar pastores e realizar cultos
em suas prprias aldeias. No entanto, ao menos durante o perodo em que eu estive com os
Mamaind, nunca vi nenhum desses jovens realizar cultos ou falar da bblia na aldeia.
Quando eu os perguntava sobre a sua experincia na escola, muitos deles enfatizavam o que
haviam aprendido a respeito do modo de vida dos brancos, de sua comida e,
principalmente, os namoros com ndios de outros grupos que tambm estavam na escola da
misso. Deste modo, nunca presenciei esses jovens engajados em transmitir ensinamentos
religiosos.

1.4.3 Polticas pblicas, SPI e Funai


O governo federal tambm desenvolveu polticas pblicas direcionadas populao
indgena, cujo marco foi a criao do Servio de Proteo ao ndio (SPI) pelo ento
tenente-coronel Rondon, em 191019 . Nos livros de Souza Lima (1995) e de Diacon (2006),
encontra-se indicaes e comentrios a respeito da extensa bibliografia produzida sobre a
atuao do SPI e as polticas do Estado brasileiro voltadas para os povos indgenas.
Menciono aqui apenas os Postos Indgenas estabelecidos pelo SPI na regio ocupada pelos
Nambiquara.
Em 1919 foi criado um Posto Indgena em Pontes de Lacerda (MT) para atrair e
pacificar os Nambiquara do vale do Sarar. Este Posto foi transferido, em 1921, para perto
do rio Sarar, mas nunca conseguiu estabelecer contato com os Nambiquara dessa regio.
Em 1925 estabeleceu-se um Posto do SPI no crrego Urutau, perto do rio Juruena, que
atraiu muitos ndios. Com a diminuio da verba federal destinada ao SPI, o Posto foi, aos

19

Em 1967 criada a Fundao Nacional do ndio (Funai), novo rgo indigenista do governo federal que
substitui o SPI.

38

poucos, sendo abandonado. Em 1924, este Posto foi transferido para o crrego Espirro, na
cabeceira do rio Doze de Outubro, prximo cidade de Vilhena. O funcionrio Afonso
Frana foi nomeado chefe deste Posto, que passou a se chamar Posto Pyreneus de Souza.
Frana produziu inmeros relatrios (apud Price, 1972:38) sobre as suas atividades, nos
quais se queixava da dificuldade de manter os Nambiquara aldeados por pero dos
prolongados. Segundo ele, os ndios permaneciam no Posto apenas o tempo suficiente para
adquirir os produtos desejados e depois retornavam s suas aldeias. Obtive relatos de um
velho Saban, residente na aldeia mamaind, contando que, alm de submeter os ndios ao
trabalho forado, este chefe de posto roubava as suas mulheres e no hesitou em matar dois
ndios que no obedeceram s suas ordens.
Na dcada de 1940, com a Segunda Guerra Mundial, intensifica-se a extrao da
borracha em toda a regio amaz nica e, de acordo com os documentos analisados por Price
(1972:39), neste perodo o Posto Pyreneus de Souza tornou-se um posto de comercializao
da seringa extrada com base na mo-de-obra indgena 20 . Price (1972:39) afirma que a
extrao da seringa no afetou tanto a regio do Vale do Guapor abaixo do rio Piolho 21 .
No perodo que vai de 1940 a 1970 h registros de vrias epidemias que atingiram
os grupos Nambiquara 22 . Price (1972:40) analisa documentos desta poca que mencionam
devastadoras epidemias de sarampo e de malria na dcada de 1940, que afetaram os
grupos localizados nas regies norte e nordeste do territrio Nambiquara. A taxa de
mortalidade nas aldeias que no mantinham contato com os Postos do SPI no pode ser
20

Segundo Costa (2002:49), no perodo entre 1943 e 1968, o chefe do Posto Indgena Pyreneus de
Souza, Afonso Frana, empregou a mo-de-obra indgena na extrao da borracha, atravs do convnio
firmado entre o rgo indigenista oficial [SPI] e a Rubber Development Corporation.
21
Para maiores informaes sobre o impacto das atividades de extrao de seringa neste perodo entre os
Negarot, na regio do rio Piolho, e os Nambiquara do vale do Juruena, remeto o leitor aos trabalhos de
Figueroa (1989) e de Costa (2002), respectivamente.
22

Para maiores informaes sobre as epidemias que atingiram os Nambiquara veja Figueroa (1989).

39

estimada. De acordo com Price (1969:692), os grupos conhecidos como Wakalites e


Alakates, situados no vale do Juruena, foram os mais afetados pelas epidemias decorrentes
do contato, pois suas aldeias estavam na rota da linha telegrfica. Os grupos que habitavam
o sudoeste do territrio Nambiquara, no Vale do Guapor, no foram to afetados pelas
epidemias, pois no estabeleceram contatos freqentes com os brancos, preferindo
permanecer em locais mais afastados.
Na dcada de 1950, o governo federal incentivou os empreendimentos agro-pastoris
na regio habitada pelos Nambiquara, como parte de um projeto desenvolvimentista. Em
1956, a Gleba Continental ocupou o territrio entre os rios Camarar e Juna, mas o
empreendimento no deu certo e a regio foi abandonada em 1962. Neste perodo, inicia-se
a construo da estrada que liga Cuiab (MT) a Porto Velho (RO) (depois designada BR
364), cortando ao meio o territrio Nambiquara.
Em outubro de 1968, o presidente Costa e Silva cria a Reserva Nambiquara na
regio

delimitada

pelos

rios

Juna,

Camarar. A regio demarcada, habitada

tradicionalmente por apenas 1/6 dos grupos Nambiquara, era composta em quase sua
totalidade por um solo extremamente pobre e rido. O projeto do governo federal tinha
como objetivo transferir todos os grupos Nambiquara para esta nica reserva, liberando o
restante da regio a empreendimentos agro-pastoris. Logo aps a demarcao da Reserva
Nambiquara, a recm criada Funai iniciou a emisso de Certides Negativas, atestando que
no havia ndios na rea do Vale do Guapor.
Costa (2002:51) afirma que, a partir da dcada de 1950, a poltica levada a cabo
pelo Departamento de Terras e Colonizao do Estado de Mato Grosso veio a agravar ainda
mais a situao dos Nambiquara. Tal poltica favoreceu a criao de escritrios particulares
para a venda de terras ditas devolutas, independentemente de as mesmas serem habitadas
40

por populaes indgenas. Assim, imensas glebas foram entregues a companhias


particulares de colonizao. A autora cita um relatrio do Departamento de Terras Minas e
Colonizao que mostra que, em 1955, as terras de Mato Grosso encontravam-se loteadas
entre 22 companhias, cada uma delas recebendo, no mnimo, duzentos mil hectares.
De acordo com Price (1981(b):25), no final da dcada de 1960, as terras do Vale do
Guapor, regio com o solo mais frtil de todo territrio Nambiquara, estavam sendo
vendidas a empresas agro-pastoris que foram beneficiadas pelos recursos federais da
SUDAN. Em 1973, em uma tentativa de minimizar os conflitos entre os fazendeiros e os
Nambiquara, uma faixa de terra entre o rio Camarar e o rio Doze de outubro foi
adicionada Reserva Nambiquara. No entanto, pouco tempo depois, os prprios
funcionrios da Funai que participaram do processo de remarcao da Reserva passaram a
negociar o retorno das terras adicionadas aos proprietrios de terra da regio 23 .
Os grupos mais atingidos pela ocupao das empresas agro-pastoris foram os
grupos do Vale do Guapor que no tiveram suas terras demarcadas e sofreram inmeras
tentativas de transferncia por parte da Funai para a Reserva Indgena Nambiquara e,
depois, para uma rea no sul do Vale do Guapor 24 . Todas as tentativas foram frustradas e
esses grupos acabavam sempre retornando ao seu territrio original que, no entanto, j
estava ocupado por fazendeiros que desmatavam grande parte da floresta para a criao de
pastos 25 .

23

Para maiores informaes sobre a ocupao do territrio Nambiquara neste perodo, veja Price (1989 (b)).
Os grupos Hahaintesu e Wakisu foram transferidos para uma regio entre os rios Galera, Sarar e Guapor,
habitada tradicionalmente pelos Katitaulhu e Wasusu.
25
Costa (2002:55) relata que nesta poca surgiram denncias de que alguns fazendeiros empregavam
desfolhantes qumicos conhecidos como Agente Laranja o mesmo usado na guerra do Vietn que eram
lanados por pequenos avies para acelerar o desmatamento da regio que pretendiam tra nsformar em pastos.
Toda a regio do Vale do Guapor foi atingida por esses produtos qumicos, incluindo as roas indgenas.
Figueroa (1989) atribui o alto ndice de ms-formaes congnitas nas crianas das aldeias do Vale do
Guapor ao uso deste produto cujo efeito nocivo sade humana amplamente comprovado.
24

41

Price (1981(b):26) relata que a Funai passou, ento, a adotar outra estratgia e
contratou funcionrios para delimitar pequenas ilhas de Reserva Indgena e nelas fixar os
diferentes grupos locais que ocupavam a regio do Vale do Guapor. Em 1979, quatro
dessas pequenas Reservas forma criadas, sendo que duas delas tiveram o seu tamanho
original reduzido por causa das presses exercidas pelos fazendeiros locais. Alguns grupos,
no entanto, no tiveram sequer pequenas partes de seu territrio demarcadas26 .
Posteriormente, entre os anos de 1980 e 1990, pequenas reas de valor significativo para os
Nambiquara foram demarcadas: a rea Indgena Lagoa dos Brincos, onde os Mamaind e
os Negarot coletam as conchas destinadas confeco dos brincos usados por eles, a rea
Indgena Pequizal, criada com o objetivo de proteger o fruto do pequi, base da alimentao
dos Alantesu (etnnimo traduzido como povo do pequi), e rea Indgena Taih ntesu,
local onde os Wasusu situam as cavernas sagradas, morada das almas dos mortos.
Na dcada de 1980, fundos do Banco Mundial financiaram o Projeto Polonoroeste
que visava construo de uma estrada ligando o municpio de Pontes de Lacerda
rodovia federal (BR 364) que liga Cuiab a Porto Velho. A estrada cortava o Vale do
Guapor, passando pelo meio da regio habitada por quatro grupos Nambiquara, que ainda
no haviam tido as suas terras demarcadas, e pelas proximidades das pequenas reas
demarcada s para outros trs grupos. Price atuou como consultor do Banco Mundial para
elaborar medidas que diminussem o impacto da construo da estrada entre os
Nambiquara. Sua experincia foi relatada em um livro denominado Before the Bulldozer:
The Nambiquara Indians and the World Bank.

26

Costa (2002:59) relata que, em 1980, o Tribunal Internacional Bertrand Rusel, na Holanda, denunciou a
situao do Vale do Guapor, onde 22 empresas agropecurias ameaavam extinguir os grupos Nambiquara e
o Brasil foi condenado por genocdio contra os ndios.

42

Com a abertura da estrada que cortou o Vale do Guapor, imigrantes de diversas


partes do Brasil entraram na regio, onde estabeleceram fazendas. Neste perodo iniciou-se
tambm a explorao de madeira no territrio Nambiquara. A regio do vale do Sarar foi
novamente ocupada por garimpeiros. Segundo Costa (2002:60), em 1992 o nmero de
garimpeiros da Terra Indgena Sarar chegou a 8.000.
Atualmente, o extenso territrio que fora tradicionalmente ocupado por cerca de 30
grupos Nambiquara, alguns deles j extintos, est dividido em nove reas Indgenas no
contnuas: rea Indgena Vale do Guapor (242.593 hectares) - na qual trabalhei - Terra
Indgena Pyreneus de Souza (28.212 hectares), Terra Indgena Nambikuara (1.011.961
hectares), Terra Indgena Lagoa dos Brincos (1.845 hectares), Terra Indgena Taihtesu
(5.362 hectares), Terra Indgena Pequizal (9.886 hectares), Terra Indgena Sarar (67.419
hectares), Terra Indgena Tirecatinga (130.575 hectares), Terra Indgena Tubaro-Latund
(116.613 hectares). Esta ltima localiza-se no estado de Rondnia e habitada por ndios
Aikan (Tupi- mond) e por um grupo Nambiquara denominado Latund 27.

1.5 A definio dos subgrupos


A definio dos grupos nambiquara imps-se como um problema a todos aqueles
que se debruaram sobre o tema desde o incio do sculo XX, quando foram estabelecidos
contatos permanentes com esses ndios. Alm das diferenas lingsticas e culturais,
observou-se entre os diversos grupos genericamente classificados como Nambiquara a
ausncia de auto-designaes que, somada a uma grande capacidade de disperso durante a
estao seca (junho a setembro), tornava particularmente difcil a tarefa de definir a
composio e os limites de cada grupo.
27

Fonte: Costa, 2002:60.

43

Roquette-Pinto (1975 [1917]) foi o primeiro etnlogo a tentar discriminar os


diferentes subgrupos Nambiquara, elaborando uma lista com os nomes de cada grupo
conhecido sem, no entanto, deixar claro quais os critrios utilizados na sua classificao.
Apontando para a ambigidade da clas sificao de Roquette-Pinto, Lvi- Strauss (1948:7)
sugere classificar os subgrupos de acordo com uma base essencialmente lingstica e
observa que os bandos nmades dos Nambikwara so formaes muito frgeis. Todos
possuem um nome, derivado do sistema de parentesco ou da malcia de um grupo vizinho.
Assim, os nomes surgem, desaparecem ou se transmitem com uma surpreendente
facilidade. De acordo com esse contexto, Lvi- Strauss conclui: A nica base para uma
classificao dos bandos e dos grupos no poderia ser outra seno a lingstica. Este
mtodo continuar, em todo caso, o nico vlido, at que um estudo feito durante a estao
chuvosa permita estabelecer a existncia de unidades maiores e mais estveis do que os
bandos nmades da estao seca. (Lvi-Strauss, idem: 8). Trata-se, portanto, de uma
questo mais sociolgica do que terminolgica. O comentrio de Lvi-Strauss demonstra
que o problema est na natureza da organizao social dos subgrupos e no na realizao de
um inventrio correto dos nomes de cada um deles.
Price (1987:1) observou que, em geral, as etnografias produzidas sobre os
Nambiquara os descreveram como um conjunto de vrios agregados populacionais
nomeados, localizados geograficamente em torno dos diferentes sistemas fluviais que
cortavam o seu territrio. Em sua tese de doutorado, ele se referiu a tais agregados
nomeados como bandos, definindo-os, assim, como um grupo de pessoas que vivem em
uma determinada regio geogrfica e que se distinguem de outros grupos de pessoas
atribuindo nomes diferentes para os seus grupos (Price, 1972:90-91). No entanto, ele
mesmo ressaltou que no havia entre esses grupos nenhum termo genrico para o conceito
44

de bando, de modo que se tratava de um conceito ou abstrao do antroplogo mais do


que de uma categoria nativa.
Assim como Lvi-Strauss (op. cit) j observara, Price tambm notou que muitos
nomes atribudos aos bandos Nambiquara eram termos estrangeiros que se originaram no
perodo ps-contato. Ele identificou, ainda, muitos termos de parentesco nas lnguas
Nambiquara do norte e Saban que foram registrados como etnnimos. Provavelmente, os
Nambiquara responderam s perguntas feitas pelos brancos, que se preocupavam em
descobrir a identidade grupal, mencionando termos de parentesco que foram, assim,
tomados como se fossem nomes de grupos.
Os etnnimos registrados pelos missionrios tambm foram, em alguns casos,
resultados de mal entendidos. Price (1987:14) relata que os missionrios da South
American Mission, que se estabeleceram na dcada de 1940 em uma aldeia prxima ao rio
Camararzinho, tiveram dificuldades em descobrir o nome do grupo com o qual
trabalhavam. Depois de algum tempo, concluram que o grupo chamava-se Iritua,
provavelmente uma transcrio de iritw (em Nambiquara do sul) que, de acordo com
Price (op.cit), pode ser traduzido como you may name it. O nome do grupo registrado
pelos missionrios revelava, assim, a resposta dos ndios s suas insistentes perguntas, mais
do que a noo de uma identidade grupal.
Na maioria dos casos, os etnnimos referem-se a determinadas caractersticas da
regio em que os grupos se localizam. Cito, como exemplo, os termos glosados por Price
(1972:98): sawents (povo da floresta), halots (povo do cerrado). Outros termos
referem-se aos hbitos alimentares dos grupos. Os alkates (povo do pequi) so

45

chamados assim porque o fruto do pequi constitui um dos principais componentes da sua
alimentao 28.
Price (op.cit) tambm menciona certos termos usados para designar os grupos que
se referem a determinadas caractersticas fsicas atribudas aos seus componentes. Cito
como exemplo o termo negarot, que pode ser traduzido como cabea com furnculo/
calombo. possvel supor que os etnnimos deste tipo sejam oriundos dos nomes dos
lderes ou de pessoas importantes nos grupos, pois, conforme demonstrou Fiorini (1997)
para os grupos do Vale do Guapor, os nomes pessoais referem-se a determinadas
caractersticas corporais dos nomeados. Os nomes brasileiros tambm parecem ter sido
usados como etnnimos. O termo Manduca, por exemplo, usado para designar os grupos
da Serra do Norte era, segundo os informantes de Price, originalmente o nome brasileiro
dado a um dos lderes deste grupo29 .
O termo Mamaind tambm no , como os outros etnnimos, uma autodesignao. Refere-se a uma espcie de abelha brava (mamaikdu) que come carne/sangue.
Disseram- me que esta abelha costumava aparecer depois das guerras para comer a carne
dos mortos. O nome mamaind seria, assim, uma referncia, por parte dos grupos do vale
do rio Roosevelt, belicosidade desse grupo. interessante observar que o comportamento
belicoso atribudo ao grupo seja descrito como o hbito alimentar de uma espcie de
abelha. Neste sentido, o termo Mamaind se aproxima daqueles que se referem aos hbitos
alimentares dos grupos, embora, neste caso, haja uma acusao implcita de que o que se

28

Conceber as diferenas entre os grupos em termos de diferenas de hbitos alimentares tambm foi o
critrio usado pelos Kintaulhu para nomear os Brancos. Segundo Price, os Kintaulhu chamaram os Brancos de
kajato (feijo) alegando que eles consumiam feijo em todas as refeies.
29
Nos registros etnogrficos da Comisso Rondon esse grupo tambm referido como Nen.

46

come gente30 . A associao entre as abelhas e a atividade guerreira tambm est


relacionada outra caracterstica do comportamento deste inseto: a capacidade de atacar
um alvo com preciso, atingindo-o com o seu ferro. As msicas de guerra dos Mamaind
referem-se justamente a essa qualidade do comportamento de determinadas espcies de
abelhas e de marimbondos. Neste caso, embora no seja uma auto -designao, o termo
Mamaind remete atividade guerreira at mesmo para aqueles que so denominados desta
forma.
Price (1987:12) observou que os Nambiquara tendem a particularizar as aldeias de
um mesmo grupo - i.e, aldeias localizadas na mesma regio, que mantm entre si relaes
de parentesco atravs de casamentos recprocos atribuindo- lhes diferentes nomes. J as
aldeias de grupos situados em outras regies, que apresentam maiores diferenas
lingsticas e culturais, so referidas por um nico nome. Por exemplo: as pessoas que
vivem nas proximidades do rio Leme so chamadas Yduns pelos seus vizinhos
localizados no rio Trinta e Dois, a quem eles chamam de Kwalisdndsu. Ambos os grupos,
os Yduns e os Kwalisdndsu, e tambm alguns de seus vizinhos ao norte, so
chamados Hhaints pelos que vivem no rio Galera. Todos aqueles que vivem no rio
Galera e no restante do Vale do Guapor so, por sua vez, chamados genericamente de
Wanairisu pelos habitantes das aldeias do cerrado. Assim, diferentes nomes podem ser
atribudos a uma mesma aldeia ou grupo de aldeias de acordo com o grupo que os nomeou.
J o grupo conhecido atualmente como Mamaind, situado na regio do vale do rio Cabixi
e seus afluentes, era chamado mamaint pelos grupos do vale do rio Roosevelt, wantes

30

At onde eu sei, os Mamaind no comem os seus inimigos, mas enfatizam o risco fatal de comer o mel
contaminado pelo seu sangue, i.e, o mel produzido por abelhas que comeram o sangue do inimigo morto na
guerra.

47

pelos grupos prximos ao rio Juruena e seus afluentes, itmolo pelos Saban, embora no
tenham, como vimos, um termo para designar seu prprio grupo.
A procura de nomes para designar os grupos Nambiquara parece atender mais s
necessidades dos age ntes de contato, como a Comisso Rondon, s instituies
missionrias e governamentais (SPI/Funai) e aos antroplogos, do que a uma necessidade
dos prprios grupos. Do ponto de vista de cada grupo, autonomear-se , ao contrrio, uma
tarefa extremamente difcil. Fiorini (1997) relata que seus informantes nomeavam os outros
grupos Nambiquara que conheciam, mas no eram capazes de nomear os grupos a que
pertenciam. Diziam- lhe que para saber realmente o nome de sua prpria aldeia teriam que
dar a ela o nome da aldeia dos espritos (tsihntesu), indicando que o nome algo que se
d a Outros. Noto que, neste caso, foi preciso recorrer ao ponto de vista dos espritos para
definir o prprio grupo.
Portanto, neste contexto etnogrfico, os etnnimos so nomes de Outros,
marcadores das diferenas entre grupos de regies distintas mais do que reveladores de uma
identidade grupal. No h, assim, uma noo de identidade grupal previamente definida.
Foi o que me explicou, certa vez, um velho Mamaind. Ele me contou que s sabia que era
um Mamaind porque os Negarot lhe disseram isso. Vale marcar que no se trata aqui de
uma identidade contrastiva, pois um grupo no se define em oposio aos outros grupos,
mas atravs do ponto de vista dos outros; neste caso, ser um Mamaind no no ser um
Negarot, mas algo que s se pode definir a partir do ponto de vista dos Negarot. Da
resulta a dificuldade, freqentemente relatada na bibliografia produzida sobre os grupos
Nambiquara, de encontrar critrios pr-estabelecidos para definir o pertencimento ao grupo.

48

1.5.1 Os critrios de pertencimento aos subgrupos


Segundo Lvi-Strauss (1948:302) os critrios que definem uma pessoa como
membro de um determinado grupo so maleveis e, muitas vezes, atendem a interesses
polticos, o que tornava impossvel definir com preciso o grupo ao qual uma pessoa
pertencia. Price (1972) afirmou a esse respeito que, na maioria dos casos, o local de
nascimento usado para definir o pertencimento ao grupo e que o critrio da
patrilinearidade tambm pode ser evocado, embora haja sempre uma grande margem para a
manobra individual.
Price sugere que, embora os grupos Nambiquara no se reconheam como unidades
polticas, o pertencimento ao grupo pode ser definido pela aplicao do termo anusu (gente,
de acordo com a lngua Nambiquara do sul). Comparando os dados de Price (op.cit) e de
Fiorini (1997) sobre os grupos Nambiquara do sul com os meus prprios dados sobre os
Mamaind (Nambiquara do norte), notei uma variao no uso deste termo. Os grupos do sul
do Vale do Guapor, estudados por Fiorini, classificam como anusu apenas os membros do
mesmo grupo local. J os grupos do cerrado, estudados por Price, tambm consideram
anusu os membros de grupos aparentados (i.e, todos aqueles que mantm entre si
relaes de aliana por casamento). Sob o termo nagayandu (gente), os Mamaind
classificam todos os membros do grupo local, mas, quando usado em oposio aos Brancos
(kayaugidu), o termo pode incluir tambm todos os grupos Nambiquara e, em determinados
contextos, outros grupos indgenas da regio como os Paresi e os Cinta-Larga. Alm disso,
alguns animais podem ser ditos gente (nagayandu). Geralmente, afirmaes desse tipo
referem-se ao passado mtico, quando os animais eram gente, ou ao fato de os espritos dos
mortos se transformarem em animais.

49

A extenso do uso dos termos traduzidos com gente indica, assim, que os limites
da humanidade dependem mais do contexto do que de um significado anterior ou intrnseco
ao termo. Como mencionei acima, o mesmo pode ser dito dos etnnimos atribudos aos
grupos Nambiquara; longe de indicarem uma identidade grupal previamente definida, esses
termos apontam para a impossibilidade de definir o prprio grupo sem recorrer ao ponto de
vista dos outros. Podemos dizer ento que, neste contexto etnogrfico, os limites da
humanidade e dos grupos sociais dependem fundamentalmente de uma relao.
Refletindo sobre os termos traduzidos como gente, ser humano que entram na
composio dos etnnimos atribudos aos grupos amerndios, Viveiros de Castro
(1996:125) observou que as palavras amerndias que se costumam traduzir por ser
humano, e que entram na composio de tais designaes etnocntricas, no denotam a
humanidade como espcie natural, mas como a condio social de pessoa, e, sobretudo
quando modificadas por intensificadores do tipo de verdade, realmente, funcionam
(pragmtica quando no sintaticamente) menos como substantivos que como pronomes.
Elas indicam a posio de sujeito; so um marcador enunciativo, no um nome . Longe de
manifestarem um afunilamento semntico do nome comum ao prprio (tomando gente
para o nome da tribo), essas palavras mostram o oposto, indo do substantivo ao perspectivo
(usando gente como o pronome coletivo a gente). (...) No tampouco por acaso que a
maioria dos etnnimos amerndios que passaram literatura no so autodesignaes, mas
nomes (freqentemente pejorativos) conferidos por outros povos, no sobre quem est na
posio de sujeito. (...) Assim, as auto-referncias de tipo gente significam pessoa, no
membro da espcie humana; e elas so pronomes pessoais registrando o ponto de vista de
quem est falando, e no nomes prprios. Os subgrupos Nambiquara so, neste sentido,
ilustraes privilegiadas do fenmeno observado por Viveiros de Castro, indicando que o
50

problema

da

definio

dos

grupos

sociais

neste

contexto

etnogrfico

remete

inevitavelmente a uma reflexo sobre a condio humana 31.

1.6 Nomadismo
Lvi-Strauss enfatizou o carter fluido e instvel dos agrupamentos sociais dos
Nambiquara, classificando-os como semi- nmades. Em suas palavras, tratava-se de
bandos errantes que nunca eram encontrados novamente com a mesma composio
(Lvi-Strauss, 1948:49). Por ter realizado seu trabalho de campo durante a estao seca,
partilhando a convivncia com os ndios em acampamentos temporrios, este autor no
pde observar unidades sociais maiores do que os bandos nmades. Ele mesmo ressaltou
que uma pesquisa realizada na estao chuvosa poderia revelar unidades sociais mais
estveis e afirmou, na poca, que esperava poder realizar tal empreendimento em outra
ocasio (Lvi-Strauss, 1948:3).
A descrio dos Nambiquara feita por Lvi-Strauss baseou-se, fundamentalmente,
na distino entre dois modos de organizao social que, segundo ele, alternavam-se de
acordo com as duas estaes do ano definidas pelos Nambiquara e fortemente marcadas
nesta regio: a estao seca (abril a setembro) e a estao chuvosa (outubro a maro).
Durante a estao chuvosa cada grupo fixava-se em uma pequena elevao prxima a um
rio, onde construam casas cujo formato variava de acordo com a regio em que os grupos
estavam localizados. Nesta poca, plantavam roas nas florestas de galeria, onde o solo
mais frtil, e delas obtinham os recursos alimentares suficientes para sustentar o grupo
durante parte da vida sedentria. Na estao seca, os grupos abandonavam a aldeia ou o
31

Devo notar que a questo da definio dos grupos sociais uma das marcas caractersticas de grande parte
das etnografias produzidas sobre os povos amerndios desde as dcadas de 1960/70. Veja Overing (1976) e
Seeger et alii (1979) a esse respeito.

51

local de residncia temporria, dividindo-se em grupos menores sob a liderana de um


chefe 32 . Assim, vagavam pela savana procura de alimentos (pequenos animais, larvas,
frutas silvestres e mel). Nas palavras de Lvi-Strauss (1948:14), coletavam tudo o que
poderia impedi- los de morrer de fome. Neste perodo, os acampamentos consistiam em
abrigos feitos com algumas folhas de palmeira fincadas no solo para que cada famlia
pudesse se proteger do sol e das eventuais chuvas. A maior parte do tempo era dedicada
coleta, j que os produtos agrcolas, principalmente a mandioca, eram escassos nesta poca.
Lvi-Strauss (1948:54) notou, ainda, que o casal constitua unidade econmica
fundamental dos agrupamentos Nambiquara, caracterizados pela extrema fluidez no que se
referia sua composio. Deste modo, a dupla economia de subsistncia - baseada na
coleta, durante a seca, na caa e na agricult ura, durante a estao chuvosa tambm estava
relacionada diviso sexual do trabalho. Assim, a atividade feminina era a base da
subsistncia do grupo durante o perodo da seca, embora fosse considerada uma atividade
menos importante pelos Nambiquara, e a atividade masculina, mais valorizada, garantia a
subsistncia durante e poca das chuvas.
O dualismo econmico que regia a organizao social Nambiquara tambm
representava, segundo Lvi-Strauss (op.cit), duas formas de existncia descritas pelos
prprios Nambiquara, que expressavam, em relao a cada uma delas, diferentes tipos de
sentimentos e lembranas. A vida sedentria, no perodo chuvoso, fundava-se sobre a dupla
atividade masculina de construo das casas e das roas e representava a segurana. O
perodo nmade, na estao seca, representava a aventura, tempo em que se enfatizava o
inesperado e as descobertas.
32

Sobre a chefia entre os Nambiquara veja Lvi-Strauss (1944, 1947) e Price (1981 (a)). Veja tamb m Coelho
de Souza e Fausto (2004) para a influncia e o desenvolvimento das idias contidas nos artigos de LviStrauss sobre a chefia na antropologia sulamericana.

52

Cerca de 30 anos depois do trabalho seminal de Lvi-Strauss (op.cit), Price


procurou demonstrar, opondo-se descrio feita por Lvi-Strauss, que os grupos
Nambiquara apresentavam um padro de organizao social baseado na vida sedentria nas
aldeias o que, segundo ele, era atestado pela antiguidade dos produtos cultivados em suas
roas. Price (1972) sugeriu que a descrio feita por Lvi-Strauss havia sido fortemente
influenciada pela situao do contato dos Nambiquara com os representantes da Comisso
Rondon na poca em que ele realizou sua pesquisa. Impulsionados pela busca dos produtos
manufaturados oferecidos pelos funcionrios dos postos da Linha Telegrfica, os
Nambiquara teriam, segundo Price, aumentado consideravelmente sua mobilidade, fazendo
com que Lvi-Strauss os classificasse erroneamente como nmades.
Em um artigo intitulado Nambiquara Geopolitical Organization, Price (1987)
distinguiu dois tipos de ocupao territorial entre os grupos Nambiquara no perodo anterior
ao contato que, em sua avaliao, representavam etapas distintas de um nico ciclo. Ele
calculou que os ncleos populacionais em algumas regies eram constitudos por 2 ou 3
famlias extensas separadas por 5 ou 7 quilmetros de distncia umas das outras. Deste
modo, cada ncleo era composto por cerca de 30 pessoas, tomando como base a mdia de
10 pessoas por famlia. Em outras partes do territrio Nambiquara, os ncleos
populacionais eram compostos por 2 ou 3 famlias extensas vivendo juntas. Neste caso, as
famlias formavam um nico grupo, de cerca de 30 pessoas, que se mantinha a uma
distncia de 15 a 20 quilmetros dos outros ncleos. Price concluiu que, apesar dos
Nambiquara realizarem constantes visitas s aldeias vizinhas, cada ncleo populacional
mantinha uma composio relativamente estvel e se movia, em mdia, uma vez a cada 10
ou 20 anos. Deste modo, afirmou ser um exagero considerar os Nambiquara como
nmades.
53

O nomadismo Nambiquara tambm foi questionado por Aspelin (1975) que, em


1968, realizou um trabalho de campo com os Mamaind, focalizando os padres de
produo e comrcio deste grupo. Com base em seus dados sobre o volume da produo
agrcola dos Mamaind, este autor demonstrou que as roas produziam uma quantidade de
comida suficiente para sustentar o grupo durante a estao seca e, deste modo, colocou em
xeque a afirmao de Lvi-Strauss de que os bandos Nambiquara se dispersavam durante
este perodo em busca de comida. Os dados de Aspelin indicaram, assim, que a produo
agrcola ocupava um papel mais importante na organizao social dos grupos Nambiquara
do que sups Lvi-Strauss.
Aspelin demonstrou, ainda, que o perodo de mobilidade dos grupos segue
subdivises sazonais de acordo com as diferentes etapas dos trabalhos agrcolas (derrubada,
queimada, plantio e coleta) e, portanto, diferentemente do que afirmou Lvi-Strauss, no
corresponde oposio dual entre as estaes seca e chuvosa, embora esteja, relacionado a
ela.
Em um artigo publicado em 1976, Aspelin dedica-se a refutar a caracterizao dos
Nambiquara como nmades, contrapondo os seus dados sobre a natureza e a sazonalidade
da produo agrcola dos Mamaind - e a sua relao com a mobilidade do grupo e a
diviso sexual do trabalho - aos dados que Lvi- Strauss apresenta em sua etnografia. Ele
conclui, assim, que os Mamaind, e os Nambiquara em geral, no so sazonalmente
nmades como sups Lvi-Strauss, pois durante todo o ano a aldeia permanece ocupada por
pelo menos 50% dos habitantes. Alm disso, no que se refere diviso sexual do trabalho,
os dados de Aspelin mostraram exatamente o inverso do que afirmou Lvi-Strauss,
indicando que os trabalhos feminino e masculino no esto, de modo algum, restritos a
diferentes estaes do ano.
54

Em resposta ao artigo de Aspelin (op.cit), Lvi-Strauss (1976) argumenta que a


situao dos grupos Nambiquara mudou nos trinta anos que separam os dois trabalhos e
que para explicar as discrepncias entre os dados coletados por Aspelin e os seus prprios
dados tambm se deve levar em conta as diferenas entre os grupos Nambiquara
pesquisados por cada um deles.
Posteriormente, Price (1978 (b)) escreveu um artigo retomando o debate acerca do
nomadismo e recusou a idia de que as diferenas entre os dados de Lvi-Strauss e os de
Aspelin pudessem ser atribudas s diferenas entre os grupos Nambiquara. Segundo ele, no
que se refere aos padres de mobilidade e de produo agrcola, os grupos do cerrado,
estudados por ele assemelhavam-se aos Mamaind (grupo Nambiquara do norte) estudados
por Aspelin. Price sugere, assim, que o trabalho de Lvi-Strauss sobre os Nambiquara deve
ser tomado mais como um texto literrio do que como um trabalho etnogrfico.
No que se refere ausncia de habitaes permanentes durante a estao seca,
relatada por Lvi-Strauss, Price (op. cit) esclarece que as casas dos Nambiquara costumam
ser reconstrudas em locais bem prximos construo original sempre que tm a cobertura
danificada ou quando morre algum de seus habitantes. comum que as novas casas s
sejam construdas no incio da estao chuvosa. Durante a estao seca, no h necessidade
de refazer a cobertura das casas e muitas famlias podem viver em habitaes provisrias
ou danificadas. Isso no indica que se trate de acampamentos temporrios. Assim, segundo
Price, ao supor que a precariedade das habitaes dos Nambiquara durante a estao seca
fosse um indicio da ausncia de um padro de vida sedentrio, Lvi-Strauss os qua lificou
erroneamente como sendo nmades neste perodo.
Em resposta s criticas feitas por Price (op.cit) ao seu trabalho, Lvi-Strauss (1978)
argumenta que os Nambiquara podem ser menos nmades do que ele sups sem que isso
55

invalide a sua etnografia. Ele enfatiza que, apesar de ter qualificado os Nambiquara como
nmades, jamais considerou a elementaridade da organizao social e da cultura material
Nambiquara como provas de um estgio arcaico de desenvolvimento, conforme ele deixou
claro no artigo sobre a noo de arcasmo em etnologia (Lvi-Strauss, [1952]1974).
Refletindo sobre os debates tericos que a obra americanista de Lvi-Strauss
suscitou, C. de Souza e Fausto (2004:91) retomaram a discusso sobre o nomadismo
Nambiquara e chamaram a ateno para o fato de Aspelin (1976, 1978) e Price (1978 (b))
no terem citado o artigo de Lvi- Strauss sobre a noo de arcasmo no qual ele critica o
primitivismo a-histrico, tomando como base etnogrfica, justamente, a sua experincia
com os Nambiquara.
C. de Souza et alii observaram, assim, que os Nambiquara jamais foram vistos por
Lvi-Strauss como representantes de um estgio arcaico da humanidade, nem como
exemplares tpicos de sociedades caadoras-coletoras, mas como produto de uma histria
regressiva. Este ponto deveria ter sido levado em considerao pelos seus pares no debate
sobre o nomadismo.
A questo a ser ressaltada neste debate , conforme argumentaram C. de Souza et
alii (op.cit), que, apesar de recusar o primitivismo a-histrico caracterstico dos estudos de
sua poca, ao supor uma histria regressiva para explicar a elementaridade da
organizao social Nambiquara, Lvi-Strauss estabeleceu uma associao entre mobilidade
e privao, reproduzindo uma representao da mobilidade indgena, enraizada desde o
sculo XVI, para a qual caa e coleta so signos necessrios de insegurana e escassez,
enquanto a agricultura, de estabilidade e fartura (idem:93).
A meu ver, Price e Aspelin mantm a mesma associao entre mobilidade e
privao e, deste modo, limitam-se a verificar at que ponto os Nambiquara possuem um
56

sistema agrcola que permita consider- los mais ou menos sedentrios. Penso que o debate
em torno do nomadismo Nambiquara seria mais produtivo se fosse recolocado em outros
termos. Ou seja, valeria a pena analisar os padres de mobilidade dos Nambiquara sem
associar mobilidade e privao, nem tomar a caa e a coleta como signos de escassez.

1.7 Os Mamaind
Como vimos, os Mamaind localizam- se no extremo norte do Vale do Guapor, em
um planalto situado entre os rios Pardo e Cabixi. Assim como os Negarot, seus vizinhos
ao sul, so os nicos grupos do Vale do Guapor que falam a lngua Nambiquara do norte,
aproximando-se, lingstica e culturalmente, dos grupos localizados no norte do territrio
Nambiquara, na regio entre os rios Roosevelt e Tenente Marques 33 .
O rio Cabixi constituiu uma das principais vias de acesso ao territrio ocupado
pelos Mamaind. Em 1921, nas cabeceiras deste rio foi estabelecido o Porto Amarante,
local em que os suprimentos destinados a abastecer os postos telegrficos eram
descarregados. Deste ponto em diante seguiam, por terra, para a estao telegrfica de
Vilhena, h alguns quilmetros de distncia. A rota que ligava o porto ao posto de Vilhena
atravessava pelo meio do territrio Mamaind. No entanto, no se tem registros do
estabelecimento de contatos permanentes com os Mamaind neste perodo. Os Mamaind
contam, atualmente, que aqueles que visitavam o porto contraam doenas e as espalhavam
33

Price, (1978, apud Figueroa, 1984:112) sugere, em relatrio apresentado Funai, que o territrio original
dos Mamaind e dos Negarot situava-se nas cabeceiras do rio Roosevelt, local habitado por outros grupos
Nambiquara do norte. Esses grupos migraram para as proximidades dos rios Cabixi e Piolho provavelmente
fugindo de presses guerreiras dos Cinta-Larga. No tive acesso a este relatrio de Price (op.cit) e menciono
aqui apenas o trecho citado por Figueroa. Devo dizer, a esse respeito, que no disponho de dados suficientes
para confirmar as informaes deste autor. Os Mamaind mais velhos que entrevistei contam que o rio Cabixi
o territrio tradicional dos grupos Mamaind. No entanto, remanescentes dos Dawend (grupo Nambiquara
do norte) que vivem hoje com os Mamaind, contam que so originrios da regio banhada pelo rio
Roosevelt. Um velho Saban, residente na aldeia Mamaind, mencionou alguns ataques a aldeias Saban
situadas ao norte do rio Roosevelt que foram empreendidos pelos Cinta-Larga, a quem os Mamaind se
referem como Salempdu.

57

para os seus parentes que permaneciam nas aldeias. Lima (1981:13) menciona uma
epidemia de sarampo que atingiu a regio ocupada pelos Mamaind, provavelmente atravs
do Porto Amarante. No h, contudo, como avaliar a extenso das mortes provocadas por
essa epidemia.
Somente a partir de 1942 encontram-se registros de contatos mais freqentes com os
Mamaind, que costumavam ir at o Posto Indgena do SPI (Pyreneus de Souza), localizado
no noroeste do territrio habitado por eles, a procura de ferramentas e outros produtos
industrializados 34 . Aspelin (1975:23-24) cita os relatrios de Afonso Frana, chefe deste
Posto, que mencionam epidemias de sarampo que atingiram os Mamaind em 1941 e 1961.
Em uma entrevista concedida a Aspelin, em 1971, Afonso Frana afirma que nunca esteve
em uma aldeia Mamaind e que o contato que teve com esses ndios era estabelecido
durante as visitas que eles faziam ao Posto. Segundo ele, naquela poca, os Mamaind eram
o grupo Nambiquara mais temido e desconhecido pelos funcionrios do Posto. (Aspelin,
1975:24).
Ao relatar os primeiros contatos que tiveram com os brancos, os Mamaind se
referem freqentemente aos seringueiros que extraam borracha na regio do rio Cabixi nas
dcadas de 1940-50. Eles contam que os seringueiros saqueavam suas roas, roubavam e
violavam as suas mulheres. Muitos homens Mamaind morreram quando tentavam reagir
ao ataque dos seringueiros, e algumas famlias se separaram, fugindo desses ataques, e
nunca mais se reencontraram. Figueroa (1989:31-32) menciona relatos parecidos feitos
pelos Negarot, grupo vizinho aos Mamaind. Os Negarot contam que os seringueiros

34

Lvi-Strauss (1948) esteve, em 1938, em contato com grupos Nambiquara do norte (b1), mas no se sabe
ao certo a que grupos ele se refere. Aspelin (1976:7) afirma que, segundo informaes pessoais obtidas do
Prof. Castro Faria que acompanhou Lvi-Strauss na expedio ao Brasil central, foi estabelecid o contato com
um grupo de Mamaind na estao telegrfica de Vilhena.

58

atacavam as suas aldeias com espingardas e matavam muita gente. Esta autora observa,
tambm, que, ainda hoje, nas msicas e nas falas rituais dos Negarot os espritos dos
ancestrais se manifestam e, freqentemente, fazem meno a esses episdios. Alm disso,
muitos Negarot costumam comparar os seringueiros aos seres monstros que, de acordo
com os relatos mticos, atacavam as pessoas que deixavam a aldeia para caar.
Na dcada de 1960, o missionrio do SIL Peter Kingston, acompanhado pela sua
esposa, se estabeleceu em uma das trs aldeias Mamaind existentes neste perodo. De
acordo com os dados de Aspelin (1975:26), em 1968, poca em que iniciou sua pesquisa
entre os Mamaind, a populao total deste grupo era de 52 indivduos espalhados em trs
aldeias relativamente prximas umas das outras. Aspelin relata que o missionrio do SIL
prestava assistncia mdica ao grupo, alm de iniciar o comrcio de artesanato, levando os
artefatos confeccionados pelos Mamaind para vender na cidade de Cuiab 35 . Nesta poca,
os Mamaind quase no tinham contato com a Funai e era, principalmente, atravs do
missionrio que tinham acesso aos medicamentos e aos produtos industrializados de que
necessitavam.
Vimos que, aps a criao da Reserva Nambiquara, em 1968, a Funai iniciou
tentativas de transferir os grupos do Vale do Guapor para esta rea, situada na parte
oriental do territrio Nambiquara em uma regio extremamente rida. Assim, em 1973, os
Mamaind foram levados Reserva e passaram a habitar a regio que fazia fronteira com o
leste da BR 364, no lado simetricamente oposto regio que em que eles estavam situados
anteriormente. Deste modo, a Funai pretendia liberar a rea ocupada pelos Mamaind para
as Companhias Colonizadoras que, desde o incio da dcada de 1960, j estavam ocupando
grande parte da regio. A Colonizadora Padronal se estabeleceu no territrio Mamaind em
35

Veja capitulo 2 (item 2.1.6) para maiores informaes sobre esse assunto.

59

1965 e vendeu inmeros lotes de terra da Gleba Padronal para imigrantes de diversas
regies do pas. Aspelin (1975:270) afirma que a Funai emitiu certides negativas
Colonizadora Padronal, atestando que no havia ndios nesta rea. Em suas palavras:
Funai essentially made a decision at that time not to defend the indians land rights in this
area. (Aspelin, 1975:271).
Diferentemente dos outros grupos do Vale do Guapor, que retornaram para o seu
territrio original depois de terem sido transferidos para a Reserva Nambiquara, os
Mamaind permaneceram nesta rea at a dcada de 1980. Aspelin sugere que a
permanncia dos Mamaind na Reserva se deve ao fato de que eles foram levados a uma
regio em que as terras eram um pouco mais frteis. Alm disso, eles permaneceram em um
local prximo fronteira original de seu territrio. Os Mamaind contaram- me que, durante
o perodo que permaneceram na Reserva Nambiquara, continuavam indo at o seu territrio
tradicional, onde mantinham algumas roas escondidas do fazendeiro que se instalara
naquele local.
No incio da dcada 1980, liderados pelo chefe de uma das aldeias Mamaind
conhecido como Capito Pedro, os Mamaind organizaram-se para tentar recuperar as suas
terras e expulsar o fazendeiro que se instalara na regio. Nesta tarefa foram auxiliados por
alguns funcionrios da Funai da equipe formada por Price. Durante todo o perodo que
ficaram longe de seu territrio original, os Mamaind nunca deixaram de freqent- lo e de
fazer investidas contra o fazendeiro que o ocupara, matando o gado que encontravam nos
pastos da fazenda. Finalmente, em 28 de maio de 1985, o ento presidente da repblica Jos
Sarney assinou o decreto de homologao da rea Indgena Vale do Guapor e os
Mamaind retornaram ao seu territrio, com a ajuda do exrcito que desocupou a rea. O
grupo, que antes estava dividido em trs aldeias separadas, passou a viver em uma nica
60

aldeia, onde foi construdo um posto indgena da Funai que, posteriormente, foi
denominado Posto Indgena Capito Pedro.
Mesmo depois de homologada a rea Indgena do Vale do Guapor, o fazendeiro
que ocupou as terras dos Mamaind fez inmeras tentativas de expuls-los do local,
ameaando-os de morte e fazendo vos de avio sobre a aldeia para assust-los. Os
Mamaind contam que, logo que se estabeleceram na aldeia junto ao Posto da Funai,
fizeram uma grande festa, mataram todo o gado que havia sido deixado nos pastos e
destruram a pista de pouso da antiga fazenda.
No entanto, se, na dcada de 1980, os Mamaind conseguiram retomar o seu
territrio original, nesta mesma poca iniciou-se a explorao ilegal de madeira em todo o
territrio Nambiquara, especialmente na regio do Vale do Guapor, coberta por grandes
reas de floresta. Alguns Mamaind fizeram acordos com madeireiros permitindo a
extrao da madeira em troca da construo de casas de madeira no estilo regional para
substituir as suas casas tradicionais, carros, aparelhos eletrnicos e casas na cidade de
Vilhena. Mas no eram todas as famlias que negociavam com os madeireiros. Os
Mamaind contam que o lder conhecido como Capito Pedro tentava impedir a entrada de
madeireiros nas proximidades da aldeia e, por esse motivo, acabou morrendo assassinado.
Aps a sua morte, a extrao de madeira intensificou-se ainda mais e s diminuiu quando a
maior parte da madeira nobre j havia sido retirada de suas terras. Contudo, ainda hoje,
retira-se madeira ilegalmente nas proximidades da aldeia.
Atualmente, os Mamaind somam cerca de 190 indivduos, a maioria vivendo no
Posto Indgena Capito Pedro. Muitas famlias so compostas por indivduos provenientes
de outros grupos Nambiquara, notadamente os Saban, os Negarot, os Dawend, os
Dawand. Registrei ainda a presena de um homem Manduca e um homem Kinthaulhu,
61

casados com mulheres Mamaind. H pelo menos 10 anos, as casas tradicionais feitas de
palha de buriti foram substitudas por casas de madeira cobertas com telhas de amianto no
estilo das casas regionais. Apenas a casa de recluso da menina pbere, um tipo de
habitao temporria, continua sendo feita no estilo das moradias tradicionais.
Como j mencionei, desde a dcada de 1960, os Mamaind no constroem mais a
casa das flautas, destinadas a guardar esses instrumentos e mant- los escondidos das
mulheres. A aldeia tambm no possui mais o formato circular bem definido, como as
aldeias descritas por Aytai (1964), na dcada de 1960, embora o espao em frente s casas
seja mantido sempre limpo, formando um pequeno terreiro.
Os Mamaind costumam distinguir 4 pequenos ncleos populacionais nas
imediaes do Posto da Funai que, segundo alguns informa ntes, podem ser considerados
aldeias distintas, embora outras pessoas refiram-se ao Posto como sendo uma nica aldeia.
Os dois primeiros ncleos so compostos por uma ou duas casas, cada um, e esto
separados por poucos quilmetros de distncia. Os outros dois ncleos so compostos por
vrias casas e so separados por poucos metros de distncia um do outro. As casas que
compe esses dois ncleos esto dispostas de tal modo que, olhando de longe, possvel
distinguir um grande crculo, mesmo que vrias casas no estejam alinhadas umas ao lado
das outras. O fato que h um grande espao central em que no h nenhuma construo.
Neste espao localiza-se um campo de futebol e o restante coberto por uma vegetao
rasteira com trilhas definidas por onde transitam as pessoas que vo de um ncleo ao outro.
Prximo casa de um dos xams, h um galpo abandonado que os Mamaind chamam de
cemitrio, onde foram enterradas pelo menos 5 pessoas. Neste local, o cho sempre
limpo.

62

Quando iniciei minha pesquisa, no pude perceber essa diviso da aldeia em grupos
residenciais que formavam ncleos ou aldeias distintas, como disseram alguns
informantes. Imaginava estar diante de uma nica aldeia composta por casas afastadas
umas das outras por distncias variadas. Fora m os prprios Mamaind que me chamaram a
ateno para esta composio da aldeia. Pude verificar que a organizao dos dois
principais ncleos populacionais corresponde, em certa medida, composio das duas
aldeias mencionadas por Aspelin, em 1968, lideradas pelo Capito Pedro e pelo Capito
Fifano, respectivamente. No entanto, ao longo desse perodo, vrios casamentos ocorreram
juntando os descendentes dos habitantes originais de cada uma dessas aldeias. Soube,
recentemente, que a famlia de um dos filhos do Capito Pedro mudou-se para uma rea
prxima ao rio Cabixi, local em que, segundo me disseram, havia uma antiga aldeia
Mamaind.
Atualmente, os Mamaind vivem, em parte, dos produtos cultivados em suas roas
(mandioca, milho, feijo- fava, banana, vrios tipos de tubrculos, amendoim) e da caa. A
regio cortada por pequenos crregos e, portanto, a pesca concentra-se mais na poca da
seca e limita-se a peixes pequenos (lambari, matrinx entre outros). A atividade de coleta
de larvas, insetos, ovos de mutum e frutos silvestres, realizada principalmente por mulheres
e crianas, tambm responsvel por parte dos alimentos consumidos pelas famlias. Alm
disso, os Mamaind passaram a criar galinhas recentemente.
Outra parte da alimentao cotidiana consiste em produtos adquiridos na cidade
(sal, acar, arroz, feijo, leo). Os Mamaind usam, ainda, uma srie de utenslios (faca,
panelas de alumnio, espingarda, munio, anzol, roupas etc) que tambm devem ser
constantemente comprados na cidade. Algumas famlias contam com o benefcio da
aposentadoria rural e utilizam esse dinheiro para comprar os produtos de que necessitam.
63

Outra forma de adquirir os produtos industrializados atravs da venda de artesanato para a


loja da Funai em Vilhena ou atravs do missionrio do SIL que atua como intermedirio,
levando o artesanato para Cuiab e trazendo de l os produtos solicitados pelos Mamaind.
O trabalho temporrio nas fazendas da regio cada vez mais devastada para o plantio de
soja36 , e a atividade de derrubada de palmeiras de pupunha e aa, para venda do palmito,
tambm so formas encontradas pelos Mamaind para adquirir dinheiro e comprar os
produtos de que necessitam. Algumas famlias continuam fazendo acordos com madeireiros
permitindo a extrao de madeira da rea Indgena em troca de dinheiro.
Desde o final da dcada de 1990, a Funai vem incentivando a criao de gado na
aldeia, como parte de um projeto de desenvolvimento sustentvel. Da ltima vez que
estive com os Mamaind havia cerca de 50 cabeas de gado na aldeia. Muitas famlias se
mostram incomodadas com a presena do gado que costuma invadir as suas casas,
consumir a chicha preparada pelas mulheres e, curiosamente, comer as roupas colocadas
para secar depois que so lavadas com sabo em p. No entanto, devo notar que, apesar do
incmodo, os Mamaind recusavam-se a considerar a possibilidade de cercar o gado em
uma rea determinada, como lhes sugeri. Ao invs disso, diziam que preferiam mudar sua
prpria casa de lugar, indo viver em um local mais afastado do gado.
Os Mamaind costumam ir com freqncia s cidades de Vilhena (RO) e Comodoro
(MT) para fazer compras, passear, ir ao hospital para consultas mdicas e visitar os parentes
doentes que ficam internados. Quando a caminhonete da aldeia no est quebrada, essas
visitas cidade so quase dirias. Caso contrrio, esperam a carona do carro da FUNASA,

36

Nos ltimos 4 anos, o avano da soja no estado de Mato Grosso notvel. Quando iniciei meu trabalho de
campo, em 2002, a estreita estrada de terra que ligava a aldeia rodovia federal (BR 364), em Mato Grosso,
cortava uma grande regio de floresta. Em 2005, esta rea estava completamente desmatada para o plantio da
soja ou para a criao de pastos.

64

que costuma ir aldeia para levar ou buscar algum doente, ou do chefe de posto da Funai
que passa alguns dias da semana na aldeia e, geralmente, volta para a cidade nos fins-desemana. O missionrio do SIL no vive atualmente na aldeia, mas mantm uma casa na
qual costuma ficar durante as visitas peridicas que faz aos Mamaind.

65

2. AS COISAS (WASAIN )

Em Tristes Trpicos, Lvi-Strauss descreve o seu primeiro encontro com os


ndios Nambiquara, em 1938, nas margens do rio Papagaio, prximo ao posto telegrfico de
Utiariti (MT). Dois corpos nus, diz ele, definindo a primeira viso desses ndios. Em
seguida, comparando-os aos Bororo, com os quais havia estado anteriormente, ele enfatiza
a inacreditvel indigncia em que viviam os Nambiquara e a pobreza da sua cultura
material. Segundo ele, nem um sexo nem outro usam qualquer roupa, e seu tipo fsico,
tanto quanto a pobreza de sua cultura, diferencia-os das tribos vizinhas (...). A vestimenta
das mulheres se resumia a um fio fininho de contas e conchas, amarrado em volta da
cintura, e uns outros guisa de colares ou de bandoleiras; nas orelhas, pingentes de ncar
ou de penas, pulseiras talhadas na carapaa do tatu grande e, s vezes, faixinhas estreitas de
algodo (tecido pelos homens) ou de palha, apertadas em volta dos bceps e dos tornozelos.
O traje masculino era ainda mais sumrio, excetuando-se uma borla de palha presa s vezes
na cintura, acima das partes sexuais (Lvi-Strauss, 1996: 259-60).
Diante de tamanha simplicidade no que se refere cultura material, Lvi-Strauss
observa que todos os bens dos Nambiquara cabiam facilmente no cesto cargueiro usado
pelas mulheres durante os deslocamentos da vida nmade. Esses utenslios rsticos, diz ele,
mal merecem o nome de objetos manufaturados. A cesta nambiquara contm sobretudo
matrias-primas com que se fabricam os objetos na medida das necessidades: madeiras
variadas, em especial as que servem para fazer fogo por frico, blocos de cera ou de
resina, novelos de fibras vegetais, ossos, dentes e unhas de animais, pedaos de peles de
bichos, penas, espinhos de ourio-cacheiro, cascas de cocos e conchas fluviais, pedras,
algodo e sementes. (idem: 261)
66

A idia de uma cultura material que se pode guardar dentro de um cesto e que
reduzida a pequenos pedaos de tudo aquilo que se coleta na floresta (fragmentos de
animais e vegetais, mais do que objetos acabados) me parece interessante para comear a
descrever os objetos e os enfeites corporais feitos pelos Mamaind, aos quais eles se
referem genericamente como wasaindu, termo que traduzem como coisa, material.
Esta foi uma das primeiras palavras que aprendi a identificar quando ouvia os Mamaind
falarem dos seus enfeites corporais e tambm dos objetos que gostariam que eu lhes desse
ou que eles costumavam adquirir por meio de trocas.
Como o termo coisa em portugus, o termo wasaindu usado para se referir a
algo sem especific- lo. Trata-se de um termo genrico que pode designar todos os pertences
de uma pessoa. Quando eu abria as minhas malas, logo que chegava na aldeia, as pessoas
costumavam se aproximar curiosas para saber o que eu havia levado e me perguntavam:
wa wasaindu onganuh? (voc est mexendo nas suas coisas?) ou, ento,
comentavam: wasaindu dnudadenawa (voc vai dar coisas para mim). Quando usado
neste contexto, o termo tambm pode ser traduzido como presente, ou, como sugeriu um
jovem Mamaind, como coisas para trocar. Mas, o termo wasaindu no se refere apenas
aos objetos dos outros que podem ser adquiridos/trocados. Uma pessoa pode se referir aos
seus prprios pertences como da wasaindu (minhas coisas).
Quando perguntadas diretamente sobre o significado deste termo, algumas pessoas o
definiram como tudo aquilo que a gente faz ou usa. Deste modo, possvel se referir ao
conjunto de coisas feitas pelas pessoas como nusa wekkin (aquilo que ns fazemos)37 ou
37

Noto que o termo wekkin derivado da raiz verbal /wek-/ = fazer. Uma traduo literal seria os nossos
feitos. Esse tambm o termo usado para designar os filhos, crianas (da weikdu = meu filho). /wek /
tambm um classificador humano. Para perguntar quem, qual ou o que usa-se / natog-/ seguido de
um classificador apropriado que indica a forma do que se deseja saber. Por exemplo: natog galodu = qual
coisa plana ou natog wekdu = qual pessoa, ou quem.

67

como nusa wasain (as nossas coisas). Neste sentido, os Mamaind tambm traduzem o
termo wasaindu como artesanato. Dentro do escopo de coisas que se pode designar
como coisa/artesanato (arco, flecha, cestos, faixas para carregar crianas etc) os enfeites
corporais parecem ser a coisa (wasaindu) prototpica. Para se referir aos enfeites
corporais usados pela menina no ritual de iniciao feminina, por exemplo, diz-se
wekwaindu na wasain (as coisas da menina). O mesmo termo tambm designa os
enfeites usados pelo xam (waninsog na wasain, as coisas do xam). No foi por
acaso que mencionei esses dois exemplos. Como veremos, o uso dos enfeites corporais
um trao definidor tanto da menina pbere, no contexto do ritual de iniciao, como do
xam; ambos devem ter seus corpos super-enfeitados. O prprio ato de enfeitar pode ser
descrito como wasaindagu . Assim, para dizer que algum est enfeitado diz-se:
wasainlatawa (ele est enfeitado).
Pretendo, em um primeiro momento, descrever alguns enfeites corporais usados
pelos Mamaind, o modo como eles so feitos, o material usado na sua fabricao, o
contexto em que so produzidos. No entanto, devo ressaltar que no minha inteno aqui
fazer um inventrio da cultura material desse povo. Para isso, remeto o leitor ao trabalho de
Anna Maria Ribeiro Costa sobre a cultura material dos Nambiquara do cerrado (Costa,
1993). Apesar das diferenas observadas entre os grupos Nambiquara, a maioria dos
objetos registrados por Costa tambm usada e fabricada pelos Mamaind 38 . Em um
segundo momento, mostrarei como os enfeites corporais, designados genericamente de

38

H registros da cultura material nambiquara desde o incio do sculo XIX nos relatrios da Comisso
Rondon (Rondon, 1910, 1922, 1946, 1947). Roquette-Pinto ([1917] 1975) tambm registrou informaes e
imagens do material que coletou entre os Nambiquara da Serra do Norte para a coleo do Museu Nacional
do Rio de Janeiro. Lvi-Strauss (1948 (c)) dedicou parte do artigo publicado no Handbook of South American
Indians descrio da cultura material dos Nambiquara. Fuerst (1969, 1971) tambm descreveu os objetos
coletados por ele entre os Nambiquara do Vale do Sarar.

68

wasaindu, esto relacionados ao corpo, podendo ser descritos como componentes da


pessoa.

2.1 Os enfeites
Apesar das mudanas ocorridas nos quase 70 anos que se seguiram ao primeiro
encontro de Lvi-Strauss com os Nambiquara, a descrio deste autor dos singelos enfeites
corporais usados por eles naquele perodo menciona os mesmos enfeites usados pelos
Mamaind atualmente. A diferena que, agora, os enfeites ficam ocultos por baixo das
roupas. Algumas mulheres, principalmente as mais velhas, continuam usando um fio
fininho de contas de tucum amarrado em volta da cintura que, no entanto, s se v quando
elas tiram seus vestidos para tomar banho. Na festa que encerra o ritual de puberdade
feminina, este mesmo fio de contas de tucum colocado na menina quando ela deixa a
recluso. Os colares de contas pretas continuam a servir de adorno aos homens, mulheres e,
principalmente s crianas pequenas. Essas ltimas costumam us- los cruzados em volta do
peito. No entanto, alm dos colares de contas pretas feitas do coco de tucum, os Mamaind
usam hoje muitos colares de miangas de plstico coloridas.
Os brincos triangulares de madreprola, mencionados por Lvi-Strauss, ainda
podem ser vistos enfeitando crianas e adultos e as pulseiras feitas com casco de tatu
continuam sendo usadas por mulheres de todas as idades. J as faixas de algodo ou de
palha, amarradas em volta dos bceps e dos tornozelos, so usadas apenas durante os rituais.
O nico a usar esse tipo de enfeite cotidianamente o xam, que costuma usar tambm uma
faixa de algodo mais grossa ao redor da cabea, que pode, s vezes, ser substituda por um
nico fio de algodo vermelho. Assim como as crianas pequenas, o xam tambm usa
sempre muitas voltas de colar de contas pretas.
69

Quem chega aldeia Mamaind hoje ainda pode ver as mulheres voltando das roas
carregando os mesmos cestos cargueiros feitos de taquara rachada que aparecem em quase
todas as fotografias dos Nambiquara tiradas por Lvi-Strauss. Mas, quando deixam a aldeia
para ir s cidades de Vilhena (RO) e Comodoro (MT), as mulheres preferem levar seus
pertences em mochilas ou malas que, no entanto, carregam como se fossem cestos; com a
ala presa testa.
Dentro dos cestos so carregados massa de mandioca envolvida em folhas de
palmeira, sacos de acar, pequenas panelinhas de alumnio usadas para fazer chicha,
faces e bastes de madeira talhada usados para desenterrar tubrculos (mandioca, batata,
car) ou para cavar buracos procura de animais como ratos, tatu, jaboti. Neles tambm so
transportados os produtos cultivados nas roas (banana, mandioca, milho, car, batata,
amendoim, feijo- fava etc) e, ainda, frutos silvestres, coquinhos de tucum e inaj e conc has
recolhidas pelas mulheres durante as expedies de coleta, alm da lenha usada para fazer
fogo. As meninas costumam acompanhar as mes na roa levando verses reduzidas desses
cestos feitas especialmente para elas.
Os cestos tambm so usados para guardar objetos dentro de casa. Eles servem para
armazenar os produtos trazidos da roa ou ento para guardar os coquinhos que so
recolhidos pelas mulheres. Como descreveu Lvi-Strauss, blocos de cera ou de resina,
novelos de fibras de tucum e de algodo, ossos de animais, conchas e sementes ainda so
guardados dentro dos cestos dos Mamaind e compem o acervo de matrias-primas
necessrias para a confeco dos colares, tarefa a que as mulheres dedicam boa parte do seu
tempo. Vejamos, ento, como so feitos os colares e outros enfeites corporais usados pelos
Mamaind.

70

2.1.1 O colar ( yalikdu): as contas e a linha


O colar de contas pretas feitas do coco do tucum um enfeite extremante difundido
entre os grupos Nambiquara. Price (1972:67-68) observou que este tipo de enfeite
confeccionado pelos grupos que habitam o norte do territrio Nambiquara e tambm a
regio banhada pelo rio Juruena e seus afluentes. Segundo este autor, os grupos situados no
Vale do Guapor, abaixo do rio Piolho, no confeccionam este tip o de colar e usam apenas
adornos feitos com a fibra do buriti. Ele sugere, assim, que os colares de contas pretas
confeccionados pelos Nambiquara so, provavelmente, resultado do contato com os CintaLarga (grupo Tupi localizado ao norte do territrio Namb iquara) que produzem colares de
contas pretas de tucum semelhantes queles encontrados entre os Nambiquara. Entretanto,
Fiorini (1997:9), que estudou os Wasusu, localizados no Vale do Guapor, mencionou o
uso do colar de contas pretas entre os grupos desta regio e observou, ainda, que os colares
so usados especialmente pelas crianas que os portam como bandoleiras ao redor do peito.
Resta saber se os grupos do Vale do Guapor adquiriram esses colares de outros grupos
Nambiquara ou se passaram a confeccion- los recentemente.
Price (1989:681) descreveu o uso do colar de contas pretas entre os grupos do
cerrado. Segundo ele, esses colares constituem o principal ornamento dos Nambiquara que
costumam us- los ao redor do pescoo e tambm como pulseiras, amarrados nos pulsos, ou,
ainda, como bandoleiras cruzadas sobre o peito. Eles so itens indispensveis para a
realizao do ritual de puberdade feminina. Logo que a menina tem a sua primeira
menstruao e presa em uma maloquinha construda especialmente para esta ocasio, sua
me e irms se renem e comeam a fazer os colares de contas pretas que sero usados por
ela na festa que encerra o ritual.

71

Costa (1993:94) tambm descreveu o colar de contas de tucum produzido pelos


grupos Nambiquara do cerrado. Segundo ela, esse o enfeite mais usado pelos
Nambiquara. Em suas palavras, trata-se de um enfeite de confeco feminina usado por
ambos os sexos e constitudo de vrias voltas. s vezes, possui pingente de penas de tucano
fixado sob a amarrao. Adorno muito difundido, tanto para uso prprio como para
comercializao, considerado uma pea de grande valor, levando-se em considerao o
nmero de etapas durante a sua confeco e o grande esforo de trabalho despendido aps a
coleta da matria-prima.
Aspelin (175:353) mencionou o uso de colares de contas pretas entre os Mamaind
e observou que, geralmente, eles so compostos de 3 ou 4 voltas, usadas por indivduos de
todos os sexos e idades. Este autor tambm descreveu em detalhes a produo e a venda de
artesana to, atividade a que os Mamaind se dedicam intensamente desde o incio da dcada
de 1970 e da qual falarei mais adiante. Em sua dissertao sobre os Negarot (grupo
Nambiquara vizinho dos Mamaind), Figueroa (1989:19) apresentou uma lista com os
principais adornos corporais feitos por este grupo. Ela menciona os colares de contas de
tucum, cujo tamanho pode variar (fina, mdia e grossa) e afirma que os Negarot os portam
pendurados no pescoo ou cruzados sobre o peito.
Os Mamaind chamam as contas pretas fe itas de pedaos do coco de tucum e
tambm os colares feitos com essas contas de yalikdu. Embora o mesmo termo seja usado
para se referir tanto s contas de tucum como ao colar, possvel distinguir um do outro
usando sufixos que indicam forma. Por exemplo : quando se quer indicar especificamente as
contas, diz-se yalig ganindu, onde /-ganin-/ = forma de bola. Para indicar
especificamente o colar, pode-se dizer yalig thehdu , onde /-theh-/ = forma de
cinto/linha/caminho. Tradicionalmente yalikdu se referia ao colar de contas pretas de
72

tucum. No entanto, o mesmo termo tambm passou a designar as miangas coloridas de


vidro ou de plstico adquiridas dos brancos.
Atualmente a fabricao dos colares uma atividade feminina, embora os
Mamaind afirmem que os homens tambm podem confeccion - los39 . As mulheres
costumam sair acompanhadas por suas irms, ou apenas com seus maridos, para coletar o
coco de tucum (yalaugidu ) usado na confeco dos colares e tambm as fibras provenientes
da folha desta palmeira (yalaudu) que so usadas para fazer os fios no qual so enfiadas as
contas para formar o colar. Durante essas expedies de coleta, outros tipos de cocos, que
podem ser chamados genericamente de sadaugidu (coquinho), tambm so coletados.
De acordo com os dados de Aspelin (1975:231), a coleta da matria-prima para a
confeco dos colares, assim como o trabalho de fabricao das contas, envolve apenas a
famlia nuclear (casal com filhos), seguindo, assim, o padro tradicional de produo dos
Mamaind, baseado no trabalho conjunto do casal. Deste modo, a fabricao de adornos
corporais uma atividade que depende da vontade individual, mais do que de uma deciso
coletiva que envolve um grupo maior de indivduos fora do crculo da famlia nuclear.
Parte do material utilizado para a confeco dos colares, especificamente o coco do
tucum, s est disponvel durante a estao das chuvas (setembro - abril) 40 . Alm disso,
muitas vezes, as palmeiras de tucum e de inaj, os buritizais e outras plantas usadas na
confeco dos enfeites, s so encontradas em quantidade suficiente fora dos limites da
Reserva. Deste modo, os Mamaind so obrigados a pedir permisso aos fazendeiros locais

39

Costa (1993) e Aspelin (1975) tambm afirmam que a confeco dos colares uma atividade feminina.
Figueroa (1989:59), ao contrrio, define a confeco de colares, assim como de outros ornamentos, como uma
atividade masculina, embora ela observe que, atualmente, homens e mulheres trabalhem conjuntamente nesta
atividade.
40
Aspelin (1975:194-196) menciona o carter sazonal da produo de artefatos entre os Mamaind. Costa
(1993:41) afirma que, entre os grupos do cerrado, a coleta do tucum feita entre os meses de janeiro e abril e
setembro e outubro.

73

para entrar em suas terras e, em certos casos, so obrigados a pagar uma quantia em
dinheiro por isso.
Os Mamaind conhecem muito bem todo o territrio em torno da regio da Reserva
onde vivem, entre os rios Pardo e Cabixi. Muitos desses locais eram antigas aldeias ou
roas e alguns velhos ainda se lembram dos mortos que foram enterrados l. Atualmente
grande parte da rea ao redor da Reserva est sendo desmatada para o plantio de soja, como
vimos no captulo anterior, e os locais onde se encontravam as palmeiras de tucum
(yalaudu) e de inaj (galikidu ou mnyuwaikidu), os ps de buriti (hendu) e outras espcies
de plantas utilizadas na confeco dos adornos se transformaram em grandes campos de
soja.
Diante da dificuldade cada vez maior de encontrar o coco do tucum para fazer os
colares de contas pretas (yalikdu), algumas mulheres costumavam me pedir miangas de
vidro pretas alegando que, caso no conseguissem fazer mais os colares de tucum, fariam
colares de miangas pretas para as suas filhas usarem no ritual de iniciao feminina;
ocasio em que, como j mencionei, esse enfeite se torna indispensvel41 . No entanto, em
todos os rituais que assisti, as meninas foram enfeitadas com muitas voltas de colar de
contas pretas de tucum que usavam junto com vrios colares de miangas de vidro
coloridas, mas jamais as vi substituir os colares de tucum por colares de miangas pretas.
As miangas de vidro coloridas so muito apreciadas pelos Mamaind e pelos
grupos Nambiquara de um modo geral, conforme observaram Price (1972:237, nota n.10),
Figueroa (1989:21), Lvi-Strauss (1996) e Roquette-Pinto (1975:184). A esse respeito,

41

Roquette-Pinto (1975:184) registrou a preferncia dos Nambiquara pelas miangas de vidro de cor preta e
afirmou: fato notvel a predileo que tm pelas contas de cor negra; fazem-nas de coquinhos, para colares
de muitas voltas, e quando deixamos sua escolha um sortimento de vidrilho, comeam preferindo as pretas.
Acabam, porm, escolhendo todas... Insaciveis.

74

Aspelin (1975:177) comenta que, embora no sejam essenciais como as ferramentas de


metal, as miangas de vidro esto entre os itens mais valorizados e desejados pelos
Mamaind. Pude observar que os colares feitos com miangas de vidro ou de plstico
coloridas geralmente seguem o mesmo padro dos colares feitos com contas de tucum.
Quando so feitos para serem usados cruzados sobre o peito, os colares tm muitas voltas
(mais de 10) e apenas uma cor. J os colares menores, usados pendurados no pescoo,
podem ter uma nica cor ou, ento, so compostos por uma combinao de duas cores
intercaladas por um espao regular, como fazem com os colares de contas de tucum ou de
canutilhos de taquara intercalados com sementes ou com dentes de macaco 42. H tambm
os colares de 2 a 4 voltas que so feitos misturando-se esses dois tipos de materiais, i.e,
miangas de vidro com contas de tucum ou canutilhos de taquara43 . Quando usados nos
pulsos, os colares feitos de miangas coloridas tm geralmente uma nica cor.
No ritual de puberdade feminina os Mamaind costumam usar, atualmente, colares
de miangas coloridas junto com colares de coco de tucum. Mas, quando se vem nas fotos
tiradas durante o ritual, reclamam muito que os colares de miangas coloridas no so to
bonitos quanto aqueles feitos do coco de tucum. Um velho Mamaind me explicou, em uma
dessas ocasies, que os colares de contas pretas de tucum so mais bonitos porque so
como os colares usados pelos ancestrais. Quando os Mamaind usam colares de miangas
coloridas durante o ritual, os espritos dos ancestrais no gostam, pois no conhecem este
tipo de colar e, assim, custam a reconhec-los como parentes. No entanto, algumas pessoas
afirmam que os espritos dos mortos que j usaram colares de miangas gostam muito
desses colares.

42
43

Em anexo, encontram-se os desenhos dos colares usados pelos Namb iquara.


Nas fotos tiradas por Lvi-Strauss (1996) possvel ver os Nambiquara usando esse tipo de colar.

75

Mas voltemos agora ao colar de contas de tucum. Alm das expedies de coleta,
outra forma de obter a matria-prima necessria para a confeco desse tipo de colar
atravs das trocas inter-grupais. Quando visitam parentes em outras aldeias, ou quando so
convidados por outros grupos para participar do ritual de puberdade feminina, os
Mamaind adquirem coquinhos e sementes para fazer colares e tambm alimentos como
car, batatas, milho e outros produtos cultivados em suas roas. No contexto ritual, os
anfitries costumavam pagar aos convidados, especialmente aqueles que seguravam a
menina durante a festa, com voltas de colar de contas pretas44 .
Atualmente, outro contexto privilegiado para as trocas inter-grupais so os
encontros casuais na Casa do ndio de Vilhena (RO), onde os Nambiquara que vivem ao
norte da rea Indgena do Vale do Guapor, ao norte da Reserva Nambiquara e na Terra
Indgena Pyreneus de Souza ficam internados para o tratamento de vrias doenas
(lechimaniose, tuberculose, pneumonia, desinteria, entre outras). Durante o tempo da
internao, os doentes permanecem acompanhados por um parente (geralmente a me, no
caso das crianas, ou o marido/esposa, no caso dos adultos) e recebem visitas de outros
parentes que vo cidade e aproveitam para levar comida (massa de mandioca, peixe e
macaco moqueados), matrias-primas para a confeco de enfeites (coquinhos e sementes,
conchas, resina, cera etc) e, muitas vezes, algumas voltas de colar prontas para vender na
cidade. J observei, certa vez, uma jovem Mamaind voltar da Casa do ndio com 4 voltas
de colar de contas pretas que ela havia comprado de um Kintaulhu. Como pagamento pelos
colares, ela prometeu lhe dar um balaio cheio de car da prxima vez que o encontrasse. Os
colares adquiridos desta forma seriam, segundo ela, vendidos durante os Jogos Olmpicos
Indgenas que aconteceriam em So Paulo alguns meses depois.
44

Para a descrio deste ritual, veja captulo 4.

76

Por ser um lugar onde circulam e convivem pessoas de diferentes grupos


Nambiquara, a Casa do nd io tornou-se, assim, uma espcie de mercado em que se troca
comida, coquinhos, sementes para a confeco de colares e, at mesmo, colares prontos.
l tambm que os Mamaind recebem noticias dos parentes distantes, ficam sabendo das
ameaas de guerra feita por grupos hostis, das curas feitas por xams de outras aldeias, das
festas da menina- moa para as quais no foram convidados, dos casos extra-conjugais e
outras histrias de amores proibidos. Alm disso, assistem televiso e sempre voltam para
a aldeia comentando as noticias do mundo (principalmente aquelas sobre guerras,
enchentes, bombas) que viram no Jornal Nacional. L tambm so feitos casamentos:
algumas enfermeiras da Funai que trabalham h muito tempo na regio, conhecendo a
histria pessoal de muitos Nambiquara, promovem casamentos anunciando o novo casal na
frente de todos. Muitas vezes, esses casamentos so, de fato, consumados. A descrio das
relaes estabelecidas na Casa do ndio certamente daria uma etnografia parte. Menciono as aqui apenas para mostrar um novo contexto no qual podem ocorrer as trocas intergrupais, especialmente aquelas voltadas para a produo/obteno dos colares.
De acordo com os dados de Aspelin (1975), o trabalho de confeco dos enfeites
corporais, incluindo a coleta do material utilizado, feito individualmente ou por membros
de uma mesma famlia. No caso dos colares, as mulheres costumam coletar coquinhos e
sementes sozinhas ou acompanhadas por outras pessoas que vivem na mesma casa. s
vezes, elas se renem para fazer juntas as contas e os colares, mas geralmente este um
trabalho individual.
Durante o tempo que eu estive com os Mamaind, no houve um dia em que eu
caminhasse pela aldeia sem ver as mulheres sentadas dentro de casa, ou do lado de fora, na
sombra projetada pela casa, fazendo colares para a venda, para o uso pessoal e tambm para
77

colocar nos seus filhos ou netos pequenos. Os Mamaind dizem que as crianas devem ser
sempre enfeitadas, ao menos com uma volta de colar. De fato, as miangas que eu levava
para a aldeia rapidamente se transformavam em colares ou pulseiras para as crianas
pequenas. Os colares usados pelos homens geralmente so feitos pelas suas esposas. As
mulheres mais velhas, principalmente as vivas, costumam fazer tambm colares para
colocar nos filhotes de macaco que criam como se fossem seus filhos.
Para fazer o colar de contas pretas de tucum as mulheres abrem o coco com uma
faca, retiram sua parte interna e guardam apenas a casca. Depois, quebram a casca em
pedaos pequenos que so apoiados sobre uma base de madeira feita especialmente para
este fim 45 . Com a ajuda de um arame grosso lixado na ponta no formato de uma agulha,
elas furam o pedao da casca do coco, fixando-o em cima do tronco. Depois, vo girando o
arame que est fincado no coco com uma das mos enquanto aparam as bordas do coco
com um faco que segurado na outra mo at formar uma conta arredondada. Assim, a
conta j sai com um furo no centro por onde passar o fio do colar. Antigamente, os
Mamaind dizem que o instrumento usado para perfurar o coco era feito com um osso de
macaco lixado na ponta. Nessa poca, as mulheres socavam o coco no pilo para quebrar a
casca. Os pedaos da casca eram mantidos sob o dedo indicador e as bordas eram cortadas
com um machadinho de pedra que, depois, foi substitudo pela faca. Dizem que esse modo
de fazer as contas deixava as mulheres com o dedo sempre machucado.
Depois de cortadas e perfuradas, as contas so enfiadas em uma linha de nylon
grossa (a mesma usada atualmente para a pesca). As mulheres costumam amarrar uma das
45

Costa (1993:158) apresenta um desenho desta base de madeira utilizada para a confeco das contas de
coco de tucum. Roquette-Pinto (1975:169) encontrou em uma aldeia Nambiquara na Serra do Norte um
objeto de pedra que tambm era usado para partir pequenas nozes, provavelmente usadas na confeco de
colares. Em suas palavras, era uma pedra com algu mas covinhas, onde cabia a polpa de um dedo. Ao lado
havia quantidade prodigiosa de pequenas nozes de bacaba, partidas ou por partir .

78

pontas no dedo do p e segurar a outra ponta com uma das mos de modo a manter a linha
esticada. Com a outra mo, elas seguram uma lixa de papel com a qual vo lixando as
contas at elas ficarem com as bordas lisas e do mesmo tamanho. As contas podem ser
novamente lixadas com duas lascas de madeira para ganhar brilho. O acabamento
geralmente feito com a folha spera de um arbusto que nasce no cerrado, conhecido
regionalmente como lixeira do campo e chamado de galohwekdu pelos Mamaind.
As contas prontas so, ento, guardadas em cabaas ou em latinhas at juntar uma
quantidade suficiente para fazer o colar. Os colares feitos desta forma podem ter de 2 a 10
voltas e so usados pendurados no pescoo ou como bandoleiras, cruzados sobre o peito.
As contas so enfiadas em um fio feito com a fibra da palmeira de tucum que pode ser
tranado por homens e mulheres. interessante notar que a linha de nylon jamais deixada
nos colares, nem mesmo naqueles que so feitos exclusivamente para a venda. S se usa
esse tipo de linha durante a etapa de lixamento das contas, porque ela mais resistente,
depois ela substituda pela linha de tucum. Muitas vezes, as contas so passadas
diretamente da linha de nylon para a linha de tucum amarrando a ponta das duas linhas.
Assim, evita-se o trabalho de ter que enfiar, uma por uma, as contas novamente na linha de
tucum.
Os Mamaind fazem tambm outro tipo de colar de contas de tucum que podem
chegar a tamanhos minsculos e que so colocadas em finas linhas de tucum. Geralmente
esse tipo de colar usado nos pulsos ou na cintura. Neste caso, conchas de madreprola so
penduradas na ponta do colar que amarrado na cintura. A tcnica para fazer esse tipo de
colar diferente: pega-se o coco do tucum do mato, um tipo de coco que menor do que o
coco do tucum do campo (yalaudu), e o deixa de molho por pouco tempo em um pote com
gua para que a casca fique mais mole. Esse coco colocado inteiro sobre a base de
79

madeira usada para fazer colar, apoiado entre 3 ou 4 pregos que so fincados na superfcie
da base para que o coco no deslize. Usa-se, ento, um arame com a ponta fendida, no
formato de um compasso. Uma das pontas fixada no coco e, com movimentos giratrios,
a outra ponta vai cortando as contas no formato arredondado. Dependendo da distncia
entre as pontas do arame a conta sai com uma circunferncia maior ou menor. Depois, as
contas so colocadas em linhas de nylon para serem lixadas e, quando esto prontas, so
transferidas para a linha de tucum. Com essa mesma tcnica, os Mamaind fazem tambm
colares de outros materiais: casco de jaboti (que produz miangas amareladas, transparentes
quando olhadas contra a luz), casco de tatu e osso de crnio de macaco (que produzem
miangas brancas).
Os colares de contas pretas de tucum de vrios tamanhos tambm podem ser
misturados com miangas de vidro coloridas, pingentes de penas de arara e de tucano,
dentes de macaco ou de ona, conchas, contas feitas do coco da palmeira inaj (que so
mais claras do que as contas de tucum), diversos tipos de sementes e canutilhos de taquara.
A variedade das tcnicas e do material utilizado permite, assim, obter diferentes tipos de
colares. Alm disso, embora os Mamaind afirmem que o colar tradicional (aq uele que
preferido pelos ancestrais) o colar de contas pretas de tucum, eles esto constantemente
copiando os colares de outros grupos indgenas, do mesmo modo que o xam diz copiar os
enfeites dos espritos 46 . Quando vo participar de eventos organizados pela Funai
(comemorao do Dia do ndio ou Jogos Olmpicos Indgenas), por exemplo, os Mamaind
tm a oportunidade de encontrar grupos indgenas de outras regies. Ao voltarem para a

46

Retomarei este ponto no captulo 3.

80

aldeia, procuram imitar os enfeites que viram47. Atualmente, os Mamaind esto fazendo
grandes colares com contas de tucum e inaj no qual amarram pendentes de conchas e
penas que, segundo me disseram, copiaram dos Xavante. Pude observar, certa vez, uma
jovem Negarot chegar na aldeia mamaind com um colar de miangas de vidro coloridas
que ela havia comprado de um ndio xinguano. Pouco tempo depois, vrias mulheres
Mamaind usaram as miangas que eu havia lhes dado para fazer o mesmo tipo de colar.
Muitas crianas na aldeia ficaram usando esses colares e algumas mulheres che garam a
fazer verses ampliadas do colar para usar cruzado sobre o peito.
Figueroa (1989:19) registrou entre os Negarot a fabricao de colares feitos de
diversos materiais: canutilhos de taquara, sementes diversas, dentes de macaco, porco, paca
e ona, antenas de colepteros, ossos de crnio de macaco, carapaa de tatu e jabuti.
Segundo ela, h uma enorme criatividade na fabricao dos adornos. Costa (1993:94)
tambm descreveu detalhadamente os seguintes colares confeccionados pelos grupos
Nambiquara do cerrado: colar de canutilhos de taquara, que pode ser intercalado com
sementes diversas, colar de contas de tucum, colar de dentes de mamferos (macaco-aranha
e outros), colar de garras de ona, colar de sementes. Roquette-Pinto (1975:183, 185, 195,
197) descreveu os colares feitos pelos grupos Nambiquara da Serra do Norte. So eles:
colar feito com sementes de uma sapotcea, colares de discos de ncar e de dentes de
macaco, colar de conchas, colar com rostros de colepteros.

47

Roquette-Pinto (1975:219) j havia chamado a ateno para a prtica observada entre os Nambiquara de
copiar objetos e artefatos de outros grupos que, segundo ele, atestava um processo de aculturao. Assim
disse ele: Algumas peas da nossa coleo tm especial valor porque documentam o processo de
aculturamento material daquele povo. So, de um lado, objetos em que se nota o aproveitamento do ferro,
encontrado, por acaso, nos trilhos dos caadores e seringueiros; por outro lado, so artefatos de imitao, nos
quais se reconhece a mo inbil do primitivo, desejando copiar produtos de uma indstria mais adiantada, e de
repetir formas de uma arte superior sua, o que visvel nos diademas que procuram imitar grosseiramente.
Esses diademas foram encontrados entre os Nambiquara, mas manifestadamente so produtos conquistados de
outras tribos setentrionais, em que o trabalho das penas atingiu outro desenvolvimento.

81

Apesar da diversidade do material utilizado para a confeco das contas dos colares,
a maioria deles feita com a linha fiada a partir da fibra do tucum48. Cito aqui a descrio
de Costa (1993:94) do processo de fabricao dessa linha: a fibra de tucum fiada por
ambos os sexos. Sentados, com as pernas esticadas, a coxa direita serve de base. As fibras
de tucum, previamente preparadas e divididas em pequenos feixes, so enroladas com a
mo direita espalmada at adquirirem o comprimento desejado e apropriado para
determinado fim, quando novos feixes so emendados. Deste modo, a linha pode atingir o
tamanho desejado, medida que ela vai sendo feita. Assim, possvel aumentar o
comprimento de um colar, simplesmente emendando na ponta da linha um novo feixe de
tucum que ser enrolado formando uma nova linha, mais comprida.
Os Mamaind dizem que este trabalho de toro da linha de tucum deve ser evitado
por mulheres grvidas ou que acabaram de ter filhos e tambm por seus maridos, pois isso
provocaria dor na criana que ficaria se contorcendo e chorando muito. Quando as
mulheres grvidas no tomam este cuidado e continuam fazendo enfeites com linha de
tucum, pedaos da linha usada nos enfeites so queimados, juntamente com espinhas de
peixes e ossos de animais que elas consumiram durante a gravidez, e misturados com cinza
at formar uma pasta preta. Essa pasta considerada um remdio (wainsidu) e passada na
barriga das mulheres na hora do parto para que a criana no fique enrolada no cordo
umbilical e possa nascer mais rpido. Deste modo, o remdio anula os efeitos negativos que

48

Roquette-Pinto (1975:216) descreveu fios confeccionados a partir de materiais variados que eram usados
para fazer alguns tipos de colares: fios de fiapos de substncia crnea do tubo das penas, cordas enfeitadas
com plos de Pithecia satans (macaco coat), colares de dentes de macaco feitos com segmentos de uma
cyperacea. O autor inclui em sua descrio desenhos dos respectivos fios e colares, assim como o nmero de
classificao de cada um desses objetos na Coleo do Museu Nacional.

82

seriam provocados pelo consumo de determinados alimentos e pela confeco da linha de


tucum e dos enfeites de um modo geral49 .
Costa (1993:173) descreve um cordo feito de fibras de tucum que usado pelos
grupo s Nambiquara do cerrado para facilitar o parto 50. Segundo ela, trata-se de um cordo
constitudo de dois feixes de fibras de tucum, torcidas na perna, formando fiao em Z.
De elaborao masculina, medindo em torno de 2m, tem a serventia de facilitar o parto
difcil. Pode ser manuseado por ambos os sexos e possui diversos ns em toda a sua
extenso. Os ns so feitos em posio sentada, com a perna direita esticada. Uma das
extremidades enrolada no dedo do p, enquanto que a outra forma os ns. Depois de
enodar totalmente o cordo, este colocado esticado na barriga da parturiente, em sentido
vertical. Esticando fortemente o cordo, os ns se desfazem. Esta operao se repete por
vrias vezes, at o nascimento da criana. Sua elaborao se d no momento do trabalho de
parto, sendo desprezado quando no mais necessitado. Pais com recm- nascidos no podem
confeccion- lo. Crem que mais tarde sero impedidos de se levantarem e at mesmo de
andar51 .
No pude confirmar se esse tipo de cordo tambm era usado pelos Mamaind. Nos
dois partos que assisti pude observar apenas a fabricao do remdio, mencionado acima,
feito com a linha de tucum que havia sido confeccionada pela mulher durante a gravidez.
No entanto, interessante notar que o cordo de parto usado pelos grupos do cerrado parece
sintetizar uma relao entre o cordo umbilical e o fio de tucum que tambm estabelecida
pelos Mamaind. Se, para os Nambiquara do cerrado, desfazer os ns do cordo de tucum
49

Price (1972:180) menciona o uso de um remdio feito com a folha de uma planta cuja semente cai sozinha.
Ele deve ser passado na barriga da parturiente, para que a criana caia mais rpido.
50
Veja tambm Aytai (1990).
51
Price (1972:180) tambm menciona o uso de um cordo com ns para facilitar o parto. Segundo ele, o
cordo feito pelo marido da mulher que est em trabalho de parto. A mulher deve puxar o cordo e desfazer
os ns para que o beb possa nascer mais facilmente.

83

uma forma de desenrolar a criana do cordo umbilical, facilitando o parto, para os


Mamaind, queimar o fio de tucum que foi enrolado/torcido pela mulher durante a gravidez
um modo de evitar que a criana fique enrolada no cordo umbilical52 .
A relao entre o fio de tucum e o cordo umbilical tambm claramente
mencionada em um mito registrado por Costa (op.cit). De acordo com o mito, as mulheres
no tinham vagina nem tero. A cotia pediu ajuda coruja que, por sua vez, pediu paca
que roesse entre as pernas das mulheres para fazer a vagina. Dentro do orifcio aberto pela
paca, a coruja introduziu alguns miolos de cabaa e o cordo umbilical foi feito com fibras
fiadas de tucum.
Os Mamaind chamam a linha de tucum de yalaudu (tucum) ou, mais
especificamente, de yalauthehdu (onde /-theh-/ = classificador que indica forma de
linha/cinto). Como vimos, a linha de tucum usada em todos os colares feitos pelos
Mamaind. Os feixes dessas fibras geralmente so guardados em pequenas cabaas ou em
latas e as mulheres vo fiando a medida das suas necessidades. No entanto, homens e
mulheres podem passar muito tempo tranando a linha e enrolando o fio at formar grandes
novelos que procuram guardar escondidos para que outras pessoas no peguem. A linha
usada nos arcos dos Mamaind tambm feita de tucum, como a linha dos colares, mas
bem mais grossa e produzida apenas pelos homens. Atualmente, os arcos so
confeccionados exclusivamente para a venda. Costa (1993) e, sobretudo, Aytai (1965)
oferecem uma boa descrio dos arcos fabricados pelos Nambiquara.

52

Muitos remdios utilizados pelos Mamaind seguem este principio de que o mesmo elemento que provoca
a doena, ao ser queimado, pode anular o efeito malfico por ele produzido. Assim, determinadas doenas
provocadas pelo esprito do macaco-aranha, por exemplo, podem ser tratadas com um remdio feito do plo
queimado deste macaco.

84

Uma das caractersticas da linha de tucum enfatizada pelos Mamaind o modo


como as fibras absorvem a gua, provocando um encurtamento da linha. Quando me viram
usando um colar de contas pretas ao redor dos pulsos, algumas pessoas me avisaram que
aquele cola r mordia quando molhado, referindo-se sensao causada pela contrao da
linha no pulso. Ao molhar o colar, a fibra se expande e o espao entre as contas diminui de
modo que ele fica mais rgido e apertado; os plos do brao ficam presos entre as
minsculas contas causando a sensao de uma mordida.
Este efeito produzido pela contrao da fibra de tucum em contato com a gua
tambm descrito em uma das muitas histrias que os Mamaind gostam de contar sobre
uma espcie de monstro canibal (dayukdu) que vivia no tempo mtico. Diz a histria que,
antigamente, o mundo estava repleto de seres monstruosos e canibais. Eles pareciam gente,
mas eram grandes e peludos como o macaco-aranha e fediam muito. Habitavam em aldeias
que ficavam dentro do tronco da rvore Angelim (yalundu) e andavam dando grandes saltos
ou voando como morcegos. Quando os Mamaind deixavam a aldeia para caar, eram
devorados por esses seres. Os seus parentes iam procur- los e tambm eram devorados, at
que um dia, sobraram apenas as criana s na aldeia. Sem saber o que havia acontecido com
seus pais, as crianas comearam a receber a visita do dayukdu, a quem chamavam de av
(sunidu). Ele chegava todo dia no final da tarde com um balaio cheio de carne e dava para
as crianas comerem. Depois, deitava-se perto do fogo e dormia sempre abraado a uma
criana pequena para se esquentar. Mas as crianas, desconfiadas, resolveram olhar melhor
a carne trazida pelo dayukdu e descobriram dentro do balaio os pedaos dos corpos de seus
pais. Fizeram, ento, um plano para matar o monstro. Quando ele chegou na aldeia,
esperaram ele dormir e amarraram seu corpo com muitas voltas de uma grossa linha de

85

tucum. Ele acordou, mas j estava todo amarrado. Em seguida, as crianas jogaram gua
em cima dele e a linha se contraiu, esmagando o monstro 53.
interessante notar que a linha de tucum usada para fazer os colares no
concebida pelos Mamaind como um objeto inerte ou esttico, mas, ao contrrio, como
algo que pode ter um movimento prprio. Sabendo disso, os Mamaind podem usar esse
movimento a seu favor, como no caso descrito pelo mito. A idia do movimento me parece
importante para entender o modo como os colares so concebidos neste contexto
etnogrfico. Quando eu pedi para que os Mamaind me descrevessem os enfeites usados
pela menina no ritual de iniciao, muitos deles descreveram os colares em movimento,
mencionando o barulho feito pelas contas de tucum balanando enquanto a menina danava
durante toda a noite, iluminada apenas pelo fogo da fogueira.
No contexto do xamanismo, como veremos, a noo de movimento atribuda aos
enfeites corporais fica ainda mais evidente. Ao descrever os enfeites do xam, os
Mamaind falam de cocares de penas de arara e de tucano que voam produzindo fascas e
levando o xam ao cu, de espadas de madeira usadas para matar os espritos maus que se
transformam em raios e podem ser disparados em vrias direes e de colares que so
caminhos pelos quais os espritos se locomovem. Os enfeites so, assim, descritos como
algo que tem um movimento prprio ou como equipamentos que permitem o deslocamento
do xam. A idia do xamanismo como uma forma de controle do movimento foi
particularmente desenvolvida por Gallois (1996:40) em um artigo sobre o xamanismo

53

Tambm registrei esta histria com outro final: as crianas matavam o dayukdu fazendo-o deitar-se em
cima de um buraco no qual haviam colocado toda a brasa da fogueira. Ao deitar-se naquele local, o monstro
caa dentro do buraco e morria queimado. Essa outra verso se assemelha a um mito coletado por Figueroa
(1989:240) entre os Negarot, intitulado por ela os dois meninos e o bicho que comeu seu pai.

86

Waipi que, como veremos no prximo captulo, tem algumas semelhanas com o
xamanismo Mamaind.

2.1.2 As faixas (dalatdu) e a linha de algodo (kunlehdu)


Alm da linha feita da fibra do tucum, os Mamaind tambm faziam linhas de
algodo (kunlehdu) que eram, geralmente, tingidas com urucum e ganhavam um tom
avermelhado. Atualmente esta linha no mais fabricada, tendo sido substituda pelas
linhas de algodo industrializadas de diversas cores compradas na cidade. Nas fotografias
tiradas por Lvi-Strauss (1996) possvel ver as faixas feitas com linhas de algodo sendo
usadas por homens mulheres e crianas, amarradas nos braos na altura do bceps e nas
pernas um pouco abaixo do joelho e na altura do tornozelo. Este autor registrou tambm
cenas que ele intitulou de o acampamento Nambiquara em pleno trabalho: seleo das
miangas, fiao, tecelagem. So imagens que mostram uma mulher sentada, com as
pernas dobradas, fiando a linha feita com a fibra do algodo e, ao fundo, um homem
sentado, na mesma posio, confeccionando faixas de algodo em um pequeno tear de
madeira, atividade que, segundo Lvi-Strauss, exclusivamente masculina.
Costa (1993) descreve o trabalho de fiao da linha de algodo como uma atividade
feminina, enquanto a confeco das faixas no tear pode ser realizada por ambos os sexos.
Alm disso, esta autora descreve tambm os instrumentos utilizados na fiao e na
tecelagem e os enfeites de algodo confeccionados pelos grupos Nambiquara do cerrado.
Os enfeites de algodo usados pelos Mamaind so os mesmos descritos por Costa.
Apresentarei, ento, a descrio desta autora juntamente com os meus dados sobre a
fabricao e o uso desses enfeites pelos Mamaind.

87

Aro tecido (dalatdu):


Os Mamaind chamam a faixa de algodo usada ao redor da cabea de
nagadalatdu. Conforme descreve Costa (1993:76), trata-se de uma faixa de
aproximadamente 3,5cm de largura, tecida em tear com fios coloridos de algodo
industrializado, obtendo uma bela combinao de cores. Possui regulagem do dimetro para
ser ajustada cabea, terminando em franjas de cordes tecidos que caem at a altura das
costas. Confeccionada e utilizada por ambos os sexos. Faz parte da indumentria ritual de
puberdade feminina, acompanhando jarreteiras e braadeiras idnticas quanto forma e
material.
O xam Mamaind o nico a usar essa faixa cotidianamente. As outras pessoas
costumam us- la somente durante o ritual de iniciao feminina. Pude observar que, s
vezes, o xam substitua essa faixa por uma nica linha de algodo vermelha amarrada ao
redor da cabea. Disseram- me que o xam coloca essa linha vermelha quando o seu aro
tecido arrebenta, deste modo, ele jamais deixa de usar um enfeite de linha de algodo ao
redor da cabea. Devo retomar este ponto mais adiante, ao falar especificamente da linha de
algodo.

Braadeira tecida (dalatdu ou nudalatdu):


Costa (1993:76) descreve este enfeite da seguinte forma: faixa estreita, de
aproximadamente 1cm de largura, tecida em tear com fios de algodo industrializado,
usado na altura do bceps. Possui barbantes que permitem a regulagem do dimetro para ser
adaptado a qualquer brao. Confeccionada segundo a tcnica de entretorcido compacto,

88

provida de franjas e pintura com urucum. Tem as funes de decoro e enrijecimento dos
msculos do antebrao e usada por ambos os sexos54 .
Atualmente, os Mamaind usam este enfeite apenas no contexto ritual, embora
afirmem que, antigamente, a braadeira era muito usada por todos, inclusive pelas crianas,
para que seus braos crescessem fortes e saudveis. Como o aro tecido, a braadeira agora
s usada no dia a dia pelo xam e, antigamente, era confeccionada principalmente pelos
homens. Hoje essa atividade realizada pelas mulheres. Figueroa (1989:59) tambm afirma
que, entre os Negarot, as braadeiras tecidas eram confeccionadas pelos homens.

Jarreteira tecida (dalatdu):


Trata-se de uma faixa estreita, aproximadamente 1cm, tecida em tear com fios de
algodo industrializado, usada abaixo do joelho (Costa, 1993:76). Assim como as
braadeiras, tambm provida de franjas e pintura com urucum.
Os Mamaind fazem tambm um outro tipo de jarreteira mais grossa, medindo
aproximadamente 3 cm, que usada na altura do tornozelo e chamada de yudalatdu. Esta
faixa tambm possui franjas, s que mais curtas. Os Mamaind dizem que ela usada por
homens e mulheres durante o ritual de puberdade feminina e faz parte dos enfeites usados
pela menina pbere durante a festa, juntamente com as braadeiras de algodo.

Tipia tecida (wedadakidu):


A tipia tecida descrita por Costa difere da tipia feita pelos Mamaind no que se
refere ao material utilizado na sua confeco. Os Mamaind afirmam que fazem tipias
54

Roquette-Pinto (1975:179, fig. 29) registrou em desenho o mesmo ornamento confeccionado pelos grupos
da Serra do Norte e observou que a tcnica de entrelaamento dos fios que so usados para amarr-lo ao brao
a mesma usada pelos Pareci em seus braceletes de algodo.

89

com fios de algodo tranados no tear enquanto a tipia usada pelos grupos do cerrado,
descrita por Costa, feita de fios de tucum. De acordo com Costa (1993:76), trata-se de
uma faixa tecida em tear, com 6 cm de largura, confeccionada com fios de tucum, provida
de pintura de urucum. Empregada no transporte de crianas, passada no ombro a tira-colo
ou na cabea, quando maiores.
Alm da tipia tecida, Costa (1993:71) tambm descreve a fabricao da tipia
tranada, confeccionada com tiras de embira, apresentando um tranado xadrez em
diagonal. Esse tipo de tipia era feito basicamente pelas mulheres e tambm era usado para
transportar as crian as. Roquette-Pinto (1975:187) afirmou que o grupo denominado
Kkz

55

(localizado no rio Juna), provavelmente os Kitaulhu, fazia faixas de palha para

carregar as crianas, diferenciando-se dos outros grupos Nambiquara que confeccionavam


faixas de algodo.
Os Mamaind dizem que, antigamente, tambm usavam esse tipo de tipia feita da
casca do cip da embira, mas atualmente usam apenas tipias de linha de algodo. A casca
da embira ainda utilizada para fazer a casa de recluso da menina-moa que, segundo os
Mamaind, uma rplica reduzida das suas casas antigas. As tiras feitas com a casca desse
cip serviam para amarrar as folhas de palmeira na estrutura da casa. A tira da embira
tambm usada para fazer a ala do cesto cargueiro usado pelos Mamaind.
Nas fotografias que Lvi-Strauss (1996) tirou dos Nambiquara, possvel ver as
tipias usadas pelas mulheres que parecem ser feitas de fios de algodo tingidos de
vermelho. A tipia usada pelos Mamaind atualmente feita com linhas de algodo
industrializado de duas a trs cores que so combinadas de modo a compor uma faixa
55

O termo kkzu derivado de /kokon- /, perigoso, na lngua Nambiquara do sul (/kakot-/, em


mamaind, lngua nambiquara do norte). Roquette-Pinto registrou erroneamente o termo como sendo o nome
de um grupo.

90

listrada de diferentes cores intercaladas por intervalos regulares. A confeco da tipia


um trabalho demorado e geralmente executado pelas mulheres. Os fios de algodo
industrializado devem ser novamente enrolados, com a ajuda de um fuso, para ficarem mais
grossos e resistentes e s depois so tranados no tear. Na ausncia da tipia, as mulheres
costumam improvisar algo similar usando tiras de pano que so amarradas nas duas
extremidades com um n. No entanto, esse tipo de faixa de pano no suporta o peso das
crianas maiores.
Hoje em dia, apenas poucas mulheres na aldeia, geralmente as mais velhas, ainda
detm o conhecimento da tcnica da tecelagem e comum que as mulheres mais jovens,
quando tm seus filhos, peam s mais velhas que lhes faam as tipias que sero usadas
para carregar a criana. Quando o pedido feito me, av ou a uma irm que mora na
mesma casa, no necessrio o pagamento. Caso contrrio, as mulheres podem pagar pela
tipia uma determinada quantia em dinheiro, ou, como mais comum, dando em troca
sacos de acar, latas de leo e outros produtos adquiridos na cidade, ou, ainda, algumas
voltas de colares que, geralmente, so vendidos loja da Funai em Vilhena.
As mulheres Mamaind dizem que costumam guardar as suas tipias com cuidado.
Deste modo, a mesma tipia poder ser usada novamente por suas irms ou por elas
mesmas quando o intervalo entre uma gravidez e outra for curto. Costa observou que, entre
os grupos Nambiquara do cerrado, a me sempre vista com uma tipia ou faixa de pano
cruzada no peito, mesmo quando seu filho no est em seus braos. Segundo ela, a tipia
usada nos primeiros anos de vida da criana deve ser tratada com cuidado, no podendo ser
retirada e deixada em qualquer lugar. Somente durante o banho permite-se a sua retirada.
Acredita-se que, perdendo a tipia, muita tristeza assolar a famlia. Portanto, todo o
cuidado pouco para que a perda no ocorra. Diante disso, a faixa torna-se, praticamente,
91

parte do vesturio feminino, distinguindo uma mulher com filho pequeno de outra sem
filhos ou com filhos maiores (Costa, 1993:71).
Uma mulher Mamaind me contou, certa vez, que se uma me perder a tipia usada
para carregar o seu filho, a criana poder ficar doente e at morrer. Por esse motivo, as
mulheres devem ter muito cuidado com a tipia de seus filhos. H, assim, uma forte
identificao entre a criana e a tipia, mais do que entre a me e a tipia, como parece
sugerir Costa, ao descrever este item como uma parte do vesturio feminino que diferencia
mulheres com filhos pequenos daquelas com filhos maiores. provvel que a tristeza,
mencionada por Costa, provocada pela perda da tipia deva-se ao fato de os Nambiquara do
cerrado tambm relacionarem a tipia criana. Quase inseparveis durante os primeiros
anos de vida, a criana e a tipia parecem, assim, estar fortemente identificadas. Deste
modo, embora seja portada pela me, o que acontece com a tipia afeta principalmente a
criana que mantida junto dela.

A linha de algodo (kunlehdu):


Descrevi, at aqui, a confeco e o uso dos diversos tipos de faixas feitas com a
linha do algodo. Gostaria de deter-me, agora, linha de algodo propriamente dita,
chamada de kunlehdu pelos Mamaind ou apenas de kundu (algodo). Neste sentido,
apresento algumas informaes sobre a importncia do algodo para outros grupos
Nambiquara, contidas nos trabalhos de Figueroa (1989) sobre os Negarot e do Padre
Adalberto Pereira (1974, 1983) sobre os gr upos Nambiquara do cerrado que habitam a
regio banhada pelos afluentes do rio Juruena.
Segundo Figueroa (1989:59), o algodo utilizado na confeco das faixas tecidas
pelos Negarot cultivado nas roas. Deste modo, possvel estabelecer uma comparao
92

entre a linha de tucum e a linha algodo: enquanto a primeira feita de fibras que so
coletadas na floresta, a segunda feita a partir de uma planta cultivada na roa. Os
Mamaind dizem, ainda, que os ps de algodo (kundadu) tambm podiam ser cultivados
perto das casas, junto com os ps de urucum (waduhdu ) e de cabaa.
De acordo com o padre jesuta Adalberto Pereira (1983:87), o algodo e o fumo so
considerados pelos grupos do vale do Juruena elementos importantes na descrio do
destino pstumo das almas. Essas so as nicas plantas cultivadas na aldeia dos mortos que
fica localizada em uma grande serra no territrio ocupado por esses grupos. Segundo
Pereira, aps a morte, a alma segue, conduzida pela alma de um parente morto h mais
tempo, para a cabeceira de cima do rio Juruena. L ela bebe a gua da lagoa e entregue a
Dawazunusu, que lhe d um nome, um novo corpo e uma nova viso para que ela possa ver
a beleza das coisas. Assim, a alma ganha uma alegria sem fim. da alegria e da beleza das
coisas que a alma se alimenta na cabeceira de cima e no precisa nem de gua, nem de
comida. Desse lugar, ela volta para a terra e vai viver definitivamente em um dos lugares
prprios das almas perto da serra, onde no h doena, no se fica velho e somente se
cultiva algodo e fumo. No lugar das almas h 4 ps de fumo que nunca morrem. L
tambm nunca escurece, s dia.
Alm de ser um dos nicos cultivos dos espritos dos mortos, j que estes no
precisam mais se alimentar nem beber, o algodo tambm est presente em um mito
contado pelos grupos do cerrado, no qual, de acordo com Pereira (1983:118), ele aparece
como o elemento com que o dono do trovo faz seu barulho no comeo do tempo seco.
Infelizmente no possuo maiores informaes sobre esse mito. Pereira (1974:7) acrescenta,
ainda, que o algodo tambm era usado pelos grupos do vale do Juruena para amarrar as
mos dos mortos.
93

Para os Mamaind, aps a morte, a alma deve seguir em direo ao leste (nascente), onde
encontrar a aldeia dos mortos. No caso das crianas, a alma de um av ou de uma av
(sunidu/talohnidu) vir busc-la. No caso dos adultos, a alma dever seguir por uma estrada
estreita e, no caminho, no poder aceitar a chicha oferecida pelo dono do trovo
(tahihiksidu), sob pena de ser devorada por ele e no chegar jamais aldeia dos mortos.
Algumas pessoas afirmaram que essa chicha , na verdade, um pote de sangue e que, por
isso, o seu consumo fatal. Quando a alma passa por tahihiksidu sem ser devorada, ele fica
com raiva e grita, produzindo o barulho do trovo.
De acordo com Figueroa (1989:89), os Negarot afirmam que a alma dos mortos
pode seguir para duas aldeias, uma localizada no nascente e outra no poente. A alma do
xam sempre segue para a aldeia do poente. Os seres que l habitam, chamados de
duhaimsinadu, alimentam-se do sangue fresco dos animais e bebem chicha de urucum. Por
isso, a aldeia do poente tambm chamada de urucum. A cor avermelhada do cu no
crepsculo atribuda ao sangue e chicha de urucum consumidos na aldeia do poente.
Ao relatarem o destino pstumo das almas dos mortos, os Mamaind no fizeram
nenhuma referncia ao p de algodo ou de fumo cultivado na aldeia dos mortos, nem ao
fato da alma dos mortos ganhar um nome e um novo corpo, aps mergulhar na lagoa, como
no relato dos grupos do cerrado registrado por Pereira (1983). No entanto, os Mamaind
tambm descrevem a morte como um processo de rejuvenescimento, embora no faam
referncia ao evento do banho nem aquisio de um novo corpo 56 . Segundo os Mamaind,
a alma do morto vira criana, cresce, tem filhos, mas quando fica velha, pode trocar de pele
e, assim, volta a ser jovem. Por isso, durante as sesses de cura, o paj pode se referir
56

Segundo Figueroa (1989:82) os Negarot afirmam que, mesmo no caso de um velho, quando ele morre,
fica moo de novo: fica criana, cresce, fica homem, este tem filhos e, quando j est velho, troca de pele
como as cobras e fica moo de novo.

94

alma do doente, i.e, daquele que est em processo de morte, como criana (weikdu). As
msicas de cura (wninsog hainsidu) tambm podem, assim, ser chamadas de msicas
de criana morrendo (weikkdosadu). Devo ressaltar que, embora as crianas sejam, de
fato, o principal foco da cura xamnica, por serem consideradas mais vulnerveis ao ataque
de espritos malvolos, as msicas de criana morrendo tambm so cantadas para curar
os adultos, que podem ser chamados de crianas pelo xam, neste contexto especfico.
Quando perguntei aos Mamaind se o fumo era cultivado na aldeia dos mortos, eles
me responderam contando um mito que resumo aqui: um homem, muito triste, deixa a
aldeia logo aps a morte da sua mulher. De repente, ele escuta um barulho no mato.
Resolve olhar o que e encontra uma sucuri, que lhe pede ajuda e lhe conta que uma anta
pisou em cima dela, partindo-a ao meio. A sucuri pede ao homem que a leve para casa.
Neste ponto, os Mamaind costumam explicar que a casa da sucuri era, na verdade, um
buraco que ficava sob um buritizal. O homem a leva para casa e, chegando l, a sucuri pede
s suas filhas que lhe tragam fumo e explica ao homem como recolocar no lugar os pedaos
esmagados do seu corpo. Depois, ela pede ao homem que fume e sopre a fumaa sobre ela.
Assim, a sucuri fica curada e d ao homem um pouco do seu fumo. Antes que ele parta, ela
o ensina a usar o seu fumo, fazendo uma demonstrao: sopra a fumaa em cima de um
besouro morto que, em seguida, sai andando. O homem fica feliz com o presente e volta
para a aldeia. noite, ele vai at a cova onde a sua mulher foi enterrada e, naquele local,
enfia uma taquara atravs da qual ele assopra a fumaa do fumo que havia ganhado da
sucuri no corpo da sua mulher. A mulher volta a viver. Ele a esconde dentro de casa para
que ningum a veja e, no dia seguinte, pede a todos que no entrem na sua casa e vai caar.
Mas as mulheres, curiosas, entram e encontram a sua esposa viva l dentro. Elas resolvem
dar um banho na mulher e a convencem a sair de casa. No caminho, um esprito mau
95

(nadadu) encontra a mulher e a de vora. Ao voltar do mato, o homem depara-se com a sua
mulher morta novamente, mas no tem mais o fumo para que ela possa voltar a viver.
Muito triste, ele faz chicha de veneno para beber e morre. 57
Se o fumo est, para os Mamaind, ligado ao tema da imortalidade, o algodo ,
conforme me explicou um xam Mamaind, originado dos ossos do ancestral mtico
yamakdu, que criou os produtos cultivados na roa a partir de pedaos do seu prprio
corpo: a sua perna virou taioba, o pnis virou car, o crebro virou polvilho de mandioca, o
piolho dos seus cabelos virou semente de tabaco, as mos viraram o ramo da mandioca, os
dentes viraram gros de milho, o sangue virou urucum. O seu esprito virou o som das
flautas que so tocadas durante as festas de yamakdu realizadas no incio do tempo seco;
poca da derrubada de novas roas 58 . Gostaria de mencionar aqui a descrio de Figueroa
(1989:78) do ritual de yamakdu, tambm chamado de festa do dono dos porcos, tal como
ele era feito pelos Negarot. A descrio deste ritual baseia-se em um desenho feito por um
Negarot no qual a linha de algodo aparece como um elemento fundamental.
O desenho reproduz uma aldeia tradicional constituda por vrias casas dispostas em
crculos. No ptio central, fica a casa das flautas. Um fio de algodo esticado e
sustentado pelas rvores ou por paus fincados no cho. Ele liga a casa das flautas, no
centro, s casas da aldeia que tambm so todas ligadas entre si por linhas. Depois, a linha
segue para a roa, tambm sustentada por paus fincados pelo caminho, at chegar a uma
outra maloquinha construda pelo dono da roa (geralmente o chefe de uma famlia
extensa). Deste modo, a linha de algodo liga a aldeia roa e , segundo os Negarot, o
57

Figueroa (1989:235) registrou o mesmo mito contado pelos Negarot. Pereira (1993:43) registrou outra
verso deste mito, contada pelos grupos Nambiquara do cerrado.
58
O mito de origem da agricultura difundido por todos os grupos Nambiquara. Pereira (1983), Price (1972,
1978 b) e Costa (1993) registraram o mito entre os grupos do cerrado. Figueroa (1989) registrou o mesmo
mito entre os Negarot, localizados no norte do Vale do Guapor. Aspelin (1975) e Avery (1977) registraram
este mito entre os Mamaind, vizinhos dos Negarot, situados no extremo norte do Vale do Guapor.

96

caminho de yamakdu. Atravs dele esses esprito s chegavam aldeia para comer a comida
que havia sido preparada pelas mulheres e deixada no ptio central especialmente para eles.
Enquanto os espritos estavam na aldeia, as mulheres deveriam permanecer trancadas
dentro de suas casas, expostas ao aroma de resinas atiradas em pequenos fogos.
A linha de algodo tambm um elemento fundamental nos rituais de cura
xamnica, conforme veremos no captulo 3. Por ora, gostaria de lembrar aqui que o xam
Mamaind costuma usar uma faixa de algodo ao redor da cabea que, como j mencionei,
pode ser substituda por uma nica linha de algodo vermelha. Alm dessa linha, o xam
tambm manipula, durante as sesses de cura, outras linhas de algodo que ele retira da
cabea dos doentes e tambm um colar de contas pretas com um dente de ona. Figueroa
(1989) tambm mencionou a existncia de um colar de algodo fofo que manipulado pelo
xam Negarot durante as sesses de cura. Segundo ela, o colar de algodo, juntamente
com o tabaco e as msicas, um elemento de mediao entre o que ela chama de
diferentes estamentos ontolgicos, ou, dito de outro modo, entre o mundo dos vivos e o
mundo dos mortos. Voltarei a este ponto.
No pude confirmar se, assim como os grupos do cerrado descritos por Pereira
(1974), os Mamaind at mbm amarravam as mos dos mortos com linhas de algodo.
Alis, Pereira tambm no menciona os motivos de tal prtica. Os Mamaind afirmam que
costumavam envolver os corpos dos seus parentes mortos com a casca de uma rvore
(espcie no identificada) que dizem ter um cheiro forte ou com folhas de buriti. A esse
respeito, Figueroa (1989:83) cita um relatrio (Rick, H. et alli., 1981) sobre os grupos do
Vale do Guapor, no qual o autor afirma que, provavelmente entre os Hahaintesu, o corpo
dos mortos era colocado na entrecasca de uma rvore, com folhas nos costeados; urucu e

97

sementes aromticas eram passados na casca e no corpo, do qual eram retirados todos seus
enfeites que, como outros objetos pessoais, eram enterrados juntos.
Segundo os Mamaind, os corpos dos mortos que no so enterrados podem se
transformar em espritos maus (nadadu) ou em animais peonhentos (cobras, lacraias). Por
esse motivo, importante enterr- los corretamente. Lima (apud Figueroa, 1989:84)
acrescenta ainda que, para os Mamaind, as cobras surgiram das tripas dos corpos no
enterrados e as lacraias surgiram dos dedos dos ps.
interessante notar que, assim como as partes do corpo, os enfeites corporais
tambm podem se transformar em lacraias. De acordo com uma das verses do mito
mamaind que descreve a origem da noite, as faixas de algodo usadas por um paj se
transformaram em lacraias no momento em que a noite se espalhou sobre a terra 59. Este ,
alis, um dos motivos pelos quais, durante o perodo da recluso, os Mamaind dizem que a
menina pbere no deve usar enfeites: no escuro, eles podem se transformar em cobras ou
em lacrais. Retomarei este ponto no prximo captulo.

2.1.3 Os enfeites de buriti (yalahdu)


Os Mamaind dizem que o buriti (hendu) tem dono. Geralmente, o esprito
chamado de dono do buriti (hendu na wagindu) descrito como uma sucuri muito grande
(dehadadu) ou como o povo da sucuri 60 . S o xam capaz de enxerg- lo. Trata-se de
um ser que parece gente e tem o corpo repleto de enfeites de buriti61 .

59

Transcrevi uma verso deste mito no captulo 3 e coloquei as outras verses em anexo.
De acordo com Figueroa (1989:237), os Negarot tambm afirmam que a sucuri (chamada de dehidadu) o
dono do buriti. Esta autora registra dois mitos nos quais aparece o dono do buriti. Em um deles, a sucuri
entra na casa de recluso da menina-moa, que feita da folha do buriti, e a leva para a lagoa, transformandoa em sucuri. No outro, o dono do buriti persegue homens que derrubaram 10 ps de buriti, mas eles
conseguem escapar. Costa (1993:164) menciona um mito contado pelos grupos Nambiquara cerrado, que
descreve a origem do buritizal, mas no faz referncia sucuri e sim jibia. De acordo com o mito, ao
60

98

Alguns enfeites feitos com as fibras do buriti, como o pingente dorsal e a tanga que
sero descritos a seguir, so usados exclusivamente pelos homens durante o ritual de
puberdade feminina, mas, sobretudo, durante as festas de guerra. Por esse motivo, os
Mamaind afirmam que apenas os homens podem fazer esse tipo de enfeite e uma srie de
cuidados devem ser observados durante a confeco e a coleta desse material62.
A retirada do broto do buriti tem que ser feita em silncio. No permitido brincar,
falar alto ou rir durante esse trabalho para no alertar o dono do buriti que poder castigar
aqueles que retiraram o buriti, atingindo-os com suas flechas e provocando doenas. O
broto do buriti deve ser, ento, colocado dentro de um balaio previamente forrado com
folhas para que ele no fique preto em contato com o ar. Quando os brotos escurecem, os
Mamaind dizem que muitos homens morrero durante a guerra.
Enquanto preparam as fibras do buriti, os homens devem colocar uma panela com
chicha ao seu lado para que o dono do buriti possa beber junto com eles e, assim, no os
castigue. As mulheres e as crianas devem evitar mexer nesses enfeites no momento de sua
confeco.
Atualmente, as mulheres Mamaind tambm passaram a fazer enfeites de buriti,
mas no sem conseqncias. Em setembro de 2004, muitas mulheres se reuniram para fazer
os enfeites de buriti que seriam usados durante uma demonstrao do ritual de puberdade
feminina que os Mamaind fariam para os funcionrios da Funai. Depois de passar o dia

tentarem capturar uma jibia vermelha que estava prxima da aldeia, os homens queimaram o brejo onde ela
se escondia. Tudo se queimou, somente o buritizal ficou inclume s labaredas. A jibia conseguiu escapar,
mas, no local da captura, formou-se uma vrzea rodeada de palmeiras de buriti.
61
Pereira (1983 :47) descreve um tipo de esprito malfico (atasu ) mencionado pelos Nambiquara do cerrado
que dana usando um cocar de buriti.
62
Price (1989:682) afirma que, para os Nambiquara, as fibras de buriti so spirit handiwork, e que o
pingente e a tanga de buriti, pintados com urucum, so as vestimentas preferidas dos homens durante o ritual
de puberdade feminina, embora a confeco desses e de outros enfeites usados durante o ritual seja uma
responsabilidade das mulheres.

99

desfiando os brotos de buriti junto com outras mulheres, uma jovem Mamaind sentiu-se
mal e desmaiou. No dia seguinte, todos na aldeia comentavam o ocorrido. Explicaram-me
que a jovem havia desmaiado porque as mulheres no respeitaram os cuidados necessrios
para a confeco dos enfeites de buriti. Elas riram muito, no fizeram chicha para o dono
do buriti e no ficaram em silncio. O dono do buriti, com raiva, castigou uma delas,
fazendo-a desmaiar. noite, o xam cantou para cur- la e retirou muitas fibras de buriti de
dentro do seu corpo e tambm alguns espinhos que eram, segundo ele, flechas atiradas pelo
dono do buriti. Alm disso, o xam sugeriu tambm que as mulheres preparassem bastante
comida para oferecer aos espritos dos mortos, juntamente com todos os enfeites que elas
haviam feito para a festa. Deste modo, os mortos ficariam felizes e protegeriam os vivos do
ataque de espritos malvolos.
No dia seguinte, antes de anoitecer, as mulheres colocaram panelas com chicha de
mandioca e de car, pratos com beiju, peixe moqueado, feijo- fava e carne de porco socada
com farinha no terreiro em frente casa do xam. Ao lado da comida, depositaram todos os
enfeites que elas tinham: cocar de penas de tucano, colares de vrios tipos e,
principalmente, os enfeites de buriti que haviam feito na vspera 63 . O xam cantou
acompanhado pelas mulheres e, ao final, fez um discurso dirigido aos espritos dos mortos,
oferecendo- lhes a comida e os enfeites e pedindo- lhes ajuda e proteo.
Os Mamaind dizem que quando levam muitos broto s de buriti para a aldeia, o dono
do buriti os acompanha para ver o que eles esto fazendo. Por isso, sempre que a confeco
dos enfeites adquire uma dimenso coletiva, como no caso das mulheres que se reuniram
para fazer enfeites para a festa, esta ativid ade torna-se perigosa porque envolve grandes
quantidades de buriti, chamando, assim, a ateno do seu dono. Antigamente, contam os
63

Veja foto em anexo.

100

Mamaind, os xams sempre avistavam a chegada do dono do buriti na aldeia e avisavam a


todos. As mulheres rapidamente escondia m-se dentro de casa com as crianas e o xam
oferecia chicha e comida para ele, convencendo-o a no lhes fazer nenhum mal. Uma velha
me explicou que esse esprito to perigoso que, quando chega na aldeia, mata quem
estiver na sua frente, at mesmo os cachorros e as galinhas.
Entre os Mamaind, o buriti , ainda, usado na construo da casa de recluso da
menina, onde ela dever permanecer at a festa que encerra o ritual de iniciao. Segundo
Figueroa (1989:75), o buriti tambm usado pelos Negarot para construir a maloquinha de
recluso da menina e uma outra semelhante usada para a iniciao xamnica, alm de servir
de matria-prima para a confeco de vrios adereos usados pelo xam (braadeiras e
perneiras) e pelos espritos dos mortos. De acordo com seus informantes, os espritos dos
mortos recentes usam muitos enfeites feitos com a folha do buriti e com elas tambm
constroem as suas casas na aldeia dos mortos, localizada no nascente. Esta autora
acrescenta, ainda, que as folhas de buriti so eleme ntos constantes nas descries que os
Negarot fazem do enterro dos mortos64 . Ela menciona tambm o uso de enfeites de fibras
de buriti pelos grupos Nambiquara do cerrado e pelos Wasusu (grupo do Vale do Guapor).
Costa (1993) descreveu os enfeites de buriti usados pelos grupos Nambiquara do cerrado.
Seguirei a sua descrio, acrescentando as informaes que obtive dos Mamaind a respeito
desses enfeites.

64

Price (1972:223) afirma que os grupos do cerrado envolviam o corpo do morto com folhas,
preferencialmente de buriti, antes de fechar a cova.

101

Aro de fololos:
De acordo com Costa (1993:86), trata-se de um ornato circular para a cabea
constitudo de cordes em fololo do olho da palmeira de buriti. Feixes da mesma matriaprima so fixados na orla do cordel, com arremate em franja e tingidos com tinta base de
urucum. Pode ser visto cingindo a cabea de mocinhas durante a festividade de iniciao
puberdade feminina. Entretanto, s vezes, no sendo muito comum, adorna cabeas de
rapazes, no mesmo evento. No h obrigatoriedade do uso na composio da indumentria
completa do ritual de dana. Os Mamaind afirmam que costumam usar esse tipo de
enfeite quando no possuem o cocar de penas de tucano. Nos rituais que assisti no
observei o uso deste enfeite.

Fita frontal de fololos:


Os Mamaind usam tambm uma fita feita da folha de buriti tranada. Segundo
Costa (1993:89), esta fita amarrada ao redor da cabea mede cerca de 5cm de largura. Ela
tranada de modo a formar um xadrez em diagonal e feita do fololo do olho da palmeira
de buriti. Pintada com tintura de urucum, utilizada por ambos os sexos durante o ritual de
puberdade feminina. Fora do contexto ritual, observei apenas o xam Mamaind usar esse
tipo de adorno.
Costa (1993:194) classificou os outros enfeites feitos com a fibra do buriti como
indumentria ritual de dana. Os Mamaind dizem que, antigamente, esses enfeites
tambm eram usados no cotidiano, embora enfatizem que o seu uso era indispensvel no
contexto do ritual de puberdade feminina e, principalmente, no ritual que antecedia os
ataques guerreiros empreendidos contra os grupos inimigos. Vejamos ento quais so esses
enfeites.
102

Braadeiras de fibras:
Composta por um tufo de fibras de buriti, preso a um cordel da mesma matriaprima ou algodo industrializado, usado na altura do bceps. As extremidades das fibras so
tingidas com urucum. Pea que compe o vestirio masculino de dana, acompanha tanga,
braadeira e pingente dorsal, da mesma matria-prima. Tem as funes de decoro e
enrijecimento dos msculos de antebrao (Costa, 1993:194). O xam Mamaind costuma
usar esse enfeite cotidianamente, preso a sua braadeira de a lgodo tecido.

Jarreteiras de fibras:
Trata-se de uma faixa estreita, feita de fibras de buriti, usada abaixo do joelho. As
fibras de buriti no recebem tranado algum. Apenas so enroladas e amarradas, recebendo
pintura de urucum logo depois de ajustadas. Pea que compe o vesturio masculino de
dana, acompanha a tanga, braadeira e pingente dorsal da mesma matria-prima. Tem as
funes de decoro e enrijecimento dos msculos da perna. Observei o uso desta faixa entre
os Mamaind durante um ritual que eles intitularam festa de guerra, realizado aps uma
expedio organizada para soltar um Mamaind que havia sido preso na cidade de Vilhena
(RO) por comprar munio sem porte de arma. A faixa de buriti foi usada pelos homens e
confeccionada por eles mesmos um pouco antes do ritual no qual cantaram msicas de
guerra enfileirados, segurando bastes de madeira e apontando flechas na direo da cidade
de Vilhena. Falarei deste ritual no captulo 3.

Pingente dorsal de fibras:


Costa (1993:194) descreve este enfeite da seguinte forma: insgnia distintiva do
sexo masculino, feita de fibras de buriti, formando franjas de aproximadamente 70 cm de
103

comprimento, tingidas com tinta de urucum. composta de duas partes, uma sobreposta
outra, sendo que a superior menor do que a inferior. As fibras so presas a um cordel da
mesma matria-prima, que rodeia o pescoo, cobrindo as costas. Pea que compe o
vesturio ritual de dana, acompanhando a tanga, braadeira e jarreteira da mesma fibra.
Anteriormente confeco, as fibras de buriti so fervidas at amolecerem. Em seguida,
depois de esfriadas, so lavadas no rio e amassadas com as mos para serem estendidas no
cho e secadas ao sol. Quando completamente secas, esto prontas para a confeco da
vestimenta. Ao final, uma tintura base de urucum usada para colorao 65 .
Os Mamaind afirmam que esse enfeite era usado pelos homens, especialmente
durante os rituais que antecediam a guerra. Durante a coleta, o broto do buriti deveria ser
coberto por folhas dentro do balaio para que ele no ficasse preto no trajeto at a aldeia.
Quando isso acontecia, aquele que recolheu o buriti escurecido poderia morrer na guerra.

Tanga de fibras:
Este ornamento , segundo Costa (1993:168), uma insgnia distintiva do sexo
masculino, feita de um pingente de fibras de buriti, tingidas com urucum. As fibras de buriti
tm as funes de adornar, vestir e proteger a regio pubiana. So presas por um cordel de
tucum, que rodeia os quadris. Em tempo anterior, antes do contato com a sociedade
brasileira, esta indumentria era empregada habitualmente no cotidiano da aldeia, trajada
desde a adolescncia. Hoje, porm, apenas usada pelos mais idosos e por jovens adultos
somente por ocasio da festa de iniciao puberdade feminina66 .

65

Roquette-Pinto (1975:184) mencionou o uso deste ornamento, ao qual ele se referiu como manto de fibras
de palmeira , entre os homens de todos os grupos Nambiquara localizados na Serra do Norte e no vale do
Juruena.
66
Lvi-Strauss (1948) tambm descreveu este ornamento.

104

Atualmente, as mulheres Mamaind fazem tambm um tipo de saia para uso


feminino que se assemelha tanga usada pelos homens. Trata-se de uma inveno recente
que, segundo me explicaram, foi copiada de um outro grupo indgena com os quais os
Mamaind se encontraram durante as comemoraes dos 500 anos de descobrimento do
Brasil em Porto Seguro (BA). Esta saia usada pelas mulheres durante o ritual de iniciao
feminina, mas nunca pela menina pbere. Algumas mulheres me explicaram que adotaram
a saia porque no gostavam de ficar s de calcinha durante os rituais.
De acordo com Costa (1993:168) as mulheres nada vestiam antes do contato com a
sociedade brasileira. Adornavam-se com colares, braadeiras, pulseiras, cinto e uma
camada de tinta de urucum cobria seus corpos (...) Ainda hoje este hbito persiste, s que os
vestidos de chita com estampas coloridas, confeccionados por elas mesmas, so postos por
cima da pintura corporal. As mulheres Mamaind tambm costumam passar urucum no
corpo, especialmente antes de ir para o mato. Dizem que o urucum como um remdio que
protege a pessoa do ataque de espritos malvolos. Por isso, tambm comum ver as mes
passando urucum nos seus filhos pequenos, antes de lev- los para a roa.

Colar de cordes:
Costa (1993:76) descre ve, ainda, um colar de cordes confeccionado com fibras de
buriti torcidas. Este colar no contm contas, sendo composto apenas por vrias voltas de
fibras de buriti. Ele pode ser usado por ambos os sexos e tem as extremidades amarradas e
tingidas com urucum. Os Mamaind dizem que no usam mais esse tipo de colar. Algumas
pessoas afirmaram que esse colar era mais usado pelos grupos do cerrado e tambm pelos
grupos do sul do Vale do Guapor (Wanairisu). Como vimos, Price (1972) afirmou que os

105

grupos do sul do Vale do Guapor, diferentemente dos grupos situados em outras regies,
usavam apenas enfeites feitos com buriti.

2.1.4 Os adornos plumrios


Aro emplumado:
Segundo Roquette-Pinto (1975:192), a plumria confeccionada pelos Nambiquara
reduz-se a poucas manifestaes. Ele coletou diademas de penas de tucano produzidas
pelos ndios da Serra do Norte para a coleo do Museu Nacional. Trata-se, segundo ele, de
produtos adventcios, conquistados a tribos setentrionais, em que o trabalho de penas
atingiu outro desenvolvimento (Roquette-Pinto, 1975:220).
Os aros emplumados confeccionados pelos Mamaind so diferentes daqueles
coletados por Roquette-Pinto e apresentam acabamento mais elaborado. Este tipo de
ornamento, feito de penas de tucano vermelhas e amarelas, usado principalmente pela
menina pbere durante a festa que encerra o ritual de iniciao feminina e chamado de
yalnhaindu ou de yalngalodu pelos Mamaind. O primeiro termo pode ser traduzido
tambm como msica de tucano. No captulo 4 falarei especificamente deste ritual,
focalizando a relao estabelecida entre a menina e os enfeites usados por ela. Devo
adiantar que muitas msicas cantadas durante este ritual so chamadas de msica de
tucano (yalnhaindu ou yalnhainsidu) e fazem referncia ao cocar de penas de tucano
usado pela menina pbere.
Costa (1993:82) descreveu o cocar de penas de tucano, chamado de yalankalosu
pelos Nambiquara do cerrado, da seguinte maneira: ornato personalizado para a cabea,
com suporte tranado embricado, ornamentado de penas vermelhas e amarelas de tucano.
Utilizado pela menina-moa durante sua cerimnia de iniciao puberdade feminina. De
106

fabrico masculino, durante a festividade, no momento em que a menina- moa retorna


casa de recluso, esta pea adorna a cabea de um dos padrinhos, jovens acompanhantes de
dana. Quando novamente a menina sai para danar, o aro volta a sua cabea.
Observei, entre os Mamaind, que este cocar pode conter, ainda, pingentes feitos de
coco de tucum e de inaj com penas de tucano ou conchas de madreprola que so
amarrados ao aro com uma linha de tucum ou de algodo vermelha. O cocar usado de
modo que o pingente fique virado para a parte de traz, chegando altura dos quadris.
Price (1989:684) afirmou que o cocar de penas de tucano usado durante o ritual de
puberdade feminina o enfeite mais valorizado e espiritualizado dos Nambiquara (the
Nambiquaras most valued and most spiritually charged possession). Em sua tese de
doutorado (1972:203) ele observa ainda que, durante o ritual, o cocar transferido da
cabea de um xam, ou de um dos homens que seguram a menina durante a dana, para a
cabea da menina. No entanto, quando usado pelos homens o cocar colocado invertido,
com as penas curvadas para cima, diferindo, assim, do modo como as mulheres usam o
cocar, com as penas curvadas para baixo.
De acordo com Costa (1993:54-60), o cocar de tucano usado pela menina
colocado em sua cabea pelos seus primos- irmos, no momento em que eles a retiram da
recluso. No entanto, segundo esta autora, o cocar deve ser feito especialmente para a
menina pelo seu tio67 . Deste modo, trata-se de um adorno que diferencia a menina pbere
dos demais participantes da festa.
Os Mamaind dizem que a confeco do cocar de penas de tucano uma atividade
masculina. No entanto, atualmente, as mulheres tambm fazem esse tipo de cocar. Nos trs
67

Infelizmente Costa no especifica o que ela est chamando de tio. Suponho que seja o irmo do pai ou da
me, de acordo com o nosso sistema de parentesco. No possvel saber, assim, se se trata de um sogro
(MB) ou de um pai (FB), de acordo com o sistema de parentesco dos Nambiquara.

107

rituais que assisti, os cocares usados pela menina foram feitos, respectivamente, pelo seu
pai, pela sua me, e pelo irmo do seu pai, tambm chamado de pai. Algumas pessoas
afirmaram que o xam da aldeia, ou os homens mais velhos que sabem as msicas cantadas
nos rituais, que costumam fazer o cocar usado pela menina durante a festa. De fato, o
xam Mamaind , atualmente, um dos nicos homens da aldeia que eu pude observar
fabricando o cocar de penas de tucano. Freqentemente ele saa sozinho para caar tucanos
para obter as penas usadas no cocar. Quando no dispunha de penas de tucano, ele fazia um
cocar similar, usando penas de arara ou de periquito. Embora seja usado, sobretudo, pela
menina pbere durante a festa que encerra o ritual de iniciao, os Mamaind afirmam que
os homens tambm podem usar este tipo de cocar durante a festa, de modo que ele no
um enfeite exclusivamente feminino.
Um xam Ma maind me explicou a origem do cocar de penas de tucano. Segundo
ele, um xam muito antigo estava na beira de um rio muito sinuoso e viu o povo da gua
(nahongayandu) usando um cocar feito de penas de tucano vermelhas e amarelas. Sempre
que ele se aproxima va para tentar v- los melhor, eles desapareciam nas curvas do rio.
Mesmo assim o xam conseguiu copiar o cocar usado por eles e ensinou aos Mamaind
como faz- lo.
Obtive tambm outra explicao para a origem deste enfeite. Quando perguntadas
diretamente sobre o assunto, algumas pessoas me disseram que o cocar de penas de tucano
era usado pelos espritos yamakdu, ancestral mtico que deu origem s plantas cultivadas. O
xam Mamaind aprendeu a fazer o cocar usado atualmente vendo o cocar usado por esse
povo. Os espritos yamakdu, considerados donos da roa e, s vezes, tambm donos dos
porcos, visitam regularmente a aldeia na festa das flautas, cuja viso interditada s
mulheres.
108

Pude observar, certa vez, uma mulher fazer o cocar de penas de tucano que seria
usado por sua filha na festa que encerra o ritual de iniciao feminina. Ela comentou que, se
algum roubasse aquele cocar, a sua filha morreria imediatamente. Alguns dias depois, uma
jovem Negarot que estava de passagem pela aldeia mamaind me disse algo parecido.
Segundo ela, o cocar de penas de tucano um enfeite muito valioso e deve ser guardado
com cuidado para que o seu dono no fique doente.

Capacete plumrio:
Costa (1993:168) descreveu tambm um outro tipo de cocar usado exclusivamente
pelo xam. Segundo ela, este cocar formado de aro duplo circular, um sobreposto ao
outro, de palha, com tranado embricado idntico ao empregado no ritual de puberdade
feminina. O aro revestido de penas tanto na orla interna como na externa. A orla cir cular
externa possui fieiras de tucano-de-bico-preto, alaranjadas, encastoadas em cordel-base de
fio de algodo atada entre os aros. Na orla circular interna, em posio ereta, h penas de
arara azul. Em numero de 12 penas retrizes, sem cortes, as duas centrais so longas e as
demais, mdias, so decrescentes. A amarrao de penas feita com n simples. Aos
adultos do sexo masculino est designada a confeco, sendo geralmente o prprio paj
quem o fabrica. Seu porte, alm de adornar, diferencia socialmente o usurio, refletindo sua
posio dentro do grupo. Atualmente o paj no possui tal ornamento.
Logo que iniciei meu trabalho de campo, pude observar, durante uma sesso de
cura, o xam Mamaind usar um cocar muito parecido com o que foi descrito por Costa.
Explicaram- me que este tipo de cocar usado pelo xam como um foguete: produz fascas
e o faz voar, levando-o at o cu para que ele possa falar com o esprito dono do gavio real
(kokadadu). Contudo, nas outras sesses de cura em que estive presente o xam usou
109

apenas a faixa de algodo tecido ou uma linha de algodo vermelha ao redor da cabea.
Como veremos no captulo 3, a mulher do xam costuma atuar como sua auxiliar nas
sesses de cura e, durante algum tempo, eu a vi usar um colar de miangas azuis ao redor
da cabea que, segundo os Mamaind, assim como o cocar e as faixas de algodo, tambm
era considerado parte dos enfeites do xam.

2.1.5 Os brincos de madreprola (nindu)


As conchas usadas para a confeco dos brincos so produzidas por um tipo de
molusco encontrado em algumas lagoas que ficam no noroeste do territrio
tradicionalmente ocupado pelos grupos Nambiquara, especialmente na regio habitada
pelos Negarot, prxima ao rio Piolho, e pelos Mamaind, entre os rios Pardo e Cabixi. Os
grupos do cerrado adquiriam esses brincos por meio de trocas, pois no dispunham em seu
territrio da matria-prima necessria para a sua confeco. De acordo com Costa
(1993:86), os Kithaulu mantinham relaes amistosas com os grupos Nambiquara do norte
e, deste modo, adquiriam os brincos de madreprola 68.
A rea de lagoas, nas quais so encontrados os moluscos que produzem as conchas
usadas na confeco dos brincos, ficou fora da rea Indgena Vale do Guapor. Como
vimos no captulo anterior, entre os anos de 1980 e 1990 vrias pequenas reas de valor
significativo para os Nambiquara foram demarcadas, entre elas a Terra Indgena Lagoa dos
Brincos, prxima regio ocupada pelos Mamaind e Negarot. Esta rea foi considerada
sagrada para esses grupos, embora no exista nenhuma aldeia neste local. Costa
(1993:86) observou que, atualmente, os pelecpodes encontrados nessas lagoas esto em
68

Price (1972) afirma que os Kinthaulu (grupo do cerrado) eram inimigos tradicionais dos Mamaind e
aliados dos Negarot, com quem mantinham relaes de trocas comerciais. Os Mamaind, por sua vez, eram
inimigos dos Negarot.

110

vias de extino, em conseqncia da extrao de grandes quantidades de conchas para a


confeco dos brincos destinados comercializao com os brancos.
Os brincos de madreprola tm um formato triangular com as bordas arredondadas.
Geralmente so feitos pelas mulheres, mas os homens tambm podem realizar esta
atividade. A concha lixada sobre uma pedra com a superfcie plana at a retirada da sua
camada externa que tem uma colorao marrom escuro. Este um trabalho que exige
cuidado para que a concha no se quebre ao ser friccionada sobre a pedra. Depois de lixada,
a concha adquire a cor de uma prola e um formato triangular. As conchas que passaram
por esse processo so, ento, guardadas em latinhas ou em cabaas para serem perfuradas
em um dos seus vrtices com o mesmo instrumento de arame usado para perfurar as contas
de tucum. Nesse orifcio introduzida uma linha de tuc um ou de algodo que servir para
prender o brinco no lbulo da orelha.
Os Mamaind chamam as conchas de madreprola usadas para fazer os brincos,
assim como os prprios brincos, de nindu. A coleta das conchas geralmente feita por
famlias separadas que saem em expedies at as lagoas, sakogayadu, localizadas
prximas ao rio Pardo. A caminhada leva um dia inteiro e, por isso, muitas vezes, as
famlias dormem no local e s retornam aldeia no dia seguinte.
Os Mamaind dizem que as conchas encontradas na lagoa tm dono (wagindu).
Trata-se de um esprito que descrito como um jacar muito grande (kayadadu) que vive
na lagoa onde so encontradas as conchas. Ele tambm pode ser chamado de nindu
wagindu (dono dos brincos). A lagoa a sua casa, os jacars, os peixes e um tipo de
pssaro amarelo que vive perto desta lagoa so a sua criao (na mindu). Um jovem
Mamaind me disse que os animais que vivem na lagoa so as galinhas do dono dos
brincos. Ele acrescentou, ainda, que as conchas so as coisas/enfeites (wasaindu) desse
111

esprito, que as guarda consigo assim como ns guardamos as nossas coisas (nusa
wasaindu) dentro de casa. Portanto, para o jacar dono dos brincos (kayadadu), as
conchas, os jacars, os peixes e os pssaros que vivem na lagoa podem ser ditos a sua
criao (na mindu), ou suas coisas (na wasaindu). Neste sentido, a coleta das conchas
na lagoa uma atividade que supe o estabelecimento de uma relao social: os Mamaind
dizem que o dono dos brincos esconde as conchas no fundo da lagoa quando no
devidamente retribudo. Deste modo, antes de entrarem na lagoa para pegar as conchas,
preciso oferecer presentes (wasaindu) ao dono dos brincos: colares, miangas, cocos de
tucum, penas de tucano e comidas. Em troca, ele oferece muitas conchas para os Mamaind
levarem.
Pude acompanhar um grupo de irms em uma dessas expedies para apanhar
conchas na lagoa. Ao chegarem no local, elas colocaram sobre um pano os seus colares, os
vestidos que estavam usando, dois faces, uma panelinha com chicha de caju do campo,
que fizeram naquele momento, uma cabaa com penas de tucano e um saco de acar que
levaram para a caminhada. Explicaram ao dono dos brincos para o que servia cada um
daqueles objetos e pediram para que ele afastasse os jacars daquele local. Em seguida,
entraram na lagoa para recolher as conchas. Revolvendo o fundo lodoso da lagoa, elas
retiraram as conchas, abriam- nas e jogaram fora o molusco que fica dentro delas para que
novas conchas pudessem se formar. Aps recolherem muitas conchas, elas se vestiram e
colocaram novamente os seus colares.
Embora qualquer pessoa possa fazer oferendas ao dono dos brincos, apenas o xam
capaz de enxerg- lo. Assim, o grande jacar dono dos brincos se revela, aos olhos do
xam, como uma pessoa que tem o corpo todo enfeitado com conchas. No entanto, o xam
esclarece que os enfeites do dono dos brincos so feitos com as conchas inteiras, diferindo
112

daqueles usados pelos Mamaind, nos quais as conchas so lixadas e adquirem um formato
triangular.
Um jovem Mamaind me contou que, quando era pequeno, acompanhou um grupo
de pessoas at a lagoa para pegar conchas. Feliciano, um xam j falecido, foi junto.
Chegando l, ele viu o xam chamar o dono dos brincos e deixar muitas coisas (wasaindu)
para ele. Algum tempo depois, apareceu um jacar muito grande e o xam ficou
conversando com ele enquanto os outros ficaram olhando em silncio. S o xam entendia
o que o jacar falava. Quando o jacar foi embora, o xam avisou a todos que eles
poderiam entrar na lagoa para pegar as conchas sem correr perigo. Nesse dia, eles pegaram
tantas conchas que deu para encher vrios balaios.
Lima (apud Figueroa, 1989:81) tambm descreveu a coleta de conchas de
madreprola pelos Mamaind realizada em 1981. Segundo ela, a coleta se faz por parte de
uma famlia de cada vez. A excurso lagoa leva 5 dias e so levados vrios presentes:
colares, penas de tucano, braadeiras de algodo, chicha de mel, carne de alguma ave
caada no caminho. As mes sopram e banham as crianas para que durmam tranqilas e
no chorem ou faam barulho. Deixam os pertences numa pedra para o esprito da concha e
da lagoa. Nus, entram na gua, abrem e devolvem o molusco ao seu nicho (assim criar
nova concha). importante que o ritual se desenvolva em completo silncio.
Figueroa (1989:239) tambm descreveu a coleta de conchas, tal como ela era feita
pelos Negarot. De acordo com seu informante, os Negarot chamam o esprito
considerado dono da lagoa, dos jacars e das conchas de Sagukuagndu69 . Antes de
pegar as conchas, eles devem levar presentes para esse esprito e falar: sagukuagndu

69

Noto que o termo sakogayadu usado pelos Mamaind para se referir lagoa onde so encontradas as
conchas usadas para fazer os brincos.

113

aiqetukugndu danur enui yaikndu, aikaetu, waxdusu, yinnxweitu danurenui


(Sagukaugndu, eu tenho presente para voc: pena de mutum, algodo, cera, urucu e pena
de tucano) 70 . Ento, ele leva os jacars embora para os Negarot poderem tirar as conchas,
sem matar os moluscos, que so devolvidos gua, dando origem a novas conchas.
Em 2004, as mulheres Mamaind estavam fazendo um novo tipo de colar com
pende ntes de conchas inteiras fixados nas contas de tucum, imitando os colares que,
segundo me disseram, haviam visto os Xavante usarem durante os Jogos Olmpicos
Indgenas realizado em Bertioga (SP) naquele mesmo ano. Elas pretendiam vender os
novos colares no Rio de Janeiro, durante um evento comemorativo do dia do ndio que
seria organizado pela Funai no ano seguinte. Como os colares que haviam levado para
Bertioga foram vendidos por um preo muito superior ao que conseguiam adquirir
vendendo artesanato para a loja da Funai em Vilhena (RO), as mulheres se apressaram para
fazer o maior numero possvel de colares antes da data provvel da suposta viagem. Isso
provocou um aumento considervel no nmero de expedies lagoa dos brincos para a
coleta das conchas usadas na confeco do novo tipo de colar. Foi nessa ocasio que eu
presenciei um acontecimento bastante ilustrativo da relao que os Mamaind estabelecem
com o dono dos brincos.
noite, algumas pessoas se reuniram na casa do xam para cantar. A sua mulher
havia preparado bastante chicha, beiju e bolinhos de carne de cateto assada socada com
farinha. No havia ningum doente, estavam todos cantando apenas para chamar os
espritos dos mortos para virem comer junto com eles. Na casa ao lado, aqueles que no

70

Esta uma traduo livre feita pelo informante da autora. possvel fazer uma traduo mais literal da
frase que ficaria assim: Sagunkuagndu, eu vou te dar mutum (aikidu), algodo (k undu), eu vou te dar
urucum (waduhtu), cera de abelha (yaindu), mutum (aikidu) pena de tucano (yalweitu) (Sagunkuagndu
aikidu, kundu dnunadenawi. waduhtu, yaindu, aikidu, yalweitu dnunadenawi).

114

quiseram cantar com o xam se reuniram para escutar forr e beber cachaa. J era de
madrugada quando um jovem muito bbado entrou na casa do xam, onde estavam os seus
pais, e comeou a cantar sozinho uma msica desconhecida que consistia em repetir vrias
vezes a palavra nindu (brinco). Todos pararam de cantar e ficaram escutando a nova
msica. Algumas mulheres chegaram a acompanhar o jovem cantando junto com ele.
Depois de cantar, ele contou a todos que havia aprendido aquela msica com o dono dos
brincos. Ele o encontrou perto da lagoa onde havia ido pescar no dia anterior. O dono dos
brincos lhe disse que estava com raiva dos Mamaind porque eles estavam pegando muitas
conchas e, ao invs de us-las, faziam apenas enfeites para vender. Por isso, alm de
esconder as conchas, o dono dos brincos estava pensando em roubar uma criana dos
Mamaind como pagamento (na yohdu ) pelas conchas que j haviam sido retiradas da
lagoa. Para que isso no acontecesse, as mulheres deveriam levar presentes para ele antes
de pegar novas conchas. Na manh seguinte, observei uma mulher, acompanhada pelo seu
marido e suas duas filhas mais velhas, sair da aldeia carregando um balaio com coquinhos
de tucum usados para fazer colar, comida e muitos colares j prontos. Ela estava indo
lagoa oferecer os presentes ao dono dos brincos.
Como j mencionei, o dono dos brincos descrito pelos Mamaind, e tambm pelos
Negarot, como um jacar muito grande. Neste sentido, devo reproduzir aqui um mito
mamaind que conta a origem humana do jacar. Figueroa (1989:237) registrou uma verso
desse mito entre os Negarot. De acordo com o mito contado pelos Mamaind, antigamente
no havia muitos bichos no mato. Um homem saa todo dia para caar para o seu sogro,
mas, como no encontrava nada, parava perto de um crrego e cortava pedaos do seu
prprio corpo. Ele assoprava a fumaa do seu cigarro nas feridas e ficava curado. Depois,
ele embrulhava os pedaos de sua carne em folhas de pacova e os levava para o sogro. Um
115

dia, sua sogra observou que a carne que ele trazia no tinha osso. O sogro, desconfiado,
resolveu segui- lo no mato e o viu cortando pedaos da sua prpria carne. Ficou com muita
raiva e xingou o genro que, surpreendido, jogou no rio os pedaos da sua carne que se
transformaram em peixes. Os pedaos maiores viraram peixes grandes e os menores peixes
pequenos. Em seguida, ele se jogou no rio e virou um jacar. por isso que, ainda hoje, o
jacar no tem lngua e tem as pernas e os braos finos.
Os Mamaind dizem que no comem a carne do jacar porque ele tem dono. Para
consumir a carne ou os ovos do jacar preciso escond- los por uns 3 dias para despistar o
dono do jacar (kayandadu). Explicaram- me que esse esprito ir at a aldeia para procurar
os seus filhos (na weikdu). Se ele encontrar carne ou ovo de jacar na aldeia, ele ir
castigar os Mamaind levando os filhos deles como pagamento. Apenas o xam capaz de
enxergar o dono do jacar. Disseram- me que, quando o xam avista este esprito na aldeia,
ele tenta convenc-lo a ir embora, alegando que os Mamaind no pegaram seus filhos e
sugerindo que a ona deve t-los comido.
Segundo Lima (apud Figueroa, 1989:68), para os Mamaind, o uso dos brincos de
concha fornecidos pelo dono da lagoa, traz alegria, sade e beleza. As cria nas usam
brincos para crescerem fortes; as meninas para rapidamente se transformarem em moas e
mes; os meninos para serem bons caadores, coletores, pescadores e cultivadores; os
adultos, homens e mulheres, para conservarem e aprimorarem as suas qualidades; os velhos
para no adoecerem e serem sbios. Se, como vimos, a confeco dos brincos de
madreprola implica o estabelecimento de relaes de troca com o esprito considerado
dono dos brincos, interessante notar que o uso dos brincos pelos Mamaind tambm
est relacionado a certas capacidades que podem ser, neste sentido, concebidas como
atributos corporais.
116

2.1.6 Artesanato
No final da dcada de 1960 e incio da dcada de 1970, os Mamaind comearam a
produzir determinados artefatos exclusivamente para a venda. Assim, passaram a fazer, em
maiores quantidades, principalmente colares, arcos e flechas, que no eram mais destinados
apenas ao uso pessoal.
Aspelin (1975) estudou detalhadamente a produo de artefatos para a venda entre
os Mamaind, durante os anos de 1968 a 1971. Segundo ele, at esta data os Mamaind
adquiriam os produtos industrializados de que necessitavam (ferramentas de metal, pano,
sal e acar etc) das seguintes formas: trabalhando na extrao do ltex nos seringais da
regio; trabalhando nas fazendas vizinhas; atravs de instituies governamentais, como a
base do exrcito em Vilhena (RO), ou, posteriormente, os postos do SPI/Funai e atravs dos
missionrios do SIL (Summer Institute of Linguistics) que viviam em suas aldeias.
Na dcada de 1930, antes da abertura da rodovia federal (BR 364) que liga Cuiab
(MT) a Porto Velho (RO), os Mamaind adquiriam os produtos industrializados atravs de
trocas com os outros grupos Nambiquara que estavam em contato permanente com os
seringueiros que extraam ltex nas bacias dos rios Pardo e Cabixi. Com a intensificao
desta atividade, motivada pela valorizao da borracha no mercado externo, os seringueiros
chegaram rea ocupada pelos Mamaind nas cabeceiras desses rios. Os Mamaind
passaram, ento, a adquirir ferramentas e outros produtos diretamente dos seringueiros em
troca do trabalho nos seringais.
Na dcada de 1960, os missionrios do SIL que atuavam nas aldeias da regio (no
apenas com os Nambiquara, mas tambm com outros grupos ind genas do Mato Grosso)
comearam a levar colares, arcos e flechas para serem vendidos a turistas em Cuiab. Com
o dinheiro da venda desses artefatos, eles compravam os produtos industrializados
117

solicitados pelos ndios e os levavam para as aldeias. Atuavam, assim, como intermedirios
na venda do artesanato e na aquisio dos produtos industrializados, criando um mercado
para a venda de artesanato indgena na cidade de Cuiab e tambm na Chapada dos
Guimares (principal ponto turstico da regio). Pouco temp o depois, a venda de artesanato
indgena passou a ser controlada pela Funai, que abriu, em 1968, uma loja em Cuiab. Em
1972, a Funai institucionalizou o comrcio de artesanato indgena com a criao da
Artndia, uma diviso do Departamento Geral do Patrimnio Indgena da Funai, que
comercializa artesanato indgena em lojas distribudas em algumas cidades do pas 71.
No caso dos Mamaind, o missionrio Peter Kingston, juntamente com o
antroplogo Cecil Cook Jr., da Universidade de Harvard, e o administrador regional de
Funai em Vilhena Helio Buker, iniciaram, em 1969, um projeto de venda de artesanato para
turistas em Cuiab. O antroplogo Paul Aspelin, que iniciara seu trabalho de campo com os
Mamaind na mesma poca, tambm atuou como intermedirio na vend a de artesanato,
transportando os artefatos produzidos pelos Mamaind para Cuiab e trazendo de l os
produtos que eles solicitavam. Alm disso, cabia aos intermedirios estabelecer o preo de
venda do artesanato indgena, j que os prprios ndios no sabiam avaliar em termos
monetrios o valor daquilo que produziam. No fim do ano de 1970, estabeleceu-se uma
parceria com a sede da Funai no Rio de Janeiro para vender artesanato para os turistas
internacionais que visitavam esta cidade.
Durante este perodo, a venda de artesanato tornou-se o principal meio de aquisio
dos bens industrializados e os Mamaind passaram a dedicar-se intensamente a essa
atividade, abandonando quase que completamente o trabalho que faziam nas fazendas da
71

Para maiores informaes sobre a Artndia, incluindo as vantagens e desvantagens desse tipo de comrcio
para os Nambiquara ver o artigo de Price (1977) intitulado Comrcio y aculturacin entre los Nambicuara e,
ainda, Aspelin (1977).

118

Gleba Padronal 72 . De acordo com os dados de Aspelin (1975:203-204), entre 1969 e 1971,
a produo de colares, flechas e arcos tomava 88% do total do tempo de trabalho gasto na
produo de artefatos. O tempo gasto por ano para a produo de colares para a venda era
de 4.326 horas, o que significava 10,9 vezes mais tempo do que o tempo gasto por ano com
a produo de colares para uso domstico. No caso da produo de arco e flecha gastava-se
por ano 1.658,3 horas, ou 9,3 vezes mais do que o tempo gasto anualmente com a produo
de arco e flecha para uso domstico. Em geral, o comrcio de artefatos gerou um aumento
de aproximadamente 10 vezes na produo desses dois itens tradicionais mais importantes
para a venda. Segundo Aspelin, os colares, arcos e flechas foram os produtos mais
fabricados para o comrcio porque os Mamaind podiam expandir a sua produo mais
facilmente. Alm disso, eles eram tambm os objetos mais pedidos pelas lojas da Funai, por
serem os mais solicitados pelos turistas.
Aspelin (1975:191) apresenta, ainda, uma tabela com todos os itens que os
Mamaind produziram para a venda nas lojas da Funai no ano de 1971, entre os meses de
julho e agosto (estao seca) e os meses de setembro a outubro e de maro a maio (estao
chuvosa). Os produtos mencionados so: arco, flecha, colares (de contas pretas e de
sementes), faixas para a cabea, anis de coco de tucum, pulseiras de casco de tatu, brincos,
narigueiras, pendente de dente de ona, enfeites de fibra de buriti, potes de cermica,
flautas, cestos para a pesca e cestos cargueiros. Observa-se, de acordo com essa tabela, que
durante a estao seca havia um ligeiro aumento na produo de artefatos de um modo
geral e, especificamente, na produo de colares e de arcos e flechas.

72

Vimos no captulo anterior que os Mamaind trabalharam nas fazendas da Gleba Padronal, uma
companhia colonizadora que se estabeleceu na regio e loteou parte do territrio tradicionalmente ocupado
por eles, vendendo suas terras a colonos vindos de diversas regies do pas.

119

Os artefatos produzidos para a venda eram armazenados durante o perodo que o


missionrio ou o antroplogo estavam ausentes. Deste modo, Aspelin relata que os
Mamaind costumavam perguntar a ele quanto tempo ele ficaria na aldeia e quanto tempo
demoraria a retornar.Assim poderiam calcular a quantidade de artesanato que iriam
armazenar at a prxima venda. Essa foi tambm uma das primeiras perguntas que os
Mamaind me fizeram logo que iniciei meu trabalho de campo. Deste modo, eles sugeriam
que eu ocupasse o lugar de intermediria na venda de artesanato que estava vago devido
ausncia do missionrio do SIL que vivia na aldeia. Na verdade, o interesse dos Mamaind
no era em substituir o missionrio por mim na atividade de venda do artesanato, mas, ao
contrrio, aumentar a rede de intermedirios. Assim, eles ficariam menos tempo sem ter
algum que levasse para a cidade os colares feitos por eles e trouxesse para a aldeia os
produtos que eles desejavam.
Embora, atualmente, os Mamaind deixem a aldeia quase que diariamente para ir s
cidades de Vilhena (RO) ou de Comodoro (MT), levando sempre que possvel algumas
voltas de colares para vender, interessante notar que os brancos que esto presentes na
aldeia (missionrios, antroplogos, chefe de posto da Funai, agentes de sade, professores)
so imediatamente colocados na posio de intermedirios na venda de artesanato ou de
potenciais compradores. Alm disso, os mais velhos continuam calculando o preo das
mercadorias adquiridas na cidade em voltas de colar: um fardo de acar so 6 voltas de
colar de contas pretas, um faco so 10 voltas, dois metros de tecido so 6 voltas etc. Os
mais jovens, acostumados a ir para a cidade, calculam o valor das mercadorias em dinheiro.
As mulheres, no entanto, mesmo sabendo calcular em Reais o valor dos produtos
comprados na cidade, freqentemente comentam o numero de voltas de colar que
precisariam fazer para pagar determinado produto.
120

De acordo com Aspelin, a produo de artefato para venda segue o padro de


produo tradicional dos Mamaind, podendo ser considerada, assim, uma extenso do
processo produtivo tradicional e no uma alterao neste processo. Este autor define o
padro tradicional de produo dos Mamaind como sendo baseado na vontade individual,
mais do que na diviso coletiva de tarefas ou na sujeio a um lder. Deste modo, a
motivao para a produo se d no mbito da famlia nuclear ou da unidade residencial
(que geralmente corresponde famlia nuclear, mas pode, em alguns casos, corresponder a
uma famlia extensa, com sogros e genros agregados) a que se destina a produo de um
indivduo. No h, assim, especializao de trabalho (exceto o xamanismo), posse privada
de matrias-primas ou de conhecimento entre os Mamaind.
De acordo com os dados de Aspelin, o processo de produo de artefatos para uso
pessoal, de um modo geral, apresenta as seguintes caractersticas que foram mantidas no
processo de produo de artesanato para a venda:
1-

A deciso de produzir individual.

2-

O material necessrio para a confeco do objeto coletado individualmente.

3-

O trabalho de produo individual, i.e, no h uma diviso do trabalho envolvendo

diferentes pessoas responsveis por diferentes tarefas. Quando a tarefa requer um trabalho
adicional, este trabalho, geralmente, requerido a um co-residente (membro da famlia
nuclear) ou a outros parentes, preferencialmente primos cruzados da mesma gerao (i.e,
cunhados).
4-

Os trabalhos coletivos so, na maioria das vezes, temporrios.

5-

A produo da maior parte dos itens utilizados pelos Mamaind ocorre dentro dos

limites da aldeia, onde o produtor est prximo das suas ferramentas de trabalho e pode
solicitar ajuda a um parente quando necessrio.
121

Aspelin argumenta, assim, que os Mamaind escolheram a produo de artefatos


para a venda como a principal via para adquirir os produtos industrializados de que
necessitam atualmente porque esta atividade no altera o padro de produo tradicional do
grupo. O mesmo no ocorre com o trabalho nas fazendas da regio que exige que os
homens deixem a aldeia por perodos prolongados e se sujeitem autoridade de um patro.
Este autor mostra, ainda, que a venda de artesanato gerava uma renda maior para cada
famlia do que o trabalho nas fazendas da regio. Ele calculou o valor ganho por pessoa,
por hora de trabalho, fazendo artesanato (Cr$ 1,32) e comparou com o valor ganho, por
hora de trabalho, por um trabalhador que recebe um salrio mnimo (Cr$ 1,07) e concluiu
que, em relao ao tempo gasto com o trabalho, os Mamaind ganhavam mais com a venda
de artesanato do que os trabalhadores da regio que ganhavam um salrio mnimo.
Durante o tempo em que atuou como intermedirio na venda de artesanato, Aspelin
registrou tambm o valor adquirido com a venda dos artefatos fabricados pelos Mamaind.
Entre os meses de maro e maio de 1971, ele movimentou um total de Cr$ 2.218,50, o que,
de acordo com seus clculos, daria cerca de US$ 443,70. No perodo entre julho e agosto
do mesmo ano, ele movimentou Cr$ 1.995,55 (US$ 388,24) e entre setembro e outubro,
arrecadou Cr$ 1.482,01 (US$ 278,57) 73 .
Price (1977) tambm escreveu sobre o comrcio de artesanato entre os grupos
Nambiquara. No entanto, ao invs de focalizar o processo produtivo, como fez Aspelin,
este autor focalizou o processo de circulao dos artefatos. Deste modo, Price qualificou a
atividade de venda de artesanato como um novo sistema de trocas que, segundo ele, passou
a coexistir com o sistema de trocas tradicional desses grupos. Mas, enquanto este ltimo
regia as relaes inter-grupais baseado no princpio da reciprocidade demorada, o novo
73

O autor fez a convers o de cruzeiros (moeda corrente no Brasil em 1968) para dlares americanos.

122

sistema de trocas, introduzido por missionrios e antroplogos, passou a reger as relaes


com os brancos baseado na noo de reciprocidade imediata.
No sistema de trocas tradicional, de acordo com a descrio de Price, os bens
moviam-se em uma direo num perodo e na direo oposta algum tempo depois. No
havia nenhum acordo prvio sobre a natureza do produto que seria considerado de igual
valor para a retribuio. Assim, quando um visitante chegava em uma aldeia, ele podia
solicitar aquilo que desejava e o seu pedido no poderia ser negado, pois, conforme
observou Lvi-Strauss (1948), um dos valores centrais da moralidade Nambiquara ser
generoso. Em outra ocasio, durante uma visita recproca, aquele que deu os seus bens
poderia pedir outra coisa em troca. Segundo Price, este tipo de troca inter-grupal, alm de
permitir o acesso a bens escassos em determinadas regies - como no caso dos brincos de
madreprola, por exemplo, que s so encontrados no norte do territrio nambiquara visava, sobretudo, manter os laos sociais entre os diferentes subgrupos, mesmo que as
relaes entre eles fossem, na maior parte das vezes, marcadas pela tenso e pela inimizade
latentes. Lvi-Strauss presenciou o encontro de dois bandos Nambiquara que, segundo ele,
foi inicialmente marcado por um clima de extrema tenso e hostilidade, mas terminou em
uma grande troca de mercadorias. A partir da descrio desse encontro, ele desenvolveu o
argumento de Guerra e Comrcio entre os ndios da Amrica do Sul 74 , no qual sugere que
a guerra pode ser vista como uma modalidade da troca. Por ora, vejamos como Price
descreveu o sistema de trocas tradicional dos Nambiquara e as mudanas impostas pelo
novo sistema de trocas que se estabeleceu com a venda de artesanato.
Price (1977) distinguiu 7 categorias de propriedade no sistema econmico
tradicional dos Nambiquara que podem ser definidas pelo uso do morfema wakensu (o
74

Lvi-Strauss (1976 [1942]).

123

dono de)75 . Essas categorias so: a caa, a terra, a roa, a casa, o artesanato, as mulheres
pberes e os animais domsticos. O dono da caa um personagem mtico que possua
todos os animais guardados em uma caverna. O lder da aldeia pode ser caracterizado
como o dono da terra, embora a terra seja considerada um bem coletivo. O chefe de uma
famlia extensa pode ser caracterizado como o dono da roa ou como o dono da casa,
na qual vive junto com a famlia extensa. A categoria artesanato (yenkis ) inclui, segundo
Price, todos os bens mveis feitos pela ao humana. Tais coisas so possudas
individualmente e quem as possui dito o seu dono. Ele acrescenta, ainda, que, uma vez
que as mulheres pberes so feitas pela ao humana, elas tambm podem ser consideradas
artesanato (yengkis). O pai da menina , portanto, considerado o seu dono. Em um dos
cantos rituais, cantados durante a festa que marca o fim da recluso, o pai da menina pode
se referir a ela como meu artesanato, comparando-a aos colares que ela usa. Assim diz a
msica traduzida por Price: minha menina, artesanato; contas pretas, artesanato; sou dono
de contas pretas; tenho artesanato (1977:125, traduo minha). Os animais domsticos,
assim como a menina pbere e o artesanato, tambm so, de acordo com Price,
considerados propriedade individual do seu dono.
Aps definir o que ele chama de categorias de propriedade, Price afirma que as
regras de distribuio de tais itens difere nas trocas realizadas entre indivduos que vivem
na mesma aldeia e entre indivduos de grupos distintos. Dentro da aldeia, os objetos, as
mulheres e os animais de estimao podem ser trocados sem que haja a necessidade de
reciprocidade: a caa deve ser compartilhada com todos; os produtos da roa, embora
pertenam a uma famlia, depois de processados (i.e, transformados em chicha ou beiju)
no podem ser negados a quem os pedir e so dados sem exigir recompensa; os bens
75

Os termos citados por Price correspondem lngua Nambiquara do sul.

124

utilitrios tambm podem ser emprestados entre os membros da mesma aldeia, exceto
adornos e animais domsticos aos quais, segundo Price, se atribui um valor sentimental.
No caso das mulheres, os casamentos realizados entre pessoas da mesma aldeia no exigem
reciprocidade imediata, j que a mulher no deixa a aldeia de origem. Nos casamentos
inter- grupais, ao contrrio, h a necessidade de reciprocidade imediata e o casamento no
se realiza antes que um outro casamento seja arranjado para substituir a pessoa que deixou
a aldeia para morar com o cnjuge.
De acordo com Price, os Nambiquara estabelecem uma diferena entre a troca de
bens e a troca de mulheres. No primeiro caso, a troca no permite negociao, tudo o que
solicitado deve ser dado e, no contexto das trocas inter-grupais, espera-se a retribuio num
futuro prximo. No segundo caso, a negociao inevitvel quando se trata de casamentos
inter- grupais. Gostaria de chamar a ateno para o fato de que, de acordo com a descrio
de Price, objetos no podem substituir pessoas. No entanto, ele argumenta que, no contexto
do casamento, concebido aqui como troca de mulheres, as mulheres so trocadas como se
fossem objetos e chamadas de artesanato, pois so fabricadas pelos seus pais que, na
condio de seus donos, negociam o casamento.
Price argumenta ento que, com o novo sistema de trocas instaurado com a venda de
artesanato, os objetos passaram a ter que ser trocados como se troca pessoas. Esse ,
segundo ele, o ponto de tenso entre os dois sistemas. Tendo em vista o sistema de trocas
tradicional, os Nambiquara negociavam com os brancos sem estabelecer acordos prvios ou
equivalncia de valores entre os produtos trocados, aceitando, assim, o valor que lhes era
oferecido sem regatear. Agiam, portanto, do mesmo modo que agiam nas trocas intergrupais, com base na reciprocidade demorada. Para eles, s era possvel regatear ou
manipular o sistema de trocas a seu favor quando se tratava da troca de mulheres que, como
125

vimos, neste contexto especfico, eram tratadas como se fossem objetos/artesanato. Para
negociar a venda de artesanato com os brancos no novo contexto de trocas, era preciso
aprender a trocar os artefatos como se fossem mulheres, i.e, negociando e manipulando a
troca de acordo com o principio da reciprocidade imediata. De acordo com o argumento de
Price, a dificuldade que os Nambiquara tinham em agir desta forma no novo sistema de
trocas devia-se ao fato de que, para eles, somente as pessoas podiam ser negociadas como
objetos, mas no o contrrio.
A meu ver, h uma srie de mal entendidos nessas formulaes que tentarei
esclarecer ao longo deste captulo. Pretendo argumentar que, neste contexto etnogrfico, as
pessoas no so tomadas como objetos, como parece sugerir Price, mas, ao contrrio, que
os objetos so concebidos como pessoas ou como componentes da pessoa. Este ponto fica
mais claro quando focalizamos o modo como, para os Mamaind, os objetos,
particularmente os enfeites corporais, esto relacionados ao corpo.

2.2 Os enfeites invisveis


Os Mamaind dizem que, alm dos enfeites visveis, possuem tambm enfeites
internos, que s o xam capaz de enxergar e de tornar visveis durante as sesses de cura.
Assim como os enfeites visveis, eles tambm so chamados genericamente de wasaindu
(coisa, material), termo que, como vimos, pode designar todos os pertences de uma pessoa.
Soube da existncia de enfeites invisveis quando vi o xam curar uma mulher idosa
que sentia fortes dores no corpo. Era noite e eu j me preparava para dormir quando duas
meninas de cerca de 16 anos vieram me chamar para escutar o xam cantar na casa da av
delas que estava doente h vrios dias. Quando chegamos l, encontramos a mulher deitada
no cho. A casa estava iluminada apenas pelo fogo de uma resina que queimava prxima a
126

um jirau onde havia bolos de massa de mandioca secando. O xam estava sentado, ao lado
da mulher, com os joelhos dobrados e as pernas cruzadas para trs. Ele usava uma linha de
algodo vermelha ao redor da cabea, faixas de algodo tecido nos braos e nas pernas e
muitos colares de contas pretas. Em volta da mulher estavam o seu marido com seus filhos
e netos que moravam na mesma casa que ela. Aos poucos foram chegando outras pessoas
que moravam por perto, trazendo consigo seus cobertores que foram usados para forrar o
cho para que as crianas pequenas pudessem se deitar e dormir. A mulher do xam chegou
e sentou-se ao seu lado. A filha mais velha da mulher adoentada trouxe uma panela com
chicha de mandioca e uma garrafa trmica com caf e colocou ao lado do xam.
O xam comeou a cantar, acompanhado pela sua esposa que cantava em um tom
bem mais agudo. Em seguida, todos comearam a cantar junto com o xam. Passado algum
tempo, uma das filhas da mulher que estava doente ofereceu caf a todos os presentes. A
essa altura, algumas pessoas j haviam adormecido junto com as crianas pequenas,
deitadas sobre os cobertores no cho; outras conversavam animadamente, aparentemente
alheias ao que estava acontecendo.
O xam comeou, ento, a sugar a barriga da mulher que continuava deitada no
cho. Em seguida cuspiu algumas miangas de vidro coloridas, entregando-as sua esposa
que tratou de mostrar as miangas s outras mulheres. As miangas foram colocadas em um
prato ao lado da mulher adoentada. O xam repetiu o mesmo gesto por vrias vezes. Alm
da barriga, tambm sugou e retirou miangas coloridas dos joelhos e das pernas da mulher
que permaneceu o tempo todo em silncio, de olhos fechados. Em seguida, bebeu a chicha
de mandioca que estava em uma panela ao seu lado. Algumas pessoas se levantaram e
beberam tambm. Todos continuaram cantado durante a noite, com algumas interrupes
para beber chicha.
127

Aos poucos, algumas pessoas que estavam presentes comearam a ir embora; outras
dormiram ali mesmo no cho. Apenas os mais velhos continuaram cantando durante a noite
inteira. Quando um deles ficava cansado, deitava-se, ou parava de cantar, e outro assumia o
seu lugar, acompanhando o xam. O xam e a sua mulher, no entanto, permaneceram
cantando durante todo o tempo, interrompendo o canto apenas para tomar mais chicha.
J estava quase amanhecendo quando todos pararam de cantar e, s ento, eu fui saber o
que havia acontecido. Explicaram-me que a mulher estava doente porque os colares que ela
tinha dentro do seu corpo haviam se rompido. Segundo o xam, isso aconteceu porque ela
havia guardado os seus colares em casa da maneira errada. Ele acrescentou, ainda, que ela
deveria passar a guard- los esticados e no dobrados. Observei que o xam se referia aos
enfeites dela como wa wasaindu (as suas coisas) e tambm como wa yalikdu (os seus
colares/miangas).
Pude perceber, assim, que os enfeites corporais usados pelos Mamaind tambm
podem estar dentro de seus corpos, tornando-se visveis durante as sesses de cura. Alm
disso, o que acontece com os enfeites corporais de uma pessoa, sejam eles internos ou
externos, a atinge da mesma forma, provocando doenas que podem lev- la morte. Neste
sentido, os enfeites inter nos no so concebidos como fundamentalmente distintos dos
enfeites visveis; o que os torna visveis ou invisveis no uma caracterstica intrnseca a
eles, mas a capacidade visual do observador. Segundo os Mamaind, aos olhos do xam,
um ser que, como veremos, capaz de adotar mltiplos pontos de vista, o corpo se revela
sempre como um corpo enfeitado76 . Nesse sentido, tudo se passa como se os enfeites no

76

De acordo com Fiorini (1997:28), entre os Wanairisu, o xam pode ser chamado de yewitesu (aquele que
v depois da pessoa), que o nome de um ancestral mtico. Este termo tambm pode, segundo ele, ser usado
no sentido de sbio. Em nota, o autor afirma, ainda, que uma traduo literal do termo seria: aquele que v
bem (ye-wi-te-su, ver-bem-aquele).

128

apenas encobrissem o corpo, mas como se o corpo tambm pudesse encobrir os enfeites.
Vejamos, ento, como os Mamaind concebem o corpo e de que modo os enfeites esto
relacionados a ele.
Na lngua Mamaind o termo usado para designar o corpo (nagayandu) o mesmo
usado para designar gente, ser humano. No primeiro caso, o termo sempre precedido por
um pronome possessivo e sucedido por um sufixo nominalizador (da nagayantadu, meu
corpo). Neste sentido, no possvel falar de um corpo genrico, um corpo sempre o
corpo de algum. Quando usado para designar gente/ ser humano, h um deslizamento no
uso deste termo. Ora ele pode designar apenas aqueles que vivem juntos no mesmo grupo
local em oposio aos outros grupos Nambiquara, ora pode incluir todos os Nambiquara em
oposio aos outros povos indgenas da regio e aos Brancos (kayaugidu)77 . Em
determinados contextos, certos animais, plantas, e objetos tambm podem ser ditos
nagayandu, gente. Geralmente, afirmaes desse tipo referem-se ao passado mtico, quando
os animais e os objetos fabricados pelas pessoas eram gente, ou ao fato de o esprito dos
mortos poder se transformar em animais. Voltarei a este ponto.
Os Mamaind no tm um discurso muito elaborado sobre o tema da concepo, da
formao do corpo e das substncias corporais (sangue/smen). Quando perguntados sobre
o assunto, dizem apenas que a criana formada pelo smen do pai e que, portanto, todos
os homens que tiveram relaes sexuais com a me da criana so considerados seus pais
(minidu). No entanto, a paternidade mltipla raramente admitida pelas mulheres casadas,

77

Mencionei no captulo 1 a extenso do uso do termo anusu (gente, ser humano, em Nambiquara do sul)
conforme registraram Price (1972) e Fiorini (1997) para os grupos Nambiquara do cerrado e do vale do
Guapor, respectivamente.

129

mesmo que elas tenha m tido casos extra-conjugais que foram do conhecimento de todos78 .
Mas, quando as mulheres solteiras ficam grvidas, geralmente diz-se que seus filhos tm
muitos pais. comum ouvir as mulheres da aldeia enumerando, em um tom jocoso, os
possveis pais dos filhos de mes solteiras. Essa lista pode ser to grande que, muitas vezes,
quando perguntadas sobre o assunto, as mulheres costumam dizer que os filhos de me
solteira so filhos da comunidade.
O sistema de parentesco nambiquara classificado como dravidiano e, portanto,
prescreve o casamento com os primos cruzados bilaterais que so, assim, referidos pelos
termos dedu (mulher, esposa) e wedaidu (marido). No caso das mes solteiras a que me
referi acima, tanto os homens da mesma aldeia, que so classificados por elas como
wedaidu, como tambm os estrangeiros (homens de outros grupos Nambiquara e at os
brancos como os funcionrios da Casa do ndio ou o chefe de Posto da Funai) so
apontados como possveis pais de seus filhos. No que se refere ao casamento, devo dizer
ainda que, embora a endogamia no seja uma norma, os Mamaind mostram uma clara
preferncia por casar-se com pessoas que moram na mesma aldeia e afirmam,
freqentemente, que os casamentos inter-grupais so as principais causas de brigas e
desentendimentos, o que, no entanto, no os impede de realiz-los. No h regras prestabelecidas para a residncia aps o casamento, mas observa -se uma forte tendncia
uxorilocalidade.
Voltando ao tema da concepo, devo notar que, segundo Price (1972:176), os
grupos Nambiquara do cerrado afirmam que o beb feito do smen do pai e formado pelo
calor no ventre da me. Para fazer uma criana preciso, assim, inserir continuamente
78

No nico caso de paternidade mltipla que registrei em relao ao filho de uma mulher casada, o outro pai
da criana era o irmo do seu pai (FB) e, portanto, de acordo com o sistema de parentesco dravidiano, ele j
era classificado como pai da criana.

130

smen no tero da mulher para que a criana nasa forte e saudvel. Os defeitos fsicos nas
crianas geralmente so atribudos a alguma falha neste processo. Alm disso, Price
observa que a esterilidade considerada um problema da mulher e nunca do homem. A
nica forma de no poder ter filhos quando a mulher toma remdios feitos especialmente
para isso. Quando o marido no deseja engravidar a mulher, ele tambm pode passar uma
mistura feita de plantas com uma pasta de urucum no umbigo dela e assim torn- la estril.
Estar grvida , segundo este autor, uma condio compartilhada pelos homens. Ele d um
exemplo do uso do verbo, mostrando que ele admite sujeito masculino: jouahl
wehnal (Joo est grvido) 79 (Price, 1972:180).
Ao falar sobre o processo de formao do corpo das crianas, os Mamaind
enfatizam a importncia do uso de determinados enfeites corporais, particularmente nos
primeiros anos de vida. As crianas so consideradas seres extremamente frgeis e, por
isso, devem ser especialmente enfeitadas com muitas voltas de colar de contas pretas
(yalikdu) pelos seus pais e, principalmente, pelos seus avs. Portanto, dentre todas as
pessoas, com exceo do xam, as crianas so as mais enfeitadas com vrias voltas de
colar. Segundo Fiorini (1997), a prtica de enfeitar as crianas com muitas voltas de colar
comum a todos os grupos Nambiquara. Os Wasusu justificam tal prtica dizendo que as
crianas tm o esprito mais fraco e, deste modo, se tornam mais vulnerveis ao ataque de
espritos malvolos. O uso de colares evita a sada do esprito, que pode escapar pela
moleira ou pelo pescoo, e protege as crianas, realando/intensificando seu eu. (Fiorini,
idem:9).

79

Em mamaind diz-se: wehnalatawa (est grvida ). No sei dizer, no entanto, se o verbo admite
sujeito masculino, pois s registrei o seu uso tendo como referente sujeito feminino.

131

Os Mamaind dizem que enfeitam os seus filhos para que eles no fiquem doentes e
tambm porque colocar enfeites nas crianas , conforme me explicaram, um ato de carinho
e de cuidado 80 . Uma criana sem enfeites uma criana sem parentes, abandonada, disseme certa vez um jovem Mamaind. Assim, o ato de enfeitar concebido como um ato de
afeto e de cuidado e tambm como algo que estabelece uma conexo entre parentes. Dito de
outro modo, enfeitar a criana uma forma de proteg - la de doenas, relacionando-a a um
grupo de parentes, especialmente queles que vivem junto com ela, como os seus pais e
avs. Neste sentido, penso que o uso do colar de contas pretas no reala/intensifica a
pessoa, como sugeriu Fiorini, mas a constitui na medida em que a conecta/relaciona a um
grupo de parentes.
Como j disse, os colares usados pelas crianas so feitos pelas suas mes e avs.
Geralmente, elas usam os colares cruzados sobre o peito ou ao redor do pescoo, mas
tambm comum v - las usando colares de miangas amarrados em volta da cintura, como
um cinto, ou nos pulsos. Alm dos colares, as crianas tambm usam pulseiras feitas do
casco de tatu ou do coco de tucum que cortado ao meio e lixado de modo a formar um
pequeno aro do tamanho do seu brao. Assim, logo nos primeiros meses de vida comum
ver as crianas enfeitadas ao menos com uma volta de colar ao redor do pescoo ou dos
pulsos. Uma mulher me contou que colocou um colar de contas pretas no seu filho recmnascido porque ele estava chorando muito noite. Ela disse que era preciso enfeit- lo para
que ele no ficasse doente. Para os Mamaind, o choro da criana, especialmente noite,
indica que algum esprito do mato est tentando roubar o esprito da criana que, como bem
observou Fiorini, considerado mais vulnervel ao ataque de espritos malvolos. Por isso,
80

Seria interessante estabelecer um paralelo entre os enfeites e a pintura corporal. Lux Vidal (1985),
estudando a pintura corporal Xikrin, grupo Kayap do Brasil Central, afirma que o ato de pintar as crianas
concebido por este grupo como um ato de amor e de carinho por parte das suas mes.

132

comum que as mes fiquem preocupadas quando seus filhos choram muito noite e os
levem freqentemente para o xam olhar, como elas costumam falar, pois o choro da
criana, nesse caso, deve ser tratado como uma doena81 .
As crianas costumam receber mais enfeites das suas avs maternas (MM) do que
das avs paternas (FM), pois, de acordo com a preferncia dos Mamaind pela residncia
matri- uxorilocal, as primeiras geralmente vivem na mesma casa da criana. Mesmo quando
uma mulher se casa e vai morar em outra casa com seu marido e filhos, a nova casa ,
geralmente, construda bem perto da casa dos seus pais e o novo casal continua comendo na
casa deles. Quando perguntei aos Mamaind porque as avs enfeitavam os seus netos, eles
me responderam que elas faziam isso porque se preocupavam muito com eles 82 . Um jovem
acrescentou, ainda, que as avs continuam se preocupando com seus netos mesmo depois
de crescidos e querem sempre t-los por perto. Ele contou que a sua av chorou durante
todo o tempo que ele ficou trabalhando no garimpo dos Cinta-Larga, longe dela e dos seus
parentes 83 .
Para que as crianas se constituam como corpos/pessoas (nagayandu) saudveis e
humanos preciso, ento, um esforo daqueles que vivem junto com elas, especialmente
dos seus pais e avs, que devem enfeit- las com colares e, assim, cuidar para que elas no
fiquem doentes (i.e, no tenham o seu esprito capturado por um esprito malvolo). Nesse
81

No captulo 3 veremos que as crianas so o principal foco da cura xamnica e, neste sentido, o xamanismo
pode ser descrito tambm como um mecanismo de produo de pessoas humanas, re-conectando a criana aos
seus parentes e afastando, assim, a possibilidade dela se tornar parente de outras espcies de seres. Para um
desenvolvimento desta idia veja Vilaa (2002). Neste artigo, a autora enfatizou que o processo de parentesco
na Amaznia implica a noo de humanidade como uma posio continuamente produzida a partir de um
universo mais amplo de subjetividades que inclui tambm outros tipos de seres.
82
No ritual de iniciao feminina, que ser descrito no capitulo 4, o ato de enfeitar a menina para a festa que
encerra o ritual cabe sua me, s suas irms e sua av. Ao descrever este ritual, Price (1989) menciona que
as avs da menina ficam especialmente felizes ao v-la enfeitada.
83
Em 2004, muitos Mamaind foram trabalhar no garimpo de diamantes localizado no rio Roosevelt, dentro
da rea Indgena dos Cinta-Larga, no estado de Rondnia. Eles recebiam uma quantia em dinheiro para
trabalhar na extrao do diamante e ajudar os Cinta-Larga, antes seus inimigos tradicionais, a expulsar os
garimpeiros brancos da rea Indgena.

133

sentido, Figueroa (1989:72) observou que o discurso dos Negarot sobre a doena tambm
enfatizava uma determinada configurao esttica da ornamentao corporal, sugerindo
que o corpo enfeitado, culturalizado, vacinado contra molstias indesejveis que o faz
parecer bicho, o que representaria uma sada do estamento ontolgico reservado
pessoa. Enfeitar o corpo seria, segundo esta autora, uma forma de garantir a sua
humanidade 84.
Alm de enfeitar a criana com voltas de colar, os seus pais tambm devem tomar
outras precaues para evitar que ela fique doente. No podem ir para o mato, caar (no
caso dos homens), trabalhar muito, carregar peso, fazer enfeites, comer animais grandes
(anta, cateto, queixada), ou ter relaes sexuais at que a criana comece a andar. Essas
restries tambm se aplicam aos siblings. Price (1972:185) enumerou uma srie de
alimentos proibidos para os pais que acabaram de ter filhos.

Lvi-Strauss (1948:107)

mencionou vrias proibies alimentares no perodo ps-parto, algumas delas foram


questionadas por Price (op.cit). Fiorini (1997: 9) tambm mencionou as restries ps-parto
entre os Wasusu e enfatizou que elas se aplicam aos pais e tambm aos irmos mais ve lhos
do pai da criana 85.
Alm de observar restries alimentares e sexuais, os pais tambm devem passar no
corpo das crianas recm- nascidas remdios para que elas andem mais rpido ou adquiram
determinadas caractersticas desejveis. Cito aqui alguns exemplos de remdios usados
pelos Mamaind:

84

Entendo, portanto, que estamento ontolgico reservado pes soa seja uma forma de a autora se referir
posio de sujeito humano.
85
Noto que, neste caso, de acordo com o sistema de parentesco nambiquara, os pais e siblings so igualmente
classificados como pai e me da criana.

134

Remdio de veado (yadwainsidu): feito com o osso da canela do veado triturado e


misturado a uma pasta de urucum. Essa pasta passada na canela da criana para que ela
ande logo e saiba correr no mato sem tropear nos galhos, assim como faz o veado.
Algumas pessoas falaram que o mesmo remdio tambm pode ser feito com o tutano
retirado do osso do veado.
Remdio de tucano (yalnwainsidu): feito com a lngua do tucano. Pega -se a lngua
do tucano e esfrega-se no pescoo da criana para que ela no engasgue com espinha de
peixe e outros alimentos. O tucano come frutas grandes e no engasga.
Outros remdios usados nas crianas so feitos com os restos (osso, plos) de animais que
foram indevidamente consumidos pela me durante a gravidez. Nesse caso, os ossos ou
plos do animal so queimados e misturados com cinza at formar uma pasta preta que
passada na criana para neutralizar os efeitos negativos que o consumo do animal
provocaria. Por exemplo: mulheres grvidas no devem consumir carne de cateto porque a
criana fica mole e cai toa. Quando isso acontece, a mulher deve passar um remdio feito
com os plos ou os ossos do cateto queimados no corpo da criana, ou na sua prpria
barriga na hora do parto.
O mesmo tipo de remdio pode ser feito com a linha de tucum que foi
confeccionada pela me durante a gravidez. Como j mencionei, o trabalho de toro da
linha deve ser evitado por mulheres grvidas, para que a criana no fique enrolada no
cordo umbilical, e tambm pelas mulheres com filhos pequenos, para que a criana no
sinta dores e no fique se contorcendo. Quando isso acontece, faz-se um remdio
queimando a linha de tucum que misturada com cinza e passada na barriga da mulher
durante o parto ou na barriga da criana.

135

Assim como os remdios, os enfeites corporais tambm podem, como vimos, ser
usados para fabricar ou proteger o corpo (ou partes dele) fazendo com que ele adquira
certas caractersticas desejveis. Como observou Lima (apud Figueroa, 1989:68), para os
Mamaind, o uso dos brincos de concha fornecidos pelo dono da lagoa, traz alegria, sade
e beleza. As crianas usam brincos para crescerem fortes; as meninas para rapidamente se
transformarem em moas e mes; os meninos para serem bons caadores, coletores,
pescadores e cultivadores; os adultos, homens e mulheres, para conservarem e aprimorarem
as suas qualidades; os velhos para no adoecerem e serem sbios. O uso de faixas de
algodo ou de buriti em volta do bceps ou abaixo dos joelhos tambm serve para fortalecer
os braos e as pernas, como observou Costa (1993) ao descrever esses enfeites. Fiorini
(1997:9 -10) tambm observou que alguns adornos, como os brincos e as narigueiras usados
pelos meninos Wasusu, esto relacionados ao crescimento e sade. Aqueles que no tm
as orelhas e o nariz perfurados para o uso desses enfeites no crescem e se tornam fracos.
Mas o que eu pretendo ressaltar aqui que, ao descrever a fabricao do corpo das
crianas, os Mamaind enfatizam a sua vulnerabilidade. Alm disso, quando descrevem a
importncia de enfeitar as crianas como uma forma de garantir uma certa estabilidade ao
seu corpo, eles descrevem, sobretudo, o processo de parentesco: uma criana sem enfeites
uma criana sem parentes, abandonada, dizem. Nesse sentido, os cuidados com a
criana, especialmente o ato de enfeit- la com muitos colares, podem ser concebidos no
apenas como mecanismos de constituio do corpo, mas tambm como uma forma de
conect- la a um grupo de parentes (gente/nagayandu).
Devo notar aqui que, desde as dcadas de 1960-70, boa parte das etnografias
produzidas sobre as sociedades amerndias vm enfatizando as teorias nativas a respeito da
corporalidade. Em um artigo seminal, Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1979)
136

chamaram a ateno para a centralidade do corpo no entendimento dos sistemas de


organizao social e das cosmologias amaznicas. Vilaa (2002) retomou esta questo,
enfatizando a capacidade de transformao como uma das principais caractersticas da
corporalidade ame rndia, o que torna a noo de humanidade uma condio que deve ser
constantemente fabricada e assegurada. Recentemente, Vilaa (2005) sugeriu que, neste
contexto etnogrfico, o processo de parentesco pode ser descrito como a fabricao de
corpos semelhantes a partir de um dilogo com um universo mais amplo de subjetividades
que inclui tambm outros tipos de seres.
Para os Mamaind, como vimos, a fabricao do corpo das crianas associada ao
processo de parentesco, concebido aqui como um modo de controlar a vulnerabilidade
atribuda a elas. Neste sentido, conforme argumentou Vilaa, o processo de parentesco no
est restrito s relaes estabelecidas no interior do grupo local, mas tambm inclui a
relao estabelecida com outros tipos de seres. Este ponto ser retomado mais adiante.
Antes de prosseguir, gostaria de abrir um parntese e mencionar, ainda que
brevemente, o tema da nomeao entre os grupos Nambiquara e sugerir uma possvel
conexo entre os nomes e os enfeites corporais neste contexto etnogrfico especfico.
Embora Lvi-Strauss (1948) e Price (1972) tenham mencionado o tema da nomeao em
suas etnografias, gostaria de me deter, particularmente, nos dados de Fiorini (1997) que
escreveu uma dissertao de mestrado sobre este tema, enfatizando a relao entre o nome
e a noo de pessoa para os Wasusu (grupo Nambiquara do sul Vale do Guapor).
Segundo este autor, os nomes wasusu no devem ser mencionados publicamente e,
de um modo geral, podem ser classificados de duas formas: nomes compostos por termos
de afeio (term of endearment), atribudos apenas s crianas pequenas, e nomes
desenvolvimentais (developmental names) que constituem a maioria dos nomes
137

registrados por ele entre os grupos localizados no Vale do Guapor e tambm no cerrado.
Os primeiros so termos descritivos carregados de uma conotao afetiva (p.ex: WakingEyes, Bouncy-Cheeks). Os segundos esto associados a determinados acontecimentos
que colocaram o indivduo nomeado em um estado de liminaridade (doena ou evento
inesperado). Esses nomes referem-se, de algum modo, s modificaes corporais
resultantes de tais eventos. Por exemplo: um rapaz que machucou a mo ao manipular uma
arma passou a se chamar Mo-de-Macaco-Aranha (Spider Monkey-Hand), porque sua
mo ficou com um formato parecido com a mo deste tipo de macaco. (Fiorini, 1997:20).
Os outros tipos de nomes registrados por este autor so nomes de animais e de plantas,
especialmente de rvores que, em alguns casos, tambm resultam da associao de alguma
caracterstica fsica ou comportamental do indivduo com determinado aspecto da planta ou
animal.
Assim como os Wasusu, os Mamaind evitam falar sobre seus nomes e, quando
perguntados diretamente sobre o assunto, afirmam que, atualmente, possuem apenas nomes
brasileiros que so usados cotidianamente como termos de referncia. No entanto, aos
poucos, pude perceber que, apesar de negar a existncia de nomes ditos antigos, muitas
pessoas so conhecidas por esses nomes. A maior parte dos nomes que registrei composta
por termos que se referem a determinadas caractersticas corporais dos nomeados, assim
como aqueles mencionados por Fiorini (op.cit). Cito como exemplo os seguintes nomes:
Mo-de-Cobra (hi dehdu), P-de-Tamandu-Bandeira (yu wadenidu), PRachado (yu haladu), Brao-Quebrado (nu kauptidu). Todos eles referem-se a
acontecimentos que deixaram marcas no corpo.
De acordo com Fiorini (op.cit :30), a atribuio de um novo nome aps os eventos
que colocam a pessoa em um estado de liminaridade demonstra a importncia do nome na
138

reconstruo da individualidade. Ele afirma, neste sentido, que os nomes marcam o evento
em que a pessoa quase perdeu a humanidade e tambm o momento de sua
transcendncia .
No pretendo, neste momento, aprofundar- me no argumento de Fiorini. Limito- me a
ressaltar que, neste caso, o nome, assim como os enfeites, algo que est remetido ao
corpo, mais especificamente transformao corporal. Neste sentido, seria interessante
investigar em que medida possvel descrever os nomes dos Nambiquara como se fossem
enfeites ou vice- versa. Devo mencionar, a esse respeito, que o nome de uma jovem
Mamaind , justamente, yalikdu (colar). No entanto, trata-se do nome de uma jovem
cujo pai Kintaulhu (grupo Nambiquara do cerrado) e, segundo sua me, foi ele quem a
nomeou. No registrei outros nomes deste tipo entre os Mamaind, mas fica aqui a
indicao de uma possvel relao entre os nomes pessoais e os enfeites corporais.
Voltemos, agora, descrio das formas de atribuio de enfeites corporais e sua
relao com o processo de parentesco. Embora os Mamaind digam que, ao menos
idealmente, as crianas pequenas devem estar sempre enfeitadas com algumas voltas de
colar, elas no so as nicas a usar enfeites cotidianamente. Depois de casados, os homens
costumam receber enfeites, especialmente colares, de suas esposas que, segundo me
disseram, gostavam de se referir carinhosamente aos seus maridos como minha criao
(da mindu), pois cuidavam deles, enfeitando-os e alimentando-os com chicha, como
faziam com seus animais de estimao (mindu) e tambm com seus filhos. Algumas
pessoas disseram- me que, quando uma mulher d um colar que ela mesma fez para o seu
marido usar, ela passar a sonhar com ele, pois sonhar com o lugar onde o seu colar est.

139

Neste caso, mesmo quando o casal estiver afastado, a mulher saber onde o seu marido est
e o que ele est fazendo, porque o seu esprito estar junto com ele86 .
Devo observar, ainda, que os Mamaind descrevem o casamento preferencialmente
como uma relao de partilha alimentar. Durante o tempo que eu passei na aldeia,
presenciei duas separaes de jovens casais. Nos dois casos, os homens queriam ficar com
outras mulheres. No entanto, o motivo alegado por suas esposas para justificar a separao
referia-se ao fato de que eles no bebiam a chicha preparada por elas e que, portanto, no
eram seus maridos. Quando as mulheres no desejam consumar um casamento, elas
tambm se recusam a preparar chicha para os seus maridos.
Do mesmo modo que, como vimos, o ato de enfeitar a criana uma forma de
controlar a sua vulnerabilidade estabelecendo uma conexo entre ela e os seus parentes, a
relao de casamento, ao menos do ponto de vista das mulheres, tambm se constitui pelo
ato de enfeitar e de alimentar os seus maridos que so, assim, chamados por elas de da
mindu (minha criao). O casamento pode ser descrito, neste sentido, como uma relao
de adoo/familiarizao cujo prottipo a relao estabelecida com as crianas pequenas e
os animais de estimao.
Procurei mostrar at agora que o ato de enfeitar pode ser concebido como uma
forma de estabelecer conexes entre parentes. Deste modo, os Mamaind afirmam que uma
criana sem enfeites uma criana sem parentes. No entanto, como j mencionei, para o
xam no h a possibilidade de se ter um corpo sem enfeites, i.e, completamente nu. Aos
seus olhos, o corpo se revela sempre como um corpo enfeitado. Neste sentido, possvel

86

Nunca ouvi este tipo de afirmao em relao aos colares dados s crianas pelas suas mes e avs. No sei
se os Mamaind responderiam da mesma forma, caso eu os perguntasse diretamente sobre o assunto.

140

dizer tambm que, ao enxergar os enfeites corporais, o xam enxerga, sobretudo, as


relaes que constituem o corpo.
Viveiros de Castro (2002:358, 2004 (a):468) observou que o xamanismo amerndio
implica um ideal de conhecimento que , sob vrios aspectos, o oposto polar da
epistemologia objetivista. Conhecer , neste caso, personificar e no objetivar. Em suas
palavras o conhecimento xamnico visa um algo que um algum, um outro sujeito ou
agente. Trata-se, portanto, de uma forma de conhecimento que visa revelao de um
mximo de intencionalidade. interessante notar que, para os Mamaind, a
intencionalidade a que Viveiros de Castro se refere revelada ao xam na forma de
enfeites corporais.
Durante as sesses de cura o xam torna visveis os enfeites que, em outros
contextos, so invisveis para a maioria das pessoas. Na sesso de cura que descrevi acima,
o xam retirou miangas de dentro do corpo de uma mulher, tornando visveis os seus
colares internos que haviam arrebentado. No entanto, pude observar, em outras sesses de
cura que assisti, o xam retirar tambm uma linha de algodo (kunlehdu) de dentro da
cabea dos doentes. Explicaram- me que, o que para ns era uma linha de algodo, para o
xam era um colar de contas pretas (yalikdu). Nesses casos, portanto, marcava-se uma
diferena de perspectivas. Descrevo a seguir uma dessas sesses de cura.
Em agosto de 2005, eu estava na aldeia quando vi o carro da Funasa chegar
trazendo um Mamaind que estava internado na Casa do ndio de Vilhena para tratamento
mdico. Ele chegou junto com o seu filho mais velho, que o acompanhou durante o perodo
em que esteve internado. Essa no era a primeira vez que ele havia sido internado. Como
ele sofria de hipertenso arterial, era obrigado a ir cidade regularmente para pegar os

141

remdios indicados pelo mdico e, quando a sua presso estava muito acima do normal,
permanecia por alguns dias na Casa do ndio.
No entanto, dessa vez, este homem de cerca de 50 anos, voltou para a aldeia
sentindo-se muito mal. Disse aos seus parentes que estava fraco, com dores no corpo todo e
que mal conseguia andar. noite, a sua mulher fez muita chicha de mandioca e chamou o
xam em sua casa para cur-lo. Durante toda a noite o xam cantou, acompanhado pela sua
esposa e tambm pelos parentes do homem adoentado (mulher, filhas, netos e cunhado).
Em um determinado momento, o xam retirou de dentro da barriga do doente pedaos de
um colar de miangas alaranjadas que foram entregues mulher dele. Depois, o xam
retirou mais algumas miangas de dentro do seu brao. A mulher do doente colocou as
miangas em uma nova linha de tucum, fazendo com elas uma pulseira que amarrou nos
pulsos do seu marido. Deste modo, os enfeites, que antes eram invisveis, tornaram-se
visveis e passaram a ser usados externamente pelo doente.
Algum tempo depois, esfregando as mos sobre a cabea do doente, o xam retirou
tambm uma linha de algodo vermelha (kunlehdu) que ele ficou manipulando por alguns
minutos. Essa linha era igual quela que o xam costuma usar ao redor da cabea, quando
est sem a sua faixa de algodo tecido (talatdu). O xam esticou a linha retirada da cabea
do doente e amarrou as duas pontas formando assim um aro ou, como me explicaram, um
colar. Depois, esfregando a linha entre as suas mos, o xam levou-a para perto de seus
ouvidos. Em seguida, colocou-a novamente dentro da cabea do doente e a linha
desapareceu das suas mos.

142

Por alguns minutos o xam deixou de cantar e iniciou um discurso semelhante a


uma prosa entoada87 . Explicaram- me que, naquele momento, o xam estava revelando a
todos o que a linha (kunlehdu) do doente acabara de lhe contar: durante o perodo em que o
homem esteve internado, o seu filho saa da Casa do ndio para ir beber cachaa na cidade
e, quando voltava, batia muito nele. Por esse motivo, os seus enfeites corporais
arrebentaram e ele ficou muito doente. Na manh seguinte, disseram- me que, s depois de
escutar o que a sua linha havia contado para o xam, o doente conseguiu lembrar-se do que
havia se passado com ele e comeou a melhorar. A sua filha mais velha acrescentou, ainda,
que o seu pai estava muito coitado (yaihlatwa, ele est coitado; /yaih-/, estar coitado,
triste, zangado) e me explicou que, quando algum fica coitado, os seus enfeites
corporais tambm se rompem, causando doenas.
Embora o xam retire a linha de algodo - que para ele um colar de contas pretas de dentro da cabea dos doentes, ele afirma que todo o nosso corpo est enfeitado com
voltas de colar. Quando esses colares se rompem, a pessoa adoece, sente dores no corpo
inteiro e tem dificuldades para se locomover. Cabe ao xam consertar os colares/linha
rompidos e recoloc- los novamente dentro do corpo dos doentes. Em alguns casos, como o
que eu acabei de descrever, esses enfeites podem passar a ser usados externamente.
Tambm comum que o xam recomende que o doente passe a usar mais colares ao redor
do corpo.
Os Mamaind dizem, ainda, que os enfeites que usam podem se romper quando eles
levam um susto, sentem vergonha, ficam muito tristes, caem repentinamente, batem a
cabea ou levam uma surra, machucam-se (produzindo edemas ou cortes), trabalham muito,
carregam muito peso, consomem alimentos muito quentes, falam muito alto ou tm muitas
87

Veja Avery (1977:364) para a descrio deste tipo de discurso.

143

relaes sexuais 88 . Todos esses eventos podem ser apontados pelo xam como tendo sido a
causa de vrias doenas que afetam os Mamaind e que so, assim, descritas como um
rompimento da linha/colar.
Uma mulher me disse, certa vez, que havia sonhado que os colares do seu cunhado
arrebentavam e caiam, espalhando as miangas pelo cho. Ela ficava catando as miangas,
uma por uma, junto com a sua filha. No dia seguinte, ela foi visit- lo e ele estava muito
doente. Enquanto ela me contava o ocorrido, o seu pai comentou em portugus: quando
arrebenta o colar doena braba. Sua me, que estava por perto, aproveitou para dizer que
por isso que ela no gosta que as crianas fiquem mexendo nas miangas de vidro que eu
havia dado para ela. As crianas espalham as suas miangas pelo cho e ela acha que pode
ficar doente.
Outro caso de doena, tambm descrito como um rompimento do colar, envolveu
um beb de poucos meses que nasceu com srios problemas cardacos e ficou internado em
um hospital de Cuiab por algum tempo, logo aps o seu nascimento. Mesmo depois de
retornar aldeia, esta criana tinha que ir regularmente a Cuiab fazer os exames mdicos
necessrios para o acompanhamento do seu estado de sade. Sua me e sua av materna
preocupavam-se muito com ela, de modo que ela era uma das crianas mais enfeitadas da
aldeia. Usava um colar de finas contas de tucum em volta da cintura e algumas voltas de
colar de tucum misturado com miangas de vidro cruzadas em torno do peito, ambos feitos
pela sua av. No entanto, durante um exame realizado no hospital, o mdico retirou os
colares que a criana usava sobre o peito e cortou o colar que estava amarrado em volta da
sua cintura. Sua me ficou muito preocupada e, quando voltou para a aldeia, contou o que

88

Esses trs ltimos motivos so especialmente vlidos para os xams que, como veremos, devem respeitar
uma srie de tabus alimentares e sexuais para manter junto de si seus enfeites corporais.

144

havia acontecido. No dia seguinte, a criana estava novamente enfeitada com algumas
voltas de colar e a sua av comentou que, ao invs de curar, os mdicos queriam matar a
sua neta, atribuindo a doena da criana ao rompimento dos seus colares.
interessante notar, ainda, que o rompimento da linha/colar pode, em certos casos,
afetar tambm os parentes da pessoa que tem a sua linha/colar rompida. Quando os colares
usados por um jovem Mamaind se romperam durante a festa que encerrou o ltimo ritual
de puberdade feminina que eu presenciei, a sua me ficou muito nervosa e, imediatamente,
ps-se a catar as miangas espalhadas pelo cho. Explicaram- me que a pessoa que tem seus
enfeites corporais arrebentados, especialmente durante um ritual, pode morrer e que esse
risco se estende aos seus parentes prximos, como os irmos, os filhos ou os pais.
Se, como vimos, o ato de enfeitar relaciona a pessoa a um grupo de parentes, ento,
a doena, descrita pelos Mamaind como um rompimento dos enfeites corporais, tambm ,
neste sentido, um processo de desaparentamento. No toa que o que acontece com os
enfeites de uma pessoa tambm pode afetar os seus parentes.
Alm disso, o rompimento dos enfeites corporais est to relacionado doena que
os eventos que o provocam podem ser tambm um prenncio de morte. Em uma festa que
encerrou um ritual de puberdade feminina ocorrido h alguns anos atrs na aldeia
mamaind, uma menina de 15 anos caiu repentinamente e morreu alguns meses depois.
Quando perguntei aos Mamaind se a menina havia morrido porque teve seus enfeites
rompidos disseram- me que, provavelmente, a queda havia provocado o rompimento dos
seus enfeites corporais. No entanto, ao relatarem este caso, o que todos enfatizavam era o
fato de que a queda repentina naquele momento foi um anncio da sua morte.
Vimos at aqui que muitas doenas podem ser descritas pelos Mamaind como um
rompimento da linha/colar, que pode afetar tambm os parentes da pessoa que tem a sua
145

linha rompida. Deste modo, a cura implica em fixar a linha/colar no corpo, que , assim,
enfeitado com muitas voltas de colar de contas pretas. Vejamos, ento, como os Mamaind
descrevem a linha/colar.
Os Mamaind dizem que essa linha de algodo (kunlehdu), que o paj enxerga
como um colar de contas pretas (yalikdu), o nosso rumo, a nossa memria e tambm
aquilo que nos faz sonhar 89 . Sem ela no sabemos mais onde estamos, deixamos de
reconhecer nossos parentes, ficamos perdidos, doentes. Quando isso acontece, diz-se que a
pessoa perdeu o seu esprito (yauptidu ) ou as suas coisas (wasaindu). Neste contexto,
os Mamaind costumam, inclusive, traduzir o termo wasaindu (coisa) por esprito, em
portugus, indicando que a perda da linha/colar equivale perda do prprio esprito.
O termo yauptidu, que me foi traduzido como esprito, tambm usado para
designar a sombra do corpo projetada no solo, as imagens onricas, a imagem da fotografia
ou de um corpo qualquer: uma boneca chamada de weikdu yauptidu (esprito de criana).
Gostaria de abrir um parntese aqui para mencionar o uso dos termos cognatos tal como
foram registrados por outros autores que estudaram grupos Nambiquara, especialmente por
Fiorini.
Fiorini (1997) traduziu o termo yukitsu90 (lngua Nambiquara do sul) como
imagem-esprito. Segundo ele, o termo usado pelos Wasusu para designar a imagem ou
espectro da pessoa que aparece nos sonhos e tambm para descrever qualquer imagem que

89

O sonho um importante indicador da presena do esprito (yauptidu). Um jovem Mamaind me disse,


certa vez, que a criana no tem esprito at que tenha o primeiro sonho. Nesse sentido, devo notar tambm
que os Negarot se referem ao xam como hidotsugidu (aquele que sonha), indicando que o xam capaz de
enxergar os espritos e atuar neste plano.
90
Price (1972:224-226) afirma que os Nambiquara do cerrado referem-se ao esprito dos mortos como
nyaunkats. O termo yaupts designa, segundo ele, um tipo de msica cantada pelos parentes do morto nos
dias se sucedem a sua morte. No Dicionrio Nambiquara (lngua Nambiquara do sul, falada pelos grupos do
cerrado), feito por Meno e Brbara Kroker, missionrios do SIL, o termo yukatisu traduzido como
esprito, sombra, reflexo.

146

reflete ou representa a pessoa. Neste sentido, ele destaca a incluso dos brinquedos e
objetos usados pelas crianas como constituindo o escopo das coisas consideradas parte do
seu yukitsu. Segundo ele, a relao entre os brinquedos e a imagem-esprito reservada
queles objetos que a criana no larga e que permanecem, assim, junto ao seu corpo, sendo
identificados a ela de tal modo que passam a ser considerados uma extenso da sua
imagem-esprito. Desta forma, ele observa que o termo wirayukitisu (esprito da
criana) , para a maior parte dos grupos Nambiquara do Vale do Guapor, aplicvel aos
brinquedos e bonecas que se assemelham imagem da criana. Em suas palavras:
qualquer objeto que tenha uma relao icnica com a criana pode ser chamado por este
termo.
No entanto, Fiorini observa tambm que, para os Wasusu, o que permite definir um
objeto como parte da imagem-esprito da criana o fato dele ter sido escolhido por ela, o
que faz com que a criana tenha com o objeto escolhido uma relao de carinho e afeio.
Assim, uma flor, uma borboleta, uma chave ou, at mesmo, uma cabea de galinha que a
criana passa o dia segurando podem ser considerados parte da sua imagem-esprito. Deste
modo, os Wasusu dizem que, se um brinquedo levado ou roubado de uma criana, ela
pode adoecer e morrer. Devo notar aqui que os Mamaind falam exatamente isso em
relao aos enfeites das crianas.
Segundo Fiorini, essa identificao de objetos a pessoas continua, em certa
medida, pela vida toda. Itens da cultura material so vistos como constituintes do eu.
Freqentemente as pessoas so descritas pelos objetos que elas possuem e os adornos que
elas usam. Os objetos como adornos so itens altamente valorizados e so tidos como algo
que intensificam/ realam (enhance) a pessoa e tambm protegem a sua prpria imagemesprito. (Fiorini, 1997:9).
147

interessante notar que, embora a noo de esprito (yukitsu) para os Wasusu no


seja descrita como uma linha/colar, como fazem os Mamaind ao equacionarem esses
enfeites noo de esprito (yauptidu), o significado do termo traduzido como esprito
para os Wasusu tambm inclui os objetos que, assim como os adornos corporais, so
mantidos muito prximos ao corpo e com os quais se tem uma relao de afeto/cuidado.
Fiorini acrescenta, ainda, que os grupos do sul do Vale do Guapor (Wanairisu)
estabelecem uma distino entre a noo de yukitsu, que ele glosa como imagemesprito, e a noo de wnin , que, segundo ele, pode ser traduzida como alma (soulessence, em suas palavras), ou princpio vital. Para os Wasusu, a presena da alma
(wnin) indicada pela respirao ou pela batida do corao. Fiorini nota, inclusive, que o
termo akuaina (nosso corao) usado para substituir o termo wnin (alma). No entanto, a
alma tambm pode ser descrita como um disco muito pequeno, imaterial, localizado na
garganta. possvel enxerg- lo durante o funeral, quando a sombra feita pela cabea do
morto se projeta logo abaixo do seu pescoo, no momento em que o sol est nascendo.
Mas, segundo Fiorini, a noo de wnin refere-se, sobretudo, quilo que anima o corpo.
Deste modo, ele afirma que a doena um evento que coloca em risco a alma (wnin), mais
do que o esprito (yukitisu): o esprito pode deixar temporariamente o corpo da pessoa,
tornando-o mais vulnervel ao ataque de espritos malvolos, mas quando a alma deixa o
corpo, o corao pra de bater, a respirao cessa e o processo de morte se completa. Para
evitar esse processo, o xam deve, ento, fazer uso da sua prpria alma para resgatar o
esprito do doente e, deste modo, parar o seu sonho, principal locus de ao dos espritos.
Assim, ele traz de volta o esprito do doente e evita que a sua alma/corao seja consumida
por algum esprito malfico. Deste modo, Fiorini conclui que a cura est direcionada alma
na medida em que o xam, referido genericamente pelos Wasusu pelo termo waninjahla
148

(homem-alma), ou, ainda, como wanehunjahlosu (aquele que toma posse da sua prpria
alma), faz uso da sua prpria a lma para salvar a alma do doente 91 .
Devo observar aqui que, para os Mamaind, o termo wnindu traduzido
preferencialmente como mgica, pois usado para se referir capacidade que o xam
tem de tornar as coisas visveis e tambm de faz-las desaparecer. Nesse sentido, o termo
tambm pode ser traduzido como poder de xamanismo. Os Mamaind costumam contar
que os grandes xams do passado passavam a mo sobre o cho e faziam aparecer muitas
miangas que eles distribuam a todos. Essa capacidade do xam descrita como na
wanintdu (a sua mgica). Figueroa (1989) tambm relata o mesmo caso contado pelos
Negarot. Eles dizem que um dos grandes feitos dos antigos xams consistia em fazer
aparecer magicamente muitas miangas do cho.

Em alguns relatos mticos, o termo

wanindu tambm usado pelos Mamaind para se referir s capacidades do xam. Em um


mito que fala sobre a origem dos animais, o xam, referido como o dono dos animais
(nun waigindu), mantinha presos todos os animais dentro de uma caverna. Todo dia ele
abria a porta da caverna e pegava um animal para comer. O ato do xam de fazer os
animais aparecerem de dentro da caverna para peg-los descrito no mito como na
wnintdu e traduzido pelos Mamaind como a sua mgica ou o seu trabalho. Em
outro mito que conta como os Mamaind roubaram a semente do milho fofo de um povo
conhecido como Einadu, o termo wnindu tambm traduzido como esperto e usado
para definir uma capacidade/qualidade da mo do xam que conseguiu esconder, sem que
ningum percebesse, uma semente de milho sob o prprio prepcio e, assim, levou-a para

91

Fiorini (1997:28) observa que no h um termo especfico para designar o xam, j que todas as pessoas
possuem alma (wanin). Os termos traduzidos por ele como homem-alma ou aquele que toma posse da
sua prpria alma so nomes de ancestrais mticos e, deste modo, no so usados para se referir a um xam
especfico, mas a todos aqueles que tem poder xamnico.

149

que os Mamaind pudessem plantar o milho fofo em suas roas. Ao contarem o mito, os
Mamaind dizem que o xam tinha a mo esperta (hi waninsogidu).
Os Mamaind referem-se ao xam como waninsogidu 92 , termo que pode ser
traduzido como aquele que tem mgica, de acordo com a traduo sugerida pelos
prprios Mamaind, ao explicarem o significado do termo wanindu. Mas, os Mamaind
dizem, ainda, que, assim como o termo yauptidu, o termo wanindu tambm pode ser
traduzido como esprito em portugus. Nesse sentido, waninsogidu poderia ser glosado
como aquele que tem esprito, assemelhando-se, assim, traduo feita por Fiorini
(homem-alma, ou, aquele que toma posse da sua prpria alma).
Devo ressaltar aqui que aquilo que os Mamaind chamam de esprito designa,
sobretudo, uma qualidade ou uma capacidade do sujeito. Como vimos, o termo yauptidu
no se refere apenas sombra ou ao espectro da pessoa no sonho, mas tambm a
capac idade de sonhar, de ter rumo, de lembrar-se dos parentes. Em um ensaio sobre o
xamanismo Waipi, Gallois observou que o termo ipaj, usado para definir no apenas o
xam, mas tambm outros seres e objetos com poder xamnico, no um substantivo, mas
um adjetivo que indica uma qualidade: ter paj, ser xamanstico (Gallois,
1984/85:190). O xam para os Waypi no , portanto, definido como algo que se , mas
como algo que se tem, no corresponde a um substantivo, mas a um adjetivo. Penso que
nesse sentido que os termos yauptidu e wanindu podem ser traduzidos como esprito
pelos Mamaind, especialmente quando usados para se referir ao xam. Ambos designam
capacidades, mais do que substncias ou qualidades intrnsecas pessoa 93.
92

/wanin-/ = mgica; /-sogidu/ = nominalizador.


Viveiros de Castro (2004 (b):4) reflete sobre o conceito de esprito na Amaznia e sugere que as noes
que traduzimos como esprito , neste contexto etnogrfico, referem-se a uma multiplicidade virtual
intensiva e designam menos uma classe de seres distintos do que um momento de indiscernibilidade entre o
humano e o no-humano.
93

150

Segundo Fiorini (1997), a distino entre alma (wanin) e esprito (yukitsu) para os
Wasusu equivale quela descrita para os Bororo entre aroe e bope (Crocker, 1985), ou
distino entre ao we e , para os Arawet (Viveiros de Castro, 1986), ou, ainda, quela
entre raanga e a feita pelos Waypi (Gallois, 1988). Em todos esses casos, a noo de
alma remete idia de permanncia, enquanto a noo de esprito est relacionada
transformao. Esta distino fica ainda mais clara aps a morte. De acordo com Fiorini,
embora permaneam juntas durante a vida, para os Wasusu, alma (wanin) e esprito
(yaukitisu) tm diferentes destinos pstumos: a alma segue para o cu, levada pelo vento
que sopra no tempo da seca, e se transforma em uma estrela. Assim, vrias constelaes so
descritas como grupos de ancestrais (sunusu, av, ancestral). Durante a cura, o xam pode
chamar a alma dos ancestrais (sunusu) para ajud- lo a curar os doentes. Ao contrrio da
alma, o esprito permanece na floresta como espectro do morto, habitando as cavernas e
podendo se transformar em animais perigosos (atasu), principalmente durante a noite,
provocando doenas nos vivos. Logo aps o funeral, cabe ao xam conduzir o esprito do
morto at a caverna sagrada, onde ele dever morar. Deste modo, o esprito deixa de
assustar os seus parentes e de provocar doenas ao tentar se aproximar deles.
Fiorini (op.cit) acompanhou a jornada do esprito (yukitsu) de uma pessoa que
morreu no territrio dos Sarar at uma caverna sagrada localizada no territrio dos
Waikisu, onde o morto havia nascido. No caminho, o xam da aldeia Sarar, que iniciou a
jornada, transferiu o esprito do morto para um xam Wasusu, segurando na sua mo e
olhando fixamente para ele. Nesse momento, Fiorini relata que o bon e os colares do
morto que o primeiro xam estava usando foram transferidos para o segundo xam, que os
levou consigo at o territrio dos Waikisu. Chegando l, ele os transferiu para um terceiro
xam, que continuou a jornada sozinho at chegar caverna sagrada onde o esprito do
151

morto foi deixado. interessante notar que, de acordo com a descrio de Fiorini, a
conduo do esprito do morto at a sua ltima morada equivale conduo dos seus
colares e tambm do seu bon. Neste caso, os grupos Nambiquara do sul do Vale do
Guapor, assim como os Mamaind, tambm parecem estabelecer uma forte relao entre o
esprito (yukitsu/yauptidu) do morto e seus enfeites corporais. Retomarei este ponto mais
adiante.
Fiorini observa, ainda, que, entre os Wasusu, h uma tendncia a considerar o eixo
horizontal como fonte de doenas, causadas pelos espritos que permanecem na floresta
habitando a caverna sagrada, e o eixo vertical como fonte de cura, local de onde vem as
almas dos ancestrais que atuam como auxiliares do xam. No entanto, este autor tambm
afirma que esta diviso no to rgida e que, durante a cura, o xam pode evocar tanto as
almas dos ancestrais que vivem no cu, como os espritos que vivem na caverna para vir
ajud-lo. Figueroa faz o mesmo tipo de afirmao em relao aos Negarot. Segundo esta
autora, os Negarot valorizam negativamente a sombra dos mortos que so concebidas
como as principais fontes de doena. Os espritos dos ancestrais que habitam as aldeias no
cu, ao contrrio, so positivamente valorizados, identificados msica e beleza e
considerados como fontes de sade, pois atuam como auxiliares do xam durante a cura.
Os Mamaind tambm estabelecem uma distino entre o destino pstumo do
esprito (yauptidu) e daquilo que eles chamam de parte boa ou forte da pessoa
(munnadu). O termo munnadu pode ser traduzido como o lado direito (leste) e, neste
sentido, uma referncia ao local onde o sol nasce e para onde deve seguir o esprito aps a
morte 94 . Assim, este termo tambm pode ser usado para designar o esprito ou alma dos

94

Esse o motivo pelo qual os Mamaind enterram seus mortos com a cabea virada para o leste. Eles dizem
que, deste modo, o esprito do morto chegar mais rpido aldeia dos mortos, localizada nesta direo.

152

mortos que vm ajudar o xam durante as sesses de cura. Neste contexto, diz-se: nusa
munnadu walatwa (nossos espritos ancestrais esto chegando). Observei tambm que,
durante as sesses de cura, o esprito dos mortos pode ser chamado de nusa yauptidu (nosso
esprito), nusa sunidu (nosso av, ancestral), nusa yahondu (nosso velho, mesmo termo
usado para se referir aos ancestrais mticos) 95 , nusa nakindu (nossos antepassados), ou,
ainda, dadahsogidu (aqueles que esto deitados, aqueles que esto no fundo ou
aqueles que esto embaixo). Geralmente, este ltimo termo usado para designar os
mortos recentes. Penso que pode ser uma referncia ao fato de o corpo dos mortos recentes
ainda estar em processo de decomposio, embora os Mamaind no tenham me dito isso.
Os Mamaind afirmam que, aps a morte, a parte boa da pessoa (na munnadu) vai
para o cu e vira uma estrela (dngidu). Vrios ancestrais mticos so descritos, assim,
como constelaes: Saignadu (os irmos rfos), so s pliades; Gadegadadu (o dono da
mangaba) so uma constelao que no pude identificar 96. Todos so localizados em suas
aldeias no cu e so chamados pelo xam para ajudar a curar os doentes.
Mas existem tambm ancestrais mticos que habitam em cavernas. Esse o caso de
yamakdu, ancestral que deu origem s plantas cultivadas na roa, mas que tambm pode ser
descrito como um grupo de espritos, com nomes, famlias e organizao social. Esses
espritos so associados s flautas tocadas durante o ritual que se realiza na poca da
derrubada de novas roas, cuja viso interditada s mulheres. Alm disso, eles tambm
so associados ao esprito dono dos porcos, que mora na caverna, onde cria os porcos
para solt- los na poca das chuvas.

95

Geralmente, usa-se nusa yahonsihadiyadu (nosso velho muito antigo), onde /-sihadiyadu/ um marcador
do tempo mtico, i.e, passado remoto.
96
Segundo Figueroa (1989), os Negarot afirmam que os ancestrais chamados de kadegasaigiru so os que
tomam conta do caminho do sol, sendo, assim, identificados a ele.

153

Observei entre os Mamaind uma tendncia a relacionar os espritos que vivem no


cu, tambm descritos como estrelas (dngidu) ou constelaes, alma dos ancestrais
mticos, i.e, ancestrais remotos (chamados de nusa sunidu, nossos avs, ou nusa yahondu,
nossos velhos), enquanto a alma dos Mamaind mortos recentemente geralmente referida
como dadahsogidu (aqueles que esto embaixo). Quando falam dos mortos recentes, os
Mamaind costumam localiz- los em aldeias dentro de cavernas situadas no leste do
territrio ocupado por eles, embora algumas pessoas tambm os localizem em aldeias no
cu.
No entanto, devo mencionar aqui que todas as minhas tentativas de estabelecer com
os Mamaind um local nico para onde deveriam ir o esprito ou a alma dos mortos foram
em vo. Apesar de mencionarem a existncia de aldeias no cu e outras dentro de cavernas,
minhas perguntas sobre diferentes destinos pstumos para a alma (munnadu) ou o esprito
(yauptidu) eram sempre respondidas com a frase: os espritos dos mortos (na munnadu ou
na yauptid u) esto em toda parte. Alis, uma das caractersticas atribudas aos mortos a
sua extrema mobilidade: eles podem voar em direo ao cu ou aparecer do fundo da terra.
Podem andar por todos os lugares, ir at Cuiab, ou ao Rio de Janeiro, e voltar.
Figueroa apresenta um esquema que, segundo ela, representa de um modo geral a
cosmologia dos Negarot. No cu (uhnadu) esto localizados os espritos dos ancestrais
remotos/mticos, que so identificados ao sol e s constelaes. Eles so chamados de
kadegasaigiru, um grupo de ancestrais que toma conta do caminho do sol, conduz a alma
dos mortos at a aldeia dos mortos e cuida do ciclo das chuvas. Seus filhos dangalahru 97 e

97

Figueroa no traduz esse termo. Penso que o que ela grafou como dangalahru seja dngaladu (estrela
grande). Os Mamaind costumam usar este termo para designar Vnus, uma estrela maior do que as outras
que se torna visvel logo no entardecer.

154

eilahdu 98 tambm no so indivduos isolados, mas constituem outros grupos de ancestrais


que vivem no cu. Todos esses ancestrais tem suas aldeias com casas feitas de folha de
gariroba. Os espritos dos mortos recentes so chamados de dadahsugiru (os de baixo) e
constroem suas casas com folhas de buriti, com as quais tambm se enfeitam. Eles se
dividem em 3 aldeias: duas localizadas no nascente (leste), chamadas de dadahsugiru e
talambsugiru, e uma localizada no poente (oeste), chamada de duhaimsinadu, ou de
urucum. Os espritos que vivem no oeste alimentam-se de chicha de urucum ou de
sangue fresco dos animais caados. A alma do xam segue para essa aldeia, enquanto a
alma das outras pessoas pode ir para as outras duas aldeias do nascente.
Os Mamaind dizem que no cu (sunasinnadu), alm dos ancestrais que so
chamados para ajudar o xa m na cura e so identificados s estrelas, vivem tambm os
espritos dono do gavio real (kokadadu), dono do jacar (um grande jacar de trs
rabos kayadadu) e uma grande sucuri (dehadadu). Apenas o xam capaz de subir ao cu
para falar com esses espritos e saber a origem das doenas que atingem os Mamaind. No
cu vivem tambm vrias espcies de abelha e de marimbondo que, geralmente, so
descritas como verses ampliadas desses insetos. No incio da poca das chuvas, enxames
dessas abelhas podem descer para a terra. Alm das abelhas, o cu tambm est repleto de
pssaros. Qualquer pssaro desconhecido imediatamente identificado aos pssaros que
vivem no cu e os Mamaind dizem que perigoso mat-los.
O cu est suspenso por uma grande figueira (halohalodu), tambm chamada de a
rvore que segura o cu 99 . Em cima dela, o dono do gavio real (kokadadu) faz o seu
98

Figueroa no traduz esse termo. Arrisco-me a traduzi-lo como endu (lua).


De acordo com Price (1972) alguns grupos Nambiquara representam o mundo como uma grande figueira.
Em 1976, ele assistiu a um ritual na aldeia Serra Azul, onde estavam presentes pessoas dos grupos Halotesu,
Sawentesu e Kintaulhu. O ritual foi realizado para matar um atasu, esprito mau, chamado de grande tatu,
que estava comendo as razes da grande rvore do mundo.
99

155

ninho com os restos dos ossos e dos cabelos que ele rouba dos Mamaind. Os Mamaind
dizem que o xam deve ficar sempre atento ao canto do gavio real. Quando o gavio canta
noite, o xam deve ir at a grande figueira e chupar o seu tronco, retirando possveis
larvas que possam faz-lo apodrecer. Assim, ele evita que a figueira caia, o que faria o cu
tombar sobre os Mamaind. A gua da chuva tambm tem a sua origem na lagoa que fica
acima do cu. Quando a grande sucuri se mexe bruscamente na lagoa, ela derrama a gua e
faz chover sobre a terra. Dizem que o xam costuma subir ao cu segurando o rabo dessa
sucuri como se fosse um cip.
Embaixo da terra, sob as cavernas, ficam os espritos dos mortos recentes chamados
de dadahsogidu, embora, como j mencionei, algumas pessoas tambm digam que esses
espritos podem ficar no cu. Mas as cavernas tambm so o local onde vivem os espritos
dos ancestrais chamados de yamakdu, freqentemente associados ao dono dos porcos
(que pode ser chamado de nun waigindu, dono dos bichos). L tambm vivem, o
esprito dono do morcego (galohdahlengidu), o dono da cachoeira (halowaikdu), o
dono do mato (dawenwagindu) e o dono do campo (halodadu). Todos esses espritos
tambm podem ser chamados genericamente de nadadu (termo que os Mamaind traduzem
como esprito mau ou bicho grande e perigoso), categoria que descreverei mais adiante.
Geralmente os buracos das cavernas, dos cupinzeiros ou os existentes nos troncos das
rvores so considerados casas dos espritos maus, referidos genericamente como nadadu.
Diferentemente dos Negarot, que afirmam que a alma do xam vai para uma aldeia
localizada no oeste (poente), onde se alimenta de chicha de urucum e de sangue, os
Mamaind afirmam que a alma do xam vai para o cu e vira uma estrela (dngidu) ou,
ento, se transforma em ona. Assim, eles distinguem entre as onas pequenas e as onas
grandes, as primeiras so espritos de antigos xams e impossvel mat-las. Algumas
156

pessoas tambm me disseram que qualquer pessoa pode virar ona ao morrer e no apenas
o xam. No entanto, interessante notar que, enquanto para os Negarot o esprito do xam
passa a habitar na aldeia do poente onde bebe sangue fresco, para os Mamaind o esprito
do xam vira ona, animal que tambm se alimenta de carne crua.
No consegui obter dos Mamaind os nomes das aldeias dos mortos, como Figueroa
registrou para os Negarot. Quando eu pedia a eles que nomeassem as aldeias dos mortos
que ficam no nascente ou no poente, eles me respondiam que os mortos so muitos e que
suas aldeias esto localizadas onde eles nasceram, portanto, h tantas aldeias de mortos
quanto aldeias de vivos e elas esto espalhadas por todos os lugares no amplo territrio
ocupado pelos grupos Nambiquara.
Mas a distino entre as almas dos ancestrais remotos ou mticos, geralmente
localizados em aldeias no cu (chamados de sunidu ou yahondu), e as almas dos mortos
recentes chamados de dadahsogidu (aqueles que esto no cho) no marcada pelos
Mamaind quando se trata de afirmar o poder de cura atribudo aos mortos. Ambos tem
wanindu (mgica, poder de xamanismo) e, portanto, so ditos waninsogidu (xams).
Figueroa tambm notou o mesmo para os Negarot. Em suas palavras, os Negarot
consideram, tanto os habitantes do cu, quanto os de baixo (espritos dos mortos
recentes e os yemaktu), como equivalentes em termos de serem imortais e com pleno poder
de xamanismo. Identificam eles indistintamente com Jesus. No h nenhuma especializao
entre eles. Todos so igualmente evocados como hidotnsugiru100 , i.e, donos de poder de
xamanismo, ou como o prprio poder do xam. Eles so curadores nos eventos de doena,
protetores, bons companheiros de caminhada e de pesca, bons conselheiros. (...) sua
100

O termo hidotnsugiru pode ser traduzido como aquele que sonha e usado pelos Negarot para
designar o xam. Como vimos, o sonho o principal lcus de ao dos espritos (yauptidu). Retomarei este
ponto no captulo 3, ao falar especificamente do xam e dos seus enfeites corporais.

157

chegada aldeia anunciada por um passarinho (yidaitidu), o seu telefone (Figueroa,


1989:90).
Ao descrever um funeral entre os Hahnitesu, Fiorini menciona que o esprito do
morto foi guardado em uma cabaa pelo xam. Em seguida o xam quebrou a cabaa dando
incio possesso. O esprito do morto comeou, ento, a falar atravs do xam, fez seus
ltimos pedidos e curou crianas e adultos. Este relato indica que o esprito do morto,
referido pelos grupos do sul do Vale do Guapor como yukitisu, torna-se imediatamente
um xam, com poderes de cura. Um caso semelhante me foi relatado pelos Mamaind. Ao
descreverem a morte de um homem Negarot, ocorrida pouco tempo antes de eu chegar na
aldeia, eles me disseram que, quando o seu corpo foi retirado de dentro do rio, onde ele
havia morrido, o seu esprito (na yauptidu) falou e todos puderam escutar, embora o seu
corpo estivesse imvel. Ele contou a todos o motivo de sua morte, pediu aos seus parentes
que cuidassem de suas mulheres e de seus filhos e curou uma velha adoentada. O esprito
do morto avisou, ainda, que o carro que viria buscar o seu corpo tombaria na estrada, o que,
segundo os Mamaind que me contaram o caso, de fato aconteceu.
interessante notar que a morte , de certa forma, uma volta ao tempo descrito
pelos mitos. De acordo com os Mamaind, nesse tempo todos eram xams, podiam se
transformar em animais para conseguir o que desejavam e eram imortais. Alm disso,
naquele tempo o sol ficava sempre no meio do cu, num eterno dia, de modo que tudo era
claro e visvel. Ao descrever o destino pstumo, tal como ele concebido pelos grupos
Nambiquara do vale do Juruena, Pereira (1983) tambm menciona que na aldeia dos mortos
sempre dia.
Mas, embora o esprito do morto seja imediatamente considerado xam, sendo
chamado para curar os vivos, muitos cuidados devem ser tomados aps a morte de uma
158

pessoa, principalmente enquanto o seu corpo ainda est presente, pois, se os espritos dos
mortos recentes podem curar eles tambm so a principal fonte de doena.
Os Mamaind dizem que costumavam enterrar os mortos dentro ou perto de suas
casas para poder cuidar deles, colocando chicha e comida sobre a sua cova e evitando que o
seu corpo fosse comido pelo esprito dono do tatu canastra (walondadu). Como j
mencionei, para os Mamaind, os corpos que no so enterrados podem transformar-se em
animais peonhentos (cobras e lacraias) ou em espritos maus (nadadu) que assustam os
vivos, principalmente durante a noite. Assim, quando o esprito dono do tatu canastra abre a
cova de um morto para comer o seu corpo, o esprito do morto transforma-se em nadadu e
fica na terra assustando os vivos.
Atualmente, os Mamaind enterram os mortos em um galpo abandonado prximo
casa do xam. Logo que eu cheguei na aldeia pela primeira vez, uma criana havia
acabado de morrer. Pude observar que, durante quase um ms, as irms da me da criana
ou a av da criana iam de manh bem cedo colocar uma panelinha com chicha em cima do
local onde a criana havia sido enterrada. Permaneciam ali por algum tempo, sem olhar
para a chicha, e depois levavam a panela de volta para casa. A chicha oferecida aos
espritos dos mortos recentes no pode ser consumida por ningum e deve ser jogada no
mato.
Os Mamaind sempre falam da importncia de dar comida ao esprito do morto
durante os dias que se seguem a sua morte. Isso evita que ele fique com raiva e tente levar
consigo um dos seus parentes, preferencialmente os seus filhos. No entanto, qualquer morte
pode ser atribuda ao esprito enraivecido de algum morto. Certa vez, uma criana morreu
poucos meses depois do falecimento de uma velha que vivia em uma casa prxima. Uma
mulher me disse que a criana havia morrido porque a filha da velha recm-falecida no
159

colocou comida sobre a cova da me que, com raiva, resolveu levar uma criana da aldeia
junto com ela. Nessa ocasio, outra mulher me explicou a importncia de dar comida aos
espritos dos mortos dizendo que, quand o a pessoa est muito doente, ela vai deixando de
comer e de beber. Por esse motivo, o esprito do morto fica sempre com fome. Os seus
parentes devem, portanto, fazer comida especialmente para ele e coloc- la em cima da sua
cova para que ele no tente come r a comida consumida pelos seus parentes vivos, pois isso
os deixaria doentes. Quando o esprito de um morto fica perto dos seus parentes, estes
sonham com o morto. Vrias pessoas me relataram os sonhos que tiveram logo aps a
morte de um parente e, na maioria dos casos, o esprito do morto aparecia pedindo comida.
A pessoa que sonha com o morto adoece e os sintomas geralmente so descritos como febre
alta, dor de cabea, dor no corpo e fraqueza.
Para evitar que o esprito do morto se aproxime preciso cortar os cabelos para ficar
diferente e, em certos casos, os seus parentes tambm devem deixar a aldeia por algum
tempo. Quando um jovem Mamaind morreu picado por uma cobra durante o perodo que
eu estava na aldeia, apenas os seus filhos tiveram os cabelo s cortados. Disseram- me que o
esprito do morto geralmente tenta levar os seus filhos consigo. Durante o funeral, os
Mamaind mostraram uma enorme preocupao em alimentar o esprito do morto. Assim,
uma grande panela com chicha foi colocada do lado direito do corpo, enquanto os seus
parentes choravam a sua morte. Depois, o morto foi enterrado junto com todos os seus
pertences (camisa, shorts, chinelo, pente) e tambm com muitas panelas para que ele
pudesse beber chicha durante o caminho at a aldeia dos mo rtos. Nos dias que se seguiram
a sua morte, sua me classificatria (MZ) no deixou de colocar beiju, banana e chicha em
cima da sua cova.

160

Mas, voltando ao tema da distino entre as noes de alma e de esprito, resta


dizer, ainda, que, embora o termo munnadu seja usado pelos Mamaind para se referir
alma dos mortos, i.e, parte da pessoa que vai para o cu e se torna um ancestral (sunidu),
ele no remete idia de princpio vital, como sugeriu Fiorini ao definir o significado do
termo wnin (alma) para os Wanairisu. A noo de princpio vital para os Mamaind est
relacionada respirao/ batida do corao (/yalada-/, respirar). Noto que corao
yalagidu, onde /-gidu/= em forma de bola, redondo. Assim, yalagidu poderia ser traduzido
como cois a redonda de respirar) que, aos olhos do paj, o resultado da ao de uma
cigarrinha (kikikdu) situada dentro do peito. Esta cigarrinha tambm pode ser dita nusa
yauptidu (nosso esprito). Alm disso, os Mamaind estabelecem uma relao entre a
linha/colar (kunledu/yalikdu) que o xam retira de dentro da cabea dos doentes e a noo
de princpio vital. Eles afirmam que a linha/colar o nosso rumo, a nossa vida, sem ela
no podemos viver. Neste caso, penso que a linha/colar est relacionada vida, na medida
em que, como vimos, perd- la pode desencadear um processo de morte.
Ao descrever os enfeites corporais usados pelos Mamaind, procurei demonstrar
que eles podem ser concebidos como componentes da pessoa. Assim, observei que o
prprio ato de enfeitar o corpo descrito pelos Mamaind como uma forma de fabricar o
corpo, conectando-o a um grupo de parentes. Deste modo, a doena, concebida como um
rompimento dos enfeites corporais, pode ser vista tambm como um processo de
desaparentamento. No toa que Mamaind dizem que o que acontece com os enfeites
de uma pessoa pode atingir os seus parentes. Alm disso, ao descrever a doena como um
rompimento dos enfeites corporais, particularmente dos colares, os Mamaind equacionam
os enfeites noo de esprito (yauptidu), afirmando que a perda dos enfeites equivale
perda do prprio esprito. Focalizei, ento, o uso do termo (yauptidu), traduzido pelos
161

Mamaind como esprito e enfatizei que este termo pode designar no apenas a sombra
ou o espectro do corpo, mas tambm a capacidade de sonhar, de ter rumo, de lembrar-se
dos parentes que, neste caso, descrita como a posse de uma linha de algodo (kunlehdu)
que o xam enxerga como um colar de contas pretas (yalikdu). No entanto, no posso
deixar de mencionar que outros seres tambm possuem enfeites, particularmente
linha/colar. o que vou descrever a seguir.

2.2.1 Os enfeites do Dayukdu


Dayukdu o nome do esprito dono do macaco aranha, tambm conhecido como
macaco coat (hosidadu, em mamaind). Trata-se de um monstro canibal que geralmente
descrito como uma verso ampliada dessa espcie de macaco. H um mito mamaind que
conta que o mundo era repleto desses seres canibais que quase devoraram todas as pessoas.
Alguns xams muito poderosos se reuniram e viraram a terra, provocando um dilvio que
acabou com a primeira humanidade. Sobrou apenas um casal de irmos. Da sua unio
incestuosa, nasceu um casal de gmeos que tambm se casou entre si e tiveram mais
gmeos. Foram os filhos desses irmos gmeos que repovoaram o mundo 101.
Esses seres monstruosos ficaram em baixo da terra e, atualmente, apenas o esprito
deles pode ser visto noite pelos Mamaind. Um jovem Mamaind me contou um encontro
que teve com um dayukdu quando voltava para casa noite. Ele estava de bicicleta,
carregando o seu filho mais novo na garupa, quando sentiu um cheiro muito ruim. Olhou
em volta, mas estava tudo escuro e ele decidiu seguir em frente. Depois de pedalar por
algum tempo, avistou uma luz vermelha ao longe que ele imaginou ser a lanterna de
101

Lvi-Strauss (1948) transcreve o mito do dilvio contado pelos Nambiquara, mas, na verso coletada por
ele, no h referncia ao fato de o xam ter provocado o dilvio para matar monstros canibais. Price (1972)
tambm registrou uma verso do mito do dilvio, contada pelos grupos Nambiquara do cerrado.

162

algum. Decidiu, ento, seguir adiante para ver quem era. A luz foi ficando cada vez mais
prxima e intensa e, novamente, ele sentiu um cheiro insuportvel. Foi nesse momento que
ele cruzou com o dayukdu na estrada. Era um homem grande e peludo. Do seu peito saa
uma luz vermelha feito brasa. Quando ele percebeu tratar-se de um monstro, avisou ao seu
filho para olhar para baixo e no encarar o monstro. Por sorte, o monstro no os viu, pois
tambm estava olhando para o cho. Se o seu olhar tivesse cruzado com o deles, certamente
ele os devoraria.
No dia seguinte, ele chamou seus parentes para ir at o local onde havia encontrado
o dayukdu, mas eles no acharam sequer o seu rastro. O dayukdu pode andar, dando
grandes saltos, sem deixar rastro. Pode tambm voar como o morcego e ir at o cu. Ele se
projeta na terra novamente como uma estrela cadente. Vive em aldeias dentro do tronco da
rvore Angelim (yalundu). Quem passa por essa rvore noite pode escutar o barulho de
suas festas e os ver chegando, voando como morcegos. Alm de ficar prximo rvore
Angelim, o dayukdu tambm costuma ser visto perto de cachoeiras ou de cavernas. Por esse
motivo, depois que escurece, esses locais so evitados pelos Mamaind, principalmente
quando esto sozinhos.
Uma jovem Mamaind tambm me contou um encontro que teve com o dayukdu.
Ela estava no hospital em Vilhena acompanhando o seu filho pequeno que estava internado.
J era noite e ela estava muito cansada, pois fazia dias que no dormia direito. No quarto
em que ela estava havia mais uma criana internada, alm do seu filho. A me desta outra
criana lhe pediu que olhasse o seu filho por alguns instantes enquanto ela ia comer algo na
rua. Pouco depois da mulher sair do quarto, ela viu um vulto perto da porta e sentiu um
cheiro ruim. Sua boca ficou amarga. Quando ela olhou para o bero da criana, viu uma
mulher virada de costas mexendo na criana sem parar. A mulher tinha os cabelos muito
163

compridos que cobriam todo o seu corpo. No incio, ela pensou que era uma enfermeira,
mas, olhando melhor, viu que a mulher tinha unhas enormes. A criana comeou a chorar e
morreu logo em seguida. Ao me contar essa histria, a jovem Mamaind me disse que o
dayukdu havia devorado a criana. Ela no revelou me da criana o que tinha visto
porque ficou com medo, mas descobriu, naquele momento, que o dayukdu tambm come os
filhos dos Brancos.
O dayukdu pode ser chamado genericamente de nadadu, termo que os Mamaind
traduzem como esprito mau, animal grande e perigoso. Os espritos considerados
donos das espcies vegetais e animais, ou de fenmenos naturais (como o trovo, o
rodamoinho), e tambm de lugares (mato, campo, cachoeira, serra) so todos ditos nadadu.
O termo cognato na lngua Nambiquara do sul atas.
Lvi-Strauss foi o primeiro a descrever essa categoria. Segundo ele, atas pode ser
traduzido como animal, mas a utilizao deste termo bem mais complexa. Ele pode
designar qualquer animal, por oposio a algo inanimado, mas tambm pode se referir aos
animais desconhecidos e de carter particularmente duvidoso. Os bois foram, assim,
denominados atas pelos Nambiquara que, antes de 1910, jamais os tinham visto. No
entanto, Lvi-Strauss observou tambm que o mesmo termo foi usado pelos grupos
orientais para designar as estrelas e o som produzido pelo seu relgio de pulso 102 . Alm
disso, atas pode ser um animal sobrenatural que aparece noite. Geralmente, sua viso
um prenncio de morte. Ele pode se transformar em ona ou em outros animais de inteno

102

Segundo Figueroa, os grupos do sul do vale do Guapor designaram uma antena parablica instalada na
aldeia de atasu. Os brancos tambm podiam ser chamados por este termo. Cabe destacar, nesse sentido, que
as crianas Mamaind j me chamaram algumas vezes de bicho, em portugus, uma das tradues possveis
para o termo nadadu.

164

homicida. Quando um atas atingido por uma flecha em sua forma terrestre, muito
sangue jorra do seu corpo. Neste caso, abandona-se o animal na mata103 .
Segundo Lvi-Strauss, a morte de um homem que se afogou em um rio foi atribuda
pelos Nambiquara a um atas que o levou para o fundo das guas. Entre os grupos
orientais, a noo de atas est ligada ao vento e ao trovo concebidos como um tipo de
poder que nomeado am. Ele observou que, para esses grupos, a noo de am substitui a
de atas.
Fiorini (1997:31) descreveu a noo de atas para os grupos do sul do Vale do
Guapor. Ele afirma que o termo usado para designar espritos malvolos, comedores de
alma, metamorfoseados em animais. Mas, segundo este autor, a capacidade de se
metamorfosear em animais uma caracterstica de todos os espritos e, portanto, os
espritos dos mortos tambm so potenciais atas. Quando um morto no enterrado, seu
esprito fatalmente se transformar em atas. Alm disso, o prottipo de todas as espcies
animais, chamados de waken (mestre ou dono), tambm so supostos atas. Eles
podem habitar o cu ou a floresta. Os Wasusu dizem que esses seres tm alma (wanin ), mas
ela de uma natureza m e perigosa, conforme definiu Fiorini, em oposio alma
(wanin) dos vivos. pre ciso, assim, manter boas relaes com os espritos dos mortos e
com os donos dos animais, plantas e fenmenos naturais.
Mas o prottipo de todo atasu descrito pelos Wasusu como um monstro canibal
que se parece com um gorila. Deste modo, Fiorini observa que, quando os Wasusu se
referem a um atasu sem especific- lo, eles esto se referindo a esse monstro canibal,
descrito como um grande macaco com olhos de fogo e uma luz vermelha que sai de seu
103

Fiorini (1997:31) observou que, para os Wasusu, o comportamento estranho de qualquer animal durante a
caada faz com que ele seja imediatamente considerado um atasu. O mesmo acontece quando vermes so
encontrados nas entranhas de um animal caado. Nesse caso, o animal tambm no deve ser consumido.

165

corao. Como vimos acima, os Mamaind se referem a esse monstro como dayukdu.
Assim como o monstro descrito pelos Wasusu, o dayukdu tambm parece ser o prottipo de
todo nadadu e freqentemente apontado como um dos principais responsveis pelas
doenas que atingem os Mamaind.
Pereira (1983) registrou uma srie de seres monstruosos, que ele chamou de
espritos maus ou animais fantsticos, na mitologia dos grupos Nambiquara do cerrado.
Cada um deles conhecido por um nome e geralmente descrito como uma verso
ampliada de um determinado animal. Grande parte desses espritos tambm foi mencionada
pelos Mamaind, embora com outros nomes. Entre os espritos descritos por Pereira est o
siwintyahlusu, dono do macaco coat. Trata-se de uma pessoa sem movimento do joelho
e do cotovelo. A barba, a sobrancelha e a axila so abundantes em cabelo, enquanto que
tem s um cabelo na cabea. O p e muito comprido, com o dedo sobressaindo em
comprimento os demais dedos. O nariz fino, a boca pequena, a testa branca, o dente preto,
a orelha como a do macaco, o brao como o do coat preto, o pnis como o do morcego.
Tem s dois dedos na mo e uma luz no peito. Siwintyahlusu no fala e muito valente e
alto. Para se locomover, anda ou voa conforme a necessidade. Quando voa, s vezes toca o
p no cho, para tomar novo impulso. Quando dana usa um cocar de palha de buriti e um
chocalho do mesmo buriti no p (...) As nicas partes mortais de Siwintyahlusu so o peito
para a espada e o joelho para a flecha. (Pereira, 1983:47).
Segundo Pereira (1973), quando o Siwintyahlusu morre, ele vira macaco coat. Por
isso, caar esse tipo de macaco uma atividade muito perigosa. Quando o caador mata um
coat e escurece, ele deve larg- lo imediatamente e voltar para a aldeia. Caso contrrio, o
coat se transforma em Siwintyahlusu e assusta o caador, que pode morrer. Pereira

166

observa, ainda, que, para os grupos do cerrado, o coat considerado o cachorro do


Siwintyahlusu.
Os Mamaind tambm dizem que o macaco coat o cachorro do dayukdu e
descreveram os perigos de caar esse tipo de macaco contando- me a seguinte histria. Certa
vez, um rapaz saiu sozinho para caar. Ele andou muito e comeou a escurecer. Foi quando
ele escutou o barulho do macaco coat em cima de uma rvore. Ele correu naquela direo
e quando chegou perto da rvore no viu nada. Caminhou mais um pouco e, novamente,
escutou o barulho do coat em outra rvore e correu na sua direo. Chegando l, o coat
havia sumido. Isso se repetiu vrias vezes seguidas e ele ficou tonto, louco. A essa altura,
ele no conseguia mais achar o caminho de volta para a sua casa e passava o tempo todo
correndo atrs do coat, sem conseguir encontr-lo. Assim, o rapaz foi se distanciando cada
vez mais de casa. Isso aconteceu porque o coat roubou a sua linha/colar e colocou a dele
em seu lugar.
Figueroa (1989:144-45) menciona um caso parecido relatado por um chefe de posto
de uma aldeia Nambiquara do cerrado. Assim diz ela: Certa vez, um homem de uma aldeia
do campo que havia sado para caar, voltou para a sua casa sem carne nenhuma. Ele
explicou que voltou porque tinha passado mal no caminho, havia se sentido confuso.
Parecia que tinha tido alucinaes visuais, achou ter visto no mato um colega da aldeia e
surpreendeu-se ao saber que o mesmo no tinha sequer sado de casa esse dia. O homem
atribuiu todo o episdio ao fato de ter sado de casa sem levar ao pescoo o seu colar de
contas pretas. interessante notar que, embora o relato no faa meno ao esprito dono
do coat, o caador atribuiu o seu mal estar durante a caada ao fato de no estar usando
o seu colar de contas pretas. No caso relatado pelos Mamaind, o caador ficou tonto, louco
porque teve seu colar roubado pelo esprito dono do coat.
167

A linha do dayukdu descrita pelos Mamaind como uma linha cinza, esverdeada
ou preta. Ela no feita de algodo como a linha dos Mamaind, que o xam enxerga como
um colar de contas pretas. Alis, aos olhos do xam, a linha do dayukdu se revela de outra
forma: trata-se de uma teia de aranha. Algumas pessoas afirmaram que o dayukdu prende o
esprito das pessoas em buracos na floresta, amarrando-o com sua linha, assim como a
aranha envolve e imobiliza a sua presa com o fio da teia que ela mesma tece.
Geralmente a linha dos espritos do mato descrita como sendo feita de outro
material. Disse ram- me que a linha do esprito yamakdu, tambm chamado de dono das
roas e identificado ao dono dos porcos, feita de urucum. Assim, diferentemente dos
colares dos Mamaind, que so feitos com pedaos de coco de tucum, o colar de yamakdu
feito com sementes de urucum.
Os Mamaind dizem, ainda, que o dayukdu rouba a linha/colar deles porque ele s
tem uma. Nesse sentido, interessante notar que, na descrio do esprito dono do
macaco coat, feita pelos grupos do cerrado e registrada por Pereira, esse esprito tenha
apenas um fio de cabelo na cabea, contrastando com o resto do seu corpo que descrito
como excessivamente peludo. Quando o dayukdu rouba a linha dos Mamaind, ele coloca a
sua prpria linha em seu lugar. Trata-se, portanto, de uma troca de linhas. Muitas doenas
so descritas, assim, como um roubo ou troca de linha/colar com o dayukdu. Deste modo, a
importncia de fixar a linha/colar ao corpo durante as sesses de cura no est ligada
apenas possibilidade de romp-las, conforme mostrei at aqui. A linha/colar usada pelos
Mamaind tambm pode ser trocada/roubada por outros tipos de seres. Vejamos, ento,
como os Mamaind concebem essa troca.

168

2.2.2 A troca/roubo de enfeites


A pessoa que tem a sua linha/colar roubada pelo dayukdu fica muito doente, perde o
rumo, no consegue mais voltar para casa, deixa de reconhecer os seus parentes, pra de
sonhar. O seu esprito (yauptidu) passa a viver no mato, seguindo o dayukdu. Quando isso
acontece, diz-se tambm que a pessoa casou-se com o dayukdu. Portanto, se, como vimos,
o rompimento da linha pode ser concebido como um processo de desaparentamento, a
troca da linha d incio a um aparentamento com outros seres.
Uma jovem Mamaind me contou que j teve a sua linha/colar roubada pelo
dayukdu. Ela estava voltando da roa sozinha e escureceu antes que ela chegasse na aldeia.
Quando ela estava subindo a serra - os Mamaind moram em cima de um planalto e
plantam suas roas embaixo, nas terras mais frteis prximas s margens dos rios Pardo e
Continental sentiu-se mal, ficou tonta e com febre. Seus parentes contam que ela chegou
em casa diferente, no falava com ningum. Passaram-se algumas horas e ela tirou toda a
roupa que estava vestindo e correu em direo a uma cachoeira que fica prxima aldeia,
onde as mulheres costumam lavar roupa de manh. Todos sabem que este local deve ser
evitado durante a noite, porque os espritos do mato, chamados genericamente de nadadu,
costumam morar perto das cachoeiras. Seu marido correu atrs dela, mas no conseguiu
traz- la de volta para casa. Resolveu, ento, chamar a sogra para ajud- lo. Mas a jovem no
reconhecia mais os seus parentes, os via como bichos (nadadu) e tentava mat-los com uma
faca. Foi preciso chamar vrios homens para conseguir lev - la de volta para casa. O xam
cantou durante muitas noites seguidas para cur- la. Retirou a linha/colar que o dayukdu
havia colocado dentro do corpo da jovem e colocou uma nova linha em seu lugar. Mandou
que seus parentes lhe dessem banhos com a casca da rvore Angelim (yalundu), tambm

169

chamada de remdio de dayukdu e que cortassem o seu cabelo 104. S assim, a jovem
recuperou a memria, lembrou-se de seus parentes e ficou curada. O xam disse a todos
que o dayukdu havia roubado o seu esprito (yauptidu) para casar-se com ela. Se ele no
tivesse retirado do seu corpo a linha deixada pelo dayukdu e recuperado a linha/colar que
lhe foi roubada, a jovem certamente morreria; seu esprito ficaria casado para sempre com o
dayukdu.
Registrei tambm outro caso de doena caus ada pelo roubo da linha/colar pelo
dayukdu. Na dcada de 1980, alguns homens Mamaind foram acompanhar uma equipe da
Funai que tentava estabelecer contato com ndios isolados que tinham sido vistos em uma
fazenda perto da cidade de Colorado dOeste (RO). Havia graves denuncias de que o dono
da fazenda j tinha matado grande parte do grupo que, por esse motivo, estava fugindo de
qualquer contato com os brancos. Nessa ocasio, um jovem Mamaind que acompanhava a
equipe de contato ficou com medo de que os brancos da regio o matassem e fugiu. A
equipe da Funai o procurou durante vrios dias, mas no o encontrou. Ele reapareceu um
ms depois, muito magro e abatido. Seus parentes j o davam como morto. O jovem contou
a todos que, enquanto estava no mato, parou para descansar em baixo de uma rvore sem se
dar conta de que era um Angelim, morada preferida do dayukdu. Naquele momento, ele
adormeceu e teve o seu colar/linha roubado pelo dayukdu. Depois disso, perdeu o rumo,
no sabia mais para que lado seguir e ficou muitos dias no mato, perdido, tonto, morando
junto com o dayukdu. Ele s voltou para aldeia porque o xam o encontrou e trouxe as suas

104

Os Mamaind costumam cortar o cabelo aps a morte de um parente para que o esprito do morto no os
reconhea e no tente lev-los consigo. No caso descrito acima, o xa m recomendou que a jovem cortasse o
cabelo argumentando que o seu esprito havia se casado com o dayukdu que, deste modo, poderia tentar levla novamente.

170

coisas (na wasaindu) de volta. Ao contar este caso, ele traduziu o termo wasaindu por
esprito, em portugus, indicando que o xam havia resgatado o seu esprito.
interessante notar, assim, que a experincia da transformao descrita pelos
Mamaind como uma troca de enfeites corporais com outros tipos de seres. A pessoa que
tem sua linha trocada com o dayukdu passa a viver junto com ele, experincia que tambm
pode ser descrita como um casamento. Quando isso acontece, a pessoa afetada esquece os
seus prprios parentes e os enxerga como se fossem bichos (nadadu). Neste sentido,
possvel dizer que a troca de enfeites corporais tambm uma troca de perspectivas. Para
interromper o processo de transformao desencadeado pelo roubo/troca da linha, o xam
deve retirar a linha deixada pelo dayukdu e colocar uma nova linha em seu lugar. Deste
modo, o xam re- liga a pessoa aos seus parentes e desfaz o parentesco que foi estabelecido
com o dayukdu. Neste sentido, a troca de enfeites um mecanismo de transformao
porque permite estabelecer relaes de parentesco com outros tipos de seres, produzindo,
assim, uma mudana de perspectivas.
Um homem Kintaulhu, casado com uma mulher Mamaind, me explicou, certa vez,
porque era to perigoso perder os enfeites corporais. Ele disse que os seus enfeites eram
como a carteira de identidade dos Brancos. Quando um Branco perde a sua carteira de
identidade, a polcia o leva preso, argumentando que sem a identidade ele no ningum.
Segundo ele, o mesmo acontece quando os espritos do mato roubam os enfeites dos
Nambiquara. Eles os escondem dentro de buracos na floresta e, deste modo, o esprito
(yauptidu) da pessoa fica preso no buraco. A pessoa fica doente, no reconhece mais os
seus parentes. Sem os seus enfeites ela no ningum, concluiu.
A afirmao de que os enfeites corporais so como a carteira de identidade dos
Brancos no deve sugerir que a noo de identidade para os Nambiquara seja a mesma que
171

a nossa. Pelo contrrio, ao fazer essa comparao, penso que o jovem Kintaulhu revelou
que a carteira de identidade pode ser concebida, nesse contexto etnogrfico, como um
enfeite corporal, i.e, como um componente da pessoa. Para ns, a carteira de identidade
um objeto que define a identidade do seu portador independentemente das relaes que ele
estabelece. Mas, para o jovem Kintaulhu, a importncia atribuda carteira de identidade
supe, sobretudo, uma relao que, neste caso, foi descrita como um encontro com um
policial. nesse contexto que ele afirma que sem a identidade a pessoa no ningum,
pois a perda desse objeto como a perda dos enfeites corporais: desfaz as relaes que
constituem a pessoa, desconectando-a de seus parentes. Como me explicou um jovem
Mamaind em outra ocasio, uma pessoa sem enfeites uma pessoa sem parentes. E uma
pessoa que no tem parentes torna-se mais facilmente parente de outros seres.
interessante notar, nesse sentido, que, na comparao feita pelo jovem Kintaulhu, o policial
age como o dayukdu, prendendo a pessoa e dando incio a um processo de transformao.
Mas, enquanto o policial prende na cadeia a pessoa que perdeu a sua carteira de identidade,
argumentando que sem a sua identidade ela no ningum, o dayukdu prende em buracos
na floresta o esprito da pessoa que, deste modo, tambm perde os seus enfeites corporais e
deixa de reconhecer seus parentes, tornando-se parente do dayukdu105 .
Assim, se a posse dos enfeites corporais uma forma de constituir a pessoa, na
medida em que a relaciona a um grupo de parentes com os quais se compartilha a mesma
perspectiva, ela , tambm, o que lhe confere a possibilidade de se transformar em outro
tipo de gente. Como vimos, aquilo que o esprito do monstro canibal dayukdu enxerga e
rouba dos Mamaind so os seus enfeites, especialmente os seus colares. Neste caso, a
105

No prximo captulo descreverei o episdio da priso de um homem Mamaind. Neste caso, os policiais
tambm foram comparados aos espritos maus que provocam doenas ao roubarem os enfeites corporais de
suas vtimas, aprisionando-as.

172

troca de enfeites equivale a uma troca de perspectivas. Portanto, neste contexto etnogrfico,
os enfeites corporais so concebidos como componentes da pessoa porque so,
precisamente, aquilo que permite a sua transformao, tornando-a visvel para outros tipos
de seres.
Alm disso, devo ressaltar que, de acordo com os Mamaind, os enfeites corporais
podem ser equacionados noo de esprito. Assim, os termos yauptidu (esprito) e
wasaindu (coisa, enfeite) so muitas vezes usados como sinnimos, especialmente no
contexto do xamanismo, e traduzidos como esprito, em portugus. Como vimos, este
termo usado para designar a sombra ou espectro da pessoa no sonho e, sobretudo,
determinadas qualidades da pessoa: a capacidade de ter rumo, de sonhar, de lembrar-se dos
parentes, capacidades que tambm so descritas como a posse de uma linha/colar.
Vilaa (2005:452-453) observou que, para os Wari, um grupo falante de uma
lngua Txapakuran localizado na fronteira do Brasil com a Bolvia, todos os seres que
possuem jam (alma ou esprito) podem ser definidos como humanos ou potencialmente
humanos. Jam, para os Wari, implica a capacidade de jamu, um verbo que significa
transformar-se, especialmente no sentido de uma ao extraordinria. Assim, quando as
pessoas dizem que um determinado animal jamu, significa que ele agiu como um humano,
matando um Wari (um evento que aparece, aos olhos dos Wari, como a doena e a morte da
vtima). Similarmente, o xam jamu quando ele age com seus parceiros animais,
percebendo e sendo percebido por eles como um similar. Jamu , portanto, a capacidade de
mudar de afeco, de adotar outros hbitos, o que permite que a pessoa seja percebida
como um similar por outros tipos de seres.
Neste sentido, Vilaa (op.cit) afirma que, se parece evidente que no podemos falar
do corpo sem falar da alma, a razo, ao menos para os Wari, parece ser menos porque a
173

alma d ao corpo sentimentos, pensamentos e conscincia, mas porque ela lhe confere
instabilidade. Tal instabilidade concebida como uma capacidade que caracteriza a
humanidade e que deve ser controlada, j que a transformao pode ser o resultado no do
desejo de ego, mas da agncia de outros sujeitos. Assim, Vilaa chama a ateno para as
prticas comuns na Amaznia de fixao do esprito ao corpo como uma forma de controlar
a possibilidade de transformao corporal. Pa ra os Mamaind, como vimos, as prticas de
fixao do esprito ao corpo muitas vezes implicam o ato de envolver o corpo com enfeites,
principalmente com muitas voltas de colar de contas pretas, ao redor do pescoo e tambm
da cintura e dos pulsos.
Mas, se o modo privilegiado de fixar o esprito ao corpo enfeitando o corpo, os
enfeites so justamente aquilo que o torna visvel para outros tipos de gente 106. No toa
que, aos olhos do xam, um ser capaz de adotar mltiplas perspectivas, o corpo se revela
sempre como um corpo enfeitado. O mesmo acontece com a pessoa que, durante um sonho,
encontra-se com o esprito (yauptidu) de um parente morto ou com o esprito dono de
algum animal; ela ver o seu corpo todo enfeitado. A cascavel vista no sonho, por exe mplo,
aparece como um homem enfeitado com penas de gavio real. O esprito dono do jabuti
pode se revelar um homem enfeitado com colares feitos de casco de jabuti. Em todos os
relatos que os Mamaind fazem dos sonhos que tiveram com seus parentes mortos, eles
tambm insistem em mencionar os belos enfeites corporais usados por eles. Alis, no sonho
(locus privilegiado de ao dos espritos), assim como no mito, tudo pode se revelar
potencialmente humano, at mesmo os objetos naturais. Certa vez, uma mulher me contou
106

Os Mamaind dizem que perigoso ir para o mato com muitos enfeites, pois algum esprito pode tentar
roub-los. Isso vale especialmente para o xam, na medida em que, como veremos, o poder xamnico est
relacionado posse de muitos enfeites corporais. Deste modo, ao menos idealmente, o xam deve ficar a
maior parte do tempo na aldeia, evitando sair para caar no mato. Algumas pessoas me disseram que os
xams muito fortes no precisam ir ao mato para caar porque o seu esprito traz os animais at a aldeia.

174

que sonhou que estava pescando quando, subitamente, uma grande pedra saiu andando. Ela
ficou muito assustada e, por algum tempo, deixou de pescar no rio com medo de que as
pedras pudessem virar gente.
A traduo da palavra yauptidu (esprito) fe ita por um jovem Mamaind me parece
exemplar para resumir a relao entre as noes de corpo e de esprito que venho
tentando delinear aqui. Segundo ele, o esprito a parte do corpo que a gente no v.
Devo acrescentar que precisamente essa part e do corpo que o torna visvel para os
outros seres.
Costuma-se afirmar que nas cosmologias amerndias as noes de corpo e de
alma so, antes de tudo, relaes ou posies perspectivas. Em um artigo sobre a noo
de corpo para os Juruna, Lima (2002:12) explora essa questo e observa que o corpo no
representa a parte visvel por oposio a uma invisvel. Embora a afirmao do jovem
Mamaind possa sugerir tal oposio, o modo como os Mamaind concebem os enfeites
corporais visveis e invisveis, relacionando-os noo de esprito (yauptidu), indica
justamente o contrrio. Como vimos, o que visvel ou invisvel, externo ou interno
depende de uma perspectiva, o que faz com que os enfeites internos e externos no sejam
concebidos como coisas fundamentalmente distintas.
Lima (op. cit) esclarece esse ponto ao afirmar que a visibilidade ou invisibilidade
de um corpo no dependem de uma caracterstica prpria a ele, mas de uma capacidade
visual do observador. Se no vejo um esprito por incapacidade dos meus olhos. Se um
esprito me v, s v aquilo que de mim eu prpria no posso ver: minha alma, a qual
representa todo o meu corpo para ele, toda a minha pessoa. Esta afirmao feita por Lima,
com base na etnografia Juruna, se aplica perfeitamente aos Mamaind, especialmente se
substituirmos alma por enfeite (wasaindu ). Podemos dizer assim que, para os
175

Mamaind, do ponto de vista dos outros, a alma (yauptidu, esprito) um corpo enfeitado,
ou o prprio enfeite corporal (wasaindu).
No entanto, seria errneo pensar que a posse dos enfeites corporais concebida
como um atributo ontolgico fixo de cada espcie de sujeito. Quando perguntei aos
Mamaind se eles j nasciam com enfeites por dentro do corpo, as respostas variavam.
Algumas pessoas diziam que sim e outras contestavam veementemente esta afirmao. No
entanto, todos enfatizavam que o xam deve sempre trazer novos enfeites para colocar no
corpo dos doentes. Neste caso, o que importa para os Mamaind no saber se eles j
nascem com enfeites, mas ressaltar a possibilidade de perd- los, de ter os enfeites trocados
ou roubados por outro tipo de gente. Portanto, s faz sentido pensar nos enfeites corporais
como componentes da pessoa quando a pessoa est inserida em uma relao.

2.2.3 Oncinha, beija-flor, cigarrinha


Os Mamaind dizem, ainda, que dentro do nosso corpo existem tambm verses
reduzidas de determinados animais que, assim como a linha de algodo (kunlehdu) - que
para o xam um colar de contas pretas (yalikdu) - so ditos nusa wasaindu (nossas
coisas) ou nusa yauptidu (nosso esprito). Apenas o xam capaz de enxergar esses
animais e de torn-los visveis. Eles podem sair do corpo durante o sonho, levando consigo
a linha/colar que , para eles, uma estrada, um caminho (tehdu), ou, dito de outro modo, o
seu rumo. Neste sentido, a linha/colar pode ser descrita como uma espcie de fio de Ariane:

176

ao lev- la consigo, os animais que ficam dentro do corpo podem sair e voltar sem se perder
no caminho 107.
Neste ponto, no posso deixar de notar a semelhana entre a linha de algodo
(kunlehdu) descrita pelos Mamaind e o fio de tups descrito pelos Waipi, um grupo
falante de uma lngua Tupi-Guarani localizado na fronteira do Brasil com a Guiana
Francesa. De acordo com Gallois (1996:43), tupas um invisvel fio de Ariane que liga
todos os seres aos seus respectivos mestres. O xam tem o peito e o pulso repleto desses
fios que o ligam aos mestres dos animais. Os fios tupas so descritos como caminhos que
cruzam os diversos domnios do universo e que o xam pode manipular para estabelecer
contato com o mundo sobrenatural, pois apenas ele capaz de enxerg-los
permanentemente. O deslocamento do xam pelos caminhos invisveis , segundo Gallois,
uma das principais caractersticas do xamanismo waipi. Deste modo, ela sugere que a
relao xamanstica, para os Waipi, pode ser descrita como uma forma de controle do
movimento. Voltarei a este ponto no prximo captulo, ao descrever os enfeites corporais
do xam Mamaind. Limito- me aqui a ressaltar que a linha/colar, da qual falam os
Mamaind, alm de ser concebida como um componente da pessoa e, neste sentido, estar
relacionada noo de esprito (yauptidu), tambm pode ser descrita como um caminho
que, assim como observou Gallois para os Waipi, conecta a pessoa a diferentes domnios
do universo 108 . Mas vejamos agora como os Mamaind descrevem os animais que esto

107

Seria interessante estabelecer uma comparao entre a linha de algodo, descrita pelos Mamaind como
um caminho , e os desenhos corporais dos Shipibo-Conibo (Colpron, 2004) e de outros grupos Pano
(Erikson,1996) tambm descritos como caminhos pelos quais os espritos transitam.
108
Devo lembrar tambm que, de acordo com o ritual realizado pelos Negarot na poca da derrubada de
novas roas, os espritos yamakdu, considerados dono das roas e tambm associados ao dono dos
porcos, chegam aldeia atravs de fios de algodo que so colocados de modo a ligar as casas da aldeia a
uma maloquinha construda na roa. Esses fios so chamados de o caminho de yamakdu (Figueroa, 1989).

177

ligados ao corpo por essa linha/colar e que tambm so considerados nusa yauptidu (nosso
esprito).
De acordo com o xam, todas as pessoas possuem uma oncinha (yanweikdu, ona
filhote), localizada dentro do dente. Assim, ao olhar para o dente, o xam enxerga essa
oncinha que , segundo ele, responsvel pela vontade de comer carne (widagu)109 . Algumas
pessoas tambm descreveram essa oncinha como um tipo de cachorro bem pequeno.
O dente que o xam enxerga como uma oncinha chamado pelos Mamaind de
dente de ona (yanwidu). Quando sentimos vontade de comer carne, na verdade, a
oncinha que est pedindo comida, portanto, ns comemos carne para aliment-la. Um
jovem Mamaind que havia acabado de voltar de um curso para a formao de agentes de
sade indgenas explicou- me que essa oncinha como os vermes: fica dentro do nosso
corpo, comendo tudo o que a gente come.
Como eu disse, durante o sonho, a oncinha pode deixar o corpo e sair carregando a
linha/colar. Quando a linha/colar rompida ou roubada, a oncinha fica perdida, vagando
sem rumo. A pessoa que perde a sua oncinha deixa de comer, fica muito fraca e adoece.
Neste caso, os Mamaind tambm dizem que a pessoa perdeu o seu esprito (yauptidu).
Sem a interveno do xam para trazer a oncinha de volta a pessoa pode morrer.
Uma jovem Mamaind me contou que, durante o sonho, viu a sua oncinha sentada
perto dela. A oncinha era pequena como um gato. Ela mandou a sua oncinha sair para pegar
um gamb que estava comendo as galinhas que ela criava perto de casa, mas o gamb
correu para o mato. A sua oncinha foi atrs e se perdeu. Depois disso, ela acordou muito

109

Na lngua mamaind h dois radicais verbais que podem ser traduzidos como comer. O uso desses
radicais distingue dois tipos de fome: /wi-/ = comer carne e /yain-/ = comer coisas moles , basicamente
alimentos de origem vegetal como chicha e beiju. Noto que /widagu/, comer e /widu/, dente so derivados do
mesmo radical /wi-/.

178

fraca, mal conseguia andar. Na noite seguinte, ela sonhou novamente. No sonho, viu a sua
oncinha muito magra deitada no mato e pediu a dois rapazes que a trouxessem de volta.
Eles ficaram com medo, mas ela disse oncinha que os seguisse. Deste modo, a jovem
recuperou sua oncinha. Naquela mesma noite, o xam cantou para cur- la. Ele trouxe novos
colares, aos quais ela se referiu como wasaindu, para colocar dentro do seu corpo e
confirmou o que ela j sabia: ela estava doente porque tinha perdido sua oncinha. No dia
seguinte, ela acordou se sentindo melhor, voltou a comer e ficou curada.
Os Mamaind tambm contam que os grandes xams do passado tornavam a sua
prpria oncinha visvel a todos manipulando um dente de ona ou uma pedra pequena e
redonda com manchas pretas na superfcie. Ao soprar a fumaa do tabaco sobre esses
objetos, o xam fazia a oncinha aparecer. No incio, ela surgia bem pequena, menor do que
um gato, e ficava ao lado do xam. Ento, o xam podia pedir a ela que matasse os
inimigos que rondavam a aldeia. No caminho, a oncinha ia crescendo at atingir o tamanho
de uma ona normal. Os Mamaind costumam dizer que essa ona diferencia-se das onas
do mato porque no morre nunca, nem mesmo quando atingida com tiros de espingarda.
Depois de matar o inimigo, a oncinha do xam levava um punhado do seu cabelo para que
o xam pudesse mostr-lo a todos, confirmando, assim, a morte do inimigo.
Em algumas sesses de cura que assisti pude observar o xam manipular, enquanto
cantava, um colar de contas pretas com um dente de ona e tambm uma linha de algodo
com um dente de ona110 . Esses objetos eram chamados de waninsog na wasaindu
(coisa/enfeite do paj) pelos Mamaind. Explicaram-me que o colar de dente de ona do
xam, assim como a linha de algodo que ele retira da cabea dos doentes, podia falar com

110

Figueroa (1989) tambm menciona o uso de um colar de dentes de ona pelo xam Negarot.

179

ele. Alm disso, o xam podia mandar a sua oncinha matar um inimigo ou algum esprito
mau que estivesse por perto jogando esse colar na direo desejada.
Mas os Mamaind dizem, ainda, que o xam casa-se com uma mulher-esprito, que
tambm descrita como uma ona. Como vimos, o esprito dos mortos (yauptidu) pode se
transformar em ona. Assim, os Mamaind costumam distinguir entre as onas pequenas e
as grandes. As primeiras so gente (nagayanlatwa), dizem, e por isso no se deve mat- las.
Portanto, quando se referem oncinha do xam, os Mamaind geralmente esto falando da
sua mulher-esprito. Falarei disso detalhadamente no prximo captulo.
Contudo, devo notar aqui que a oncinha (yanweikdu), qual os Mamaind se
referem como nusa yauptidu (nosso esprito) ou nusa wasaindu (nossas coisas, enfeites),
pode ser tanto um dente responsvel pela vontade de comer carne, como o colar de dente de
ona do xam ou, ainda, o esprito dos mortos, tambm descrito como uma ona com a qual
o xam se casa. Deste modo, aquilo que para as pessoas comuns visto como um objeto ou
uma parte da pessoa (por exemplo um dente), , aos olhos do xam, toda a pessoa. A
ambigidade do termo dente de ona (yanwidu) , neste sentido, exemplar. O dente de
ona pode ser o dente de uma ona manipulado pelo xam durante as sesses de cura que,
para ele, toda a ona, ou um dente humano que o xam enxerga como uma oncinha
responsvel pela vontade de comer carne. Em ambos os casos, os Mamaind dizem que o
que o xam est vendo o nosso esprito (nusa yauptidu).
Procurei mostrar at aqui que, aos olhos do xam, o corpo se revela sempre como
um corpo enfeitado e que esses enfeites, aos quais os Mamaind se referem como nusa
wasaindu (nossas coisas, enfeites) ou nusa yauptidu (nosso esprito), incluem tambm uma
oncinha que, de acordo com o xam, fica localizada dentro do dente. Mas, alm dessa
oncinha, o xam tambm capaz de enxergar um beija- flor (tanuhnidu) prximo ao
180

corao 111 . Disseram- me que o beija-flor o responsvel pela vontade de beber chicha,
especialmente chicha de mel.
Durante o sonho, esse beija-flor tambm pode deixar o corpo, carregando a
linha/colar. Se ele no voltar, a pessoa fica fraca e doente. Por isso, durante as sesses de
cura, o xam pode se referir ao esprito (yauptidu) perdido do doente como beija- flor
(tanuhnidu). Uma das msicas de cura que registrei consistia em repetir vrias vezes a
palavra tanuhnidu (beija-flor). Disseram- me que, quando o xam canta essa msica, ele
est procurando o esprito do doente para traz- lo de volta. Ao encontrar o esprito do
doente, o xam anuncia a todos falando: o beija-flor est voltando, vamos dar chicha para
ele.
Mas o beija- flor tambm pode deixar o corpo sem que com isso a pessoa fique
doente. Os Mamaind dizem que quando encontram um beija-flor, na verdade, trata-se do
esprito de algum parente que veio lhes contar algo. Certa vez, uma mulher foi para a roa
com o seu marido e, no caminho, encontrou um beija- flor que voou em sua direo e, em
seguida, caiu no cho. A mulher, preocupada, pegou um pouco do acar que havia levado
para a caminhada, misturou com gua e deu para o beija- flor tomar. O beija- flor se
recuperou e saiu voando. Quando ela chegou na aldeia, contou ao xam o que havia
acontecido. Ele lhe disse que o beija-flor era o esprito (yauptidu) do seu filho que tinha ido
atrs dela. O beija-flor estava fraco porque o seu filho estava morando longe, em Vilhena,
e, deste modo, o seu esprito teve que andar muito para encontr-la. Se o beija-flor tivesse
morrido, o seu filho certamente morreria, mas como isso no aconteceu, ele provavelmente
nem saberia que o seu beija- flor havia ido to longe.

111

Algumas pessoas disseram que o beija-flor fica dentro do corao e que, portanto, ele o dono do
corao. Outras pessoas discordaram e disseram que o beija-flor fica ao lado do corao.

181

Alm do beija-flor, algumas pessoas tambm mencionaram a existncia de um


passarinho (aikaweigidu) que fica localizado perto do corao ou dentro da cabea.
Disseram- me que o passarinho o que nos faz acordar cedo. No entanto, de acordo com o
xam, esse passarinho no fica dentro do corpo. Ele vem durante as sesses de cura para
anunciar que os espritos dos ancestrais esto chegando para ajud-lo a resgatar o esprito
perdido do doente. Deste modo, quando o xam se refere ao passarinho ele est se referindo
aos espritos dos ancestrais que atuam como seus auxiliares durante as sesses de cura.
Figueroa (1989) observou o mesmo para os Negarot. Segundo ela, os Negarot afirmam
que o passarinho (yidaitidu) anuncia a chegada dos espritos dos mortos na aldeia durante
as festas ou sesses de cura. Por esse motivo, ele tambm costuma ser descrito como um
telefone.
J mencionei que a idia de princpio vital para os Mamaind est relacionada
respirao/batida do corao (yalagidu) que, aos olhos do xam, o resultado da ao de
uma cigarrinha (kikikdu) alojada dentro do corao. Diferentemente da oncinha e do beijaflor, a cigarrinha jamais deixa o corpo. Algumas pessoas disseram que apenas a cigarrinha
do xam pode sair do seu corpo para resgatar o esprito perdido dos doentes. Devo
acrescentar que os Mamaind descreveram, ainda, um outro tipo de cigarra, tambm
chamada de nadadu (esprito mau), que rouba o esprito das pessoas, deixando-as doentes.
interessante notar, assim, que, se aos olhos do xam o corpo se revela sempre
como um corpo enfeitado, esses enfeites no so descritos apenas como colares de contas
pretas, mas tambm como uma oncinha, um beija-flor e uma cigarrinha que so igualmente
chamados de wasaindu (coisa, enfeite), pelos Mamaind. Alm disso, os enfeites e os
animais que o xam enxerga quando olha para o corpo das pessoas so ditos na yauptidu
(seu esprito) e descritos como qualidades ou capacidades que permitem pessoa sonhar,
182

ter memria, rumo, sentir vontade de comer carne, de beber chicha, alm de faz-la
respirar, ao que est associada ao movimento do corao. Deste modo, os Mamaind
costumam dizer que uma pessoa doente como uma casa vazia; as suas coisas (wasaindu)
vo embora, fogem e ela no consegue mais lembrar-se dos seus parentes, pra de sonhar,
deixa de comer, de beber e de andar ou, dito de outro modo, ela perde o seu esprito
(yauptidu).
Vimos at aqui que os enfeites corporais usados pelos Mamaind podem ser
descritos como componentes da pessoa, na medida em que a relacionam a um grupo de
parentes. Neste sentido, a doena concebida como um rompimento, roubo ou troca de
enfeites corporais com outros tipos de seres que tambm possuem enfeites, especialmente
linha/colar. Neste caso, a troca de enfeites corporais tambm pode ser descrita como uma
troca de perspectivas. Mas, se os enfeites so responsveis pelo sentido de orientao
(rumo) e pela capacidade de reconhecer os prprios parentes, a ao de determinados
animais localizados dentro do corpo, tambm chamados genericamente de wasaindu,
responsvel pelas sensaes de fome, de sede e at mesmo pela respirao. No prximo
captulo, descreverei os enfeites corporais do xam e mostrarei que os enfeites corporais
dos Mamaind so adquiridos dos espritos dos mortos. Deste modo, veremos que, neste
contexto etnogrfico, preciso recorrer aos mortos para definir a identidade dos vivos.

183

3. AS COISAS DO XAM (WANINSOG NA WASAIN)

O poder xamnico descrito pelos Mamaind como a posse de muitos objetos e


enfeites corporais dados ao xam pelos espritos dos mortos e tambm pelo xam que o
iniciou nas tcnicas do xamanismo. Assim, dentre todas as pessoas, o xam aquela que
possui a maior quantidade de enfeites corporais. Os dois xams atuantes na aldeia
mamaind esto sempre usando muitas voltas de colar de contas pretas. Um deles nunca
deixa de usar uma faixa de algodo tecido ao redor da cabea, s vezes substituda por uma
nica linha de algodo vermelha, e tambm faixas de algodo nos braos, s quais ele
acrescenta fololos de buriti tingidos com urucum.
Os Mamaind referem-se aos enfeites e objetos do xam como wanin wasain
(coisas mgicas) 112 ou waninsog na wasain (coisas do xam). De posse dos enfeites e
objetos dos mortos o xam passa a ver o mundo como eles, adquirindo, assim, a capacidade
de enxergar as coisas que para a maioria das pessoas so invisveis e de torn-las visveis.
esta a sua mgica (na wanintdu). Dito de outro modo, o xam oferece aos vivos o ponto de
vista dos mortos e, como veremos, desta forma que os Mamaind podem se definir como
pessoas humanas (nagayandu).
Quando eu vi pela primeira vez um xam retirar miangas de dentro do corpo de
uma mulher adoentada, surpreendi- me com a possibilidade de os enfeites corporais usados
pelos Mamaind tambm estarem dentro de seus corpos. Perguntei- lhes, ento, se todas
pessoas possuam enfeites internos e eles me responderam que sim. Uma mulher
112

Como vimos, o termo wanindu traduzido pelos Mamaind como mgica, mas tambm pode ser
glosado como esprito, especialmente quando usado para se referir ao xam. Deste modo, wanin wasaindu
poderia ser traduzido como coisa-esprito, embora os Mamaind geralmente traduzam o termo como coisa
mgica. De qualquer modo, devo enfatizar que o termo no designa uma propriedade substantiva, mas uma
qualidade ou capacidade da pessoa ou objeto assim referido.

184

acrescentou que, assim como eu, os Mamaind tambm no sabiam que tinham enfeites
dentro do corpo porque no podiam enxerg - los. Foi preciso que o xam lhes mostrasse
para que eles soubessem disso.
Embora os Mamaind afirmem que determinados objetos e enfeites sejam possudos
exclusivamente pelo xam, o que o diferencia das outras pessoas no uma caracterstica
intrnseca atribuda aos seus enfeites corporais, mas o fato de que, ao adquirir tais enfeites
diretamente dos espritos dos mortos, o xam se torna capaz de enxerg- los. Neste sentido,
o termo wanin wasaindu (coisas mgicas) designa menos uma qualidade intrnseca s
coisas do xam do que as relaes que ele estabelece com os espritos dos mortos que
resultam na posse dessas coisas. Deste modo, possvel considerar os enfeites do xam
(waninsog na wasaindu) como materializaes das relaes que ele estabelece com os
mortos.
O ponto focal deste captulo ser, portanto, a relao que os Mamaind estabelecem
como os espritos dos mortos por intermdio do xam. Comearei descrevendo a iniciao
xamnica, processo pelo qual o xam adquire os enfeites dos mortos. Em seguida, irei me
deter nos enfeites propriamente ditos para, ento, descrever as sesses de cura e mostrar
como o xam transmite aos doentes os enfeites trazidos pelos espritos dos mortos que
atuam como seus auxiliares.

3.1 A iniciao xamnica


Os Mamaind descrevem a iniciao xamnica como um tipo de morte. Ao andar
sozinho na floresta, o futuro xam leva uma surra de borduna dos espritos dos mortos
(munnadu) e desmaia (/do-/, morrer). Algumas pessoas dizem que os espritos dos mortos
tambm podem atingi- lo com flechas. Nesse momento, ele recebe desses espritos vrios
185

enfeites e objetos mgicos (wanin wasaindu) que descreverei a seguir. Alm dos objetos,
o futuro xam recebe ainda uma mulher-esprito que descrita como uma ona (yanndu),
embora o xam a veja como gente (nagayandu). Ela ir acompanh- lo, onde quer que ele
v, como se fosse o seu cachorro. Os Mamaind dizem que, quando o xam fica em casa,
essa ona senta-se ao seu lado, mas s ele capaz de enxerg- la. O xam pode se referir
genericamente aos objetos recebidos dos mortos e tambm sua mulher-esprito como da
wasaina (minhas coisas). Ambos so responsveis pelo seu poder xamnico.
Depois de encontrar-se com os espritos dos mortos, o futuro xam volta para casa
diferente, no fala com ningum e fica muito doente. Seus parentes choram, pois pensam
que ele est morrendo. Mas os espritos dos mortos tambm ensinam ao futuro xam as
suas msicas. Ao cant-las, ele chama esses espritos para ajud- lo e eles lhe trazem mais
enfeites. Ento, ele vira xam (waninsogidu) e pode curar os outros doentes.
Um velho Mamaind me contou uma verso um pouco diferente da iniciao
xamnica. Ele disse que at pouco tempo atrs os Mamaind no conheciam o xam porque
no sabiam que os espritos dos mortos, aos quais ele se referiu como dadahsogidu
(aqueles que esto deitados, ou, embaixo), continuavam vivos. Segundo ele, o homem que
se tornou o primeiro xam Mamaind foi sozinho floresta quando percebeu que estava
sendo seguido por pessoas estranhas (/kakot-/= ser perigoso, mesmo termo usado para
desig nar os inimigos). Eram os espritos dos Mamaind mortos (dadahsogidu) que ele no
conhecia113 . Eles surgiram por de trs de uma rvore e bateram nele com bordunas at
mat- lo. Nesse momento, o velho Mamaind que me contava essa histria fez questo de

113

Devo notar que, embora a maioria das pessoas tenha me dito que os primeiros Mamaind a se tornarem
xams receberam seus enfeites diretamente dos espritos dos mortos (dadahsogidu ), duas pessoas afirmaram
que os primeiros xams Mamaind da atualidade foram iniciados por xams de outras aldeias, notadamente os
Kintaulhu e os Manduca que, segundo esses dois informantes, lhes deram muitos colares de contas pretas.

186

me explicar que os espritos dos mortos mataram o corpo do homem (na nagayanadu), mas
o seu esprito (na munnadu) continuou vivo. O homem se levantou e foi andando de volta
para casa. No caminho, ele foi atingido por um raio, mas no morreu. Depois, caiu ao lado
de uma cobra, mas ela no o mordeu. Quando finalmente chegou em casa, ele estava muito
doente e deitou-se no cho. Sua mulher comeou a chorar, mas ele lhe pediu que fizesse
bastante chicha. Ela estranhou o pedido do marido, mas, mesmo assim, preparou uma
grande panela de chicha e colocou ao seu lado. noite ele comeou a cantar, sozinho, as
msicas que os espritos dos mortos haviam lhe ensinado e eles vieram beber a chicha que a
sua mulher havia preparado. Pouco tempo depois, o seu corpo foi ficando todo vermelho.
Seus parentes pensaram que ele estava virando um bicho. Mas de dentro do seu corpo
brotaram muitas miangas (yalikdu) e ele ficou todo enfeitado. Depois disso ele foi
chamado de xam (waninsog) e comeou a cantar para curar as crianas doentes 114 .
Price (apud Lesslaver, 1999:413) tambm descreveu a iniciao xamnica para os
grupos Nambiquara do cerrado. De acordo com seus dados, a iniciao do xam Halotsu,
chamado de waninnal (spirit power) 115, pode ser resumida da seguinte forma: um
homem vai ao mato caar e v os animais como gente. Depois, ele encontra o esprito de
um ancestral que o chama de cunhado e lhe d uma mulher-esprito em casamento
cantando o nome dela para ele escutar. O homem a leva para casa e s ele capaz de
enxerg-la. Essa mulher responsvel pelo seu poder xamnico e se torna a sua auxiliar,
sentando-se sempre ao seu lado. Ela deve ser bem tratada sob pena de causar muitos males
para todos. Com ela, o xam tem um filho que ele v como uma criana e que os outros o

114

interessante notar que, neste caso, os doentes foram chamados de crianas. Devo lembrar que os
Mamaind costumam definir a atividade de cura como estando especialmente voltada para as crianas na
medida em que elas tm o esprito considerado mais vulnervel ao ataque de espritos malvolos.
115
Veja tambm Price (1972:202, nota 25).

187

enxergam como uma ona. Esse ser vive no corpo do xam e, segundo Price, corporifica a
sua fora espiritual 116.
Tanto para os Mamaind como para os Halotsu e outros grupos do cerrado, a
iniciao xamnica parece ser concebida como um processo de morte. De acordo com
Figueroa (1989:111-114), os Negarot descrevem a iniciao xamnica de outro modo.
Para eles, o processo de iniciao do xam, chamado de hidotnsugiru (visionrio no
sonho)

117

, equivale a um tipo de recluso: o xam iniciante permanece em uma casinha

feita com folhas de buriti especialmente para esse fim e, durante este perodo de recluso
recebe, nas palavras de Figueroa (1989:114), certo acompanhamento instrutivo de um
xam maduro que invoca, com cantos e falas, a vinda dos ancestrais enquanto protetores e
auxiliares. Essa prtica no se constitui como um tipo de aprendizado formal, todas as
tcnicas de xamanismo (suco de objetos patognicos, sopro com fumaa de tabaco,
cantos etc) so aprendidas informalmente atravs da observao do desempenho de outros
xams experientes. Dentro da casa de recluso o iniciante deve ingerir grandes quantidades
de chicha previamente preparada pelas mulheres e proclamar que so muitos os que esto
bebendo por ele. Figueroa (1989:114) afirma, ainda, que o candidato canta, bebe e fuma
ininterruptamente, usa urucum aplicado ao corpo, porta enfeites de buriti nos pulsos, colar
de algodo fofo e pode usar colares de algodo com dentes de ona. Devo dizer aqui que o

116

Um jovem Kintaulhu residente na aldeia Mamaind acrescentou, ainda, que o filho-ona do xam no
gerado na barriga da mulher-esprito, mas na batata da perna do prprio xam. Quando perguntei ao xam
Mamaind sobre esse assunto, ele me disse que isso era histria dos Kintaulhu e que os Mamaind contavam
diferente.
117
Arrisco-me a traduzir o termo hidotnsugiru como aquele que sonha (/hidotndu/ = sonho ; /-sugiru / =
sufixo nominalizador masculino). Figueroa (1989:97) esclarece que o sonho para os Negarot nada tem a
ver com o estado produzido pelo sono (o ato de dormir). Diz-se que o xam sonha quando ele canta, fuma,
manipula o colar de algodo fofo, faz suces no corpo do doente e viaja para o cu ou para as aldeias dos
mortos para encontrar-se com os espritos. Para os Mamaind o sonho o principal locus de ao dos
espritos. Vimos que, para eles, a posse de determinados enfeites corporais descrita como aquilo que confere
pessoa a capacidade de sonhar. Assim, quando a pessoa perde seus enfeites corporais, os Mamaind dizem
que ela deixa de sonhar, pois perde o seu esprito (yauptidu ).

188

xam Mamaind tambm constri uma casinha com folhas de buriti na qual ele canta,
chamando os espritos dos mortos para beber chicha e trazer miangas para dar s
mulheres. No entanto, diferentemente do que afirmou Figueroa para os Negarot, essa
prtica no est relacionada iniciao xamnica. Pelo contrrio, os Mamaind costumam
dizer que s os xams mais experientes realizam esse tipo de ritual. Na primeira vez que
estive com os Mamaind, pude ver o xam construir uma pequena casa com folhas de buriti
logo aps a morte de um jovem que havia sido mordido por uma cobra. O esprito do jovem
morto veio contar a todos a causa de sua morte e dizer com quem ele gostaria que ficassem
os seus filhos.118 Retomarei este ponto no item 3.3.
Ao descrever a iniciao xamnica como um tipo de recluso, Figueroa no
menciona a existncia de uma mulher-esprito, ou de um filho-ona para os Negarot, mas
observa que ser ona uma condio que orgulhosamente procuram exibir os homens que
desejam o reconhecimento como possuidores de poder de xamanismo. Um verdadeiro xam
capaz de beber o sangue e comer a carne crua dos animais que caa. Isso o que
normalmente fazem os talambsugiru, espritos da aldeia do poente, aos quais se juntam as
almas dos xams mortos (Figueroa, 1989:119).
Mas voltemos aos Mamaind. Como vimos, para eles, o episdio do encontro com
os espritos dos mortos na floresta pode ser considerado o caso emblemtico da iniciao
xamnica. Entretanto, a pessoa tambm pode ser iniciada por um xam mais velho que vai,
como eles dizem em portugus, lhe passando a linha119 . Um dos xams atuantes na aldeia
mamaind me contou que recebeu a sua linha (kunlehdu) do Feliciano, um xam j falecido
118

Lima a( pud Figueroa, 1989 :83) afirma que, quando ocorre uma morte na aldeia, o xam Mamaind
constri uma pequena maloca onde toca flauta, canta, conversa com o esprito do morto, oferecendo-lhe
comida e bebida.
119
Registrei o uso desta expresso apenas em portugus. Mesmo nos relatos que obtive na lngua nativa, os
Mamaind se referiram transmisso de enfeites de um xam mais velho para o iniciante em portugus.

189

que morava na mesma aldeia que ele 120 . Aos poucos, ele foi lhe passando as suas coisas
(wasaindu) at ele se tornar um xam. Ele disse que o colar (yalikdu) do xam costuma ser
mais forte do que o das outras pessoas e que, portanto, no arrebenta com facilidade. Alm
dos enfeites corporais, ele tambm recebeu deste antigo xam alguns objetos: pedras,
dentes de ona, cabaa, arco, flechas e uma espada de madeira usada para matar os espritos
do mato (nadadu) durante as sesses de cura. Acrescentou, ainda, que recebeu, h alguns
anos atrs, outras coisas (uma pedra e um colar com dente de ona) de um xam
Kintaulhu que esteve visitando os Mamaind por ocasio de uma festa da menina - moa
para a qual os Kintaulhu foram convidados.
O outro xam Mamaind bem menos atuante do que o primeiro e, alm de xam
(waninsogidu), tambm se diz chefe (walekandu) da aldeia, embora muitos Mamaind
no o reconheam como chefe. Ele filho classificatrio do antigo chefe Mamaind,
conhecido como Capito Pedro, que morreu assassinado na dcada de 1990. Ao que tudo
indica, recorreu ao xamanismo como um meio de aumentar o seu prestigio como chefe 121.
Este xam me contou que recebeu as suas coisas do xam Mamaind que fora iniciado
por Feliciano e que chegou a receber algumas coisas do mesmo xam Kintaulhu ao qual
me referi acima. Durante os primeiros perodos que passei na aldeia jamais vi este segundo
xam curar ou cantar noite. Disseram- me que ele no curava mais porque havia perdido
as suas coisas. No entanto, depois de sofrer um grave acidente de carro, em 2004, este
xam passou por inmeras sesses de cura na aldeia e recebeu do primeiro xam novos
colares, pois os que lhe restavam arrebentaram durante o acidente. Deste modo, ele voltou a
120

Aspelin (1975:27) refere-se ao Feliciano como Liciano . De acordo com os seus dados, em 1971,
Feliciano j era xam, tinha cerca de 55 anos e vivia em uma das 3 aldeias Mamaind existentes naquela
poca. O xam que foi iniciado por Feliciano, ao qual eu me refiro agora, tinha, segundo Aspelin, 18 anos na
poca em que ele realizou a sua pesquisa e ainda no era xam.
121
Para maiores informaes sobre a chefia entre os Nambiquara remeto aos artigos de Lvi-Strauss (1944) e
de Price (1981 (a)).

190

ser xam e chegou a realizar algumas sesses de cura nos ltimos meses em que eu estive
na aldeia.
Embora o xam seja definido como algum que recebe enfeites e objetos
(wasaindu) dos espritos dos mortos e de outros xams, devo notar que, de certo modo,
todos os Mamaind, quando ficam doentes, tambm recebem novos enfeites do xam que
so trazidos pelos espritos dos mortos. Como vimos, boa parte das doenas que atingem os
Mamaind causada pelo rompimento ou roubo dos seus enfeites corporais. Neste sentido,
todas as pessoas que j ficaram doentes - i.e, que perderam seus enfeites e depois os
recuperaram por intermdio de um xam tambm so, em certa medida, um pouco xams.
O que as diferencia do xam parece ser o fato de que, ao receber os enfeites diretamente
dos espritos dos mortos e acumul-los em seu corpo atravs de restries alimentares e
sexuais, o xam se torna capaz de enxerg- los 122 .
Existem, ainda, outras situaes em que o xam pode passar para as pessoas alguns
de seus enfeites e objetos. Figueroa (1989:111-112) relata que soube de um ritual, realizado
pelos Kintaulhu da aldeia Camarar, com o objetivo de matar um atasu descrito como um
grande tatu que estava comendo as razes da rvore que segura o mundo. Nesta ocasio, o
velho xam Rondon (Halotsu) considerou necessrio passar o que Figueroa chamou de
poder de xamanismo a vrias pessoas que no eram xams, inclusive a uma mulher. Ele
alegou que aquele atasu era muito perigoso e que, portanto, era preciso juntar o poder de
vrios xams para conseguir destru- lo. Um jovem Mamaind tambm afirmou ter recebido
coisas do xam de sua aldeia em um ritual parecido realizado para matar um tipo de
122

Figueroa (1989:113) afirma que, para os Negarot, o xamanismo uma questo de grau: todo homem
adulto pode se comunicar com os esprit os atravs de cantos e falas rituais e, neste sentido, todos so um
pouco xams. O que diferencia o xam das outras pessoas o fato dele ser o nico capaz de fazer o vo
mgico ao cu ou aldeia dos mortos para encontrar-se com os espritos. Veremos mais adiante que, para os
Mamaind, o vo mgico do xam est associado posse de determinados adornos corporais que so
descritos como equipamentos que o permitem voar e se locomover por diferentes planos csmicos.

191

nadadu conhecido como walondadu (esprito dono do tatu canastra). No entanto,


embora tenha recebido algumas coisas do xam nesta ocasio, o rapaz no chegou a se
tornar um xam. Algumas pessoas me disseram que ele era s um pouco xam. Para se
tornar um xam forte, capaz de curar outras pessoas, preciso passar por um processo
demorado que exige que o iniciante se submeta a alguns testes para adquirir, aos poucos,
vrios enfeites de um xam mais antigo , o que inclui tambm uma srie de restries para
no perd-los.
Assim, o xam iniciante deve acompanhar sempre um xam mais velho para
aprender tudo o que ele sabe, especialmente as msicas de cura 123 . Em determinado
momento, o xam mais velho far o iniciante passar por um teste decisivo: ele dever ficar
uma noite inteira no mato sozinho, sem armas. Durante esse perodo, o xam enviar vrios
animais (cobra, ona) para assust- lo. Mas ele dever enxergar esses animais como gente
(nagayandu) e conversar com eles pedindo- lhes que no o ataquem. Se ele se assustar e
correr, o xam saber e no ir mais lhe passar as suas coisas (wasaindu). interessante
notar que, neste caso, o encontro do xam iniciante com os animais que so enviados por
outro xam no muito diferente do encontro com os espritos dos mortos na floresta,
mencionado como o caso emblemtico da iniciao xamnica. Devo lembrar que, de acordo
com os Mamaind, os espritos dos mortos podem se transformar em animais,
especialmente em onas. Como vimos, a mulher-esprito que o xam recebe dos espritos
dos mortos tambm descrita como uma ona. Neste sentido, possvel supor que os

123

Registrei muitos casos de xams que iniciaram seus prprios filhos entre os Mamaind, os Negarot e os
Kintaulhu. No entanto, no h nenhum sentido de hereditariedade nesta prtica. De acordo com os Mamaind,
os xams escolhem seus filhos para passar a linha porque eles j esto sempre juntos, o que torna mais fcil
o processo de iniciao.

192

animais enviados pelo xam floresta estejam associados aos espritos dos mortos, embora
os Mamaind no tenham mencionado de forma explicita esta relao.
justamente por enxergar os animais como gente que os Mamaind afirmam que o
xam iniciante no consegue caar. Quando ele olha para os animais, s v gente
(nagayandu) e, assim, no atira, pois tem medo de matar um parente. Ao enxergar os
animais como gente, o xam enfatiza, ainda, que os v como pessoas enfeitadas. Foi o que
me contou, certa vez, um dos xams atuantes na aldeia mamaind. Para ele um passarinho
era uma moa enfeitada, um tucano era uma pessoa enfeitada com penas de tucano, o
mutum era uma pessoa enfeitada com um cocar de penas de mutum, a anta ele via como
uma pessoa grande com um colar de sementes, a cobra cascavel era um homem enfeitado
com penas de gavio real, os porcos eram vistos como um monte de gente com seus
enfeites e tabocas 124. Nesse sentido, para o xam, o que diferencia as diversas espcies de
animais parece ser o tipo de enfeite que elas usam, j que, de um modo geral, todos os
animais podem ser vistos por ele como pessoas enfeitadas125 . No h, no entanto, um
consenso sobre o tipo de enfeite que cada animal possui. Algumas pessoas me disseram,
por exemplo, que, para o xam, o mutum era uma moa enfeitada com penas de mutum e
outras me disseram que se tratava de uma pessoa com enfeites de penas de tucano. O que
me parece ser importante para os Mamaind o fato de que os enfeites dos animais so,
muitas vezes, descritos como sendo feitos de outro material, diferente do material usado
124

Os Mamaind dizem que os porcos do mato tambm tem tabocas. Por isso, quando os Mamaind tocam as
suas tabocas nas festas, os porcos escutam e se aproximam da aldeia.
125
Seria interessante estabelecer, neste caso, uma comparao com a diferenciao dos grupos humanos por
meio dos enfeites corporais. D. Mellati (1986:23, 26) afirmou que, para os Marubo, os adornos corporais so
elementos de identificao tnica e tambm distinguem os indivduos dentro do mesmo grupo, na medida em
que o uso de diferentes enfeites corporais indica o estatuto social de cada indivduo. Seeger (1980) observou
algo semelhante para os Suy. Em ambos os casos, os ornamentos diferenciam grupos humanos e ainda
marcam diferenas internas ao grupo (sexo, idade etc). No caso dos Mamaind, os ornamentos parecem
diferenciar um amplo espectro de humanidade que inclui os animais e os espritos e no apenas os seres que
ns concebemos como humanos.

193

nos enfeites dos Mamaind, o que os torna, nas palavras dos Mamaind, iguais, mas
diferentes aos enfeites que eles mesmos usam. Os colares da anta, por exemplo, so feitos
de sementes do mato diferentes daquelas usadas pelos Mamaind. Os enfeites de
determinados espritos tambm so descritos como sendo feitos de outro material. O colar
do ancestral mtico yamakdu feito de sementes de urucum ao invs de sementes de tucum.
O colar do esprito do monstro dayukdu, dono do macaco coat, descrito como sendo
feito de teia de aranha e no de linha de algodo como o dos Mamaind, os brincos de
madreprola usados pelo dono dos brincos so feitos de conchas inteiras, diferindo,
assim, dos brincos usados pelos Mamaind, que so lixados e adquirem um formato
triangular.
Ao me explicar que via os animais como gente, o xam me disse, em portugus, que
via as pessoas enfeitadas porque estava vendo o corpo delas. Quando lhe pedi que me
explicasse, em mamaind, o que ele acabara de falar, ele disse: nagayandu euawa (eu
vejo pessoa/gente) 126 e, em seguida, falou em portugus: eu vejo o esprito das pessoas.
Deste modo, aos olhos do xam, o que para os outros um esprito para ele um
corpo. No entanto, devo ressaltar que a diferena entre corpo e esprito, neste caso,
fui eu que, de certo modo, o levei a fazer no momento em que ele se expressou em
portugus.
medida que vai recebendo enfeites e acumulando-os em seu corpo, o xam vai
ficando cada vez mais forte e, ento, pode voltar a caar. Por outro lado, algumas pessoas
me disseram que os xams muito fortes no precisavam caar, pois os espritos dos mortos,

126

Conforme mencionei no capitulo anterior o termo nagayandu (gente), acrescido de um sufixo


nominalizador e de um pronome possessivo, usado para designar o corpo : ta nagayantadu, o meu corpo.

194

metamorfoseados em animais (ona ou gavio real), traziam animais abatidos para ele e os
deixavam no ptio da aldeia.
Vimos at aqui que, de posse dos enfeites dados pelos espritos dos mortos, o xam
se torna capaz de ver o mundo como eles e, assim, quando olha para os animais os v como
pessoas enfeitadas. O mesmo se passa quando ele olha para os Mamaind: enxerga os seus
corpos sempre enfeitados. No entanto, o xam no o nico que tem essa capacidade. Os
espritos do mato (nadadu), muitas vezes descritos como donos (wagindu) de
determinadas espcies de animais, vegetais ou de fenmenos naturais ou, ainda, como
verses ampliadas/monstruosas (-dadu) dessas espcies - quando olham para os Mamaind,
enxergam, justamente, os seus enfeites corporais 127 . por esse motivo que os Mamaind
afirmam que o xam, especialmente quando novo, deve evitar ir para o mato, pois a posse
de muitos enfeites corporais o torna uma pessoa extremamente visvel e, portanto,
especialmente vulne rvel128. Os espritos do mato (nadadu) poderiam roubar os seus
enfeites corporais e, conseqentemente, ele deixaria de ser um xam 129.

127

Duas pessoas me disseram que os donos das diferentes espcies de animais e vegetais tambm so
xams.
128
Os Matis tambm parecem estabelecer uma relao entre o uso de adornos corporais e as noes de
visibilidade/invisibilidade. Erikson (2001:109), observou que, para este grupo da famlia lingstica Pano,
retirar os ornamentos corporais um modo de se tornar invisvel e de se identificar aos espritos a-sociais
Maru, seres invisveis, desprovidos de enfeites que so a contraparte simtrica dos espritos ancestrais
Marawin, seres muito enfeitados, modelos de beleza e socialidade. Dito de outro modo, para os Matis, o uso
de enfeites corporais torna a pessoa visvel e a identifica aos espritos ancestrais. Ve ja, ainda, Erikson (1996)
para maior desenvolvimento do tema. Noto que D. Mellati (1986:28) afirmou algo semelhante para os
Marubo, outro grupo Pano. Segundo ela, os espritos yob so vistos como seres sociais, enfeitam-se e
organizam-se como Marbo, como gente. J os espritos yochi so encarados de modo oposto : so bichos,
no se ornamentam e no se agregam socialmente . Em ambos os casos, o uso de determinados enfeites
corporais parece indicar um modelo de socialidade e de visibilidade que define os seres considerados
humanos. Tornar-se invisvel , neste caso, identificar-se aos seres que, de certo modo, no so
completamente humanos, pois so desprovidos de enfeites. No caso dos Mamaind, todos os seres podem, aos
olhos do xam, possuir enfeites e ser vistos como humanos, o que os diferencia parece ser o tipo de enfeite
que usam, ou o tipo de material do qual os enfeites so feitos. Deste modo, o uso de enfeites corporais
tambm define o que considerado humano , a diferena em relao aos casos mencionados acima que,
para os Mamaind, o tipo de enfeite que se usa pode definir o tipo de gente que se dentro de um espectro
mais a mplo de humanidade.

195

De fato, o roubo dos enfeites corporais por espritos malficos a principal causa
apontada pelos Mamaind para explicar porque algumas pessoas deixaram de ser xam. A
esse respeito, lembro do caso relatado por Lvi-Strauss (1948), mencionado na Introduo,
em que o xam Nambiquara explicou o seu desaparecimento alegando que fora raptado
pelo esprito do trovo que lhe roubara todos os seus ornamentos. Perguntei, certa vez, a um
dos xams Mamaind por que os espritos do mato roubavam os seus enfeites corporais.
Ele respondeu que os espritos do mato faziam isso para ter xam para eles. interessante
notar que, do mesmo modo que os Mamaind precisam recorrer aos mortos para adquirir o
conhecimento xamnico (literalmente objetivado na forma de enfeites corporais), os
espritos do mato roubam os enfeites dos Mamaind para ter xam para eles. A relao
entre a posse dos enfeites corporais e o conhecimento ou poder xamnico tambm
claramente explicitada pelos Mamaind quando eles dizem que os xams muito velhos j
esto fracos, pois j passaram suas coisas para outros xams130 . Os Negarot (Figueroa,
1989) tambm afirmam que o xam, quando muito velho, torna-se mais fraco. No entanto,
ao invs de dizer que ele passou as suas coisas para outros xams, os Negarot dizem que
ele se torna fraco porque perde o seu esprito (dadahsugiru), referindo-se, assim, aos
espritos dos mortos.
Por ser extremamente visvel aos espritos do mato, o xam iniciante deve tomar
uma srie de precaues. Alm de evitar afastar-se muito da aldeia para que os seus enfeites
no sejam roubados por outros seres, ele tambm deve respeitar uma srie de restries
129

As crianas pequenas, por serem muito enfeitadas, tambm no devem se afastar da aldeia. interessante
notar que, tanto as crianas pequenas como os xams, so muito enfeitados e, neste sentido, so tambm mais
visveis aos outros tipos de seres e, portanto, mais passveis de transformao.
130
Os Shipibo-Conibo (Colpron,2004) tambm descrevem o conhecimento xamnico como o resultado da
aquisio de enfeites corporais dados ao xam iniciante pelos seus espritos auxiliares, geralmente descritos
como donos de determinadas espcies vegetais. Neste sentido, os enfeites corporais tambm so
concebidos como materializaes do conhecimento xamnico e, assim como os enfeites do xam
Mamaind, tm a sua origem no exterior .

196

para manter junto de si seus enfeites corporais e a sua mulher-esprito. Ele no deve comer
coisas quentes nem assoprar o fogo, pois o calor espanta a sua mulher-esprito e rompe seus
enfeites corporais 131. Ele tambm no deve trabalhar muito nem carregar muito peso para
no arrebentar seus enfeites 132 , e no pode falar alto para no assustar a sua mulher-esprito
que pensar que ele est brigando com ela.
Os cuidados que o xam deve tomar com a sua alimentao visam, sobretudo,
estabelecer e assegurar o casamento com a sua mulher-esprito que, como dizem os
Mamaind, passa a comer sempre junto com ele. Assim, o xam, especialmente quando
novo, no pode comer carne de macaco coat (hosidadu). Como vimos, o coat
considerado criao ou cachorro do dayukdu, um esprito maligno muitas vezes
descrito como uma verso ampliada e monstruosa dessa espcie de macaco 133 . Explicaramme que, se o xam comer carne de coat, a sua mulher-esprito o abandona porque pensa
que ele est comendo um esprito mau (nadadu) e fica com medo dele 134 . Alm disso,
algumas pessoas tambm afirmam que, quando a mulher-esprito abandona o xam, ela leva
consigo os seus enfeites corporais e, assim, ele deixa de ser xam. Diz-se, nesses casos, que

131

Ao descrever a preparao de comida pelos Nambiquara, Lvi-Strauss (1948(c):363) observou que () a


comida quente esfriada com gua antes de ser consumida.
132
Esses so alguns dos motivos apontados pelos Mamaind para explicar o fato de no haver muitas
mulheres xams. Eles dizem que as mulheres trabalham muito, carregando peso e fazendo fogo para cozinhar.
Por isso, os seus enfeites corporais arrebentam e elas no conseguem ser xams. Para os Negarot
(Figueroa,1989), embora o xamanismo seja considerado uma atividade masculina, algumas mulheres tambm
podem ter poder xamnico. No entanto, elas no podem ver os espritos, s podem escut-los.
133
O termo usado para designar essa espcie de macaco hosidadu j formado pelo sufixo dadu, que os
Mamaind traduzem como grande , dono . Mencionei no captulo anterior que a caa ao coat
considerada perigosa porque ele pode transformar-se em dayukdu (esprito malfico, ou dono do coat),
assustando o caador e provocando a sua morte.
134
Os Mamaind tambm enfatizam que os recm-casados devem ter cuidado com o que comem na frente do
outro, especialmente enquanto eles ainda no tiverem filhos, pois na fase inicial do casamento qualquer
comportamento considerado estranho pode levar separao.

197

os seus enfeites vo embor a (wa wasaindu ailatawa). Devo lembrar que o termo
wasaindu pode designar tanto os enfeites do xam como a sua mulher-esprito 135 .
Como vimos, a relao de casamento preferencialmente descrita pelos Mamaind
como uma relao de partilha alimentar. Deste modo, a separao de jovens casais ,
muitas vezes, atribuda ao fato de eles no estarem comendo juntos. Sabemos que para
muitos povos amerndios a comensalidade um importante mecanismo para a criao do
parentesco. Ao retomar algumas questes referentes corporalidade amerndia, Vilaa
(2005: 454) observou que a comensalidade tem um papel central no apenas porque
partilhar comida produz corpos similares que so formados pelas mesmas substncias, mas,
principalmente, porque estar apto a partilhar comida um importante signo de identidade
de perspectiva. Aqueles que comem juntos esto, sobretudo, confirmando que eles
compartilham o mesmo ponto de vista, enquanto o oposto acontece com aqueles que
comem uns aos outros. Deste modo, possvel dizer que a importncia atribuda pelos
Mamaind s restries alimentares no processo de iniciao xamnica visa enfatizar que,
ao comer junto com uma mulher-esprito, o xam est apto a partilhar a mesma perspectiva
dos espritos dos mortos. Por isso ele no pode comer a carne do macaco coat, pois, como
eu disse, para os mortos o coat a criao do esprito monstruoso conhecido como
dayukdu ou dono do macaco coat.
Mas, assim como o coat dito a criao ou o cachorro do dayukdu, a mulheresprito do xam, descrita como uma ona, tambm chamada por ele de minha criao
(da mindu). O mesmo termo (mindu) tambm era usado pelas mulheres Mamaind para
chamar os seus maridos, pois, conforme me explicaram, elas cuidavam deles, alimentando-

135

A menina pbere tambm pode ser chamada pelos seus pais de minha coisa /enfeite (da wasaindu),
durante o ritual de iniciao feminina, como veremos no captulo 4.

198

os com chicha e enfeitando-os como faziam com seus filhos e animais de estimao 136. O
uso do termo mindu (criao, animal de estimao), nesses casos, indica que os cnjuges e
as crianas so, assim como os animais de estimao, potencialmente Outros que devem ser
tornados parentes atravs da partilha alimentar e tambm do uso de determinados enfeites
corporais137 . No entanto, no caso da relao do xam com a sua mulher-esprito, h uma
ambigidade no uso deste termo, pois no se sabe ao certo quem est criando quem138.
Embora o xam chame a mulher-esprito de minha criao, ao partilhar comida e enfeites
corporais com ela o xam indica que ele quem est sendo criado por ela. Nesse sentido,
os Mamaind costumam enfatizar que, ao comer junto com a sua mulher-esprito o xam
deve comer s o que ela quer, ou seja, ele deve tomar cuidado para no comer o que, aos
olhos dela, pode se revelar outra coisa. As comidas preferidas da mulher-esprito do xam
so peixe, mutum, amendoim, feijo- fava, beiju e chicha 139.
Alm das restries alimentares, o xam tambm deve respeitar restries sexuais.
Ele no pode namorar muito porque a sua mulher (na dedu) muito ciumenta (katn-,
136

Lvi-Strauss (1948:57), observa que so as mulheres que cuidam dos animais de estimao. Ele acrescenta,
ainda, que Non seulement, em effet, les enfants vivent en relation trs intime avec les animaux domestiques,
mais ces derniers sont traits au moins extrieurement dans la famille comme de vtitables enfants; nous
voulons dire quils participent lalimentation du grupe, bnficient des mmes manifestations de tendresse
ou dintrt pouillage, jeux, conversation, caresses que les tres humains; en toute chose, leur traitement
est curieusement semblable (1948:73).
137
Noto, neste sentido , que a troca de enfeites corporais com o esprito do monstro dayukdu tambm
descrita como um casamento. Neste caso, o ato de enfeitar tambm constitui o casamento, do mesmo modo
que a partilha alimentar. No entanto, a pessoa que usa os enfeites do dayuk du torna-se parente dele, i.e,
transforma-se em outro tipo de gente.
138
Fausto (2001:413-418) focalizou as relaes que na Amaznia so freqentemente conceitualizadas como
uma forma da adoo e mostrou que elas constituem um esquema relacional que ele chamou de
familiarizao. Ao descrever este esquema relacional, nos contextos do xamanismo e da guerra, este autor
enfatizou que a adoo, neste caso, sempre ambivalente pois no se sabe exatamente quem adotou quem,
nem quem controla quem (Fausto, 2001:414).
139
Uma mulher me disse, certa vez, que os espritos dos mortos preferem comer peixe porque a sua carne tem
pouco sangue. No entanto, meus dados no me permitem generalizar esta afirmao. Posso dizer apenas que
os espritos dos mortos devem ser alimentados principalmente com chicha e beiju (alimentos de origem
vegetal), o que atestado pelo uso do verbo /yain-/, comer coisas moles (chicha e beiju) para se referir ao
ato de comer junto com os mortos, ponto que ser descrito no item 3.3. Quando se trata do consumo de carne,
como vimos acima, o xam deve tomar cuidado para no comer carnes de determinados animais que para os
mortos se revelam como gente ou esprito.

199

estar com cime) e bate nele, provocando o rompimento dos seus enfeites corporais. Neste
caso, o uso do termo dedu (mulher, esposa) pode designar tanto a mulher humana do
xam quanto a sua mulher esprito. Apenas quando eu pedia aos Mamaind que
especificassem de que mulher eles estavam falando, eles usavam o termo na yanndu (a sua
ona) 140 ou na dedu dadahsogatadu (sua mulher que fica no fundo, embaixo) para se
referir mulher-esprito do xam. Caso contrrio, nunca se sabia ao certo qual mulher
eles estavam se referindo. Retomarei este ponto.
Por ser casado com uma mulher-esprito, o xam passa a ser acompanhado tambm
pelos espritos dos mortos de um modo geral, aos quais ele se refere como meus parentes,
meu pessoal (da waintdu). Devo notar que este termo j contm em si a idia de
multiplicidade e pode ser traduzido literalmente como os meus muitos141 . Neste sentido,
o xam pode ser pensado no como um indivduo, mas como um ser mltiplo, algum que
compe um coletivo os mortos que no visto como sendo constitudo por pessoas
separadas. Tudo se passa como se o xam e os mortos tivessem o mesmo corpo coletivo, do
mesmo modo que ocorre entre os parentes vivos que se enfeitam uns aos outros, mas, neste
caso, isto se d de forma mais radical, como ficar claro em todos os relatos que o xam faz
da sua relao com os espritos dos mortos.
Os Mamaind costumam dizer que os espritos dos mortos esto, ao vivo, junto
com o xam, fazendo tudo o que ele faz. Deste modo, o xam nunca est sozinho. Pude
perceber isso quando observei um dos xams Mamaind fazer uma espada de madeira que,
segundo ele, seria usada durante as sesses de cura. Ele passou horas sentado, em frente
140

J ouvi um xam se referir a sua mulher-esprito como galogalonsogatadu (aquela que manchada ou
pintada, /galogalon-/ mancha, pinta).
141
da wain t du : /da-/= pronome possessivo, meu ; /wain-/ = muitos ; /-t/ = classificador nominal
tambm usado nos seguintes casos : na du t du = o que ele pegou , ou, o ato de pegar (/na-/ = dele ;
/du-/ = pegar ; /-du/ = artigo), ou na ait t du = o ato dele sair, a sada dele (/ ai-/ = sair, ir embora).

200

sua casa, lixando cuidadosamente a madeira usada para a confeco da espada. Ao seu lado
havia uma caneca cheia de caf que, aos poucos, foi ficando infestada de formigas.
Comentei que as formigas iriam beber todo o seu caf e ele me disse que aquele caf era
para o seu pessoal (waintdu). Acrescentou, em um tom explicativo, que os espritos dos
mortos estavam ao seu lado, fazendo a espada de madeira junto com ele. Enqua nto eu o
enxergava trabalhando, ele podia enxergar muita gente ao seu lado, trabalhando junto com
ele 142. por isso que os Mamaind dizem que, ao fazer qualquer objeto, o xam deve tomar
o cuidado de colocar uma panela com chicha ao seu lado para que os espritos dos mortos
bebam junto com ele. Caso contrrio, os espritos dos mortos ficam com raiva e abandonam
o xam ou, ento, o castigam, mandando cobras para mord- lo. interessante notar que,
neste caso, ao invs de chicha, o xam ofereceu caf aos espritos.
A esse respeito, devo mencionar que o caf faz parte dos alimentos consumidos
cotidianamente pelos Mamaind. Assim, todas as famlias tm, geralmente, uma garrafa
trmica com caf em casa para consumo prprio e tambm para ser oferecido aos visitantes,
do mesmo modo que oferecem chicha. Qualquer pessoa que chega na casa de uma famlia
Mamaind pode se servir de chicha ou de caf. No contexto ritual, noto que em todas as
sesses de cura que assisti a chicha oferecida aos mortos foi consumida junto com caf.
Apenas durante um ritual de iniciao feminina, ouvi uma mulher mais velha reclamar
dizendo que os jovens no sabiam mais fazer festas porque s faziam comida de branco
para dar aos espritos. Ela referia-se ao caf oferecido durante o ritual. Segundo ela,
oferecer caf aos espritos dos mortos os deixaria com raiva porque eles no conheciam a

142

Noto que o verbo /igalaga-/, trabalhar tambm pode ser usado para se referir aos feitos do xam.
Assim, quando diziam que antigos xams faziam brotar miangas do cho, por exemplo, os Mamaind
descreviam esse ato como o seu trabalho (na igalagatdu) ou aquilo que ele mexe (na ongatdu) ou,
ainda, a sua mgica (na wanintadu).

201

comida dos brancos e podiam pensar que o caf era veneno. No caso mencionado acima, no
entanto, o xam no marcou essa diferena entre a comida de branco e as outras comidas
e o caf foi oferecido aos mortos do mesmo modo que se oferece chicha.
Uma das caractersticas que definem um xam a sua capacidade de beber enormes
quantidades de chicha, especialmente durante o ritual, que ser descrito a seguir, em que o
xam entra em uma casinha feita com folhas de buriti para chamar os espritos dos mortos.
Nesse caso, diz-se que so os espritos dos mortos que esto bebendo a chicha, o que no
exclui o xam, j que, como vimos, ele faz parte da coletividade os mortos . Mas, no
apenas no contexto ritual que o xam deve beber grandes quantidades de chicha. Um jovem
Mamaind afirmou que o xam sempre bebe, ao menos, dois copos de chicha; um para ele e
outro para a sua mulher-esprito. Figueroa (1989:114) tambm observou que o xam
Negarot costumava enfatizar a sua capacidade de beber e comer muito, especialmente
durante a iniciao.
Se, de acordo com os Mamaind, os mortos esto sempre acompanhando o xam,
comendo junto com ele e fazendo tudo o que ele faz, devo observar, ento, que no h
nenhuma contradio em afirmar que determinado objeto foi feito pelos espritos dos
mortos, embora todos tenham visto o xam confecion-lo. Todos os enfeites e objetos
usados pelo xam so feitos pelos espritos dos mortos; tanto aqueles que ele recebeu de
outro xam, como aqueles que ele mesmo confeccionou. Isso s possvel porque a relao
estabelecida entre o xam e os espritos dos mortos no de modo algum metafrica. O
xam no como um esprito, ele um esprito 143 . Os Mamaind so claros neste ponto
143

Viveiros de Castro (2004 (b):4) notou que esta relao entre as posies de xam e esprito podem ser
encontradas em diversas culturas amaznicas. Cito aqui alguns exemplos etnogrficos mencionados pelo
autor : no Alto Xingu os grandes xams eram chamados espritos pelas pessoas que no eram xams e se
referiam aos seus prprios espritos familiares como meus xams . Entre os Yanomami, a expresso para
tornar-se xam sinnimo de tornar-se esprito (Albert, apud, Viveiros de Castro).

202

ao explicarem que, quando o xam toma litros de chicha, so os mortos que esto bebendo.
Do mesmo modo, veremos que, quando o xam refere-se aos seus enfeites corporais, ele
no diz que seus enfeites so como os enfeites dos espritos, mas que so feitos e usados
pelos espritos e, neste sentido, so os enfeites dos espritos. O uso do termo wanin
(esprito, tambm traduzido como mgica) para designar os enfeites do xam indica
justamente isso. O prprio xam dito waninsogidu ( aquele que tem mgica , mas
tambm aquele que esprito , ou, homem-esprito , como traduziu Price). Isto
refora ainda mais a idia de que o xam constitui um corpo coletivo junto com os
mortos.
Neste sentido, possvel dizer que os enfeites do xam, chamados genericamente de
wasainddu, so portadores da agncia dos mortos. O significado do termo wasaindu
(coisa) aponta justamente para essa caracterstica dos objetos assim designados. Conforme
afirmam os Mamand, wasaindu tudo aquilo que a gente faz ou usa. Portanto, este
termo pode ser definido tambm como nusa weikkin (nossos feitos), indicando que o
que define uma coisa , sobretudo, o fato dela ter sido feita por algum. A esse respeito,
Viveiros de Castro ([1996] 2002:361) observou que os artefatos possuem esta ontologia
interessantemente ambgua: so objetos, mas apontam necessariamente para um sujeito,
pois so como aes congeladas, encarnaes materiais de uma intencionalidade nomaterial. Penso que precisamente o fato de serem concebidos como portadores de uma
agncia humana, estando necessariamente remetidos a um sujeito, que torna os enfeites
corporais (wasaindu) uma eptome da noo de esprito (yauptidu) neste contexto
etnogrfico. Retomarei este ponto.
Vimos at aqui como o xam adquire seus enfeites e os cuidados que ele deve tomar
para mant- los junto de si. Resta dizer que, quando o xam no respeita as restries
203

alimentares e sexuais atravs das quais estabelece e atualiza sua relao com os mortos, ele
perde seus enfeites corporais, que voltam para o xam que o iniciou144 . J observei um
xam se recusar a dar novamente os enfeites que havia passado a um jovem, argumentando
que ele no sabia cuidar das suas coisas (wasaindu) e que, portanto, no poderia mais ser
xam. Deste modo, ao passar os seus enfeites e objetos para outra pessoa, o xam
estabelece com ela uma relao que se prolonga mesmo depois do processo de iniciao, j
que o que acontece com os enfeites que ele transmitiu tambm o afeta, pois os enfeites
podem voltar para ele 145.
A transmisso dos enfeites de um xam para outro , portanto, uma operao
reversvel. Conseqentemente, a posse dos enfeites corporais nunca vista como uma
condio definitiva ou um atributo intrnseco do xam, mas, ao contrrio, como uma
condio eminentemente instvel que requer um esforo constante para ser mantida. Por
esse motivo, muitas pessoas deixam de ser xams, pois no suportam as restries impostas
queles que se relacionam to intimamente com os espritos dos mortos. O ofcio do xam
, assim, algo necessrio para os vivos, mas extremamente perigoso para o xam. Aqueles
que no agentam submeter-se s restries necessrias para adquirir e manter o poder
xamnico correm o risco de morrer vtimas da vingana dos espritos dos mortos que,
deixando de atuar como seus parentes (waintdu), passam a atuar como inimigos,

144

Para os Shipibo-Conibo (Colpron, 2004), quando os resguardos que caracterizam a iniciao xamnica so
interrompidos o iniciante perde os enfeites que lhes foram dados pelos espritos donos das espcies
vegetais e os enfeites recebidos retornam a esses espritos.
145
Gallois (1996:58) observou que, para os Waipi, o elo existente entre o iniciado e o xam que o orienta
durante o resguardo praticamente igual ao elo que permanecer, completada a iniciao, ente o paj e seus
auxiliares. (...) Por isso o mestre deve regularmente soprar seus pacientes para alimentar o pouco de si que
permaneceu no corpo dos iniciados. por esta razo que, quando h festas de caxiri, e quando vrios grupos
locais esto reunidos, assiste-se a tantas sesses de sopro e massagens recprocas, nas quais os xams sopram
tabaco uns nos outros. No se trata, nesses casos, de curas propriamente ditas, mas de sesses de revitalizao
dos princpios vitais distribudos, isto , compartilhados, no corpo da coletividade de xams. Assim como os
xams Waipi formam um corpo coletivo, compartilhando princpios vitais, os xams Mamaind tambm
compem um corpo coletivo juntamente com os mortos, mas, neste caso, compartilhando enfeites corporais.

204

provocando acidentes e doenas. Vejamos, agora, como os Mamaind descrevem os


enfeites do xam.

3.2 As coisas do xam


Embora o xam seja definido como uma pessoa muito enfeitada, nem sempre todos
os seus enfeites so visveis. Eles podem estar dentro do seu corpo; invisveis aos olhos de
quem no xam. Quando pedi a um dos xams Mamaind que me descrevesse os seus
enfeites corporais, inclusive aqueles que eu no enxergava, ele me disse a seguinte frase em
portugus: tudo o que eu tenho os espritos tambm tm, referindo-se aos espritos dos
mortos. Em seguida, ele foi apontando para cada um de seus enfeites e dizendo: esse meu
colar, os espritos tambm tm; essa faixa de algodo, os espritos tambm usam e assim
prosseguiu mostrando todos os enfeites que estava usando, indicando que, para ele,
descrever os seus enfeites era o mesmo que descrever os enfeites usados pelos espritos dos
mortos. Neste caso, fica ainda mais evidente que o xam constitui, juntamente com os
mortos, um corpo coletivo que compartilha os mesmos enfeites corporais. Depois de
apontar para cada um de seus enfeites, o xam concluiu dizendo que sem as suas coisas
no poderia mais curar ningum, no saberia mais nada, deixaria de ser xam.
Por ser um morto entre os vivos, o xam enxerga os enfeites corporais como os
mortos os enxergam. Assim, a linha de algodo (kunlehdu) que ele usa ao redor da cabea
vista como um colar de contas pretas (yalikdu). O mesmo dito da linha que ele retira de
dentro da cabea dos doentes durante as sesses de cura. Essa linha pode, ainda, falar com
o xam que, alm enxerg- la como um colar, o nico capaz de escut- la. Nesse caso, dizse que a linha/colar o prprio esprito (yauptidu ) do doente que est contando ao xam o
que aconteceu com ele. Os Mamaind costumam, neste contexto, traduzir o termo
205

wasaindu, usado para designar a linha/colar, como esprito em portugus, indicando que,
ao colocar a linha novamente dentro do corpo do doente, o xam traz de volta o seu
esprito.
Vimos tambm que a linha de algodo pode ser descrita como um caminho, ou
uma estrada (dehdu). Atravs dela determinados componentes do corpo, que o xam
enxerga como uma oncinha, um beija-flor e uma cigarrinha - tambm designados de nusa
yauptidu (nosso esprito) ou, genericamente, de nusa wasaindu (nossas coisas) pelos
Mamaind - podem sair durante o sonho e voltar sem se perder. Nesse sentido, a linha/colar
uma espcie de fio de Ariane. Sem ela perde-se o rumo146 .
Mas no apenas a linha de algodo que aos olhos do xam se revela de outro
modo. As faixas de algodo (dalatdu) usadas por ele ao redor dos braos e das pernas so
vistas como cobras, podendo, assim, ser lanadas na direo do inimigo. Por isso, quando
algum mordido por uma cobra, trata-se, na verdade, de um ataque empreendido por
algum xam inimigo.
Os espritos dos mortos, quando ficam com raiva dos Mamaind, tambm
costumam atac-los transformando-se em cobras. Como observei no captulo anterior, os
mortos so considerados xams. Mencionei, a esse respeito, casos em que o esprito de um
recm- falecido manifestou-se atravs do xam, contando as causas de sua morte e curand o
os doentes 147 . Portanto, para os Mamaind, dizer que a cobra o esprito de um xam o

146

Se, como vimos no captulo anterior, a linha/colar conecta a pessoa a um grupo de parentes que
constituem, neste sentido, um nico corpo coletivo, devo notar que, em outro plano, a linha/colar tambm
conecta uma multiplicidade de agncias (oncinha, beija-flor, cigarrinha) ao corpo de cada pessoa que , neste
caso, concebido como um corpo mltiplo.
147
Rick et alli, (apud Figueroa, 1989:83) descreveram um funeral na aldeia dos Hahints (grupo
Nambiquara do Vale do Guapor) e enfatizaram o poder de cura do esprito do morto. Em suas palavras: o
xam retira o esprito [do morto] da cabea para os ps e o recebe para si, colocando-o no espao entre a
cabea e o corao, arqueando a cabea para fazer uma sombra. Este esprito encarnado no xam tem poderes
de cura, sendo comum consultas de crianas doentes. Price (1972:224-225) tambm menciona um ritual

206

mesmo que dizer que ela o esprito de um morto, pois ambos constituem uma mesma
coletividade. Deste modo, possvel afirmar que os xams so os mortos e que os mo rtos
so todos xams.
Assim como as faixas de algodo podem se revelar como cobras aos olhos do xam,
o colar de dentes de ona (yanwidu) usado por ele pode se transformar em ona 148 . Como
vimos no captulo anterior, durante as sesses de cura, o xam joga esse colar na direo do
inimigo e, imediatamente, ele se transforma em uma oncinha (yanweikdu, ona filhote)
que segue na direo desejada para mat- lo e depois retorna trazendo um punhado do seu
cabelo. Essa oncinha tambm dita o esprito do xam (na yauptidu) e dos mortos em
geral (dadahsogidu). Deste modo, os Mamaind costumam distinguir entre as onas
grandes e as pequenas. As ltimas so consideradas gente (nagayandu) e, por isso, no se
pode mat- las149 .
O xam tambm usa adornos plumrios e, ao menos entre os Mamaind, ele um
dos nicos homens na aldeia que costuma confeccion- los. Costa (1993:168) descreveu um
tipo de capacete plumrio (yalkalosu, em Nambiquara do sul) usado exclusivamente pelo
xam que foi descrito no captulo 2. Segundo ela, o uso deste ornamento no estava restrito

funerrio ocorrido em uma aldeia Wasusu (tambm no Vale do Guapor) que foi descrito por um missionrio.
Neste caso, o xam permaneceu por mais de uma hora chorando e entoando um monlogo. Tratava-se das
ltimas palavras proferidas pelo esprito da criana recm-falecida.
148
Costa (1993:97) descreve um colar de garras de ona usado pelos grupos Nambiquara do cerrado. Trata-se
de um colar feito com fragmentos do coco de tucum, com uma ou duas voltas, no qual so fixados dentes de
ona. Segundo ela, o colar feito pelas mulheres e usado por ambos os sexos. Os Mamaind tendem a
associar o colar de dentes de ona ao xam, embora digam que qualquer pessoa pode usar esse tipo de colar,
se assim o desejar.
149
Os Negarot parecem afirmar o oposto dos Mamaind. Segundo Figueroa (1989:89), os Negarot dizem
que as onas pequenas so onas do mato mesmo, mas ona grande xam que j morreu. Devo notar aqui
que a diferena entre onas grandes e pequenas tambm pode ser concebida como uma diferena de
perspectiva. Os Mamaind dizem que o que ns enxergamos como uma ona pequena, o xam enxerga como
uma ona grande. Neste caso, no h contradio entre as afirmaes dos Mamaind e dos Negtarot. Alm
disso, de acordo com os Mamaind, uma das caractersticas da ona-esprito , precisamente, o fato de ela
mudar de tamanho. Algumas pessoas afirmaram que a ona enviada pelo xam para matar os inimigos surge
bem pequena e depois vai crescendo at atingir o tamanho de uma ona normal. Assim, nunca se sabe, ao
certo, se uma ona encontrada no mato gente.

207

s ocasies rituais. Geralmente o prprio xam que fabrica este ornamento, embora ele
possa ser feito por qualquer homem adulto. Mencionei que pude observar o xam
Mamaind usar um cocar semelhante ao descrito por Costa apenas uma vez, durante uma
sesso de cura. Em outras ocasies, o vi usar o mesmo tipo de cocar de penas de tucano que
colocado na menina pbere na festa que encerra a recluso. De acordo com o xam
Mamaind, o cocar usado por ele o que o permite voar. Assim, ele costuma descrever o
seu cocar de penas de tucano (yalngalodu) como um foguete. Ao ser colocado sobre a
cabea, o cocar produz fascas e voa, levando o xam ao cu, onde ele encontra-se com o
esprito dono do gavio real (kokadadu) com quem conversa para saber a origem das
doenas que afetam os Mamaind. Os espritos dos mortos (dadahsogidu), que vm ajudar
o xam durante as sesses de cura, tambm chegam voando, usando seus cocares de penas
de tucano iguais aos do xam 150 . Embora no mencione o uso de adornos corporais como
equipamentos que permitem a locomoo do xam, Figueroa (1989:113) observou que o
xam Negarot distingue-se das outras pessoas pela sua capacidade de realizar o vo
mgico ao cu, onde encontra os espritos dos mortos e dos ancestrais mticos.
Um jovem Kintaulhu, residente na aldeia Mamaind, afirmou que a narigueira
emplumada do xam, feita de penas de tucano e de gavio real, tambm pode ser usada para
faz-lo voar. Costa (1993:170) descreveu detalhadamente a narigueira emplumada
confeccionada pelos grupos Nambiquara do cerrado, entre os quais se inclui os Kintaulhu, e
afirmou que, quando a pena de gavio substituda pela pena de arara azul e acrescida de
uma pea descartvel, com emplumao em roseta, de plumas de tucano vermelhas e
150

Em uma das sesses de cura que presenciei, o xam parou de cantar por uns instantes e comeou a falar
algo que eu no entendi. Disseram-me que ele estava conversando com os espritos dos mortos
(dadahsogidu), pedindo a eles um capacete de penas de tucano emprestado. Uma jovem que estava ao meu
lado afirmou o contrrio. Segundo ela, eram os espritos dos mortos que pediam o capacete de penas do xam
emprestado para buscar o esprito do doente.

208

amarelas, torna -se apangio exclusivo do paj. Segundo a autora, este ornamento costuma
ser guardado junto ao fumo, em um recipiente de cabaa que exposto nas sesses de cura.
Dentre os enfeites usados pelo xam, devo mencionar tambm uma espcie de coifa
feita de couro de ona. Lvi- Strauss (1994:133) referiu-se a este ornamento como sendo
parte da indumentria ritual do xam Nambiquara que era chamada de guerra. Um
exemplar deste ornamento foi coletado por Roquette-Pinto e faz parte da coleo do Museu
Nacional. Segundo ele, tal objeto era chamado de enadj- que suponho ser uma
transcrio do termo yanndu (ona) - e provavelmente era usado em ocasies rituais
(Roquette-Pinto, 1975:182). Costa (1993:89) refere-se a es te mesmo adorno como
capacete de couro de ona (yanalawlhu, em Nambiquara do sul). Segundo ela, trata-se
de um adereo masculino para a cabea, confeccionado com o couro curtido de ona, com
aproveitamento da calda, que desce pela nuca indo at a altura das costas. Atualmente em
desuso, era comumente utilizado pelo paj durante as cerimnias de pajelana e nas
ocasies de visitas s aldeias.
Os Mamaind referem-se a esse tipo de adorno como yangalodu. O seu uso estava
relacionado s festas de guerra. Nesta ocasio, os homens cantavam e danavam
enfileirados por toda a noite, entoando as msicas de guerra, segurando flechas e bordunas.
Com o couro de ona sobre a cabea, o xam cantava e atirava flechas na direo do
inimigo 151 . Os homens mais velhos ou o chefe da aldeia tambm podiam usar este adorno
que, deste modo, no era um objeto exclusivo do xam.

151

Roquette-Pinto filmou uma dana guerreira realizada em Campos Novos pelos grupos Nambiquara
classificados por ele de Kkz, Anunz e Uinta. O filme, exibido na Biblioteca Nacional em 15 de maro
de 1913, faz parte do acervo do Museu Nacional. De acordo com Roquette-Pinto (1975:193), durante a festa
de guerra, os ndios danavam dispostos em linha, armados de arcos e flechas. Um pedao de pau figurava o
inimigo que era, ento, flechado pelos homens e depois surrado com pauladas.

209

Ao descrever os enfeites usados pelo xam Negarot, Figueroa (1989) menciona,


principalmente, os enfeites de buriti. Segundo esta autora, os Negarot afirmam que, assim
como o xam, os espritos dos mortos tambm se enfeitam com enfeites feitos da fibra do
buriti, alm de usarem as folhas desta palmeira para construir as suas casas na aldeia dos
mortos. Nas fotografias publicadas em Tristes Trpicos (Lvi-Strauss, 1996) possvel
ver os Nambiquara (homens, mulheres e crianas), usando faixas de buriti ao redor dos
braos, das pernas e da cintura. Portanto, os enfeites de buriti no so exclusivos do xam.
Castro Faria (2001:72), que acompanhou Lvi- Strauss na expedio Serra do Norte,
tambm registrou belas imagens dos Nambiquara. Em uma delas, v -se um homem
amarrando faixas de buriti ao redor dos pulsos 152. Observei entre os Mamaind que,
atualmente, os enfeites de buriti so usados apenas em ocasies rituais. O xam, no entanto,
o nico a us- los cotidianamente e, assim como observou Figueroa para os Negarot, ele
tambm afirma que os espritos dos mortos enfeitam-se com buriti.
Alm dos enfeites corporais, o xam tambm possui armas que so usadas para
atacar os espritos malficos que provocam doenas nos Mamaind, ao atingi-los com suas
flechas ou, quando roubam os seus enfeites corporais. Durante as sesses de cura o xam
costuma segurar algumas flechas e uma espada de madeira 153 . No entanto, essas armas
tambm podem estar localizadas dentro do seu corpo, invisveis aos olhos das pessoas
comuns: as flechas ficam dentro das suas costas e a espada fica dentro da sua perna. Deste
modo, costuma-se dizer que o xam anda sempre armado, mesmo quando no tem nada nas
mos.

152

As fotos mencionadas esto em anexo.


J observei o xam carregar a sua espada de madeira durante o ritual de iniciao feminina. Disseram-me
que, nessas ocasies, o xam costuma ficar com suas armas para matar os espritos maus (nadadu) que,
eventualmente, se aproximam da aldeia.
153

210

A espada do xam feita com a mesma madeira (hukidu) utilizada para fazer o arco
e chamada de walukkadu. O xam descreve essa espada como um raio (walutdu) que ele
dispara sobre as pedras localizadas nas entradas das cavernas, abrindo uma fenda atravs da
qual ele entra para resgatar o esprito dos doentes que so mantidos presos nesses locais
pelos espritos do mato (nadadu). Assim, diz-se que a espada do xam uma chave com a
qual ele abre a porta da casa dos espritos do mato. Um jovem Mamaind me descreveu
essa espada referindo-se espada luminosa que ele havia visto no filme Guerra nas
Estrelas.
H alguns anos atrs, um raio atingiu a casa de uma famlia na aldeia e vrias
pessoas desmaiaram. Imediatamente, os Mamaind atriburam o ocorrido ao ataque de um
xam inimigo. Provavelmente de um xam Negarot, disseram- me. No dia seguinte, o
xam Mamaind cantou para curar as pessoas que foram atingidas pelo raio. O susto fez
com que elas perdessem seus enfeites e ele os trouxe de volta. Nesta ocasio, o xam
anunciou que enviaria outro raio na direo da aldeia dos Negarot como pagamento (yohdu)154.
Costa (1993:170) tambm descreveu a espada do xam, chamada de hikialisu pelos
grupos Nambiquara do cerrado. Em suas palavras, trata-se de uma arma perfurante de
arremesso simples, constituda de madeira inteiria, desprovida de decorao e

154

Em maio de 2005, o jornal Folha de So Paulo publicou uma matria sobre os Tristes Trpicos. O
reprter que assina o artigo visitou duas aldeias Nambiquara (Kintaulhu) onde pode ouvir dos ndios que eles
conheciam o clebre livro de Lvi-Strauss. Ao explicar para o reprter porque os Nambiquara costumavam
mudar o local de sua moradia de tempos em tempos, Alcio Nambiquara lhe disse a seguinte frase: Na
nossa cultura, se ficar no mesmo lugar, o raio pode cair de novo . Ao contrrio do ditado popular que diz que
um raio no cai duas vezes no mesmo lugar , para os Nambiquara, o raio pode ser o resultado de uma ao
humana e, portanto, longe de ser uma fatalidade, sempre algo intencionalmente provocado. No caso
mencionado acima, a queda de um raio na aldeia Mama ind gerou uma contrapartida do xam que anunciou
ter enviado outro raio para a aldeia Negarot como pagamento .

211

emplumao. Com a extremidade distal aguada e medindo em torno de 80 cm,


empregada pelo paj para espantar e/ou matar os maus espritos155 .
O xam Mamaind possui tambm alguns tipos de pedras (dahnaganindu) que, para
ele, so bombas ou raios156 . Elas podem ficar alojadas dentro do seu corpo e so utilizadas
para provocar exploses ou para dar choque nos espritos malficos, quando atiradas em
sua direo 157. Costa (1993:177-179) descreveu um artefato mgico usado pelos grupos
Nambiquara do cerrado, composto de uma folha envolvida por um tranado de taquara
fortemente vedado nas extremidades com cera de abelha. Quando manipulado pelo xam,
ou por qualque r homem mais velho, tal objeto tinha a capacidade de afastar a chuva e os
espritos malignos. Ele tambm costumava ser utilizado como arma durante os conflitos
inter-tribais, atraindo raios na direo do inimigo.
Conforme mencionei anteriormente, o xam possui, ainda, uma pedra lisa com a
superfcie manchada que, segundo os Mamaind, pode se transformar em ona ao entrar em
contato com a fumaa do cigarro do xam. Como o colar de dente de ona, essa pedra
tambm pode ser lanada na direo do inimigo. Explicaram- me que a ona, enviada deste
modo pelo xam, um pistoleiro que vai atrs do inimigo para mat- lo.

155

Ver Roquette-Pinto (1975 :211) para descrio das lanas e bordunas confeccionadas pelos Nambiquara.
Chaumeil (2000:123) tambm menciona a existncia de pedras mgicas usadas pelo xam Yagua que so
chamadas de almas-pedras ou pedras invisveis . Essas pedras ficam dentro do estomago do xam e lhes
so dadas pela me das pedras . O xam Yagua tambm possui outras pedras que ele adquire de grupos
vizinhos. Essas, ao contrrio das primeiras, ficam fora do seu corpo, em pequenas bolsas que ele carrega ao
redor do pescoo. Elas so usadas como armas ou receptculos permitindo que o xam se esconda dentro
delas para se proteger de eventuais ataques.
157
Lvi-Strauss (1948:96) observa que alguns venenos fabricados pelos Nambiquara eram usados na forma de
projees mgicas . Assim, fragmentos de resina poderiam ser jogados na pessoa que se desejava
envenenar. Ele menciona que as crianas costumavam simular esse tipo de projeo mgica atirando pequenas
frutas ou pedaos de terra na vtima que, na maioria das vezes, ficava indiferente ao ataque, pois que a
eficcia deste mtodo residia em um conjunto de circunstncias de carter ritual. Lvi-Strauss acrescenta,
ainda, que nos mitos de povos Tupi registrados por Thevet (apud Metraux) tambm encontra-se referncia a
esse tipo de projeo mgica.
156

212

Assim como os enfeites corporais, as pedras que o xam possui em seu corpo
tambm podem ser consideradas o seu prprio esprito (yauptidu). Foi o que me explicou
uma mulher Mamaind. Segundo ela, a pedra do seu sogro, um xam Kintaulhu muito
conhecido entre os Mamaind, aparecia e desaparecia magicamente de dentro da lata que
ela usava para guardar seus colares. Ela concluiu que aquela pedra era o esprito do seu
sogro que tinha ido at a aldeia onde ela morava para visitar os seus netos e depois havia
retornado para a aldeia em que ele vivia.
Dentro do escopo de coisas que podem ser designadas como coisas do xam
(waninsog na wasain), os Mamaind incluem, ainda, uma cabaa (walodu) que
usada para guardar fumo (ekdu)158. Assim como os outros objetos, esta cabaa pode ficar
guardada dentro do corpo do xam, invisvel s pessoas comuns. Disseram- me, ainda, que a
cabaa do xam podia conter marimbondos. Neste caso, tratava -se de uma referncia ao
mito que conta como as pessoas se transformaram em animais no momento em que uma
criana largou a cabaa que continha a noite (escurido) em seu interior porque ela estava
repleta de marimbondos. Reproduzo aqui uma verso deste mito, selecionada entre as oito
que recolhi. Outras duas verses do mesmo mito sero apresentadas de modo resumido e a
transcrio completa de cada uma delas encontra-se em anexo. Os mitos foram gravados
em Mamaind e, posteriormente, traduzidos por dois jovens bilngues e transcritos por
mim159 .

158

Costa (1993 :113) descreve vrios tipos de recipiente feitos de cabaa no qual so guardados alimentos,
fumo e sementes diversas. Ela observa que as cabaas podem apresentar desenhos pirografados cobertos com
uma leve camada de urucum. Esta pintura tem o objetivo de trazer sade ao objeto, ao alimento que ser
ingerido e, por conseguinte, queles que o ingerirem. Roquette-Pinto (1975:199-200) reproduz os desenhos
encontrados nas cabaas feitas pelos Nambiquara.
159
Alguns autores [Price (1972:204-205; 1981:15-16), Figueroa (1989:230-231), Costa (1993:115), Pereira
(1983), Lima (apud Figueroa, 1989:231)] registraram outras verses deste mito recolhidas entre os diferentes
grupos Nambiquara que estudaram. Reservo para outra ocasio a anlise comparativa desse material.

213

(29.12.03)
Informante: Lucio
Traduo: Paulo Nego
Antigamente, naquela terra em que morvamos no tinha animais (nundu), no tinha
bicho (nundu). Era sempre dia. Ento, aquele velho (yahon hai sihadidu, aquele velho
antepassado), foi para a roa. Deixou as crianas em casa e elas soltaram os bichos que
estavam tampados dentro do buraco.
O dono desses animais era o velho. Aquele lugar que o velho guardava os animais
estava fechado. As crian as queriam matar um bicho. Meu pai mata paca (lotdu) para ns
comermos. Ele mata direito para ns comermos, assim a criana daquele velho falou para
os outros. Aquelas crianas convidaram outras crianas e foram matar bicho no buraco.
Quando iam matar bicho, mataram o primeiro que apareceu na frente: era tamandu - mirim
(walindu). Matou aquele animal sem querer. Esse bicho eu no quero, vamos matar mais,
mas vamos matar paca (lotdu) . Assim combinaram. Mas o filho do dono dos animais
(nunn wagindu) falou: meu pai sempre mata s um, mas se voc quer matar mais... E se
ns no conseguirmos tampar rpido e eles escaparem todos? Ele falou assim, mas,
mesmo assim, as outras crianas insistiram. Aqui no tem bicho que ns podemos comer.
Ns vamos conseguir matar mais um e fechar. Assim ele disse que ia matar mais um.
Ele abriu. Abriu o buraco para matar. A paca saiu e correu... a paca correu. E saram
muitos bichos: cutia (dundu), paca. Correram rpido e eles no conseguiram tampar rpido
o buraco. Saram todos e eles no conseguiram matar nenhum. Aquelas crianas ficaram
com vergonha.
Elas pegaram aquele bicho que mataram (tamandu- mirim), levaram em casa e
esconderam. Mesmo assim, com o bicho escondido, o velho dono dos animais, que estava
214

trabalhando na roa, viu. Antigamente no tinha bicho, no tinha mesmo. Mas mesmo
assim, o bicho encontrou com o velho l no mato. Passou correndo na frente dele. Aquele
velho gritou alto, gritou porque o bicho passou na frente dele: s por isso que vocs no
quiseram vir comigo! Por que foram mexer com os bichos e soltaram todos? Assim ele
gritou e deixou de trabalhar e comeou a deitar. Deitou, ficou triste, brabo e deitou.
A sua alegria voltou. Ele voltou a ficar um pouco alegre. Ele j podia voltar para
casa. Chegou. Chegou em casa e brigou com aquelas crianas. Brigou: quando eu chamo
voc, sempre voc me nega. Voc fica negando, mas voc foi soltar os bichos!. Assim
brigou com ele. Brigou... brigou com aquelas crianas dele. Foi assim. Ele era paj
(waninsogidu), aqueles bichos do buraco eram mgica dele (na wanintdu). O paj falou:
se voc ouvir o que eu falo, se voc quer ser forte igual a mim, se quer ter mgica
(wanindu), vou te dar a minha cabaa (walodu). Assim ele falou: pegue essa cabaa e
segure. Pegue essa cabaa e tampe. Esse paj passou a cabaa para outra pessoa, para
aquela criana que foi abrir o buraco dos bichos. Ele passou para ela e a criana pegou. Deu
aquela cabaa com marimbondo (yatdu) dentro para aquela criana segurar.
Quando passou para a criana, ela pegou, ficou segurando a cabaa. Ela ficou
segurando aquela cabaa, mas os marimbondos saram e a ferraram. Aquela pessoa
(nagayandu) soltou e gritou. Essa criana que soltou e gritou urutau (otdu), esse que grita
noite, ele. Kanahaleuuuu! ( vai escureceeer! ), assim a criana gritou quando soltou
a cabaa, quando no agentou mais segurar. J gritou igual bicho. urutau esse que anda
noite que eu estou dizendo. Ele gente (nagayadalatwa). Ele o que virou bicho e foi
embora. (nundu wehadagu, virou bicho).
Assim ele gritou: kanalehnawauuuu. Foi assim, o paj brigou com ele: s para
voc gritar feio assim? S para voc gritar esquisito? Voc atentado! s para voc gritar
215

assim? Mexeu com bicho! Assim brigou com ele. Brigou, brigou... ento essa pessoa j
estava no mato, gritando. Ele gritou aquela palavra de escurecer e foi embora. S aquele
paj ficou l.
Esse que ns chamamos de porco (yadu), era gente. Balaio (suidu) virou ona
(yanndu). Igual esse balaio que est aqui (apontou para o cesto) 160 . Est vendo esses
furos? Por isso que a ona pintada. A ona feita de balaio (yannasinawehasitatwa)161.
Tatu canastra (walondu) virou de cabaa, ele feito de cabaa (kaupdu, cuia de cabaa).
Essa flauta nasal (anawatdu) que estamos cantando virou jabuti (kondu) e foi embora.
Esse machado de pedra (ehdu) feito por aqueles velhos falou: eu quero virar um bicho
que come mel, porque eu gosto de comer e no agento ficar com fome. Isso que eu estou
falando irara (udu). Machado virou irara, por isso que irara corta madeira para comer
mel. Isso que ns chamamos de udu (irara). Essa cobra (dehdu) que tem veneno no dente
flecha (audidu) virada. Esse veneno (nndu) da flecha virou cobra, ficou no dente da
cobra. Outra flecha (haweindu, flecha usada para matar pssaro, sem ponta) virou cobra
verde (kisadedadu) que no tem veneno. Faixa de algodo que usa no p (yutalatdu) virou
lacraia.
Foi assim que viraram bichos e foram no mato. Eles foram no mato. Mas aquele
paj que fez os outros virarem bicho tinha uma irm (watidu), era irm dele. Eu no sei se
eu estou falando certo, mas era irm dele. Ele estava segurando s a irm dele porque os
outros estavam virando bicho. noite, tiveram um filho. Demorou e aquela criana que
tiveram falou de madrugada. Por isso que as crianas acordam cedo at hoje. Por isso elas

160

Em Tristes Trpicos e em Saudades do Brasil h muitas imagens dos Nambiquara portando o cesto
referido no mito. Veja as fotos em anexo.
161
Os Mamaind dizem que, ainda hoje, os cestos cargueiros abandonados no mato podem se transformar em
ona e voltar para atacar o seu dono.

216

acordam cedo e falam, por isso, crianada acorda cedo, antes do galo. Assim, aquele
velho paj falou: vire essa criana, d banho nela, passe urucum no rosto dela e vire essa
criana para o lugar que o sol sai (leste). Ela est falando porque est amanhecendo. Foi
assim, mas aquela mulher antiga (dehnsihadiadu, antepassado mulher) falou: vai ficar
escuro, frio. Essa escurido nunca vai parar, ns vamos morrer. Voc est mentindo para
ns.
Mas a criana tinha acordado porque estava amanhecendo mesmo. Ento, eles
tiveram filho de novo. A criana cresceu, foi crescendo e, quando estava quase
amanhecendo (com o cu um pouco claro), escureceu de novo. Assim, aquela pessoa estava
assim, querendo amanhecer e no amanhecia. Parece que vai amanhecer. Aquele outro filho
mais novo falou de novo, mas j estava amanhecendo, esquentando. (lndagu,
amanhecendo / ln-/, esquentar, amanhecer).
O sol (sunidu) estava saindo. Antigamente dizem que foi assim. Por isso que o sol
desce, sobe e sai de novo. Antigamente, quando ns no conhecamos esse sol que est
andando, era tudo parado, bem no meio do cu (o sol ficava sempre no meio do cu,
parado). Essa palavra eu escuto dos velhos. Mas hoje ficou curto, escurece e amanhece.
Assim vai indo. Por isso que a crianada acorda e fala.
Hoje os bichos esto l no mato, porque eles foram embora. S esse veado
(yadndu) um bicho mais antigo. Ele j existia h muito tempo. Mas hoje, existem esses
animais por causa daquela noite que escureceu (porque viraram bicho naquela noite) e esto
l at hoje. Porco, ona e outros, esses so animais novos que viraram naquele dia e esto
no mato at hoje.
Mas aquele paj, quando morreu, o esprito dele virou um bicho que ns no
conhecemos: nadadu, bicho grande. Nadadu leva os porcos para o buraco e s solta quando
217

tem fruta. Ele levou os porcos para dentro. Ele faz assim at hoje. At hoje esto l. Ele sai
na poca da chuva para comer frutos. Na seca, ele fica l dentro porque no tem fruta. Na
poca da chuva tem muita fruta, por isso que ele sai, come. Quando chega a seca eles
entram de novo e ficam l. sempre assim. Essa a histria que ns Mamaind contamos.

***

As outras verses deste mito mantm a mesma estrutura narrativa, mas acrescentam
alguns detalhes. Em uma delas, as crianas no conseguem fechar novamente o buraco em
que os bichos so mantidos presos pelo xam, pois ao abri- lo, so atacadas por um enxame
de marimbondos e, assim, deixam os bichos escapar. Nesta verso, o xam retira uma
cabaa repleta de marimbondos de dentro do seu prprio peito e d para a criana segurar.
Sem resistir s picadas dos insetos, a criana larga a cabaa e a escurido se espalha. Nesse
momento as pessoas e os objetos que elas confeccionavam se transformam em animais e
saem correndo para o mato. Afirma-se, assim, que: esse porco feito de gente (hai
nagayandu yadu weheayenindawa, esse gente porco virou). O balaio (siudu) virou ona
(yanndu) (yanndu sidu weh yenindawa, ona balaio virou). Tambm a cobra (dehdu) foi
feita de gente (dehdu weha ye nindawa, cobra virou). Faixa de algodo que fica no p do
paj (yutalatdu) virou cobra. Vasilha de cabaa (kapdu) virou tatu-canastra (walondu).
Panela menor (wadannidu) virou tatu 15 quilos (gabaikdu). Todas as pessoas viraram
bichos e saram. Todos os bichos so feitos de gente (nun yuhga nagayan wehnsilatwa).
Em outra verso do mito, a descrio do momento em que os objetos e as pessoas se
transformam em animais enfatiza os hbitos que passaram a caracterizar cada espcie
animal: a cabaa falou: eu vou ser jabuti porque eu no quero tomar chuva, meu telhado
218

vai ser cabaa. Nessa hora, estava tudo escuro. Balaio (siudu) virou ona (yanndu) e
falou: vou virar ona porque todos os bichos que eu encontrar na frente eu vou matar, vou
comer. O macaco-prego (hotdu) era pessoa (nagayandu). Essa pessoa falou: vou ser
macaco-prego, quando me flecharem vou cair no cho e vou correr. At hoje o ma cacoprego faz assim, cai no cho e corre quando v a gente. Os velhos viraram uma espcie de
macaco (kondu) que tem o plo branco 162 .
Nas verses do mesmo mito contadas pelos Kintaulhu e pelos Negarot, registradas
por Price (1981 (d):15-16) e por Figueroa (1989:230-231), respectivamente, h importantes
diferenas em relao s verses do mito mamaind citadas acima. Gostaria de mencion las brevemente. No mito registrado por Price, o dono dos animais mantinha todos os
animais presos em um buraco. Um xam , responsvel por tomar conta dos animais na sua
ausncia, os deixou escapar. Ao ver os animais soltos na floresta, o dono dos animais deu
caractersticas especficas a cada um deles. Desde ento, tornou-se necessrio conhecer os
hbitos de cada animal para conseguir captur-lo. O mito no menciona a transformao
dos objetos em animais e tampouco a origem da noite, episdio que, na verso do mito
contada pelos Mamaind, desencadeia a transformao das pessoas em animais. No
entanto, o mito narrado pelos Kintaulhu conta como os animais adquiriram os hbitos e
afeces que os distinguem entre si. Na verso contada pelos Negarot, tambm no h
referncia transformao dos objetos em animais. Conta-se que o dono dos animais
morava em uma caverna junto com os animais que criava. As crianas foram matar porco e

162

Em outra verso do mito os velhos que viraram esta espcie de macaco que tem o plo branco (kondu) so um
povo mtico chamado de Einadu pelos Mamaind e os monstros canibais chamados de Dayukdu se transformam
em macaco-aranha, tambm conhecido como coat (hosidadu). Vimos que, atualmente, o esprito do monstro
Dayukdu dito dono do macaco coat.

219

soltaram todos os animais, que saram correndo junto com o dono dos porcos163 . Nesse
momento, afirma-se que o dono dos porcos foi tirando os seus enfeites corporais,
largando-os pelo caminho para acompanhar os porcos. Sem mencionar o episdio da
cabaa que continha a noite em seu interior, o mito conta que escureceu e que o sol voltou a
surgir com o movimento feito pela cabea de uma criana na direo do nascente e, depois,
na direo do poente.
Registrei tambm uma verso Dawend (grupo Nambiquara do norte) do mito de
origem dos animais que me foi contada pela filha de um homem Dawend que vive h
muito tempo junto com os Mamaind. Segundo ela, os xams antigos haviam virado a terra
e provocado um dilvio para acabar com o mostro canibal Dayukdu, tambm descrito como
dono do macaco coat. As pessoas e os animais morreram afogados junto com os
dayukdu. Sobrou apenas um casal de irmos que foi recriando o mundo medida que fazia
artesanato. A cobra coral foi feita da faixa tecida para carregar criana. A ona foi feita de
uma cabaa que at hoje produz o som emitido pela ona. O tatu canastra foi feito de um
balaio tranado e tem marcas em seu casco que se assemelham ao tranado do balaio 164. A
vagina das mulheres foi feita de cabaa. A cutia roeu a cabaa para fazer a vagina. As
cabaas que foram rodas pela paca formaram mulheres com vaginas maiores. Nesse caso,

163

Em uma das verses do mito contada pelos Mamaind, o dono dos animais tambm associado ao dono
dos porcos. Neste caso, afirma-se que ele se transformou em um animal grande (nadadu) que mantm os porcos
presos na caverna, soltando-os no perodo das chuvas.
164
Costa (1993:71) registrou um mito semelhante, contado pelos Kintaulhu, ao qual ela se refere como o
tranado do cesto cargueiro. Conta o mito que no tempo em que todos os animais se comunicavam entre si o
tatu liso tranava um cesto. Por um instante ele saiu e o tatu cascudo continuou. Quando voltou, o tatu liso
percebeu a diferena do tranado e continuou fazendo do seu jeito. Por isso as partes inferior e superior do
cesto assemelham-se ao casco do tatu liso e a parte central do cesto assemelha-se ao casco do tatu cascudo.

220

os animais tambm so feitos a partir de objetos confeccionados pelos personagens


mticos 165 .
Costa (1993:115), Price (1972:204-205) e Figueroa (1989:231) registraram o mito
de origem da noite contado pelos Kintaulhu. Ao que tudo indica, diferentemente dos
Mamaind e dos Negarot, que contam a origem dos animais e da noite no mesmo mito, os
Kintaulhu tm mitos distintos para falar desses dois episdios. Na verso registrada por
Costa (op. cit), conta-se apenas que o xam tinha duas cabaas; uma preta, na qual ele
guardava a noite, e outra branca, na qual ele guardava o dia. Abrindo as duas cabaas ele
controlava o dia e a noite. At que o urutau abriu a cabaa da noite e a escurido se
espalhou. A partir de ento, a noite e o dia passaram a acontecer normalmente e o urutau
passou a cantar s noite. A verso registrada por Figueroa (op. cit) uma verso de
segunda mo. Trata-se de um mito coletado por uma professora (Caia Migliacio) que
trabalhou com os Kintaulhu. O mito conta que o xam tinha trs cabaas: uma continha a
noite, a outra continha o dia e a terceira continha o colar de contas pretas. A noite se
espalhou sobre a terra quando um homem desobedeceu as ordens do xam e abriu a cabaa
da noite. Todos morreram e sobrou apenas um casal de irmos que recriou a humanidade a
partir da sua unio incestuosa. O dia ressurgiu quando resolveram pintar o rosto de uma
criana com urucum. medida que iam passando urucum em seu rosto, o dia ia ficando
mais claro. J na verso registrada por Price (op. cit), o episdio do casal de irmos que
recriou a humanidade costuma ser narrado em um mito separado que conta como um
dilvio extinguiu a primeira humanidade. No mito sobre a origem da noite, afirma-se
165

Ribeiro B. (1989 :106), mencionou o carter mgico-religioso dos artefatos revelado na mitologia dos
grupos indgenas do noroeste amaznico e refere -se a um mito Desana (Kumu & Kenhri, 1989, apud Ribeiro,
1989) que conta como a humanidade foi feita de pares de enfeites masculinos e femininos. Neste caso, os
adornos corporais transformaram-se em pessoas, enquanto nos mitos Nambiquara, os adornos corporais e
outros objetos confeccionados pelas pessoas, que tambm tinham o estatuto de sujeitos, transformaram-se em
animais.

221

apenas que a cutia possua trs cabaas que continham o dia, a chuva e a noite. O urutao
abriu a cabaa da noite e a escurido se espalhou pelo mundo. Por isso o urutao tem o canto
triste e s canta noite.
Voltemos, agora, ao mito mamaind. De acordo com o mito, as pessoas e os objetos
transformaram-se em animais. interessante notar que os objetos (wasaindu) que se
transformaram em animais so justamente aqueles fabricados pelas pessoas, o que os torna,
neste sentido, portadores de uma agncia humana. Como vimos, ao definir o significado do
termo wasaindu (coisa), os Mamaind enfatizam justamente essa caracterstica dos objetos
assim designados: wasaindu tudo aquilo que a gente faz ou usa.
Se, no mito, as coisas feitas pelas pessoas tinham o estatuto de sujeitos, devo notar
que, ainda hoje, o que caracteriza uma coisa o fato dela estar necessariamente remetida
a um sujeito, sendo, portanto, portadora de uma agncia humana 166. Quando um objeto
abandonado, ou deixa de estar vinculado quele que o fez, ele pode voltar ao estado
descrito pelo mito. Como dizem os Mamaind, um balaio abandonado no mato pode virar
uma ona e voltar para atacar o seu dono. Neste sentido, os objetos, assim como as pessoas,
devem ser constantemente domesticados sob o risco de se transformar em animais, assim
como no mito. No limite, possvel dizer que os objetos so animais potenciais que
devem ser constantemente feitos objetos.
Gostaria de observar, ainda, que o xam enxerga as coisas como elas so descritas
no mito: as faixas de algodo podem virar cobras ou lacraias, o colar de dentes de ona se
transforma em uma ona. Assim, o xam costuma afirmar que tanto os enfeites corporais
usados por ele como aqueles usados pelos Mamaind esto vivos (/kateun-/, estar vivo), ou

166

A ampla disperso do mito da revolta dos objetos nas Amricas atesta a difuso da idia amerndia de
que, nos tempos primordiais, os objetos eram sujeitos (Lvi-Strauss, 1971).

222

ento, que so gente (nagayandu). Como vimos, a linha/colar que ele manipula durante as
sesses de cura pode falar com ele167 . Tudo se passa como se o xam fosse um
remanescente do tempo descrito pelo mito, do mesmo modo que os espritos dos mortos e
dos ancestrais. Um tempo em que no havia tempo, no havia a distino entre o claro e o
escuro, o dia e a noite, o visvel e o invisvel. por isso que, aos olhos do xam, os enfeites
esto sempre visveis e os animais e as pessoas revelam-se como corpos humanos
enfeitados 168 .
No capitulo anterior mencionei que um jovem Mamaind definiu o significado do
termo yauptidu (esprito) como a parte do corpo que a gente no v. precisamente essa
parte que o xam e tambm os espritos dos mortos, dos ancestrais e os espritos
malficos - enxergam. O esprito (yauptidu) , portanto, um corpo visto do ponto de vista
de Outros. Um corpo que se revela sempre como um corpo humano (nagayandu ) enfeitado,
ou, ainda, como o prprio enfeite corporal169 .
Atualmente, cabe ao xam tornar as coisas visveis revelando a todos a sua
verdadeira origem. A mgica ou poder (wanintdu) do xam justamente essa.
Conforme me explicou uma mulher Mamaind, foi s assim que os Mamaind souberam
167

J ouvi um xam se referir sua linha de algodo como ta kunlehn waninsog . Essa frase foi
traduzida por um informante como a minha linha esperta/mgica, ou, a minha linha, aquela que
esprito.
168
Viveiros de Castro (1996 :135) referiu -se ao mito como um estado do ser onde os corpos e os nomes, as
almas e as afeces, o eu e o outro se interpenetram, mergulhados em um mesmo meio pr-subjetivo e probjetivo meio cujo fim, justamente, a mitologia se prope a contar . Posteriormente, o autor (2004 :4)
observou que esta ambigidade trans-especfica que caracteriza os seres mitolgicos precisamente o que os
torna associados aos xams e aos espritos e acrescentou, ainda, que o mito reporta-se um estado caracterizado
pela perfeita transparncia, no qual as dimenses espiritual e corporal de cada ser ainda no se eclipsavam
umas s outras. O mito descreve justamente como este estado de transparncia foi suplantado por uma relativa
opacidade em que corpo e alma passaram a funcionar alternadamente como figura e fundo em relao um ao
outro (op.cit :7).
169
Viveiros de Castro (2004 (b) :9) sugere que a noo de esprito para os povos amaznicos deve ser
concebida como ndice , no como cone . O que define os espritos neste contexto etnogrfico o fato
deles indexarem afetos caractersticos das espcies das quais eles so a imagem sem, por isso, parecerem-se
com as espcies das quais eles so a imagem. Penso que, no caso dos Mamaind, os enfeites corporais so
associados aos espritos justamente porque so ndices de agncias humanas e no porque so imagens ou
representaes dos espritos.

223

que os enfeites que usam tambm podem estar dentro de seus corpos, invisveis aos olhos
das pessoas comuns. A esse respeito, gostaria de mencionar um episdio que presenciei, em
setembro de 2004, quando estive com os Mamaind.
Nesta ocasio, vrios grupos Nambiquara reuniram-se no Posto Indgena Capito
Pedro (local atual da aldeia Mamaind) para decidir onde deveria ser construdo o Centro
de Valorizao Cultural dos Povos Nambiquara, idealizado por integrantes de uma ONG
indigenista juntamente com os lderes da associao indgena dos Nambiquara do cerrado e
da recm fundada associao indgena dos Mamaind denominada Yukotindu (nome da
atual aldeia dos Mamaind). A cultura Nambiqua ra tornou-se a palavra de ordem naquele
momento. Aproveitando a ocasio, um xam Kintaulhu sugeriu fazer um teste com os
xams da regio com o objetivo de revelar o xam mais poderoso, aquele que detinha o
maior conhecimento da sua cultura. O teste consistiria em pedir para que cada xam
retirasse de dentro do seu prprio corpo os seus enfeites e objetos mgicos e os tornasse
visveis a todos. Aquele que tivesse a maior quantidade de enfeites seria considerado o
xam mais forte, com mais cultura.
At onde eu sei, o projeto do Centro de Valorizao Cultural dos Povos Nambiquara
no foi levado adiante e o concurso de xams no chegou a se realizar. No entanto, este
caso confirma que, para os Nambiquara, o poder xamnico est relacionado posse de
determinados enfeites e objetos e capacidade de enxerg-los e de torn-los visveis. Alm
disso, os enfeites foram relacionados noo de cultura.
Os Mamaind no costumam traduzir o termo cultura, preferindo us- lo sempre
em portugus. Quando lhes perguntei sobre uma possvel traduo para o termo, obtive as
seguintes respostas : nusa wasaintdu (aquelas nossas coisas), nusa ongatdu (aquilo que
ns mexemos). Noto que o verbo /onga-/ (mexer) frequentemente usado para se referir
224

aos feitos do xam. Des te modo, os enfeites e objetos que o xam torna visveis so
descritos como aquilo que o xam mexe (na ongatdu) ou como o trabalho ou a
mgica do xam (na wanintdu). A cultura , neste caso, algo a ser revelado 170 e, neste
processo, pode ser literalmente tornada objeto e quantificada sob a forma de enfeites
corporais. Conforme sugeriu o xam Nambiquara, o mais poderoso entre os xams da
regio seria aquele que tivesse a maior quantidade de enfeites (wasaindu) para mostrar.
interessante notar que a relao estabelecida com os brancos (kayaugidu) tambm
foi revelada sob a forma de objetos. Os Mamaind contam que o xam viu os brancos
chegarem antes mesmo deles entrarem em seu territrio. Toda noite ele cantava e mostrava
aos Mamaind as coisas dos brancos (kayaug na wasaina ) para que eles pudessem
conhecer. Na primeira noite, o xam trouxe miangas de vidro coloridas. Na segunda,
trouxe uma moto-serra. Em seguida, trouxe um cachorro, um gato, um elefante, uma faca e
uma espingarda. Quando perguntei aos Mamaind como o xam fazia tudo isso aparecer,
algumas pessoas responderam que ele tirava as coisas de dentro de um buraco no cho171,
outras disseram que ele as tirava de dentro do seu prprio corpo.
Muitas etnografias sobre os povos indgenas da Amaznia registraram a relao
estabelecida entre os objetos xamnicos e os objetos dos brancos. Segundo Gallois
(1996:41), os objetos dos brancos tambm fazem parte da indumentria do xam Waipi
que descrito como uma pessoa fartamente decorada com fieiras de miangas, cintos e
outros adornos tradicionais e tambm com sapatos, roupas e luvas. Em seu corpo ele
mantm guardadas vrias armas: flechas, pedras ou espingardas guardadas no peito e anzis
170

Devo enfatizar que, neste caso, revelar algo implica necessariamente em mobilizar outros pontos de vista.
O xam o nico capaz de ver o que se tornou invisvel porque ele um ser mtico, um morto entre os vivos.
171
Noto a semelhana com o mito: o xam dono dos animais mantinha os animais presos dentro de um
buraco, ou de uma caverna, e pegava todo dia um animal para comer. O ato do xam de tirar os animais da
caverna descrito como na wanintdu (sua mgica).

225

guardados na boca. Para se locomover voa como um pssaro, mas tambm usa avio, carro
ou bicicleta. Os objetos dos brancos tambm constituem parte das substncias mgicas que
o xam Krah possui dentro de seu prprio corpo e lhes so transmitidas por animais que se
revelam como pessoas. Melatti (1963:65) registrou a iniciao de um jovem Krah
chamado Clvis que lhe contou como um peixe que se transformou em ndio introduziu em
seu corpo uma poro de coisas, inclusive um rdio, uma faca, uma tigela, arroz, carne de
diversos animais. A partir desse momento, ele comeou a ver, sem precisar sair de onde
estava, a aldeia dos Canelas, a dos Apinajs e diversas cidades. Clvis acrescenta, ainda,
que, antes de lhe dar tais objetos, o peixe- gente retirou de dentro do seu prprio corpo uma
mesa, uma toalha, uma colher, um prato, arroz, carne de boi, galinha, caf e lhe deu para
comer. Depois desta farta refeio, a mesa e tudo o que ela continha desapareceram.
Penso que, no caso dos Mamaind, o fato do xam ser, de certo modo, tambm o
dono das coisas dos brancos - que ele pode tornar visveis para mostrar aos outros permite estabelecer uma aproximao entre os brancos e os espritos de um modo geral.
Dito de outro modo, h, neste caso, uma continuidade entre todos os Outros que so
igualmente identificados pelos objetos que usam e fazem. Neste sentido, o xam em um
tradutor, que mostra, em imagens, o que ningum v, mas que sempre existiu em algum
lugar. Isso fica ainda mais evidente quando os Mamaind descrevem a relao que o xam
estabelece com o esprito dono do gavio real e os outros espritos do mato (nadadu). Em
suas viagens para encontrar-se com o esprito dono do gavio real, por exemplo, o xam
costuma trazer uma pena de gavio para mostrar a todos onde esteve. Esta pena pode ser
considerada coisa do xam (waninsog na wasaindu). Ao encontrar-se com outros
espritos, o xam tambm traz alguns objetos adquiridos durante a viagem. Certa vez, um
xam Mamaind me mostrou uma pedra com um furo no meio que, segundo ele, lhe foi
226

dada pelo povo da gua (nahongayanadu) e, tambm, uma pedra que se assemelhava a
um quartzo pequeno que, para ele, no entanto, era a porta da casa dos espritos. Deste
modo, os objetos do xam so materializaes de outras subjetividades. Assim, possvel
dizer que as coisas do xam (waninsog na wasain) so pessoas e vice- versa.
Procurei mostrar at aqui como o xam adquire objetos e enfeites corporais dos
espritos dos mortos e os cuidados que ele deve tomar para mant-los junto de si. Nesse
sentido, a relao estabelecida com os espritos dos mortos foi tambm descrita como um
casamento: o xam casa-se com uma mulher-esprito que come sempre junto com ele.
Deste modo, ele passa a acompanhar e a ser acompanhado pelos espritos dos mortos aos
quais ele se refere como meus parentes (da waintdu), constituindo, assim, um corpo
coletivo os mortos (dadahsogidu) que compartilha os mesmos enfeites corporais.
Como vimos, os Mamaind dizem que tudo o que o xam faz/usa, os espritos dos mortos
tambm fazem/usam, de modo que no h diferena entre os enfeites do xam e os enfeites
dos mortos, ambos contm a agncia dos mortos.
Em seguida, voltei minha ateno para os enfeites propriamente ditos e descrevi
como eles so vistos pelo xam, algum que pode ser concebido como um morto entre os
vivos. Notei, ento, que o xam, assim como os mortos, pode ser considerado um ser
mtico, capaz de ver as coisas como elas eram no tempo em que os objetos e as pessoas
podiam se transformar em animais. Um tempo em que o sol estava sempre no meio do cu
tornando tudo permanentemente claro e visvel. Deste modo, o corpo no encobria os
enfeites que eram, portanto, sempre visveis. O que o mito descreve exatamente a perda
dessa visibilidade: passou-se do dia eterno para uma noite interminvel que foi, ento,
suplantada pela alternncia entre essas duas formas de visibilidade/invisibilidade. Agora,
cabe ao xam tornar visveis os enfeites usados pelos Mamaind. Neste sentido, o prprio
227

poder xamnico concebido como a capacidade de mostrar a todos aquilo que se tornou
invisvel, como deixou claro o xam Kintaulhu durante um encontro que reuniu vrios
grupos Nambiquara para estabelecer o local onde deveria ser construdo o Centro de
Valorizao Cultural dos Povos Nambiquara. Nesse caso, notei que a noo de cultura
foi associada posse dos enfeites corporais e tornada objeto: nusa wasaintdu (aquelas
nossas coisas, nossa cultura).
Por fim, observei que a relao estabelecida com os brancos foi descrita do mesmo
modo que a relao estabelecida com os espritos dos mortos e tambm com outros tipos de
seres, como o espr ito dono do gavio real, ou com o povo da gua. Em ambos os
casos, o xam trouxe as coisas adquiridas desses seres tornando-as visveis a todos,
mostrando que, para ele, as pessoas so coisas e vice-versa. Vejamos agora como,
durante as sesses de cura, o xam transmite ou recupera os enfeites dos doentes com a
ajuda dos espritos dos mortos.

3.3 As sesses de cura


Antes de descrever as sesses de cura, gostaria de contar como os Mamaind dizem
ter aprendido a cuidar dos espritos dos mortos. H algum tempo atrs, havia uma menina
que chorava sem parar. Sua me, irritada, colocou-a para fora de casa. Era noite. O monstro
canibal conhecido como dayukdu (dono do macaco coat) pegou a criana e levou-a para
a sua casa que ficava dentro de um cupinzeiro. No dia seguinte, a me foi procurar a
criana, mas no a encontrou em parte alguma. Pensando que ela havia morrido, a mulher
chorou muito e depois esqueceu. Passado algum tempo, o seu outro filho morreu e o
esprito dele (na yauptidu) encontrou a irm desaparecida morando com o dayukdu. Ele
reparou que os olhos da irm estavam murchos porque o dayukdu chupava as suas lgrimas
228

a cada vez que ela chorava e, pretendendo com- la, mantinha-na presa dentro de casa172.
Aproveitando a ausncia do dayukdu, ele fugiu com a irm e a levou de volta para a sua
aldeia.
Quando a menina chegou em casa, seus pais demoraram a reconhec-la, mas
acabaram vendo que era mesmo a filha deles que tinha voltado. Ela contou que foi salva
pelo esprito do irmo e pediu sua me que preparasse comida (feijo- fava e amendoim) e
chicha e deixasse no local onde o irmo havia sido enterrado. A me das crianas no
acreditou no que a sua filha dizia, mas, mesmo assim, fez o que ela lhe pediu. Quando ela
voltou ao local onde tinha deixado a comida, as panelas estavam vazias. Apenas uma
grande borboleta (gamamatdu) estava pousada em uma das panelas. S ento ela acreditou
no que a sua filha havia lhe dito e, deste modo, os Mamaind aprenderam a cuidar dos seus
parentes mortos, colocando chicha e comida sobre suas covas que passaram a ser feitas
dentro ou perto de casa 173.
Mencionei no captulo anterior que, nos dias que se seguem morte de um parente,
os Mamaind colocam chicha e comida sobre a cova para que o esprito do morto
(yauptidu) no fique com raiva e nem tente comer a comida dos vivos, deixando-os
doentes. O esprito de um morto recente considerado perigoso e, geralmente, tenta levar
consigo aqueles de quem gostava, especialmente os seus filhos e netos 174. Portanto, se, por

172

Algumas pessoas me disseram que o dayukdu pode comer a sua vtima chupando todo o seu sangue at ela
ficar murcha. Penso que isso pode ter alguma relao com a descrio, mencionada anteriormente, do ataque
do dayukdu como sendo semelhante ao modo como a aranha imobiliza a sua presa, amarrando-a com o fio de
sua teia. A aranha tambm consome o sangue ou a substncia corporal da presa sem comer o seu corpo,
que fica seco, murcho.
173
Segundo Price (1972:222) os Nambiquara do cerrado enterram os mortos em covas feitas no ptio central
da aldeia, com a cabea virada para o oeste para que o esprito do morto encontre o caminho da aldeia dos
espritos. Os Mamaind, ao contrrio do que afirmou Price, enterram os mortos com a cabea voltada para o
leste, direo em que o sol nasce e para onde deve seguir o esprito do morto at chegar aldeia dos mortos
que fica nesta direo.
174
Figueroa (1989:97) afirma que boa parte das doena que afetam as crianas provocada pelo esprito de
uma av saudosa.

229

um lado, como vimos, os espritos dos mortos podem se tornar imediatamente xams e
curar os doentes, por outro lado, eles so perigosos e provocam doenas ao tentarem se
aproximar dos seus parentes.
Figueroa (1989:99) observou que os Negarot estabeleciam uma diferena entre o
destino pstumo do espectro ou sombra do morto, que permanecia na terra
assombrando os vivos e provocando doenas, e o destino do esprito ou alma do
morto, que subia ao cu e transformava-se em uma estrela, identificando-se, assim, aos
ancestrais mticos, descritos como estrelas ou constelaes. O primeiro era considerado
fonte de doena e o segundo, ao contrrio, era considerado fonte de beleza e sade e
chamado para auxiliar o xam na cura dos doentes. Eu mesma afirmei que os Mamaind
tambm distinguiam entre o esprito/espectro do morto, ao qual se referiam como yauptidu,
e o que eles chamavam de parte boa da pessoa, designada pelo termo munnadu (o lado
direito), em referncia ao local em que o sol nasce e para onde deve seguir o esprito at
chegar aldeia dos mortos. No entanto, tal distino no de modo algum absoluta.
Conforme observei, a extrema mobilidade uma das caractersticas atribud as aos espritos
que, de acordo com os Mamaind, podem estar em qualquer lugar; no cu ou na terra. Alm
disso, h sempre uma ambigidade no que se refere aos espritos dos mortos. Ora eles
atuam como inimigos dos vivos, provocando doenas e identificando-se aos espritos maus
(nadadu)175 , ora atuam como auxiliares do xam durante as sesses de cura, identificandose aos ancestrais mticos que, segundo Figueroa (1989 :97), so fontes de beleza e sade .
A ambigidade dos mortos estende-se ao xam que, como vimos, pode ser
considerado um morto entre os vivos. Nesse sentido, os Mamaind costumam dizer que o

175

A esse respeito, Fiorini (1997:31) observou que, para os Wasusu, os espritos dos mortos so potenciais
atasu (termo cognato de nadadu), podendo se metamorfosear em animais de inteno homicida.

230

xam cura os doentes, mas tambm pode provocar doenas, fazendo feitios (nndu,
feitio, veneno) para matar seus conterrneos. A mesma ambigidade atribuda aos mortos
e ao xam estende-se, ainda, queles designados de yahondu/ talohnidu (velho/velha) ou
sunidu/ hinidu (av/av), termos que incluem todos os que esto em G+2 e acima e
tambm os mortos e os ancestrais mticos. Retomarei este ponto mais adiante.
Agora, gostaria de me deter na histria contada pelos Mamaind mencionada acima.
Ao contarem como aprenderam a cuidar dos espritos dos mortos, os Mamaind enfatizam a
importncia de oferecer comida a eles, indicando que cuidar dos espritos dos mortos ,
sobretudo, aliment- los. Devo adiantar que essa histria tambm uma sntese do que se
passa durante as sesses de cura. Veremos que, quando canta para curar algum, o xam
oferece chicha e comida aos espritos dos mortos para que eles fiquem felizes 176 e atuem
como seus auxiliares, ajudando-o a resgatar o esprito do doente que foi capturado por
outros tipos de seres. Os espritos dos mortos atuam nas sesses de cura do mesmo modo
que o esprito do menino morto que, na histria contada pelos Mamaind, resgatou a irm
roubada pelo dayukdu, levando-a de volta para perto de seus parentes que, depois disso,
passaram a aliment- lo.
H, no entanto, uma diferena entre a oferta de comida que se faz ao esprito de um
morto recente e a oferta de comida feita aos espritos dos mortos em geral durante as
sesses de cura. No primeiro caso, a comida colocada sobre a cova (geralmente chicha)177
no pode ser consumida pelos vivos e tem como objetivo fazer com que o esprito
(yauptidu) do morto no tente consumir a comida dos vivos e no fique vagando pela
176

Figueroa (1989:124) tambm observa que os Negarot tambm dizem que oferecem comida aos mortos
para que eles fiquem felizes (wedaptiru).
177
Vi apenas uma vez uma mulher colocar um cacho de bananas em cima da cova de um morto rec menterrado. Em outras ocasies que se seguiram morte de um parente, os Mamand colocaram panelas com
chicha sobre a cova.

231

aldeia, assustando os seus parentes, especialmente noite. Devidamente alimentado, o


esprito do morto deve, ento, seguir para a aldeia dos espritos sem aceitar a chicha que lhe
ser oferecida no caminho pelo esprito dono do trovo (Tahihiksidu), caso contrrio,
ele devorado por este esprito e jamais chega ao seu destino final na aldeia dos mortos. No
segundo caso, a comida oferecida aos mortos durante as sesses de cura tambm
consumida pelos vivos. Trata-se, portanto, de uma partilha alimentar. Veremos que uma das
msicas cantadas durante as sesses de cura anuncia a relao de comensalidade
estabelecida entre vivos e mortos ao dizer que os espritos dos mortos esto chegando para
comer junto com seus par entes 178 . Noto que, neste caso, o parentesco entre vivos e
mortos atualizado apenas pelo xam que, como vimos, casa-se com uma mulher-esprito
que passa a comer sempre junto com ele 179. Os vivos comem junto com os mortos apenas
durante os rituais e no se to rnam, por isso, comensais do mesmo modo que o xam.
A oferta de comida aos espritos durante as sesses de cura constitui um mecanismo
privilegiado para transformar os mortos em parentes/aliados, indicando que o estado default
dos mortos o de inimigos , seres perigosos (/kakot-/, perigoso) que precisam ser
alimentados para no atuarem como tal. Os Mamaind dizem que, quando no so
alimentados, os mortos ficam com raiva e enviam cobras para mord-los, provocam
acidentes e tempestades. Os casos de mordida de cobra, por exemplo, costumam ser
atribudos vingana do esprito de um morto do prprio grupo que no foi devidamente
alimentado ou, ento, ao ataque de algum xam inimigo. Dos trs casos de ataques de cobra
que eu registrei entre os Mamaind, dois foram atribudos ao fato de terem sido realizadas
festas com pouca comida, o que deixou os mortos com raiva, e um foi atribudo ao ataque
178

Como veremos, cabe ao xam anunciar aos mortos que os Mamaind so seus parentes.
J mencionei que, de acordo com um jovem Mamaind, o xam deve beber, ao menos, dois copos de
chicha; um para ele e outro para a sua mulher-esprito.
179

232

de um xam inimigo, pois, pouco tempo antes, outro homem havia sido mordido por uma
cobra na aldeia dos Negarot que acusaram os Mamaind de terem enviado a cobra para
mord- lo. Entretanto, noto que o esprito vingativo de um morto que no alimentado
durante os rituais atua do mesmo modo que o esprito de um xam inimigo.
A ambigidade inerente aos mortos deve-se, justamente, condio eminentemente
instvel da relao que se estabelece com eles. preciso estar constantemente alimentandoos para que eles no atuem como inimigos. Neste sentido, os Mamaind costumam dizer
que, ao menos idealmente, o xam deve cantar todas as noites chamando os mortos para
virem comer junto com os vivos, mesmo que no tenha ningum doente. Assim, eles ficam
felizes e evitam que os Mamaind se machuquem ou que sejam atacados por cobras ou
onas no mato. A oferta de comida aos espritos dos mortos no est, portanto, restrita s
sesses de cura 180 . De certo modo, todos os rituais realizado pelos Mamaind podem ser,
em ltima instncia, descritos como uma oferta de comida aos espritos dos mortos, aos
ancestrais mticos ou aos estrangeiros - refiro- me, neste caso, ao ritual de puberdade
feminina que ser descrito no prximo captulo. As sesses de cura constituem-se, neste
sentido, como mais um momento em que preciso atualizar as relaes estabelecidas com
os mortos atravs da msica e da partilha alimentar.
As sesses de cura s se realizam noite. Explicaram- me que a noite o dia para os
espritos dos mortos (dadahsogidu) 181 . Chamar os espritos dos mortos durante o dia os
deixaria com raiva e, como vimos, o que se pretende durante as sesses de cura deix-los
felizes, oferecendo-lhes comida para que eles atuem como aliados do xam e, atravs dele,
180

Lesslaver (1999:424) observa que regularmente os Nambiquara se renem para cantar noite at o
amanhecer. Normalmente tem-se o pretexto de um tratamento, mas quando no h doentes canta-se por
diverso. Penso que o que este autor chama de diverso seja equivalente ao estado de felicidade
(snin-) gerado pela oferta alimentar feita aos espritos dos mortos mencionada pelos Mamaind.
181
Pereira (1974), no entanto, afirma que, para os grupos Nambiquara do vale do Juruena, na aldeia dos mortos
sempre dia.

233

dos Mamaind em geral 182 . Quando pedi ao xam que cantasse algumas msicas de cura
para que eu pudesse grav- las, ele se recusou a cantar durante o dia alegando que era muito
perigoso. Cantar j chamar os espritos dos mortos e, portanto, no h a possibilidade de
cantar, mesmo que seja para uma gravao, sem levar em conta o contexto em que se canta.
Price (1972:122) relata que um homem Kintaulhu lhe disse, certa vez, que o chefe dos
Sawentes cantava to mal que os espritos no responderiam aos seu chamado. O
comentrio irnico do homem Kintaulhu indica que, para os grupos Nambiquara do
cerrado, o prprio ato de cantar tambm concebido como um chamado endereado aos
espritos.
Mas, se o momento certo de cantar/chamar os espritos dos mortos durante a noite,
esse tambm o momento em que os espritos maus (nadadu) costumam atuar, provocando
doenas nos Mamaind ao atingi- los com suas flechas ou roubando os seus enfeites
corporais. Assim, costuma -se dizer que o crepsculo a hora do satans183 . Os encontros
com os espritos malficos geralmente acontecem neste horrio. Por isso, recomenda-se
queles que se afastam da aldeia, especialme nte quando esto sozinhos, que voltem antes
de escurecer. J mencionei o caso de uma jovem que ficou gravemente doente depois que
voltou sozinha da roa ao anoitecer. De acordo com os Mamaind, no momento em que
escureceu, ela estava subindo a serra e encontrou com o esprito dono do macaco coat

182

Avery (1977:360), em um artigo sobre a musica vocal dos Mamaind, tambm observou que s se deve cantar
as msicas de cura durante a noite, pois os espritos no aparecem durante o dia. Figueroa (1989:200, nota 19)
observou que, entre os grupos Nambiquara do cerrado, tambm s se canta noite. J as msicas executadas com
flautas podem ser tocadas ao entardecer. A esse respeito, esta autora mencionou, ainda, que, diferentemente dos
outros grupos Nambiquara, os Alantesu (grupo Nambiquara do sul do vale do Guapor) costumam tocar as flautas
durante o dia, parando de tocar assim que o sol se pe. De acordo com Lesslauer (1999: 426), os grupos do sul do
Vale do Guapor no possuem cantos de cura, apenas msicas de flautas. Fiorini (1997:29), no entanto, menciona
a existncia de cantos de cura entre os Wasusu (grupo do vale do Guapor) e acrescenta que esses cantos pode ser
chamados msica do sonho (hitunhainjausu ).
183
Os Mamaind usam o termo satans como sinnimo de nadadu (esprito mau, animal grande e perigoso).
Desde de a dcada de 1960, os Mamaind mantm contatos com os missionrios do SIL que desenvolvem um
trabalho de traduo da bblia para a lngua nativa.

234

(dayukdu) que roubou sua linha/colar e colocou a dele em seu lugar. O mesmo se passou
com um rapaz que foi sozinho pescar e voltou para a aldeia depois que escureceu. Ele conta
que o sol se ps enquanto ele sub ia a serra. Nesse momento, ele viu uma pessoa ao seu lado
que desapareceu logo em seguida. Naquela mesma noite ele ficou com muita febre. Seus
pais pensaram que ele estava com malria e o levaram ao hospital de Vilhena, onde ele
permaneceu internado por uma semana sem que os mdicos diagnosticassem a causa da
febre. Trouxeram-no, ento, de volta para a aldeia. O xam cantou durante vrias noites
seguidas para cur-lo e disse a todos que o seu esprito havia sido roubado pelo dayukdu
( dono do macaco coat). Segundo ele, o jovem tinha doena de ndio e, portanto, o
mdico dos brancos jamais poderia cur- lo.
Se o encontro com o esprito dono do macaco coat (dayukdu) geralmente
acontece noite, ou quando est escurecendo, devo lembrar que o prprio ma caco coat
pode se transformar em dayukdu ao anoitecer, assustando o caador. por isso que a caa a
esse tipo de macaco considerada especialmente perigosa. Como vimos, aquele que caa
um coat deve larg- lo imediatamente assim que escurece e retornar somente no dia
seguinte para busc- lo 184 .
O entardecer um momento de transio entre a visibilidade do dia e a escurido da
noite185 e, ao que tudo indica, as relaes estabelecidas nesse momento podem se revelar
como sendo de outra natureza: o coat morto pelo caador pode virar dayukdu e, deste
modo, retorna sua condio descrita no mito. De presa, transforma-se em predador. Uma
pessoa vista no mato ao entardecer pode ser um esprito mau (nadadu), como no caso
184

De acordo com uma das verses do mito relatada acima, no momento em que a escurido/noite se espalhou
sobre a terra, o dayukdu transformou-se em macaco coat. interessante notar que, ainda hoje, durante a
noite, o macaco coat pode voltar a ser um dayukdu .
185
Figueroa (1989:89) afirma que, para os Negarot, a colorao avermelhada do cu no crepsculo
atribuda ao consumo de chicha de urucum ou de sangue pelos espritos da aldeia do poente, aos quais o
esprito do xam se junta aps a morte.

235

relatado acima. At mesmo o que uma pessoa faz ao anoitecer ou durante a noite pode se
revelar como sendo a ao de outro tipo de gente. Uma mulher que apanhou muito do seu
marido durante a noite, me disse que quem bateu nela no foi o seu marido, mas sim o
satans que sempre se aproximava dela noite. Em outra ocasio, os Mamaind
explicaram a morte repentina de uma criana, que durante a noite havia sido atingida na
cabea por um galho lanado por outra criana, dizendo que, na verdade, foi o satans
que bateu na criana, provocando o rompimento de seus colares e, consequentemente, a sua
morte 186 . Pude observar, vrias vezes, as mes brigarem com seus filhos pequenos,
recomendando- lhes que no brincassem ou falassem alto ao entardecer. J mencionei
tambm que o choro das crianas durante a noite pode ser considerado o resultado do
ataque de um esprito malvolo que est tentando roubar o seu esprito. A esse respeito,
uma mulher me explicou que as crianas doentes choram noite e no durante o dia.
A escurido da noite tambm torna perigosa a fabricao de artefatos. Certa vez,
uma mulher me pediu um lampio, alegando que pretendia fazer colares de contas de tucum
noite. Seu marido imediatamente alertou-a dizendo que ela no deveria mexer com o
dono do tucum (yalau wagindu) durante a noite, pois ele poderia castig- la 187 . Mencionei
tambm que, na escurido da casa de recluso em que a menina deve permanecer aps a
sua primeira menstruao, os seus colares e faixas de algodo podem se transformar em
186

Uma mulher me disse tambm que quando uma criana puxa os colares de sua me, arrebentando-os, tratase, na verdade, da ao de algum esprito mau: as pessoas enxergam a criana arrebentando os colares, mas o
xam enxerga um esprito mau atuando deste modo.
187
Van Velthem (2003:143-144) observou que, de acordo com os Wayana, os objetos s devem ser
confeccionados durante o dia, com a luz clara, pois trabalhar ao entardecer ou beira do fogo, i.e, forando a
viso, acarreta a perda da acuidade visual. Nesses casos, foras predatrias associadas a um pequeno roedor
aproximam-se e atacam o morador dos olhos (wayanaman) do artista, responsvel pelo saber artesanal,
aniquilando-o. D. Melatti (1986:26), escrevendo sobre os enfeites corporais dos Marubo, tambm mencionou
a interrupo da fabricao de determinados adornos a partir do fim do dia. No entanto, segundo esta autora,
tal prtica deve-se ao fato da tarde ser concebida como um momento liminar. Em suas palavras, a tarde
corresponde transio entre duas diferentes fases do ciclo dirio: o dia e a noite . A interrupo na
confeco dos enfeites neste perodo estaria, neste caso, em consonncia com uma evitao mais geral,
observada entre os Marubo, de fazer enfeites em perodos liminares (nascimento, puberdade e morte).

236

cobras ou em lacraias. Por esse motivo, a menina deve ficar nua durante esse perodo, tendo
o corpo coberto apenas por uma camada de urucum. Tudo se passa como se a escurido
pudesse desencadear a possibilidade de transformao que est sempre latente nas pessoas e
nos objetos feitos por elas. Como vimos, de acordo com o mito, as pessoas e os objetos que
elas confeccionavam se transformaram em animais no momento em que a escurido se
espalhou sobre a terra. At ento, era sempre dia. Nesse sentido, a ausncia de luz
provocada pela noite ou pela recluso pode ser concebida como um retorno escurido
mtica 188.
Os Mamaind dizem, ainda, que no tempo descrito pelo mito, todos eram imortais e
podiam se transformar em animais para conseguir o que desejavam. Por esse motivo,
afirma-se tambm que, no tempo dos mitos, todos eram xams. O que o mito se prope a
contar , justamente, como a diferena entre o dia e a noite instaurou a diferena entre as
espcies. Alm disso, o dia e a noite passaram a existir no s como modos distintos de
visibilidade/invisibilidade, mas tambm como condies ontolgicas distintas: o dia o
domnio dos vivos e a noite o domnio dos mortos e dos outros espritos de um modo
geral.
Figueroa (1989: 88) afirmou a esse respeito que, para os Negarot e tambm para os
grupos Nambiquara de um modo geral, oposio dia/noite so associados dois nveis
ontolgicos diferentes (...): ao dia o mortal, noite o imortal (...) Ao dia associam-se os
vivos, e noite os mortos, remotos e recentes, que vivem nas aldeias de cima (no sol) e
tamb m nas aldeias de baixo (no nascente o no poente) . No entanto, para esta autora, os
diferentes domnios relacionados ao dia e noite so concebidos em termos de uma
188

Figueroa (1989:201, nota 22) transcreveu um depoimento de um dos seus principais informantes, filho do
xam Negarot, em que ele afirmava o seguinte : todo dia meu pai reza para kadekasaigidu (esprito de um
ancestral mtico) para que no venha uma nova escuridade.

237

realidade fsica ou material que se ope ao que ela chama de uma realidade no fsica.
Em suas palavras, a morte uma passagem da pessoa para um estado que diferente do
mundo fsico. Esse estado tambm descrito pelos Negarot como sonho, que o
oposto da realidade fsica. (Figueroa, 1989: 82). Vimos, no captulo anterior, que, de
acordo com os Mamaind, o que define um objeto como visvel ou invisvel no uma
caracterstica intrnseca a ele e, tampouco, a distino entre dois tipos de realidade ou de
materialidade. O que define a visibilidade/invisibilidade de um objeto sobretudo o
ponto de vista do observador. por isso que, para o xam, o corpo sempre visto como um
corpo enfeitado, pois ele tem a capacidade de v- lo como os mortos o vm. Nesse sentido,
os Mamaind no marcam a distino entre os enfeites visveis e invisveis. Ambos so
chamados genericamente de wasaindu.
Embora as sesses de cura s se realizem noite, os preparativos comeam antes de
anoitecer ou no dia anterior. A famlia do doente deve fazer certa quantidade de chicha e de
comida para ser oferecida aos espritos dos mortos e dos ancestrais mticos que viro comer
junto com os vivos. A comida oferecida aos espritos considerada o seu pagamento (na
yohdu). Tambm cabe famlia do doente, geralmente aos seus pais ou cnjuges,
providenciar o pagamento (/yoh-/, pagar, trocar) do xam, que deve ser feito aps as
sesses de cura 189 . Dizem que antigamente o xam costumava receber voltas de colar de
contas pretas (yalikdu) e fumo (ekdu) como pagamento. Atualmente, seus servios podem
ser pagos com colares, mas tambm com mercadorias (anzol, faca), dinheiro ou comida
(acar, leo). Os Mamaind afirmam que o xam da prpria aldeia no deve cobrar para
curar seus conterrneos. No entanto, algumas pessoas que solicitaram a ajuda do xam em
casos de doena grave disseram- me ter pago pelos seus servios com dinheiro, comida ou
189

Figueroa (1989: 59) tambm menciona a prtica do pagamento ao xam entre os Negarot.

238

colar 190 . Uma mulher me disse que s se paga o xam quando ele vem de outra aldeia ou
quando a cura bem sucedida e a pessoa afetada no volta a adoecer. Caso contrrio, a
famlia do doente pode se recusar a pagar o xam, afirmando que ele fraco e no sabe
curar.
Nos casos de doenas consideradas graves, as sesses de cura costumam se estender
por muitas noites seguidas e assumem dimenses maiores, envolvendo no s a famlia
nuclear do doente, mas toda a aldeia e, algumas vezes, os xams de outras aldeias que
tambm podem ser chamados para ajudar na cura 191 . A famlia do doente deve
providenciar, assim, grandes quantidades de comida e de chicha que sero consumidas por
todos aqueles q ue participarem da cura, ajudando os xams a cantar e a chamar os espritos
dos mortos. Os Mamaind dizem que, quando os xams se juntam para realizar uma cura,
ficam mais fortes, pois passam a ser auxiliados por muitos espritos.
Mas o que eu gostaria de observar aqui que o processo de cura concebido pelos
Mamaind como um tipo de troca (/yoh-/, trocar, pagar). Como vimos, nessas ocasies os
espritos dos mortos so chamados para auxiliar o xam a resgatar o esprito perdido do
doente, muitas vezes, trazendo novos colares e, em troca, recebendo chicha e comida dos
vivos como pagamento192. Uma das msicas que eu registrei durante as sesses de cura
consistia em repetir o termo na yohdu (seu pagamento). Explicaram- me que se tratava de

190

Veremos, no prximo captulo, que os convidados de outros grupos Nambiquara que retiram a menina da
recluso tambm recebem como pagamento (na yohdu) comida e colar. Nesse sentido, ao que tudo indica,
pagamento algo que se faz a Outros/estrangeiros.
191
A festa que encerra o ritual de puberdade feminina tambm uma ocasio em que os xams de outras
aldeias so chamados para curar os doentes. Em todas as festas desse tipo que eu presenciei, no dia seguinte,
os Mamaind aproveitaram a presena do xam do grupo convidado e pediram a ele que cantasse para curar
aqueles que estavam doentes h muito tempo.
192
Vimo s que a comida oferecida aos mortos constituda basicamente de alimentos vegetais (chicha, beiju) e
que, de acordo com alguns informantes, os mortos preferem comer carnes leves (peixe, mutum). No caso do
xam, que se torna comensal dos mortos, ele deve evitar comer carne de determinados animais que para os
mortos se revelam como pessoas ou espritos maus. Se ele no respeitar essas proibies, sua mulher-esprito
o abandona, levando consigo os seus enfeites corporais e ele deixa de ser xam.

239

um comentrio a respeito da comida oferecida aos espritos dos mortos. Segundo o xam
que traduziu a msica para mim, o esprito do morto que acabava de chegar para ajud-lo
estava dizendo: ta wasaindu danunadenawa, natohni nahna wa yainsidu yaindenawa (eu
vou dar coisa/enfeite para voc, mas eu quero comer sua comida). A comida oferecida aos
espritos era, portanto, o seu pagamento, afirmou o xam. Em um artigo sobre a msica
vocal dos Mamaind, Avery (1977) mencionou que uma msica foi classificada como
wnin sog hainsidu (msica de xam), embora o texto se referisse especificamente troca
e o comentrio feito pelos Mamaind sobre a msica indicasse que os espritos estavam
satisfeitos com a troca realizada. Infelizmente, este autor no oferece a transcrio da
msica.
Antes de prosseguir, gostaria de fazer algumas observaes sobre as msicas de
cura193 . Os Mamaind distinguem entre msicas de xam (waninsog hainsidu) e
msicas de cura, tambm chamadas de msicas de criana morrendo (wekdosadu).
Segundo Avery (1977:350, 360), as primeiras so ensinadas ao xam pelos espritos dos
mortos e dos ancestrais mticos e cantadas apenas por aqueles que so reconhecidos como
xams. Essas msicas so usadas para a comunicao com o mundo espiritual 194,
geralmente com o objetivo de curar os doentes. De acordo com este autor, a doena
considerada o resultado da perda do esprito. (...) Enquanto canta, o xam vai tanto para
baixo, no sub- mundo espiritual, como para cima, no cu, ou em uma determinada
193

Para uma anlise da estrutura musical dos cantos Nambiquara remeto o leitor aos trabalhos de Avery
(1977) que realizou sua pesquisa entre os Mamaind, Halmos (1964, 1979), Boglar (1962) e Lesslauer (1999).
Este ltimo oferece uma boa sntese do que j foi escrito sobre a msica Nambiquara. Para uma anlise das
classificaes das diferentes categorias de msicas entre os Nambiquara remeto o leitor aos trabalhos de
Avery (1977) e Price (1989). Devo dizer, ainda, que Roquette-Pinto (1975) transcreveu a melodia de dois
cantos Nambiquara e fez registros sonoros das msicas dos Nambiquara que encontram-se atualmente no
Museu Nacional.
194
Uso aqui o termo do autor. Sugiro, no entanto, que a noo de mundo espiritual no adequada neste
caso, na medida em que a descrio dos prprios Mamaind aponta justamente para a impossibilidade de
estabelecer uma separao entre o espiritual e o no espiritual ou material.

240

montanha. Nesse momento, ele pode encontrar o esprito perdido do doente e, assim,
efetuar a cura, ou apenas se comunicar com os espritos que esto nesses locais (Avery,
1977:360). Vimos que parte importante da iniciao xamnica consiste no aprendizado das
msicas pelo iniciante que dever acompanhar sempre um xam mais velho, ficando ao seu
lado durante as sesses de cura.
Embora tambm sejam usadas para a curar os doentes, as msicas de criana
morrendo podem ser cantadas por qualquer pessoa, e no apenas por xa ms. Algumas
delas so consideradas propriedade da pessoa que as aprendeu com os espritos dos mortos
durante o sonho, e outras so consideradas msicas de ancestrais (yahon na hainsidu) i.e, canes que compem o repertrio tradicional/coletivo de msicas ensinadas pelos
espritos dos ancestrais. Essas msicas so cantadas para chamar os espritos dos mortos
que, nesse caso, so referidos como espritos do cho (dadahsogidu, aqueles que esto
embaixo). Nas palavras de Avery (1977:360): canta-se essas msicas para chamar os
espritos do cho que, encontrando a comida e/ou bebida deixada especialmente para eles
como oferenda, ficam agradecidos e trazem de volta o esprito perdido do doente.
As msicas de cura geralmente so cantadas pelos pais de crianas doentes, mas
tambm podem ser cantadas para curar os adultos. De acordo com os Mamaind, no
contexto das sesses de cura, o esprito perdido dos doentes (crianas e adultos) costumam
ser chamados de crianas (weikdu)195 . Como vimos, a morte muit as vezes descrita
como um processo de rejuvenescimento: o esprito do morto de qualquer idade vira criana,
cresce, fica adulto e depois muda de pele, tornando-se jovem novamente. No entanto, os

195

Registrei algumas msicas de cura em que o esprito do doente era chamado de beija-flor (tanuh nidu) :
Tanuhnidu wankalatawa (o beija-flor est chegando), dizia a msica, referindo-se ao esprito do doente.
Vimos que os Mamaind afirmam que possuem um beija -flor, uma cigarrinha e uma oncinha dentro do corpo que
so ditos nusa yauptidu (nosso esprito).

241

Mamaind argumentam que a designao msica de criana morrendo (wekdosadu)


refere-se ao fato de a cura estar voltada especialmente para as crianas que so
consideradas mais frgeis ao ataque de espritos malvolos196 .
Cantar , para os Mamaind, um ato coletivo porque est diretamente associado aos
rituais 197. Nas sesses de cura, o xam senta-se ao lado do doente e inicia o canto. O grupo
de parentes do doente acompanha o xam repetindo o que ele cantou. Os cantos so
divididos em estrofes. Conforme descreveu Lesslauer (1999: 423), uma estrofe composta
por uma ou duas frases que so repetidas duas ou trs vezes acompanhando uma melodia
contnua que vai sendo repetida por um perodo indeterminado de tempo com a mesma
forma e o mesmo texto. As repeties fazem da estrofe um canto. O canto iniciado pelo
xam (ou, no caso das msicas de cura, por um homem mais velho que detenha o
conhecimento das msicas que compem o repertrio tradicional do grupo). Se a msica
cantada for do conhecimento de todos, comea-se a cantar depois de alguns tons, caso
contrrio, o grupo de parentes do doente que acompanha o xam entra na melodia e no
texto no decorrer das primeiras repeties.
Observei entre os Mamaind que, geralmente, s o xam canta o texto da msica
que, no entanto, pode apresentar modificaes intencionais, suprimindo-se os sufixos finais
ou modificado-os com o acrscimo de sons nasais (h, ou aum). Aqueles que
acompanham o xam apenas seguem reproduzindo a melodia, repetindo uma nica slaba
sem significado (geralmente com som nasal: h). s vezes, o prprio xam tambm
canta s a melodia. Entretanto, apesar de cantarem somente a melodia , muitas pessoas
souberam me dizer do que se tratava o texto de vrias msicas. Assim, obtive de diferentes
196

Avery (1977:360) tambm observou que as doenas de crianas so as mais temidas pelos Mamaind.
Avery (1977:359) menciona que os Mamaind demonstraram uma averso possibilidade de cantar
sozinho a msica de outra pessoa.
197

242

informantes tradues semelhantes para as mesmas melodias, com exceo de algumas


discordncias que foram atribudas ao fato de os informantes no serem xams. No caso das
msicas de cura que foram aprendidas no sonho por uma pessoa i.e, aquelas que ainda
no fazem parte do repertrio tradicional do grupo - argumenta-se que apenas a pessoa que
sonhou com a msica pode saber o seu significado. Figueroa (1989: 97) registrou, em
portugus, uma msica que foi aprendida no sonho pelo seu informante Negarot que dizia
o seguinte: quando brasileiro estava chegando, eu estava morrendo. A autora observa
que, neste caso, o texto da msica enunciado pelo esprito do morto que ensinou a msica
e refere-se poca em que os seringueiros mataram muitos Negarot.
Durante as sesses de cura, o xam repete a mesma estrofe inmeras veze s at
decidir mudar a msica. O trmino de um canto marcado pelo alongamento da ltima
slaba, indicando a todos que o xam ir iniciar uma nova msica a seguir. J mencionei
que a mulher do xam costuma acompanh- lo nas sesses de cura, atuando como sua
auxiliar, sentando-se ao seu lado e cantando junto com ele. As mulheres Mamaind cantam
sempre uma oitava acima dos homens e, deste modo, marca-se uma diferena entre o canto
feminino e o canto masculino. Por acompanhar sempre o marido, a mulher do xam
costuma conhecer todo o repertrio de msicas de xam. A mulher de um dos xams
atuantes na aldeia me disse que sabia tudo o que o seu marido sabia, a diferena que ela
no podia chupar os doentes para retirar coisas (wasaindu ) de dentro do seu corpo.
No saberia dizer se a mulher do xam capaz de enxergar os enfeites corporais do mesmo
modo que o xam os enxerga, mas imagino que o fato de no poder chupar o doente
para retirar coisas de seu corpo indique que ela no pode enxerg-las. Segundo Figueroa
(1989), para os Negarot, as mulheres com poder de xamanismo s podem escutar os
espritos mas no conseguem enxerg- los.
243

Para curar os doentes, o xam pode cantar tanto as msicas de xam como as
msicas de criana morrendo. As primeiras so consideradas mais eficazes e, portanto,
so as mais indicadas na cura de doenas graves. Registrei algumas msicas que foram
classificadas pelos Mamaind como msica de xam . Elas consistiam em repetir os
nomes de determinados ancestrais mticos (Saignadu, Gadegadadu, Yamakdu) que, deste
modo, eram chamados para ajudar o xam em casos de doenas graves198. Segundo Price
(apud Lesslauer, 1999:424), entre os grupos Nambiquara do cerrado as msicas que ele
classificou como msicas sagradas, que seriam o equivalente s musicas de xams
mencionadas aqui, devem ser cantadas no final da sesso de cura, quando j est quase
amanhecendo. Os Mamaind tambm afirmam o mesmo e costumam enfatizar a
importncia de cantar at amanhecer. Segundo eles, os espritos dos mortos e dos ancestrais
mticos vm de longe e, por isso, demoram a chegar, de modo que preciso cantar a noite
inteira. Disseram- me tambm que, quando o canto interrompido antes de amanhecer, os
espritos ficam com raiva e no conseguem voltar para a aldeia dos mortos.
Boa parte das msicas de cura que eu registrei refere-se comida oferecida aos
espritos dos mortos: wa yainsidu yaindenawa (eu vou comer a comida dele) 199 , diz
uma das msicas. Noto que quem est fazendo a afirmao neste caso o esprito de um
morto. H, ainda, aquelas que se referem comida como pagamento e outras que
anunciam que os espritos dos mortos esto vindo comer junto com os vivos:
198

Figueroa (1989:72) registrou uma msica cantada pelos Negarot para chamar o ancestral mtico
Kadekasaigiru e pedir que ele aceite a comida que foi preparada para ele: / kadekata saigerato,
dadekato saigerato ; orero karakato, saigeratogero /. Outra msica registrada pela autora era
direcionada ao ancestral mtico conhecido como dangalahru : /dgara alakoki talange, aira kanso
sokiroe ; dangalahdu tawayuya ; aira kanso sokirue/. Ela registrou tambm outras duas msicas
cantadas para o ancestral mtico yamakdu, cujo texto est em portugus: Ah ! que vontade de comer fgado
de jabuti ! ou Se vocs no derem chicha para mim, eu vou trazer doena para a aldeia .
199
Noto que /yain-/, comer o verbo usado para indicar que o que se come so coisas moles, geralmente
alimentos de origem vegetal (chicha, beiju). O verbo /wi-/ indica, ao contrrio, o consumo de coisas duras,
especialmente carne.

244

yankikdenlatwa (ns queremos comer). Disseram- me tambm que, logo que chegam, os
espritos dos mortos perguntam aos vivos se eles so seus parentes (waintadu) e o xam
deve responder que sim, oferecendo- lhes comida. Neste caso, fica evidente a posio de
mediador do xam. ele quem afirma que mortos e vivos so parentes, ou, dito de outro
modo, o xam apresenta os vivos aos mortos dizendo-lhes que so seus parentes.
Registrei, ainda, muitas msicas que se referem aos enfeites trazidos pelos espritos
dos mortos. Em uma delas, repete-se a palavra wasaindu (coisa, enfeite) e o comentrio,
em portugus, feito pelo xam que traduziu a msica, diz o seguinte: quem est falando
dadahsogidu (aqueles que esto embaixo, esprito do morto) que buscou o colar e voltou
para entreg- lo ao doente. O colar dele arrebentou, por isso ele esqueceu de tudo. Outra
msica traduzida pelo mesmo xam diz o seguinte: na wasain dukikalein (ns
estamos pegando as coisas dele). Trata-se de uma afirmao feita pelos espritos dos mortos
que esto recuperando os enfeites perdidos do doente. H, ainda, msicas que mencionam
os enfeites dos prprios espritos dos mortos: da na yayaidu wnundenlatwa (meu
pingente de brao com penas de tucano vai ficar bonito). Neste caso, os espritos dos
mortos, aos quais o xam Mamaind se referiu como nusa munnadu (nossos espritos
ancestrais), anunciam que tm belos enfeites para dar ao xam.
Os Mamaind costumam afirmar que as msicas cantadas durante as sesses de cura
so como uma conversa ao telefone: canta-se para chamar os espritos dos mortos e eles
respondem. Por isso, como mencionei acima, muitas msicas so afirmaes, constataes
ou comentrios feitos pelos espritos dos mortos. Nunca se sabe quais deles viro auxiliar o
xam na cura dos doentes. A esse respeito, Avery (1977) observa que os cantores podem

245

aplaudir para indicar a chegada de um esprito. De fato, observei algumas vezes o xam ou
os homens mais velhos baterem palmas enquanto cantavam200 .
Em determinados momentos durante as sesses de cura, o xam pra de cantar e
inicia um discurso (um tipo de prosa entoada) que, segundo os Mamaind, pode ser
enunciado pelo xam, mas tambm pelos espritos dos mortos ou de um ancestral mtico.
Avery (1977: 364) observa que no h um termo especial para esse tipo de discurso, ao
qual os Mamaind se referem apenas como sektanundagu (ele est falando). Este autor
relata que tal discurso foi usado por um velho para instruir alguns meninos durante o ritual
de puberdade masculina, no qual os meninos tm o nariz furado, e por um homem que, ao
final do ritual de puberdade feminina, desculpou-se com os espritos por um erro ocorrido
durante o ritual. Observei que, nas sesses de cura, esse tipo de discurso usado pelo xam
para falar com os espritos dos mortos que estiverem presentes. Muitas vezes, os Mamaind
se referem a essa fala do xam como reza ou orao. Em alguns casos, a fala do xam
pode ser uma revelao feita pelos prprios espritos dos mortos que contam a todos o que
est se passando com o esprito perdido do doente. Notei, ainda, que, freqentemente, o
xam inicia esse tipo de discurso depois de manipular a linha de algodo (kunlehdu) que ele
retira de dentro da cabea do doente, levando-a para perto do seu ouvido. Como vimos, a
linha fala com o xam e, neste caso, os Mamaind afirmam que o prprio esprito
(yauptidu) do doente que est falando. Portanto, alm do xam, dos espritos dos mortos e
dos ancestrais mticos, o esprito do doente tambm se manifesta durante as sesses de cura,
atravs deste tipo de prosa entoada.

200

Neste caso, parece que os homens mais velhos, mesmo no sendo xams, tambm podem ver os espritos
dos mortos, mas no sei dizer at que ponto se relacionam com eles.

246

A esse respeito, Figueroa (1989:188) relatou um caso interessante. Segundo ela,


durante uma sesso de cura realizada pelos Saban no Posto Indgena Pyreneus de Souza, o
xam parou de cantar por uns instantes e iniciou um dilogo intercalando duas vozes. Uma
das vozes foi atribuda a um esprito e a outra era a voz do prprio xam que conversava
com o esprito. Neste caso, tratava -se de uma conversa entre o xam e o esprito de um
morto de uma antiga aldeia que estava anunciando que traria seus parentes para visit-los
no dia seguinte.
A polifonia das msicas de cura e desse tipo de prosa entoada mereceria um estudo
parte que est alm dos limites deste trabalho. Contudo, gostaria de ressaltar que, muitas
vezes, os Mamaind se referem a essa polifonia em termos de telefonia: cantar as
msicas de cura igual falar no telefone, dizem. Seria interessante estabelecer, neste caso,
uma relao entre a linha/colar que o xam manipula durante a sesso de cura (que, como
vimos, fala com ele) e fio do telefone ou, mais precisamente, do telgrafo, j que as linhas
telegrficas so uma imagem quase emblemtica da histria do contato dos Nambiquara
com os Brancos 201 .
Em agosto de 2004, presenciei um acontecimento que passou a ser freqentemente
mencionado pelos Mamaind sempre que tentavam me explicar o contedo das msicas de
cura. Nessa ocasio, um homem Mamaind foi preso em Vilhena aps ter comprado
munio para caar sem apresentar o registro da arma exigido pela nova legislao em
vigor. Ele permaneceu dois dias preso na delegacia da cidade. Quando a noticia chegou na
aldeia, seus parentes ficaram muito preocupados e decidiram ir at a cidade para libert-lo.
Antes, porm, pintaram-se com genipapo (pintura de guerra) e enfeitaram-se com colares,

201

Chaumeil (2000) relata como, para os Yagua, o telefone se tornou um instrumento xamnico. Aps a
instalao do telefone na aldeia, o xam passou a falar com os espritos pelo telefone.

247

perneiras e braadeiras de algodo, pingentes e cocares de penas de tucano. Segurando


flechas e bordunas, cantaram msicas de guerra e, assim que um carro da Funasa chegou
aldeia trazendo duas mulheres que estavam internadas na Casa do ndio de Vilhena,
rederam o motorista obrigando-o a lev-los at a cidade. Nunca imaginei que uma pequena
caminhonete poderia suportar o peso de tanta gente. Havia pelo menos umas 20 pessoas
(homens, mulheres e crianas) em cima da carroceria. O restante seguiu de bicicleta at a
estrada (BR364) e depois de nibus para a cidade.
Chegando l, os Mamaind dirigiram-se delegacia, onde cantaram msicas de
guerra (ahnsadu, msica de ficar com raiva) 202 e de xam (waninsog hainsidu) por
muitas horas e exigiram a presena do delegado. Assim que o delegado se aproximou, dois
rapazes o seguraram rapidamente, retiraram o colete da polcia civil que ele estava usando e
pintaram o seu rosto com genipapo. Os policiais que estavam por perto, surpreendidos, no
reagiram. Os dois jovens Mamaind disseram, ento, que s iriam libertar o delegado
quando ele libertasse o parente deles que estava preso. Todos entraram na delegacia e,
algum tempo depois, o delegado mandou que soltassem o homem que havia sido preso.
essa altura, muita gente se aglomerava na frente da delegacia, incluindo um reprter da TV
local enviado para registrar a notcia 203.
Assim que saiu da priso, o homem deu uma entrevista dizendo que estava muito
satisfeito com o tratamento que havia recebido. Afirmou ter sido tratado como um parente,
enfatizando que lhe deram comida. Logo em seguida, os seus parentes se aproximaram dele
e, segurando-o firmemente pelos braos, lhe disseram: ns que somos os seus parentes,
202

De acordo com Avery (1977: 361) as msicas de guerra, ou msicas de matar (ahnsadu, musicas de
ficar com raiva) so msicas ensinadas pelos ancestrais e cantadas antes e depois das guerras. Vrias destas
msicas mencionam as flechas usadas para matar, outras referem-se ao fato de que determinados animais iro
comer o corpo da vtima. H ainda as msicas de veneno que so cantadas para pedir os espritos que sigam
antes do matador e fiquem com raiva por ele.
203
Veja, em anexo, a foto publicada no jornal de Vilhena.

248

voc foi preso, mas ns viemos aqui para te soltar, seus irmos estavam muito preocupados,
olhe bem para ns, ns somos seus parentes, no eles.
Depois disso, quando os Mamaind tentavam me explicar o que diziam as msicas
de cura, sempre se reportavam a este caso. Segundo eles, durante as sesses de cura, os
espritos dos mortos vo buscar, dentro de cavernas ou de buracos no mato, o esprito do
doente que foi roubado pelos espritos malvolos, do mesmo modo que eles fizeram ao
buscar o parente que havia sido preso na cidade. Quando os espritos dos mortos finalmente
encontram o esprito do doente, ele j est sem os seus enfeites corporais, que foram todos
roubados. Por esse motivo, o doente geralmente no quer mais voltar, pois no os
reconhece mais. Cabe aos espritos dos mortos, juntamente com o xam, dizer ao doente
que eles so os seus parentes e contar que seus pais esto muito tristes, com saudades,
convencendo-o, assim, a voltar com eles para a aldeia, do mesmo modo que os Mamaind
fizeram com o seu parente no momento em que ele foi libertado da priso. S ento, os
espritos dos mortos retornam carregando o esprito do doente que descrito como os seus
enfeites corporais (wasaindu). Os espritos dos mortos avisam, ainda, que tm mais
enfeites para dar ao xam e dizem que esto com fome porque foram muito longe para
resgatar as coisas (wasaindu) do doente. Pedem, ento, a comida que foi preparada para
eles e fazem comentrios sobre ela indicando que ficaram satisfeitos. Neste ponto, os
Mamaind acrescentaram que, quando voltaram apara a aldeia trazendo o parente que
estava preso, comportaram-se como os espritos dos mortos, enfeitando-se e pedindo s
mulheres que fizessem bastante chicha e comida para que todos pudessem cantar e comer
juntos, mostrando ao homem recm libertado, tambm enfeitado, que ele estava novamente
com os seus parentes.

249

O caso relatado acima pode ser visto como uma encenao do que se passa durante
as sesses de cura, conforme indicaram os prprios Mamaind. Nesse sentido, o processo
de cura pode ser descrito tambm como um modo de re-conectar o doente aos seus
parentes, desfazendo, assim, o parentesco que foi estabelecido com outros tipos de seres.
Mencionei, no captulo anterior, outro caso em que isso ficou bastante evidente. Tratava-se
de uma jovem que adoeceu repentinamente. De acordo com o xam chamado para cur-la,
ela teve os seus enfeites roubados pelo esprito do monstro dayukdu (dono do macaco
coat) no momento em que voltava sozinha da roa. O dayukdu roubou os seus enfeites
colocando os dele em seu lugar, ato que tambm foi descrito pelos Mamaind como um
casamento. Deste modo, a jovem tornou-se parente do dayukdu e deixou de reconhecer os
seus prprios parentes, passando a enxerg- los como bichos. Coube ao xam retirar a
linha/colar deixada pelo dayukdu e colocar uma nova linha/colar, interrompendo, assim, o
processo de transformao desencadeado pelo roubo dos enfeites e religando a jovem aos
seus parentes. S ento, ela ficou curada e voltou a lembrar-se de seus parentes.
Mas no s no contexto do xamanismo que o ato de enfeitar pode estar
relacionado ao pare ntesco. J argumentei que o ato de enfeitar as crianas tambm
concebido pelos Mamaind como uma forma de conect- la a um grupo de parentes. Como
disse um jovem Mamaind, uma criana sem enfeites uma criana sem parentes,
abandonada. Assim, vimos que os pais e, especialmente, as avs das crianas pequenas
costumam enfeit-las com muitas voltas de colar de contas pretas, pois seu esprito
considerado mais vulnervel ao ataque de espritos malvolos.Vale destacar, portanto, que,
nas sesses de cura, os espritos dos mortos (chamados de nusa sunidu, nossos avs), por
intermdio do xam, se relacionam com o doente (chamado de weikdu, criana) do
mesmo modo que, no cotidiano, os avs se relacionam com seus netos pequenos:
250

enfeitando-os. Em ambos os casos, enfeitar o modo de estabelecer relaes de parentesco


que impedem que a pessoa se transforme em outro tipo de gente, evento cuja imagem a de
uma troca de linhas/colares com outros seres.
Os enfeites corporais usados pelos Mamaind so, neste sentido, materializaes
das relaes que constituem a pessoa neste contexto etnogrfico. Overing (1991:21)
descreveu algo semelhante para os Piaroa. Segundo ela, o lder religioso (ruwang) deve
trazer de suas viagens morada dos deuses as foras para a produtividade, encapsuladas em
contas de vida204, e inseri-las nos indivduos de sua comunidade. A quantidade de contas
contidas nos colares usados por uma pessoa indica, assim, a quantidade de contas internas
que ela adquiriu. Deste modo, as contas usadas nos ornamentos revelam o grau de
capacidade produtiva dos Piaroa: os grandes lderes religiosos (ruwang) e as mulheres com
muitos filhos possuem enfeites com muitas contas.
Assim como os enfeites corporais dos Mamaind, os enfeites usados pelos Piaroa
esto relacionados a foras extra-sociais que se revelam fundamentais para a constituio
ou (re)produo de pessoas humanas. No entanto, devo lembrar que, para os Mamaind, os
enfeites corporais so constituintes da pessoa e tambm aquilo que permite a sua
transformao, tornando-a visvel para outros tipos de seres. Deste modo, o processo de
produo de pessoas, atravs da aquisio de enfeites corporais, no pode ser dissociado
dos processos de transformao que, no caso dos Mamaind, so concebidos
preferencialmente como uma troca de enfeites corporais com outros tipos de seres 205 .

204

Overing (op.cit :21) esclarece que essas contas eram chamadas contas de vida porque designavam a
fora da vida dos sentidos que, dentro de um indivduo, o habilitava a ter desejos.
205
Ao escrever sobre os processos de fabricao do corpo entre os Yawalapiti, Viveiros de Castro (1987)
demonstrou que a noo de fabricao articula-se estruturalmente noo de metamorfose.

251

Neste sentido, Overing (1991:22) tambm enfatizou que o poder produtivo das
contas de vida que os Piaroa possuem dentro de seus corpos ao mesmo tempo
necessrio e perigoso. Assim, as contas trazidas pelo xam devem ser introduzidas em
pequenas quantidades no corpo das pessoas e precisam ser limpas do seu veneno original
atravs dos cantos xamnicos. Devo notar aqui que, embora no atribuam explicitamente
um carter venenoso aos enfeites corporais, os Mamaind afirmam, como vimos, que, em
determinados contextos, os colares e faixas de algodo usados por eles podem se
transformar em animais peonhentos (cobras, lacraias) retornando, assim, ao estado
descrito no mito.
Em um artigo intitulado Making kin out of others in Amazonian , Vilaa (2002)
explorou a noo de alteridade interna consanginidade, enfatizando que as relaes
estabelecidas no exterior do grupo local so parte constitutiva das relaes de parentesco na
Amaznia. A autora argumenta, assim, que a produo do parentesco neste contexto
etnogrfico toma como ponto de referncia o universo supra- local e que, sendo a
humanidade concebida como uma posio essencialmente transitria e instvel, ela deve ser
continuamente produzida a partir de um amplo universo de subjetividades que inclui
tambm os animais. Dito de outro modo, Vilaa argumenta que, para os povos amerndios,
a criao do parentesco entre humanos no pode ser dissociada da relao com
subjetividades no humanas. Para os Mamaind, como vimos, a aquisio dos enfeites
corporais dos espritos dos mortos, por intermdio do xam, constitui um importante
mecanismo de (re)produo de pessoas humanas. Neste sentido, a relao estabelecida com
os mortos (i.e, em um universo supra-local) fundamental para produzir o parentesco entre
os vivos. Alm disso, fica evidente neste caso, que, conforme enfatizou Vilaa, o
parentesco humano se constitui por oposio possibilidade do parentesco com outros
252

tipos de seres. Quando as avs enfeitam seus netos pequenos, ou quando o xam traz novos
enfeites para colocar nos doentes, o que se faz relacionar a pessoa a um grupo de
parentes, evitando, assim, que ela se torne parente de outros seres.
Mas se a cura pode ser descrita como um mecanismo de produo de pessoas
humanas, na medida em que reestabelece as relaes de parentesco que as constituem com
tal, importante considerar os termos de parentesco usados neste contexto. Vimos que,
neste caso, os mortos so chamados de av/av (sunidu/hinidu) ou de velho/velha
(yahondu/talohnidu), mesmos termos usados para se referir aos ancestrais mticos. Os
doentes, por sua vez, costumam ser chamados de crianas 206 . Nesse sentido, possvel
dizer que, a doena e a morte operam mudan as no estatuto geracional daqueles envolvidos
nestes processos.
Price (1972 :254) e Fiorini (1997:37) tambm registraram a mudana do estatuto
geracional dos mortos entre os grupos Nambiquara do sul que, segundo eles, passavam a
ser chamados de sunusu (av), mesmo que pertencessem mesma categoria de idade de
ego. Price (1972 :247) acrescenta, ainda, que o termo sunusu av tambm podia ser
usado pelos Nambiquara do cerrado para se referir a um estrangeiro, quando se desejava
indicar que ele era apenas um visitante temporrio e excluir qualquer possibilidade de
casamento. Chamar um estrangeiro de cunhado (sukkisu) indicava, ao contrrio, que se
queria estabelecer com ele uma relao mais duradoura. Geralmente este termo se aplicava
aos estrangeiros que pretendiam morar na mesma aldeia.
Os Mamaind tambm usam os termos yahondu (velho) e talohnidu (velha) para se
referir aos estrangeiros. Segundo eles, estes termos so usado quando se quer indicar

206

A esse respeito, vimos que as msicas de cura so chamadas de msicas de criana morrendo , embora
tambm sejam cantadas para curar os adultos.

253

respeito. O chefe de posto da Funai, por exemplo, era chamado de yahondu (velho) e eu
mesma j fui chamada de talohnidu (velha) logo que iniciei meu trabalho de campo 207 . Os
termos yahondu/ talohnidu tambm podem ser usados como termos alternativos para se
referir queles classificados como minidu ( pai , princ ipalmente F e FB) e natidu
( me , geralmente M e MZ), especialmente quando eles esto j velhos e, portanto,
possuem genros/noras e netos.
Como j mencionei, o sistema de parentesco Nambiquara classificado como
dravidiano, i.e, prescreve o casamento com primos cruzados bilaterais, distinguindo os
parentes entre consangneos e afins nas geraes de ego, G + 1 e G - 1. Todos aqueles que
esto em G+2 e acima so classificados como avs - sunidu (av) ou hinidu (av), para
os Mamaind e sunusu (av) e hainusu (av), para os Nambiquara do cerrado (Price,
op.cit : 231). Os que esto em G-2 e abaixo so classificados como netos - sawikdu
(neto ou neta), para os Mamaind e sawitts (neto, neta) para os grupos Nambiquara do
cerrado (Price, idem).
Em sua anlise do sistema de parentesco Nambiquara, Price (1972) afirma que
todos aqueles que esto em G + 2 e acima compem uma classe perifrica, j que, ao
contrrio das outras classes, neste caso no se marca a distino entre consangneos e
afins. De acordo com a anlise deste autor, aqueles classificados como avs estariam, de
certo modo, fora do universo social do parentesco. possvel dizer, neste sentido, que o
gradiente sociolgico de distncia que, conforme demonstrou Viveiros de Castro (1993),
caracteriza o uso da terminologia dravidiana na Amaznia, equivale, neste caso, a uma
distncia geracional.

207

Figueroa (1989:2) relata o primeiro encontro que teve com um grupo Nambiquara, logo que iniciou seu
trabalho de campo. Ela conta que, ao ser apresentada aos ndios, eles optaram por cham-la de av.

254

Ao meu ver, a classe que dita perifrica ao sistema de parentesco dravidiano no


deve ser considerada de modo algum uma classe neutra (i.e, no so afins nem
consangneos). Essa afirmao s faria sentido se o casamento determinasse a relao de
afinidade, mas, o que se tem neste caso, justamente o contrrio: a afinidade anterior ao
casamento.
Se, como vimos, os estrangeiros so chamados de velhos pelos Mamaind ou de
avs pelos Nambiquara do cerrado, justamente quando no se deseja indicar a
possibilidade de casamento, ento aqueles classificados desta forma (incluindo os mortos)
seriam, em certo sentido, mais afins do que os cunhados, pois so outros com os quais
no h a possibilidade de casamento. Essa categoria se aproxima, portanto, daquilo que
Viveiros de Castro (1993) classificou de afinidade potencial, referindo-se dimenso de
virtualidade que o parentesco atualiza, ou seja, afinidade que constitui o modo genrico
da relao social e que engloba, assim, a afinidade matrimonial efetiva.
O xam , como vimos, o nico a atualizar essa relao de afinidade com os mortos
casando-se com uma mulher-esprito de quem ele se torna comensal. Deste modo, ele
identificado aos mortos, tornando-se, nesse sentido, um morto entre os vivos. interessante
notar que, neste caso, a categoria dedu (mulher/esposa) engloba, ao mesmo tempo, o
parentesco que o xam estabelece com os vivos e co m os mortos. Como vimos, tanto a
mulher-esprito como a mulher-humana do xam so chamadas por ele de da dedu
(minha mulher) e, deste modo, nunca se sabe ao certo qual mulher o xam est se
referindo. Ao invs de distinguir entre as suas duas mulheres, o xam prefere, muitas vezes,
marcar a semelhana entre elas. Nesse sentido, noto que, ao explicar a importncia das
restries sexuais no processo de iniciao xamnica, os Mamaind costumavam dizer que
o xam no podia namorar muito para que a sua mulher no ficasse com cimes e no
255

batesse nele, provocando o rompimento dos seus enfeites corporais e, conseqentemente, a


perda do seu poder xamnico. Contaram- me, assim, um caso em que o xam namorou
outras mulheres e apanhou muito da sua mulher-esprito e tambm da sua mulher- humana.
Enquanto as pessoas enxergavam apenas uma mulher batendo no xam, ele podia enxergar
duas mulheres batendo nele.
A relao do xam com a sua mulher parece ser decisiva para que ele mantenha
junto de si as suas coisas (na wasain), termo que, como vimos, inclui, no s os seus
enfeites corporais, mas tambm a sua mulher-esprito. Um dos xams Mamaind costuma
reclamar muito, dizendo que no h novos xams na aldeia porque os jovens no respeitam
mais nada. Eles namoram muito e, por isso, apanham das suas mulheres e no conseguem
ficar com os enfeites que ele lhes d.
Enquanto eu insistia em distinguir entre a mulher-esprito e a mulher do xam,
ocorreu- me perguntar ao xam Mamaind se a sua mulher-esprito, sendo to ciumenta, no
sentia cimes da sua mulher humana. Ele me respondeu que isso no era possvel,
argumentando que as duas mulheres eram irms (watidu). Tal afirmao no quer dizer que
a mulher-esprito do xam seja o esprito de uma irm morta da sua mulher, mas que ambas
ocupam a mesma posio estrutural no sistema de parentesco, ao serem classificadas como
esposas (dedu) de um mesmo homem. De acordo com o sistema de parentesco dravidiano,
todas as primas cruzadas de ego so ditas suas esposas (dedu) e so classificadas como
irms (watidu) entre si. A idia de uma certa equivalncia entre aqueles classificados
como irmos est contida no uso do termo audu (outro) para distinguir dois irmos do
mesmo sexo. O termo audu indica coisas semelhantes ou iguais que esto duplicadas.
Quando uma pessoa deseja distinguir entre dois irmos do mesmo sexo, ela pode se referir
a um deles como na audu (o outro dele). Assim, em relao mulher do xam, a mulher256

esprito dita na audu. Neste sentido, podemos dizer que a mulher-esprito uma espcie
de duplicata da mulher do xam. Vimos que, durante as sesses de cura, a mulher do xam
atua como sua auxiliar, sentando-se ao seu lado e cantando junto com ele. O mesmo dito
da sua mulher-esprito, ela sempre fica sentada ao seu lado.
Viveiros de Castro (1986:535) observou que, entre os Arawet, todo casal , de
certo modo, uma unidade xamanstica. possvel dizer o mesmo para os Mamaind, mas,
nesse caso, devo notar que o xamanismo um atributo de homens adultos/ casados, porque
a prpria relao que o estabelece concebida como uma relao de casamento. Nesse
sentido, mesmo solteiro, o xam pode ser considerado um homem casado, pois sua
mgica (wanintdu), como dizem os Mamaind, depende do casamento com uma
mulher-esprito.
Lvi-Strauss (1948:60) afirmou que, entre os Nambiquara, a poligamia era um
privilgio do chefe e do xam e observou que, em alguns casos, essas funes podiam ser
exercidas pelo mesmo indivduo. Como vimos, o xam Mamaind tambm pode ser
definido como algum que possui duas mulheres, embora uma delas seja uma mulheresprito, tambm descrita como uma ona 208 . Mas, para os Mamaind, ao invs de ser um
privilgio do xam, a poligamia , de certo modo, a condio mesma do xamanismo. Os
Mamaind cost umam dizer, neste sentido, que sem a sua ona o xam no existiria.
Mas se a relao estabelecida com os mortos a condio do xamanismo e resulta
na aquisio dos enfeites corporais dos espritos dos mortos pelo xam, esses mesmos
enfeites podem ser transmitidos pelo xam aos doentes. Deste modo, os enfeites corporais

208

Ao comentar a afirmao feita por Lvi-Strauss (1948) de que a poligamia um privilgio do chefe e do
xam, Price tambm observa que os xams tm, de fato, duas mulheres, mas uma delas uma mulheresprito que responsvel pelas suas habilidades especiais e invisvel aos olhos das pessoas comuns
(Price, 1981:698, nota 20).

257

usados pelos Mamaind, e no s pelo xam, tambm so dados pelos mortos e permitem
reestabelecer as relaes de parentesco que constituem a pessoa e que foram desfeitas nos
casos de doena. O que diferencia o xam das outras pessoas o fato dele casar-se com
uma mulher-esprito o que o faz submeter-se a uma srie de restries para acumular os
enfeites dos mortos em seu corpo.
Neste sentido, como procurei demonstrar, a relao de afinidade estabelecida com
os mortos em um plano supra- local, por intermdio do xam, revela-se fundamental para
produzir o parentesco consangneo no interior do grupo local. A relao estabelecida com
os mortos , portanto, fundamental para definir a identidade dos vivos. Dito de outro modo,
o xam possibilita aos vivos o acesso ao ponto de vista dos mortos para que, assim, eles
possam se definir como pessoas humanas.
Neste sentido, procurei argumentar que os enfeites corporais dos Mamaind,
especialmente os colares de contas pretas (yalikdu), so materializaes das relaes que
constituem a pessoa neste contexto etnogrfico. Alm disso, notei que uma das
caractersticas que definem os enfeites corporais e as coisas designadas genericamente de
wasaindu o fato delas serem feitas por algum, o que as torna portadoras de uma
agncia humana. Se, como vimos, os enfeites feitos/usados pelo xam so os mesmos
feitos/usados pelos espritos dos mortos, coletividade da qual ele se torna parte, ento, os
enfeites que ele transmite aos doentes possuem a agncia dos mortos. Penso que
precisamente isso que permite que os enfeites corporais sejam equacionados noo de
esprito. Os enfeites so, como observou Viveiros de Castro ([1996] 2002 :361) aes
congeladas, enc arnaes materiais de uma intencionalidade no material. Assim, a posse
de enfeites , para os Mamaind, o que define um sujeito humano e tambm o que permite

258

transformar-se em outro tipo de gente, evento que costuma ser descrito como uma troca de
linha/colar com outros seres que tambm possuem linha/colar.
No entanto, como vimos, os enfeites de outros tipos de seres, como os espritos
monstruosos (nadadu), tambm descritos como donos de animais, plantas ou de
fenmenos naturais, so feitos de outro material. Durante as sesses de cura, o xam
costuma retirar, atravs da suco, os objetos deixados pelos espritos malficos no corpo
de suas vtimas. Em algumas sesses de cura que assisti, o xam retirou dos doentes uma
linha de algodo preta ou cinza que, segundo ele, era a linha ou colar do dayukdu. Para o
xam, essa linha era uma teia de aranha, diferindo, assim, da linha de algodo usada pelos
Mamaind. Nos casos de doenas provocadas pelo esprito dono do tucum, afirma-se que
o xam retira espinhos de dentro do doente que so, na verdade, as flechas lanadas por
esse esprito. Por esse motivo, tais objetos (linha, espinho) tambm podem ser chamados
genericamente de wasaindu (coisa), assim como aqueles feitos pelos Mamaind. A
diferena que, neste caso, trata-se de coisas de outro tipo de gente e que so, como os
Mamaind costumam dizer, feitas de outro material.
Mesmo nos casos de doenas que no so descritas como um roubo ou troca de
enfeites corporais com outros seres, os objetos retirados do corpo do doente pelo xam
durante as sesses de cura tambm podem ser ditos wasaindu quando no se quer
especific- los 209. Geralmente, esse tipo de doena provocado pelo consumo excessivo de
determinados animais. Em uma ocasio, uma mulher adoeceu aps uma caada a porcos do
mato. O xam retirou plos de porco de dentro do seu corpo e disse que a mulher estava
sendo castigada pelo halowaikdu (dono da cachoeira e da caverna, local em que os porcos
209

Algumas vezes, perguntei aos Mamaind o qu o xam havia retirado dos doentes durante as sesses de
cura em que eu no estive presente. Nesses casos, eles respondiam apenas wasaindu, ou coisa, em
portugus.

259

moram) que ficou furioso porque os Mamaind mataram muitos porcos e no fizeram festa
para oferecer comida a ele em troca (/yoh-/, trocar, pagar) dos porcos abatidos 210. Algo
parecido ocorreu depois que os Mamaind mataram muitos macacos coat para a festa que
encerra o ritual de puberdade feminina. Logo aps a caada, muitas crianas adoeceram. O
xam retirou plos de coat do corpo das crianas e disse que o dono do coat estava
tentando lev-las como pagamento pelos macacos que foram mortos. Ele recomendou
que as crianas passassem no corpo um remdio feito com o plo do coat queimado e
misturado a uma pasta de urucum e alertou a todos para que no fossem no mato nos
prximos dias, pois ele havia matado alguns espritos parentes do dono do coat,
enquanto curava as crianas doentes. H, ainda, certas doenas que atingem as crianas e
que so provocadas quando seus pais no respeitam as restries do perodo ps-parto.
Obtive vrios relatos de crianas que ficaram doentes porque suas mes fizeram colares.
Nesses casos, o xam retirou fibras de tucum e de buriti do corpo das crianas.
De certo modo, tanto os enfeites que o xam traz dos espritos dos mortos para
colocar no doente, como aqueles deixados pelos espritos malficos dentro de seu corpo,
podem ser considerados materializaes das relaes estabelecidas com outros seres. o
que parece ter indicado uma jovem Mamaind quando me disse, certa vez, que, se a pessoa
tem uma doena de branco, o xam retira de seu corpo coisas de branco (pedaos de
plstico, de papel ou de vidro). Quando se trata de doena de ndio , o xam retira
coisas do mato (fibras vegetais, espinhos, plos de animais). Aparentemente, tal
210

Os Mamaind dizem que, antigamente, faziam a festa dos porcos, tambm chamada de msica de
porco (yag sadu). Nessas ocasies, ofereciam chicha de car ao dono dos porcos e cantavam a msica de
porco pedindo-lhe que soltasse os porcos do buraco/caverna em que ele os criava para que os Mamaind
pudessem ca-los. Aps uma caada bem sucedida, era preciso fazer uma nova festa, na qual os porcos
abatidos eram levados inteiros para a aldeia e enfeitados com colares e cocares de penas de tucano. O dono
dos porcos pegava esses enfeites e bebia chicha de car que as mulheres deixavam no terreiro. Ambos eram
considerados o seu pagamento (na youhdu), em troca dos porcos caados. S depois os porcos podiam ser
cortados e distribudos.

260

afirmao contrasta com uma afirmao feita pelo prprio xam Mamaind, ao tentar me
explicar o seu oficio. Ele disse que no curava mal ria ou pneumonia, porque eram
doenas de branco, s curava doena de ndio, aquelas que, segundo ele, eram
provocadas por espritos do mato (nadadu). Apesar da aparente contradio, as duas
afirmaes parecem indicar que, se a doena o resultado de uma relao social
estabelecida com outros tipos de seres, conforme enfatizou o xam, as coisas que o xam
retira do doente so, de certo modo, objetificaes dessas relaes. Nesse sentido, embora o
xam diga que no cura doena de branco, possvel supor, como fez a jovem
Mamaind, que, se curasse, retiraria do doente as coisas dos brancos.
Resta dizer, ainda, algumas palavras sobre as coisas dos espritos dos ancestrais
mticos. De acordo com Figueroa (1989 :89), os ancestrais mticos so cons iderados pelos
Negarot como fontes de sade e beleza e, assim, costumam ser descritos pelos belos
enfeites que usam. Os Mamaind tambm mencionam freqentemente os enfeites dos
ancestrais mticos, especialmente dos yamakdu, ancestral que deu origem s plantas
cultivadas e que constitui tambm um grupo de espritos com nomes prprios e organizao
social semelhante dos Mamaind. Esses espritos so associados s msicas das flautas,
cuja viso interditada s mulheres, e que so tocadas nos rituais que se realizam no tempo
seco, antes da abertura de novas roas. O cocar de penas de tucano usado pelos Mamaind,
especialmente no ritual de puberdade feminina, era, de acordo com algumas pessoas,
originalmente um enfeite usado pelos espritos yamkadu que foi copiado pelo xam. O
xam, no entanto, afirmou que esse enfeite foi copiado de espritos conhecidos como
povo da gua (nahonagayadadu).
Embora os espritos dos ancestrais sejam descritos pelos belos enfeites que usam e,
segundo os Mamaind, os enfeites usados atualmente por eles sejam cpias dos enfeites dos
261

ancestrais, quando perguntei se os enfeites dos ancestrais mticos tambm eram trazidos
pelo xam para curar os doentes, as respostas que obtive foram contraditrias. Algumas
pessoas afirmaram que os ancestrais mticos, assim como os espritos dos mortos em geral,
traziam enfeites para colocar nos doentes. Outras enfatizaram que os enfeites dos ancestrais
mticos no serviam para curar os doentes porque eram feitos de outro material. Neste caso,
disseram-me que os colares usados pelos espritos dos yamakdu, por exemplo, so feitos de
sementes de urucum, ao invs de cocos de tucum e de inaj, como os colares dos
Mamaind. Portanto, quando so chamados pelo xam para auxiliar na cura, esses espritos
apenas o ajudam a resgatar os enfeites que foram roubados pelos espritos do mato, mas no
trazem novos enfeites para dar ao doente. A esse respeito, um jovem Mamaind me
explicou que apenas os espritos dos parentes mortos que traziam colares durante as
sesses de cura, porque os seus colares foram enterrados na cova junto deles211.
Acrescentou, ainda, que os enfeites de outros espritos no serviam para curar os Mamaind
porque no davam contato. Deste modo, ele estabelecia uma comparao com os fios
eltricos da bomba, instalada pela Funasa na aldeia, para retirar a gua do sub-solo. Essa
bomba, movida a leo disel, passou a ser usada pelos Mamaind para recarregar a bateria
de seus telefones celulares. Noto que, neste caso, mais uma vez, os fios eltricos usados
para ligar o telefone foram mencionados como exemplos para explicar o que se passa
durante as sesses de cura.
Apesar das contradies no que se refere aos enfeites dos ancestrais mticos, todos
os Mamaind parecem concordar que os enfeites que eles mesmos usam so trazidos pelos
211

O destino dos enfeites do morto uma questo imporante para os Nambiquara. Os Mamaind
frequentemente enfatizam a importncia de enterrar junto com o morto todos os seus pertences para que ele
possa continuar usando na aldeia dos mortos. Fiorini (1997) relatou, como vimos, que, entre os grupos do
Vale do Guapor, o esprito do morto levado pelo xam at a caverna sagrada localizada na regio em que
ele nasceu. Neste caso, o xam levou os enfeites corporais do morto para a caverna (colares e bon).

262

espritos dos parentes mortos. Penso que foi por isso que, quando perguntei a uma mulher
por que ela nunca deixava de usar algumas voltas de colar de contas pretas, ela me
respondeu que usava aqueles colares para no esquecer dos seus parentes mortos 212 .
Alm das sesses de cura, os Mamaind tambm realizam outro tipo de ritual, no
qual obtm miangas trazidas pelos espritos dos mortos. Logo que iniciei meu trabalho de
campo pude presenciar um ritual desse tipo. O xam construiu, com a ajuda de sua mulher,
uma pequena maloca com folhas de buriti, parecida com a maloca de recluso da menina
pbere, mas bem menor. O xam se referiu a esta maloquinha como dadahsogidu (aqueles
que esto embaixo, tambm chamados de espritos do cho ). noite, ele entrou na
maloca e comeou a cantar. A pequena porta estava coberta com uma esteira e a sua mulher
estava sentada do lado de fora, bem prxima porta, com uma panela de chicha nas mos.
Colocando apenas a caneca com chicha por uma pequena abertura na porta, a mulher
passava a chicha ao xam 213 .
Do lado de fora, algumas pessoas estavam sentadas ouvindo, atentas, o que o xam
cantava. Disseram-me que o xam entrava dentro da maloquinha e sumia. L dentro
apareciam os espritos dos mortos (dadahsogidu ). Eram eles que estavam cantando. De
fato, com o passar do tempo, a voz do xam foi mudando e atingiu um tom bem agudo,
diferenciando-se do tom em que ele costumava cantar durante as sesses de cura. Em
alguns momentos, a msica era interrompida e iniciava-se uma fala (prosa entoada). De
acordo com os Mamaind, os espritos dos mortos que estavam falando, pedindo comida e
212

Na reportagem publicada no jornal Folha de S. Paulo (agosto de 2005), citada anteriormente, o autor
compara os Nambiquara que ele entrevistou com aqueles descritos por Lvi-Strauss h quase 70 anos atrs e
observa que, atualmente, os ndios usam bermudas e chinelos. A maioria sem camisa. Quase nenhum enfeite,
a no ser, eventualmente, um colar de contas pretas feitas da casca do coco. interessante notar que, ao
menos primeira vista, dentre todos os enfeites, os colares de contas pretas foram os nicos que os
Nambiquara no deixaram de usar.
213
Como vimos, Figueroa (1989:114) afirmou que, para os Negarot, a maloquinha de recluso onde o xam
canta e chama os espritos dos mortos construda durante a iniciao xamnica.

263

anunciando acontecimentos futuros. Disseram, por exemplo, que no dia seguinte haveria
muitos peixes no rio. Um dos espritos que apareceu, era o esprito de um jovem que
morrera h poucos meses. Ele disse a todos com quem queria que ficassem os seus filhos.
Depois de algum tempo, a mulher do xam colocou a mo dentro da maloquinha e
recebeu um punhado de miangas de plstico amarelas que ela entregou a uma mulher que
estava do lado de fora. Os espritos dos mortos, quando vm visitar os vivos, nessas
ocasies, devem receber chicha e trazer miangas para dar a eles. Muitas mulheres
afirmaram ter recebido miangas dessa forma. Geralmente, essas miangas so usadas para
fazer pulseiras para as crianas, mas tambm podem ser usadas para fazer pulseiras ou uma
volta de colar para os adultos. Para reunir a quantidade de miangas suficiente para fazer
uma pulseira, preciso que o xam realize este tipo de ritual vrias vezes, pois os espritos
dos mortos trazem apenas pequenas quantidades a cada vez que vm na aldeia. Esses
espritos podem, em certos casos, se identificar como parentes especficos, mas geralmente
so concebidos como um coletivo os mortos. Quando perguntei a um jovem Mamaind
se ele poderia receber miangas apenas do seu av recm-falecido ele me explicou que seu
av certamente traria miangas para ele, mas acrescentou que todos os mortos viram
av (sunnidu) e trazem miangas para os Mamaind, indicando que os mortos passam a
constituir uma coletividade que parece se sobrepor ao parentesco genealgico.
Disseram- me tambm que, antigamente, os espritos saam da casinha e podiam ser
vistos por todos. Apareciam muito enfeitados, olhando sempre para o cho, de modo que
no se podia enxergar o seu rosto 214. As mulheres danavam com eles e, depois, eles
retornavam para a casinha. s vezes, um esprito mau podia aparecer dentro da casinha.
214

Veremos no prximo capitulo que a menina pbere, quando retirada da casa de recluso, deve olhar
fixamente para o cho durante toda a festa, permanecendo, assim, na mesma posio em que os espritos dos
mortos foram descritos.

264

Nesses casos, ouvia-se gritos e barulhos da luta que o xam travava com esses espritos at
mat- los.
Para concluir este capitulo, gostaria de me reportar novamente ao caso descrito por
Fiorini (1997:59), mencionado no captulo 1, pois a meu ver ele aponta para o lugar que os
mortos parecem ocupar na cosmologia dos grupos Nambiquara. Fiorini nos conta que um
jovem Wasusu sabia lhe dizer o nome de todos os grupos Nambiquara que conhecia, mas
era incapaz de nomear o seu prprio grupo. Diante da insistncia do antroplogo, o jovem
lhe disse que a nica forma de nomear o seu prprio grupo era chamando-o pelo mesmo
nome que ele dava aldeia dos mortos (Taihntesu) 215. Se, como indicou o jovem Wasusu,
o nome algo que se d a outros, interessante notar que, diante da idia inconcebvel de
nomear o seu prprio grupo, ele lhe tenha atribudo, justamente, o nome da aldeia dos
mortos. De acordo com o que foi dito at aqui, penso que no foi por acaso que ele recorreu
aos mortos como a nica possibilidade de definir o seu prprio grupo. Como vimos, os
mortos so a alteridade necessria para que os Nambiquara possam definir-se a si mesmos.

215

Segundo Fiorini (1997:59, nota 74) o termo derivado do nome de uma fruta que encontrada em
abundncia perto das cavernas da regio onde vivem os espritos dos mortos.

265

4. AS COISAS DA MENINA-MOA (WEKAINDU NA WASAIN)

Logo que tem a sua primeira menstruao, a menina pbere (wayontdu, menina
menstruada) deve permanecer em recluso em uma casa construda pelos seus pais
especialmente para este fim. Os Mamaind se referem a essa pequena maloca feita com
folhas de buriti como wayont sihdu (casa da menina menstruada)

216

. L a menina

dever permanecer de um a trs meses, ao fim dos quais uma grande festa ser feita e os
convidados de outras aldeias Nambiquara viro para retir-la da recluso. A menina
(wekwaindu, menina, moa) passa, ento, a ser considerada uma mulher formada,
conforme explicam os Mamaind.
O ritual de puberdade feminina realizado por quase todos os grupos Nambiquara,
com exceo dos grupos do sul do Vale do Guapor. Price (1989:688) notou que, embora
no realizem este tipo de ritual, esses grupos assemelhavam-se em muitos outros aspectos
aos grupos do cerrado estudados por ele e acrescentou que, mesmo entre os grupos do
cerrado, o ritual apresentava pequenas variaes. Os prprios Nambiquara enfatizavam
essas diferenas, criticando os outros grupos e acusando-os de no saber executar
corretamente o ritual. No entanto, Price conclui que, com exceo dos grupos do sul do
Vale do Guapor, todos os outros gr upos Nambiquara que so chamados a participar dos
rituais de iniciao uns dos outros reconhecem esses rituais como sendo o mesmo, apesar
das variaes existentes entre eles.

216

Segundo Price (1972:194-196), na lngua Nambiquara do sul, usa-se o termo sitihontyuts para designar a
primeira menstruao da menina. A menina pbere chamada de wintas (moa) e o ritual de puberdade
feminina chamado de wayhlitsu (festa da moa). Costa (1993:82), que tambm estudou os grupos
Nambiquara do cerrado, acrescenta que a casa de recluso da menina chamada de wintakalosu.

266

Os grupos Nambiquara do norte, entre os quais se inclui os Mamaind, tambm


realizam o ritual de puberdade feminina e, portanto, fazem parte de uma rede de relaes
mais ampla que envolve, como vimos, os grupos do cerrado. De acordo com um jovem
Kintaulhu (grupo do cerrado) casado com uma mulher Mamaind, os Mamaind foram os
primeiros a realizar esse tipo de ritual e, posteriormente, o ensinaram aos outros grupos
Nambiquara. Price (1972:202) mencionou que os grupos localizados na regio banhada
pelos afluentes do rio Juruena afirmam que, h muito tempo atrs, o ritual de puberdade
feminina era desconhecido e que foram os Negarot (nekatots) - um grupo Nambiquara
do norte vizinho dos Mamaind os primeiros a realiz- lo. Foi deste modo que os grupos
do cerrado aprenderam a fazer o ritual. Por esse motivo, o conjunto de msicas cantadas
nesta ocasio chamado por esses grupos de nekatotyaus (msica dos Negarot).
Os Mamaind possuem um repertrio de msicas vocais chamadas de msica da
menina menstruada (wayont hainsidu) que est associado ao ritual de puberdade
feminina, mas no se restringe a este contexto, podendo ser cantado apenas para diverso.
Alm das msicas vocais, os Mamaind tambm possuem um repertrio de msicas de
flautas (dun hainsidu). Eles so os nicos grupos Nambiquara a utilizar instrumentos de
sopro confeccionados especialmente para esta ocasio217 . De acordo com um informante, as
flautas usadas pelos Mamaind durante este ritual foram copiadas dos Canoeiros (tambm
conhecidos como Erikbatsa). No entanto, outras pessoas negaram veementemente esta
afirmao e disseram que as flautas so originais dos Mamaind, assim como as msicas
tocadas por elas.

217

Esse tipo de flauta diferente das flautas associadas ao esprito do ancestral mtico yamakdu tocadas nos
rituais de abertura de novas roas A viso das flautas tocadas no ritual de puberdade feminina no
interditada s mulheres e essas flautas no so consideradas o esprito do ancestral mtico.

267

Avery (1977:362) analisou os repertrio s de msica vocal e de flauta dos Mamaind e


observou que havia importantes diferenas estruturais entre eles, sugerindo, assim, que as
msicas vocais seriam reminiscncias de rituais antigos nos quais ainda no se usavam
instrumentos de sopro. Ele observou, ainda, que parte do repertrio de msica vocal deste
grupo era composto por msicas emprestadas de outros grupos Nambiquara, notadamente
os Negarot, os Dawand e os Saban. Devo notar, assim, que, se os grupos do cerrado
atribuem a origem do ritual de puberdade feminina aos Mamaind e aos Negarot (grupos
Nambiquara do norte), a origem do repertrio de msicas de flauta, exclusivo dos
Mamaind, pode ser igualmente atribud a a outro grupo, neste caso aos Canoeiros (grupo
vizinho dos Nambiquara), embora, como vimos, os prprios Mamaind no sejam
unnimes em suas afirmaes a esse respeito.
O ritual de puberdade feminina constitui um dos rituais mais elaborados entre os
grupos Nambiquara, com exceo dos grupos do sul do Vale do Guapor que, como j
menc ionei, no o realizam. No perodo em que permaneci no campo, pude presenciar trs
rituais deste tipo na aldeia mamaind, e soube de mais trs que foram realizados na minha
ausncia. Alm disso, neste mesmo perodo, os Mamaind foram convidados a participar de
outras festas realizadas nas aldeias dos Negarot, dos Saban (grupos Nambiquara do norte)
e dos Kintaulhu (grupo do cerrado).
Muitos autores que estudaram os Nambiquara registraram a prtica deste ritual (LviStrauss, 1948; Oberg 1953; Price, 1972, 1989; Costa, 1993, 2002). Apesar das contradies
e variaes observadas em seus dados s quais me reportarei ao longo deste captulo - de
um modo geral, as descries do ritual de puberdade feminina enfatizam a mudana no
estatuto social da menina pbere, que se torna, ao fim do ritual, uma mulher casvel.
Segundo Price, (1972:194), o ritual marca, sobretudo, a nova possibilidade de
268

casamento/aliana em torno da qual se articulam as relaes inter- grupais. Sua anlise deste
ritual , portanto, uma anlise das relaes inter-grupais baseadas nos arranjos
matrimoniais. Pretendo descrever o ritual de puberdade feminina por outra via, enfatizando
a relao que se estabelece entre a menina pbere e os enfeites corporais que ela deve usar
na festa que encerra a recluso. Deste modo, pretendo articular a descrio das relaes
inter- grupais, foco da anlise de Price, com a descrio das relaes que compem a pessoa
neste contexto etnogrfico, tema dos captulos anteriores.
Comearei, assim, mencionando a origem da prtica da recluso, conforme me
explicaram os Mamaind para, em seguida, descrever os preparativos para a recluso da
menina pbere, as festas de brincadeira que so realizadas antes da festa que marca o final
do perodo de recluso, e, finalmente, a festa em que a menina retirada da casa de
recluso pelos convidados de outra aldeia. Neste ponto, darei especial ateno relao que
se estabelece entre a menina pbere e os enfeites corporais que ela deve usar nesta ocasio,
pois ambos so chamados de wasaindu (coisa, enfeite). Deste modo, pretendo retomar os
temas da afinidade e da troca mencionados nos captulos anteriores, agora no contexto das
trocas inter-grupais. Falarei, ainda, das msicas cantadas durante o ritual, utilizando-as
mais como uma ilustrao do que como objeto de anlise, tarefa que reservo para outra
ocasio.

4.1 A origem da recluso


Antigamente, contam os Mamaind, os pais no prendiam as meninas quando elas
menstruavam e elas ficavam amareladas 218 , fracas, morriam logo. Um dia, um homem

218

Para os Mamaind, ficar amarelado indica perda de sangue que associado ao esprito (yauptidu).
Figueroa (1989:67) sugere que, para os Negarot, a cor amarela est associada idia de imortalidade e

269

resolveu fazer uma casa com folhas de buriti para prender a filha e percebeu que assim ela
no morria rpido como as outras. Quando a casa ficou velha, ele fez outra e manteve a
menina presa. O tempo foi passando e a sua filha ficou formada, seus seios cresceram, ela
virou mulher 219. Todos passaram a fazer o mesmo com suas filhas e, assim, as meninas no
morreram mais.
Os Mamaind tambm dizem que prendem as meninas menstruadas para evitar que o
esprito do rodamoinho (wannidu) as capture 220 . Conta-se que, h muito tempo atrs, uma
menina ficou menstruada e, mesmo assim, foi para o mato com seus pais. O esprito do
rodamoinho a levou para dentro de um buraco e ningum conseguiu retir-la de l. Assim,
as pessoas aprenderam a prender as meninas menstruadas, pois perceberam que o cheiro do
sangue atraa os espritos malficos (nadadu) que tentavam roubar o esprito das meninas,
consumindo o seu sangue e provoca ndo a sua morte.
Registrei outra verso dessa histria contada por um jovem Kintaulhu residente na
aldeia Mamaind. Segundo ele, a menina menstruada foi raptada pelo esprito do
rodamoinho que a levou para cima, e no para um buraco, e ela transformou-se em uma
serra bem alta que fica localizada em uma regio prxima ao rio Cabixi, territrio
tradicional dos Mamaind, onde atualmente est situada a cidade de Colorado dOeste
(RO) 221 . Para evitar que isso acontea novamente, a menina deve ficar presa logo que tem a

excorporao da alma. Referindo-se aos Nambiquara do Vale do Juruena, Pereira (1974:9) observa que a
cor amarela usada para passar nas almas durante as sesses de cura.
219
Price (1972:194) afirma que, entre os grupos do cerrado, uma das designaes da menina pbere
nnkiskkals, termo que faz referncia ao desenvolvimento de seus seios e acrescenta que, de acordo com
um de seus informantes, a menina deve ficar reclusa aps a primeira menstruao para perder a carne mole
de criana e ficar com a carne dura de mulher quando deixar a recluso.
220
Na poca das chuvas, os Mamaind costumam queimar a resina do jatob, pois o cheiro e a fumaa
provocados pela queima da resina arrebenta os colares do esprito do rodamoinho (wannidu) e o mantm
afastado da aldeia. A mesma resina tambm costuma ser queimada dentro da casa de recluso. Outra forma de
afastar este esprito queimando o casco do jabuti, produzindo, assim, muita fumaa e um cheiro ruim.
221
O jovem Kintaulhu mencionou essa histria para me explicar porque os Mamaind foram os primeiros a
realizar o ritual de puberdade feminina.

270

sua primeira menstruao. Seus pais devem fazer festa e oferecer comida e chicha aos
espritos dos mortos para que eles ajudem a proteger a menina do ataque de espritos
malficos.
Alm do esprito do rodamoinho, o esprito dono do gavio real (kokadadu)
tambm costuma roubar o esprito das meninas menstruadas, atrado pelo cheiro do seu
sangue. Esse esprito vive em um campo em cima do cu e constri o seu ninho com os
cabelos e os ossos de suas vtimas. Apenas o xam consegue viajar at este local para
conversar com ele, saber a causa das doenas que atingem os Mamaind e, se for o caso,
negociar o resgate de suas vtimas. Segundo Price (1972:194-195), entre os grupos
Nambiquara do cerrado, a prtica da recluso das meninas pberes tambm concebida
como uma forma de evitar que o esprito do gavio (dauptdahs, em Nambiquara do sul)
beba o seu sangue e leve o seu esprito para o cu. Este autor acrescenta que, de acordo com
um xam Kintaulhu, todas as mulheres, e no s as meninas pberes, devem permanecer
dentro de casa no perodo em que esto menstruadas, pois tambm ficam mais vulnerveis
ao ataque do esprito do gavio.
Na primeira vez em que estive com os Mamaind, uma menina havia acabado de
entrar em recluso e, poucos dias depois, algumas pessoas disseram ter escutado o gavio
real (kokadadu) piar durante a noite. A me da menina que estava reclusa explicou-me que
o gavio estava chorando porque viu a menina sendo presa e no conseguiu captur-la.
Outro esprito malfico que rouba o esprito das moas menstruadas descrito como
uma grande arara vermelha (ladadu) que vive nas cabeceiras dos rios. Esse esprito pode
ser descrito tambm como uma pessoa com o corpo repleto de penas vermelhas que se
alimenta principalmente do fruto do buriti. Quando as meninas menstruadas iam banhar-se
nos rios, o esprito dono da arara vermelha consumia todo o seu sangue, provocando uma
271

morte quase instantnea que nem mesmo o xam conseguia reverter. Por esse motivo, as
mulheres menstruadas no devem banhar-se nos rios, e sim dentro de suas casas, enterrando
imediatamente qualquer vestgio de sangue que caia no cho 222 .
Os Mamaind contam ainda que, antigamente, uma menina menstruada estava presa
e, depois de tomar banho dentro de casa, ficou com muito frio e pediu sua me que lhe
trouxesse lenha para que ela pudesse acender o fogo e se esquentar. A me se recusou a
atender o seu pedido dizendo que ela ficaria com a pele toda manchada e queimada 223. A
menina ficou com muito frio, sofrendo sozinha dentro de casa, e virou um gafanhoto
(gayatdu). Sua me no viu e entrou na casa para procur-la. Como no encontrou a filha,
chorou muito, mas depois esqueceu o assunto. At hoje o gafanhoto fala e ns escutamos.
uma pessoa (nagayandu) mesmo que fala, afirmou o homem que me contou essa
histria. Algumas pessoas acrescentaram que o som produzido pelo gafanhoto como a voz
de uma criana chamando pela me (natidu) e que por isso que, ainda hoje, os gafanhotos
costumam ficar na palha que cobre a casa de recluso em que a menina pbere colocada.
H, tambm, outra verso para essa histria que afirma que, depois de ter sentido
muito frio e de sofrer muito, a menina chorou at anoitecer. Quando estava tudo escuro,
uma sucuri, que era gente, entrou na casa da menina e levou-a para longe. No dia seguinte,
sua me foi procur-la, mas no a encontrou e, ento, se guiu o seu rastro at chegar em uma
lagoa na qual avistou a menina. A essa altura, as pernas da menina j haviam se
222

O esprito dono da arara vermelha tambm pode roubar o esprito das crianas. Os Mamaind me
contaram que h pouco tempo atrs, em uma aldeia do cerrado, uma criana desapareceu por dois dias. O
xam a trouxe de volta e contou a todos que ela havia sido levada pelo esprito dono da arara vermelha que
a estava criando como se fosse um filho, alimentando-a com frutos de buriti. Pereira (1973:7) tambm
mencionou um esprito descrito como uma arara, maior e mais vermelha do que as outras, chamada pelos
grupos do vale do Juruena de Alaaintzu. Segundo ele, a pessoa que v esta arara (um ser masculino) passa a
vomitar e, necessariamente, morre, porque nenhum paj conhece remdio para esse vmito. Esse ser
considerado especialmente perigoso para as parturientes e para as mulheres menstruadas. Ele cheira e
persegue o sangue catamenial.
223
Ainda hoje no se deve acender fogo dentro da casa de recluso para que a menina no fique com a pele
manchada.

272

transformado em um rabo de sucuri, mas, da cintura para cima, ela ainda era gente. A
menina disse sua me que havia se casado com a sucuri e a aconselhou a esquec-la.
Antes de ir embora, porm, ela deu sua me um pouco de buriti 224 . A mulher, muito triste,
voltou para a aldeia e chorou muito. Pouco tempo depois, morreu de tanta tristeza 225.
Atualmente, para evitar que a menina sofra muito (/ynsin-/, ficar coitada, triste)
durante o perodo de recluso, os Mamaind costumam prend- la junto com uma
acompanhante, geralmente uma menina um pouco mais nova que ainda no ficou
menstruada. O sofrimento , como vimos, concebido como algo que pode desencadear um
processo de transformao e os Mamaind costumam apont- lo como uma das causas
possveis para o rompimento dos enfeites corporais de uma pessoa, deixando-a doente. A
presena de uma acompanhante na recluso tambm tem como objetivo evitar que a
menina fique sozinha por perodos prolongados. Uma mulher me explicou que no se deve
deixar a menina sozinha dentro da casa de recluso porque, no escuro, ela pode virar um
bicho. Ao que tudo indica, aqueles que ficam sozinhos, especialmente no escuro, esto
mais sujeitos a transformar-se em outro tipo de gente. Como vimos, a noite o momento
propcio para a atuao dos espritos de um modo geral, o que inclui os espritos malficos
(nadadu) que roubam o esprito dos Mamaind. Por isso, como mencionei no captulo
anterior, aqueles que esto sozinhos no mato devem retornar aldeia antes de anoitecer,
caso contrrio podem ter o seu esprito capturado por um esprito do mato, o que equivale a
transformar-se em outro tipo de ser. O mesmo se passa com a menina que fica sozinha no
interior escuro da casa de recluso, ela pode virar bicho, como conta a histria,

224

J mencionei que o esprito dono do buriti descrito pelos Mamaind como uma grande sucuri
(dehadadu) que tem como casa o buritizal.
225
Figueroa (1989: 237) tambm registrou uma verso desta histria contada pelos Negarot.

273

mencionada acima, na qual a menina transformou-se em sucuri, o que tambm foi descrito
como um casamento.
A impresso que se tem que, para os Mamiand, aquele que fica sozinho, longe
dos prprios parentes, fica inevitavelmente mais propcio a se tornar parente de outros
seres. Assim, tudo o que afasta a pessoa do convvio com os seus concebido como algo
que desencadeia a sua transformao. A vergonha (yahitun-/, ficar com vergonha), a raiva
(/nikseik/ ficar perigoso, ou, /ahna-/, ficar bravo), a tristeza (/yaih /, ficar triste, zangado ou
/ynsin-/, ficar coitado, triste) so estados caracterizados pelo afastamento do convvio
social226 e, muitas vezes, so mencionados como possveis causas de doenas descritas
como um rompimento ou roubo dos enfeites corporais. A menina em recluso tambm se
afasta temporariamente do convvio social e este processo deve ser controlado para no
desencadear uma transformao indesejvel. Uma das msicas cantadas durante a festa que
encerra a recluso diz: ta wekwaindu ynsini yaulatawa (minha menina est coitada),
enfatizando, assim, o sofrimento da menina em recluso. A solido e o isolamento da
menina durante este perodo deve m ser, portanto, amenizados e controlados pela
presena de uma acompanhante.
Costa (1993:53) registrou, entre os grupos Nambiquara do cerrado, uma histria que
se assemelha em alguns pontos s histrias mencionadas acima. Se gundo esta autora, a
histria explica a origem da recluso das meninas logo aps a primeira menstruao. Contase que uma menina muito preguiosa recusava-se a ajudar a sua me. Ela no pegava gua
no rio, no ia roa, no buscava lenha e no queria aprender a confeccionar os adornos

226

Devo lembrar, neste sentido, que em uma das verses do mito de origem dos animais mencionadas no
captulo anterior, o narrador enfatiza que o xam dono dos animais, ao se dar conta de que os animais
tinham escapado do buraco no qual ele os mantinha presos, ficou com raiva e deitou-se sozinho no mato. Ele
s voltou para a aldeia quando a raiva passou e ele voltou a ficar um pouco alegre.

274

corporais. Gostava apenas de ficar toa, deitada. A me, cansada de no ter os seus pedidos
atendidos pela filha, resolveu prend- la em uma casa um pouco afastada das demais. A toda
hora, ela entrava na casa para banh-la e no deixava que ela se esquentasse. A menina
ficou com frio, no conseguia dormir, chorou muito e acabou morrendo. Assim, os
Nambiquara aprenderam a prender suas filhas quando elas menstruavam, mas, agora, no
as matam mais de tanto banh-las. Neste caso, tambm fica evidente que as prticas
associadas recluso devem ser controladas para evitar uma transformao indesejada ou
irreversvel, o que resulta na morte da menina.
Os Mamaind dizem que as mulheres que no passam pelo perodo de recluso aps
a primeira menstruao geralmente ficam pequenas, fracas, doentes e podem at morrer.
Registrei alguns casos de doenas que atingiram mulheres jovens e que foram atribudas ao
fato delas no terem passado pelo perodo de recluso. Em todos os casos, as mulheres
afetadas tiveram o seu esprito capturado por espritos malficos (nadadu) e passaram por
inmeras sesses de cura para que o xam resgatasse o esprito roubado.
Price (1972:205) observou que, de acordo com os Nambiquara do cerrado, as moas
que no so presas logo aps a primeira menstruao podem ficar doentes e morrer. Ele
mencionou o caso de duas mulheres que, devido s proibies impostas pelos missionrios
que viviam em suas aldeias, nunca passaram pelo ritual de iniciao feminina. Este fato era
freqentemente apontado como o motivo pelo qual uma delas havia perdido quase todos os
filhos que tivera, alm de ter sofrido vrios abortos. A outra mulher teve, segundo Price,
uma forte depresso ps-parto logo aps o nascimento do seu primeiro filho e o caso
tambm foi atribudo ao fato dela no ter passado pelo ritual de recluso.
Devo notar que, enquanto os Mamaind enfatizam a falha no desenvolvimento
corporal e a vulnerabilidade do esprito das mulheres que no passaram pelo ritual de
275

recluso aps a primeira menstruao, os Nambiquara do cerrado enfatizam a perda da sua


capacidade reprodutiva. Em ambos os casos, as mulheres e os filhos gerados por elas se
tornaram doentes e fracos, o que equivale a dizer que se tornaram mais vulnerveis ao
ataque de espritos malficos, pois a doena freqentemente concebida como um processo
de transformao desencadeado pelo roubo do esprito por outros tipos de seres.
A prtica da recluso pode ser descrita, assim, como um modo de evitar ou de
controlar a possibilidade de transformao das meninas pberes, que exacerbada pela
sada do sangue menstrual, cujo cheiro atrai os espritos malficos, provocando doenas
concebidas como uma perda do esprito. No entanto, se a recluso visa evitar a
possibilidade de uma transformao indesejada, ela tambm visa produzir uma
transformao intencional i.e controlada - para que, aps esse perodo, a menina se torne
uma mulher capaz de ter filhos.
O alto potencial de transformao da menina em fase de puberdade , neste sentido,
comparvel instabilidade ou vulnerabilidade atribuda s crianas pequenas. Ambos so
considerados mais passveis de transformao e devem ser tornados humanos pelos seus
parentes. Vimos no captulo 2 que as crianas pequenas tm o esprito mais frgil e,
portanto, so consideradas extremamente vulnerveis ao ataque de espritos malvolos. Por
este motivo, elas devem ser enfeitadas com muitas voltas de colar de contas pretas pelos
seus pais e, especialmente por suas avs. O ato de enfeitar as cria nas pequenas , ento,
uma forma de conect-las a um grupo de parentes, evitando, assim, que elas se torne m
parentes de outros seres, o que costuma ser descrito como um roubo ou troca de enfeites. A
menina menstruada tambm concebida como um ser extrema mente vulnervel. Mas neste
caso, a vulnerabilidade do seu esprito est associada perda do sangue. Como vimos, o
cheiro do sangue menstrual atrai os espritos malficos que, ao consumirem o sangue da
276

menina, roubam o seu esprito. A recluso , assim, um modo de evitar que o esprito da
menina seja capturado por outros seres.

4.2 Os preparativos para a recluso


Cabe aos pais da menina pbere construir uma pequena casa onde a menina dever
permanecer at a festa que encerrar a recluso. Esta casa , se gundo os Mamaind, uma
verso reduzida das suas casas tradicionais, possui um formato semi-esfrico e totalmente
coberta com folhas de buriti, com uma pequena abertura pela qual s se entra agachado.
A casa da menina (wayont sihdu) costuma ser construda no terreiro em frente
casa dos seus pais para que eles possam cuidar da filha durante o perodo de recluso.
Algumas pessoas me disseram que a casa de recluso deve ser construda no local onde os
avs (sunidu) 227 da menina esto enterrados que, geralmente, coincide com o local em que
vivem os seus pais. Como vimos, os Nambiquara enterram os mortos no ptio central da
aldeia ou, ento, dentro ou prximo de suas casas228 . Em dois dos trs rituais em que estive
presente, a casa de recluso foi construda em frente casa dos pais da menina que,
segundo me disseram, correspondia ao local em que havia parentes mortos enterrados. Em
apenas um deles, a casa de recluso foi construda em frente casa do av materno da
menina e os seus pais, que haviam se mudado para um lugar mais afastado, voltaram a
viver temporariamente neste local para cuidar da filha durante o perodo da recluso.
Aytai esteve em duas aldeias habitadas pelos Mama ind na dcada de 1960 e
referiu-se a um ritual de puberdade feminina realizado em uma das aldeias que visitou.
Segundo ele, o ritual ocorrera no centro do ptio, local em que os mortos eram enterrados.
227

Como vimos, os mortos so genericamente classificados como avs (sunnidu).


Devo lembrar que a presena de mortos enterrados tambm o critrio que define um local como sendo
uma aldeia.
228

277

Ele conta que o cacique da aldeia mamaind, que ele havia conhecido na primeira viagem
que realizara em 1963, faleceu em 1965 e foi enterrado no ptio central da aldeia. Ao
descrever o ritual realizado em 1966, durante a segunda viagem que fez s aldeias dos
Mamind, ele disse: danamos e cantamos junto com os ndios no lugar onde ele (o
cacique) deve ter sido enterrado (Ayati, 1987:33-34).
Price (1972:194) tambm observou que, entre os grupos do cerrado, a casa de
recluso da menina pbere construda no ptio da aldeia, perto da casa dos seus pais.
Segundo ele, esta casa no tem um nome especial e, exceto pelo tamanho reduzido, no
difere em nada das casas tradicionais encontradas nas aldeias do cerrado. Este autor
contradiz, assim, a afirmao de Lvi-Strauss (1948:109) de que a casa de recluso da
menina pbere era construda fora da aldeia. Price argumenta que, talvez, este seja o caso
dos grupos Nambiquara do norte, j que no possvel identificar a que grupo Lvi-Strauss
referia-se ao fazer tal afirmao.
At onde eu pude investigar, os Negarot e os Saban, assim como os Mamaind
(ambos grupos Nambiquara do Norte), no constroem a casa de recluso fora da aldeia, mas
sim prxima casa dos pais da menina, que coincide com o local de enterramento dos
mortos. Penso que a afirmao de Lvi-Strauss pode ter sido resultado de um mal
entendido. possvel que o seu informante estivesse referindo-se casa das flautas, cuja
viso interditada s mulheres229 . Como vimos no captulo 2, Figueroa (1989:77)
mencionou a existncia da casa das flautas fora dos limites da aldeia, ao descrever o ritual
de abertura de novas roas, tal como era realizado pelos Negarot. Neste ritual, a casa das
flautas localizada no centro da aldeia era ligada por um fio de algodo a uma outra casa
229

A casa em que ficavam guardadas as flautas tocadas nos rituais de abertura de novas roas era chamada
pelos Mamaind yamaga sihdu (casa de yamakdu), em referncia ao heri mtico yamakdu que deu
origem s plantas cultivadas e associado aos espritos das flautas.

278

semelhante construda na roa. Atravs deste fio de algodo, os espritos das flautas
chegavam aldeia para consumir a comida deixada especialmente para eles.
Como j mencionei, atualmente os Mamaind no constroem mais a casa das flautas
na aldeia. Disseram- me que deixaram de faz- la aps o contato intensivo com os brancos
na dcada de 1960, poca em que o missionrio do SIL instalou-se em uma das aldeias
Mamaind. Aytai (1964) esteve em uma aldeia Mamaind em 1963, antes da presena do
missionrio, e mencionou a existncia de uma casa redonda, feita com folhas de palmeira,
localizada no centro da aldeia. No entanto, ele no encontrou nenhum objeto dentro da
casa. possvel que se tratasse de uma casa das flautas j abandonada.
Costa (2002:82) afirma que, entre os grupos do cerrado, a casa de recluso da
menina pbere (wintakalasu) situa-se dentro da aldeia, prxima ao ptio central, e tem
uma abertura voltada para o nascente (leste), diferindo, assim, da casa das flautas tambm
construda no centro da aldeia, mas cuja abertura voltada para o poente (oeste). Observei,
entre os Mamaind, que a casa de recluso da menina pbere possua a abertura sempre
voltada para o leste. Essa pequena porta permanecia coberta por uma esteira ou por um
pedao de telha de amianto para que ningum avistasse a menina l dentro, e tambm para
que a luz do sol no entrasse na casa. A luz solar considerada prejudicial sade das
mulheres menstruadas de um modo geral. Price (1972:194-195) relatou o mesmo para os
Nambiquara do cerrado.
Em 2004, acompanhei a construo de uma casa de recluso. Os pais da menina que
acabara de ter a sua primeira menstruao, ajudados pelos seus filhos mais velhos, noras e
genros, foram at os limites da reserva para pegar a palha de buriti usada na cobertura da
casa. Em um local prximo aldeia, cortaram os galhos e os troncos usados para a
construo da estrutura da casa. A me da menina, ajudada por uma de suas filhas, trouxe
279

alguns cips de embira para fixar as folhas de buriti casa. Depois de cinco dias de
trabalho, a casa estava pronta. At ento, a menina permanecera dentro da casa de seus
pais, sem sair para nada.
Com a casa pronta, a me da menina chamou as suas filhas e a sua cunhada para ir
roa pegar mandioca. Outras mulheres da aldeia juntaram-se a elas no caminho e todas
seguiram, carregando seus balaios, em direo roa da me da menina. noite, haveria
uma festa na qual a chicha de mandioca e a comida preparada pelas mulheres seria
oferecida aos espritos dos mortos. Um dos irmos da menina pbere deixou a aldeia de
manh cedo para caar. O outro foi pescar, acompanhado pelo seu cunhado. No meio do
dia, as mulheres voltaram da roa e comearam a ralar mandioca para fazer chicha e beiju
no ptio em frente casa da me da menina. Ao entardecer, trs grandes panelas de chicha
de mandioca j estavam prontas e algumas mulheres enterraram bolo s de beiju nas cinzas
da fogueira para ass- los. Nesse momento, a me da menina entrou no quarto em que a sua
filha estava desde o dia em que ficou menstruada, levando consigo uma panela com gua na
qual colocou pedaos da raiz do urucum. A menina foi banhada com essa gua, que ganhou
um tom amarelado, e levada, em seguida, para a casa de recluso 230. Tudo se passou
rapidamente, sem chamar a ateno daqueles que estavam no ptio da aldeia. Dentro da
casa de recluso, a menina tomou um novo banho, dessa vez com uma efuso de folhas que
no pude identificar. Disseram- me apenas que os banhos serviam para que a menina no
ficasse com sono no dia em que fosse retirada da recluso, pois a festa duraria a noite

230

Em outra ocasio, presenciei uma menina sendo levada para a casa de recluso durante o dia, sob um
cobertor para que no fosse exposta luz do sol. Muitas mulheres repreenderam a me da menina dizendo que
ela deveria ter sido levada para a casa de recluso noite e que os seus pais deveriam ter feito uma festa para
oferecer comida e bebida aos espritos dos mortos, pedindo-lhes que protegesse a menina durante o perodo
em que ela ficasse reclusa.

280

inteira. A menina foi, ento, colocada nua em cima de um pequeno colcho que havia sido
levado pela sua irm mais velha 231 .
No fim do dia, os homens voltaram para a aldeia sem trazer nenhuma caa e
avisaram que a festa seria pequena, pois no haveria muita comida. Aos poucos, as pessoas
foram chegando e reunindo-se na casa da me da menina. O xam chegou acompanhado
por sua mulher e sentou-se ao lado de uma grande panela com chicha de mandioca. Em
seguida, comeou a cantar msicas de xam (waninsog haisidu). Aqueles que estavam
presentes acompanharam- no. A me da menina colocou em frente ao xam uma garrafa
trmica com caf e um prato com beiju assado e bolinhos de carne de cateto socada com
farinha. Depois de cantar por algum tempo, todos pararam para comer e beber. O xam
retomou o canto e uma mulher chegou trazendo o seu filho, ainda beb, que foi colocado
deitado, ao lado do xam. Ele cantou por mais alguns instantes, sempre acompanhado pela
sua esposa, e depois sugou a barriga da criana retirando plos de algum animal. A criana
adormeceu logo, a sua me pe gou-a no colo novamente e continuou cantando junto com os
outros para acompanhar o xam.
Em determinado momento, o canto foi interrompido e o xam iniciou um discurso
oferecendo comida aos espritos dos mortos e pedindo- lhes que protegessem a menina que
acabara de entrar em recluso. Ele anunciou, ainda, a presena dos espritos do av (MF) da
menina, morto h cerca de dez anos, e de um jovem falecido h pouco mais de um ano .
Depois de falar por uns instantes, o xam voltou a cantar. Disseram- me que, alm das

231

Price (1989:678) tambm mencionou, em sua descrio do ritual, que a me da menina pbere lhe deu um
banho, mas, neste caso, do lado de fora da casa de recluso. Em seguida, a menina foi colocada dentro da
casa. O autor no menciona a mistura de gua com raiz de urucum ou qualquer outro tipo de planta usada para
banhar a menina, mas observa que a quantidade de gua usada no era suficiente para que Miriam (nome da
menina pbere) ficasse realmente limpa, o que indica que a gua utilizada devia ser um remdio.

281

msicas de xam, ele tambm cantou msica de porco (yagsadu) e msica de anta
(nunda sadu). Essas msicas podem ser cantadas antes ou depois da caa. 232.
J estava de madrugada quando a comida e a bebida acabaram. A essa altura,
algumas pessoas haviam adormecido, deitadas sobre cobertores no cho. O xam parou de
cantar e todos voltaram para as suas casas. Esta foi uma das muitas festas que os pais da
menina, ao menos idealmente, deveriam fazer at chegar o dia da festa de verdade,
explicaram- me os Mamaind.
Durante o perodo de recluso, a menina deve ter o corpo coberto com urucum para
evitar que os espritos malficos se aproximem233. Os Mamaind dizem que o cheiro forte
do urucum impede que os espritos sintam o cheiro do sangue da menina. O urucum
tambm costuma ser usado para passar nos doentes. Figueroa (1989:67) relatou que um
xam Halots refer iu-se ao urucum como um remdio irmo. Segundo ela, o urucum
usado pelo s xams nas sesses de cura e, eventualmente, por qualquer pessoa, pois seu uso
tem um sentido profiltico. As mulheres Mamaind costumam passar urucum no rosto,
antes de ir para a roa. Fazem o mesmo com as crianas pequenas, sempre que as levam
consigo para o mato. Registrei, ainda, o uso do urucum como remdio de caa. Um homem
me disse, certa vez, que era bom passar urucum no corpo para caar, pois o cheiro forte do

232

Avery (1977:361) mencionou o repertrio mamaind de msicas de caa (nunnasadu). Trata-se de


msicas ensinadas pelos ancestrais dos prprios animais. Muitas delas referem-se aos animais que compem a
dieta dos Mamaind (cateto, anta, mutum, jacu, entre outros). Essas msicas visam assegurar o sucesso na
caa. Afirma -se que elas so cantadas para impedir que os animais se afastem muito, para deixar o esprito do
animal feliz, para evitar que o esprito do animal fique com raiva, ou para evitar que o animal desaparea. H,
ainda, uma msica cantada para evitar que o caador capture um tipo inferior de pssaro.
233
Costa (2002:82) reproduz a afirmao de um de seus informantes que enfatizou a importncia de pintar a
menina pbere com urucum. Segundo ele, importante que as moas se pintem. Se no acontecer isso,
quando chegar na poca de velho [velhice], o esprito fica bravo. Ele fica zangado. A lei existe assim, j veio
ordem assim. para proteger a sade.

282

urucum impedia que os animais sentissem o seu prprio cheiro e, deste modo, eles no se
afastavam234 .
De acordo com a verso mamaind do mito de origem das plantas cultivadas
talvez o mito mais difundido entre os diferentes grupos Nambiquara (Price, 1972, Costa,
1993, Aytai, 1978, Figueroa, 1989) - o urucum feito do sangue do ancestral mtico
Yamakdu que deu origem a todas as plantas cultivadas na roa a partir de pedaos
mutilados de seu corpo: o seu sangue transformou-se nas sementes de urucum e a sua alma
transformou-se na msica das flautas que, como mencionei, so guardadas em pequenas
casas no centro da aldeia e tocadas pelos homens nos rituais de abertura de novas roas. Os
Mamaind dizem que, quando uma pessoa est sozinha no mato e sente o cheiro do urucum
sabe, imediatamente, que um esprito yamakdu est por perto. Os espritos yamakdu,
associados s flautas, so descritos pelo xam como pessoas inteiramente pintadas com
urucum, o que as torna especialmente brilhantes e luminosas.
Costa (1993:113) observou que a tintura de urucum tambm usada pelos grupos
do cerrado para cobrir alguns objetos. O recipiente de cabaa, por exemplo, usado para
guardar alimentos, fumo ou sementes pode ser coberto com uma leve camada de urucum.
Essa pintura tem o objetivo de trazer sade ao objeto, ao alimento que colocado nele e,
por conseguinte, queles que o ingerirem. Os Mamaind tambm costumam passar

234

Price (1989:680) afirma que a raiz do urucum, que produz uma cor amarelada como a do aafro, , s
vezes, usada pelos caadores para disfarar o odor de seus corpos. No ritual que ele assistiu, essa raiz foi
utilizada para passar no corpo da menina pbere, como substituto do aafro. Segundo ele, no foi possvel
saber por que a raiz do urucum foi usada na menina, mas ele sugere que o fato dela produzir uma cor
amarelada pode ser importante. Em suas palavras: Perhaps it is associated with immaturity, or perhaps it
suggests the sickly pallor of an undernourished girl kept in the dark during dead time between life as a child
and life as an adult (Price, 1989:680). Observei, entre os Mamaind, que a raiz do urucum foi usada pela
menina pbere, na forma de banho, antes dela entrar na recluso. No entanto, durante todo o perodo que ela
permaneceu reclusa, seu corpo foi pintado com os frutos do urucum, deixando a sua pela avermelhada.

283

urucum nas cabaas usadas para guardar sementes e nos adornos feitos com folhas de
buriti 235 .
Alm de ter o corpo coberto com urucum para neutralizar o cheiro do sangue, a
menina em recluso deve evitar comer carne de animais grandes, pois isso aumentaria o seu
fluxo menstrual236. Ela tambm deve tomar remdios feitos com certas espcies vegetais
que no pude identificar para reduzir o fluxo menstrual. O controle do fluxo menstrual ,
sobretudo, um modo de controlar a possibilidade da menina pbere ter o seu esprito
capturado por outros seres que consomem o seu sangue. Oberg (1953:104) mencionou um
lquido azul utilizado pelos Kintaulhu que era dado menina em recluso para interromper
definitivamente a sua menstruao. No obtive dos Mamaind nenhuma informao a esse
respeito. Lvi-Strauss (1948:62,63) afirmou, referindo-se aos grupos Nambiquara do norte,
que nenhuma precauo era tomada para evitar ou diminuir o fluxo menstrual das meninas
pberes, pois, segundo ele, as mulheres Nambiquara j possuam um fluxo mens trual
reduzido e irregular. Observei que as mulheres Mamaind reconhecem a periodicidade do
ciclo menstrual, embora, muitas vezes, o curto intervalo entre uma gravidez e outra acabe
fazendo com que passem longos perodos sem menstruar. No entanto, isso no as impede
de tomar as devidas precaues para diminuir o fluxo menstrual quando necessrio.
Outra forma de evitar que os espritos malficos aproximem-se da menina para
consumir o seu sangue e capturar o seu esprito consiste em manter o interior da casa de
recluso constantemente perfumado pelo odor da fumaa produzida pela queima da resina

235

Veja a descrio dos adornos de buriti no captulo 2.


Algumas pessoas classificaram os animais que podem ser consumidos pelas meninas menstruadas como
animais maneiros, termo regional usado para designar coisas leves, i.e, com pouco peso.
236

284

do jatob. Os Mamaind dizem que essa fumaa afasta os espritos maus (nadadu) porque
provoca o rompimento dos seus enfeites corporais 237 .
Por fim, a menina em recluso no deve usar nenhum enfeite corporal sob o risco
deles se transformarem em cobras ou em lacraias. A prpria menina tambm pode se
transformar em um bicho, conforme afirmou uma mulher Mamaind. Esta mesma mulher
acrescentou que, se a menina ficasse enfeitada durante a recluso, os espritos dos mortos
(dadahsogidu), achando-a bonita, poderiam entrar pelo cho da casa, levando-a para longe
para casar-se com ela 238. Neste sentido, a ausncia de enfeites corporais durante este
perodo uma forma de tornar a menina menos visvel aos espritos de um modo geral. A
diminuio da visibilidade da menina tambm implica um comportamento especfico: ela
no pode falar alto, fazer qualquer barulho e nem mesmo se movimentar muito no interior
da casa de recluso. A esse respeito, Costa observou que dentro da recluso deve-se falar
baixo, quase em sussurro. A menina participa da conversa pronunciando pouqussimas
palavras. Na verdade, ela fica mais a escutar os comentrios a respeito do que se passa l
fora (Costa, 2002:83).
Devo dizer, ainda, que a entrada de homens na casa de recluso expressamente
proibida pelos Mamaind. Segundo Costa (op.cit), os Nambiquara do cerrado afirmam que,
se os homens ficarem espiando a menina por entre as brechas da palha que cobre casa de
recluso, ela no crescer. Assim, a recluso uma forma de tornar a menina menos visvel
no apenas aos espritos, mas tambm aos homens da aldeia, at que ela se torne uma
mulher formada.
237

O calor do fogo tambm est associado ao rompimento dos colares. Mas, neste caso, trata-se dos colares
usados pelo xam e pelos espritos dos mortos. Como vimos, por esse motivo que o xam Mamaind no
deve acender o fogo nem consumir alimentos quentes.
238
Vimos que, quando o xam canta dentro de uma casinha de buriti, semelhante casa de recluso da
menina, para chamar os espritos dos mortos (dadahsogidu), esses espritos podem chegar voando, ou ento,
surgir do cho dentro da casinha do xam.

285

Nos captulos anteriores, demonstrei que, para os Mamaind, o uso dos enfeites
corporais o que torna uma pessoa visvel a outros tipos de seres que tambm possuem
enfeites.

relao

entre

uso

de

enfeites

corporais

as

noes

de

visibilidade/invisibilidade foi explorada por Erikson (1996) em sua anlise dos ornamentos
corporais e dos rituais associados sua imposio entre os Matis, grupo da famlia
lingstica Pano localizado na Amaznia ocidental. Caberia aqui fazer uma breve meno
aos dados Matis, comparando-os aos meus dados sobre os Mamiand.
Segundo Erikson (1996:233), entre os Matis, o recm- nascido, ensangentado e
desprovido de ornamentos, concebido como um ser invisvel e, neste sentido, assemelha se aos espritos maru, seres invisveis, a-sociais e desprovidos de qualquer ornamentao
corporal. A imposio dos enfeites corporais nos bebs , assim, uma forma de torn-los
visveis e de humaniz- los. Os primeiros enfeites colocados no beb so menos elaborados,
em relao aos enfeites dos adultos, e podem ser descritos como um preldio ornamental.
medida que a criana vai crescendo, ela vai adquirindo, em rituais especficos, outros
enfeites, mais elaborados e em maior quantidade. Neste caso, a aquisio de enfeites
corporais equivale ampliao das relaes sociais que ligam a pessoa ao grupo. Grosso
modo, possvel dizer que, ao longo da vida, quanto mais enfeites corporais os Matis vo
adquirindo, mais visveis e humanos eles se tornam.
Argumentei que, para os Mamaind, o ato de enfeitar o beb tambm uma forma
de humaniz- lo, conectando-o a um grupo de parentes e impedindo, assim, que ele se torne
parente de outros seres, pois o seu esprito considerado mais vulnervel ao ataque de
espritos malficos. Paradoxalmente, o uso de enfeites corporais o que torna as pessoas
visveis a outras espcies de sujeitos. Portanto, se, por um lado, enfeitar um modo de
produzir pessoas humanas, por outro lado, os enfeites so tambm aquilo que permite a sua
286

transformao. Neste caso, possvel dizer que, conforme observou Erikson (op.cit) para os
Matis, a aquisio de enfeites corporais aumenta a visibilidade de seu portador, ampliando
as relaes sociais que o conectam ao grupo. No entanto, para Mamaind, essas relaes
implicam necessariamente aquelas estabelecidas em um plano supra- local que incluem os
outros seres que tambm possuem enfeites. Alm disso, como vimos no captulo 3, os
prprios enfeites usados pelos Mamaind tm a sua origem no exterior, pois so adquiridos
dos espritos dos mortos atravs do xam. Assim, para os Mamaind, o uso de enfeites
corporais implica, sobretudo, as relaes que ultrapassam o domnio das relaes de
parentesco no interior do grupo local. Portanto, a relao entre o uso de enfeites corporais e
a noo de visibilidade, tal como os Mamaind a concebem, indica que ver o mesmo
que ser visto. Dito de outro modo, a visibilidade/invisibilidade, neste caso, depende
sempre de uma relao.
Procurei mostrar at agora que a menina em fase de puberdade torna-se
extremamente vulnervel ao ataque de espritos malficos que se aproximam atrados pelo
cheiro do sangue menstrual. Do mesmo modo que as crianas pequenas, ela dever ser
enfeitada pela sua me e, sobretudo pela sua av (categoria terminologicamente associada
aos ancestrais) no momento em que deixar a recluso. Antes disso, porm, ela dever
permanecer sem enfeites e, portanto, menos visvel, at que se torne uma mulher
formada, como dizem os Mamaind. A recluso est, assim, intimamente associada
possibilidade de transformao. Dentro da casa de recluso a menina se tornar mulher,
mas, neste processo, os Mamaind enfatizam que tanto ela como os seus enfeites corporais
correm constantemente o risco de se transformar em animais. Neste sentido, a recluso
uma volta ao tempo mtico, quando as pessoas e os objetos que elas fabricavam
transformaram-se em animais.
287

De acordo com o mito, como vimos, a transformao dos objetos e das pessoas em
animais foi deflagrada pela origem da noite (escurido). Antes, tudo era claro e visvel. De
certo modo, a recluso reproduz, nos dias de hoje, a escurido mtica. O interior da casa de
recluso um ambiente caracterizado pela ausncia de luz. Durante o dia, a luz do sol entra
apenas por minsculas frestas entre a palha que encobre a casa e, para manter a quaseescurido em seu interior, a porta de entrada deve ficar sempre cuidadosamente fechada.
noite, apenas o fogo produzido pela queima da resina do jatob, ou de uma vela, iluminam
o ambiente e evitam, assim, a escurido total que, conforme me explicou uma mulher
Mamaind, seria fatal para a menina que poderia, deste modo, transformar-se em um
bicho.
A associao entre a recluso e o estado altamente transformacional de que fala o
mito tambm fica evidente no processo de iniciao xamnica dos Negarot (grupo
Nambiquara vizinho dos Mamaind). Como vimos no captulo anterior, os Negarot
concebem a iniciao xamnica como um tipo de recluso, enquanto os Mamaind e os
grupos Nambiquara do cerrado a descrevem como um tipo de morte. Em ambos os casos, o
xam associado aos espritos dos mortos e dos ancestrais mticos e, ao menos para os
Mamaind, ele efetivamente se torna um morto entre os vivos. possvel dizer, neste
sentido, que a menina reclusa, assim como xam iniciante, compartilha a mesma condio
dos espritos e dos seres mticos de um modo geral, podendo, a qualquer momento,
transformar-se em um animal. Neste caso, a recluso tambm pode ser considerada como
um tipo de morte.
Os Mamaind dizem que, dentro da casa de recluso, a menina permanece
acompanhada pelos espritos dos mortos e dos ancestrais mticos. Por esse motivo, cabe aos
pais da menina fazer pequenas festas e oferecer comida e chicha a esses espritos para que
288

eles atuem como aliados, impedindo que a menina seja capturada por espritos malficos.
Ao fim da recluso, como veremos, os espritos dos mortos e dos ancestrais mticos
tambm enfeitaro a menina, junto com os seus parentes vivos.
Embora o uso de enfeites corporais seja evitado durante a recluso, tal atitude no
significa, de modo algum, que eles se tornam menos importantes nesta fase do ritual. Assim
que a menina entra em recluso, sua me comea, imediatamente, a fazer os enfeites que
sero usados pela filha no final do ritual. Nessa tarefa, ela pode ser ajudada por outras
mulheres, geralmente por suas filhas ou irms, e tambm por sua me, caso ela ainda esteja
viva. Certa vez, observei a me de uma menina em recluso ser ajudada por sua cunhada
(MBD) na tarefa de confeco dos colares que seriam usados pela menina. Os Mamaind
dizem que os enfeites so imprescindveis para a realizao do ritual. Muitas vezes, as
mulheres vinham me pedir que lhes trouxesse miangas, alega ndo que, sem elas, no
poderiam prender as suas filhas quando elas ficassem menstruadas. Alertavam- me, ainda,
com um tom levemente ameaador, que a no realizao deste ritual colocaria todos em
perigo, pois o sangue menstrual das meninas que no ficam presas provoca o aparecimento
de muitas cobras na aldeia 239.
Price (1989:681) tambm enfatizou a importncia dos enfeites corporais no contexto
do ritual de iniciao feminina. Segundo ele, logo que a menina tem a sua primeira
menstruao, sua me comea a fazer os enfeites que sero usados por ela no final do ritual.
Ele explica que o colar de contas pretas feitas do coco do tucum o principal ornamento
dos Nambiquara, e que as contas pretas so valiosas por causa do trabalho investido na sua
239

Os comentrios feitos pelas mulheres quando vinham me pedir miangas so altamente reveladores do
modo como os enfeites corporais so concebidos neste contexto etnogrfico. Lembro-me que, certa vez, uma
mulher veio me pedir miangas e, ao receb-las, comentou que eu parecia um xam, pois eu vinha de longe
trazendo muitas miangas para dar aos Mamaind. Em outra ocasio, uma mulher j bastante idosa veio me
pedir miangas dizendo que queria fazer muitos colares para morrer toda enfeitada e acrescentou que, deste
modo, ajudaria os seus netos trazendo-lhes enfeites.

289

confeco, porque so belas e porque, quando mudam de mos, algo do seu dono original
segue junto com elas (Price, 1989:681). Assim, ao descrever um ritual realizado em 1973
na aldeia Camarar, Price (op.cit) relata que, durante os preparativos para a festa, a me e a
irm mais velha da menina em recluso puseram-se a fazer as contas dos colares que seriam
usados pela menina o mais rpido possvel. Ele acrescenta que essas mulheres tambm
poderiam emprestar os seus prprios colares menina, pois era importante que ela usasse
muitas voltas de colar durante a cerimnia 240 .
Como descrevi no captulo 2, alm dos colares, que so colocados cruzados sobre o
peito, ao redor da cintura e dos pulsos, a menina pbere dever usar tambm faixas de
algodo nos braos e nas pernas, geralmente confeccionadas pela sua me. Pingentes feitos
com penas de tucano e de arara so fixados s faixas de algo do. Sobre a cabea, a menina
dever usar um cocar de penas de tucano amarelas e vermelhas, feito pelo seu pai.
Observei, entretanto, que em alguns casos o cocar usado pela menina foi feito pelo xam ou
pela me da menina241 .
Vimos tambm que, de acordo com os Mamaind, a confeco de adornos
plumrios era uma tarefa exclusivamente masculina e que, apenas recentemente, as
mulheres passaram a fazer o cocar de penas de tucano (yalgalodu ). Este ornamento
associado menina de tal forma que, o que acontecer a ele, inevitavelmente afetar a
menina. Mencionei, a esse respeito, o caso de uma mulher que, ao confeccionar o cocar de
penas de tucano que seria usado por sua filha, me explicou que, se algum roubasse aquele
240

Na dcada de 1980, os Mamaind fizeram uma grande festa para retirar uma menina da recluso. A festa
foi filmada por Carelli (1987) como parte de um projeto do Centro de Trabalho Indigenista e resultou no
vdeo A festa da moa. Ao se verem nas imagens gravadas, os Mamaind no ficaram satisfeitos com o uso
das roupas de branco durante o ritual. Realizaram, ento, uma nova festa, dessa vez, usando menos roupas e
mais enfeites tradicionais, indicando, assim, a importncia conferida aos enfeites neste contexto. Mais do que
simples acessrios, os enfeites corporais so parte fundamental do ritual.
241
Ver Price (1972: 198-200) e Costa (1993:54) para a descrio dos ornamentos usados pela menina pbere
nos rituais realizados pelos grupos Nambiquara do cerrado.

290

cocar, a sua filha morreria imediatamente242 . Devo dizer, ainda, que algumas msicas
cantadas durante o ritual de puberdade feminina so chamadas genericamente de msicas
de tucano (yalna hainsidu) e referem-se ao cocar de penas de tucano usado pela
menina, indicando a importncia conferida a este enfeite no contexto ritual.

4.3 As festas de brincadeira


Antes da grande festa que encerra a recluso, so feitas pequenas festas s quais os
Mamaind se referem, em portugus, como festas de brincadeira ou treinamento. Price
(1989:680) tambm mencionou uma festa desse tipo. Segundo ele, quatro dias depois de ter
entrado em recluso, uma menina de uma aldeia do cerrado (Camarar) foi tirada para
danar em uma cerimnia considerada uma amostra da cerimnia que se realizaria alguns
meses depois. Os Mamaind dizem que preciso fazer pequenas festas para danar com a
menina e evitar que ela fique muito triste (/ynsin-/, ficar coitada, triste).
A diferena entre as festas de brincadeira e a festa que marca o fim do perodo de
recluso que as primeiras so feitas apenas para diverso, ou para ficar alegre, dizem os
Mamaind, e no contam com a presena de convidados dos outros grupos Nambiquara,
com exceo de eventuais visitantes que estiverem na aldeia na poca das festas. Descrevo
a seguir uma dessas festas em que estive presente.
De manh bem cedo, a me da menina em recluso saiu junto com outras mulheres
para ir roa pegar mandioca. Os irmos da menina haviam partido h trs dias atrs para
um acampamento de caa. Alguns deles foram acompanhados por suas mulheres e l se
juntaram a outras famlias que estavam no mesmo local. No dia anterior, um rapaz que

242

Price (1989:684) referiu-se ao cocar de penas de tucano como Nambiquaras most valued and most
spiritually charged possessions.

291

estava junto com eles havia voltado para a aldeia para avisar que o resto do grupo chegaria
no dia seguinte com a caa que seria consumida na festa. Os preparativos para a festa
duraram o dia inteiro. As mulheres voltaram da roa e logo comearam a ralar a mandioca
que seria usada para fazer chicha e beiju. tarde, por volta das trs horas, os homens com
suas famlias que estavam no acampame nto de caa comearam a chegar aldeia trazendo
alguns macacos moqueados que foram colocados em um jirau dentro da casa da me da
menina.
Por volta das cinco horas da tarde, as crianas comearam a cantar formando um
crculo no ptio que ficava em frente casa de recluso. Disseram-me que elas cantavam
msica de crianada. A msica consistia em repetir a frase weikt sihdu (casa das
crianas). Segundo os Mamaind, essa msica cantada apenas por diverso. Aos poucos,
os adultos comearam a chegar e sentaram-se prximos s crianas, conversando e
observando-as cantar243. Pouco tempo depois, uma jovem chegou com uma grande panela
de chicha, que foi colocada no centro da roda formada pelas crianas. Nesse momento, as
mulheres e, em seguida, os homens comearam a se juntar s crianas e formaram um novo
crculo: as mulheres se colocaram de um lado e os homens de outro. Notei que as mulheres
danavam lado a lado, segurando os braos umas das outras, e os homens danavam
enfileirados, com exceo de alguns homens mais velhos que danavam de braos dados
com suas mulheres. A separao da roda de danarinos, entre homens de um lado e
mulheres de outro, foi, aos poucos, se tornando menos rgida, embora a tendncia fosse
manter os dois grupos separados. Formaram-se, assim, pequenos semicrculos de homens
intercalados por pequenos semicrculos de mulheres, que compunham, juntos, uma grande
243

Ao descrever o ritual de puberdade feminina, Costa (1993:56) tambm observa que so as crianas as
primeiras a comear a cantar e, s depois, os adultos, incluindo o cantor que ir puxar as msicas, se juntam
a elas dando incio festa.

292

roda. medida que as pessoas iam se juntando roda, novos crculos concntricos
formavam-se ao redor da panela com chicha244 .
O xam sentou-se no centro da roda, com as pernas dobradas, e comeou a cantar as
msicas chamadas de wayont hainsidu (msicas da menina menstruada). Depois que o
xam cantava o primeiro verso, as outras pessoas repetiam a mesma melodia, sem cantar o
texto da msica, apenas acompanhando o xam 245 . As mulheres cantavam uma oitava
acima dos homens, do mesmo modo que cantam quando acompanham o xam durante as
sesses de cura. A mesma msica era repetida por um nmero indefinido de vezes e, ao
trmino de cada uma delas, que geralmente era marcado pelo alongamento da ltima slaba,
os danarinos mudavam a direo da dana e a roda passava a girar no sentido oposto. s
vezes, o sentido da roda mudava antes da msica terminar, para no cansar, disseram- me.
Duas mulheres colocaram-se no centro da roda e comearam a servir chicha aos
danarinos, que bebiam enquanto danavam. As crianas no esperaram ser servidas, indo
at a panela de chicha para pegar a bebida, no que foram repreendidas pelas suas mes. As
primeiras msicas cantadas durante a festa referiam-se comida e chicha. Disseram-me
que essas msicas eram um convite aos espritos dos mortos para que eles viessem comer a
comida preparada para a festa. Um homem me falou que as crianas no deveriam ter
avanado sobre a comida, porque os espritos dos mortos ficam com raiva. So eles que
devem comer primeiro. esse o motivo pelo qual os Mamaind cantam durante um certo
tempo, antes de comear a servir a chicha e a comida 246.

244

Ver Costa (1993:56) para descrio da roda de danarinos nos rituais realizados nas aldeias do cerrado.
Os Mamaind dizem que os cantores da festa, i.e, aqueles que puxam o canto, no precisam ser xams. Em
outras festas de brincadeira que assisti, dois homens mais velhos que no eram considerados xams puxaram
o canto, pois conheciam o repertrio das msicas tradicionais dos Mamaind.
246
Viveiros de Castro (1986:234) descreveu as cerimnias coletivas Arawet como um banquete mstico dos
deuses e mortos, ao qual se segue a refeio humana (pois os deuses tomam do alimento mediante poder
xamnico, deixando intacta sua substncia).
245

293

Depois da execuo de algumas msicas, dois homens entraram na casa de recluso


para tirar a menina para danar. Um deles era um marido classificatrio (MBS) da menina
presa, casado com a sua irm mais velha, e o outro era um homem velho a quem ela
chamava de sunidu (av) 247 . Os Mamaind dizem que so os pais da menina que escolhem
quem vai retir- la da recluso. Os homens escolhidos devem ser parentes de longe
(waint undsogidu) ou no-parentes que vivem em outras aldeias, geralmente homens de
outros grupos Nambiquara. No caso das festas de brincadeira, em que no h convidados de
outros grupos, os homens que retiram a menina para danar devem ser preferencialmente
homens classificados como velhos (yahondu) 248, av (sunidu) 249 ou cunhado do pai
da menina (kuhnidu) 250 , pois eles agentam danar a noite toda e, principalmente, respeitam
a menina. Alm dos velhos, aqueles classificados como maridos (wedaidu) (MBS,
FZS, MBS, FZS ) da menina tambm podem retir- la para danar. Nesse caso, deve ser,
preferencialmente, um homem j casado, ou seja, todos aqueles que so casados com as
irms (reais e classificatrias) da menina. Se, durante a festa de brincadeira, houver algum
homem de outro grupo visitando um parente na aldeia, ele geralmente chamado para tirar
a menina.
Muitas pessoas me disseram que no havia uma classe especfica de parentes para
tirar a menina da recluso.Tal afirmao faz sentido, uma vez que so justamente os
estrangeiros, i.e, aqueles considerados no-parentes ou parentes de longe, que devem
retirar a menina na festa que encerra o perodo de recluso. Devo notar, no entanto, que

247

Como vimos, todos os homens que esto em G+2 e acima so classificados como av (sunidu).
Todos os que esto em G+2 e acima. O termo tambm se aplica, como vimos no capitulo 3, aos
estrangeiros com quem no se casa.
249
Todos aqueles que esto em G+2 e acima.
250
Os Mamaind usam o termo (kuhnidu) para designar todos aqueles que os seus pais chamam de cunhado
(dodu) e o termo (dukwinidu, sogro) para designar o pai da mulher com quem eles efetivamente se casam, i.e,
o sogro.
248

294

todos foram unnimes em afirmar que, no caso das festas de brincadeira em que os
estrangeiros no esto presentes, os pais ou irmos (reais ou classificatrios) da menina
nunca a retiram da recluso.
Price (1989:682) tambm observou que, entre os grupos do cerrado, cabe aos pais
da menina escolher os dois homens que iro retir-la da recluso para danar com ela
durante a festa. No ritual presenciado por ele, a menina foi retirada da recluso pelo
cunhado do seu pai e pelo sogro do irmo de seu pai que, segurando a menina pelo dedo
indicador251 , danaram com ela durante a festa. Segundo Price, os Nambiquara lhe disseram
que os homens escolhidos para danar com a menina podem pertencer a qualquer categoria
de parentesco. No entanto, ele observou que, nas trs festas anteriores realizadas na aldeia
Camarar, os homens escolhidos eram afins ou well- liked men que pertenciam outra
faco da aldeia 252.
Costa (1993:58) tambm descreveu o ritual de puberdade feminina entre os grupos
do cerrado. Segundo esta autora, os homens escolhidos para danar com a menina durante o
ritual devem ser seus primos- irmos. Infelizmente ela toma como referncia o sistema de
parentesco ocidental, de modo que no se sabe, ao certo, se so os primos cruzados ou
paralelos da menina, distino fundamental marcada pelos sistemas de parentesco
classificados como dravidianos, como o caso dos Nambiquara. No entanto, considerando
a afirmao de Price (op.cit) de que os homens escolhidos para retirar a menina eram afins,
possvel supor que se trate dos primos cruzados bilaterais, i.e, aqueles que, de acordo com
o sistema de parentesco Nambiquara, so classificados como maridos da menina 253 .
251

Os Mamaind dizem que, diferentemente dos grupos do cerrado, eles seguram a menina pela mo e no
pelo dedo.
252
Este autor no esclarece o que ele chama de faco.
253
Um homem Kintaulhu residente na aldeia Mamaind me disse que, diferentemente dos Mamand, na sua
aldeia os homens escolhidos para tirar a menina da recluso devem ser aqueles classificados como sogro ou

295

Devo notar que, se na festa que encerra a recluso, os homens escolhidos para
danar com a menina devem ser parentes de longe - conforme afirmam os Mamaind
afins ou homens de outra faco da aldeia - de acordo com Price - , no caso das festas
de brincadeira, os homens escolhidos para atuar deste modo so afins (maridos, se bem
que j casados, ou sogros com quem no se casa), e tambm os velhos/avs (categoria
que, como vimos, tambm associada interdio do casamento). Os Mamaind so
categricos ao afirmar que aqueles que tiram a menina da recluso no se casam com ela.
Trata-se, portanto, de afins com os quais no h a possibilidade de casamento. Neste
sentido, no h diferena entre as posies mencionadas acima (afins e velhos/avs).
Voltarei a este ponto mais adiante, ao descrever a festa que encerra o perodo de recluso.
Os dois homens escolhidos para danar com a menina devem entrar na casa de
recluso e sair com ela, segurando-a pelas mos, um de cada lado. A menina levada para a
roda formada pelos danarinos e dana entre os dois homens com os olhos sempre fixos no
cho e a cabea reclinada para baixo. Ela dana com passos lentos, andando para um lado e
depois para o outro, de acordo com o movimento da roda de danarinos, e bebe um pouco
de chicha enquanto dana. Depois de algumas msicas, a menina levada pelos dois
homens novamente para a casa de recluso, devendo entrar virada para o lado de fora da
casa, do mesmo modo que saiu. Os homens retornam roda de danarinos e continuam
danando e cantando sem a menina. Essa operao se repete vrias vezes ao longo da festa
e, assim, a menina descansa por alguns momentos, ao contrrio dos cantores e dos

irmo (primos paralelos) da menina. Eles so escolhidos por serem os nicos que no podem mexer na
menina. Neste caso, o homem Kintaulhu enfatizou a interdio sexual que caracteriza as relaes entre essas
categorias de parentes: o sogro no pode ter relaes sexuais com a nora e o mesmo vale para a relao entre
irmo e irm. Neste sentido, os no parentes ou afins, citados pelos Mamaind, se assemelham ao
sogros e irmos, mencionados pelo homem Kintaulhu, na medida em que so homens com os quais a
menina no deve se casar.

296

danarinos, especialmente daqueles encarregados de danar com a menina, que ficam a


noite inteira cantando ou danando sem parar.
As festas de brincadeira no duram at o amanhecer, como a festa realizada no final
da recluso e, assim que acaba a comida, por volta de meia-noite, todos param de cantar e
de danar, a menina levada novamente para a recluso e todos voltam para as suas casas.
Alm disso, a menina no enfeitada para esse tipo de festa e dana quase nua, usando
apenas uma calcinha. Seu corpo muitas vezes est com um tom avermelhado adquirido pela
tinta do urucum. Observei, em outra festa de brincadeira que assisti, que a me da menina
colocou um cocar de penas de tucano em sua cabea enquanto ela danava e, ao final da
festa, guardou novamente o cocar em sua casa. No entanto, a menina, permaneceu sem usar
nenhum outro enfeite durante toda a festa.

4.4 A festa
Desde que a menina entra em recluso at a festa na qual ela retirada pelos
convidados de outros grupos Nambiquara, a vida na aldeia se volta para as festas que sero
realizadas durante este perodo. J mencionei que os pais da menina pbere devem fazer
pequenas festas para cantar e oferecer comida e chicha aos espritos dos mortos a fim de
que eles atuem como aliados, protegendo a menina do ataque de espritos malvolos. Alm
dessas festas que, como vimos, so tambm pequenas sesses de cura, cabe aos pais da
menina oferecer a comida necessria para as festas de brincadeira, feitas apenas para a
diverso. Nessas festas tambm so oferecidas comida e chicha aos espritos dos mortos e
dos ancestrais mticos, e a menina retirada para danar, evitando, assim, que ela fique
muito triste. Sem a presena de estrangeiros, a menina retirada da recluso por parentes
afins ou por aqueles classificados como avs (sunidu).
297

A me da menina, ajudada por outras mulheres, comea a fazer os enfeites que sero
usados por sua filha no fim da festa. Antigamente cabia ao pai da menina fazer o cocar de
penas de tucano usado por ela. Atualmente, como observei acima, as mulheres tambm
fazem esse tipo de enfeite. A festa torna -se, assim, um dos principais temas das conversas
cotidianas. As mulheres comentam sobre os convidados que viro e sobre os enfeites que
sero usados pela menina. Muitas delas preocupam-se em fazer os enfeites que usaro
durante a festa e tambm os enfeites que sero usados por seus maridos. Fala-se muito das
festas passadas e costuma-se dizer que, antigamente, as festas eram mais bonitas, todos
ficavam mais enfeitados e no usavam roupas de branco.
Nessas ocasies, ouvi, muitas vezes, as mulheres mais velhas se lamentando e
dizendo que os jovens no sabiam fazer as festas corretamente porque, alm de usarem
roupas, faziam comida de branco (arroz, feijo, caf e frango) ao invs de comida de
ndio (chicha, beiju, peixe, mutum, macaco, feijo- fava). Elas argumentavam que os
espritos dos mortos muito antigos no conheciam a comida dos brancos e ficavam com
raiva, pois vinham de longe para a festa e no comiam nada. Este era, segundo elas, o
motivo pelo qual os Mamaind passaram a adoecer mais e a ser freqentemente atacados
por cobras no mato 254 .
No perodo que antecede a festa, a aldeia vai ficando, aos poucos, cada vez mais
cheia. Os parentes que vivem em outras aldeias costumam chegar antes para a festa. Costa
(2002 :83) observou que no decorrer do perodo de recluso, a aldeia recebe muitos
visitantes que passam a morar ali at o encerramento da festa. A aldeia adquire outro
movimento.

254

O ataque de cobras , como vimos, freqentemente atribudo vingana dos espritos dos mortos ou de
xams inimigos.

298

Os Mamaind contam que, antigamente, o pai ou o irmo da menina em recluso


andava at as outras aldeias para chamar os convidados para a festa. A data da festa era
marcada pelas fases da lua. Geralmente, eram necessrias trs ou quatro luas para a
realizao da festa e os convidados deveriam chegar nesta poca 255 . Hoje em dia, o convite
feito pelo pai da menina durante os encontros na cidade, na sede da Funai, na Casa do
ndio em Vilhena, ou pelo telefone celular. Trata-se, na verdade, mais de uma retribuio,
do que de um convite, de modo que esses encontros servem apenas para confirmar a data da
festa que j estava sendo esperada pelos convidados. No final de cada festa, os convidados
fazem um discurso formal, dizendo ao anfitrio (i.e, ao pai da menina pbere) que iro
cham- lo para outra festa em sua aldeia. Assim, se os Saban chamaram os Mamaind para
uma festa na sua aldeia, por exemplo, os Mamaind se comprometero, no final da festa, a
cham- los para a prxima festa que realizarem. Deste modo, o convite considerado uma
forma de pagamento (/yoh/, pagar, trocar). Aqueles que atuaram como anfitries em uma
festa aguardam, ansiosos, o convite para retirar a menina da recluso em outra aldeia, pois,
deste modo, podem recuperar os bens que lhes foram levados pelos convidados e adquirir
outros.
Cerca de um ms antes da festa os homens da aldeia devem comear a caar para
acumular a carne que ser consumida na festa. Os Mamaind dizem que todos os homens
da aldeia deveriam entregar parte de sua caa para a famlia da menina moquear e guardar
para a festa. No entanto, na prtica, apenas os irmos ou maridos das irms da menina
entregam parte de sua caa para ser servida na festa. Vi apenas uma vez um homem que
no era considerado parente (waintadu) dos pais da menina em recluso oferecer um

255

Price (1989:680) afirma que, idealmente, a menina deve permanecer reclusa at que as sementes de urucum
usadas para pint-la se tornem arbustos com novos frutos.

299

pedao do porco que ele havia caado para a festa que aconteceria em poucos dias 256. Cabe
s mulheres a preparao da chicha de mandioca e do beiju consumidos na festa. Na
maioria dos casos, a mandioca utilizada para fazer a comida retirada da roa do pai da
menina, mas tambm j observei casos em que a mandioca foi retirada da roa de cunhados
ou irmos do pai da menina.
A ltima festa que assisti na aldeia foi considerada uma grande festa. A menina em
recluso era a filha de um dos filhos do antigo chefe Mamaind conhecido como Capito
Pedro. Alm de chefe, o pai da menina era tambm xam. Disseram- me que, pouco tempo
antes de eu ter chegado aldeia, este homem havia cantado a noite inteira oferecendo
chicha aos espritos dos mortos. Assim, ele encontrou-se com o esprito dono do rio
(nahondadu) e pediu a ele que liberasse mais peixes para a festa. Na manh seguinte, os
homens saram para pescar e mataram tantos peixes que alguns chegaram a apodrecer, pois
no havia na aldeia jiraus suficientes para moque- los. Esta foi a festa com mais
abundncia de comida que eu pude presenciar. Alm do peixe e da carne moqueados, o pai
da menina tambm comprou, na cidade, grandes quantidades de arroz, feijo e frango para
oferecer aos convidados.
Como eu cheguei na aldeia um pouco antes desta festa, no pude presenciar a
chegada de todos os convidados. Alguns Negarot, por exemplo, j estavam hospedados na
casa dos seus parentes que eram casados com mulheres Mamaind. Contaram- me que, na
noite em que eles chegaram, o xam Negarot, que estava entre eles, cantou msicas de
cura junto com o pai da menina em recluso que, como eu disse, tambm xam.
Aproveitando a ocasio, as mulheres da aldeia levaram as crianas doentes para serem

256

De acordo com Price (1989:681) a famlia do pai da menina deve sair para uma expedio de caa alguns
dias antes da festa.

300

curadas pelos dois xams. Enquanto isso, todos aguardavam ansiosos a chegada do carro da
Funai que traria os Saban da aldeia Aroeira. O movimento na casa do pai da menina presa,
o dono da festa, era intenso. Sua mulher, ajudada por suas filhas mais velhas, passava o
dia fazendo comida e chicha para os convidados.
No dia 23 de julho de 2004, dois dias depois de eu ter chegado aldeia, dois carros
da Funai chegaram trazendo os Saban. J era noite. Aqueles que tinham parentes na aldeia
ficaram hospedados na casa deles, mas a maioria ficou instalada sob um abrigo de madeira,
sem paredes e coberto com palha, que foi construdo pelo pai da menina, bem prximo
sua prpria casa. Depois de comer bolinhos de carne de tatu socada com farinha, arroz e
feijo, oferecidos pelo pai da menina, os Saban reuniram-se formando uma roda em frente
casa de recluso e comearam a cantar. Dois homens mais velhos ficaram no meio da
roda e comearam a puxar as msicas. Um grupo de homens e mulheres acompanhava
um dos cantores e, em seguida, o outro cantor repetia a msica cantada pelo primeiro e era
acompanhado por outro grupo de homens e mulheres. Disseram- me que essa festa era um
treinamento para a festa que ocorreria no dia seguinte.
A menina foi retirada da recluso por dois rapazes Saban. Outros rapazes tiraram
duas meninas que eram as acompanhantes da menina pbere. Elas se comportaram
exatamente como a primeira menina, mas a festa, para elas, era apenas um ensaio, j que
ainda no haviam ficado menstruadas. Os Mamaind e os Negarot juntaram-se aos Saban
para cantar. Essa pequena festa durou pouco tempo e, por volta de meia-noite, todos
pararam de cantar e as meninas voltaram para a casa de recluso.
No dia seguinte chegada dos Saban na aldeia, todos se prepararam para a grande
festa na qual a menina seria retirada definitivamente da recluso. Os Mamaind contam
que, antigamente, antes de entrar na aldeia, os convidados permaneciam acampados no
301

mato. Apenas o chefe ia at a aldeia para avisar aos anfitries de sua chegada. As mulheres
levavam chicha de mel257 e carne para os convidados no local onde eles estavam
acampados. L eles cantavam e enfeitavam-se para a festa. Quando estava quase
anoitecendo, os convidados entravam na aldeia em fila. Os homens seguiam na frente,
enfeitados com buriti e segurando bordunas e flechas. Chegavam gritando, fazendo muito
barulho 258 , contornavam a casa dos pais da menina e, em seguida, a casa de recluso, na
qual faziam um buraco do lado oposto porta pelo qual entravam e retiravam a menina. A
menina era, ento, levada por dois homens para o crculo de danarinos que se formara em
frente casa de recluso e danava de mos dadas com eles.
Observei que, embora tenham chegado de carro para a festa, os Saban procuraram
reproduzir o modo como eram feitas as festas antigamente. No dia da festa, por volta das
quatro horas da tarde, os homens foram tomar banho na cachoeira que fica prxima aldeia
e l se pintaram com urucum, colocaram enfeites de buriti e colares de contas pretas
cruzados sobre o peito. Enquanto isso, os Mamaind se arrumavam em frente casa de um
dos xams da aldeia, um pouco afastada da casa de recluso da menina. As mulheres
pintaram seus maridos com urucum e eles colocaram enfeites de buriti tingidos com
urucum, faixas de algodo em volta dos braos e das pernas e muitas voltas de colares de
contas de tucum com pendentes de penas de tucano ou de conchas, alm dos colares de
miangas coloridas. Alguns homens usavam narigueiras emplumadas e cocares de penas de
tucano e de arara.

257

Durante a festa, a chicha oferecida aos convidados feita de mandioca e no de mel.


Algumas pessoas me disseram que o barulho feito pelos convidados quando entravam na aldeia eram sons
onomatopicos que imitavam o barulho de determinados animais. Outras pessoas afirmaram que o barulho
feito pelos convidados se assemelhava ao barulho feito pelos guerreiros, quando invadiam a aldeia inimiga.
258

302

As mulheres tambm se enfeitaram com vrias voltas de colar de contas pretas de


tucum e tambm de miangas coloridas, faixas de algodo nos braos e nas pernas.
Algumas delas usavam, ainda, saias de buriti tingidas com urucum. Observei que rt s
jovens mulheres usavam cocares com penas de tucano, mas os retiraram logo no incio da
festa. As mulheres Saban que aguardavam prximas casa do pai da menina tinham o
rosto e o corpo pintados com pequenas pintas feitas de urucum e usavam poucos colares.
Os homens Saban saram da cachoeira enfeitados e, em fila, foram andando em
direo aldeia, gritando e fazendo bastante barulho. Chegando l, deram algumas voltas
ao redor da casa do pai da menina e, depois, ao redor da casa de recluso, na qual entraram
retirando a palha que cobria a parte de trs da casa. Assim, abriram outra porta na direo
oposta porta j existente. Disseram- me que no se pode entrar na casa pela mesma porta
que se usa para sair dela. Devo lembrar que a porta da casa de recluso fica sempre voltada
para o leste (nascente). Portanto, os homens entram na casa pelo oeste e saem, carregando a
menina, pelo leste, i.e, pela porta j existente.
A menina deixou a casa de recluso conduzida por dois rapazes Saban, que
estavam mais enfeitados do que os demais. Segurando a menina pelas mos, eles se
juntaram aos outros danarinos que formavam um crculo em frente casa de recluso. As
mulheres tambm se juntaram aos homens no crculo, permanecendo, no entanto, separadas
deles, formando grupos de mulheres que danavam de braos dados, intercalados por
grupos de homens que danavam em fila, uns atrs dos outros, conforme observei nas festas
de brincadeira. Os Mamaind e os Negarot tambm se juntaram aos Saban, cantando e
danando no grande crculo que se formou.

303

No centro do crculo estavam o pai da menina o dono (wagindu) da festa sentado prximo s panelas com chicha 259 , e dois homens Saban - os cantores (haintdu)
da festa - que se posicionaram em lados opostos do crculo. Enquanto um deles cantava, era
acompanhado por um grupo de homens e mulheres. Depois, o outro cantor repetia o que o
primeiro havia cantado e era acompanhado por outro grupo de homens e mulheres,
exatamente como haviam feito na pequena festa realizada na noite anterior. Disseram-me
que as festas podem ser conduzidas por um ou dois cantores. Quando so dois cantores, um
pode descansar um pouco enquanto outro assume a conduo das msicas.
O pai da menina, ajudado por duas mulheres, servia chicha aos danarinos. Suas
filhas e sua mulher passaram o tempo todo preparando a comida da festa e no danaram
nem cantaram em nenhum momento 260. Com o passar do tempo, o crculo de danarinos foi
aumentando e a msica foi ficando cada vez mais alta. A menina e as duas
acompanhantes que estavam com ela eram, periodicamente, retiradas da casa de recluso
para danar, por homens Saban, e, depois, eram levadas novamente para dentro da casa
para descansar. Os Mamaind dizem que h msicas especficas para retirar a menina da
recluso, e que ela deve ser levada de volta antes da msica terminar. No incio da festa, as
meninas danavam sem enfeites, usando apenas calcinha e olhando fixamente para o cho.
Reparei que uma das acompanhantes da menina levantou ligeiramente a cabea e,

259

Os Saban e os Dawend colocavam um tronco pintado com urucum no centro do crculo, no qual
penduravam as comida que eram oferecidas aos espritos dos mortos que vinham para a festa. No final da
festa a comida era dada aos convidados. Durante uma festa que os Mamaind fizeram para os funcionrios da
Funai,em 2005, um homem, filho de um antigo chefe Dawend, colocou um tronco pintado com urucum em
frente casa de recluso, no qual pendurou cachos de banana e abacaxi. Ao lado do tronco foram colocadas
panelas com chicha. Um antigo funcionrio da Funai que estava na festa contou-me que, h 5 anos atrs,
participou de uma festa na aldeia Saban (Aroeira) na qual tambm havia um grande tronco no centro do ptio
repleto de po e refrigerantes que foram amarrados a ele.
260
Ao descrever o ritual de puberdade feminina, Price (1989:680) observou que o pai da menina pbere dava
chicha de pequi e cigarro aos convidados enquanto eles danavam e, s vezes, juntava-se a eles para danar.

304

imediatamente, uma mulher que estava por perto corrigiu a sua postura, empurrando a
cabea da menina para baixo261 .
A composio do crculo formado pelos danarinos era bastante instvel. Com
exceo dos cantores, as outras pessoas saam freqentemente para comer, tomar chicha de
mandioca e descansar. O pai da menina, no entanto, permaneceu quase todo o tempo no
centro do crculo, oferecendo chic ha aos cantores e danarinos. Quando o crculo de
danarinos diminua muito, alguns homens procuravam incentivar os cantores e os
danarinos, cantando mais alto e gritando hay! (bom!).
medida que o tempo passava, os jovens iam parando de danar. Muit as mulheres
saam para levar seus filhos pequenos para dormir, colocando-os sobre os cobertores que
ficavam espalhados pelo cho, ao redor do ptio em que acontecia a festa, para que
pudessem vigi- los enquanto danavam. Apenas os homens e mulheres mais ve lhos
permaneciam danando a noite toda.
Por volta das trs horas da manh, somente os cantores, acompanhados por poucos
homens mais velhos e pelos dois homens encarregados de danar com a menina,
continua vam cantando. A maioria das pessoas estava deitada, alguns dormiam e outros
apenas observa vam a festa. De vez em quando, algum se levantava e resolv ia se juntar
novamente aos danarinos. De madrugada costuma fazer muito frio e, segundo me
explicaram as mulheres Mamaind, neste momento, as meninas sofrem muito quando saem
para danar, porque, a essa altura, j esto exaustas, sentindo muito sono e frio. Disseramme que um dos grandes temores da me da menina nesta parte da festa que a sua filha
durma e caia no cho. Se isso acontecer, todos sabero que ela no viver por muito

261

Essa , de acordo com os Mamaind, a mesma posio em que ficam os espritos dos mortos, quando so
vistos pelo xam.

305

tempo 262. Os Mamaind dizem que os homens que seguram a menina enquanto ela dana
tambm no podem adormecer, pois no podem permitir que ela caia no cho. Este ,
conforme j mencionei, um dos motivos pelos quais os Mamaind dizem preferir que os
velhos tirem a menina para danar, pois eles agentam danar sem parar at o final da festa.
Os jovens, atualmente, no tm a mesma disposio dos velhos para cantar e danar. Alm
disso, como vimos, enfatiza-se que os velhos so escolhidos para segurar a menina durante
a festa porque no mexem (/min-/, mexer sexualmente) com ela.
Eram quatro horas da madrugada quando as mulheres Saban entraram na casa de
recluso e comearam a pintar a menina. Antes, porm, lhe deram um banho, que tinha
como objetivo evitar que ela ficasse com a pele enrugada e envelhecesse rpido. Alm do
banho, a menina teve a franja do cabelo cortada pela sua me. Como, durante o perodo de
recluso, a menina no pode cortar o cabelo, a franja j estava cobrindo quase todo o seu
rosto. As outras duas acompanhantes da menina no tomaram banho e nem tiveram as
franjas cortadas, mas tambm foram pintadas e enfeitadas por suas respectivas mes. Nesse
momento da festa, canta-se uma msica que diz: Enfeite a menina! J est amanhecendo
e a menina, assim como os enfeites que ela usa, pode ser chamada de da wasaindu
(minha coisa/enfeite) por seus pais.
Nem sempre so as mulheres convidadas que pintam a menina. As mulheres
Mamaind dizem que, geralmente, so as mes que pintam as suas filhas neste momento da
festa263 . A pintura feita pelos Mamaind consiste em passar urucum em todo o corpo das
meninas que, assim, fica vermelho e brilhante. No seu rosto so feitas listras verticais com a
mesma tintura de urucum usada para passar no corpo. No caso da festa a que estou me

262
263

A queda de qualquer pessoa durante o ritual considerada um anncio de que a sua morte est prxima.
Os Mamaind dizem que a menina tambm costuma ser enfeitada por sua av e por suas irms.

306

referindo, as mulheres Saban pintaram a menina com pintura de Saban , fazendo


pequenas pintas com urucum no seu rosto e em todo o seu corpo 264 . Price (1989:687)
registrou uma msica cantada durante o ritual realizado em uma aldeia do cerrado que diz:
lie down, maiden, and let your belly be painted. Trata-se, segundo ele, de um comentrio
feito pela me da menina em recluso.
Observei que, depois de ser pintada, a menina recebeu muitos enfeites de sua me,
idnticos aos que foram descritos no captulo 2: vrias voltas de colar de contas pretas - que
foram colocados cruzados ao redor do seu peito - colares de miangas coloridas, um
pequeno fio de contas de tucum finssimas com uma concha de madreprola em uma das
extremidades - colocado ao redor da sua cintura - faixas de algodo nos braos, nas quais
foram fixados pingentes de penas de tucano (yayaidu). Nas suas pernas, na altura dos
tornozelos, tambm foram colocadas faixas de algodo mais grossas do que as dos braos.
Brincos de madreprola foram colocados na sua orelha e, finalmente, um cocar de penas de
tucano amarelas e vermelhas foi colocado na cabea da menina 265.
Os Mamaind dizem que a menina s deve ser enfeitada quando est quase
amanhecendo, porque neste momento que esto reunidos todos os espritos dos mortos e
dos ancestrais mticos, chamados genericamente de nusa sunnidu (nossos avs), para
enfeit-la junto com a sua me e a sua av 266 . Ao longo de toda a festa, o xam costuma ver

264

Ver Price, (1972:199) e Costa (1993:103) para a descrio da pintura corporal usada pelos Nambiquara do
cerrado durante o ritual de puberdade feminina.
265
Price (1972:200) afirma que, entre os grupos do cerrado, o cocar de penas de tucano retirado da cabea
de um xam ou homem mais velho e colocado na cabea da menina quando ela deixa a recluso. Quando ela
retorna para dentro da casa para descansar, o cocar volta novamente para a cabea do xam. A menina deve
usar esse cocar com as penas viradas para baixo, ao contrrio dos homens que o portam com as penas viradas
para cima (Price, 1972:203). Os Mamaind dizem que o cocar deve permanecer na cabea da menina durante
toda a festa.
266
Price (1989) e Costa (1993) afirmam que, entre os grupos do cerrado, a menina permanece enfeitada desde
o incio da festa.

307

os espritos dos mortos e dos ancestrais chegando e avisa a todos267. Mas somente nos
primeiros momentos da aurora que todos esses espritos esto reunidos para enfeitar a
menina e, em seguida, retornar aldeia dos espritos. Quando os enfeites so colocados na
menina antes ou depois desse horrio, os espritos dos mortos no a enfeitam e ela adoece
logo aps a festa.
Vimos que nas sesses de cura os mortos tambm trazem enfeites para dar aos
doentes por intermdio do xam, j que a doena , geralmente, provocada pela perda ou
roubo dos enfeites corporais. Durante a festa que encerra o perodo de recluso ocorre algo
semelhante: a menina, que permaneceu durante todo esse tempo sem usar nenhum enfeite,
em um estado que se assemelha ao estado provocado pela doena, recebe muitos enfeites
dos espritos dos mortos e dos ancestrais mticos no mesmo momento em que est sendo
enfeitada pela sua me e pela sua av. Deste modo se, como argumentei anteriormente, o
ritual de puberdade feminina marca a transformao da menina em mulher, interessante
notar que esta transformao implica, necessariamente, a relao com os mortos. preciso
que a menina tambm seja enfeitada pelos espritos dos mortos para que essa transformao
se complete da maneira desejada, caso contrrio, ela poder adoecer e morrer ou, ento, se
tornar uma mulher fraca e incapaz de ter filhos.
Gostaria de observar, ainda, que os espritos dos mortos chamados genericamente
de nusa sunidu (nossos avs) ou nusa yahondu (nossos velhos) no esto associados
apenas terminologicamente categoria de parentes situada acima da segunda gerao
ascendente. O comportamento desta categoria de parentes durante o ritual de puberdade

267

Price (1989:684) descreveu um ritual de puberdade feminina realizado em uma aldeia do cerrado e relatou
que, durante a festa, o xam do grupo de convidados viu os espritos dos mortos chegarem. Os espritos lhe
pediram chicha e ele lhes trouxe um recipiente cheio com a ajuda de um outro rapaz. Outro xam presente na
festa tambm viu os espritos e disse que eles reclamaram da escassez de carne na festa.

308

feminina tambm identificado pelos Mama ind ao comportamento atribudo aos espritos
dos mortos: eles agentam cantar a noite inteira, usam mais enfeites corporais durante as
festas e ficam especialmente felizes ao ver a menina toda enfeitada. Price (1972) tambm
observou que as avs das meninas pberes eram as que mais se emociona vam ao v-las
enfeitadas. Alm disso, como vimos, as avs tambm costumam enfeitar os seus netos
quando eles so pequenos e considerados extremamente vulnerveis ao ataque de espritos
malficos. Deste modo, as avs so doadoras de enfeites no apenas no contexto ritual.
Alm dos espritos dos mortos, os estrangeiros tambm ocupam um papel central no
ritual. Cabe a eles retirar a menina da recluso e danar com ela a noite inteira, at
amanhecer. Neste ponto, gostaria de ressaltar que os homens escolhidos para da nar com a
menina so afins com quem ela no se casa e, neste sentido, assemelham-se logicamente
aos parentes situados em G+2 e acima, que so, como argumentei, identificados aos
espritos dos mortos. A posio dos estrangeiros no ritual fica ainda mais clara no final da
festa. Voltemos, ento, descrio do ritual.
Depois de enfeitadas, a menina e suas acompanhantes foram retiradas da recluso
pelos mesmos homens Saban que danaram com elas a noite toda. Este era, sem dvida, o
momento mais esperado da festa, e todos se juntaram aos danarinos para cantar e danar
com a menina, agora toda enfeitada. Os pais da menina trouxeram, ento, macaco
moqueado, beiju assado e sacos de acar para colocar nos braos da filha. Embora as
outras

meninas

fossem

consideradas

acompanhantes,

as

suas

mes

tambm

providenciaram comida para colocar em seus braos 268. Explicaram-me que aquela comida
era o pagamento (na yohdu) dos dois homens que retiraram a menina da recluso, de
modo que os pais da menina deveriam colocar a mesma quantidade de comida em cada um
268

Veja foto em anexo.

309

de seus braos. Antigamente, os pais da menina tambm deveriam dar, junto com a comida,
muitas voltas de colar de contas pretas (yalikdu) como pagamento aos homens que haviam
danado a noite toda com a sua filha.
Price (1989:684) tambm descreveu a oferta de comida feita no fim do ritual de
puberdade feminina. Segundo ele, no ritual realizado na aldeia Camarar, assim que
comeou a amanhecer, a menina foi retirada novamente da casa de recluso pelos seus
parceiros de dana. Dessa vez, eles no a seguram pelo dedo indicador, como das outras
vezes, mas pelas mos: as mos da menina foram colocadas, com as palmas viradas para
cima, sobre as palmas das mos dos dois homens, tambm viradas para cima. Em cada uma
de suas mos foram colocados bolos de beiju e pedaos de carne. Nesse momento, outras
pessoas comearam a danar segurando bolos de beiju sobre a cabea e cestos com carne.
Price (1989:687) afirma que, ao fim da festa, (...) the new womans place in the social
order is expressed, appropriately, in a simbology of things. At dawn, the maiden carries
both meat and beiju, the products of men and womem, together with her affines. Then she
sits, facing the rising sun, with cakes of beiju on the mat beside her.
A descrio de Costa (1993:60) do ritual realizado nas aldeias do cerrado difere em
alguns aspectos da descrio feita por Price (op.cit). Costa no menciona a dana da menina
carregando a comida e diz apenas que, ao amanhecer, a menina deixa a recluso e
colocada sobre uma esteira, onde recebe um beiju circular do dono da festa 269 . Levando-o
com as duas mos em direo ao sol, ela o repassa aos seus padrinhos, i.e, aos dois homens
que danaram com ela.
Na festa realizada na aldeia mamaind, pude observar que, enquanto a menina
danava com a comida em seus braos, o seu pai e um homem Saban seguravam duas
269

A autora no especifica se o dono da festa o pai da menina.

310

esteiras que haviam sido feitas no dia anterior 270 . Em seguida, as esteiras foram colocadas
no centro da roda formada pelos danarinos. Os pais da menina, ajudados por algumas
mulheres Saban, trouxeram trs balaios repletos de peixe moqueado e os despejaram sobre
uma das esteiras. A me da menina trouxe mais alguns balaios contendo pedaos de
macaco moqueado, que tambm foram colocados na esteira, ao lado dos peixes. Por fim, o
pai da menina colocou em cima da esteira dois fardos de acar271 . A menina e suas
acompanhantes foram colocadas pelos seus parceiros de dana sobre a outra esteira, ao lado
das comidas. Elas permaneceram sentadas com os joelhos dobrados, imveis, olhando
fixamente para o cho. Ficaram com os rostos voltados para o leste, no momento exato em
que o sol surgia no cu. Todos continuaram danando em cantando ao redor das meninas e
das comidas. Depois, os seus parceiros de dana as viraram para o oeste e elas
permaneceram sentadas, na mesma posio272 . Passado algum tempo, todos pararam de
cantar, as mes das meninas aproximaram-se e, segurando-as pelos braos, conduziram- nas
at as suas respectivas casas. Os Mamaind dizem que, quando o casamento da menina j
foi negociado anteriormente pelos seus pais, o rapaz escolhido, que no foi o mesmo que
danou com ela durante a festa, pode ser colocado ao seu lado na esteira e seguir com a
menina at a casa dos pais dela, onde devero morar. No entanto, nunca soube de nenhum

270

Price (1989:682) afirma que caba me da menina fazer a esteira usada no final do ritual. Observei que a
esteira usada na festa realizada na aldeia mamaind foi feita por um homem Saban na manh que antecedeu
festa. Os Mamaind me disseram que no h nenhuma regra que define quem dever fazer a esteira usada na
festa.
271
Devo dizer que o acar tornou-se um bem de primeira necessidade para os Mamaind e acredito que para
os Nambiquara de um modo geral. Atualmente, o caf e a chicha de mandioca ou de frutas consumidos
diariamente pelos Mamaind so adoados com grandes quantidades de acar. Em todas as vezes que
acompanhei os Mamaind em suas compras no mercado da cidade de Vilhena, pude observar que o acar
estava entre os itens indispensveis.
272
Price (1972:204) relatou que, de acordo com um de seus informantes, o ato de virar a menina para o leste
e, em seguida, para o oeste no final do ritual foi explicado da seguinte forma: colocar seu rosto na direo do
sol nascente como dizer estou pronta, e voltar o rosto para o poente como indicar que ela ir, a partir de
ento, continuar sua vida. Os Mamaind dizem apenas que se a menina no for colocada sentada nessas
duas direes a noite fica mais longa. H, neste caso, uma evidente associao com o mito.

311

ritual em que a menina tivesse sado casada 273 . Disseram- me que as negociaes que
envolvem o casamento da menina so demoradas e acabam envolvendo a aldeia inteira.
Portanto, no comum que ela saia casada do ritual.
Depois de cantar e da nar ao redor das meninas e das comidas, os convidados
Saban e Negarot pegaram as comidas deixadas sobre a esteira 274 . Reparei, neste
momento, que uma mulher Dawend casada com um homem Saban se comportou como
os convidados estrangeiros, embora vivesse h muitos anos com os Mamaind, e pegou um
pouco da comida que estava sobre a esteira. Algumas mulheres da aldeia a repreenderam,
mas ela alegou que havia cantado a noite inteira sem parar e que, portanto, merecia o
pagamento. Enquanto os convidados pegavam a comida, o pai da menina iniciou um
discurso formal agradecendo os convidados e enfatizando que eles vieram de longe e
agentaram cantar a noite toda. Um dos cantores Saban falou que estava satisfeito com a
festa e que chamaria os Mamaind para cantar em sua aldeia quando houvesse alguma
menina em recluso. Nesse momento, um homem Kintaulhu, casado com uma mulher
Mamaind, tambm fez um discurso formal dizendo que a cultura era muito importante e
que eles deveriam continuar fazendo os rituais corretamente para preservar a cultura e
para os espritos no ficarem com raiva.
No posso deixar de notar que o ato de virar a menina para o nascente (leste) e
depois para o poente (oeste) no final do ritual, remete, inevitavelmente, ao mito de origem
da noite. Como vimos, conta o mito que, depois de a escurido se espalhar sobre terra, as
pessoas e os objetos que elas confeccionavam transformaram-se em animais. Sobrou apenas

273

Price (1972:206) tambm observou que se o casamento da menina estiver arranjado, ela sair do ritual
casada e seu marido a levar para casa.
274
Algumas pessoas me disseram que a comida colocada sobre as esteiras tambm era o pagamento para os
espritos dos mortos que vieram para a festa e no apenas para os convidados.

312

um casal de irmos que repovoou o mundo a partir da sua unio incestuosa. O sol voltou a
aparecer depois que o filho desse casal falou que ia amanhecer, enquanto virava a cabea
para o leste (nascente) e, em seguida, para o oeste (poente) 275 . Desde ento, passaram a
existir o dia e a noite.
O ritual , neste sentido, uma forma de recriar o evento mtico que deu origem ao
dia e noite, separando-os enquanto modos distintos de visibilidade. J observei que, no
interior da recluso, em um ambiente caracterizado pela quase-escurido - i.e, no limiar
ente a visibilidade e a invisibilidade - a menina retorna condio descrita pelo mito e, por
isso, no deve usar enfeites corporais, sob o risco deles se transformarem em cobras ou
lacraias. Ela mesma pode transformar-se em um bicho. Deste modo, ao deixar a recluso,
no mais como uma criana, mas como uma mulher formada, a menina e os Mamaind
revivem justamente o evento mtico que deu origem ordem atual das coisas. O novo
estatuto social da menina, ao qual se refere Price (1989:686 ) - ao enfatizar que ela se torna
uma mulher casvel - tambm, de certo modo, a confirmao do atual estatuto
cosmolgico.
Os Mamaind dizem que, ao deixar a recluso, a menina dever permanecer
enfeitada por alguns dias durante os quais ela no poder afastar-se da aldeia para evitar
que os seus enfeites sejam capturados por espritos maus. Antigamente, as meninas ficavam
enfeitadas por um ms aps o ritual, mas agora ficam apenas uma semana 276 . De qualquer

275

D banho na criana, passe urucum no seu rosto e vire -a para o nascente, disse o pai da criana em uma
das verses do mito que registrei.
276
Veja foto em anexo.

313

modo, recomenda-se que elas retirem os enfeites aos poucos para no correr o risco de
adoecer 277 .
A casa de recluso deve ser desmontada ao final do ritual e jogada no mato, h
alguns metros de distncia da aldeia. Em uma festa que assisti, assim que a menina foi
levada de volta para a casa de seus pais, vrios homens entraram na casa de recluso e
retiraram, de uma s vez, todas as estacas que a prendiam ao solo , levando, em segundos, a
casa inteira para o mato. A palha que recobria a casa foi reaproveitada pelas mulheres para
ascender o fogo das fogueiras durante a noite.
Nas primeiras horas do dia aps a festa a aldeia ficou quase em silncio,
contrastando com o burburinho dos dias anteriores. Todos estavam sonolentos e
procuravam se acomodar em algum local para descansar. Com o passar do tempo, o
movimento na aldeia se intensificou novamente. Os homens convidados organizaram jogos
de futebol, formando times que separaram os convidados dos anfitries. Observei que,
durante o jogo, os jogadores do mesmo time chamavam-se uns aos outros de parente, em
portugus.
Os Mamaind contam que, antigamente, depois das festas, os homens faziam bolas
de mangaba (gadekganindu) com a qual jogavam um tipo de headball 278 . O jogo consistia
em lanar a bola para o grupo adversrio que, aparando-a apenas com a cabea, sem
encostar as mos, no podia permitir que a bola casse no cho, lanando-a novamente na
outra direo 279. Quando os convidados ganhavam o jogo, podiam entrar na casa dos

277

Vimos que, nos casos de doenas graves, o xam deve cantar muitas noites seguidas para trazer, aos
poucos, os enfeites roubados do doente. O uso dos enfeites , portanto, algo controlado. No se deve tir-los
nem coloc-los de uma s vez.
278
Price (1972:199) observou que, no ritual que assistiu, os homens confeccionaram uma bola de mangaba
para jogar headball antes da festa comear.
279
Este jogo tambm comum entre os Pareci, grupo falante de uma lngua Aruaque cujo territrio faz
fronteira com o leste do territrio Nambiquara.

314

anfitries e pegar tudo o que desejavam, at mesmo as crianas. Os anfitries, por sua vez,
fariam o mesmo quando fossem aldeia dos convidados e tudo o que eles adquirissem
deste modo era dito o seu pagamento (na yohdu). Disseram- me que duas mulheres
Negarot casadas com homens Mamaind foram pegas desta forma. No entanto, elas
mesmas no confirmaram esta informao a explicaram- me que haviam se casado com os
Mamaind depois que os seus pais morreram assassinados pelos seringueiros.
Um velho Saban me explicou as regras deste jogo da seguinte forma: a primeira
partida era um treinamento, a segunda era quase valendo e a terceira era de verdade. Ao
que tudo indica, os jogos eram realizados do mesmo modo que as festas: era preciso fazer
treinamentos antes de realiz- los finalmente, como se fosse preciso criar vrios
prembulos para realizar um ritual, de modo que nunca se sabia ao certo qual deles estava
valendo.
O jogo de futebol organizado pelos convidados logo aps a festa durou a tarde toda.
noite, uma pequena festa foi feita na casa do pai da menina. O xam Saban cantou
msicas de cura e foi acompanhado pelos Mamaind que estavam presentes. Algumas
mulheres levaram seus filhos doentes para o xam olhar, disseram- me. Quando eu
cheguei, o xam estava sentado ao lado de uma pequena panela com chicha e cerca de dez
pessoas, homens, mulheres e crianas, cantavam junto com ele. Uma mulher me mostrou
uma linha de algodo (kunlehdu) arrebentada que o xam acabara de retirar de dentro da
cabea de uma criana. Soube, depois, que o xam havia dito que a linha da criana
arrebentou porque a sua me havia batido nela. Explicaram- me que aquela festa foi feita
para que todos se despedissem dos espritos dos mortos que ainda estavam presentes na
aldeia. Na manh seguinte, os Saban e os Negarot retornaram para as suas aldeias em
carros da Funai.
315

Price (1989:685-686) tambm mencionou uma pequena cerimnia realizada aps a


festa em que a menina foi retirada da recluso na aldeia Camarar. Segundo ele, na tarde
seguinte, a me da menina fixou algumas fo lhas de palmeira no cho, simbolizando uma
casa de recluso. A menina foi levada para este local pelos mesmos rapazes que danaram
com ela na noite anterior. Ela permaneceu sentada sobre uma esteira, enquanto as pessoas
danavam ao seu redor. Quando a msica acabou, a menina sentou-se novamente virada
para o leste, e um dos homens que havia danado com ela pressionou seus ombros para
baixo. Este foi o fim da cerimnia. Price (1972:202,203) relatou tambm que, de acordo
com um de seus informantes, a festa deveria durar trs dias e no apenas um. No primeiro
dia os espritos dos mortos eram chamados, no segundo eles chegavam e, no terceiro, eles
partiam de volta para a aldeia dos espritos. Outro informante, no entanto, disse que todas
essas etapas aconteciam em um nico dia, e que, portanto, a festa no deveria durar mais do
que isso. Alm da discordncia em relao durao do ritual, havia tambm quem
afirmasse que deveria haver duas festas e no apenas uma, pois aps a primeira festa a
menina ainda era uma criana e no poderia se casar (Price, idem:206,207). Assim, a
menina deveria ficar em recluso na s prximas menstruaes e outro ritual seria feito. S
ento, ela seria considerada uma mulher casvel. Quando perguntados sobre o assunto, os
Mamaind disseram nunca ter feito duas festas para a mesma menina.

4.5 As msicas da menina


Mencionei no incio deste capitulo que os Mamaind possuem um repertrio de
musicas vocais chamado msica de menina menstruada (wayont hainsidu) que so
cantadas durante os rituais de iniciao feminina, mas tambm podem ser cantadas apenas
para diverso. Alm da msica vocal, os Mamaind so, entre todos os grupos Nambiquara,
316

os nicos a confeccionar flautas de bambu (dundu) especialmente para esta ocasio e,


como vimos, possuem tambm um repertrio especfico de msicas de flauta (dun
hainsidu) que, segundo Avery (1977:362), so estruturalmente distintas das msicas vocais.
Presenciei apenas uma vez uma festa de brincadeira na qual os Mamaind tocaram esses
instrumentos. Nas outras festas ouvi apenas as msicas vocais.
Quando so chamados para retirar a menina da recluso em outras aldeias, os
Mamaind costumam levar as flautas para toc- las durante a festa. Como eu estive presente
apenas nas festas que foram realizadas na aldeia mamand, registrei, basicamente, as
msicas dos outros grupos Nambiquara que foram convidados para retirar a menina da
recluso e cantar durante a festa 280 . No entanto, observei que os Mamaind tinham um bom
conhecimento do repertrio musical cantado pelos convidados e, muitas vezes, sabiam me
explicar, sem hesitar, o que dizia boa parte da s msicas.
Pude gravar as msicas cantadas pelos Saban durante a ltima festa em que estive
presente. Apesar das diferenas lingsticas entre esses dois grupos, os meus informantes
souberam traduzir a maior parte das msicas gravadas 281 . Uma delas dizia: ta wasaindu
wanunlatawa (minha coisa/enfeite est bonita). Tratava-se de um comentrio a respeito
da menina. Outras msicas referiam-se a comentrios feitos pelos pais da menina que
enfatizavam o estado e os sentimentos da filha: ta weikd nngenawa (minha criana
est chorando), ou ta wekwaindu ynsini yaulatawa (minha menina est coitada).
280

Algumas pessoas disseram-me que, quando os pais da menina no tm condies de fazer uma festa
grande para sua filha, ela retirada da recluso pelos prprios Mamaind. As msicas dessas festas so
tocadas com flautas e so consideradas msicas de Mamaind. Um de meus informantes comentou, a esse
respeito, que preferia festas sem convidados porque dava menos brigas. Soube apenas de um caso em que a
festa foi realizada sem a presena de convidados de outras aldeias.
281
Devo advertir que se trata de tradues preliminares, pois trabalhei apenas com dois informantes (me e
filho) que traduziram livremente as letras das msicas, inicialmente para a lngua mamaind e, em seguida,
para o portugus. No tive a oportunidade de checar essas tradues com outras pessoas, incluindo os Saban,
aos quais se atribui a origem das msicas. Portanto, conforme observei anteriormente, menciono as tradues
das msicas transcritas por mim apenas como ilustrao e reservo para outra ocasio uma anlise mais
detalhada deste material.

317

Havia, ainda, msicas que anunciavam a ao dos convidados: wayont sihdu


widenawa (eu vou entrar na casa da menina menstruada). Ao traduzir esta msica,
minha informante mencionou a palavra que os Saban usavam para designar a menina
menstruada (wanda), enfatizando a diferena em relao lngua mamaind. Registrei
tambm uma msica que fazia referncia ao chefe do grupo de convidados: walekandu
walatwa (o chefe est chegando). Disseram- me que esta msica descrevia a chegada dos
convidados aldeia. O comentrio feito pela minha informante a respeito desta msica
enfatizou a obrigao de pagar os convidados que danavam com a menina durante a
festa, oferecendo- lhes colares de contas pretas. Segundo ela, os convidados ganham
pagamento porque vm de longe s para cantar e danar com a menina .
Quando se aproxima o momento em que a menina ser definitivamente retirada da
recluso, as msicas cantadas so classificadas pelos Mamaind como msicas de
amanhecer. Uma delas diz o seguinte: wasaindu weikdenawa lndagu (vou fazer os
enfeites, est amanhecendo!). Outra msica cantada neste momento refere-se pintura
corporal da menina: waduhdu wekwaindu kayindenawa (vou pintar a menina com
urucum). A ltima msica da festa anuncia que chegou a aurora: suni lihilatwa
lngilatwa (o sol est chegando, est amanhecendo) 282. Esta msica corresponde ao
final do ritual, quando a menina colocada sobre uma esteira com o rosto voltado para o
leste e, em seguida, virada para o oeste.
Embora eu no tenha tido a oportunidade de gravar e de traduzir as msicas das
flautas, consideradas msicas genuinamente mamaind, obtive de alguns informantes
comentrios e explicaes a respeito do contedo de tais msicas. Parte delas menciona
282

De acordo com Price (1989:687) a ltima msica cantada no ritual realizado pelos grupos Nambiquara do
cerrado diz: caterpillar awake, the daw has come. A menina , assim, comparada a um tipo de lagarta que
faz o seu casulo com pequenos pedacinhos de madeira.

318

algumas espcies de ratos do campo e de morcegos que vivem em tocas/buracos ou sob as


folhas, e tambm algumas espcies de marimbondos que constroem casas. Nesse caso, o
que se enfatiza o fato de esses animais mudarem de casa em determinado momento de seu
ciclo de vida. Outras msicas consistem em chamados endereados aos espritos dos mortos
e dos ancestrais mticos, aos quais o meu informante se referiu como velhos , em
portugus. Essas msicas mencionam os alimentos que esto sendo oferecidos aos espritos
durante a festa.
Price (1989: 686,687) registrou as msicas cantadas durante o ritual de puberdade
feminina realizado em uma aldeia do cerrado (Kintaulhu) em 1973. Segundo ele, as
msicas cantadas nesta ocasio no tinham uma ordem fixa e no pertenciam a um nico
repertrio. Assim, durante o ritual, algumas msicas de cura e certas msicas compostas
individualmente pelos cantores no momento da festa classificadas por Price como
msicas populares, em oposio s msicas tradicionais dos grupos que so ensinadas
pelos espritos dos ancestrais - foram cantadas junto com as msicas da menina pbere283.
De um modo geral, as msicas traduzidas por este autor comentam, como ele
mesmo enfatizou, a transformao da criana em mulher (Price, 1989:686). A maioria
delas est endereada menina e, segundo ele, menciona, expressiva ou metaforicamente,
essa transformao. As primeiras msicas cantadas no ritual referem-se menina em
recluso e descrevem um estado, mais do que uma ao. Algumas delas evocam a Moa do
Pequi, ancestral mtico que vive na aldeia dos espritos 284. Transcrevo aqui as msicas
mencionadas por este autor, conforme ele mesmo as traduziu 285:

283

Os Mamaind tambm dizem que, ao repertorio de musicas vocais cantadas durante este ritual, podem ser
acrescentadas msicas de xam (waninsog haisidu) ou msicas de cura (weik dosadu), evitando, assim,
repetir as mesmas msicas ao longo da noite.
284
O pequi um dos principais elementos que compe a dieta alimentar dos grupos do cerrado, mas escasso
na regio ocupada pelos Mamaind e por outros grupos Nambiquara do norte. Os Mamaind nunca
mencionaram a existncia desse esprito ancestral chamado Moa do Pequi.
285
Devo observar que Price no apresenta a transcrio das msicas traduzidas por ele na lngua original, i.e,
em Nambiquara do sul.

319

Pequi Maiden, urucu girl lay hidden there.


Pequi Maiden, the saffron one lay hidden there.
Pequi Maiden, the unripe girl lay hidden there.
Lie down, maiden, and let your belly be painted.
Lie down, maiden, and let your face be painted.
In the Spirit Village lying there.
The power of saffron, lying there. (Price, 1989:686).

Ao longo da festa, afirma Price (op.cit), canta-se tambm outras msicas que
comentam a maturidade sexual da menina, muitas vezes, usando a fome como metfora
para o desejo sexual que a menina desperta: Youre a sweet, ripe fruit. In the thrushs nest,
you touch me. Maiden, lets go eat mangava fruit. Tucan bee, how sturdy is your pole!
(Price, op.cit). H, ainda, msicas que expressam os sentimentos da prpria menina: I see
that my food is all gone (Price, 1989:687) e tambm o sentimento das pessoas afetadas
pela sua transformao: How pretty, my maidens face; how pretty, the son- in-laws face,
canta o pai da menina em recluso. I have buriti, manioc, cantam os seus potenciais
maridos que, segundo Price, fazem, assim, uma referncia produtividade de suas roas286.
Maiden, wait a little; my brother will come (Price, op.cit), cantam as mulheres
convidadas, estimulando o casamento inter-grupal.
Portanto, de acordo com Price, o ritual de puberdade feminina enfatiza, sobretudo,
as relaes inter-grupais engendradas pela transformao da menina em uma mulher
casvel. Neste sentido, ele afirma que a menina pbere torna -se to valiosa quanto as
muitas voltas de colar de contas pretas que ela usa cruzadas sobre o peito. Para ilustrar o
seu argumento, ele cita a seguinte msica:

286

At onde eu sei, o buriti no considerado um produto cultivado nas roas.

320

Maiden become nubile; in seclusion for this reason.


Maiden become black beads; in seclusion for this reason.
Move, my maiden; black beads move.
A black-bead owner am I; I have many things . (Price, 1989:687)

O valor da menina, conclui, Price, diz respeito queles que podem se beneficiar com o seu
casamento. Como vimos, o sistema de parentesco dos Nambiquara prescreve o casamento
com primos cruzados bilaterais. Soma-se a essa prescrio, uma forte preferncia pela
endogamia e pela residncia uxorilocal. Deste modo, o valor conferido s meninas pberes
est relacionado ao fato de um homem com muitas filhas poder, atravs dos arranjos
matrimoniais, agregar muitos genros para viver junto com ele e ajud- lo na execuo das
tarefas masculinas (caar, derrubar roa) 287. Price argumenta, ento, que a menina pbere
torna-se, neste caso, um bem a ser trocado assim como os colares de contas pretas. Devo
observar, que, de acordo com os Mamaind, os convidados que cantam e danam com a
menina durante o ritual so justamente homens que no se casam com ela, mas recebem
comida e colares de contas pretas como pagamento. Vejamos, ento, de que modo Price
concebe a relao estabelecida entre a menina e os seus enfeites corporais, especialmente os
colares de contas pretas.
Segundo Price (1989:681), os colares produzidos pelos Nambiquara pertencem
categoria de coisas que os grupos do cerrado chamam yegnkis. Trata-se de um termo
genrico usado para designar as coisas feitas pelas pessoas, em oposio aos objetos
naturais como plantas e animais. Este termo foi traduzido por Price como artesanato,
conforme j mencionei no final do captulo 2, ao descrever a produo e o comrcio de

287

Price parece inspirar-se na idia de uma economia poltica de pessoas baseada na distribuio e no
controle sobre as mulheres, desenvolvida por Turner e Rivire (Viveiros de Castro,1996:188).

321

artesanato entre os Mamaind 288 . Este autor acrescenta, ainda, que o termo tambm pode
ser traduzido como possessions e observa que a menina pbere pode ser chamada
yegnks pelos seus pais no contexto ritual, indicando, assim, que ela concebida como
artesanato dos seus pais. O pai da menina , portanto, considerado o seu dono e pode
negociar o seu casamento como se ela fosse um dos enfeites corporais feitos por ele.
Penso que a identificao da menina ao colar de contas pretas longe de indicar uma
operao de objetivao ou mercantilizao da menina ressalta, ao contrrio, que os
enfeites corporais so, neste contexto etnogrfico, subjetivados. Dito de outro modo, os
enfeites so concebidos como pessoas ou partes dela s, na medida em que, como vimos, so
ndices de uma agncia humana e, assim, so associados noo de esprito.
Mas, se a troca de enfeites pode ser concebida como uma troca de subjetividades,
devo notar que os enfeites so dados como pagamento aos afins que no se casam com a
menina. Em outra ocasio, aqueles que deram enfeites e comida como pagamento sero
retribudos do mesmo modo, ao serem chamados para cantar e danar com a menina em
outra aldeia. Quando se trata de afins efetivos, aquele que recebe uma mulher em
casamento deve dar outra em troca, pois o casamento ideal concebido pelos Nambiquara
como uma troca de mulheres (irms ou filhas) entre cunhados. Neste caso, uma mulher s
pode ser trocada por outra mulher. Portanto, entre afins (cunhados) efetivos troca-se
mulheres e no enfeites ou comida.

288

Observei, neste ponto, que um jovem Kintaulhu residente na aldeia Mamaind me disse, certa vez, que o
termo yegnkis , em Nambiquara do sul, correspondia ao termo wasaindu, em mamaind (lngua
Nambiquara do norte).

322

CONSIDERAES FINAIS

Procurei apresentar, ao longo desta tese, uma etnografia detalhada da confeco,


concepo e circulao dos enfeites corporais entre os Mamaind. Tomei como ponto de
partida a anlise do termo wasaindu, que me foi traduzido como coisa ou material.
Como vimos, este termo usado para designar genericamente todos os pertences de uma
pessoa, especialmente, os seus enfeites corporais. No entanto, em determinados contextos,
espritos e pessoas tambm so ditos wasaindu (coisa, enfeite). Foi justamente a
possibilidade, indicada no discurso dos Mamaind, de descrever pessoas e espritos como
coisas e vice- versa que eu pretendi explorar em cada um dos captulos que compem esta
tese, com exceo do primeiro, no qual me limitei a oferecer um resumo da literatura
produzida sobre os Nambiquara.
A capacidade de enxergar os objetos como pessoas ou espritos constitui uma das
principais caractersticas dos xams na Amaznia e define o prprio ideal de conhecimento
nesta regio. Conforme observou Viveiros de Castro ([1996]2002:358), tal ideal , sob
vrios aspectos, o oposto polar da epistemologia objetivista favorecida pela modernidade
ocidental. Nesta ltima, a categoria do objeto fornece o telos: conhecer objetivar; poder
distinguir no objeto o que lhe intrnseco do que pertence ao sujeito cognoscente (...). A
forma do Outro a coisa. O conhecimento xamnico , ao contrrio, uma operao de
subjetivao:

conhecer personificar, tomar o ponto de vista daquilo que deve ser

conhecido (...) visa um algo que um algum, um outro sujeito ou agente. A forma do
Outro a pessoa.
Atribuir intencionalidade aos objetos conceb- los como pessoas ou espritos em
sua forma humana. A possibilidade de descrever as pessoas ou espritos como coisas
323

(wasaindu), designando-as pelo mesmo termo usado para se referir aos objetos,
particularmente aos enfeites corporais, parece ser o corolrio desta mesma idia. Dizer que
objetos so concebidos como pessoas, implica na possibilidade de conceber as pessoas
como objetos, contanto que se considere que, neste caso, tanto os objetos como as pessoas
so constitudos em relaes.
Neste sentido, o termo wasaindu (coisa), para os Mamaind, designa relaes e n o
termos substantivos. Penso que por isso que ele adquire, neste contexto, um sentido mais
amplo e pode designar pessoas, espritos e objetos. Dito de outro modo, coisa, aqui, o
nome da relao.

***

Devo explicitar as escolhas que nortearam a concepo desta tese. Procurei, desde o
incio, privilegiar o material etnogrfico que reuni durante o meu trabalho de campo,
relacionando-o literatura disponvel sobre os grupos Nambiquara. Deste modo, pude
organizar os dados acerca dos enfeites corporais que se encontravam dispersos nas obras de
outros autores, relacionando-os, ainda, queles sobre a noo de pessoa e a cosmologia.
Se por um lado, tal escolha visava enfatizar a originalidade dos meus dados
etnogrficos, na medida em que eles lidavam com um tema que no havia sido diretamente
explorado pelos outros autores que estudaram os grupos Nambiquara, por outro lado, ela
imps limites ao trabalho. Embora eu tenha mencionado na Introduo todo um debate
acerca dos objetos na Amaznia, indicando, inclusive, paralelos com certos trabalhos
produzidos por melanesianistas, no pude inserir os dados Mamaind neste debate. Meu
esforo foi, antes, o de retomar a literatura Nambiquara sob um novo ngulo, aproximando324

a das abordagens mais recentes dos temas caractersticos da etnologia sulamericana,


especialmente dos trabalhos sobre a noo de pessoa inspirados pelo perspectivismo
(Viveiros de Castro, 1996, 2002, 2004; Vilaa, 2002, 2005, Lima, 1996, 2002).
Penso que, apesar das limitaes impostas pela ausncia de uma perspectiva
comparativa de maior alcance, este trabalho pode contribuir para inserir os Nambiquara
num debate mais amplo sobre o estatuto da pessoa e dos objetos na Amaznia, tarefa que
pretendo realizar futuramente.

325

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Siglas utilizadas
Cimi Conselho Indgena Missionrio
Funai Fundao Nacional do ndio
Funasa Fundao Nacional de Sade
MT- Mato Grosso
RO - Rondnia
SIL - Summer Institute of Linguistics
SPI - Servio de Proteo aos ndios

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