Vergílio Ferreira: um filósofo na literatura

VERGLIO FERRREIRA
E A FILOSOFIA DA SUA
OBRA LITERRIA
Jos Antunes de Sousa
2001
www.lusosofia.net
Covilh, 2008
F ICHA T CNICA
Ttulo: Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria
Autor: Jos Antunes de Sousa
Coleco: Teses L USO S OFIA : P RESS
Direco: Jos Rosa & Artur Moro
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Composio & Paginao: Jos M.S. Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2008
Universidade Catlica Portuguesa

Faculdade de Cincias Humanas
Dissertao de Doutoramento
Jos Antunes de Sousa
VERGLIO FERRREIRA
E A FILOSOFIA DA SUA
OBRA LITERRIA
Lisboa,
2001
Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria
OTA DE APRESETAO
So misteriosos, bem o sabemos, os desgnios da

vida. De mim a Verglio Ferreira apenas uma tmida
aproximao e, mesmo essa, imagine --se, pela via da
psicologia no mbito da Psicologia Social que, ao tempo,
leccionava na Universidade. Afigurou-se-me, com efeito,
particularmente elucidativa de um determinado tipo de
vivncia em grupo, prximo do que os americanos
designam por Total-institution, a caracterizao que do
mundo asfixiante do Seminrio do Fundo faz Verglio
Ferreira em Manh Submersa. Reconheo agora, porm,
que algo mais que a pura caracterizao psicolgica se me
imps j ento. , porm, s agora que o sei. Porque hora
de decidir-me por um tema que justificasse o investimento
que do melhor de ns requer uma tese de doutoramento foi
numa casual providencial, sei-o agora conversa com o
Professor Joaquim Cerqueira Gonalves que o que era j em
mim bvio de se me fazer se me fez bvio de facto: havia
um secreto mas forte apelo filosfico em Verglio Ferreira.
E por que no acolh-lo, ento, e explorar o filo
filosofemtico da sua obra literria? E assim nasceu a
deciso de tratar o filsofo que cremos bem haver no autor
de Apario, deciso que s o foi, porque, a mesmo, o
www.lusosofia.net
Jos Alves de Sousa
Professor Cerqueira Gonalves se disps generosamente a

acompanhar-me com a sua sbia orientao. , pois, para
essa figura mpar de sacerdote, mestre e amigo que vai a
minha desvanecida gratido. Quantos entusiasmos
refreados, quantos acertos sugeridos, quantos pormenores
evidenciados! Tudo, porm, num clima de socrtica
liberdade, como , alis, apangio do seu fecundo
magistrio.
Gratido devo-a tambm D Lisete Pereira pelo seu
profissionalismo e pela sua paciente compreenso.
E, a finalizar, trs notas apenas. A primeira acerca das
notas propriamente ditas que, sendo, por opo, sobretudo
de teor ilustrativo e confirmativo, so-no quase sempre no
interior do prprio texto vergiliano. Optei, com efeito, por
mover-me predominantemente num quadro hermenutico,
ou seja, num contexto afectivo de descoberta, sem desviar
excessivamente a ateno para as mediaes. So, por isso,
relativamente escassas as notas baseadas em textos de
intrpretes de Verglio Ferreira, a cujo mrito indiscutvel
presto sincera homenagem, mas que poderiam, de algum
modo, perturbar a genuinidade do eco filosfico que em
mim causou a obra literria do autor de Para Sempre.
A segunda nota tem que ver com a opo de inserir
no corpo do texto um nmero significativo de citaes da
prpria obra de Verglio. Fi-lo por duas razes principais:
para salvaguardar a fluncia e a harmonia do prprio texto
que se desenvolve num clima de dilogo hermenutico e
para evitar sistemticos cortes na leitura, obrigando a
desviar, a cada passo, o olhar de quem l para o rodap,facto
inegavelmente perturbador de uma leitura integral.
A terceira nota refere-se excepo que aqui se abriu.
Por se tratar de um texto que, referindo-se minha
intimidade, , aqum de tudo, do mbito da confidncia,
recorri aqui, e apenas aqui, ao uso da primeira pessoa, j que
a impessoalidade hiertica do ns acadmico retirar-lheia, decerto, esse tom emotivo que, num clima vergiliano, to
8
www.lusosofia.net
pertinente e justificado considero. Seja-me isso relevado

pelo que de sincero o motivou.
Lisboa; Setembro de 2001
www.lusosofia.net
Jos Alves de Sousa
SIGLRIO
Na citao das obras de Verglio Ferreira utilizmos

as siglas que a seguir se indicam e identificam. As pginas
citadas correspondem s da edio referida na
BIBLIOGRAFIA.
AB Alegria Breve
AF At ao Fim
AN Apelo da 'oite
AP Apario
AT Arte Tempo
C Contos
CC (1,2,3,4,5) Conta-Corrente (1,2,3,4,5)
CC (ns) 1,2,3,4 Conta-Corrente nova srie (I, II,
III, IV)
CF Carta ao Futuro
CFi Cntico Final
CFL O Caminho Fica Longe
CS Cartas a Sandra
E Escrever
EI (1,2,3,4,5) Espao do Invisvel (1,2,3,4,5)
EP Estrela Polar
IC Invocao ao Meu Corpo
10
www.lusosofia.net
IDM Interrogao ao Destino, Malraux

M Mudana
MO Do Mundo Original
MS Manh Submersa
NN 'tido 'ulo
NT Em 'ome da Terra
P Pensar
PS Para Sempre
RS Rpida, a Sombra
SS Signo Sinal
TF 'a Tua Face
TFM Onde Tudo Foi Morrendo
VJ Vago J
www.lusosofia.net
11
Jos Alves de Sousa
PRLOGO
Temeridade, dir-se-, isso de remexer assim obra to
vasta, to quente ainda de sangue e por isso to presente a
de Verglio Ferreira. E s-lo-ia, decerto, se o nosso
propsito fosse o de submet-la a eito ao crivo, quantas
vezes leviano, da crtica. Julgar o recurso mais mo dos
que de mais nada se sabem valer a prontido com que se
julga quase sempre sintoma da superfcie em que se .
de compreender que o fundo de ns precisa, que
compreendendo que se potencia a fraternidade dos
espritos: Julgar no compreender, porque assenta na
separao do que outrem (IDM,56). Julgar por isso
dizermos de algum o que detestaramos ver dito de ns,
como acontece na sentena que o juiz proclama com voz
solene e moralizante na sala de audincias. Julgar a obra de
Verglio Ferreira, ainda por cima sem ter dado tempo a que
ela diga de sua justia, seria, convenhamos, correr o
risco de conden-la por aquilo que alegadamente parece ter
dito o seu autor, quanto muito. Mas quem disse que o
autor de uma obra que se deve julgar? isso, antes do
mais, insistir no ru errado, pois, como bem se sabe, a
obra de arte no tem dono (EI192) porque (...) ideia que
se exprima j dos outros(P,26). E por s - -lo, com a
emoo que outros ao longo do tempo nela vo investindo
que essa obra se vai realizando, pois no que nos diz em
cada momento que ela se nos revela como obra de arte.
Como muito bem viu o nosso autor: Uma obra de arte
aquilo que , e mais o que todos ns atravs das idades,
12
www.lusosofia.net
fomos lendo nela (MO,75). Ela tem, assim, uma

objectualidade referencial, uma espcie de fisionomia, um
certo tom, enquanto rasto emotivo na alma de quem a l.
Mas justamente esse saldo que vai determinando o
dinamismo estruturante da sua indizvel polissemia. Dito
de um outro modo, luz de conceitos bem insistidos em
Verglio: h na obra de arte, no caso vertente na obra
literria, uma estrutura denotativa que, ao ser investida da
carga emotiva do leitor, situado num tempo concreto, se
desdobra numa multidimensionalidade conotativa. Seria,
por isso, cmoda irresponsabilidade1 pormo-nos a
julgar uma obra ainda no abalada pelos
estremecimentos de perspectivas que se abriro do segredo
(mistrio) de outros tempos. Preferimos a incomodidade da
interpelao que a meditao da obra vergiliana nos impe
e, partindo de um real parentesco emotivo, desenhar
motivos novos de recriao de uma obra que esgotar as
suas virtualidades apenas com o desaparecimento do ltimo
leitor.
tambm por isso que no razo para ns aquela
tradicional, a de preencher uma lacuna, desgnio ditado,
no raro, por um nvio reflexo cientista, como se
exaustividade inventarial, bem visvel superfcie por ser
do mbito da explicao, houvesse de corresponder um
efeito de aprofundamento j do nvel da compreenso.
Dir-se- at que quando uma obra de arte (...) mal nos
responde..., isto , quando nela se no encontra eco
emotivo, justamente ento que ns podemos confrontla estritamente com os vagos e genricos princpios que
arte sabemos presidirem (EI1,139). No sendo, pois, o
1
Julgar o no julgado ainda o mais difcil, j o sabemos, ou seja, sobretudo a obra do

presente. O mais difcil obviamente o mais fcil. Que a irresponsabilidade cmoda
(EI 3,57).
www.lusosofia.net
13
Jos Alves de Sousa
nosso desgnio mobilizador o pretendermos preencher

uma lacuna, havemos, contudo de reconhecer que os
estudos sobre Verglio Ferreira se tm centrado, mais que
tudo, na componente especficamente literria da sua obra2.
No que no tenha havido algumas abordagens de pendor
filosfico3, mas mais como necessidade de adequao ao
aparato conceptual de Verglio do que como resposta a um
estmulo genuinamente filosfico que da obra vergiliana se
lhes impusesse. Ns colocamo-nos assumidamente no
campo exclusivamente filosfico, no, porm, a partir de
um qualquer sistema em que obra visssemos integrar,
mas a partir de uma constelao categorial perfeitamente
reconhecvel ao longo da variada obra vergiliana que,
enquadrada necessariamente pela tpica exigncia de rigor,
v, aos poucos, construindo todo um mundo de sentido. De
notar, porm, que filosfico todo o mundo que
radicalmente se constri, mesmo que o sentido que a se
nos oferea no seja exactamente, como acontece em
Verglio Ferreira, um sentido que nos tranquilize e
2
Desta situao sugestiva mostra a panplia das intervenes dos mais variados e
autorizados estudiosos que se reuniram a 28, 29 e 30 de Janeiro de 1993 na Fundao
Eng Antnio de Almeida com organizao e coordenao da Professora Fernanda Irene
Fonseca para homenagear Verglio Ferreira, assinalando os seus cinquenta anos de vida
literria. Percorrendo, com efeito, o ndice dos ttulos das vrias comunicaes,
excepo porventura das comunicaes de Eduardo Loureno (Pensar Verglio Ferreira,
Maria Jos Cantista (Temtica existencial na obra de Verglio Ferreira), Joaquim
Cerqueira Gonalves (sentido e paradoxos dum Colquio Uma leitura de Invocao ao
Meu Corpo de Verglio Ferreira), verifica-se que fundamentalmente sob o ponto de
vista literrio que a obra vergiliana vem sendo analisada e estudada.
3
De entre os estudos de pendor filosfico sobre Verglio Ferreira assinalamos, para alm dos
que referamos na nota anterior alguns mais de Eduardo Loureno (Verglio Ferreira, do
alarme jubilao, in Colquio Letras, n90, 1986; Sobre Verglio Ferreira in O
Canto do Signo Existncia e Literatura (1957-1993), pp.83-135; e o prprio prefcio
4 edio de Mudana), de Pedro Viegas (A reinveno da Condio humana in Pensar
a Cultura Portuguesa Homenagem a Francisco da Gama Caeiro, Edies Colibri,
Lisboa, 1993, pp.249-271) ou, de J.L.Gavilares Laso (Verglio Ferreira, Espao
Simblico e Metafsico, Publicaes Dom Quixote, Lisboa, 1989. Este ltimo estudo
sendo-o prioritariamente da componente literria no pde, segundo o prprio autor, (cf.
p.15) evitar s-lo tambm do ser e da temtica existencial. Em rigor e em coerncia, so
tambm filosficos todos os estudos que sobre a obra literria de Verglio Ferreira se vm
emprendendo. Mas, faltava, cremos, um que se assumisse como expressamente filosfico.
Este nosso estudo , nesse vasto campo, um modesto contributo apenas que o teor
filosofemtico da literatura vergiliana nos estimulou a dar.
14
www.lusosofia.net
satisfaa, mas o sentir que algum sentido pode haver em

continuar a procur-lo. Negar sentido vida no em
Verglio, como veremos, instalar-se no sem-sentido dela,
mas viver como se sentido tivesse a vida que se vive. E
viver assim o sem-sentido s em atmosfera de nvio
lamento que , paradoxalmente, o sinal subsersor da
referida negao. Na verdade, mais que negar o sentido da
vida, Verglio deseja-o mais que tudo, mas no v como
esse profundo desejo se lhe possa fazer realidade. No
queira, porm, ver-se neste nosso modesto mas sentido
vislumbre das intrminas possibilidades do texto vergiliano
um qualquer estudo crtico sobre a obra e muito menos
sobre o seu autor.
Sobre a obra, desde logo porque a frieza tcnica do
crtico nos separaria da sua matriz emotiva, ficando
refm de uma anatomia sem alma, maneira do cirurgio
demasiado profissional que, exclusivamente centrado nas
partes que opera, se esquecesse do ser humano de quem
aquelas so partes apenas (P.573). E sobre o autor porque
ou se fazia um estudo sobre o lado protocolar, social e
transacionvel do cidado Verglio Ferreira, e a estaria a
mais sonora decepo a marc-lo4 ou se cingia esse estudo
ao artista que no sabe que o , pois s o enquanto
escreve e cria e a ele aquilo que escreve e seria intil tal
estudo, porque Todo o artista traz consigo uma palavra a
transmitir. Mas pobre dele, se a conhece. Se a
sabe(P.535); e, por muito que se vasculhasse, o seu
mistrio que se no v (P.588) permaneceria inviolvel s
investidas de fora.
Que no tivemos oportunidade de conviver com a
pessoa de Verglio Ferreira? Pena, decerto que sim. Mas
4
Quase todos os que contactam comigo sofrem uma decepo (CC1,14). Cf.ainda P.,591
e CC1,51: Para mim, jamais, creio, engrenarei bem num convvio decente seja com
quem for.
www.lusosofia.net
15
Jos Alves de Sousa
sorte tambm. Pena, porque, no mnimo, teramos sentido a

distncia que sempre vai entre o lado banal e lidvel da
pessoa quotidiana e o artista que cria, em arroubos de
emoo original, sintonizado com o centro do universo.
Teramos testemunhado a tenso entre a parte mais animal
que puxa para baixo e a outra, a parte espiritual, que
empurra para cima. Uma tenso dilacerante que
acompanhou Verglio Ferreira toda a sua vida5. Mas sorte
tambm, porque o convvio com um artista no a melhor
forma de desvendar o mistrio da sua obra. Mas talvez a
melhor forma de o destruir (P.591). O no ter sido
contaminado pela quotidianidade protocolar de Verglio,
longe de traduzir-se num handicap hermenutico, constitui
mesmo aprecivel vantagem por permitir-nos uma mais
genuina adeso emotiva sua obra, que , no fim de contas,
o que verdadeiramente conta. Trata-se de uma vantagem
sobretudo porque o desafio que de facto se nos apresenta
o de compreender a obra superando-a. E no haver obra
nenhuma se, do que agora se fizer, no nascer uma outra
obra. Pior, certamente, mas outra. S assim, no seu
indiciante inacabamento, uma verdadeira obra de arte se
cumpre como tal dar-se em renovadas leituras ao
impossvel que o homem .
E eis-nos perante uma questo central em Verglio
Ferreira: publicada a obra, ela deixa de pertencer-lhe,
tornando-se patrimnio da humanidade. A partir da, a
sua obra ficou merc das mltiplas apropriaes afectivas
que dela venham a fazer os seus leitores6.
5
Congressos, saracoteio, conferncias, intrigas. E tradues e prmios e falatrio. Tudo

isso acessvel ao que mundano no prprio artista, ou seja no outro de si (P.100),
(sublinhado noso). penosa em Verglio Ferreira essa convivncia entre homem
interior e homem exterior, entre o lado sagrado e o lado profano do artista. Nota
importante para quem se queira dedicar a traar-lhe o perfil psicolgico. E em CC1, 89 :
Cada vez me mais sensvel a necessidade da separao entre a pessoa que sou e o tipo
que escreve livros e vou sendo para os outros. E em CC1,22: No fui eu que fiz os
livros, senhores. Foi um tipo que mora comigo e com quem alis, no mantenho grandes
relaes.
Sobre os desejos ilusrios de perenidade e de glria do autor, leia-se o que diz, de
forma lapidar e bela, o prprio Verglio Ferreira em EI1, 91-93.
16
www.lusosofia.net
E esta a nossa postura - afectiva acima de tudo. a

partir de um secreto estado de con-cordncia que se pode,
depois, naturalmente discordar a nica forma de a obra
nos falar, superando ns, pela emoo do que ela nos diz,
aquilo que nela ficou dito. Porque, ao sair das suas mos, a
obra liberta-se definitivamente de quem a produziu7. No
nos deixaremos tomar, pois, do clssico zelo anatomizante
do crtico, decompondo-a e expondo-a, atados e atidos a
um critrio de extenso, mas, antes, procuraremos detectar
nela sinais, apenas entreditos, de algo mais do que aquilo
que o seu autor quis dizer. Porque esse mais que a obra
diz, apesar do autor, que nos atinge8. Alm de que uma tal
concepo performativa do estudo crtico visando
preencher uma lacuna subsidiria de uma outra, no
confessa, de uma obra de arte como algo esttico e exposto
um conjunto em bruto merc dos nossos instrumentos
cirrgicos da crtica. Como se fosse possvel, assim,
arrumar a questo, dizer a ltima palavra. Puro logro, que o
dinamismo da obra, se realmente de arte, no deixa que a
confundam com as pedras.
Interessante questo essa, a da autonomia
significante da obra em relao qual Verglio Ferreira se
v apenas como instrumento9, como interessante essa
7
Procurar numa obra a subjectividade do seu autor justamente considerado como uma
falcia (...) e o testemunho de um autor quanto s suas intenes correctamente
entendido como uma evidncia inadmissvel Richard E. Palmer, HermeneuticsInterpretation, Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Northwestern
University Press, 1969.
Porque uma ideia, como um filho, liberta do que a criou e onde ela existiu como ideia que
foi, existe por si e como tal que h-de ser aceite ou repudiada por quem a recusa ou
acolhe, e no como espiritualizao da carne que a concebeuP.,416. Cf. tb P.26.
possvel que o texto revele a vida do autor, mas tal vida certamente irredutvel da
biografia. J.Cerqueira Gonalves, Fazer Filosofia como e onde? FF/UCP, Braga,
1995, p.68.
Toda a gente admira a obra de um grande artista e ergue-lhe mesmo s vezes um
monumento a confirmar. Mas nunca ningum ergueu um monumento a um homem e a
sua mulher por terem gerado um filho, o que obra infinitamente maior. P.,654. Gerar
um filho, escrever um livro ambos instrumentos da Vida.
www.lusosofia.net
17
Jos Alves de Sousa
outra, a da comunho dos espritos, a tal con-cordncia de

que falvamos mais acima10. por existir j no ntimo de
ns muito do que na obra de Verglio fomos encontrar que
esta se prolonga neste nosso reconhecimento. Um reconhecimento, que no uma cega coincidncia.
Sejamos honestos. a legitimidade dessa simpatia
espiritual, ao princpio, que permite a discordncia, ao fim.
Partir juntos com uma bssola na mo no garante que se
siga o mesmo caminho nem sequer que se chegue ao
destino. Partindo, pois, dum sincero estado emotivo que os
traos identificativos do pensar vergiliano nos provoca, no
temeremos a divergncia e percorreremos inclusive o nosso
prprio caminho. Podemos at adiantar, desde j, o motivo
central e decisivo dessa divergncia que h-de constituir,
de resto, a afirmao-tese deste nosso trabalho de
aproximao obra de Verglio Ferreira: a sua sistemtica
e obsessiva travagem onto-lgica. Atravessam toda a sua
obra ficcional e ensastica sinais ntidos dessa manobra
decretria que suspende in extremis o trnsito lgico de
uma descrio existencial do ser para o acolhimento da
transcendncia que naquela vivnvia se implicaria. Foi,
com efeito, impressivo e irresistvel o estmulo que
filosofia em ns desencadeou a obra vergiliana. E esse
estmulo, digamo-lo claramente, deveu-se ao facto de haver
realmente literatura em Verglio, que o que acontece
quando, pela escrita radical, como o seu caso, um
mundo a partir da raz que se constri. E um mundo
construdo radicalmente um mundo filosoficamente
construdo11. Aquela sua exigncia de uma racionalidade
que se no ficasse apenas pela lgica funcional da pura
10
Falando do gnio diz Verglio Ferreira: Um homem que teve uma ideia genial, em que
que superior a outro que teve a mesma ideia depois, mesmo sem saber que outro a tinha
j tido? (...) o gnio tem que ver com uma jogada de antecipao.. (P.545). Cf. ainda
P.535, 162, 113, 93, 76, 58 e 25.
11
Joqauim Cerqueira Gonalves, apud Maria Leonor Xavier Ditos Filosficos de Joaquim
Cerqueira Gonalves, Poitica do Mundo Homenagem a Joaquim Cerqueira
Gonalves, Edies Colibri, 2001, p.69.
18
www.lusosofia.net
demonstratividade, mas que nela incluisse o que parece

mesmo, se no contrari-la, seguramente super-la e
integr-la numa dimenso de um homem total obrigou-nos
a segui-lo, passo a passo, ao longo da sua vasta obra.
Chegados, porm, ao termo dessa caminhada,
inegavelmente absorvente, um travo nos ficou como se o
excesso que no homem se investiu merecesse melhor sorte
e um desfecho mais a condizer com o que de augurial o
inundara. como se uma palavra a estivesse pronta a ser
dita e que, de algum modo, exigia ser dita e que, ao fim,
ficou por dizer. E entre essa exigncia de que essa palavra
se dissesse e o silncio aflito que a substituiu toda a trgica
amargura de Verglio e, paradoxalmente, todos os
interstcios de esperana por onde agora ns espreitamos.
No fora o pudor de cair no pendor psicologizante de
certa hermenutica e arriscaramos a dvida sobre se
Verglio Ferreira no ter transportado, vida fora, o travo
amargo da dissonncia entre o que se permitiu escrever e o
que desejou escrever: decerto eu estava cheio no bem
daquilo que disse, mas do que desejei dizer (...) (EI4,263).
Ser no ltimo captulo que confrontaremos o autor com as
frestas do seu prprio sistema de que irrompem nvias luzes
de esperana para o homem cujo destino o seu
reducionismo existencial condenou barriga das
minhocas12. Ou, como quando o protagonista de um dos
12
-Cf. n/estudo sobre Verglio Ferreira (reflexo filosfica sobre o ser e a existncia) em
Histria do pensamento filosfico portugus. O sculo XX, vol.V (tomo 1), Ed.
Caminho, Lisboa, 2000, pp. 455-456.
Sobre a decisiva questo da travagem onto-lgica operada pelo autor cf. nosso estudo
supracitado (pp 449, 453 455). E a propsito do provvel papel do intrprete de dizer o
que Verglio Ferreira no quis dizer : sem concedermos a Verglio Ferreira que o homem
absurdo, pode, contudo, admitir-se, entretanto, que o objectivo nico vlido como
sentido de orientao, mas se s apenas orientao (...) o que falta a este ensaio
[Invocao a Meu Corpo] no propriamente a coragem, palpvel a muitos ttulos, mas a
coragem de ir at ao fim da reflexo. Mas tal exigncia ser de a fazer ao escritor? Ao
heri? Ao intrprete? CERQUEIRA GO'ALVES, Sentido e Paradoxos dum Colquio
uma leitura de Invocao ao Meu Corpo de Verglio Ferreira, in Verglio Ferreira
Cinquenta anos de vida literria, ACTAS do Colquio interdisciplinar organizado pela
www.lusosofia.net
19
Jos Alves de Sousa
seus romances, sentindo-se rebentar naquele excesso de si,

exclama em duas situaes de aperto: Tudo to de mais,
tudo to de mais (...) (CFi,64;155).
Parece, de facto, ressaltar da leitura da obra vergiliana
uma espcie de voluntarismo decisionista, dando a
impresso de que, decretando-se aquela obstinada
confinao apodicticidade absoluta e assptica do existir
individual, se poupava a implicaes que lhe resultariam
pessoalmente incmodas. Interessante hiptese esta que,
afigurando-se-nos lcito enunciar, talvez seja abusivo e
perigoso contudo explorar em demasia.
Em todo o caso, ao intrprete, animado do movimento
induzido pelos pressupostos vergilianos, no se pode privar
do seu prprio ritmo e impedi-lo de que v at onde o levar
essa embalagem conceptual, exigindo-lhe que trave
bruscamente. Num ltimo captulo, daremos, pois, conta do
nosso prprio percurso luz do pensamento vergiliano,
num impulso re-criativo e re-orientador da obra
interpretada. No sem antes, no corpo central, nos
obrigarmos a um levantamento, to fiel quanto possvel, da
temtica vergiliana, ressaltando-lhe o que julgamos ser os
seus traos mais significativos, trabalho sobretudo de
identificao, que uma adequada chave hermenutica de
acesso ao pensar vergiliano (1 parte) h-de por certo
facilitar.
Apenas uma palavra mais agora sobre o cho
ontolgico em que cremos radicar a criao literria e a
criao filosfica. Diremos mesmo que, s enquanto
criao, qualquer delas pode ser, realmente filosfica. S
da radicalidade enunciativa e anunciativa se solta uma
cadeia nova de sentido e, s assim, um mundo se nos
prope como expresso radical de um comeo que se nos
abre a insuspeitadas aberturas de sentido. E esta radical
fundao de um mundo de sentido que a verdadeira
Faculdade de Letras do Porto, Fundao Eng Antnio de Almeida, Porto, 1995, p.292.
Doravante simplesmente ACTAS.
20
www.lusosofia.net
literatura promove que estabelece a fluidez articulativa

entre literatura e filosofia: no se inventa um mundo sem
que se lhe tenham que inventar razes de o viver e de como
viv-lo. Um mundo que literariamente se pe tambm um
mundo que se nos prope e isso construir um mundo
luz de um critrio genuinamente filosfico. No se inventa
um mundo sem que isso que se criou tenha consequncias e das consequncias do que fundamentalmente se ocupa a
filosofia. E assim que a base do nosso estudo filosfico
justamente a obra literria de Verglio Ferreira que inclui
naturalmente tanto a obra romanesca como a obra
ensastica. Romance porque o de ideias e, por isso,
romance-ensaio e o ensaio porque versa problemas de
forma literariamente criativa, quase como ensaioromance13. E, nesse aspecto, importa, desde j, assinalar,
com toda a nfase, a notvel marca de originalidade de
Verglio Ferreira no contexto das Letras Portuguesas. Ele
que, com o sangue quente da juventude nas veias, foi,
como tantos outros, sensvel urgncia da questo
social, pronto se deu conta que nem s de po vive o
homem e de que l, no fundo dele, lateja o grito surdo do
seu interrogar, rasto ontolgico do que nele realmente
importante, o nico problema essencialmente humano e
que subsiste mesmo quando todos os demais tenham sido
eventualmente resolvidos. E foi como Verglio Ferreira
passou duma arte visando um problema dos homens (o
neo-realismo) para uma arte exclusivamente dedicada ao
homem-problema, mesmo sabendo que no uma soluo
que visa, mas gast-lo, at que o sofrer-se homem se
torne mais suportvel. E neste original interrogar-se a si e
no aos outros, foi como medrou a obra de Verglio
13
Eu prprio, alis, tenho cultivado esse tipo de ensaio emotivo e de criatividade, ou seja,
no bem apenas informativo ou neutral e nele assim tenho procurado uma contaminao
do que ensastico e romanesco (EI4, 36).
www.lusosofia.net
21
Jos Alves de Sousa
Ferreira14. Esta transio de uma problemtica social para

uma outra, a da radicalidade existencial, do Verglioindivduo girando sem fim em torno do eu de si mesmo,
a passagem, enfim, de uma literatura marcada ainda pelo
ferrete ideolgico para uma outra alimentada pelas ideias
de sangue est lapidarmente caracterizada por Eduardo
Loureno no prefcio que dedicou a Mudana, romance
que anuncia em Verglio Ferreira, letra e, num registo
quase onomatopeico, precisamente essa tal transio15. ,
curiosamente, em aluso explcita ao ensasmo alterolgico
e mediato de Eduardo Loureno que o nosso autor
confessa: compreendo agora porque problemtico que
ele realize uma obra, porque um livro no pode
14
15
Ao princpio do evangelho de que nem s de po vive o homem, ops a justia

imediata o de que sem ele no se vive. E nestes dois plos equilibrei a minha obra
toda. Fui sensvel, como toda a juventude do meu tempo, s injustias sociais e
opresso salazarista que sufocou a liberdade durante dezenas de anos. E comeando
assim pelo imediato, o que se me imps foi a evidncia de que sem po no se vive.
Depois estabeleci uma distino entre o que mais urgente e o que mais importante, se
bem que a urgncia fosse tambm sempre importncia. Admiti ento que um problema
de injustia era decerto resolvel, como admiti que, sendo imediato, no era o mais
profundo e duradouro (...) O meu primeiro livro juvenil O Caminho Fica Longe tenta
equilibrar-se logo no apelo das duas vozes. Predominou depois a primeira, a da
urgncia, e ao seu impulso realizei vrios outros livros, inseridos no que entre ns se
chamou o neo-realismo, ou seja o realismo social. De seguida, lentamente (...) a
minha temtica desceu ao que suponho basilar no homem, ao problema que nos espera,
depois de resolvidos quaisquer outros. O problema do destino do homem e do mistrio
que o envolve insolvel. Mas o que mais seduz o homem no o que tem soluo, mas
justamente o que a no tem. E no entanto uma das formas de resolvermos o que a no
tem justamente gast-lo. Dizer, alis, uma dor objectiv-la e portanto sofr-la
menos (EI5, 79-80).
No caso de Verglio Ferreira, a aventura criadora complica-se, pois a sua referncia
mtica inicial a de Ea de Queirs, patrono do nosso romance moderno e seu
rochedo de Ssifo. Na realidade, o seu itinerrio a histria de um afastamento contnuo
de Ea sem jamais o perder de vista e uma aproximao do expressionismo de Raul
Brando sem jamais aceitar a sua caoticidade visionria nem o seu empirismo pattico.
Entre o romance como conscincia crtica do mundo alargada at viso dialctica
requerida pelo neo-realismo e a expresso nua da pulso inconsciente, alheia ou
indiferente s razes sociais que hipoteticamente exprimem, Verglio Ferreira efectuar a
sntese que o seu gnio prprio consentia. Esse gnio essencialmente tanto no
romance como no ensaio o de uma aguda e permanente capacidade de sentir a dupla
agonia ou o combate nico da vida sem razo e da razo como tribunal da vida. A
forma romanesca, objectivante e dialogal a cobertura de um longo, renascente e
pattico monlogo entre uma conscincia atenta ao seu destino social e histrico e uma
conscincia a mesma incapaz de encontrar em qualquer forma desse destino uma
resposta para o que nela interroga desde a origem e a pe em causa, (Eduardo
Loureno, Prefcio a Mudana, pp. 11-12).
22
www.lusosofia.net
simplesmente distrair-nos. necessrio um saldo final

que nos comprometa com a vida. Que nos perturbe.
(CC1,48 e 51). Foi essa obra fico ou ensaio que ele
nos deixou, no como algo produzido s tecnicamente, que
isso , segundo ele, literatura de consumo, mas como
algo em que investiu a fundo, no deixando fora uma pinga
de emoo que fosse ele jogou-se inteiro na sua obra.
Que tipo de obra? A da interrogao. E no de um
interrogar assptico e inconsequente, como se tudo no
passasse de um mero exerccio de puro enlevo intelectual.
Tem consequncias o seu pensar porque, sendo um no-pensar, uma vez que a realidade excede o objecto que se
lhe suporia inerente ('',277), o horizonte da morte cintila,
perturbador de um qualquer conformismo fustico.
Em Verglio Ferreira, tanto o ensaio como o romance
convergem num ponto de auto-questionao dramtica, em
que o pathos metafsico se intromete sempre e de modo
obsidiante16. Numa poca a que parece faltar um projecto
global Verglio Ferreira cumpriu, de forma genial, o dever
essencial do homem culto e intelectual o de interrogar o
seu tempo. E convenhamos que o fez como ningum. Para
16
Chegados aqui, talvez algum possa concluir que o seu ensasmo, tido como o exemplo
mesmo do ensasmo de interrogao, seja, ao fim e ao cabo, o de uma interrogao que
no interroga, por fechada ou centrada ela mesma em evidncias anlogas a certezas
precoces. Talvez fosse assim se o tipo de evidncias sobre que se alicera a sua reflexo
no pertencesse ao nmero das evidncias percorridas pela conscincia da sua intrnseca
fragilidade. Mesmo aquela que a evidncia-fundadora, a tantas vezes j aludida
apario. Da evidncia das evidncias faz parte, no universo de Verglio Ferreira, a
conscincia da sua inscrio no horizonte da morte, e isso bastaria para que a sua
meditao escapasse no seu cerne tentao do contentamento de si, quero dizer, do
contentamento intelectual ou espiritual, bice supremo de um ensasmo digno desse
nome, (Eduardo Loureno, O Canto do Signo Existncia e Literatura (1957-1993), Ed.
Presena, Lisboa, 1993, p.121. E mais adiante, p.131 : Todos os romances de Verglio
Ferreira, mesmo os primeiros, esto cheios do que se poderia chamar obsesso metafsica
ou pathos metafsico, expresso na predileco pelos que tradicionalmente pertencem
esfera da filosofia, temas da angstia, da morte, do tempo, de Deus, do sentido da arte ou
da histria. (...). A essncia da viso de Verglio Ferreira que a de encontrar sob o
sentido bvio de tudo, o nome divino, aquele que diz a realidade do mundo quando ns
no esquecemos que ela uma s coisa connosco mesmos, contm essa exigncia de um
pensar absoluto, mas sem finalidade fora de si prprio.
www.lusosofia.net
23
Jos Alves de Sousa
nosso desassossego. E ainda bem. Seguiremos, na sua

peugada, interrogando. Que a interrogao, luz de
Verglio o verdadeiro instrumento do aprofundamento. E
s o que se vive em profundidade verdadeiramente
humano. E s quando acontece filosofia. Porque s o que
nos acontece nos surpreende. E s o que nos surpreende,
nos interpela. Esse, sem dvida, o verdadeiro papel da
filosofia. E neste campo nos moveremos17.
17
No ignoraremos, bem pelo contrrio, os meritrios estudos sobre o autor empreendidos

por Maria da Glria Padro Verglio Ferreira, um escritor Apresenta-se, Lisboa,
Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1981, de J.L.Gavilanes Laso El espacio
simbolico en la obra de Verglio Ferreira, trad. Antnio Jos Massano, Lisboa,
D.Quixote, 1989, e sobretudo de Helder Godinho Estudos sobre Verglio Ferreira,
Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda,1982 e O Universo Imaginrio de Verglio
Ferreira, Lisboa, INIC, 1985, sem esquecer Eduardo Loureno em O Canto do Signo
Existncia e Literatura (1957-1993), Editorial Presena, Lisboa, 1993, pp.83-135. Em
Fernanda Irene Fonseca, Deixis, Tempo e 'arrao, Fundao Eng Antnio de
Almeida, Porto, 1992.
Este nosso estudo tem, contudo, como objectivo, ousado mas sincero, tentar, pela primeira
vez, uma viso de conjunto ou sistematizao da obra vergiliana luz de um critrio
exclusivamente filosfico, procurando posicionar Verglio Ferreira com um estatuto
prprio no contexto da Filosofia Portuguesa, mesmo que sob tal designao queiramos
entender to-s a filosofia feita por portugueses e no uma maneira especficamente
portuguesa de fazer filosofia a eterna polmica em que nos no enredaremos aqui.
24
www.lusosofia.net
PRIMEIRA PARTE
RUMO OBRA
Principais categorias vergilianas
www.lusosofia.net
25
Jos Alves de Sousa
CAPTULO I
A Obra literria de Verglio Ferreira
1 A situao do homem e do autor
Move-nos to-s a inteno de, em breves pinceladas,

traar o perfil filosfico de Verglio, avivando para isso
alguns traos mais significativos do mundo que foi o seu18.
Identificar com preciso todas as fontes verdadeiramente
estruturantes do pensamento vergiliano , contudo, tarefa, s
por si, to exigente e complexa que o melhor reservar-nola para um futuro em que a coragem nos disfarce o risco ou,
o mais certo, reservarmo-la para outros, que os h, bem
mais habilitados para a empreender. Aqui, algumas pistas
apenas. E uma delas , sem dvida, avaliar o modo como
Verglio se viveu na sua condio de portugus. T-lo-
sido a partir de um conceito apologtico e pico de ptria
e cuja vivncia fosse predominantemente exaltatria e
celebrativa? No, decerto, como expressamente o afirma o
prprio Verglio (cf. EI4, 222-224). Os valores,
18
De resto, Verglio Ferreira, reconhecendo embora a influncia de muitos autores, sublinha a

autenticidade do seu mundo : eu sei que o que realizei meu e no dos outros. Se os
outros estiveram na origem disso, foi como quando se empurra um carro e depois anda
por si (CC1,357).
26
www.lusosofia.net
nomeadamente o da grandeza e do herosmo tm o seu

estilo de ser, segundo o estilo do tempo em que so
(EI4,222). A vida valoriza-se-nos prismaticamente, ou seja,
a partir do valor que para ns viv-la. E a grandeza em
Verglio est no tanto nas formas partilhadas e
equivocamente comunais de viver, mas em viver por inteiro
e no absoluto solitrio do eu a vida que a cada um coube
viver. A um conceito passadista de ptria, configurado
sobretudo pelo que no presente se nos d sob a forma de
evocao, algo narcsica, de um passado que, de algum
modo, nos qualificasse os genes, a esse conceito
glorificativo da singularidade da nossa gesta histrica
prefere Verglio um outro, o de ptria como uma
comunidade de destino em que o que se valoriza no tanto
a glria de se ter sido o que se foi como sobretudo a
responsabilidade de sermos no futuro o que em ns sentimos
que devemos ser19. E o modo especial de sentir que
justamente nos define como povo: a histria de um povo a
histria de uma sensibilidade, que as h vrias nas mltiplas
formas de sermos em concreto o homem que somos.
Porque h o homem fundamental que o ter que
se ser homem aqum mesmo de todos os motivos para o
sermos, mas o sermo-lo de facto no mundo que nous
coube que o somos. Mais, ns somos esse mundo. Da que,
para alm da individualidade que se , haja a
individualidade do mundo em que somos e essa
individualidade um todo to macio e natural que o ser
dela, de to nosso ser, coisa que quase no d sequer para
pensar, como no pensamos no ar que respiramos e esse
um alto valor que , por muito que, em dados momentos,
19
Mas, expurgado de toda a conotao pica e ancestral, o conceito que (a Ptria)

corresponde no vejo que possa ser outro seno o de uma comunidade ou da integrao de
um povo naquilo que o constitui e sobretudo o projecta. Ela assim menos o que e
muito menos o que foi do que aquilo que a define na responsabilidade do que h de
ser. (EI4,222).
www.lusosofia.net
27
Jos Alves de Sousa
se tenda a depreciar, inexorvel reaprender. E Verglio

Ferreira reflectiu bastante acerca da validade do conceito de
ptria, o que, decerto, traduz a preocupao de encontrar
uma razo que lhe justifique o sentimento, mesmo que a
ptria a no tenha sentido Verglio maneira dos
patriotarrecas de Ea de Queirs (cf. EI1,222). A este
conceito de ptria tende Verglio a des - -socializ-lo e
a ver nele a expresso do mero correlato situacional da
decisiva realidade pessoal20. H, pois, na concepo
vergiliana de ptria uma contraco at ao plano fundante
da unidade consciencial de cada um e em que mal cabe um
conceito que se imponha e se acolha pela indiscutibilidade
de um contedo universal ou, para usarmos um conceito de
ressonncia husserliana, de um contedo regional: A
ptria, como tudo, s tu. Se for tambm a do teu adversrio
poltico, j problemtico haver ptria que chegue para os
dois (E,133). Esta concepo remete para a ambiguidade
matricial de Verglio, como veremos, entre uma radical
insularidade do eu em cuja histria se consuma e esgota o
prprio universo e a necessidade de um modus vivendi que
permita a sobrevivncia em ordem e em paz da vida em
comunidade. Entre a essencial determinatividade da
situao que a cada um faz ser o que e o diferencia,
portanto, como um mundo que se reconhece no mundo que
o seu e esse apelo vivo da fraternidade que, no ntimo de
cada eu, a radical experincia existencial reclama e
sublinha. E a a importncia da ptria que Verglio to
enfaticamente reconhece e assume21. E a este conceito tende
Verglio a dar uma conotao de persistncia no ser ao
longo do tempo sermos o que somos e h tanto tempo que
20
21
A circunstncia, alis, no apenas circunstancial mas envolve os milhentos

condicionamentos, desde o sangue que os pais nos injectaram at ao todo em que
realizmos a vida (E,55).
Em E,59 por exemplo exclama Verglio : Porque amo tanto o meus pas? Ele deu-me a
lngua, ou seja o mundo que ela me escolheu. Deu-me a terra e o mar e a montanha e tudo
o que na paisagem e ns seres meus irmos a realidade da pessoa que sou, a identidade
com que me reconheo. Assim amo o meu pas porque sou eu. E o que sou, s depois de
morto o poderei saber.. Termos semelhantes poderemos encontrar em E,242.
28
www.lusosofia.net
o somos que no queremos nunca deixar de s-lo. Duas

conotaes, por isso, tende Verglio a ver no conceito de
ptria: a de antiguidade e a de um certo reaccionarismo
que quela naturalmente se associa. E se a ns, portugueses,
nos resulta relativamente natural falar em ptria, outros
povos h a quem um tal termo resultar estranho e artificial,
nomeadamente queles cujos pases so de recente
constituio. Que, nesses casos, se prefira falar de povo
em vez de ptria parece abonar a hiptese vergiliana de
que a antiguidade e o apego s origens sejam os elementos
realmente constitutivos de um universal sentimento de
pertena que ao conceito de ptria fundamentalmente se
associa22. Parece pois anotar-lhe Verglio ao conceito de
ptria uma indispensvel diacronicidade, sem a qual se
no d a sensao de persistncia e de continuidade, mas em
que a essncia do que se como que se petrifica num
plano sincrnico somos hoje e continuaremos a esforarnos por ser at onde se possa o que sempre fomos (cf. CC
(ns) IV,178). No importar sequer muito que tenha
Verglio misturado num mesmo conceito os de ptria e de
nao, porque no foi inteno sua esse rigor cientfico
salvaguardar. O que sim relevante o seu sentido apreo
pela terra bere e materna em cujo seio a sua forma de ser
22
O conceito de ptria. No existiu sempre como sabemos. Mas tambm no existe hoje
para todos os povos (...) A Grcia tinha o conceito de ptria mesmo depois da unificao
macednica? No me lembro. Roma teve. Depois, o Renascimento. Depois outras pocas
com as oscilaes. E hoje? Compreendemos uma Frana a falar em ptria. E a
Alemanha, um pouco. Menos uma Inglaterra, em que a ptria ser talvez a terra. Ou uma
Espanha, em que a ptria o povo espanhol, ou simplesmente a Espanha. Mas algum
concebe uma Amrica a dizer ptria? Ou um pas africano? No apenas uma Angola ou
Moambique, que falaro sempre e s do povo angolano ou moambicano. Mas
mesmo os outros? A oscilao faz-se entre povo e ptria, sendo a ptria evocadora de
certa antiguidade e talvez de reaccionarismo. Mas, e a Amrica? E que que diz a
Sua, a Holanda, o Luxemburgo? A Itlia, de unificao to recente? Os povos sulamericanos? A saber, para reflectir (CC2, 217 9 Agosto 79). A este propsito cf.
tambm EI5, 105-106 e E, 133,242, 59 e 85.
www.lusosofia.net
29
Jos Alves de Sousa
homem se forjou23. E tal esse apreo que, do mesmo modo

que nenhum filho suporta ofensa que sua me atinja, assim
Verglio se mostra sentido com o facto de Portugal, que se
despojou mui justamente do seu sonho imperial (no o
mando que est no seu horizonte) se esteja agora a agachar
tanto em atitude de submisso perante o desgnio
imperialista de outros: mas no deve estar tambm a
submisso24. Incomoda-o e entristece-o particularmente
esta sonolncia colectiva, esta indiferena perante a
inalienvel tarefa de assumirmos a razo de sangue e de
alma pela qual ningum possa fazer-nos sumir que isso
que acontece no apenas quando o nosso destino foi cair s
mos de outrem, como quando ns prprios o no
reconhecemos para o assumir e continuar. Em qualquer
dos casos, some-se o que sumir no pode nunca: esse o
nosso dever, o de nos no esquecermos de ns, que, nessa
altura, no faltar quem de ns se lembre: perdermo-nos de
ns correr o risco de que outros nos encontrem (EI4,
223)25. Mas no uma entrega que como tal se sinta, mas
mediada por uma ideologia que a disfarce e a engrandea,
integrando-a num absoluto prometeico que a todas as
submisses justifique, como data da angustiada pergunta
de Verglio sobre o futuro de Portugal esteve na iminncia
23
: Aprendi a montanha ao nascer, tive a primeira noo do mar na infncia e fiz uma longa
aprendizagem da plancie na idade adulta. Hoje tenho o pas todo dentro de mim e sinto-o
circular-me nas veias ao pulsar do corao (E,242); cf. tambm E,59.
24
Decorria o ano de 1977 e Portugal tinha, em rigor, a sua independncia formal
condicionada pelas leoninas exigncias do FMI (Fundo Monetrio Internacional).
25
De notar, porm, que o sentimento patritico, luz das concepes vergilianas, tem sempre
a sustent-lo uma tica da responsabilidade num duplo sentido : s ao homem que
compete gerar e assumir a identidade que se e s no ntimo de cada um, sem a tutela
vampiresca de um falso salvador, que essa mesma identidade se garantir. Dito de um
outro modo, o milagre de Portugal no se deve a um poder divino qualquer mas ao
poder de querer ser o que se deve ser.
Confronte-se esta concepo com, por exemplo, esta passagem de Antnio Sardinha,
Glossrio dos Tempos, Edies Gama, 1942, Porto, p.115 : sem um poder mstico que
unifique, as sociedades no perduram. O milagre de Ourique, foi para ns o sentido
oculto de uma vocao imortal a cumprir foi uma finalidade que nos comunicou
segurana e altivez nas grandes jornadas da nossa histria..
30
www.lusosofia.net
de acontecer26. vivncia colectiva preciso

desideologiz-la, porque uma doutrinao enrijece-nos e
instala-nos no fortim do absoluto que nos aquieta. A
ideologia em que nos enquistemos toma conta de ns e
fossiliza-nos na exactido axiomtica de ns. E a o dogma
ideolgico que nos invadiu o sangue e se nos
consubstancializou resiste a tudo o que de sensato o queira
desmentir. A alienao ideolgica como que um estado
alterado de conscincia; ela provoca um estado demencial
e bem sabemos que na loucura que se perde a
identidade. Por isso, o mnimo que de ns podemos exigir
assim a sensatez (Ib.). Mas o povo brio e inconsciente.
Mas: o povo no existe. H um tradicional amorfismo que
nos instala naquele estado gelatinoso da indolncia
espiritual em que a conscincia de sermos em comum se
nos esvai na urgncia niveladora dos modos de vida: no
somos um pas de vocaes comuns, de conscincia
comum (CC1,296). E a histria de Portugal, segundo o
nosso autor, obra de impulsos mais que tudo individuais:
Ns somos um pas de lites, de indivduos isolados que de
repente se pem a ser gente (CC2,296). Prevalece um
estado geral de inadvertncia acerca do que somos e por isso
que to necessro que alguns, de vez em quando, sejam
por ns e que outros, volta e meia, nos venham lembrar o
que somos. Que provavelmente este o nosso verdadeiro
milagre que sejamos um povo na inconscincia de s-lo.
Mas esta fulgurao individualista de uma razo que a todos
v ordenando e integrando no seu modo de ser tem como
contraponto a mediocridade em que a colectividade
26
Essa angstia exprime-a Verglio, por exemplo, em CC1,231 (10 Fevereiro de 1975) :
Entretanto a Junta de Salvao Nacional chamou j a si todos os poderes ... s j falta o
ditador. Mas que outra soluo podemos ns sonhar? Miserveis, escalavrados, broncos
s um dspota. Oxal seja bem iluminado. Entretanto a angstia : e se o dspota o
Cunhal em telecomando?
www.lusosofia.net
31
Jos Alves de Sousa
alegremente se afunda27. E dessa mediocridade surge a

projeco mitificadora dos cones nacionais que
personificam para ns o que deles tomamos por
emprstimo. , pois, uma histria feita de espasmos de
heroicidade e grandeza a nossa. Uma histria com o seu qu
de providencialismo, j que, mesmo no existindo um povo
que como tal se vivencie, h os outros, os grandes
homens que por ele vo existindo e, deste modo, a
Histria vai-se fazendo mais ou menos a horas (CC2,296).
Uma Histria que, apesar de to distrado estar o povo,
teima em manter-se mais ou menos em dia com a Ordem
que tudo governa e conduz ao seu fim. Mas que fim, se
no h finalidade em funo da qual uma vida se ordene?
Responde Verglio, solcito: mesmo sendo esse fim, como
a desagregao e o silncio (CC5,388). Em rigor, esta
desteleologizao da Grande Ordem que o destino (Ib.)
implica que viver-se um povo como comunidade de destino
no conduz a lado nenhum, que s conduziria se destino
houvesse que no h. O destino est no em chegar a
27
Embora um pouco extenso, julgamos o texto que se segue bem ilustrativo do que julga
Verglio serem os traos mais identificativos do povo portugus. Escreve o nosso autor no
seu Dirio (CC2,295 a 8 Agosto 79) : Pensar o meu pas. De repente toda a gente se ps
a um canto a meditar o pas. Nunca o tnhamos pensado, pensramos apenas os que o
governavam sem pensar. E de sbito foi isto. Mas para se chegar ao pas tem de se
atravessar o espesso nevoeiro da mediocralhada que o infestou. Ser que a democracia
exige a mediocridade? Mas os povos civilizados dizem que no. Ns que temos um
estilo de ser medocres. No questo de se ser ignorante, incompetente e tudo o mais que
se pode acrescentar ao estado em bruto. No questo de se ser estpido. Temos saber,
temos inteligncia. A questo s a do equilbrio e harmonia, a questo a do bom senso.
H um modo profundo de se ser que fica vivo por baixo de todas as cataplasmas de verniz
que se lhe aplicarem. H um modo de se ser grosseiro, sem ao menos se ter o rasgo de
assumir a grosseria. E o resultado o ridculo, a ffia, a fuga do p para o chinelo. O
Espanhol um brbaro, mas assume a barbaridade. Ns somos uns campnios com a
obsesso de parecermos civilizados. O Francs um ser artificioso, mas que vive dentro
do artifcio. O Alemo uma broca ou um parafuso, mas que tem o feitio de uma broca ou
de um parafuso. O Italiano um histrico, mas que se investe da sua condio no
palrapatar barato, na gritaria. O Ingls um sujeito grave de coco, mas que assume a
gravidade e o ridculo que vier nela. Ns somos sobretudo ridculos porque o no
queremos parecer. Se Verglio fosse muito dado terminologia tcnica da Psicologia
teria decerto concludo que a doena congnita do Portugus a sua esquizofrenia : ele
sempre o que no realmente. E nesse modo de ser o que no est justamente a sua
maneira de ser. Em E,85 escreve Verglio : Ser portugus sermos ns. Ser portugus,
na sua maior amplitude, simplesmente ser. Mas sermos ns extremamente penoso.
32
www.lusosofia.net
algum ponto, mas simplesmente no modo de caminhar e

bem se sabe que h mltiplos caminhos e vrios ritmos de
marcha. Da a oblqua contradio que se nos insinua entre a
preocupao de Verglio por um certo destino nacional (cf.
EI4,223) e a certeza de que, por muito juntos e unidos que
caminhemos, o fim a que haveremos fatalmente de
chegar a desagregao e o silncio. Mas essa , como
veremos, a mesma aparente contradio entre o ser-para-a -morte e o ser homem at onde mais s-lo se no possa,
entre um destino feito do absoluto silncio do tmulo e
passar a vida a escrever. que o homem excesso ele
de mais para a sua medida. O homem , em sonho, a
imortalidade da sua real mortalidade. E a razo para se ser
homem quando nenhum destino altura do seu sonho o
aguarda, ou a razo para seguir escrevendo quando do lado
de l do mundo s o silncio definitivo, exactamente a
mesma razo para que um povo o seja na assuno colectiva
do s-lo, sem que o espere um destino diferente do de isso
ter sido. E que razo essa? Nenhuma. Ou, antes, esta em
que todas as razes se incluem: porque sim28. Que no h
destino? Mas h o destino de isso sentirmos em comum.
como se o nosso destino colectivo se fizesse do nvio
esforo de todos para termos razo para a um destino
merecer. Como se houvesse o subterrneo fio de esperana
de que possa valer a pena vivermo-nos como povo como
cada um deve viver-se - nos territrios da dignidade e da
honra29.
28
29
Esta instncia apodctica do equilbrio interior to presente e to decisiva na temtica

existencial de Verglio vem por ele caracterizada em E,215 nos seguintes termos : Toda
a verdade de um juzo anterior a si mesmo. E a o que se decide se a verdade importa
ou no. E a razo desse importar est l onde est o seu nada ou o que dizemos a
harmonia de se ser.
Este nvio anelo de que possa haver uma razo para se querer ser homem ou ser povo o
que expressa Verglio a propsito da razo por que continua a escrever : Escrevo porque
o erro e a degradao e a injustia no devem ter razo (CC5,343 11 Fevereiro 85).
www.lusosofia.net
33
Jos Alves de Sousa
No devemos, porm, tomar demasiado risca esta

acidez vergiliana na anlise do povo portugus, j que os
tempos em que a fez pareciam confirmar esse seu conceito
pessimista de um povo amorfo e submisso. Foram tempos
do salazarismo ou da ameaa totalitria comunista e foram
tempos da colonizao do Fundo Monetrio Internacional.
E, embora com a solidificao formal do regime
democrtico, se no tenha perdido o jeito da canga (a
liberdade para o homem sempre foi difcil de aguentar
(EI4,224), a verdade que Verglio Ferreira se reconhece
profundamente identificado com o seu pas e com o seu
modo de ser (EI5,105; E,59 e 242). E at com os seus
defeitos, ou sobretudo naquilo que so os seus defeitos. E
reconhece at que lhe difcil falar do modo de ser do
portugus, j que se no pode ver bem o que se quando
isso se est sendo: Primeiro -se. Depois demonstra-se isso
que se (CC5,387). E, mesmo considerando questionvel
questionarmo-nos sobre a nossa identidade em face de um
facto enorme do nosso tempo que a extraordinria reduo
do planeta30, a verdade que, aps a sonmbula digresso
imperial, Portugal regressou ao ponto de partida31 e,
30
A propsito : hoje dia da Ptria e do Cames. Mas daqui a dias outra vez dia de ser
stio geogrfico e de poeta de provncia (CC5,456). E em1992, a propsito do tratado de
Maastricht e da inevitabilidade do esvaimento da identidade nacional escrevia Verglio
: Por mim penso, a perda de identidade nacional, uma ameaa irreversvel (...). O
Mundo cada vez mais uma bola de tnis por fora das comunicaes. O que importa,
pois, defendermo-nos e mantermos um equilbrio at onde puder ser. Maastricht uma
tentativa de regulamentar este estado fatal de coisas. Pago mas bufo, dizia-se
antigamente em face do irremedivel. Pois bufemos o que pudermos, mas temos de pagar.
Eu o que fao. Se houver referendo, vou pelo sim (CC (ns) IV,178 4 Setembro 92).
E em CC (ns) IV,142 : A Terra tem j o tamanho de uma laranja. A Europa tem o de
uma pevide. Que que o saloismo portugus pretende ser a com a sua pimponice?.
31
10 Um episdio que d a medida da sua emoo de ser portugus, no por certo na viso
fascinada e megalmana do Imprio Impossvel, mas na assuno do bocado de cho que
nos serviu de bero e onde nos cumpre a responsabilidade de nos afirmarmos no futuro :
Assisti pela TV cerimnia da investidura do Presidente Ramalho Eanes. O seu discurso
foi exemplar. Em dada altura referiu-se ao nosso regresso casa donde partimos. Quando
no fim se cantou A Portuguesa, veio at mim a comoo. Aqui estamos. No bocado de
terra que o nosso. E emocionante pensar na modstia do nosso futuro e na
determinao de o realizar. Estamos reduzidos a ns prprios. Mas se realizmos o
passado, realizaremos o futuro. Heris do mar, nobre povo. Consintam-me que me
comova at aos olhos nublados (CC1,337). Verglio Ferreira, notemo-lo, no com a
34
www.lusosofia.net
num exerccio de catarse colectiva em que todos nos

tivemos que purgar da grandeza que no tnhamos, parece
termo-nos instalado num sentimento que um misto de
modstia e orgulho. At a sua proverbial averso a viajar
(detesto viajar - CC(ns) IV,96); cf. por ex. CC5,410;
suplcio -CC5,523) se deve ler tambm como um sinal
sanguneo do seu apego ao nicho ntico onde germinou a
sua sensibilidade e o modo de ver o mundo do mundo
que se nos faz o modo de v-lo: Deu-me [o meu pas] pois
a vida toda para eu depois a poder reinventar (E,59).
Mesmo que nada haja ao fim do caminho sempre bom
uma companhia para caminhar. E, ento, o caminho isso
mesmo o modo como caminhamos32. Verglio d, alis,
mostras de conhecer bem o povo donde ele prprio veio
(povo no, porque o nome foi estragado, antes, o comum
das gentes), cujo fundo comum considera ser bom. E at os
prprios vcios, que enumera, diz virem-lhe de uma certa
ingenuidade que onde a bondade tambm mergulha. E
to certo est desta bondade do povo como certo est da
lamentvel necessidade de que haja sempre quem lhe
indique como e onde aplic-la. E at nisto o nosso autor
bem portugus: ele diz mal do que somos, mas ama isso que
somos (quem desdenha quer comprar). E que somos ns?
Ns somos, por instinto, com intermintncias de
conscincia, com uma generosidade e delicadeza
incontrolveis at ao ridculo, astutos, comunicveis at ao
dislate, corajosos at temeridade, orgulhosos at
petulncia, humildes at subservincia e ao complexo de
inferioridade. As nossas virtudes tm assim o seu lado
grandeza perdida que se emociona mas com a modstia reconquistada, que o que condiz
com a medida das nossas posses.
32
E to portugus era Verglio que at sofria pela sua Acadmica. Um dia ps-se a ouvir o
relato do jogo Acadmica-Benfica. Como a Acadmica estava a perder desligou o rdio.
(cf. CC5,410).
www.lusosofia.net
35
Jos Alves de Sousa
negativo, ou seja, o seu vcio (CC2, 296-297). Uma gente

do oito e oitenta. Pois . Mas desta massa que nos
fazemos. Foi dela que se fez Verglio a partir da experincia
telrica do remoto povoado beiro de Melo. Com uma
diferena apenas: naquela altura ainda havia povo, ou, pelo
menos, no lhe haviam traficado tanto o nome com
utilizaes abusivas. Ainda que, no seu caso, na falta de um
elemento essencial: os pais.
Verglio, apesar de no ser um patriota clssico33,
um portugus de gema, que se emociona com as coisas e
com as vozes que como povo nos definem e nos
personalizam apreciava o fado de Coimbra, como
admirava (ou amava ?) a divina Amlia em cuja voz
ecoava a alma suspirante dum povo34. Ele era
assumidamente portugus mesmo no que tem de excessivo
s-lo.
33
12 Hoje dia de patriotismo. Muito bem. Deixem-me nesse caso fumar um cigarro e olhar
o lume do fogo (CC3,176 1 Dezembro 80).
34
13 Ontem fui (...) ver um espectculo integrado na festa dos finalistas de Direito. Foi na
Aula Magna da Universidade. Do espectculo faziam parte fados de Coimbra pelo Gois e
Bernardino (...) e uma srie de fados pela divina, ou seja pela Amlia. Dos fados de
Coimbra que dizer ? Ouo um acorde de guitarra e a emoo abala-me como o co de
Pavlov salivava ao ouvir uma campainha. O curto-circuito est feito, s unir os dois
polos com uma guitarra. A evocao est em mim, s despert-la com duas cordas de
arame. Quanto a Amlia (...) a certa altura pareceu-me que ela estava possessa de si e
ficaria a cantar indefenidamente pela noite adiante (CC5, 568. 21 Dezembro 85). E em
CC5, 570 (Natal de 1985) : Entre as minhas prendas tive uma cassete de fados de Menano
(...) E foi bom. E apesar de o fado de Coimbra ter nele um maior eco afectivo no
deixava de apreciar o fado de tradio lisboeta, com se depreende da passagem seguinte
do seu Dirio : Acontece assim que a So Jos Lapa na incarnao da Hermnia Silva,
me dedicou um fado. Era um fado de Lisboa, fora portanto das minhas razes afectivas
que no me andam pelo Tejo, mas pelo Mondego. Mas mesmo assim, como fiquei
encantado. E ainda agora o estou, no breve sorriso que me enfeita a alma, normalmente
sem enfeite nenhum, na sua forma rudimentar e desgraciosa de ir vivendo (CC
(ns)III,117). E em CC1, 37-38 sobre o cantar alentejano : Da ida a vora, o que se me
ergueu foi a beleza da irrealidade, no a amargura de nunca mais. vora da plancie,
dos corais dos camponeses! Os Brancos fizeram um coro, na tarde da Soeira. Ouvi-o
desde as razes de mim. a msica mais bela do meu pas. Sagrada. Humana. Terrvel.
36
www.lusosofia.net
1.1 Perfil poltico
Convm, antes do mais, recordar que Verglio se

reclama no do estatuto do homem prtico mas do
intelectual. eficcia e ao imediatismo do homem de
aco que se aturde no estrito domnio do que como urgente
se nos oferece prefere Verglio a inutilidade ruminativa
de quem actua no domnio das ideias e da imaginao
(CC1,377), que onde realmente importante actuar35. Da
que no seja o seu perfil como homem poltico o que aqui
pretendemos traar, que para isso era preciso que fosse
Verglio um homem poltico, que, de todo, no .
Interessa - -nos, to-s, dar, em duas notas, o sinal dos seus
valores (isto , aquilo que, no ntimo de si, como tal se
evidenciava ) e encontrar neles uma filosofia a que os
mesmos se possam referir. Ele situa-se, como vimos
repetidas vezes, no domnio decisivo do homem
fundamental e a onde reside a importncia do que
fazemos e do que somos a o domnio fundante do ser-se.
E a uma tal profundeza de ns isso do simplesmente
sermos que quem a isso procure atender e dar respostas (que
vergilianamente se do no incessante interrogar) h-de
parecer um intil. E Verglio da raa dos inteis, j que
se no exprime a sua vida na visibilidade imediata do fazer,
mas na ateno pasmada ao que, no obscuro de ns, nos
35
Vem a propsito a meno do saboroso episdio em sua casa com Sottomayor Cardia
ministro indigitado da Educao em 16 de Julho de 1976. Depois de vrios conselhos a
pedido, Cardia ter convidado Verglio para subsecretrio de no sei qu. Eis a reaco
: Tremi. Uma vez mais me encontrava esquartejado por duas foras : o desejo de ajudar
na reconstruo do Pas e a incapacidade fsica e psquica para o fazer. Tal convite, no
entanto, dependia da nega de dois fulanos j convidados. Oxal aceitem. Para no ter eu
de recusar. No nasci para dirigir, trabalhar em tarefas prticas, ser poltico. Nasci ( e j
terei morrido) para actuar no domnio das ideias e da imaginao. Sou da raa dos inteis,
nasci para a inutilidade, mas essa inutilidade o que me mais importante (CC1,337
sub. nossos).
www.lusosofia.net
37
Jos Alves de Sousa
determina na pessoa que somos. E a um homem que ao

homem se vota como pedir-lhe que adira a uma ideologia
que submerge e nulifica a individualidade que cada homem
no vrtice dialctico do colectivo em marcha para um
Paraso que, mesmo que um dia se concretizasse, seria o
Paraso de ningum? Da que a primeira nota marcante do
perfil poltico de Verglio seja a sua natural alergia aos
sistemas e a qualquer ideologia totalitria, alergia que
exprimira quer em relao ao fascismo quer em relao ao
comunismo. E a sua crtica custica aos profissionais do
futuro, intrpretes fanticos do dogma comunista, valeulhe uma certa m-vontade por parte de alguns crticos, mais
ou menos alinhados ideologicamente pelo Partido
Comunista Portugus e que lhe no perdoavam a heresia de
infestar de ideias o romance36: pr as pessoas a pensar,
quando havia um Partido que por elas se encarregava de
faz-lo, era prestar ao comunismo o pior dos servios e
expor-se-lhe como alvo. Mas Verglio manteve-se firme
naquela sua posio duplamente hiertica porque,
apegando-se ao que no homem so as suas origens, ele
teimou em instalar-se em definitivo nos domnios do
sagrado (E,366). E foi, curiosamente, essa sua aura de
profeta do que no homem o fundamental que motivou
muitos pedidos de personalidades ou foras polticas para
que anusse utilizao da sua figura como garantia e tutela
36
38
Um desses crticos foi (e dizemos foi porque a acidez da crtica foi dando lugar a uma
cordialidade na diferena de opinies) Oscar Lopes que brinda, por exemplo 'tido 'ulo
com qualificativos de caserna. E perante tanto acinte na crtica, Verglio ps-se a pensar
que s se hostiliza algum cujo valor se pressupe mas a todo o custo se quer negar. Esta
a resposta de Verglio, bem sintomtica do seu apego sua posio humanista em vez de
ceder seduo da militncia ideolgica : Terrvel scar adorvel scar, apesar de
tudo. Fico a pensar. Porque se eu sou assim um motivo to polmico, insano, devo ter
em mim alguma coisa de transaccionvel. Vou-me apegar ideia para ir vivendo. Cristo,
Marx, tantos outros mesmo c mais abaixo quanto motivo de polmica e de escndalo.
Voc, meu caro scar, est a ser afinal insensato. No diga nada. J alguma vez disse que
era uma merda o Santos Cravina? O problema, claro, outro problema que voc bem
sabe. Ah, que se eu me tivesse inscrito... Era de me levantarem ao Olimpo. (CC5, 322
subl.nossos).
www.lusosofia.net
de credibilidade humana dos seus projectos37. Quer no

tempo ainda do salazarismo quer nos tempos conturbados da
revoluo, o valor que sempre o norteou foi o de anular as
razes que fazem a fora de todo o totalitarismo seja de que
sinal for. O seu programa teve sempre como objectivo
essencial o de desnutrir os terrenos frteis em que qualquer
autoritarismo costuma encher a barriga e medrar: os da
misria e da ignorncia (cf. CC1,57). Nos tempos
revolucionrios do caos e da desorientao, Verglio teve
que assomar ao campo superficial da urgncia, porque o que
ento era realmente urgente era salvar, a todo o custo, o que
verdadeiramente importante e essencial a liberdade. E
nesse alarme colectivo, nessa situao de emergncia em
que a prpria personalidade do pas ameaava diluir-se no
magma universalista do dogma sovitico, Verglio que j
em 1969 aderira ao outro [grupo], socialista sem Sibria
vista (CC1,56), confessa-se sobretudo identificado com o
Partido Socialista e com o seu lder Mrio Soares de quem
se declara admirador, apesar das restrices que na ContaCorrente lhe fez (CC (ns) III,124). Tudo indica ter sido
Verglio um fiel votante do Partido Socialista, apesar do
desencanto pessoal de que, para o fim, haveria de dar
mostras em relao generalidade da classe poltica, a
politiqueirada e as suas rixas de peixeiras (CC (ns)
III,124)38. De resto, em rigor e como assinalmos j,
37
Convidaram-me, como disse, para fazer parte da comisso Nacional de Apoio

Candidatura do General Ramalho Eanes Presidncia da Repblica. Aceitei. (CC1,318).
38
A propsito de simpatias polticas do nosso autor, simpatias que nos do uma ideia bastante
clara da sua sensibilidade poltica, anotemos o que nos deixou registado no seu Dirio a 1
de Junho de 1991 : No PS admirei sempre o Mrio Soares, apesar das restrices que na
Conta-Corrente lhe fiz e ele risonhamente me lanou no rosto, aquando do prmio da
APE. Admiro muito o Victor Constncio pela sua sensatez, saber e firmeza. Mas no me
vai muito com o sistema simptico o Jorge Sampaio pelo tom agressivo que pe sempre
no que diz, no gosto revanchista com que fala em derrotar o adversrio, no ar de quem
tem velhos ressentimentos insuperveis (...). Nunca ouvi falar em derrotar o adversrio
ao Cavaco Silva to proclamadamente acoimado de arrogante, presunoso, com a
mania de que sabe tudo, etc. Daqui a uns anos, quando porventura um outro do seu
www.lusosofia.net
39
Jos Alves de Sousa
Verglio tem da poltica um fraco conceito, uma vez que

tende a constituir-se, semelhana do Clube de Futebol, em
sucedneo caricatural de uma divindade de que se anda
transviado, mas saudoso39.
Intrigar, qui, que um homem que to arraigado
viveu ao modo mais rudimentar de viver (com o estrito
de si), se d ao incmodo de atarefar-se com a urgncia das
solues polticas. Logo, porm, essa aparente incoerncia
se nos esclarecer se pensarmos que, com a persistente
ameaa da tutela sovitica, o que estava em causa era a
nossa condio de homens livres. E a o limiar da batalha
decisiva para Verglio. Da a sua quase fixao no perigo
comunista40.
Um estudo interessante a empreender no futuro ser o
de procurar uma dilucidao da invulgar personalidade
intelectual de Verglio Ferreira ( e recorde--se o contraponto
que o autor faz entre intelectual e prtico) luz das
39
40
partido estiver no poder e sobretudo se lhe casse o azar de j estar morto, dir-se-o dele
talvez coisas bonitas que hoje se dizem do S-Carneiro que em vida foi insultado,
amesquinhado, ridicularizado. Pois se at os inimigos de Salazar j dizem dele coisas
aceitveis, de tolerncia e compreenso. Donde a mxima que disto se poderia extrair :
morre primeiro, que talvez depois tenhas uma flr na sepultura. Para o inferno a
politiqueirada e as suas rixas de peixeiras. (CC(ns),III,124). De S Carneiro diria no dia
das suas exquias fnebres, a 6 de Dezembro de 1980 : S Carneiro foi uma forte
personalidade (...) Coragem, autodomnio, rapidez de certeza nos lances, e uma
capacidade rara de reservar ainda uma fraco grande se si para existir como homem onde
no existia a poltica tudo isso fez dele uma invulgar personalidade que seria sempre
invulgar em qualquer campo em que actuasse. (CC3,182). Sobre Jorge Sampaio aquando
da publicao de Conta-Corrente (nova srie) III, o nosso autor fez questo de incluir
uma nota de p-de-pgina com a seguinte rectificao : Jorge Sampaio tem hoje (Set.93)
uma postura diferente, grave, responsabilizado. Por isso aceitei com prazer que se
inclusse o meu nome na Comisso de Honra para um seu novo mandato na presidncia
da Cmara de Lisboa.
A propsito do regozijo que a morte de S Carneiro provocou em certas hostes escreve
Verglio : Claro que, se o morto fosse o Cunhal, a reaco seria a mesma. A poltica
assim. Que coisa asquerosa! Sacralizada agora, em substituio dos deuses, ela justifica
todas as crueldades como quando se matavam infiis. J no h mouros, mas h. Como os
h-de haver sempre. Porque ns somos deuses e os outros, no o sendo, devem por isso
exterminar-se. O inferno, ou seja, o diabo so esses outros (CC3,181).
E esse receio de uma eventual ditadura comunista em Portugal adensou-se ainda mais na
sequncia de uma viagem de Verglio Ferreira ento Unio Sovitica em 1985 :
Rolmos no carro do Gilo em direco a casa. E nos intervalos pontua-me a memria
uma frase que algum me disse em Moscovo : no deixem que o PC suba ao poder...
(CC5, 532 2 Outubro 85).
40
www.lusosofia.net
vrias vicissitudes da vida poltica portuguesa a partir de

Abril de 1974.
Em qualquer caso, a nica razo por que disse
Verglio da sua razo ao longo deste processo tem um
nome inequvoco e sonoro: liberdade. E agora que o perigo
de que outros pensem por ns est disfarado (Maastrich,
segundo Verglio, apenas regulamenta o inevitvel),
cumpre - -nos administrar a liberdade que a Revoluo nos
trouxe at onde nos for possvel.
No tem nada que ver Verglio, contudo, com a vida
poltica enquanto interveno sistemtica e imediata.
Verglio foi, nesse aspecto, um anacoreta da poltica
pensou-a, pensando-se no recndito da sua solitria posio.
Nada da estridncia ftua do fazer at aos polticos lhes
estalar a cabea daquela boa conscincia. Em Verglio o que
encontramos uma tica da aco, que no agir que se
homem, uma tica do homem que se exprime no desejo
incerto de orientar-se e no no desejo absolutista de
orientar. Uma tica de aco que rigorosamente o
contrrio de uma lei do activismo, to do gosto dos polticos
naquela sua solicitude de aplanar o futuro e imp-lo ao seu
jeito. Uma lei do activismo que, no raro, se converte na
lei da bala. Para Verglio, o homem apenas, cuja
constitutiva liberdade bala nenhuma pode anular. , de
resto, por se reconhecer livre o homem que se inventou a
linguagem do tiro (P.345).
2 Verglio Ferreira e a cultura portuguesa
Por causa da sua postura de radicalidade existencial

no lhe foi fcil a Verglio relacionar-se com as expresses
mais visveis, mas nem sempre mais autnticas, da vida
www.lusosofia.net
41
Jos Alves de Sousa
cultural portuguesa. Desde logo, porque o separava da

grande maioria dos autores contemporneos o recato prprio
de quem se vive no estrito de si que , segundo ele, a
nica maneira de ser profundo: Desejo ardorosamente
cortar com o meu pas cultural (EI5,109). Entrincheirado na
radicalidade fenomenolgica do eu, Verglio tinha
dificuldades bvias na relao com uma cultura que, em
definitiva, o que lhe apregoava era justamente o outro que
mal cabia naquele seu reduto existencialmente preenchido
pela ansiosa tarefa egolgica do simplesmente ser-se.
Verglio tinha srias dificuldades naquele desdobramento
que era socialmente obrigado a fazer entre a parte profunda,
obscura e misteriosa de si e a parte exterior, lidvel e
transacionvel do homem que escrevia livros. A Verglio
Ferreira que escrevia para estar vivo (...) para ser
(CC5,343) no era fcil entender aos que pareciam escrever
exclusivamente para ter (literatura de consumo),
apostando sobretudo numa escrita distractiva e
desopilante (CC3,101). A via predominantemente
exibicional da escrita que alimenta uma literatura em que o
romance se esgota num estril espectadorismo imediatista
choca com aquela outra, a de Verglio, de uma escrita
profundamente suspirativa em que as ideias emotivas se
no do j pensadas mas, antes, do, e muito, que pensar. A
rasoira do comprazimento voyeurista da sociedade
extrovertida e unidimensionalizada nivela por baixo uma
literatura que se descaracteriza no af da resposta pronta,
sem um projecto global que a articule e que integre
todos os escritores mais recentes (EI5,107)41. O absoluto
vivencial do presente provoca um efeito contagiante de
aturdimento. E nessa vivncia absoluta do presente no h
41
Sobre a literatura portuguesa actual (...) a nica coisa que se me oferece dizer que pela
primeira vez, desde h 500 anos (...) no h um projecto global que integre todos os
escritores mais recentes. Houve antes o neo --realismo, surrealismo e mesmo o
existencialismo. Antes houve o presencismo. E antes o modernismo, e recuando cada vez
mais, o simbolismo, realismo, romantismo e classicismo. Hoje o que h? Isto quer dizer
alguma coisa. (EI5,107).
42
www.lusosofia.net
parcela do passado que caiba, a no ser uma, bem pequena,

do mais recente. E, mesmo a, h Pessoa e basta. A
cultura portuguesa compraz-se na continuao do Orpheu,
mas sem nada adiantar para lhe contrapor. E a cultura faz-se
de propostas que de ns projectem uma imagem para o
futuro. E que imagem a nossa para o futuro ? Se esse
futuro tiver razo de se afirmar, ns no teremos imagem
para l da que herdmos e anexmos (CC5, 501. 17 Agosto
85). Neste apego obtuso ao presente, o desnorte e o
arrivismo. Prova dessa cultura de restos , segundo o nosso
autor, a recente profuso de experincias no domnio do
diarismo e que ele prprio mimoseia com expresses do
gnero ninharias diarsticas, resduos, desperdcios
(CC(ns) IV,212)42. A este desnorte generalizado cobre-o o
ps-modernismo que, na sua radical atipicidade, bem o
reflexo de nada se ter para propor. Enfim, s manifestaes
residuais, expresses de desfalecimento, de ocaso43.
De resto, este diagnstico de uma cultura astnica,
desarticulada e residual no visa, em exclusivo, o que se
passa em Portugal (mas que pensar da de outros pases ? EI5,107). geral esta crise do homem, como vimos j e,
numa era do vazio, a cultura, ou a caricatura dela,
alimenta-se no do homem fundamental, mas do
sucedneo que dele se inventou. E exemplos h (e Verglio
aponta-os) de uma literatura narcsica, alinhada pelo gosto
multitudinrio que o nvel do umbigo, numa espcie de
celebrao hedonstica do homem, sacralizando e
absolutizando o que nele apenas a parte animal,
justamente aquela em que verdadeiramente homem no 44.
42
43
Alis o diarismo est a pegar entre ns, como prprio da tolice, que pega sempre
(CC(ns) IV, 210-3 Nov 92).
22 J anotmos a caracterizao cida que faz Verglio do ps-modernismo : a hora
dos restos, dos desperdcios, do lixo camarrio (P,149).
44
Referindo, por exemplo, a Lobo Antunes cuja linguagem a roar a pornografia Verglio
denuncia, escreve em CC (ns)IV,210 : O pagode esbarrigou-se de gozo por pr ali em
www.lusosofia.net
43
Jos Alves de Sousa
Apesar, porm, do cinzentismo do actual panorama

cultural portugus, a verdade que Verglio, no se revendo
nomeadamente no patriotismo do coitado do Torga que
estava ali para se bater pelos destinos da ptria, nem no
salosmo portugus e na sua pimponice (CC (ns)
IV,142) que se desunha por um lugar especial numa Terra
que tem o tamanho de uma laranja ou numa Europa que
tem o de uma pevide, a verdade, dizamos, que
Verglio, j um pouco tarde, mas a tempo (segundo ele
prprio, a 18 de Fevereiro de 1986), se sentia plenamente
integrado na totalizao de uma cultura nacional,
acatando inclusive a personalidade espiritual dessa mesma
cultura e de que se via apenas como circunstancial
instrumento45.
2.1 Verglio Ferreira e os escritores portugueses
Fosse o nosso objectivo de ndole literria, que no ,

e todo um aturado estudo se nos imporia no sentido de
verificar a posio de Verglio no interior da sociomatriz do
universo literrio portugus: o que pensam dele os outros e
o que dos outros pensa o prprio Verglio. No o podendo
nem devendo fazer, uma coisa, porm, se impe que
faamos: recortar-lhe o perfil de escritor de ideias que para
letra de forma as caralhadas que s se diziam com os copos ou na casa das putas. E eu
pensei : vais ter entradas de Lobo e sadas de Antunes. E em CC (ns) IV, 219, referindose-lhe, fala Verglio em mixordice e da prosa em lodaal que nos deixa os ps atolados
na lama..
45
Pela primeira vez admiti que na minha escala eu estava colaborando na possibilidade de
que amanh se dissesse que temos um passado literrio e o mais. Pela primeira vez eu
senti que tudo o que tenho feito se inscreve na totalizao de uma cultura nacional, na
continuidade do que constitui o meu pas. No sou eu, pois, que estou em causa, mas
todas as geraes futuras que podero amanh voltar os olhos para o nosso tempo e
perguntar-nos o que fizemos para que eles se possam pensar com uma literatura, uma
tradio, um esprito. E simultaneamente pensei na distncia que vai disso ao acto privado
de escrever, s rivalidades sobre quem melhor ou pior se realiza nessa tarefa (CC1, 306307).
44
www.lusosofia.net
si prprio reinvindica, num cotejo sumrio com alguns dos

escritores mais representativos do nosso panorama literrio
contemporneo. No que nos percamos em anlises tcnicas
sobre as correntes estticas em presena, nem isso se nos
perdoaria, mas que possamos salientar a real originalidade
vergiliana no contexto cultural do seu tempo. No os
outros que interessa salientar mas o que deles pensa
Verglio e o que, nesse pensar, se nos d do seu prprio
pensar. Que, por exemplo, a Jos Rgio de quem admirava
no tudo, mas o todo da sua obra, censure o discursivismo
de pendor moralista resulta no de que no pudesse ser
Rgio moralista, mas que o tenha querido ser no estrito
domnio da sua arte, numa dimenso vivencial. E, como
vimos j, a arte amoral porque ela o domnio do pulsar
livre da alma (cf. EI2,243). Critica-lhe, de resto, a Rgio a
tendncia para se intrometer, perturbando o livre curso da
sua obra, num jogo forado de espelhos, em que nos
violenta a ter que gramar a sua intrusa presena46. Mas se
um aparente umbiguismo na sua obra se evidencia, a
verdadeira razo dessa aparncia no confronto dele
consigo que a devemos procurar. Porque toda a obra de
Rgio nos abre em profundeza e complexidade em
tragdia a significao desse Outro que duplamente se
define como espelho e como ideal como a verdadeira
imagem do que se e implicitamente o absoluto do que se
deseja ser (EI2,240).
Mesmo que a Rgio lhe censure Verglio a propenso
para a determinabilidade
de Deus e a simbologia
tradicional com que positiviza a vivncia do sagrado47,
46
47
O pior da obra de Rgio no a obra mas ele prprio (EI2,240).

Embora se creia que essa constelao experiencial que forma a matriz ancestral da
religiosidade de Jos Rgio no tenha afectado os traos essenciais do homem religioso
que, como vimos, se no define pelas expresses clssicas da Religio. Eduardo
Loureno que em O Canto do Signo, p.140, no-lo diz : comparadas com o impulso que
lhe adveio da imerso numa religiosidade domstica, humanista e piedosamente revisitada
nas mais comovidas pginas da Confisso, as formas histricas da Religio tradicional
www.lusosofia.net
45
Jos Alves de Sousa
admira-lhe sinceramente a dimenso humana da obra do

autor de Jacob e o Anjo, por fora, mais que tudo, do tom
radical de uma interrogao ontolgica que se no dirige
tanto a Deus, como sobretudo ao que, no fundo de si, como
Seu avatar indestrutivelmente se lhe impe. Tendo-se
confessado ao fim um homem religioso, Rgio o que
personifica , antes de mais, uma religiosidade ancestral
que, repercutindo embora vibraes esparsas de uma
vivncia de infncia, assumida e existencialmente activa, se
no dirige, contudo, a uma realidade transcendente, que
nunca o problema se lhe ter posto assim48, mas realidade
de si que s como homem religioso se pode ser homem
realmente. E de pouco importa que tenha sido o fogo
invisvel do Absoluto a servir-lhe de Deus ou que tenha
sido Deus a servir-lhe de Absoluto o que importa que
disso tenha tido absoluta necessidade. O que
definitivamente importa que o autor das Encruzilhadas de
Deus se tenha vivido no absoluto de si, naquela to
caracterstica palpitao agnica por uma redeno de que o
Outro promessa e iluso. E esta sintonia na radicalidade
ontolgica do interrogar, aquele tom abafado e imerso de
um questionar das funduras da alma em aflio, muito para
l de um qualquer particularismo testemunhal, que une estes
dois homens que, sem praticamente terem convivido
pessoalmente (falaram-se uma nica vez), se irmanam
espiritualmente na questo fundamental a do Homem.
Valer talvez a pena, a propsito, realar que h dois
critrios centrais em funo dos quais se ordenam as
preferncias de Verglio. A autores que ele diz amar liga-o a
ntima vibrao com a fundamentalidade humana que
atravessa a sua obra (Malraux ou Raul Brando), a autores
48
(...) pesaro pouco nos reflexos essenciais do homem religioso que ser Jos Rgio,
mas determinaro a simbologia e a forma sensvel do seu encontro com o sagrado ou
simplesmente Inominado.
Na realidade, Jos Rgio nunca teve que escolher entre uma realidade concebida como
imanente e outra qual s a transcendncia confere existncia e sentido (Ibidem, 141).
46
www.lusosofia.net
que apenas diz admirar aprecia-lhes sobretudo o gnio

artstico. A Rgio liga-o, sem dvida, essa profunda e
trgica suspirao em busca de algo que problematicidade
essencial do homem a possa desatar. Esta a frmula que
acerca de Jos Rgio nos deixou Verglio: Sombra de um
sonho nunca alcanado, eco da Transcendncia em ns,
furtiva beleza dos instantes mximos, o Outro a nica
redeno de uma misria que nada redime excepto a nsia
ou a revolta de o alcanar. Essa a lio de Rgio, que a
lio do Homem assim mesmo com maiscula, se mo
consentem para a hiptese de os mopes o poderem ver.
(EI2,245).
E a Jorge de Sena49, por exemplo, compreende-lhe as
suas investidas enfurecidas pelo templo sagrado da cultura
para chicotear zelosamente os que se comprazem na sua
sistemtica contrafaco: se Jorge de Sena teve sempre
razo na clera, foi por ter razo no amor (EI4,172). E
quela atitude cruzadista de Sena entendeu-a Verglio como
resultado natural do seu amor acendrado pela arte enquanto
a expresso mais alta do homem (Ib.). E, uma vez mais,
se evidencia que sempre em profundidade que a empatia
com os outros artistas e pensadores se lhe impe, mesmo
que das profundezas do gnio o que se nos diga nos fale
sobretudo ao que nos est mais superfcie, como acontece
com Ea e, em certa medida, em Pessoa (cf. CC1,62). E
desta ambgua ligao de Verglio Ferreira s suas
referncias artsticas em Portugal, ora, por via do crebro, a
49
A Imprensa Nacional Casa da Moeda publicou em 1984 Correspondncia Jorge de Sena

Verglio Ferreira com organizao e notas de viva de Jorge de Sena, Mcia de Sena e
introduo do prprio Verglio Ferreira. Na carta que Verglio escreve a Sena a 7 de
Agosto de 1965 encontramos os aspectos mais salientes da personalidade indomvel e
multifacetada de Jorge de Sena, e que so, afinal, os motivos da sincera admirao que lhe
dedicava. Apesar da s vezes excusada mas ardente afirmao da sua superioridade
intelectual como acentua Eduardo Loureno em O Canto do Signo, p.172 que, em tom
de sincera admirao pela cintilncia do seu esprito lhe chama o Savonarola da nossa
cultura (...) e que por isso mesmo irrita ou fere a sempre sensvel epiderme lusada,
coitada.
www.lusosofia.net
47
Jos Alves de Sousa
de uma admirao pelo estilo e pelo gnio, ora, por via do

corao, a de um amor, qual chispa provinda do acorde
ntimo de vibrao entre duas almas, avultam figuras como
as de Ea, Pessoa ou Cesrio Verde, no primeiro caso, ou as
de Raul Brando, Antnio Nobre ou Ramos Rosa, no
segundo. Se queles se sente unido pela impressividade do
estilo, a estes uma espcie de encontro a uni-lo, como se
dentro de si se desse um acerto de sangue, uma ressonncia
plena de uma voz imperativa. o que acontece em relao a
Raul Brando. A voz aflita e desalinhada em relao
estrutura protocolar do romance bem arrumado do realismo
naturalista que o autor de Hmus protagonizou estava a,
mas o peso esmagador do magistrio queirosiano no
deixava que se ouvisse. Mas acaba sempre por ouvir-se
aquilo de que se est escuta. E Verglio, que se no
realizava na plenitude da sua arte na articulao mecanicista
e no espectadorismo burgus do realismo naturalista, pde
encontrar em Raul Brando50 o anncio da temtica
existencial, e o prenncio da desconstruo daquela
arquitectura da segurana e da ordem to caracterstica do
estilo que com Ea se nos impusera: s de facto descobri
Raul Brando quando o redescobri (EI2,215). E foi por
estar j nele o que procurava, que pde, no reencontro de
Raul Brando, reconhecer-se a si prprio. Ao desgnio
cartesiano de arrumao e segurana que informava o
universo estvel de Ea ops Raul Brando o sentimento
apavorado face irrupo do eu investido de uma
divindade vicariante que lhe pontilhava o universo de um
estremecimento instvel, polarizado pelo ridculo e pelo
sonho (cf. EI2,180). Raul Brando vibrou sinceramente
face crueza da realidade humana que se esconde, quantas
50
Raul Brando era da nossa famlia, mas ns no o sabamos. Parente imprevistamente

descoberto num recanto da provncia, foi s depois que a sua voz se esclareceu numa
procura europeia que, atravs dela, a essa voz ns a reconhecemos ainda nossa (EI2,215).
Foi preciso, como se v, que primeiro nos chegasse de fora o eco do Existencialismo para
depois verificarmos que j antes, c dentro algum (Raul Brando) no-lo propusera de
forma to nossa.
48
www.lusosofia.net
vezes, sob o aparato protocolar dos acontecimentos ou, mais

artificiosamente, da Histria. E nesta distncia entre a
magnificncia do anncio e a misria da vivncia, encontrou
Brando a grandeza nica de viver. Em Ea,
grandiosidade do artifcio justificava-a o primado da
firmeza da verdade burguesa, volta da qual tudo gravitava.
um clima eminentemente sensorial51 o que se respira no
universo representativo do autor de Os Maias no plano
bvio do sentimento que o espectculo do humano se
desenrola. A prpria ironia, tipicamente queirosiana, resulta
desse gosto, algo perverso, que encontra o autor de
ausentar-se, de pr-se de lado a observar a teia mecnica de
um mundo tecido a cordel e em que os elementos se
sobrepem e se entrelaam em pardia de superfcie. Tudo
se passa a um nvel fsico. Raul Brando, pelo contrrio, no
derivou para essa imparcialidade que aquela ironia implica,
mas mergulhou em pleno na vida. Que o tenha feito num
registo marcadamente individualista no retira a essa
exibio que faz de si o risco de nada de si recusar (cf.
EI2,181). metafsico o nvel em que Brando grita e geme
no desalinho de si. Um desalinho que se reflecte
naturalmente na identificativa caoticidade do seu estilo
literrio, j que no imprevisto do suspiro da alma se inclui a
errncia da palavra que tenta diz-lo, num fluxo
incessantemente aspirativo a que o rasto da Transcendncia
perdida obriga52.
51
52
A prosa de Ea, realizada ao nvel sensrio, fsico, caracteriza-se essencialmente pela

associao mecanicista dos elementos, nitidamente recortados pela sua sobreposio
como numa conta de somar; a de Raul Brando, realizada ao nvel metafsico, define-se
pelo que transcende esses elementos, pelo fluido que os trespassa e em que eles se
dissolvem (EI2,224).
de notar, porm, que a desordem de Brando desordem desordem, ou seja, uma
desordem que o na naturalidade de s-lo, em contraponto, com a desordem de RobbeGrillet que o na ordenao artificiosa que quela objectiviza. Em Grillet a desordem
como anti-valor enquanto que em Raul Brando essa desordem representa o valor da vida
que se manifesta em ondas de imprevisibilidade. Eis o que escreve Verglio : Mas
frisemos desde j que a desordem num livro de Grillet incontestado mestre do novo
www.lusosofia.net
49
Jos Alves de Sousa
Esta matriz descodificada e desembaraada das

rgidas obrigaes estilsticas no pde deixar de alguma
influncia
exercer sobre Verglio Ferreira, de resto,
assumida com franqueza pelo prprio (cf. EI2,224). O
primado das ideias emotivas sobre as ideias mentais
impregnou de fundamentalidade as suas obras, de modo que
as misrias humanas so eregidas a uma dignidade
paradigmtica do humano e no objecto de um
comprazimento, quase perverso, que neles se detivesse. A
misria, qual trasfundo, reala a grandeza que, apesar de
tudo, no homem se deixa ver53.
A dilacerao provocada pela dvida acerca da
existncia de Deus amainou-se-lhe com a inveno de um
substituto altura da sua aflio: a vida. E aqui toda uma
absoluta centralidade do eu, num alarmado desassossego
que o faz gemer e rejubilar numa confusa conscincia de si.
Mas todo ele se centra no que nele o centro de tudo a
vida. E nesta densificao vivencial da vida como milagre e
como privilgio dilui-se-lhe a prpria objectividade
nadificante da morte. No ardor da vivncia do eu em
sobressalto e em incessante interrogao, a morte surge
constante no crculo de todo o seu questionar (EI4,274).
Como acontece sobretudo em Hmus, obra em que a
problemtica existencial se adensa particularmente. A
morte, porm, no se pode dizer que seja uma obsesso em
Brando ela constitui, mais que tudo, o motivo, o pretexto,
para o aprofundamento reflexivo e vivencial da prpria
vida54. Como no haveria de reconhecer-se Verglio Ferreira
neste esforo do autor de Os Pescadores de incluir no
romance uma desordem ordenada; e que em Raul Brando uma desordem assumida
finalmente como tal (EI4,277).
53
Seria absurdo supor-se que Raul Brando ama os pobres na sua condio de misria. Amaos na sua condio de homens, revelada em grandeza apesar da misria (EI2,187).
54
A morte, porm, no surge em Raul Brando como um motivo mrbido da sua
meditao, como no existencialismo, alis, em que se h mortos no h rigorosamente
cadveres : ela ergue-se apenas como motivo contrastante para uma reflexo sobre a
vida (EI4,274).
50
www.lusosofia.net
primado absoluto da vida o escndalo da morte? A

gratuidade miraculosa da vida como que reala, por
contraste, a inautenticidade da morte. E no que possa ser
real a morte como o para aqueles que passaram pela vida
como se mortos fossem, aqueles que morrem sem terem
reparado que existiram (Os Pobres). Mas esta intensidade
consciencial do milagre da vida acarreta consigo o tributo
dilacerante de lhe no sabermos o bastante o sentido faltanos a indiscutibilidade de uma tica que nos guie, falta-nos
a certeza de que valores que to espontaneamente
reconhecemos como da esfera do humano, como a honra ou
o dever, tm foras para se (nos) imporem. E custa
terrivelmente uma vida assim sem uma Transcendncia e
mina-nos a saudade de um carrasco que na sua tirania nos
faa existir, (...) a saudade do escravo hegeliano que em face
do senhor se reconquista em individualidade (EI2,207208). Mas o que mais custa que se tenha que sofrer com
essa mistificao da vida, que uma conscincia nos obsidie e
continuemos a debater-nos com o dever de no cedermos ao
instinto o que custa esta coisa de viver no vivendo. Mas
o instinto para o autor da Morte do Palhao uma regra de
animalidade como transparece no prprio desespero que
quele reclamava. E assim que, hora do fim, a ternura
toma o lugar do instinto que o incendiara no protesto:
compreendi que a ternura era o melhor da vida.
No podendo deter-nos mais na singularidade do
anncio de um novo mundo que inegavelmente constitui a
obra de Raul Brando, anotemos apenas que, apesar da sua
escassa cultura filosfica a que a sua condio de militar
no seria por certo alheia, ele pde ser, no rasto luminoso de
Dostoiesvski, o primeiro ficcionista de ideias em
Portugal, dando-nos tambm o primeiro esboo do
romance-problema, como prefere chamar-lhe Verglio
Ferreira.
www.lusosofia.net
51
Jos Alves de Sousa
A partir, pois, da atmosfera metafsica do mundo de

Raul Brando, da violncia divina de um eu inesperado e
sbito, da subjectivizao absoluta do mistrio da vida, da
louca saudade de uma Transcendncia que vida ordene,
do grito que, atravessando toda a obra, nos atravessa a ns
de inquietao, fcil entender o parentesco espiritual
destes
dois homens e que assenta na vivncia
incondicionada da radical problematicidade do homem. No
tanto um mestre, porm, como sobretudo um parente a
anexar (EI3,119) foi o que nele viu Verglio Ferreira.
Ora se a Raul Brando foi o homem metafsico que
verdadeiramente interessou e isso mesmo foi o que nele a
Verglio despertou interesse e seduo, j Ea de Queirs a
quem o nosso autor admira o gnio e reconhece, no plano
estilstico, o magistrio (Ea foi quase a minha juventude
CC1,62), foi pelo indivduo, reificado na constncia das
suas manifestaes externas, que verdadeiramente se
interessou. Ea diverte-se em divertir (melhor, di-verter),
isto , em manter-se fora do fundamento que ao que tudo
do homem
deveria con - -verter-se55. A dimenso
metafsica simplesmente no existe no mundo queirosiano,
j que toda a narrativa a constri a partir da narratividade
do humano, isto , a partir do que do homem apenas a
parte exterior e que se caracteriza pela sua real
verificabilidade. A estabilidade do seu mundo assenta na
suficincia logoica de uma razo que se limita a conferir o
que de antemo prefixara e garantira. Da aquela
superficialidade ridente que caracteriza esse mundo
modelado pelo ideal de um certo umbilicalismo burgus.
Nada de melancolia grave que remeta para a zona da
inquietao radical do existir. Ora esse zelo em afastar dos
ambientes quaisquer resqucios de melancolia e que se
traduz na total ausncia de sinais de aflio existencial nos
55
No se rel um livro de Ea pela histria mas pela escrita e poder evocativo de

ambientes ou personagens que nos encantam, empolgam, divertem (EI3,48).
52
www.lusosofia.net
personagens obedece preocupao em garantir a aparncia

de um mundo slido e confiante, um mundo assente na
pura neutralidade de uma verdade fundamental (EI1,120).
O homem de Ea, esse extraordinrio romancista
(EI3,123), caracteriza-se por um ostensivo indiferentismo
metafsico e, opostamente, por um orgnico superficialismo
comer, rir e amar o que ele se entretm sobretudo a
fazer56. Entreter-se, de resto, o fim que, mais que tudo, se
procura e que o riso bomio e a alegria burguesa to
paradigmaticamente reflectem. O tdio, s se for o de
quem tudo tem, o fastio da abundncia (EI2,43).No
universo queirosiano tudo est arrumado numa mecnica
festiva e cmica do imediato no que a se seja ou sequer
se esteja, mas to-s o modo como se est. Brilhante Ea na
descrio do artifcio social em que o mistrio do existir
pessoal se abafa? Sem dvida. Ele foi a mestre insupervel.
Ele foi de imbatvel perspiccia na observao das coisas
dos homens de que se abastece o individualismo burgus e
cuja manifestao, no plano psicolgico, se d dentro de
uma matriz behaviorista em que o circunstancialismo
externo tem fora estruturante e determinativa. Ele via
melhor que ningum o que, ao tempo, era suposto toda a
gente ver. Mas, justamente por isso, segundo Verglio, ele
via mal, sem dvida, porque s via o que se via bem
(EI3,199). Ea, o grande mestre na arte de encantar, de
empolgar e de divertir, mas se isso mais que razo
para Verglio o admirar no , porm, razo que chegue
para o amar. Que no amor essa misteriosa sintonia cordial
que acontece entre as respectivas instncias da
56
O tipo ideal do homem queirosiano assim o bon-vivant, assente numa boa fortuna,
fruindo os prazeres da vida, rindo em compostura, esgotando a aventura numa agradvel
bomia (EI3,202). E em EI2,43 d Verglio um impressivo quadro do mundo
individualista de Ea : Nas obras de um Ea passa-se a vida a comer e a amar, em
reunies mundanas, e a morte afugenta-se para no estragar a festa.
www.lusosofia.net
53
Jos Alves de Sousa
fundamentalidade existencial, a sede da espontaneidade e

indiscutibilidade, e que Verglio reiteradamente designou
como o equilbrio interior. O mundo queirosiano instalase maciamente na atitude natural e a se esgota numa
pardia auto-contemplativa, na embriaguez vivencial da
circunstncia. Ea aos seus personagens ocupa-os na tarefa
nica da conformao ao esteretipo social e a as razes
todas de um optimismo fcil e epidrmico. A esse mundo
em que Ea se instala e nele paira para dele se rir e com ele
se divertir, prefere, porm, Verglio suspend-lo e firmar-se
no cho fundamental do homem, feito no de solidez e
confiana, mas, bem pelo contrrio, de desvalimento e de
inquietao interrogativa.
E se ao cmico de Ea lhe sublinha Verglio o teor
situacional e concreto, j ao de Pessoa lhe anota o pendor
abstractizante aquele um cmico de estar, este um
cmico de ser (EI3,204). Enquanto que, porm, o cmico
em Ea se fixava na situao e a se objectivava numa
transitividade contemplativa a que o modelo ficava imune,
o de Pessoa era um cmico niilista em que o prprio autor
era envolvido (EI3,203).
E chegados a Fernando Pessoa, um dos maiores
poetas mundiais do nosso sculo XX (EI3,196) e to
grande que no samos ainda (...) de um aflitivo
epigonismo (EI3,119), registemos o que se nos afigura ser
o tom ambguo, dplice at, da difcil relao de Verglio
com o autor de Mensagem: reconhece-lhe a indiscutvel
grandeza (o maior de todos) mas incomoda-o o seu
intelectualismo acrobtico. O que parece irritar Verglio
que Pessoa to grande, to grande, que bem poderia s-lo
um pouco mais a fundo. grave e importante o que diz
Pessoa no seu questionar metafsico, mas grave que isso
diga dissolvendo numa ironia quase circense a razo vital de
isso dizer. No que no haja em Pessoa essa razo grave
que atravessa a sua poesia de uma invisvel verticalidade
(EI2,241) e que, por isso, a torna grande e nica, mas
54
www.lusosofia.net
porque, no saldo final, o que em profundidade se anunciara

se esfuma e esvai num horizontalismo superficial. como
se um efeito fatal de centrifugicidade que, por via de um
discurso narcsico que se compraz na desarticulao do
prprio homem, nos instalasse nesse estranho clima de
inconsequncia e fingimento. A prpria heteronomia
pessoana atribui-a Verglio a uma assumida vacuidade
axiolgica do homem: o significado que tm esses seus
heternimos deve ser o de que o homem o no tem
(EI3,205). falta de homem que nos valha, valha-nos a
suprema glria de bailarmos suspensos sobre o abismo
desse nosso vazio. E este comprazimento niilista que
devora o espao vital que vivncia da tragdia humana
possibilitasse. Exactamente o espao a que Verglio, ao
contrrio de Pessoa, se agarra obstinadamente. Ambos
reconhecem o absurdo da vida humana: Verglio vive-o e
sofre-o, Pessoa ri-se e troa dele, anulando-lhe a
vivencialidade. E f-lo Pessoa enrolando-se na casca do
discurso que cumpre, nesse seu desdobramento autoconsumptivo, uma espcie de sina fatal de pela palavra
acentuar apenas o vazio que o impele a tec-lo. No
esvaimento inautntico de si que um dizer por dizer
significa, afirma a prpria desarticulao do homem, que
s no pressuposto do valor do homem se ancora a razo
mesma de dizer57. Em relao a Fernando Pessoa poder-se-
57
Vale a pena anotar o que escreve Verglio Ferreira a este propsito em EI3, 214-215 :
Reflectir que a prpria linguagem se dobra hoje sobre si para reconhecer a situao
paradoxal de que discutimos a viabilidade da palavra, servindo-nos da palavra, reflectir
sobre isso j dar a medida da tbua-rasa que para tudo metodologicamente descobrimos.
Ora Pessoa para ns um dos profetas de tal situao. Ele afirma, com efeito, a
impossvel plenitude do ser e do saber (...); ele afirma a desarticulao do homem com a
perda da autenticidade de si; ele pe em causa uma ordenao vivel do discurso, a
viabilidade da razo (...); ele conhece e acentua o questionar metafsico, a noo da
gravidade e do mistrio da Vida; ele d entre ns os moldes dessa ironia corrosiva e
descarada que tudo dissolve e exprime a seu modo um negativismo radical; ele quebra a
espontaneidade de tudo o que supnhamos espontneo, ou seja indiscutvel; ele
estabelece, enfim, e j num campo especificamente literrio, a estrutura de toda a nossa
poesia moderna, anunciando ainda lateralmente (...) esse drama sem enredo nem desfecho,
www.lusosofia.net
55
Jos Alves de Sousa
dizer que Verglio tinha com ele umas contas a acertar.

Sobre a sua grandeza nada a opor ele grande e a sua
rara grandeza est lavrada em pblica e definitiva escritura.
Ele, alis, fora para si, em determinada fase da vida, uma
quase obsesso. Mas arrumado o assunto da grandeza,
questiona-lhe Verglio a substncia da originalidade
interrogando-se em que medida no ser ela muitssimas
vezes um arranjo curioso de banalidades? E eis-nos no j
insinuado contorcionismo discursivo em que o objectivo
no tanto o que de significado se possa entrever como
sobretudo o que do significante se possa fazer. E se com o
que se diz sobretudo um modo de dizer que se faz, bem
pouco o que nesse fazer se diz, porque o arranjo engenhoso
das palavras faz-se quase sempre do vazio delas e no da
emoo que as vivifica. Essa volpia das palavras centrada
no modo esdrxulo de orden-las sugere uma grandeza
sobretudo em superfcie que se pode ser grande at no
modo como se pequeno (que no o caso de Pessoa). A
Pessoa denuncia-lhe Verglio essa propenso para o autocomprazimento no puro jogo de dizer, como num chapinar
grcil de criana que se diverte beira-mar. Decerto que
algo se tem que dizer nesse modo de dizer, mas isso que se
diz s em modo que se diz e no em si com o quanto
necessrio sua manifestao (CC1,62). E por isso que,
segundo Verglio, Pessoa se presta tanto imitao o que
no fcil acontecer com uma originalidade de fundo
(Ib.)58. Como se um certo pendor violentador das coisas e
a mutilao que o moderno romance ou o moderno teatro a si mesmos se impuseram com
a eliminao dos mltiplos elementos que definiram o romance e o teatro tradicionais.
58
-Num assomo de zelo justioso Verglio no seu Dirio (15 Dezembro 69) resolveu
revisitar Ea e Pessoa e com este ltimo sobretudo resolver um problema de h muito
pendente o da sua originalidade. Eis o que escreveu Verglio : Dois autores eu gostaria
de rever de revisitar Ea e Pessoa. Seria mesmo interessante um estudo de confronto.
Ea foi quase a minha juventude; Pessoa, mais tarde, a minha quase obsesso. Sobretudo
a este homem gostaria de lhe dar uma grande volta. Defront-lo. Arrumar uma surda
questo que trago h anos com ele. um grande.Um dos nossos raros grandes. Mas
depois de lhe escriturar a grandeza, gostaria de arrumar este problema : em que medida a
sua originalidade no muitssimas vezes um arranjo curioso de banalidaddes ? Dizer, por
exemplo, os olhos que tm o sono que no tenho dizer que se tem sono e se no pode
56
www.lusosofia.net
situaes mais simples para as expr, no seu desamparo,

ao riso que o imprevisto disso suscita lhe desse a Pessoa um
ar trocista, de um certo desrespeito ontolgico. Naquele seu
jeito de tudo decompor e desunir, at as situaes da vida
que so graves perdem s suas mos a seriedade59. E a
seriedade das coisas ou situaes est no que delas em ns
se repercute em emoo e sentimento, ou seja, a sua
gravidade est em que o ser delas nos interessa por nelas
algo de ns verdadeiramente se implicar.
, alis, cremos bem, a esta gravidade que alude
Verglio quando a atribui poesia de Herberto Helder a
quem admira a invejvel firmeza em ter saltado fora da
publicidade e ter realizado a sua obra no circuito fechado de
pouca convenincia. Verglio vai mesmo ao ponto de, em
conversa com H.Helder, contrapor a gravidade da poesia
deste a uma certa palhacice do nosso papa surrealista. a
tal originalidade pessoana mais base da maneira de dizer
do que tendo por base o que realmente se disse, facto que,
como vimos, favorece a imitao e at a contrafaco60. No
dormir; dizer se te queres matar, porque te no queres matar dizer se te queres matar,
porque no te matas? ou porque dizes querer, se na verdade no queres?; dizer eu era
feliz e ningum estava morto dizer eu era feliz e no tinha mortos na memria ou no
sabia da morte de ningum, etc., etc. Decerto, a maneira tambm contedo; mas um
contedo em maneira e no em si com o quanto necessrio sua manifestao. E de tal
modo isto maneira, que extraordinariamente imitvel (e imitado) o que (cont).
41 (cont.) -no pode acontecer com uma originalidade de fundo. D brilho, panache, rasgo.
Alis, repito, seria interessante um confronto sistemtico de Pessoa com Ea, de quem ele
disse muito mal e em cujos bolsos meteu s vezes a mo. Por exemplo, citada at
nusea a frade de Pessoa a minha ptria a lngua portuguesa. Mas isto est na carta IV
do Fradique : Na lngua verdadeiramente reside a nacionalidade CC1,62.
59
-As graves questes da vida pode Pessoa prop-las, quando as prope, sem o risco de
sentimentalidade porque a cabriola com que as prope lhes retira a seriedade. Pessoa
desune as coisas e situaes mais simples, dando sempre uma volta imprevista quando
avana para elas. O que frequente no dizer nada de novo, excepto no que h de
imprevisto e desmultiplicado na maneira de dizer. (Ib.).
60
No dia 21 de Agosto de 1992 Verglio Ferreira almoou com Antnio Magalhes e
Herberto Helder, tendo feito um passeio ps-prandial pela mata em amena cavaqueira.
E foi neste ambiente que Verglio se referiu poesia de H. Helder em contraponto com a
de Pessoa : Quando lhe anotei a sua gravidade, ousei contrap-la a uma certa palhacice
do nosso papa surrealista. Herberto no concordou. Mas eu lembrei-lhe o espalhafato com
www.lusosofia.net
57
Jos Alves de Sousa
admira, por isso, que tanto apreo tenha Verglio pela poesia
elementar de Eugnio de Andrade, uma poesia em que os
quatro velhos elementos de Empdocles regressam ao que
foi o primeiro e nico em Tales (EI2,249). Agrada-lhe
sobretudo essa busca principial, essa vastido essencial do
elemento da gua em que os demais elementos se
convertem. Como se uma ubiquidade inundante da gua
significasse uma espcie de essencial indeterminabilidade
do real. Como se na imensido talssica se tecesse, em
ondas de infinito, o misterioso excesso que nos constitui e
volta do qual toda a sua inquietao girou sem descanso.
Como apreo, e muito, mostra por esse poeta do
elementar que Antnio Ramos Rosa que, sendo-o, no o
nunca do elementarismo e toda a festa do mundo se
acende na sua humildade (EI4,282). E que o elementar
seno a simplicidade de ser homem, que s-lo no imediato
do que se , ou seja, na terra da sua condio?
Em ambos, o respeito humilde pela condio do ser
sem a presuno de a esse ser se lhes pr quaisquer
condies. esse sistema de guas profundas que a Verglio
agrada mais que tudo nestes dois poetas portugueses.
A Fernando Pessoa tem-no, contudo, Verglio na
conta de membro da famlia existencialista na companhia
precisamente de Herberto Helder e Almeida Faria, entre os
mais novos, e Antero e Raul Brando, de entre os mais
velhos (cf. EI2,24), mas parece claro algo nele lhe ter
descado. Mantendo-lhe o parentesco, que no nega, parece
ter-se-lhe arrefecido o amor de outros tempos. Continua a
admirar-lhe a grandeza (a inteligncia e o desprendimento
com a famosa arca com praticamente tudo que
escrevera), mas o seu amor volta-se mais at para um
Antnio Nobre61, apesar de grandeza de Pessoa a saber
que ele continua a palhaar em provocao de certas fotografias que j fazem d. E ele a
calou-se. (CC (ns) IV,163).
61
58
Os grandes homens podem falar da infncia nas suas memrias que nem por isso ficam
menores : o que h de dbil nessa infncia ilumina-se e transcende-se no que h de grande
www.lusosofia.net
incomparvel: Fernando Pessoa indubitavelmente

superior a um Antnio Nobre: quantos de ns no amamos
mais este do que aquele? (EI1,64). H, em qualquer caso,
uma nota essencial que determina aquele parentesco
existencialista de Fernando Pessoa que ele sofreu. E essa
a chancela de autenticidade de Pessoa e da qual os seus
festivos epgonos se esquecem (cf. EI2,241). A
desestruturao niilista das ideias no foi nele, decerto, puro
exerccio. Ele doeu-se no riso com que riu de todas as
ideias. Como se no riso a que se deu ele sofresse isso
mesmo: ter que rir. E nesse rir foi de si prprio que riu: e a
sofreu, que ningum ri de si mesmo sem que lhe doa. Por
ser porm, imediatamente inapreensvel essa razo grave de
rir que tantos se entretm alegremente a imit-lo que rir
assim no custa (cf. EI3, 118-119)62. Mas o que seguramente
lhe fez amainar a Verglio aquele seu obsessivo entusiamo
por Fernando Pessoa foi o que neste claramente o
predomnio de um registo estritamente mental da sua poesia,
que se equilibra nos estreitos limites da denotao, bem ao
contrrio da de Cames que transcende os sinais que no-la
dizem (EI3,206) e que se nos amplia em ressonncia
conotativa. Enquanto que o pathos lusitanus se exprime em
rigor e em sentimento em Cames, em Pessoa o logos,
filtrado da emoo que lhe evite o contgio da
equivocidade, que nos desenha, em riscos geomtricos, o
vazio que nos espera. Mas uma ambio impossvel de
62
na sua obra (EI1,241). E na Correspondncia Jorge Sena Verglio Ferreira, pg.69

escreve Verglio : Coitado do Antnio Nobre. Atinge-me profundamente o indizvel do
dizvel da ideia-arte; mas h o indizvel do verdadeiramente indizvel e o Nobre soube-o
revelar como ningum. Diga bem do Nobre! Ele um dos bem meus poetas..
Hoje toda a gente quer inventar e desarticula-se em habilidades de circo. Ora prosa,
depois da do Ea, s houve a de Raul Brando e a de Pessoa falo mesmo do poeta. a
de Pessoa que se peneira em toda a gente que fora quer ser bem moderna. Ea articula
um mundo mecanista e sensorial. Raul Brando transfigura-o numa nvoa metafsica.
Pessoa desarticula-o em contradio, rindo no de situaes mas de todas as coisas.
(CC1,63).
www.lusosofia.net
59
Jos Alves de Sousa
homem traada assim em tons de um to rgido rigorismo

formal impe-se-nos perigosamente como um paradoxo
indiscutvel no vale a pena sequer contest-lo. Que o
que faz Verglio em relao ao absurdo que o cerca mas a
que no cede. Na inviabilidade indiscutvel de se ser homem
na sua plena condio, distrai-se Pessoa com invenes
mltiplas dele e que quela impossibilidade confirmem: os
heternimos so a expresso irnica da inviabilidade de
algum ser homem realmente. Mas preciso s-lo at que
mais s-lo se no possa contrape Verglio. esta
conteno da sentimentalidade que faz de Pessoa
simultaneamente o grande poeta do pensar e o grande
poeta da dvida ou do cepticismo (EI4, 211-212).
Sabendo-lhe contudo a mania de se considerar acima de
Cames, faz Verglio questo em coloc-lo no seu devido
stio: grande sem dvida, Pessoa; mas na grandeza de
Cames toda a grandeza histrica de um povo que se
reflecte. Em Cames h a dimenso da legenda e da
exemplaridade que transubstancializa a sua realidade
pessoal, mesmo que aparentada em Petrarca (cf. EI4,210), e
no-la converte em sinal existencial de uma histria e de um
destino colectivos. No essa a dimenso representativa da
arte de Pessoa. S-lo- do que de universal se reveja no
clima fantasmtico do vazio dum mundo cada vez mais do
avesso. Talvez por isso, a sua grandeza se tenha imposto to
impressivamente por todo o lado. E a a sua superior
qualidade potica, se calhar mesmo em relao a Cames,
muito embora se tenha que esperar que uma distncia
temporal de sculos possibilite aos vindouros ngulo de
viso adequado avaliao do que nele tenha ao tempo
resistido63. O que importa, porm, salientar , sem dvida, o
63
Seja-nos a este propsito da grandeza de Cames e de Pessoa permitido transcrever o texto

que se segue, escrito por Verglio a 15 de Outubro de 1992 e incluido no seu Dirio :
Vai pr-se ou j se ps o Pessoa nos Jernimos ao p de Cames j falei disto ? Quero
deixar registado o meu protesto e no h mal portanto em repetir-me. Pessoa ao p de
Cames. Alis possvel que se diga Cames ao p de Pessoa. Assim se sancionou a sua
petulncia de sugerir-se um supra. No discuto a qualidade potica de Pessoa ao p da de
60
www.lusosofia.net
tom reverencial da homenagem de Verglio dimenso

pica da figura nacional de Cames que fixou na sua arte
sublime o paradigma exaltatrio da nossa excepcionalidade
como povo. Ainda que essa excepcionalidade tenha em ns
sido excepo. E essa dimenso simblica de Cames que,
assim, se nos confunde com a sua obra, no susceptvel
de ser rivalizada por nenhum outro poeta, por mais universal
que seja o seu eco.
Se Ea nos fala dos homens e das suas coisas, Pessoa
do homem que fala at o reduzir sua condio
paradoxal. Mas Cames ordena-se em funo da paixo
amorosa, elevada, contudo, ao valor de paradigma de todo
um destino humano (cf. EI3, 206-207). Mas raramente esse
Amor se lhe d em crculo plenamente unificante, desde a
sua mais elementar manifestao at ao mximo da
sua transfigurao na transcendncia divina, um pouco
maneira da escala platnica64 (cf. EI4,208). A esse Amor
Cames, que de todo o modo me parece superior, sendo que, em todo o caso, este
problema fica adiado para daqui a duzentos anos. H todavia um pequeno pormenor que
no tem discusso e o de que s Cames sublimou na sua arte o nico momento da
Histria em que fomos gente e estivemos na parte mais avanada da cultura europeia. Sob
este aspecto Cames ainda pode emparelhar-se com qualquer outro poeta, por mais aceite
que ele seja universalmente. Porque foi isto que aconteceu com Pessoa. Somos muito
ciosos da nossa importncia como povo que a no tem ou julga que julgam que no. E
tendo Pessoa sido aceite pelo mundo culto, ficmos doidos de contentamento. Logo toca
de lhe pr o cadver ao p dos supostos ossos de Cames porque no tnhamos melhor
lugar para ele. Mas o lugar dele no era ali. Estava l Cames; e o espao da sua glria e
legenda e exemplaridade no podem suportar que lho ocupe seja quem for, nascido ou por
nascer. Pessoa no dali. de onde, grande como se quiser e , seja em grandeza o que
no nos representa em dimenso histrica e destino nacional. Desculpem. (CC5,535).
64
Sobre a questo do platonismo de Cames anotemos o que sobre o assunto pensam quer o
prprio Verglio Ferreira quer algum que a Cames dedicou alguns dos mais profundos e
criativos estudos, Jorge de Sena. Escreve Verglio : Em Cames o platonismo menos
uma doutrina do que uma atitude, um modo de estar em poesia (EI4,210); E em EI4,217 :
Valer a pena determo-nos ainda um pouco nos Autos canonianos ? Antes de mais,
eles inclinam-se para um teatro tradicional e isso lhes confere (...) um carcter de jogo, de
divertimento, de um certo desprendimento ou distanciao, que de algum modo no
comprometem o seu autor, situando-o aqum do motivo deles. E em funo disso que
teremos de entender, por exemplo, a j referida desvalorizao do platonismo, ou seja, da
doutrina que, adaptada e adoptada pela filosofia crist, representa o espao respirvel do
mais profundo sentir do poeta, sobretudo hora das Sobre os rios que vo, ou seja,
www.lusosofia.net
61
Jos Alves de Sousa
que se esvai em acontecimentos tingidos pela amargura e

pelas queixas incessantes e que, de algum modo, se reedita
no secreto prazer dessa amargura, salda-o a negativa do
jogo ou do sorriso em que o poeta se desdobra entre aquele
que sofre e aquele que se v sofrer, instalando no
distanciamento a indiferena e a ironia (EI4,218). Mas essa
separao de si que no jogo irnico se implica no porque
de si queira separar-se, como se de uma auto-mistificao se
tratasse. Essa aparente insinceridade, porm, reflecte no
que ele se compraza artificiosamente na negao mas, mais
propriamente, que ele exprime naturalmente um tempo que
nega e a a sua sinceridade. Ele exprime-se na fidelidade
sua condio de homem que o no num clima medieval de
uma totalizao de si, mas como ser que se experimenta
existencialmente cindido, dividido (cf. EI4,219). E este um
elemento mais de uma proximidade afectiva com o nosso
tempo: E esta ainda uma forma de se aproximar de ns
(Ib.). Ainda no o absurdo em que Verglio viria a
abundar e que j o Quod 'ihil Scitur de Francisco Sanches
prenunciara. Mas j do que se nos h-de dar, em dolorosa
e absurda desunio at ao sufoco, de luminoso e
madrugador anncio. No que foi em Cames necessidade de
com o riso cobrir e mediar essa distncia de si a si algo do
que o homem de hoje em estranheza e pulverizao se
antecipava j. Da que ele esteja, segundo Verglio, no
limiar da modernidade, ou seja, da desunio (Ib.). Cames
incarna para Verglio o paradigma humano da prpria
hora do fim. E em Correspondncia, em carta datada de 9 de Janeiro de 1965, escreve
Jorge de Sena : Mas o platonismo que ele revela a (e que o Padre M. Martins tracejou
muito acertadamente, mas, quanto a mim, no totalmente, no Pseudo-Jernimo), como
noutros passos da sua obra, est muito longe de ser mstico, ou de ser o platonismo que
Antnio Srgio l viu. O platonismo dele , antes de mais neoplatonismo. Mas qual? O
alexandrino tal como o ressucitaram os platonistas dos sculos XV e XVI. E no s.
Porque , como sucede largamente na Europa da segunda metade do sculo XVI, um
platonismo pitagorizante e esotrico, por um lado, enquanto por outro extremamente
misturado de estoicismo cristianizado. Por isso mesmo um platonismo que nada tem de
mstico : e esoterismo radicalmente oposto a tal coisa, e o extremo intelectualismo de
educao e de temperamento, em Cames, veda-lhe qualquer vivncia mstica..
62
www.lusosofia.net
contrariedade
que
significa
s --lo. Esse tom
invencivelmente tensional da vida pessoal que resulta da
natural vivncia de dimenses que se extremam a da
emoo e da inteligncia, da imaginao e do rigor,
gravidade e divertimento, de ddiva e de recusa (...) de
mstica e carnalidade... (Ib.). Ele investe-nos no pleno real
da nossa humanidade, porque a sua poesia entretece-se do
pleno virtual do que de humano h em qualquer canto de
ns65. No admira, pois, que o nosso autor o considere
mais que qualquer outro, o nosso verdadeiro poeta. E
esta dimenso vicarial, representativa da massa humana de
que nos fizemos a gente que somos que situa
definitivamente Cames no Olimpo da nossa imaginao
colectiva e no-lo incorpora neste nosso respirar oscilante e
aflito entre a luz e a lama,entre o Cu e o inferno. Nele
encontramos as razes dos nossos rasgos, mas encontramos
tambm razes para aquilo que em ns razo nenhuma
parece justificar. E exactamente quando algum se nos
oferece como expresso do que em ns humano na sua
dilacerativa contrariedade de s-lo que a esse algum
amamos sinceramente. Por isso a Cames ns o amamos
como a outro nenhum (Ib.)
3 O pensador
A esta designao vem frequentemente associada uma

imagem social de recorte subtilmente irnico em que o
primignio cio de todo o pensar que traduz, no fundo, a
disponibilidade em ser-se humano surge quantas vezes
confundido com aquela outra atitude viciosa de querer ser
65
Cames instaura em ns uma imagem de ns, desenvolvendo todas as nossas virtualidades

em que possamos rever-nos por inteiro (EI4,219).
www.lusosofia.net
63
Jos Alves de Sousa
algum, dando opinies sobre tudo, sinal quase seguro de

que se no tem ideias sobre nada. Verglio Ferreira se houve
coisa que verdadeiramente detestou foi que o pudessem
considerar um profissional do pensar66, essa forma
socialmente correcta de vogar superfcie de tudo,
esquecendo que pensar era acusar-se ou decidir-se a um
rumo (M, 215) pensar comprometer-se a fundo com o
exerccio de ser homem. Esse o seu pior vcio (M,81),
essa a sua maior doena67 (TF,69), esse, enfim, o seu
nico crime (M,232): pensar. Porque o mais que quis
Verglio, que foi tudo quanto quis, foi ser homem. Ora
para o homem,e na radicalidade de si, pensar ser
(EI,39)68. E porque na aco que o homem se qualifica e
se distingue do animal - que, alis, no age - ele precisa
de ter uma ideia ao menos a ordenar-lhe a vida, isto , a darlhe razo de agir:como conceber uma aco do homem
sem uma ideia, clara ou confusa, a govern-la? Agir pelo
menos ter conscincia explcita ou no de que se age. (...)
conhecer clara ou confusamente o sentido dessa aco
(EI4,183).
Se pensar ser homem e se s-lo foi tudo quanto
Verglio quis, no admira que se tenha votado por inteiro, e
a vida toda, indeclinvel vocao de pensar. Pensar e
escrever, sendo que entre aquele e este se intromete,
invencvel, um hiato por que se escapa sempre a primcia do
que se pensou, porque a emoo da escrita, neste
caso, impe o fado da insubmisso, que afinal o desgnio
da prpria vida69: escrevo porque essa a minha forma de
estar vivo (EI4,17).
66
-Isto j deve ter sido dito pelos pensadores profissionais que tiraram carta para isso e nos
no deixaram pensar a ns, que no temos diploma. (NN, 300).
67
Pensar. E se o pensar fosse uma doena, mesmo que dela resulte uma prola? (P,187) e
Ib,343 : 'o penses muito, para que pensar? Fatiga tanto..
68
Pensar e ser envolvem-se mutuamente. Mas a Histria faz-se com esse ser e o pensar a
sua face visvel, como a arte o seu arauto implacvel. (EI.5,202).
69
A emoo da escrita a forma de o homem exprimir o excesso de si, a incoincidncia
consigo prprio: essa impossibilidade de escrever que constitui o motivo ltimo do
64
www.lusosofia.net
Que pensar, ento, para Verglio Ferreira? ser

homem dissemo-lo j. Mas com o risco todo de ser isso
o homem inteiro e sem ajudas, isto PENSAR! Mas
levado at ao ltimo limite... (AN,27), aguentando-se no
balano de ser homem, sem mitos que desde fora o
tranquilizem e amoleam70, sem confiar ao duche frio (Ib)
a soluo do problema que se . E assim, claro est que
pensar fatiga tanto. E di tanto, tambm. Mas se ser
homem implica que se pense, pensar no implica que se seja
tudo o que se . Porque lhe escapa, na sua errncia, a
emoo sempre nova do corao: Sentir e pensar de algum
modo se excluem. Porque no sentir estamos ns por inteiro
e o calor que nos anima. Mas no pensar est s uma parte
de ns, a que sobra desse sentir e se arrefece na frieza de um
teorema exterior (EI4,211). Mas para Verglio Ferreira
entre pensar e ser no s uma coincidncia absoluta que
no h, mas tambm uma contemporaneidade que no h
em absoluto. Porque ou se e no se pensa ou se pensa e,
enquanto isso, no se . O pensar e a palavra em que aquele
se exprime (EI5,298) (pensamos discursivamente da a
lngua como horizonte da pensatividade) vm sempre tarde
de mais em relao primordialidade do ser, onde mora o
mistrio da bruteza ontolgica l, uma zona de silncio.
na regio pr-ttica, do sem palavras (no porque no
as haja mas porque sobram), que o claro aparicional da
verdade essencial nos paralisa de espanto interrogativo,
aqum de todo o pensar degradado j em perguntas e em
razes de lhes responder. O pensar assim repassado j
dum ritmo decursivo, prprio de um tempo cosmolgico e
70
escrever (EI 3,17). o carcter essencialmente vectorial da procura, da busca (cf. '',62,
EI1, 14, e P, 677). E em AF,212 [escrevo] tambm talvez para cumprir um dever,
porque gosto e isso afinal pode ser extremamente penoso.
-Mas feita assim a ronda de um apocalipse, no se v que seja outro o valor a defender
porque o ltimo em que todos os outros se fundam a no ser a prpria vida e nela a
vida do prprio homem (EI 5,279).
www.lusosofia.net
65
Jos Alves de Sousa
exterior, vivncia degradada daquele outro tempo

kairolgico, tempo das origens , instante fulgurante, noduracional, da revelao decisiva. A no cabe o pensar, que
estamos cheios de ser:no pensaste nada, porque todo o
pensar pstumo ao que se , apario da verdade
essencial, da revelao do originrio (IC,219). O pensar
cansa e di porque exige o esforo violento e brutal da
suspenso do ser, exige pormo-nos de parte a observar o que
ao fim e ao cabo no para observar mas para ser vivido.
neste risco infinitesimal, nesta prega miraculosa da
conscincia que o drama do pensar se instala a todo o
destino humano. Por que diabo houvramos ns de
reflectir? Mas essa a companhia humana do ser, mesmo
que seja de sua prpria natureza chegar sempre atrasada: a
reflexo. E no s o seu carcter tardio que cansa,
tambm a separao que exige da prpria vida e que s
tantas faz resvalar para a dimenso exclusivamente tcnica
do pensar:bem pregava Frei Toms!. E ficar separado do
ser manter-se superfcie, a forma mais grave de
paralisia71. Pensar vivendo eis o que fez Verglio Ferreira.
por isto que to alrgico se mostrou o autor de Apario
ao estatuto oficial e profissional do pensador, que se esgota
no exerccio circular e raso duma legalidade esquemtica,
sem pitada de emoo que garanta a ligao vida, mais
atido voz dos outros que sua prpria, mesmo que a
palavra que profere sem esmorecimento seja afinal intil:
o verdadeiro intelectual, acossado embora de toda a parte,
coberto do rudo que lhe abafa a voz, acusado,
esquecido,vilipendiado, no deixa de cumprir-se. Sabe que a
sua palavra inutil, mas no deixa de proferi-la. Sabe que a
sua misso impossvel, mas que a maior impossibilidade
recus-la. Sabe que tudo o exclui do mundo de hoje, mas
71
A propsito da paralisia como perigo do pensar recorde-se o exemplo da centopeia a que

Verglio Ferreira recorre em NN, 174 e em IC,306 : reflectir suspender o ser, separar
o que uno, imobilizar em cadver o que se quer analisar, suprimir a evidncia e a fora
que vem nela.
66
www.lusosofia.net
que no est na sua mo o excluir-se a si. (EI4,59). Eis o

que foi o pensador Verglio Ferreira: Vox clamantis in
deserto, mas at ao fim, e mesmo quando ningum parecia
ouvi-lo. Uns, porque o rudo superfcie no lhes deixava
ouvir a voz da profundeza, outros, porque na voz que dele
vinha censuravam-lhe o tom didctico, talvez com medo
que lhes pudesse ensinar qualquer coisa para l do men
compendial. Mas a um homem sacudido pelo abalo
originrio da apario do eu a si prprio, tomado do
xtase que o desprendeu do tempo, meio assustado com
aquele milagre da viso do essencial, como no
compreender-lhe a timidez e ao mesmo tempo o tom solene
e convicto do seu privilgio? Continuo a v-lo como
algum que vem de longe, reflecte maduramente, mas,
porque tmido, abrupto, deixando a impresso de ser
rspido e definitivo72. No que ele tivesse a pretenso de
s-lo, tantas foram as vezes em que realou, como veremos,
a invencvel insuficincia demonstrativa da razo, mas
porque vivia fiel ao alarme emotivo do sentir-se o princpio
fenomenolgico da existncia do prprio universo. Era isso,
esse estado permanente de adeso emotiva realidade
fundante do eu de si mesmo que lhe dava aquele ar
distante, de algum que entrev no impossvel de si um
ponto que no cessa de lhe fugir: Dar uma definio ser
deus, por ser definitivo (AF,213). Sintomtico, porm, que
o tenha dito a propsito da arte que definira justamente
como re-criao emotiva do real.
72
-Augusto Joaquim, Posfcio a Interrogao ao destino, Malraux, p.261.

Recorda-se esse texto a quem pretenda obter um retrato mais testemunhal do homem e do
artista.
Sobre esta imagem social de feitio difcil e distante, o prprio Verglio Ferreira o
reconhece em variadssimas passagens. Veja-se, por exemplo, AF,195. nele o culto do
recato da intimidade de ser -se : chato que nos invadam o nosso domnio privado, o
stio onde arrumamos tudo o que em ns mais pequeno. Passar despercebido. Que que
eu tenho para exibir no domnio privado? (CC1,89).
www.lusosofia.net
67
Jos Alves de Sousa
Aquele seu ar alucinado de profeta que a tantos

incomodava e afastava, denotava-lhe, por certo, o vcio
reflexivo, mas e a, se calhar, um nvio reflexo de autodefesa escondia-lhe tambm a emoo fcil73 (AF,197).
O pensar vergiliano no vive da iluso fastica da fixao
silogstico-demonstrativa,
alimentada
pela
aridez
inconsequente das verdades indiferentes: No por ser
ideia que ela a morre mas por no viver nela uma razo
emotiva (AI,23), porque pensar sem emoo no pensar
bastante toda a ideia emotiva pode arrefecer e servir
apenas para o jogo frio do pensar (Ib.). S ligando-se
essencialidade da vida aquele seu pensar o amparava na
existncia porque dentro da emotividade que o mundo
tem sentido, e a orientao fundamental de tudo o que nos
orienta. (CF,97)74. Fica bem caracterizada a radicao
mundana e a radicalidade existencial do seu pensamento
quando Verglio Ferreira aceita definir-se:eu sou
materialista (...). Porque o homem e o mundo tm o
princpio e o fim em si mesmos e numa dimenso natural
que a acontece. Simplesmente, nada do que de facto
acontece eu recuso, ao contrrio do clssico materialista
(EI4,93;193). Nada, sobretudo o eu inexpugnvel cuja
conscincia obriga muito antes que todas as cartilhas do
bem comum. E em nome desta radicalidade humana do
verdadeiro pensar que Verglio, mesmo confessando-se
racionalista, recusa o racionalismo na sua pretenso
excessiva de fixar e determinar todo o humano:(...) o que
recuso que na definio de razo que nos propem caiba
73
-E a propsito desta sua fraqueza de se emocionar : Oura coisa que difcil no me

comover. NN,239.
74
-Cf. ainda AI,16, 26-28, AF, 82-83, 264, AN,24 e sobretudo MO, 62, 87,207.
E Verglio Ferreira a experincia do pensar como experincia dos limites de tudo e ao
mesmo tempo como revelao fulgurante do seu eu como realidade aqum e alm desses
limites E.Loureno ob cit, 133.
68
www.lusosofia.net
ou possa caber tudo o que do homem e ela seja assim o

meio decisivo de como bssola me orientar (Ib.)75.
Verglio Ferreira instala-se, assim, num pensar que
reflicta a cada momento a estrita fidelidade ao ser que se
sabe ser, espao decisivo da aco humana, aqum de todas
as pressas ditadas pelo activismo condutista da urgncia
social. de um pensar prxico, que no seja s tcnico e
muito menos ideolgico, que Verglio veementemente se
reclama (Cf. EI4,15,16). Da o carcter solitrio da sua
postura, a sua alergia s homenagens pessoa e no sua
obra: que se homenageie a obra ptimo. No a pessoa,
que no precisa, portanto, de estar a assistir cerimnia.
Sinto-me muito mal no stio em que se apanham
homenagens.(CC1,89).
Ele esgota-se na busca obsessiva de um ideal
autenticamente humano (MO,14,120; EI1,177; EI4, 137; EI5,
188 e P, 473), e por isso que se mantm firme no terreno
fundamental do homem - a onde se trava a batalha decisiva,
mesmo que d em nada um tal esforo. Porque afinal a
defesa de uma comunidade no implica por fora a defesa
do ideal de um rebanho (EI4,294)76.
um pensar radicado emotivamente
no fluir
concreto da vida em que as ideias se lhe tingem de sangue,
que faz de Verglio Ferreira um vulto singular e cintilante
no panorama cultural portugus. Ele, semelhana do seu
75
Mas dizia eu que me considero tambm um racionalista, se me consentirem uma pequena

adenda ao racionalismo mais corrente e que por razo se no entenda s o que
redutvel claridade mental, mas nem por isso me permite menos estabelecer pela
eficcia uma relao com o mundo; e que por razo se no entenda apenas uma certa
orientao mental que exclui in limine como vlida qualquer outra ordenao a associar
quela. Dir-se- que eu pretendo ser racionalista com... o irracionalismo, e que,
portanto, o meu pedido, se pedido havia, indiferido. Muito bem : nesse caso desisto.
(EI4,194-195). Sobre este ponto cf. ainda : M, 123, 151, 187; Cf.i, 105; AN, 42; SS, 225 e
SS 185; AF,27; CS, 134; IC, 17, 52-53; MO, 61, 120; CF, 49.
76
-Cf. a este propsito AF,195-197. E em NN,242 :-Quero estar s!
Atroo o mundo todo com o meu urro
-Quero estar s. S! S!.
www.lusosofia.net
69
Jos Alves de Sousa
querido Malraux (EI5,185), equilibra-se admiravelmente no

instvel dilema arte-ideia, instalando-se solidamente no
terreno primignio das origens, donde brotam ambas.
Uma ideia em arte (...) uma ideia com sangue, um valor
emotivo, um valor esttico. Nietzsche, Kierkegaard,
Pascal (...) so artistas alm de pensadores (EI1, 70-71).
AssimVerglio Ferreira, indiscutivelmente um artista
pensador, se no mesmo havemos de procurar sab-lo
um pensador artista.
Porque v mal [quem] s v o que se v bem
(EI5,86) e porque s a distncia permite que se contemple
aquilo a que a prtica nos colou (IDM,151), Verglio
Ferreira foi um privilegiado e interessado observador do seu
tempo (da hora que nos coube). Um observador que viu
os problemas do seu tempo, porque s interrogando como
eles se nos tornam visveis: ver as ondas em funo da
pesca, no v-las: interrog-las sobre o que
escondem(Ib.). Dir-se-, por isso, que Verglio Ferreira s
recuando para um posto solitrio de observao se pde
vivenciar como autenticamente solidrio com o homem do
seu tempo. Foi a partir de um enfoque metafsico, que no
contingente e psicolgico (EI2, 16 e EI4,31), que o nosso
autor pde ver, com iseno interpelativa, o essencial da
problemtica contempornea. Ele que, assumindo em
autenticidade a sua situao, se declarava identificado com
o seu pas, tanto que mal dava para o entender (EI5,105),
manifestou viva preocupao pela velhice da Europa
(IDM,188) e demais problemas como superpopulao
mundial, possibilidades
fantsticas de destruio,
revoluo cientfica e biolgica, dissipao dos valores que
nos orientam a vida pelo mais alto, proliferao das seitas
religiosas que so a prova de que a religio se vai
dissolvendo e no ao contrrio, ameaa de dissoluo da
arte, direi melhor da obra de arte, na comdia e escrnio das
suas manifestaes que mais? (EI5,279). Pensador
apocalptico? Sim porque a hora que nos coube a hora do
70
www.lusosofia.net
Apocalipse (EI1,177). Ele vive esse sentimento crepuscular

em relao a esta nossa civilizao e exprime-o com
crueza:a ideia de fim estende-se por tudo o mais. o
dobre de sinos na morte do sculo e do milnio. o dobre
por toda uma civilizao (P,291)77. Mau grado, porm,
estes sinais de colapso civilizacional, ele admite, como
vimos, ser possvel um futuro em plenitude em que o
homem se equilibre, na fora orientadora do nico valor: a
vida, o homem (EI4,82; EI5,80): Fim de sculo, fim de
milnio. Mas h uma eternidade no sol l fora, para olhar e
ser eterno com ele (Ib.). Mas foi esta a hora que lhe foi
dado viver e ele cumpriu-se humanamente vivendo-a em
fidelidade, em autenticidade e em dignidade78.
que de um mundo em cacos e, perdida a muleta da
Transcedncia, sobra ainda e sempre o homem, inteiro no
desamparo do seu excesso, vergado ao peso exclusivo da
divindade que o singulariza. E a um homem assim
Verglio s no tolera a desistncia: apesar do nada para que
se , imperativo ser tudo o que se . Pensador radical e
obsessivo,79 sem dvida. Mas no propriamente niilista, que
aguentar-se no balano da sua condio de homem exige
uma vida vivida na honra, na dignidade, na
responsabilidade. E na esperana.80
77
Veja-se, a ttulo de exemplo :Que isso, por exemplo, do ps-modernismo? a hora

dos restos, dos desperdcios, do lixo camarrio (P,149).
78
o prprio autor que cita em EI1,170-171 estas palavras justas de Mrio Dionsio :se
o escritor se sente dominado pelo sentimento do absurdo, da angstia, da solido, se
assim que a realidade se lhe oferece, se desse modo que a vive, ele tem de exprimi-la
desse modo. 'em mesmo a conscincia de que a sua obra poderia ser nociva a
determinados conceitos estabelecidos ou a determinados ideais, que pode respeitar,
deveria fazer o artista calar o que nele produndamente verdade, atraioar o que
constitui a sua mais inalienvel razo de existir, trair-se e trair os outros, mentindo.
79
Numa contagem, sem dvida, incompleta, somei uma dezena e meia nmero que
permite falar quase numa obsesso... (EI4,214). Que dizer do prprio que no fez outra
coisa a vida inteira seno repetir os mesmos problemas sem conseguir que eles se lhe
gastassem? Cf. Eduardo Loureno, o Canto do Signo, p.131.
80
Se portanto morte existe, uma morte aparente. Ou ento, se est realmente morto, pela
segunda vez e ao sopro divino que seu, ele seguramente ressuscitar ao terceiro dia.
www.lusosofia.net
71
Jos Alves de Sousa
Uma radicalidade assim no pensar implica uma tica no

pensar-se. isto pensar a srio e ser srio no pensar-se,
mais que s-lo luz apenas da mera coerncia protocolar de
um pensar.
Donde, porm, esta vocao para interrogar em
angstia o seu tempo? Do eco de outros - Ea e os
brasileiros [Jorge Amado, Erico Verissimo, Lins do Rego];
Dostoievski e Malraux; Joyce, Kafka, Beckett e o Novo
Romance -, inegavelmente. Mas sobretudo da voz que
ressoa no fundo do mistrio que ele prprio . E foi esse
daimon que, num clima de essencial desassossego, o
habilitou assim a captar em ferida as inquietaes do nosso
tempo. E foi genial no modo como o fez Verglio Ferreira
um verdadeiro artista-filsofo81.
3.1 - Um pensar dialctico ?
Para que se possa caracterizar a dialctica interna do
pensar vergiliano convm que antes dialctica lhe
apontemos o seu carcter invencivelmente exterior que , s
de fora, que ns observadores a podemos pensar. Dir-se-
que a viso dialctica implica uma impossvel
exterioridade (EI1,106), isto , que lhe pressuponhamos um
ponto de partida um ponto de vista. S que, tal como o
assinalava j Hegel e o prprio Kierkegaard,
dialecticamente o ponto de partida no existe (...) porque
quando o homem surge, a dialctica j est dialecticando: o
mundo que se me prope com as suas significaes e o eu
que me descubro, implicam uma tessitura infinita e
Para quando esse terceiro dia? Porque estaremos talvez ainda apenas no primeiro(...)
(EI2,168).
81
(...)o ponto de partida para o questionar filosfico no espanto que se situa e nisso ele
se identifica com o artista (EI.4,42). Cf. ainda IC,103, EI1,70, EI2,52, MO,239e em
P,441 : a filosofia e a arte so irms gmeas.
72
www.lusosofia.net
realizada de aces e reaces (EI1,105)82. Um pensar, por

isso, que se arrogasse usurpativamente a exclusividade
totalizadora do universo proposicional no faria mais que
concretizar uma abstraco que s Deus poderia
viver (Ib.). Um pensar dialctico seria, strictu sensu,
uma impossibilidade. Afinal s h uma dialctica porque
h algum que a pensa e esse algum comea a pensar o que
j est a para ser pensado. Da a incomodidade que a
apropriao ideolgica do absoluto fundacional do pensar
lhe causara. Uma manobra deste tipo equivaleria, de facto (e
aqui a radical crtica a todos os absolutismos), a situar na
esfera transcendental um contedo estritamente existencial,
ou seja, a concretude, por natureza relativa, da instalao
mundana do eu pessoal. Porque a totalidade da viso
dialctica s o por mim, elemento situado dessa
totalidade e que, deste modo, sempre vista a partir da
parcialidade do que a mim me coube ser. pois, no o
Absoluto que me pensa mas sou eu que penso
absolutamente. -se absoluto no acto de pensar porque se
absoluto no facto de ser-se. Ontologizar um modo de
pensar, hipostasiando-o - este o abuso que Verglio Ferreira
no aceita (cf. EI1, 105-107).
, porm, prprio do pensamento dialctico a
passagem de nvel criterial, isto , o momento superativo
que a sntese significa. Do embate criativo entre a tese e a
anttese eis que emerge um elemento proposicional (a
sntese) que excede e supera o nvel em que aqueles
elementos se situavam. O pensamento dialctico aceita pois
a implicao lgica do conceito emergente, mesmo que a
sua formulao exceda a capacidade racional de o verificar.
82
Eis o que diz M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Gallimard, 1945,

p.250:Jprouve la sensation comme modalit dune existence gnrale, dj voue um
monde physique et qui fuse travers moi sans que jen sois lauteur.
www.lusosofia.net
73
Jos Alves de Sousa
Dir-se- por isso que um pensar dialctico o pensar das

consequncias.
Ora, como j sugerimos, o que caracteriza qui mais
notoriamente o pensamento vergiliano a circularidade
imanentista do seu processo. Ele impe-se a si prprio um
sinal de stop na passagem de nvel onto-lgico, furtando-se
obstinadamente a um conjunto de consequncias que os seus
prprios pressupostos suscitam. Assim, por exemplo, do
confronto da tese do excesso que se com a anttese do
nada para que se , que consequncia retira Verglio ?
Nenhuma a no ser a miservel grandeza de se viver em
consonncia com o mais que nos habita, mas sem mais nada
que isso viver. Dir-se- que todo o pensar vergiliano se
move na imanncia circular da razo de viver. a, no
interior dramtico da vivncia do milagre da Vida, que o
pensar de Verglio se revolve, num clima aportico de
infinita interrogatividade, em obedincia a um destino fatal
de vacuidade, que no pode ser outro o destino de um
pensar que faz disso a pura funo o absoluto que
caracteriza o humano. E nisso se basta. no plano radical
da experincia do viver pessoal que Verglio se situa, e a
esse nvel que o seu pensar interrogativo se valida - o
puro-espanto que est na base do interrogar vergiliano e
que se esgota numa espcie de puro xtase funcional: o
espanto justamente a forma que assume a interrogao
profunda, ou seja, a pergunta que no chega a perguntar
(EI2, 202).
Ora um pensar que restringe in limine o alcance que
de sua prpria natureza visar no pode ser dialctico. S-loia se acolhesse na logstica do seu prprio processo a
superao do nvel a que se situa o ponto de partida. Para
Verglio o nico ponto de partida que no h ponto de
partida nenhum, porque cada homem o primeiro e o
ltimo, no sentido de que absoluto o vnculo
fundacional da sua experincia de ser-no-mundo. E, por isso
mesmo, o que ele faz absolutizar a diversidade de pontos
74
www.lusosofia.net
de vista, privilegiando coerentemente o compreender em

detrimento do julgar (IDM,56), adoptando como critrio
o sinal de humanidade que as prprias diferenas traduzem:
o que humano no a imposio absoluta de um ponto de
vista, mas o ponto de vista segundo o qual cada um tem
absolutamente o seu. Da que Verglio tambm um
pensador da liberdade, a de que cada qual possa cumprir-se
na fidelidade ao ser que (cf. EI4,133). No , em rigor,
dialctico o pensar de Verglio Ferreira porque da
sistemtica tenso entre contrrios no resulta o alvio da
superao, a coincidentia oppositorum que reenviasse o
processo num sentido sublimativo de uma transcendncia. A
esse impulso superativo do pensar reconhece Verglio a
necessidade, mas nega-lhe a existncia: Todo o conflito
moderno se cifra a este paradoxo: a necessidade de uma
transcendncia e a certeza paralela de que nada nos
transcende (EI2,259). E a sede obsessiva do interrogar
justifica-se em Verglio suficientemente na vivncia
imanente do Ser. Um Ser que, apesar de o fazer transbordar
de to excessivo, ele teima em confinar ao raio da aco da
sua conscincia situada e aos ditames da sua claridade
racional: no se permite tirar concluses que tenha
partida racionalmente ilegitimado.
Como caracterizar ento o pensar de Verglio Ferreira
? Observando--o, detecta-se-lhe, desde logo, a sua estrutural
polaridade imanncia transcendncia: eis a que envolve
todas as outras. Ela, que tem, alis o seu equivalente
naquela outra Homem Deus bem pode considerar-se por
certo a pedra-angular sobre o qual tudo o mais assenta. ,
dir-se-ia, o plo central e volta do qual se organizam todas
as demais polaridades, subsidirias daquela. O homem
descobre-se na experincia radical de um excesso que o
supera, que transborda das suas medidas e que o empurra
para l dos seus limites, e Verglio pensa que esta
www.lusosofia.net
75
Jos Alves de Sousa
descoberta espantosa, num registo de pura gratuidade

ontolgica, no serve para mais nada que no seja para isso
para ser homem. Resta-nos, paradoxalmente, a morte
como a nica forma de resolver o problema da angstia
que aquele excesso de vida provoca. Como? Suprimindo-o.
Convenhamos que ao problema da vida excessiva o
dissolve, mas, de maneira nenhuma, o resolve. Que, para
isso, era preciso que houvesse, para l dela, um onde esse
excesso se pudesse cumprir, que no h decidira Verglio.
H pois um foco irradiativo do pensar problemtico
de Verglio Ferreira que se concretiza na deciso de
eliminar a transcendncia e a partir da assuno corajosa e
solitria do fardo de ser que tudo se tem de enfrentar. E
frente a frente como se lhe ho-de pr sempre as questes
fundamentais: o entusiasmo do excesso e a angstia da
finitude que o vazio decretado acentua at ao desespero; o
crculo fechado e absoluto da conscincia individual e os
apelos nvios e acenos intersticiais de uma conscincia
csmica (cf. P.273); a luta sem trguas entre o desgnio
de luz do homem (EI4,71) e o desgnio estritamente
fisiolgico de um cavalo (P.330;Cf.80); o zelo quase
purista de uma claridade racional que muito preza e a
convico de que se lhe deve juntar a vibrao emotiva.
a tenso entre razo e sentimento que ele to bem
caracteriza: A razo e o sentimento vivem em ti em quartos
separados. Mas tm decerto uma porta de comunicao.
Qual deles o primeiro a transp-la? A razo do gnero
feminino e o sentimento do gnero macho. Qual deles
passa para o outro lado? (P.631). Significativo o recurso
analogia sexual para caracterizar esta tenso que em
Verglio foi constante. E muitas outras ainda, polaridades
derivadas, que marcam um balanceamento binrio do
pensamento vergiliano, feito todo ele de uma tenso a pedir
um equilbrio que no chega nunca. Fica-se pela tenso e
nela que exclusivamente se sustenta. Um pensamento que
parece, por vezes, comprazer-se no jogo puro da sua prpria
76
www.lusosofia.net
flutuao, no fora aquela outra caracterstica que j lhe

anotramos: a sua radicalidade. E por ser tambm radical
esse pensar que Verglio alinha, em contraste de
irredutibilidade, pares como interrogao>pergunta,
verdade>certeza (MO,36), sentir>saber (MO, 223),
dignidade>humilhao (IDM.41),
amor>admirao
(EI3, 177), liberdade> necessidade (MO, 146),
arte>moral (EI1,99,104), sagrado>religioso (MO.221,
EI5, 72, P.442, CC (ns) 1,67), compreender> entender
(CC (ns) 1,68) arte>esttica (MO, 58, 102, 217),
individualidade>totalidade (EI2, 203), entre muitos
outros. Nota-se-lhe um af das origens, do que no viver
primicial. , em suma, radical o pensar vergiliano porque
radicado no primado absoluto da vivncia. E a que tudo
se lhe decide, no decidindo. Porque ele vivencia--se na
ciso entre o aceno lgico da sua ntima unificao e a
angstia da dilacerante inadequao entre o apelo do alto e o
destino miservel da barriga das minhocas, a ponto de
lamentar a inteligncia que tamanho sofrimento lhe traz: a
inteligncia uma maldio (AF,60). Um destino que se
no materializa, contudo, naquilo em que se no j a
morte , mas na imanentizante vivncia da vida que no
sangue se impe: cumprir o nosso destino de homens
viv-lo profundamente. E o que h de mais profundo no
homem no sangue que se conhece (MO,141). Dir-se-,
pois, que a lgica interna do seu raciocinar o empurra
constantemente para onde ele decidira no ir. Este um
pensar que se constitui, pois, na tenso entre o que nele
razo de viver e o que dele se insinua como razo para viver
entre um critrio de pura imanncia vital e um outro,
transcendente, que o tenta sem nunca o seduzir em
definitivo. um pensar que se di na vivncia de uma
vectorialidade essencial (P.677, EI1,153) que, ao invs de
abrir a um infinito de possibilidades, se fecha, abrindo, to-
www.lusosofia.net
77
Jos Alves de Sousa
s, ao impossvel e ao improvvel que o homem .

tambm o paradoxo de pensar o que melhor fora no pensarse, que assim se acentua a dilacerao que j de si o
pensar: fatiga tanto (P.343,187). E tem muito de
labirntico um pensar assim, porque se d no cho firme da
vivncia paradoxal de um problema bsico em Verglio, o
de recuperar uma estabilidade na desagregao (MO,17).
O desejo mximo nele: o de pensar a finitude num clima
ntimo de eternidade, o de pensar a morte em atmosfera
interior de imortalidade. Um pensar sereno, nascido da
plenitude da aceitao, da ntima unidade de si quem
lhe dera a Verglio. Mas no. Ele no d com as pontas do
seu pensar. No consegue por isso junt-las. H, decerto,
uma invencvel tangencialidade em todo o pensar que se
remedeia integrando-a na economia de um dialctico rumo
transcedncia. No assim em Verglio: o seu pensar o de
uma dialctica sem sntese83, porque se instala
incondicionalmente no seu desgnio dilacerativo, no que
quase se poderia considerar o crculo auto--consumptivo
do pensar vergiliano. Ele d-se a partir de uma ferida em
carne viva original. Uma ferida que pomada nenhuma far
cicatrizar. Por mais que se pense no h sequer analgsico
para aquela dor profunda que um excesso assim provoca.
um pensar em carne e osso84, na pura lgica apolnea
do aguentar-se na inteireza de si (cf. MO, 114). Tudo a
sangue frio, como convm grandeza de ser homem. Uma
soluo apenas para to ntima e persistente dilacerao: a
morte, que, como vimos, dissolve no resolve. uma
dialctica da insoluo, a de Verglio ela mesmo uma
dialctica da insolvncia metafsica. a sntese que falta, a
tal que junta as pontas, que concilia os contrrios e que
teria podido aquietar-lhe a alma, unificando-a (cf. MO, 62).
H, pois, um constrangimento sistemtico no pensar
83
Eduardo Loureno, Prefcio a Mudana, p.18. E o prprio Verglio Ferreira : o nosso fim
o limite que no nosso processo se implica (EI3, 261).
84
Eduardo Loureno, Ibidem.
78
www.lusosofia.net
vergiliano que resulta de uma postura original de ntimo

dilaceramento o tom que impregna todo o pensamento de
Verglio Ferreira.
, cremos, radical esse pensar porque da vivncia
primignia do eu em vida que parte; labirntico e
obsidional porque se enreda e enrola no jogo redondo de
obsesses sem descanso; paradoxal porque se autocondiciona por pressupostos alheios prpria jurisdio
racional; , enfim, um pensar tensional, que de tenso
invencvel que a experincia do viver se lhe d tenso
entre ser e no-ser, entre a vida e a morte, entre o
valor e os valores, entre o sim e o no, entre o
corao e a inteligncia, entre a resignao e a
esperana; entre o homem e o animal, entre as
verdades de sangue e as verdades indiferentes; entre o
homem interior e o homem exterior; entre, enfim, o
excesso que se e o ser-se para nada. Um pensar
tensional que se alimenta da tenso que o constitui. Sem
descanso e sem margens.
4 A obra
Por diversas vezes deu Verglio Ferreira sinais do

incmodo que sua vivncia radical do absoluto de ser
causava a dimenso pblica do homem que escreve
livros, chegando a interpelar-se dolorosamente acerca da
coragem de no voltar a publicar, como forma de
garantir-se uma outra liberdade (CC1,90). Como se nesse
exerccio vital da escrita as palavras fossem ainda meios
nvios de se insinuar proteco dos outros, de cuja
cumplicidade esperasse em parte a sua prpria sustentao.
www.lusosofia.net
79
Jos Alves de Sousa
Nisso de se publicar a obra que se escreve para se estar

vivo v Verglio, de algum modo, um sinal de que se no
est vivo o suficiente ao homem
vivendo-se em
equilbrio, harmonia e plenitude (MO,14) o que mais se
lhe adequaria seria decerto o silncio. Fazendo-se, alis,
eco do prprio Derrida85, ele funde na escrita a escrita
propriamente dita e a fala (cf. EI3,22) assim como
algum pode testemunhar, em grandeza, o milagre da
vida. Como calar, contudo, o excesso que nos habita,
mesmo que o mais que se (e qui por isso mesmo) seja
para nada? Verglio Ferreira considera que lhe coube a
hora do Apocalipse, a hora da aflio e da angstia. E
como poderia algum, fulminado pela conscincia de si86,
calar-se num transe assim, em que tudo parece estar por um
fio, num mundo de sombras, num vazio no j s de
valores mas da viabilidade de um combate contra a sua
ameaa (P.442)? Quem lhe dera poder estar em silncio,
numa espcie de encantamento dos comeos, tolhido do
espanto originrio. Mas a hora de exigncia, de
desassossego e de compromisso... com a vida e esse, para
Verglio, o nico compromisso (cf. EI4,16-17). No que se
desentenda do mundo e dos seus problemas e ache menor
uma escrita que deles se ocupe. menor e parcial quando o
faz exclusiva e explicitamente, na tentativa de iluminar e
transformar a realidade social. A escrita de Verglio sente
ele que o faz tambm, mas de forma apenas implcita, que
antes de professar optimismo, alegria, sade o que, mais
radicalmente, importa celebrar a verdade da vida (Ib). E
isso era o mais, o tudo, o nico valor a aguent-lo em
dignidade e em grandeza no dever de viver-se em registo
tico de fidelidade ontolgica viver o encantamento e a
maravilha do ser-se a si mesmo num brio crculo de
85
86
Jacques Derrida, Lecriture et la diffrence, Paris, 1967.

Ela [a escrita] , em primeiro lugar, a presena de mim a mim prprio, a recuperao do
que em mim mais profundo, como uma via de acesso ao encantamento e fascinao
(EI4, 17-18).
80
www.lusosofia.net
des-razo: Escrevo para ser. Escrevo sem razo (P.23).

Escreve atravs das palavras que por via do seu efeito
gensico se abrem sempre a um sentido - justamente o
sentido que Verglio no adregava encontrar em coisa
nenhuma. Por que se no manteve pois, quieto e calado
perante a vacuidade escandalosa do destino pessoal, se
palavra e absurdo so contradies ao vivo87?
Mas como abafar em si a voz do excesso que se ,
mesmo que isso seja para nada? grande o desespero,
este, o meu, diria Verglio, mas no absoluto, que num
desespero absoluto o escrever impossvel (EI4,80).
como se ele dissesse: parece absurdo que chame pela
madrugada na noite que me coube. Mas absurdo seria no
chamar por ela para que os outros a reconheam quando ela
chegar. Porque o homem o ilimitado do seu caminhar
(P,491). Se Verglio Ferreira acredita, como diz acreditar,
num futuro para o homem em alegria, plenitude,
harmonia (MO,14, EI1,177, EI4,83, EI5,188, P.473), ele
acha ser seu dever opor-se ao aturdimento pelo voo
sem rumo das palavras, ao falatrio inconsequente da
rdio e dos jornais, balbrdia do audio-visual, que
abafa, cada vez mais, o espao donde deveria erguer-se a
voz genuna do homem assim ele est em risco de perdla: Que silncio para o futuro (P.600).Fascinado pelo
milagre da vida,Verglio empenha-se em corresponderlhe vivendo-a a um nmero alto de pulsaes por minuto
(AF,197), no se contentando com a pura objectivao da
realidade mas transpondo-a sempre com as razes da
prpria recusa do que dela nos pareceria bastar, Porque
uma esperana suprflua, quando a realidade nos basta
(EI3,151).
87
J.Cerqueira Gonalves, Sentido e paradoxos dum colquio, Actas, p.292.
www.lusosofia.net
81
Jos Alves de Sousa
, pois, uma razo de fidelidade ontolgica, como

dissemos, que impele Verglio escrita alarmado com tal
milagre, o da vida, preciso aprego-lo at ao desgaste.
pois, apesar da solido radical de ser-se, um impulso
testemunhal e celebrativo o que mobiliza a escrita
vergiliana, para l do acanhado comprazimento pessoal,
pois estar vivo no traduz uma finalidade limitada,
cingida ao interesse de uma estreiteza individual: traduz
uma justificao por um valor de grandeza (EI1,89).Em
Verglio a escrita decide-se-lhe na zona da irrecusabilidade,
do imperativo categrico, da adeso fascinada e emotiva
ao apelo da vida. Caracteriza-a, dir-se-, uma eticidade,
correlativa do seu teor constitutivo do sujeito, enquanto
conscincia dos lugares, tempos, pessoas que esperam que
a [sua] escrita os desperte do seu modo confuso de serem
(P.23): a escrita vergiliana como expresso fenomenolgica
do sujeito que nela e atravs dela se faz voz do mundo que
est a por dizer, bem ao jeito do seu inseparvel MerleauPonty88. A possibilidade da escrita radica, afinal, na
impossibilidade de chegar a escrever escreve-se no
porque se tenha que dizer mas porque se procura algo a
dizer (cf. EI3,17). por se no ser capaz da ltima
palavra que tantos tentam diz-la. E nessa obra escrita no
cumprimento radical da busca de sentido como acontece
filosofia; pela sua escrita radical cumpriu Verglio o dever
de construir um mundo e de cumprir-se como humano ( cf.
EI4,59), desgnio essencial, aqum de razes de esperana
de que esse cumprir-se o seja ou no em paz e plenitude. A
escrita vergiliana estabelece-se no vnculo fundacional do
eu ao ser que sabe ser. A palavra que escreve em sangue
que a escreve, no estado puro de espanto existencial,
parte de qualquer destino substancializado. Por isso faz
sentido escrever, porque, segundo ele, escreve-se porque se
88
Como quando fala nas vozes do silncio. Cf. Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, Paris,
1960.
82
www.lusosofia.net
, mesmo que se no seja para nada uma escrita ontofnica

(Cf. P,23).
Que Verglio Ferreira tivesse preferido o silncio, no
h dvida. Mas um silncio no como o oposto da palavra
(ou do excesso de palavras o pior dos silncios!), mas
antes como a sua instncia condensadora transmutativa.
Mas chegar l, a essa zona do silncio, mergulhar no
tempo da memria plena do ser, no tempo originrio. E
como inacessvel espao to recndito, l a vivncia da
intimidade do ser, toda uma ascese nessa caminhada
interior de re-encontro com o ser o que a escrita, enquanto
eco do que somos, traduz: Descer da escrita realista
escrita psicolgica, e desta escrita metafsica, e desta ao
levedar original do smbolo, e deste ao silncio. (P.267).
Este o roteiro ontolgico da escrita, segundo Verglio, e que
ele prprio no pde percorrer na sua plenitude: s a morte
o obrigou ao silncio...definitivo. A Verglio foi-lhe dado
percorrer s parte do trajecto partindo da escrita
realista,
apressada e
urgente, veio a instalar-se
solidamente na escrita metafsica, sem nunca ligar
importncia psicologia: sendo um escritor censurado por
muito falar do eu, -me extremamente difcil falar de mim
(...). Mas a possvel envolver-se tambm a questo da
famosa psicologia, que jamais me interessou (EI2,9). O
que no significa que no haja anlise psicolgica servida,
alas, por uma finssima perspiccia em praticamente toda a
sua obra, com particular intensidade e explicitude na
primeira fase, a psico - - sociolgica e que corresponde
sua experincia neo-realista que no durou mais de uns
escassos trs anos (1943-1946). , porm, justo reconhecer
que j ento, por entre a pressa de acudir aos outros, se
insinuaram expresses inquietas dum eu, que
punctualizava a densidade do drama do homem. Mesmo
quando se preocupou com os homens notava-se que era j
www.lusosofia.net
83
Jos Alves de Sousa
com o homem que realmente se preocupava: E esta fora

vinha l bem do fundo de si, das razes do seu corpo
chagado e rompia para a luz do sol resplandecente, por isso
que importa? (VJ,135). Ou aquela referncia s terras
impossveis dos poetas ou, aquela outra, a de que pobre
pobre em tudo, s alcana o que est diante do nariz
(VJ,172). Como no ver nesta ltima passagem uma
antecipao da obsessiva dialctica vergiliana do visvel x
invisvel: ver em vez de olhar s - v mal quem s v o que
se v bem (EI5,86)89?
Depressa, porm, sentiu Verglio que aquela azfama
da urgncia se desenvolvia, de algum modo,
superfcie da vida. Ela alimentava-se sobretudo de uma
temtica circunstancial. Imps-se-lhe, por isso, uma
outra, mais duradoira, que relevava da esfera da
importncia de ser homem: a uma questionao sobre
problemas prticos, eu preferi a defrontao do homem
com a sua prpria condio (EI4,25). E foi com Mudana
que Verglio se mudou definitivamente para o terreno
profundo da interrogao o campo da Filosofia, por
excelncia. J em O Caminho Fica Longe (CFL; cf. EI5, 80),
Onde Tudo Foi Morrendo (TFM), ou, como vimos, em
Vago J (VJ) h afloramentos intersticiais e
circumloquiais da inquietao metafsica do autor h um
nvel subentendido de filosofia na abordagem, mesmo a
mais realista, que Verglio faz da realidade social. No que
seja uma filosofia explcita ela apenas indiciria e
alusiva.
Porque a fico fala sempre de algo: do mundo90,
h em toda a escrita vergiliana, mesmo na dita realista, um
teor filosofemtico que d sua obra um clima natural de
unidade desde os problemas dos homens que trata tambm
89
Cf. 'elly 'ovaes Coelho Verglio Ferreira e o Espao do Invisvel, Actas, p. 191.
90
Jos Augusto Mouro, Palavra contra Palavra, prefcio a A Sensibilidade Apocalptica,

Frank Kermode, Ed. Sc.XXI, Lisboa, 1997, p.13.
84
www.lusosofia.net
at aos problemas do homem que ela trata sobretudo o que

transversalmente dela ressalta o homem-problema91. E
isto independentemente
do qu ou de quem mais
acentuadamente o possa ter inspirado em cada fase do seu
percurso interior92. Em suma, mesmo quando, cedendo
seduo realista, logo no seu primeiro livro (CFL), Verglio
tenta equilibrar-se no apelo das duas vozes (EI5,80), a da
urgncia e a da importncia, para pender, a partir de
Mudana, cada vez mais flagrantemente, para a voz da
importncia at nela se fixar em definitivo. Foi, de facto, a
voz do homem, que no j a do indivduo, a preencher a
inquietao obsessiva de Verglio, a ponto de se lhe no
terem nunca chegado a gastar termos como angstia,
morte, tempo, Deus, nos problemas do eu, do
qustionar moral, do sentido da arte ou da histria, do
outro, do absurdo, da transcendncia, entre outros
(cf. EI2, 49-50), que constituem o ncleo temtico da
obsessiva interrogatividade vergiliana.
91
No , naturalmente, nosso objectivo, que, de resto mal se entenderia, proceder

classificao da obra de Verglio Ferreira, luz do critrio da sua prpria evoluo
interior. Outros j se encarregaram disso com maior legitimidade e aptido: Exemplos de
Rosa Maria Goulart Romance Lrico O percurso de Verglio Ferreira, Bertrand
Editora, 1990, de Helder Godinho, op. cit, 1985 e at Joo Palma Ferreira, Verglio
Ferreira, Arcdia, 1972 ou Maria Alzira Seixo, Para um estudo do tempo no romance
portugus contemporneo, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1986. Sem esquecer o
excepcional contributo dado por J.L.Gavilanes Laso, El espacio simbolico en la obra de
Verglio Ferreira, trad. port. Antnio Jos Massano, Publicaes Dom Quixote, Lisboa,
1989.
92
Em Mudana, Apelo da 'oite, Manh Submersa ou Cntico Final detectam-se, aqui e ali,
resduos da inspirao marxista, mas em que se nota j a ntida influncia da problemtica
heideggeriana. Em Apario e Estrela Polar porventura o existencialismo de Heidegger
mas conjugado com o de Sartre que prevalece. Como em Alegria Breve ou 'tido 'ulo,
alm da de Heidegger, se evidencia a presena de Jaspers, ou, mais marcantemente ainda,
a de Malraux naquela sua angstia interrogativa em Em 'ome da Terra, 'a Tua Face, At
ao Fim ou Rpida, a Sombra. Cf. O que diz o prprio autor em EI2, 14-15 ou em EI1,208
: E aqui eu tenho de falar-vos de um autor que me particularmente querido, ou seja,
de Andr Malraux, o nico escritor proftico deste sculo (EI4,286).
www.lusosofia.net
85
Jos Alves de Sousa
4.1 O sentido da obra: sua unidade orgnica

No que queiramos fazer aqui qualquer exerccio de
tipificao das vrias obras de Verglio Ferreira. O que nos
importa aqui to-s verificar se, a diferentes nveis de
explicitude, ou no detectvel um fio condutor, um
desgnio temtico estruturante em toda a obra vergiliana.
Interessa-nos saber se, aqum das tipologias tramticas
adoptadas na sua obra romanesca e aqum mesmo do teor
conceptual dos temas tratados quer no romance quer no
ensaio, se no se nos impe um rumor de angustiada
interrogao que tudo o mais justifica. E, a este propsito,
vamos usar de sinceridade que nos permita tambm
encurtar razes. Da leitura da obra de Verglio Ferreira o
que se colhe um abalo, uma inquietao que perdura.
Foi assim connosco. A redondeza e a conclusividade de um
descritivismo realista so-lhe alheias, em boa parte, j em O
Caminho Fica Longe, pois j nessa sua primeira obra a
radicalidade interrogativa lhe assomava timidamente93. No
uma adeso incondicional e festiva aos apelos da
interveno imediata que se nota, mas uma ntima hesitao
entre uma escrita que ao que no homem parece mais
urgente desse visibilidade e uma outra que, de algum
modo, se eclipsasse em torno do que, mais invisvel, o
mais importante do homem94. E os romances que se
seguem Onde Tudo Foi Morrendo e VAGO J ho-de
exprimir-se ainda nesse clima de uma certa ambivalncia de
uma exterioridade sedutora e o que de misterioso e insolvel
l no ntimo o seduz cada vez mais. Com Mudana, ele
muda-se para o lado de dentro, ele recomea l do fundo
da voz que mantivera at ali apenas balbuciante. Agora, j
93
Suponho assim que o meu ponto de partida (O Caminho Fica Longe) se aproxima do que
se qualifica hoje de uma hesitao fundamental (...) A ltima parte do livro, porm,
tende a fixar uma soluo (MO,17).
94
cf. EI5,80, EI2,86.pp
86
www.lusosofia.net
o absoluto da vida que o atordoa e alvoroa, um absoluto,

porm, que, enquanto vivido pelo homem, se no pode, em
absoluto, deixar entregue ao absoluto que ela . Ao absoluto
da vida como no agregar-lhe um valor que vida
ordenasse95? Mas como, se a vida precisamente esse
valor de que necessitaramos para pr ordem vida que nos
cumpre viver? E eis-nos na senda de uma das obsesses de
Verglio Ferreira a busca intrmina de um fundamento
moral por via do qual nos fosse dado descansar. E a partir
daqui (e nesta expresso no se veja a linearidade
cronolgica de uma evoluo interior, mas apenas a
identificao do momento intensificativo de um clima
ntimo), tudo gravita volta dum ncleo axial, nele
decisivo, e em que tudo se decide no decidindo a
vivncia radical da condio humana. um ncleo
informante e determinativo de toda a estrutura expositiva de
Verglio e em que um movimento mutuamente implicativo
dos conceitos os faz retornar sempre sua matriz
interrogativa, que a forma de a todos eles deixar sempre
em suspenso. a j referida dialctica do sem fim, j que
este no seu comeo que est96. O fim est na interrogao
original acerca dele. E tudo se esgota nesse interrogar sem
fim. Na transcendncia do eu vivenciador est o absoluto
do que se vivencia e sobretudo do como a vida se vivencia.
E a sina de Verglio essa naturalidade emotiva que
surpreende a vida rente ao mistrio que a esconde. A
montante dos problemas prticos dos homens est esse
sentimento primeiro de abalo existencial, de vermo-nos
sendo sem que sejamos capazes de ver o para qu de to
fascinante milagre. Da que em livros como Cantico Final
(a que o autor chamou, num primeiro momento, Corpo da
Alegria) e Apelo da 'oite se anuncie j o primado da
95
96
cf. EI2,14.
O fim est no princpio, que est no fim e no meio. o lugar do meu absoluto (SS,194).
www.lusosofia.net
87
Jos Alves de Sousa
vivncia auto - -transparente e aparicional da vida sobre o

quer que seja que para a vida se decida. Em Apelo da 'oite
concretamente, j sob o alarme vivencial do que significa
ser homem e do que a isso inere de grandioso e de
trgico, prolonga-se-lhe a Verglio aquele conflito que em
Mudana se lhe impusera j e que agora se centra na
inelutvel tenso entre a ideia e a aco, entre o
absoluto que de ns reclama a razo e o relativo que a
prtica nos impe (EI2,14)97. Em Cntico Final, aquele
alarme fascinado provocado pela viso iluminada de si
mesmo adensa-se-lhe numa problemtica em tons de fim,
em grito de angstia interrogativa, face ao mistrio da vida
e da morte. E a capela funciona como o elemento
simblico da condensao metafsica de tudo o que ao
homem pe em sobressalto. E a leveza airosa da bailarina
(Elsa) exprime, no contexto metafsico do romance, uma
espcie de transmutao ideal e imaginria do conjunto
dilacerante de problemas para os quais se encontraria,
assim, em razo transcendida, uma transparncia aquietante,
um desgnio totalizador. Na capela, uma espcie de
exerccio litrgico de uma transcendncia que dava jeito
mas que no h j donde venha, porque o cu est vazio.
falta de uma transcendncia a que ater-nos, essa
transcendncia no faz falta nenhuma porque s faria falta
se tudo se no esgotasse na vivncia imanente da vida. Tudo
se torna perfeito pela reconduo que de tudo se faz ao
primado absoluto da transcendncia do eu, que qualifica
como verdadeiramente humano tudo o que pelo crivo da
conscincia se nos impe98. E a at a morte, reconduzida ao
97
Gostava apenas de entender um pouco, de ajustar essa violncia, essa positividade sem
margens de estar vivo, com a absurda e inimaginvel e fascinante ideia, sombra de ideia,
muro, opacidade da morte (CFi,216 subl.nosso).
98
E alguma coisa assim lhe parecia de novo que estava certa, porque sentia que esgotara a
vida nesse encontro com a sua verdade original, com a evidncia primeira, que nada mais
havia a saber e a assumir, que a morte lhe era perfeita como um limite.Alguma coisa lhe
parecia estranhamente que estava certa nessa corrente de fatalidade que o absorvia a ele,
ao seu pobre corpo arrumado, ao seu pequeno sonho que o iluminara, inveno da
88
www.lusosofia.net
princpio determinativo do eu que a si mesmo

originariamente se determinara, at a morte, dizamos,
forosamente e apesar de tudo, perfeita, porque
exactamente com ela que uma vida se perfaz. Cntico Final
d-nos uma imagem total da emoo auroreal, d-nos uma
narrao gestltica da viso iluminada de ns e em que o
espanto primicial correlativo da angstia do fim como
di ver que acaba o que de belo e augurial se nos deu no
comeo! Percorre o romance essa tenso permanente entre a
promessa, a anunciao demirgica da vida e o seu
estrepitoso e incontornvel fracasso, consubstanciado no
muro que a morte99. E como no ver nisto, afinal, o
mago de todo o sofrimento do homem contemporneo? ,
decerto, nesta tenso entre a exaltao luminosa da vida e a
opacidade da morte, de que a arte privilegiado intrprete,
que se d a dilacerao da alma do nosso tempo.
99
pureza que um instante lhe alarmara todo o ser, ao rasto que ficava da sua voz na pequena
ermida sideral com um breve indcio de um sobressalto, na parede ao fundo, perante os
deuses e a vida... Por isso, sobre a memria submersa do mundo, sobre esse instante
infinito de uma fugaz harmonia, sobre a imperceptvel certeza de que tudo estava bem, ele
desejou que se erguesse ainda a lembrana desses coros que traziam consigo o mistrio da
unio do homem ao cosmos, da comunicao absoluta, os obscuros sinais com que a terra
e a vida se reconhecem desde sempre em face dessa fora que os arrasta e consome e
renova e as integra na silenciosa harmonia de tudo. Ouvi-los uma vez ainda, record-los
ainda coros de um Natal imperecvel de um convvio imperecvel, de uma memria
perene de transfigurao e pureza. Ele os escuta enfim. E entre esse mundo imaginado de
paz e comunicao, da vibrao profunda, da evidncia absoluta Elsa danava de novo,
traava no espao uma iluminada rbita de esferas, exprimia e divinizava, para sempre, o
seu rasto de harmonia,da vivncia ardorosa, da esperana (...) (CFi, 223-224).
Neve do meu velho encantamento, dos espaos siderais, da disperso area de mim, da
interrogao obsessiva; e a arte, lugar de encontro da vida e da morte; e o aceno indistinto
aos deuses que se foram, ao amor impossvel, sua comunicao com a transcendncia,
unio do mais elementar com a mxima sublimao atravs de uma simples mulher que
acede condio da Virgem; eco do que disperso envelhece nas valetas da vida atravs do
mundanismo ftil que se viveu e acorre ainda a uma ltima lembrana; memria absurda
da divindade no acto herico de um sangue que se verte por aquilo que o esquece;
entrevista ideao de uma dana efmera e perene numa bailarina que passa como o seu
corpo mortal; regresso s origens, toca de uma ilusria segurana de um bicho visitado
pela morte; radiao da luz e da sombra, da beleza e da degradao,da divinizao do
homem e da condio do seu corpo nascido para apodrecer. (EI4,261-262). Que melhor
caracterizao do romance Cntico Final que esta feita pelo prprio autor?
www.lusosofia.net
89
Jos Alves de Sousa
No que se refere a Manh Submersa, apesar da

motivao prioritariamente catrtica, de revisitao
exorcizante ao escuro recalcado das suas vivncias de
menino e adolescente, h-de anotar-se-lhe um inegvel
valor arquetpico no que tem tambm de reconstituio do
universo mental predominante ento em Portugal. No
microclima denso e paradigmtico do seminrio tece-se, em
ritmos sobrepostos de narrao, um duplo destino, o
individual e o colectivo, num desgnio claro de
convergncia metafsica, segundo o qual a prpria
condio radicalmente livre de nos constituirmos na
humanidade que somos que est em causa. Dir-se-ia que a
necessidade de reconstituir as condies vivenciais de uma
catarse pessoal se d como condio de possibilidade de
uma paradigmatizao metafsica da problemtica do
homem enquanto tal. at neste seu importante romance
que mais sugestivamente cumpre Verglio qui aquele seu
critrio radicalizante do primado da metafsica sobre a
psicologia, do primado do que da profundeza sobre o
que da superfcie. A admirvel perspiccia na
tonificao psicolgica das situaes e a intensidade
dramtica que coloca na descrio dos estados de alma
no cumprem por si toda a inteno do romance, j que a
episodicidade da trama transmutada, ora ao nvel explcito
do prprio texto ora ao nvel implcito da infratextualidade,
e integrada num plano transcendente em que aqueles
episdios se fundem. Em nenhum outro romance os
problemas do indivduo so to sistematicamente
integrados na dimenso do problema que o prprio homem
. Sem haver ainda, que no h, pois, em Manh Submersa
uma ntida prioridade metafsica no que ali se descreve, h,
contudo, j uma intencional indiscrio na palavra que isso
diz. Donde a fora alusiva, esdrxula, transcendentalizante
90
www.lusosofia.net
de tudo o que, sendo tambm individual, releva de uma

vivencialidade radicalmente humana100.
Em Apario, romance com narrador autodiegtico,
narra Verglio o milagre da viso que lhe aconteceu.
Que at ali tudo se lhe fizera ainda de um tactear hesitante
em que o esforo de olhar turvava o que de essencial havia
para ver, pois no , como se sabe, atravs dos olhos que o
essencial se deixa ver, mas atravs do corao. E foi quando
a emoo alarmante e originria, irrompendo l do fundo de
si, bem aqum da diligncia lgico-dedutiva101, lhe ps a nu
a verdade essencial102, a que sabe a sua presena no mundo,
que Verglio se instalou obsessivamente nas fundaes da
problemtica humana: Quem sou eu?... Mas eu, eu o que
sou? (AP.25). E foi a partir dessa apario fulminante de
mim a mim prprio (AP.70) que Verglio no pde mais
calar a voz que dele se apoderara103. J no s o ser que
mas o visvel que isso se lhe tornara a carne tornara-se-lhe
transparente, adquirindo uma nova dimenso onto-fenomenolgica, e no interior da qual toda a obra vergiliana
fielmente se desenvolver.
100
A ilustrar este pendor inicitico da palavra vergiliana em MS apenas um exemplo, entre

muitos : A cabea pende-me, com a face ensanguentada, at ao estrume de mim prprio.
Onde a salvao, Deus, Deus? Onde a gua que me lave at ao homem verdadeiro que
minha me deu luz? Porque possvel que o crime seja s do meu sangue envenenado.
E que haja por baixo de todo o nojo da vida uma certeza natural como a gua nascente
que mata a sede e fecunda. (MS,155 subl.nosso).
101
Como me esqueces to cedo, como te sei e te no vejo! (AP,44). E ainda : Mas nenhum
saber conserva a fora que estala no que a apario (AP.192-193 subl.nosso).
102
Mas se toda a verdade que nos pe em causa a ns mesmos uma apario, como no slo esta infinitesimal coincidncia com o puro jacto de ser que de ns irrompe, esta
paradoxal unio-desumio connosco prprios a unio para coincidirmos com a irrupo
de ns prprios e a desunio para vermos isso mesmo, ou seja, para estarmos de fora
disso, desse surgir que ns somos? (EI1,161).
103
Mas quem teve a ddiva da evidncia de si, como condenar-se a si ao silncio prisional?
Ningum pode pagar, nada pode pagar a gratuidade desse milagre de sermos. Que ao
menos ns lhe demos, a isso que somos, a oportunidade de o sermos at ao fim. Gritar aos
astros at enrouquecermos (AP.85).
www.lusosofia.net
91
Jos Alves de Sousa
Mas se milagrosa e gratuita esta experincia da

viso do eu por mim prprio, ela , mais que tudo,
nica por ser fenomenologicamente constitutiva da radical
inapropriabilidade desse eu, que no o meu mas o eu que
sou. Daqui o problema, insolvel em Verglio, da
incomunicabilidade radical do eu insular, problema este
que o nosso autor coloca como elemento estruturador do seu
romance Estrela Polar, todo ele povoado pela
impossibilidade de comunicao entre o eu e o tu, como
bem o ilustra a obsidiante confuso que do outro femenino
faz Adalberto, flutuando sempre entre a imagem dplice e
equivalente de Aida e Alda, irms que ele no consegue
pessoalmente identificar. radical essa solido a que estou
condenado, mas que o saber da existncia de tantos eu
anlogos ao eu que me vejo ser mitiga com a aceitao de
uma comunidade de destino, mas em que nesse destino o
que realmente comum o de cada um ter solitariamente o
seu104.
E perante o cansao que causa essa distncia
entre a fundamentalidade de se ser homem e os
fundamentos desumanizantes da cultura, nomeadamente a
ocidental em que ser realmente homem cada vez mais
difcil, que Verglio prope o caminho de regresso
zona primordial, humildade da renncia, regresso ao
elementar (EI2,17). essa vivncia crepuscular de um
sonho que se desfaz e o correspondente refgio no bastio
inexpugnvel do eu essencial que constitui o sentido do
livro Alegria Breve. Do prprio ttulo se desprende um
104
Portanto, os outros existem.

-Quando que o neguei? Mas a questo no essa, a questo no essa, poders enfim
entender -me?
Conhecer os outros, senti-los da minha fraternidade, irmos da minha resignao nesta
viagem em que nos couberam por companheiros. Mas h mais, h muito mais! Tambm
conheo os ces e os estimo e eles me estimam (EP,191).
O prprio Verglio Ferreira, em momentos diferentes, caracteriza este seu romance. Assim
acontece em EI2,16 e em EI4,305 sintetiza-o da seguinte forma : Extraordinrio enigma
este, com efeito, fascinante impossibilidade de eu ser um tu, de recuperar em mim a
originalidade do sentir de outrem e sobre isso, se funda um romance a que dei o ttulo
de Estrela Polar (EI4, 305).
92
www.lusosofia.net
significado de evanescncia tudo se volatiza e dissipa fora

da ncora ontolgica do eu absoluto. E a prpria
corporeidade, fundamento ontolgico de toda a cultura, se
torna estranha e centrfuga a essa realidade decisiva e
constituinte da pura humanidade. E centrfugo e dissipador
desse mandato irrenuncivel de ser homem , mais que
tudo, o engodo da transcendncia105 e todas as formas de
remitificao tendentes a hipostasiar num cone exterior o
valor nico da prpria vida. E este valor, o do prprio
homem, o nico que resiste enxurrada degradacionista,
que na sua impetuosidade, por pouco no levava tambm o
sujeito, como pretendeu a fria estruturalista106. A essa
voragem nadificante do sujeito reage Verglio propondo o
regresso pura nudez do elementar, l onde mora esse
ignorado de ns e s em breves fulguraes reconhecido,
aqum do que fora da se nos degrada na dilacerao trgica
da decadncia e da morte o corpo em que isso acontece.
Perante a ameaa desagregadora de uma cultura reificante,
Verglio regressa esfera lmbica do eu pessoal e em que
a vivncia fundacional desse eu subjectivo surge
transcendentalizada, nica forma de lhe garantir uma
105
Porque Deus est a mais na verdade de um corpo, Ema. Est sempre a mais na verdade
de um homem. uma intruso. E ns temos tanto que fazer... (AB,225).
106
Mas a minha objeco simples at talvez ao simplismo : quem esse que num Lacan
ou num Benveniste recusa o eu? (EI2,15).
A este propsito, afigura-se-nos algo forado ensaiar uma anlise de Alegria Breve, no que
problemtica do sujeito se refere, luz de Freud e de Lacan, como parece ser o caso de
Nadi Paulo Ferreira (cf. Actas, 241). A no ser que tal anlise, referida a Freud e ao
neofreudista Jacques Lacan que se dedicaram liquidao do sujeito, se faa a contrario
sensu. Sobre este tema a posio de Verglio clara: Se para Lacan o sujeito se
identifica com a transitividade dos significantes, a questo a pr ser uma s, que
poderemos desdobrar em vrias outras : Que que faz com que o desenrolar dos
significantes seja um processo coerente? Qual a instncia em que se situa a orientao
desses significantes? Que leva a escolher uma palavra e no outra, se algo no parece essa
palavra? Ou que decide a escolha duma primeira, se a segunda se orientar por ela? Que
que caracteriza isso que lhes logicamente anterior? Porque que uma sequncia de
significantes no no uso normal uma sequncia de disparates ? Que que faz que a
funo do sujeito o seja? Que que fundamenta uma correlao de significantes para
que eles signifiquem? Que isso que os controla? (EI2,96-97).
www.lusosofia.net
93
Jos Alves de Sousa
blindagem prova de todas as flutuaes do psquico e

prova de todos os ataques das ideologias cuja linguagem
o tiro (P.345). Porque a ideologia com a palavra que se
congelou na forma de um sistema que se constri, mas h
uma zona limpa onde ainda palavra alguma foi dita. A onde
mora o puro espanto da interrogatividade que constitui o
homem enquanto problema, sempre em aberto e insubmisso
disciplina do chicote. a zona do tudo por dizer, ao
contrrio da ideologia que o campo do que est
definitivamente dito. a regio inefvel do sagrado,
muito aqum do que em positividade de uma qualquer
religio se lhe possa dar (cf. AB,215). naquela secura
fascinada da vivncia primignia de humanidade que a
alegria breve de tudo o mais se refundiu. E no vazio disso,
de se ser apenas homem, que Verglio prope que nos
aguentemos107, que, enquanto houver homem, a arte no
morrer108.
E em 'tido 'ulo109, ainda e sempre a mesma
perspectiva a norte --lo, essa nitidez no vazio de se ser
simplesmente homem (a fora calma de ser '',43), mas,
agora, esse problema diz-se-lhe num tom diferente110. O
107
Regresso humildade da renncia, regresso ao elementar isso o que me orientou em

Alegria Breve. minha convico profunda e no s minha de que nos abeiramos no
de uma crise ocidental, mas de um pr em questo todo um milenrio surto cultural.
Mas se tudo posto em causa, algo resiste a essa recusa, ou seja, o prprio homem. Se
somos o ltimo homem de uma cultura que se desmorona,temos de ser necessariamente o
primeiro, se de haver homens no desistimos (EI2,17).
108
Cf. EI5, 69-71.
109
Significativas so as passagens em que a densidade significante do ttulo se nos esclarece.
Assim : vazio o mar agora, ntido nulo, horizonte linear. Imperceptvel une-se ao azul do
cu, infinitude absoluta inexistente, na linha inexistente da separao que os une. A vida
toda est a ('',119). Mais adiante : S eu e a luz. Uma alegria nula. Ntido, nulo
('',283). De notar a similitude entre as expresses alegria breve e alegria nula. O
adjectivo nula adensa em ironia e sarcasmo a tragdia de uma alegria que o no , que
para s-lo teria que ser duradoira. E, por fim, a pag. 302 : Ntido nulo o horizonte e j
frio, um deus cresce dentro de mim, ou seja, anulado o horizonte de um Deus
transcendente, com a divindade de se ser homem que nos temos que haver. Aqui um eco
nietzschiano mais.
110
No se me alterou esta perspectiva na passagem ao meu ltimo romance, 'tido 'ulo.
Mas mudou --se-me o tom, que o modo profundo de a um problema o dizermos. A um
halo de tragdia, ainda quando a determinasse uma profunda serenidade, a um tom
pattico em que de h muito todas as questes se me impunham, eu descobri porque
94
www.lusosofia.net
problema da improbabilidade humana persistia redondo e

firme, apenas, agora, era outro o tom da voz que o dizia. A
morte, a felicidade, a obsesso canina do homem por um
dono sob cuja proteco lhe fosse dado descansar e sentirse seguro (cf. '', 256), mas que uma forma de se ter
presa a liberdade (cf. '',277), essa dor insolvel
provocada pela nitidez com que se vive a nulidade da
vida tudo problemas que se lhe adensam agora em
ironia e sarcasmo. A, tambm, o desdm que Verglio,
que se desdobra em momentos vrios de auto-narrao111,
mostra pela filosofia, a conceptual, que desaparece na
autonomia da necessidade lgica ou pela lingustica que
desaparece no prprio significante (EI2,135) e at pela
prpria literatura, empenhada em distrair--nos da escurido
ntida: Oh, que se cosa a literatura ('',199)112. 'tido
'ulo marca o ciclo mais intensamente problematizante de
Verglio Ferreira cuja sensibilidade para o insondvel
mistrio da condio humana se vai refinando e adensando
em ondas crescentes de vibrao nos livros que, com aquele,
formam aquilo a que poderamos designar por constelao
antropofnica no conjunto da obra vergiliana e que so
Rpida, a Sombra, Signo Sinal, Para Sempre, At ao Fim e
Em 'ome da Terra113. De todos se desprende aquele
infatigvel tactear do mistrio do homem. Ele aquele tom
crepuscular com que a vida se lhe diz em Rpida, a
isso sempre uma descoberta que se me impunha agora a acidez da ironia ou mais
precisamente do sarcasmo talvez a forma ltima da tragdia (EI2,17).
111
Cf. pp. 43, 48, 99, 169, 204, 39, 244.
112
Fao questo de relembrar a noite, apesar da literatura ('', 287 subl.nosso). E a
pg.300 : Isto j deve ter sido dito pelos pensadores profissionais que tiravam carta por
isso e nos no deixaram pensar a ns, que no temos diploma. Mas eu vos fao o gesto
apropriado, sbios. Ah, e se o fizesse a mim, afinal, de estar para aqui tambm entretido
com tricot?.
113
Em Actas, p.197, diz Nelly Novaes Coelho : Nesse sentido, 'tido 'ulo (1970), Rpida, a
Sombra (1974), Signo Sinal (1979), Para Sempre (1982), At ao Fim (1987) e Em 'ome
da Terra (1991) so novos crculos (ou novas camadas?) que se superpem, gerados pelo
mesmo obsessivo perscrutar o mistrio da condio humana.
www.lusosofia.net
95
Jos Alves de Sousa
Sombra e to sugestivamente expresso naquele Anoitece

no mundo, Anoitece-me na vida com que acaba toda
aquela atmosfera de cansao e aridez. Ele a desnudez
ontolgica de ser-se para a morte que impregna tudo de
insensatos sinais de fim, porque caminhar perseguidos
sempre pela sombra da prpria misria (cf. RS,181) marcanos a vida de uma trgica vacuidade nada do que nos
aconteceu nos
acompanhar.
Resta-nos apenas a
degradao, essa terna companheira (Ib.), depois de
tudo nos ter sido to excessivo, nessa nossa histria to
grande e to estpida (RS,179). treinar para a morte e
nada mais. E envelhecer, tema muito presente neste livro,
particularmente difcil, se nisso queremos continuar ainda
como homens, porque ter de reinventar a habilidade de
estar vivo, que muito mais difcil quando se est j morto
(RS,185).
E em Signo Sinal todo o mosaico do drama humano
o que ali se nos prope e intensamente se nos impe. Desde
logo, tudo se nos diz, em densa frmula, no prprio ttulo
(cf. SS,225)114, em que o sinal o cone visvelde um
deus que est a mais no altar e que de l tem que ser apeado
quanto antes e o signo o rasto invisvel do que desse
deus de barro persiste no corao do homem e lhe povoa a
imaginao. E aqui, ,uma vez mais, a obsesso vergiliana
pela hora redentora do homem, liberto do que nele o impede
de uma pura assuno em grandeza do seu destino.Porque
na Terra me que todo esse destino humano se cumpre115.
Sem Deus e sem sequer o stio dEle assim,
exclusivamente dentro do crculo vivencial da vida que
assim se lhe d a viver. a positividade sem margens de
114
115
J por diversas vezes se tem notado o valor densamente implicativo do ttulo em Verglio
Ferreira. Cremos mesmo que uma via particularmente eficaz de aceder ao seu pensamento
a encontraramos em estudo que exclusivamente se equilibrasse na fora significativa e
sinttica de cada um dos muitos ttulos vergilianos, que nenhum h que seja s isso um
ttulo. Na homenagem dos cinquenta anos da vida literria de Verglio Ferreira, Maria
Alzira Seixo proferiu uma comunicao sob o sugestivo ttulo Potica do ttulo em
Verglio Ferreira. Cf. Actas, pp. 479-483.
Terra me. Lugar da origem e da morte, minha vocao humana (SS.12-13).
96
www.lusosofia.net
uma vida transbordante, mas que sempre para dentro e no

para fora que transborda116. A prpria questo magna do
tempo e o modo interseccional e flutuante como nele o eu
se organiza e constitui pea temtica importante neste
romance de marcada ressonncia nietzschiana117 e em que o
Arquitecto joga um papel fundamental de desdobramento
identitrio118, contribuindo para uma vivnvia, mais que
catica, condensada do prprio tempo. o asfixiante
movimento de contradies sem fim entre a irreparvel
decrepitude de uma cultura que se dissolve no vazio e o
sonho impossvel de valores novos volta dos quais se
possa reorganizar uma outra119. O absurdo em Verglio
tende, porm, sua integrao no prprio universo
vivencial. A partir sobretudo de Alegria Breve, o tom
angustiado vai-se normalizando, porque o alarme e pnico
que sua vivncia se associavam se vo diluindo no
cansao e no desgaste que no ntimo irredutvel da
subjectividade sem cedncias a qualquer aceno do
transcendente se vo produzindo. como se o absurdo s o
fosse no momento centrfugo de um descentramento
116
Teocntrica a vida, a obsesso da divindade, mas o homem o deus do homem, sem que
isso todavia forasse o homem a ajoelhar ou Toda a fora que se cria numa fora fora
de ns a abdicao da fora que est em ns e delegamos na que est fora. Toda a fora
que se cria uma fora que morre (SS,253).
117
So constantes as passagens em que ressoa a voz proftica de Nietzsche. Assim, por
exemplo : mas os nossos filhos dai-lhes de mamar a altivez e a independncia e no
digas que o homem precisa de, porque o homem precisa de si na glria de fabricar as
estrelas mesmo as de papel, porque as crianas, delas o reino dos cus, j nas mitologias
antiqussimas, e o papel a forma de aprenderem logo na inocncia que as estrelas e os
planetas e os cometas os fabricamos ns e assim necessrio aos grandes senhores que
sovados por eles humilhados emporcados fodidos de toda a maneira e feitio... (SS,251)
ou o que na pg.259 se simboliza no nascimento de uma criana, isto , o advento do
homem novo. E muitas outras.
118
E o alter-ego do narrador de Signo Sinal , sem dvida, o Arquitecto, figura controversa,

contraditria, mas fundamental (Maria de Ftima Marinho, Actas, p.395).pp
119
Tremendamente difcil integrar numa histria : a)fim de uma cultura; b) falta de valores
que reorganizem outra; c) a suspenso da Histria e o elementar (ou fundamental); d) a
atitude bdica (CC1, 80 21 Outubro 1970). Este o projecto do romance que nessa altura
Verglio tinha entre mos e a que veio a chamar Signo Sinal.
www.lusosofia.net
97
Jos Alves de Sousa
consciencial em que o trgico dele se visse de fora e

referido a um destino que s de fora se pudesse conceber
um destino separado e transcendente s para quem est fora
de si. este movimento de desdramatizao, de crescente
serenidade, de assumida resignao jubilosa que se nota a
partir de Alegria Breve at Para Sempre em que o herinarrador a si se transcende oferecendo --se por
antecipao numa espcie de euforia sarcstica, rara na
nossa literatura o espectculo do seu prprio enterro120.
Desta catarse, simultaneamente exequial e exaltante de si
mesmo, num exerccio nico de levitao sobre o
imediatismo dissolutivo e trgico da morte121, se fizera j
anncio em Invocao ao Meu Corpo e em que este ltimo
celebrado e confirmado no seu estatuto fundacional, como
espao sinfnico e gestltico da subjectividade122, ou como
absoluto constitutivo da mundivivncia pessoal (cf. IC,262).
Mas -o tambm como constitutivamente intemporal, tanto
como o eu que esse corpo . Porque o absoluto de se ser,
dando-se corporeamente, d-se na impensabilidade de
deixar de ser-se. Por isso, inverosmil a morte em qualquer
idade123, mesmo quando, do exterior e no plano estatstico,
ela possa conceber-se prxima. Mas so sempre os outros
que morrem. Em Invocao ao Meu Corpo este ltimo
subtrado sua objectividade fsica para se constituir na
indissolubilidade constitutiva da pessoa enquanto tal ele
eterno enquanto ele for eu e, quando eu deixar de ser quem
sou, o corpo que sou ter deixado de ser corpo, mas um
pouco de estrume sem dono (IC,263). E assim se compraz
120
Eduardo Loureno, O Canto do Signo, p.123.

A felicidade isso, estar quieto nos limites em que se est a dizer que no ao que est
para alm (PS,86).
122
O absoluto do nosso corpo o absoluto do nosso eu (IC,255). E ainda : Quando
amamos ou sofremos, estamos todos unificados nesse sofrimento ou amor. O homem est
todo em tudo como o Deus pantesta (IC,257).
123
Em todas as idades se eterno, porque em todas a morte inverosmil. Sobretudo em
todos ns inimaginvel a dissipao da presena de ns a ns (CC5, Apndice, p.581).
121
98
www.lusosofia.net
Verglio nesta dupla vitria

sobre a morte124, um
comprazimento azedo, feito de ironia e sarcasmo em Para
Sempre e de exaltao humanizante em Invocao a meu
Corpo, em que, a partir da unidade constitutiva da prpria
conscincia, a morte simplesmente absurda125. E se Para
Sempre a celebrao fantstica de uma morte que se anula
vivendo-lhe a caricatura, Cartas a Sandra constitui-se em
eco dessa nsia de eternidade, corporizando Sandra esse
sonho impossvel de encontrar fora do tempo uma paz com
que se possa adormecer e um amor eterno, simbolizado na
face sem tempo dela (CS,49). A memria de Sandra
confunde-se com a memria do prprio ser. No um olhar
para o que a Sandra, mas, mais radicalmente, um ver que
Sandra 126, naquela to caracterstica obsesso vergiliana
pelo elementar, pelo mistrio do ser que s na
transfigurao127 pela ressuscitao da morte que se
exorcizou (Para Sempre) poder encontrar a imagem,
mesmo que apenas imaginria, da sua fora anunciativa. E
aqui, uma vez mais, todo o inquietante jogo dialctico
visvel/invisvelI, (cf. CS, 52, 87, 139) olhar/ver (cf. p.87),
erotismo/amor (cf. p.29). A dialctica dilacerante entre o
mistrio da vida que nos possui e se nos revela e o mistrio
de tudo isso se nos revelar, entre um oceano infinito de ser e
o que da emerge para o mbito da existncia, entre, enfim,
uma dimenso talssica e numenal (termo que Verglio no
aceitaria certamente incluir nos seus textos) e uma outra, a
dimenso fenomnica: Em certos momentos de no sei que
revelao, h o que se torna visvel do invisvel de tudo
124
De dentro de ns, somos o prprio corpo e a imortalidade de um eu estende-se at a

(IC,232).
125
A morte absurda porque absurdo imaginar-me no existindo; e absurdo imaginar-me
no existindo porque tenho de imaginar-me a existir, para imaginar isso a no
existncia (IC,233).
126
Apario final no a da tua beleza mas do que estava antes ou depois dela e te no sei
dizer o teu ar (...) o teu ser. (CS,91).
127
A que vejo e no s tu mas a tua transfigurao (CS,138).
www.lusosofia.net
99
Jos Alves de Sousa
isso128. E eis-nos, como sempre, no crculo obsessivo da

problemtica vergiliana que se equilibra aporeticamente
entre a divindade do homem e a sua mortalidade. E
equilibra-se porque se instalou no absoluto vivencial da
evidncia de ser: A evidncia de eu ser bloqueia-me de
todo o lado e no posso sair dela (IC,232).
No , pois, substantivamente nova, como vimos, a
temtica de obras como At ao Fim ou Em 'ome da Terra.
Em ambas , ainda e sempre, o obsessivo perscrutar (do)
mistrio da condio humana129 que pulsa. Em At ao Fim,
por exemplo, em que a pureza da vida se simboliza
enfaticamente em Tina, encontramos, com diferentes
acentuaes, todos aqueles problemas que apoquentam o
homem vergiliano, nomeadamente a obsidiante questo da
existncia de Deus130, a questo misteriosa da paternidade e
da filialidade e a inessencialidade da condio generativa
dos pais131, a questo do eu como fonte absoluta de
valores132, a omnipresente questo do fundamento moral e a
dicotomia entre a razo que brota de dentro da vida (AF,59)
e as razes que o fisco social impe133, o problema da
radical incomunicabilidade do eu e o inferno que so
os outros134, o problema da morte e a sua
inverosimilhana a partir do reduto fenomenolgico da
128
E logo a seguir, num testemunho espontneo do efeito dilacerante e ntimamente

dubitativo destas consideraes, Verglio acrescenta sintomaticamente : No digas que
tudo isso uma mistificao sem qualquer sentido.E todavia querida. o que acontece
agora contigo (CS,139).
129
Nellly Novaes Coelho, Verglio Ferreira e o Espao do Invisvel, em Actas, p.197.
130
Cf. AF, pp 17, 20, 23, 120, 132, 150,214,217.
131
No sou filho de ningum. Assumiste-te como pai quando me fizeste? Quem se sente
como pai? (...) Tudo isto infantil, no tempo de ser criana (AF, 25) Sobre este tema
cf. ainda AF,77, 88, 143.
132
natural que haja uma razo. Mas a razo sou eu e isso indiscutvel como tudo o que
est a (AF,100). O eu assumido em profundidade como condio de bem-estar ntimo :
Preciso de ter um stio onde se esteja bem. Onde esteja eu e no o que me dizem que o
mais plausvel de ser eu (AF,33). Cf. ainda p.270.
133
Coitado do Cludio. Querer sempre ter razo para lhes alijar a responsabilidade Que
razes? Mas as razes so as da vida que no so razes nenhumas (AF,59) cf. ainda
pp.167, 175/6, 180, 208, 228, 237, 268).
134
Preciso de o no ver a si, de no sentir o seu cheiro, a sua compresso do meu espao
(AF,43). Sobre este tema cf. ainda, pp.45, 114,115,153).
100
www.lusosofia.net
conscincia pessoal135. E a problemtica do tempo adquire

neste romance importncia, desde logo ao nvel da
explicitao problematizante e em que a temporalidade
surge como inerncia da condio humana, certo, mas
tambm como instncia transcendental da pura
subjectividade a partir da qual o homem se autoconstitui em divindade, na assuno em grandeza de um
tempo circular, um tempo absolutizado pela autoconstitutividade absoluta da conscincia pessoal136. Mas
tambm no estrito plano narrativo o pendor sublimatrio da
imaginao sempre na procura do sem-limite que o homem
dinamita os ncleos ek-stticos do tempo, dissolvendo-o
numa interseccionalidade centralizante. essa imaginao
que realiza a irrealidade do real porque por ela que a vida
se nos unifica e s como ao homem lhe possvel
reinventar-se em plenitude137, porque ele o seu prprio
destino138.
, alis, neste seu livro de grande densidade que se
encontra a definio da mais genuinamente humana de todas
as manifestaes a arte - como a transcendncia sensvel
do real (AF,213). Embora no sendo referida a um
universal-ontolgico mas to-s a um particular-ntico, a
arte situa-se no horizonte ontolgico do impossvel do
homem, pois a partir dessa vectorialidade constitutiva que
a arte exprime a vida. No admira, por isso, que aqui
tambm possamos encontrar a justificao que Verglio
135
136
137
138
A ideia da morte mas eu no podia suport-la, no pelo sofrimento que vinha nela mas
por no caber nos limites da minha vida e de eu ir ali (AF,51).
Venci o tempo, que da minha condio humana. Atravessei as idades. E a quantidade
de coisas que doeram. E o massacre. E a runa. E todos os limites da minha forma mortal.
Oriana. Ela ouvia -me com ateno e cada palavra minha transcendeia-a de sublimao
divina. Sou eu tambm um deus, estamos fora do tempo (AF,105 subl.nosso).
Mas todo o real da realidade a sua fico, qual foi o teu real? Todo o real s o que
sobra dele mas onde encontrar-te? Atravesso todas as camadas sobrepostas do que se
acumulou e foi a vida nica para quem a viveu (AF,104).
Nunca pensaste que o destino sou eu (?) (AF,60). Este carcter auto-determinativo do
destino est presente ainda a pgs. 68,78 e 89.
www.lusosofia.net
101
Jos Alves de Sousa
Ferreira encontra para a sua doao escrita: E disse que

sempre disse que escrevia para estar vivo (AF,212). E estar
vivo poder penetrar no mistrio das coisas139.
E toda esta problemtica se mantm agudamente
presente em Em 'ome da Terra, com realce para a radical
solido ontolgica do eu e para o correspondente desgnio
eminentemente humano de isso se viver em grandeza140.
Todo o livro respira o ar pesado da degradao fsica (o
anoitecer), numa espcie de pulso da morte. Mas no
assumir humano da degradabilidade mesma
que o
homem se aguenta no lado da vida, que no absoluto de
viv-la que a morte se anula141. na assuno da
corporeidade como vnculo quiasmtico com o mundo (a
histria do homem a da relao com o seu corpo (...) ou
dele com as coisas, que o mesmo - 'T,27) que esse eu
que o meu corpo se absolutiza, se diviniza na imanncia
de ser-me. na radicalidade terrestre (Eu te baptizo em
nome da Terra, dos astros e da perfeio -'T,16) que tudo
do homem se joga, porque a medida larga que ele se
realiza no puro acto de s-lo, isto , buscando a impossvel
realizao, uma vez que o homem maior do que , mas
nem por isso ele mais que isso apenas homem. E o
questionamento moral que se ancora no cho primordial
139
140
141
Escreve porque gosta, V.F. disse eu a arrasar.

Mas tambm talvez para cumprir um dever, porque gosto e isso afinal pode ser
extremamente penoso Mas se mesmo assim o cumpriu, gostou.(...) Porque h prazeres
que no tm margem de sacrifcio, disse ele, e isso que gostar. Estar mesa com
apetite. Fazer amor com uma mulher que se ama. Ganhar no Totobola. E assim. Mas a
arte diferente. Porque escrevo? Porque gosto de fazer, de me realizar numa obra, de
haver futuro para mim, de visitar o encantamento, de descobrir o mistrio do real
(AF,212-213).
Porque como Verglio Ferreira vrias vezes enfatizou, e foi bem evidenciado por Max
Scheler, por Martin Buber, Emmanuel Levinas e vrios outros, nunca um tu vivo pode ser
objecto definido de conhecimento ou referncia e esse , talvez, o tema trgico e
fundamental do seu ltimo e admirvel romance, Em 'ome da Terra, embora j esteja
subjacente a Estrela Polar, de 1952. (Oscar Lopes, A Verglio Ferreira , Actas, p.27.
No volto. Que eu no devo ter dado conta do tempo como no paraso. No torno mais.
Mas o paraso no existe, existe apenas a terra dos homens, a tranquilidade do seu medo,
o sossego lento do seu apodrecer ('T,243) (...) assuno consciente e, afinal, herica,
a daquele velho que nos d conta de uma solido estreme, solido, por assim dizer,
diacrnica e solido sincrnica... (Oscar Lopes, Ib, p.32).
102
www.lusosofia.net
da auto - -constitutividade do eu absoluto, e o mandato

decisivo da vida perante a mania desagregadora de
entender, o do amor: que que h que entender? H s
que te amar ('T,213). E a prpria desintegrao ek- sttica do tempo protagonizada por Joo, esse heri
existencial que na nsia alucinada de uma revelao que se
no d, como que o desduracionaliza. O tempo do narrador
propriamente dito atravessado por outros planos de tempo
o da infncia e o da vida com Mnica, sua mulher at
todos estes tempos se verterem num sem-tempo que o
tempo de tudo, numa espcie de vertigem fusional, de
regresso paz da indiferencialidade, do no-ser142.
Em 'a Tua Face, apesar da acentuao da
problemtica esttica, ns encontramos no livro
praticamente todos os temas que estruturaram os
anteriormente referidos. Desde logo, o tema axial da
condio humana e o desfecho escandaloso do corpo de
Serafina, que a tantos abastecera de prazer, ali estendido na
morgue, bem como a beleza rasa e uniforme dos esqueletos,
numa pattica pardia radical opacidade da alma de um tu
ou aquela referncia angustiada e cortante ao soporfero das
ideias prontas a entender, simbolizado no remdio, quando
o que natural ao homem justamente o seu mistrio ele
um doente que ignora a causa do seu mal (TF,142). E a
questo da morte que verdadeiramente o nico problema
do homem (TF,145) tematizada com certeira perspiccia,
como quando, por exemplo, o autor despessoaliza a morte,
denunciando a injustificao do medo de morrer143. Mais
142
Mastigar-te integrar-te no meu sangue. E tu enovelada em mim, na angstia exaltao de

uma morte que viesse . Desaparecermos no no-ser, na perfeio. ('T,117).
143
A morte o pavor do fim da vida. Mas sabeis que depois dela o tempo acabou? Que
depois dela a vida de um jovem ou de um velho duraram o mesmo tempo? Ningum tem
memria de antes de nascer e depois de morrer tambm no. (TF,145).
E Helena Carvalho Buescu, Do Corpo e da Memria presena, ausncia : Em nome da
Terra, Actas, p.133 escreve: Esta dilacerao da morte tem,entre outros efeitos, o de
produzir uma sistemtica distenso temporal, provinda da interseco entre vrios
www.lusosofia.net
103
Jos Alves de Sousa
um intersticial afloramento do que pode ser uma

nostalgia solapada duma comunho csmica (... e eu poder
dizer-lhe bom dia, mar, e sermos fraternos no reino da
criao TF,37). Mais a impossibilidade de uma relao
ideal que Brbara simboliza e de que o sucedneo de ngela
visa aliviar o drama. Mais a figura interpelativa do Serpa
Sapo, que, na sua repelncia, parece anunciar uma outra
ordem da vida. Tudo isto aqui. E muito mais. Sobretudo a
fora transmutativa, criacional, do poder nominativo do
homem, isto , do carcter ontolgico da sua palavra, bem
como o efeito gensico da sua poiesis. A qualificao do
mundo depende do que nele o homem v. No admira que o
Serpa, to feio e to horrvel, possa personificar uma nova
ordenao esttica da vida que est a para o que dela o
homem queira fazer, que A esttica do que existe s
existir (TF,35). esse privilgio de animar o mundo,
afeio-lo e dar-lhe sentido, que concretiza o absoluto
instauracional que o eu individual . E aqui tambm a
problemtica da linguagem, correlativa da prpria condio
humana e que j explicitamente o nosso autor tratara em
Invocao ao Meu Corpo.
A escrita vergiliana dinamizada, como se v, por
um sentido unificado de destino, quer quando se aplica a
escrever romances, quer quando expressamente assume uma
problematizao por via ensastica. Um nico objectivo,
pois, em Verglio escritor: enfrentar-se consigo mesmo, ou,
antes, com o homem que e que tem que ser, viabilizando
para si um futuro e descobrindo o mistrio do real (cf.
AF,213). E aquela unidade de destino concretiza-se-lhe no
estrito e absoluto da subjectividade constitutiva, sem ajuda
do alto, que como quem diz, sem qualquer fuga que alivie
a vivncia do absoluto da condio humana144, to
tempos, ou antes, entre vrios momentos presentes, o da narrao e os dos vrios
narrados.
144
A ambio do romancista e a do ensasta confundem-se e tiveram sempre o mesmo

objectivo : tornar-nos sensvel o absurdo da condio humana sem referncia nem destino
104
www.lusosofia.net
singularmente por ele descrita. Um absurdo que quanto

mais ostensiva e insistentemente vivenciado, mais
eficazmente humanizado. Por isso censura Verglio o
objectivo alienante, meramente espectacular e distractivo
daquilo a que chama a literatura de consumo (EI5,121),
chegando mesmo a afirmar atravs de um dos seus
personagens (o Pires) que no h maneira mais cmoda de
(algum) se furtar a si prprio do que escrever romances
(A',198)145. Romances que apenas visem responder ao
apelo imediato da urgnciae no quilo que no homem
realmente importante (cf. EI2,66) so romances em que as
ideias no mexem, no esto vivas (cf. EI1,72). O romance
deve suscitar uma meditao no leitor para l do espectculo
que essa leitura lhe h-de necessariamente proporcionar. E
disso s as ideias so capazes146. Com uma condio apenas:
que as ideias a meter no romance no sejam meros
artifcios, mas que sejam valores emotivos valores de
vida, sendas de sentido. E para que o sejam elas tm que
aparecer envoltas no seu manto original, na sua bruteza
primignia, sem streptease, sem se desembrulharem da sua
embalagem de origem, sem se ex-porem, sem se explicarem, em suma, sem a pretenso tcnica de uma
demonstrao, que isso seria o modo como o eu que nelas
pulsa se deixaria ingloriamente aprisionar nas malhas de um
sistema (cf. EI2,128). As ideias em arte mostram apenas,
transcendente, e, simultaneamente, extenuar, vencer por dentro, esse mesmo sentimento
do absurdo, descobrir nele, at, uma razo suplementar de exaltao da mesma condio
humana (Eduardo Loureno, Canto do Signo, p.123).
145
Porque significativa, reproduzimos a aludida passagem:
-J no escrevo disse Adriano
-J no escreve? Porque no escreve, engenheiro? H l maneira mais cmoda de se furtar a
si prprio do que escrever romances? Tem voc a a possibilidade de se subdividir em mil
pessoas, de discutir consigo atravs de todas elas. (A',198). Significativo tambm que
Adriano se tenha suicidado. Cf. ainda A',38 : fava as literatices.
146
Impe-se-nos a meditao final do que se l, para l do assistir a um simples espectculo,
que o que define sempre uma obra de arte (EI1,73).
www.lusosofia.net
105
Jos Alves de Sousa
no demonstram. Que o que em filosofia deveriam fazer

tambm, embora, aqui, reconhecidamente circulando mais
num plano prtico, que a filosofia a conscincia da
realidade (EI5,201), traduzindo um modo especfico de o
intelectual estar no mundo e um modo de tentar
compreend-lo a partir de uma base mental (cf. EI4,43). O
romance de ideias, melhor, o romance - -problema da
sua prpria natureza algo de humanamente essencial - ele
d que pensar. E isso no s pensar o que no romance se
viu, mas pensar muito para l do que se viu, que sobretudo
isso, o que se no d a ver mas a sentir que d que pensar147.
Porque, como se disse j, Pensar e ser envolvem-se
mutuamente (EI5,201-202). Desdobram-se assim na obra
vergiliana dois nveis de problematicidade concntricos
essencialmente emotivo, ditado pelo equilbrio interior,
pre-ttico e do domnio da des--razo um, o que pulsa na
obra romanesca; j do domnio ttico, da problematizao
lgico-discursiva e da discusso outro, o que se nos oferece
na obra ensastica. Mas interseccional e mutuamente
implicativo o que em ambos os nveis acontece e a Verglio
aconteceu. Os problemas irrompem-lhe, genunos e
irreprimveis, na emoo gensica da criao artstica que
no romance acontece sobretudo, mas o eco deles estende-se
pelos ensaios, nomeadamente Do mundo Original, Carta ao
Futuro, Espao do Invisvel, Invocao ao Meu Corpo, Arte
Tempo. Nestes procura, pela razo, razo para o sem-razo
do que na evidncia de si se lhe impe, as verdades de
sangue (MO,66)148. assim que em Do Mundo Original
encontramos o tema forte do homem na sua radicalidade
fundacional e a sua vinculao quiasmtica ao mundo149,
147
Um livro de Kafka poder ler-se numa s vez, mas tem de pensar-se muitas vezes. Um
livro de Flaubert ou Ea poder ler-se muitas vezes, mas pensar-se uma s (P.562).
E que outra coisa se deve pedir filosofia que no seja precisamente isso, meditao? Em
EI4,42 diz-nos Verglio : Mas o filsofo a que precisamente se situa na meditao.
Ele entra assim no nosso convvio imediato, na deciso dos nossos problemas para o
nosso confronto connosco e com a vida.
148
O filsofo ajuda-nos a ter razo no que em ns sem razo (EI 42).
149
-O eu-mundo , de algum modo, um todo indivisvel (MO,11).
106
www.lusosofia.net
um mundo original onde o puro espanto propicia essa

expresso eterna do prprio homem a arte. E volta da
valorizao humana da arte, como expresso da vida, toda
uma crtica ao puro extrinsicismo da esttica sistemtica ou
do criticismo. E ao mito. E dessa valorizao do homem
como nico valor toda uma escala de valores, desde os
valores indiferentes aos valores da vivncia (MO,36), e
uma certa pristinao dos pressupostos emotivos da prpria
actividade interpretativa150 e a correspondente afirmao da
dimenso do silncio (cf. MO,67). E como situar-se nesse
mundo original e no surpreender l o latejo humano por
excelncia, o da liberdade? (cf. P.21). Tudo isso e mais a
saudade do absoluto (P.218) e mais a pureza primicial do
sagrado em vez do que, j degradado em razes, se nos d
no positivismo religioso (P.221). E mais a questo da
linguagem e do primado da importncia do sentir sobre a
urgncia de um certo pensar (cf. pp. 221 e 233). A no ser
que seja um pensar que se no alimente de ideias s
ossos, de ideias sem sangue. Ideias de aritmtica, de
geometria, de boletim meteriolgico (P.232). A no ser
que seja um pensar que nos abale, que nos chupe o sangue,
que nos faa abismar-nos no mistrio infinito da nossa
prpria condio151, porque o que na raz do homem mora
no o luxo tardio do raciocnio, mas apenas a sua comoo
e por ela que, antes de tudo o mais, o homem se constitui
como tal152. Neste sentido, o livro a que Verglio ps o
sbito e esqulido ttulo Pensar d que pensar por ser uma
espcie de repositrio, liberto da cronologia e de qualquer
preocupao de estrutura, no tanto do que explicitamente
lhe ocupou o esprito, como sobretudo, do lado mais secreto,
150
Sobre Hermenutica em MO, cf. pp.37,45,67,70,74/5,127.

Tudo belo e misterioso e comovente e um gro de areia bastante para caber nele o
infinito. E toda a comoo em ns a medida da infinitude. (P.232).
152
Nas razes do homem h s a sua comoo. E o riso e o choro moram l, antes de terem
uma face em que possamos falsamente identific-los. (P.373).
151
www.lusosofia.net
107
Jos Alves de Sousa
mais pulsional, mais vivencial do que ele se imps, em

graus diferentes de explicitude, nos seus romances e nos
seus ensaios. O tom adagial, confidente e quase suspiratrio
que as suas reflexes assumem remete, com efeito, para
aquela originria matriz emotiva do pensamento. ousada
mas significativa a inteno de Verglio ao enfaixar em tal
ttulo a frmula densa, opaca e irruptiva de um pensar
predominantemente exclamativo e em que o pathos lhe
mina, de algum modo, o decantado logocentrismo de um
outro modo de pensar, em relao ao qual Verglio parece
lavrar assim o seu protesto. pensar e pronto153. um
pensar sado em lufadas de sangue, l do mundo bruto e
inexpugnvel das origens, muito aqum da redondeza da
engenharia conceptual, o que, de resto, condiz com a sua
alma de artista-filsofo e o instala na linhagem de
Kierkegaard, Unamuno, Bergson, at certo ponto Sartre,
Ortega Y Gasset, ou Karl Jaspers, autores que, excepo
de Unamuno e Sartre, no so romancistas154. Pensar
assim a frmula em sangue da sua singularidade como
escritor que se pensa pensando e que filosofa escrevendo,
num jogo incessante de implicao entre o que pensado e
o que, por no poder s --lo, o no 155.
Com idnticas caractersticas acaba de surgir a sua
obra pstuma, em cuidada edio de Helder Godinho,
Escrever, em que um certo tom pessimista se adensa com a
insistncia nos tempos apocalpticos que vivemos, na
temtica da velhice, na fortuitidade ou acidentalidade da
vida humana, na morte (E, 163, 322).
153
Recomenda-se, a este propsito, o belo e lcido comentrio de Eduardo Loureno, Canto

do Signo, pp.127-135.
154
Eduardo Loureno, op.cit. p.129.
155
Pensar uma actividade que s conhecemos atravs do que se pensa e, neste caso,
escreve (...). Nas palavras de Verglio Ferreira, o que pensado indissocivel do que no
pensado, isto , daquilo que no se pensa porque impensvel (Maria Henriqueta
Costa Campos, Complementaridade nocional e construo da significao a propsito
de Pensar, de Verglio Ferreira, em Actas, p.156).
108
www.lusosofia.net
E porque, como a seu tempo prevenimos, no nosso

objectivo uma caracterizao sistematizada da obra de
Verglio Ferreira, algumas breves notas apenas sobre Arte
Tempo, Carta ao Futuro e Espao do Invisvel. Neste
ltimo, a variedade de pretextos no o distrai do ncleo
central das suas preocupaes. E nos seus cinco volumes,
correspondentes a momentos situacionais diferentes, o autor
entrega-se activamente proposio e aprofundamento das
suas interrogaes bsicas e permanentes o homem bem
aqum do eu emprico em que outros, a transpirar de
psicologia e sociologia, se atarefam (cf. EI1,254); o
fundamento endgeno de uma moral que brota da evidncia
ntima de si e no do arranjo exterior de uma conveno; o
valor testemunhal do humano da arte bem como o seu
desgnio manifestativo da vida; a questo da anterioridade
das causas do questionar filosfico, em contraponto com a
posterioridade das causas da cincia sobre as quais esse
questionar incide (cf. EI4,43); a reflexo sobre a importncia
e a pertinncia das ideias emotivas que ponham a literatura a
dar que pensar e no apenas a dar que ver (cf. EI1,73); a
questo da conscincia individual e da morte vista como
dissoluo daquela ou ainda a questo da Unidade e da
Totalidade (cf. EI3,234). A negao do sujeito e a acerba
crtica ao estruturalismo; a simpatia pelo humanismo
holstico de Teilhard de Chardin (EI3,219-267) ou pelo
naturalismo de Francisco, o Santo de todos ns (EI4,165169); a sua posio reticente em relao ao excesso de
cartesianismo de Sartre a quem critica a frigidez racionalista
em detrimento da emoo que Verglio insiste em nunca
deixar de fora. Mas especioso este trabalho de
promenorizar os inmeros temas que constituem esta
verdadeira constelao da problemtica vergiliana. Em
Espao do Invisvel adquire visibilidade expressamente
filosfica tudo o que noutros espaos, nomeadamente nos
www.lusosofia.net
109
Jos Alves de Sousa
romances, menos visivelmente se nos dera. E temas como o

fundo transcendental do apelo esttico (AT,15) ou como o
teor ontolgico da palavra materializado no efeito gensico
do nome (ou da nomeao) (AT,22), a anterioridade da
emoo, constitutiva da prpria linguagem (AT,16), a
fragilidade da literatura em consequncia da estrutural
equivocidade esttica da palavra de que se faz (AT,21), o
formalismo estiolante da filosofia sistemtica ou da cincia
exclusivamente perfomativa (AT,23), a questo da
originalidade entendida sobretudo naquele j conhecido
registo de autenticidade, (AT, 30-31) e a questo da
historicidade do gosto esttico (AT, 32-33); ou a
intemporalidade a que toda a arte aspira e o seu carcter
obsessivo tudo isto e muito mais encontramos em Arte
Tempo.
Em Carta ao Futuro tudo o que foi a vida
obsessiva de Verglio Ferreira que ali encontramos. Mas em
estilo testamentrio, em que se diz com o mnimo de
palavas tudo o que h para dizer, que nada do que
essencial pode ser esquecido. Esta Carta perpassada de um
tom vagamente elegaco, ditado, quem sabe, por prenncios
de fim que o estado enfermio do autor insinuava, tem a
tingi-la o sangue de toda uma vida. uma carta que visa
segurar o homem do futuro no equilbrio pleno da sua
condio, isto , um homem que se assuma e aguente na
vivncia da pura nudez de si e que a cada momento da
sua vida seja capaz de reconduzir-se ao glido aconchego da
sua solido original, como se na antecipao intencional
de uma morte verdadeira se desrealizasse a outra morte
que j no surpreende quem da morte fez vida. Uma carta a
um homem que absolutize o limite do ilimitado que ele ,
mas sem se deixar morrer com a ltima resposta, que o
homem s o verdadeiramente no sobressalto incessante do
seu interrogar (cf. CF,29), pois que invencivelmente
vectorial a sua autoconscincia, mesmo que o seja na pura
imanncia de s-lo (cf. CF,33). Uma carta a um homem
110
www.lusosofia.net
inteiro, isto , que o seja na iluminada posse de si

(CF,36). E um humanismo assim integral h-de fazer-se de
uma radicao no mundo e h-de alimentar-se da verdade da
vida. E a verdade que o homem no um animal. E s
na assuno obsessiva de ser homem at mais no poder que
a arte se lhe far ddiva (cf. CF,81). Que pela arte que
uma certa redeno do homem se far156, pois h muito que
Deus morreu.
Foi preciso esta rpida deambulao pela obra
vergiliana na sua dupla vertente romance e ensaio no
intuito de lhe surpeender um feitio ntimo comum, uma voz
que a ambos dissesse, ainda que com diferentes modulaes
tmbricas157. E cremos no ser excessivo considerar essa voz
como fundamentalmente potica. H mesmo quem
proponha sistematicamente uma interpretao da obra
vergiliana como pesquisa potico-filosfica sobre a
linguagem, sobre o ser e o poder da palavra158. E bem
sabemos,como Hegel, que a poesia no goza de uma
especificidade que a particularize como um gnero de arte
mas que , antes, ltima condio de toda ela (EI1, 222),
ou, dito de outro modo, a poesia no bem um gnero,
mas a alma ou a substncia de toda a arte (EI4, 21). Ela
est l onde acontecer arte. Porque ela a efuso emotiva
que garante a qualificao da obra pelo ntimo de quem nela
e por ela se exprime. Verglio, porm, do ponto de vista
156
O Sentimento esttico da vida no um museu de esttuas e de telas e de fices

literrias : a dimenso de uma vivncia profunda, o reconhecimento do que supera o
imediato, lhe descobre a harmonia obscura, nos permite uma ntima comunho. No
estamos ainda refeitos da surpresa do nosso doloroso abandono. Mas podemos, para o
preencher, descobrir-lhe o que a, no desamparo, fala a voz da sublimao, como
necessrio o universo que se cumpre. (CF, 88-89).
157
A este propsito curioso o ttulo que Paula Moro encontrou para a sua comunicao na
homenagem dos 50 anos da vida literria de Verglio Ferreira : Ensaio e Romance uma
s voz, Actas,pp. 429-436.
158
Fernanda Irene Fonseca, Verglio Ferreira: A celebrao da Palavra, Coimbra, Almedina,
1992, p.10. E o prprio Verglio escreve : O poeta no cria apenas uma nova linguagem
mas um mundo oculto que ele revelou. (E,147).
www.lusosofia.net
111
Jos Alves de Sousa
formal, preferiu aplicar essa sua poiesis ao romance que,

pela sua natureza mais ampla e totalizadora, lhe permitia
versar um leque mais alargado de assuntos e chegar aos
mais diversos sectores sociais (EI4,21). A poesia, com
efeito, porque exprime mais que tudo a imediatez
suspirativa da alma, surge muito marcada pela presena do
sujeito, factor que no romance se dissolve em boa parte no
seu aparato construtivo. Dito de outro modo, o romance
permite ao autor expor ideias, enquanto a poesia, na sua
assumida expresso, obriga esse autor a expor-se. Se a
poesia-poesia tem um inevitvel teor confessional, o
romance consegue situar-se no plano de uma vivencialidade
paradigmtica, susceptvel portanto de motivar a adeso a
todos aqueles a quem aquelas ideias emotivas dizem algo.
Que no se esquea, porm, que a substncia do que
assim se diz sempre a poesia. Ora se a arte a
transcendncia sensvel do real e se a filosofia a
conscincia da realidade (EI5, 201) e se nos lembrarmos
que a escrita vergiliana no traduz outra coisa seno o
estrnuo esforo de descobrir o mistrio do real (AF 2-3)
teremos um escritor artista que o no seria se no fosse
antes do mais um poeta e que, atravs dessa sua arte o que
procurou foi apenas confrontar-se com a realidade de si
mesmo e contribuir para um aumento da conscincia dessa
realidade fundacional e decisiva a de ser homem. Verglio
Ferreira definitivamente, um artista-filsofo. Mas que
filsofo h no que escreveu Verglio Ferreira eis o que nos
propomos averiguar, sem que, com isso, pretendamos prlhe um rtulo para o futuro, que no julgar que
queremos mas, na medida do possvel, compreender. E
nada melhor qui para a uma voz lhe descobrirmos a
entoao do que repararmos naquilo que a motivou. E
quando algo se repete incessantemente porque l, bem
no fundo, que mora a razo de isso tantas vezes se dizer. E
como no sentir em palavras-chave como vida, morte, Deus,
mito, homem, animal, apario, eu, destino, limite, excesso,
112
www.lusosofia.net
absurdo, angstia, equilbrio interior, porque sim, absoluto,

origem, moral, valor, arte, tempo, entre outras, o eco da
escolha que no mais profundo de si fizera Verglio159? E
tudo conceitos que atravessam literalmente toda a obra
vergiliana, porque eles so o grito da obsesso de que est
tomado, e percorrem-na no tanto de forma errtica como
sobretudo ao ritmo ansioso de um respirar asmtico, naquele
esforo vital de retomar o flego, isto , de recuperar o
fundamental. Pode at dizer-se que do tipo constelacional
a estrutura160 expositiva da obra vergiliana, j que h nela
um centro gravitacional volta do qual todos os conceitos
giram sem descanso. No fora o excesso da metfora e
poder-se-ia falar at de galxia, dado o sistema orbital em
que tudo em Verglio funciona, ele que to sensvel foi ao
infinito do espao (cf. IC, 214) e ao pavor que, ao
contempl-lo, invadiu o esprito de Pascal (cf. P.526). H
um tom obsidional no dizer de Verglio, e isso ajuda em
parte tarefa de quem tem que interpretar o que diz e no
tanto interpret-lo a ele naquilo que diz. Porque indagar das
razes pessoais de Verglio implicaria, como anotmos j,
incurses equvocas pelo mundo da psicanlise.
Contentemo-nos, a esse propsito, com a verificao de que
foi de um profundo e permanente desconforto161 que se lhe
159
160
161
E na rbita destes conceitos-plo tantos outros como : eternidade, divindade, mistrio,

alarme, espanto, revelao, cansao, desgaste, esperana, grandeza, humildade,
humilhao, pavor, incognoscvel, silncio, riso, tragdia, solido, desastre, redeno,
plenitude, harmonia, voz das razes, sem margens, mximo, interrogao, comoo,
abismo, horizonte. Estes alguns dos termos tpicos e que bem poderiam integrar um
glossrio vergiliano.
Ressalvemos, porm, o carcter exterior e arquitectural do termo estrutura que do
domnio do exerccio pstumo da crtica, como bem assinala Northrop Frye, em Words
With Power :being a second study of the Bible and Literature, San-Diego, New York,
London, Harcourt Brace Jovanovich publishers, 1990, p.71 : Na analogia visual, em todo
o caso, a palavra estrutura funciona como termo crtico, e caracteriza uma obra literria
atravs de uma metfora espacial derivada da arquitectura.
A falta dos pais (no tive pais para isso (complexo de dipo) CC1, 70) e a doena que
desde bem cedo o visitou para no mais o largar podem ter criado a condio propcia ao
exerccio sublimatrio da escrita.
www.lusosofia.net
113
Jos Alves de Sousa
fez aquela inquietao criadora, toda a sua arte e o seu

pensar. Mas, sem dvida, que a recorrncia obsessiva da
conceptualizao vergiliana facilita, do ponto de vista
metodolgico, a identificao dos seus principais focos de
irradiao filosfica. Porque o seu pensamento, do tipo
helicoidal, parte de um eixo, a situao incomunicvel do
eu-no-mundo como fonte original e inesgotvel da nica
inteligibilidade indiscutvel, aquela que (...) designa como
apario162, e os vrios conceitos em que aquela situao
originria se distende so inquebrantavelmente fiis rbita
em que se inscrevem. Da que, apesar da diversidade
morfolgica da obra vergiliana, ela se nos imponha
claramente como uma unidade orgnica de sentido163.
De resto, desse plurifacetismo literrio de Verglio o
que sobrevem no um corte da sua coerncia
problematizadora, mas, antes, o realce de uma unidade de
alma em que a temtica humana cintila. Se verdade que
Verglio Ferreira cultivou vrios gneros literrios, no se
pode, em rigor, afirmar que, de entre esses, um
especificamente filosfico tenha ele cultivado. E no,
porque, em rigor no h gnero literrio filosfico, h
filosofia em todos os gneros literrios. Ns que
confinamos o gnero literrio da filosofia a algumas
obras164. Esta questo, alis, dos gneros literrios , de
algum modo, correlativa da questo do prprio homem: no
h uma fixao apriorstica e a-histrica de gneros que
fossem ontologicamente determinativos da arte a produzir
mas, antes, uma sua funo sinalizadora e indicativa apenas,
j que entre as vrias formas de exprimir-se artisticamente
o homem todo que se exprime165. Que um determinado
162
Eduardo Loureno, Canto do Signo, p. 114.

Expresso emprestada por Joaquim Cerqueira Gonalves, Textos e Metatexto, in Texto,
Leitura e Escrita Antologia. Porto Editora, Porto, 2000, p. 107.
164
Cf. Joaquim Cerqueira Gonalves, apud Maria Leonor Xavier, op.cit, p. 69.
165
Victor Manuel de Aguiar e Silva na sua obra de referncia Teoria da Literatura, Livraria
Almedina, Coimbra , 1973, p.214 escreve : Um aspecto muito importante da teoria
romntica dos gneros literrios diz respeito defesa do hibridismo dos gneros. O texto
mais famoso sobre esta matria (...) sem dvida o prefcio do Cromwell (1827) de
163
114
www.lusosofia.net
gnero tenha instrumentalmente servido para Verglio

acentuar uma certa tonalidade do humano no invalida a
transversalidade estilstica que problematizao vergiliana
do homem subjaz. Todos os gneros confluem em Verglio
para uma fundamentalidade interrogante acerca do homem e
do seu destino e a uma voz prpria que se alevanta, um
estilo que se afirma. Nesse seu interrogar so veredas de
sentido que se insinuam que a ns estimulam procura
incessante. E esse o papel da filosofia. O dizer vergiliano
insinuase-nos filosoficamente. E por isso que tambm
filsofo Verglio Ferreira.
Falando agora da tarefa que na segunda parte nos
espera, sem esquecer o desgnio inventariativo que se no
poder cumprir sem um esquema mnimo, no deixaremos
de reflectir no nosso trabalho de caracterizao o clima de
invencvel incompletude do pensamento vergiliano e o
incessante reenvio dos conceitos a um fundamento que os
informa.
Victor Hugo. Nessas pginas agressivas e tumultuosas, Hugo condena a regra da unidade
de tom e a pureza dos gneros literrios em nome da prpria vida, de que a arte deve ser a
expresso : a vida uma amlgama de belo e de feio, de riso e de dor, de sublime e de
grostesco, e uma esttica que isole e apreenda somente um destes aspectos, fragmenta
necessariamente a totalidade da vida e trai a realidade. Como ensina a metafsica crist, o
homem corpo e esprito, grandeza e misria e a arte deve dar forma adequada a esta
verdade bsica. E o mesmo autor, com a autoridade que unanimemente se lhe reconhece,
escreve ainda na citada obra, p.222: Cada gnero literrio representa um domnio
particular da experincia humana, oferecendo
148 -(cont.) uma determinada perspectiva sobre o mundo e sobre o homem: a tragdia e a
comdia, por exemplo, ocupam-se de elementos e problemas muito divergentes dentro da
existncia humana. Por outro lado, cada gnero representa o homem e o mundo atravs de
uma tcnica e de uma estilstica prprias, intimamente conjugadas com a respectiva viso
do mundo. No significa isto, porm, que os gneros devam ser compreendidos como
entidades fechadas e incomunicveis entre si. A realidade concreta da literatura comprova
que na mesma obra podem confluir diversos gneros literrios, embora se verifique a
predominncia de um deles..
www.lusosofia.net
115
Jos Alves de Sousa
5 Um estilo, um tom de voz
O que singulariza um escritor no tanto o imediato

sucesso de bilheteira, o elevado nmero de edies dos
seus livros, como sobretudo um certo eco que, impressivo e
nico, se desprende do conjunto da obra que nos deixou. Ele
distingue-se-nos por um certo tom de voz, esse em que,
de algum modo, se envolve o Universo, se amplia um certo
senso de infinitude que transcende o particular e o
imediato (EI4,286).
Assim com Verglio Ferreira que, atendo-se ao eco
que de outros lhe chegou (a tal impresso que lhe causara
Malraux, Kafka ou Dostoievski), se colou obsessivamente
experincia radical da existncia, numa espcie de
vivenciao sonmbula da vida a voz, a nica, que nele
falava e ele que nada mais fez que no fosse falar dela.Dele
pois um pensar, que, apesar de motivado por exemplos que
o tocaram, se exprime originalmente no recndito do seu
corao, sede segura da autenticidade, pois a vida o
espelho da arte, porque na vida que a arte se v; mas a arte
o espelho da vida, porque na arte que a vida se rev
(EI1,45). Esta a sinceridade radical da voz vergiliana que se
imediatiza na fulgurao que nele a vida , sem
intermedirios, que experincia assim quer-se pura, intensa,
vivida at ao cansao, at com ela se no poder mais, sem
paliativos que aliviem essa dor do pensar no desamparo
radical de si166. Assim, pois, a genuinidade vivencial de
um pensar vital, avesso, porm, ao irracionalismo
166
Ao longo dos anos e dos romances o homem que os escreve e nele se escreve, j homem
de ideias confrontar continuamente a verdade que elas prometem, que s a dele
quando ecoam a j entrevista ou esperada, com essa outra que era s pensar, sem mais
sujeito que a vida nele e ele nela. A balana pender para o lado desse pensar sem
Plates nem Heideggers de permeio (E.Loureno, op.cit.,pp.134-135).
116
www.lusosofia.net
vitalista, nomeadamente de Spengler, ou do estruturalismo

de Foucault167.
A sua radical ateno vida faz da obra vergiliana um
grito intenso e alvoroado de uma verdade que a perpassa,
tingindo-a de sangue. E isso o que nos fica do saldo da sua
obra o eco percuciente da sua verdade. um saldo que se
determina por um indizvel sabor, um tom em que se
ordenam todas as suas ideias, por mais contraditrias
(EI2,191) e que configura aquilo a que vulgarmente se
considera o estilo que, ao contrrio, porm, do que
tambm vulgarmente se supe, se no confina tcnica de
bem escrever e em que intervenham exclusivamente
critrios naturalistas, realistas e psicologistas, mas que,
segundo o nosso autor, se exprime, antes, no acerto
vibratrio com o ntimo con-cordante de si mesmo e num
modo especfico de sentir o mundo (EI3,212). s
quando a vibrao contamina o pensamento que
verdadeiramente acontece arte. No tem um estilo quem
escreve bem, mas quem sente bem, porque no um
cnone esttico a ter em conta: um cnone de vida
(EI1,79) isto o que radical e decisivamente mobilizou a
escrita do autor de Para Sempre. E quando h, como neste
caso, um entranhado e incansvel investimento emotivo no
que se diz, a arte a diz-lo e o que a arte diz o artista o foi
e no apenas o disse; e a certeza de que, sendo-o, afirmou
uma verdade do modo mais autntico por que se pode
afirm-la (EI1,96). Afirma o qu? A verdade que se . A
que foi Verglio Ferreira. Qual? O modo como o mundo se
lhe ps e como se ps ele no mundo. E ele foi uma maneira
167
Desta maneira radicalmente Hegel se separa de Spengler e Foucault, porque a parte de

mistrio do que em ns se faz Histria no passa jamais nestes pela claridade racional
(...) e suprimem as fronteiras entre o consciente e inconsciente, a razo e a-razo
(EI3,279). Este irracionalismo do estruturalismo ou do vitalismo spengleriano que funde
as teorias materialista e espiritualista da Histria considera--o Verglio Ferreira uma
pequena vergonha (cf. EI3,286).
www.lusosofia.net
117
Jos Alves de Sousa
especial, original porque autntica, de ser o mundo, porque

nem este o seria sem ele, nem ele seria o que foi sem aquele:
o mundo o tom (cf. IDM, 269). Um sussurro interrogativo
sem descanso, uma incurvel obsesso pela sorte do
homem, eis o que, esquecidas todas as peripcias da trama
ficcional ou a ordenao temtica dos ensaios, ecoa na alma
de quem o l. A ningum que se adentre na obra vergiliana
passar em branco o ncleo obsessivo da sua voz, as tais
palavras-chave que so as que do quela o seu tom168.
Temas como a apario do eu a si mesmo, e a sua
invencvel distncia do outro, a transcendncia,
Deus, o homem e a actual era do vazio, a crise da
arte, o questionar moral, a morte e o milagre da
vida, o tempo, a individualidade e a totalidade, o
excesso de ser homem e o absurdo angustiante de se
ser para nada, a Histria, formam a constelao
interrogativa de Verglio Ferreira. Mas o tom daquela sua
voz, assim to prpria , faz-se-lhe com a modulao de um
naipe de termos e expresses tipicamente vergilianos que,
quais gemidos secretos e inconscientes da alma, se
intrometem a todo o momento, denunciando-lhe o jeito
natural de ser no acto mesmo de estar sendo169. Qual,pois,
o tom da voz de Verglio? O da interrogao, sem
168
- o prprio Verglio Ferreira quem o reconhece com a sua habitual perspiccia :

sempre elucidatio investigar da frequncia de certas palavras num escritor : elas traem o
esquema inicial de um obscuro apelo, a primeira vibrao da expresso que se procura.
So as palavras que normalmente a si mesmas se ignoram, como se ignora que se , no
puro acto de se estar sendo (EI1,262). Cf. ainda MO,199.pp
169
No inteno nossa referir aqui toda a gama de expresses e termos denunciadores do
palpitar ntimo do nosso autor, como se de um pronturio vergiliano se tratasse. Eles hode, tambm naturalmente, pontilhar o nosso texto, que, s pela irmanao emotiva se
poder interpretar. Limitemo --nos, por amostragem, a alguns apenas . excesso,
espanto, alarme, milagre, esperana, desgaste (CC1,89), valor, abismo,
equilbrio, harmonia, plenitude, grandeza, sem margens, hora que nos
coube, autenticidade, angstia, nusea, cansao, melancolia, vertigem,
pavor, emudecer, alucinao, mito, rendio, solido, desastre, voz
original, voz das razes, abalo original, mistrio, silncio, riso, tragdia,
redeno (EI2,16), inquietao (EI2,50), misria, aguentar, aturdimento
(EI1,154). E muitos mais.
118
www.lusosofia.net
dvida. E at ao fim170. No falta, por isso, quem considere

Verglio Ferreira um autor difcil. Ele prprio tinha
conscincia de que essa era a imagem que dele um pouco se
formara: detesto-o tambm pela mania do problema, pela
mania de entender, pela obsesso de ser histrico, sentado
na Histria como se ela fosse um carro elctrico (AF,197).
Donde porm essa dificuldade? que Verglio no se aplica
a explicar porque uma explicao no difcil. O que
difcil que ela explique (NN,230). E bem sabemos como
tranquiliza e sossega que nos contem uma histria redonda,
que nos expliquem, que como se nos evita o ter que
interrogar. Uma outra razo para a difcil sintonizao do
leitor o alegado preconceito em relao ao autor que se
comove, que para isso j c estamos ns os que no somos
artistas, como se s-lo fosse uma prova de halterofilismo:
sobretudo detesto-o por se parecer comigo, pelo que
detesto tambm em mim, a emoo fcil, o vcio
reflexivo... (AF,197). preciso ser rijo de escrita, como
um atleta o de msculos. Ningum te l se o no fores
(NN,239). Ser natural na expresso artstica do que a cada
momento estava sendo, eis o que procura Verglio at
obsesso (cf. Ib.)171. Porque se no viciou numa escrita por
encomenda, mantendo-a antes sob a influncia permanente
170
A procura deste homem propriamente impressionante. A idade no lhe saciou a

curiosidade, nem a busca. Morreu com perguntas que, na sua adolescncia e no auge da
vida adulta, no imaginou nunca que viria a ter (Augusto Joaquim, Posfcio a
Interrogao ao destino Malraux, p.304, nota 16). 'o tanto perguntas, que estas j vm
condicionadas da resposta que esperam, mas, como Verglio fazia questo sempre em
acentuar, interrogaes, nascidas do alarme puro que o milagre da vida nele
provocava.
171
Ser natural uma obsesso. E no entanto s vezes pergunto-me se ser natural no tem
esse artifcio da naturalidade (NN,239). 'atural mas aplicado no arrumar das
palavras que parecendo artifcio, deve ser a procura do acerto vibratrio daquelas com a
emoo que denotam : trabalhar um livro at mincia de uma palavra. E depois um
leitor engolir tudo pressa para saber de que trata. Vale a pena requintar um vinho
para se beber como o carrasco? (P.106).
www.lusosofia.net
119
Jos Alves de Sousa
do caudal emotivo que num misterioso comeo se

desencadeara: O que consegui at hoje em arte foi isso:
estar possudo de uma emoo original (CC1,15). Da a
sua fidelidade obstinada aos seus temas, aspecto que,
ironicamente, deveria encarar-se como factor de
facilitao metodolgica na abordagem da sua obra.
Escritor difcil Verglio porque foi, qui, o nico em
Portugal a consumir-se na interrogao. E coisa estranha
e difcil essa para uma mentalidade assente no binmio
behaviorista e inconsequente da pergunta resposta.
Como igualmente difcil mergulhar numa leitura da
profundeza a quem se compraz no pensamento de fora,
flainando superfcie das coisas e da vida, que segundo
Verglio, o pensamento moderno caracteriza-se justamente
pela sua exterioridade e pulverizao. Difcil, em suma,
porqu? Porque no pratica a literatura de consumo, a tal
que apela adeso do que no homem mora mais abaixo com
desprezo pelo que nele mora mais acima. Verglio Ferreira
s um autor difcil porque ele escreve pressupondo a
inteligncia de quem o l. por isso, estruturalmente
dialgica a escrita vergiliana, pois gera-se na secreta
cumplicidade e ntima sintonizao com o outro, j que
escrevendo ele exercita tambm o exorcismo da radical
incomunicabilidade do eu. Da o vigor, a conteno e a
fora alusiva da sua escrita.
6 - Interpretao e emoo
Antes de nos afoitarmos obra dentro no exerccio
digressivo da sua qualificao, acentuando-lhe, quanto
possvel, os traos mais salientes, h toda uma dilucidao
preambular a fazer.
120
www.lusosofia.net
Importar, desde logo, aquilatar do real valor desse

exerccio mesmo, o de interpretar uma obra, mesmo quando
a ela s nos atenhamos, sem o contgio, quantas vezes
perturbador,do facetismo psicolgico do autor, no raro,
porm, o prioritrio motivo de um interesse quase
feminino a nortear o sentido de uma certa interpretao.
Mesmo quando expurgado o exerccio hermenutico
do seu eventual pendor psicologizante, o que no significa
que se no devam ponderar certos elementos facilitantes de
um determinado tipo de obra, mesmo assim, permanece a
questo do problema ontolgico da interpretao de uma
obra enquanto tal. Porque se nos desembaraarmos daquela
unilateralidade no suposto de que o que convm
atermo-nos exclusivamente ao teor proposicional dos textos
teremos cado em unilateralidade igual, apenas de sinal
oposto, e teremos, com isso, comprometido o dinamismo
dialctico que define toda a tarefa hermenutica172. Avisado
desta perigosa tentao estava o prprio Verglio, como
vimos j, quando afirma que o convvio com um artista
no a melhor forma de desvendar o mistrio da sua obra.
Mas talvez a melhor forma de o destruir (P.591). Dois
extremos a evitar, pois. O primeiro, o da abordagem
psicologista, porque resume afinal a obra a quem, tendo-a
172
Atentemos no que, a este propsito, do alto da sua incontestada autoridade nos diz Paul
Ricoeur, Interpretation Theory : Discourse and the Surplus of Meaning, Christian
University Press, Texas, 1976, pp. 34-35: Esforo-me aqui por impugnar os
pressupostos desta hermenutica a partir de uma filosofia do discurso a fim de libertar a
hermenutica dos seus preconceitos psicologizantes e existenciais. Mas o meu objectivo
no opor a esta hermenutica, baseada na categoria do evento lingustico, uma
hermenutica que seria apenas o seu oposto, como seria uma anlise estrutural do
contedo proposicional dos textos. Uma tal hermenutica sofreria da mesma
unilateralidade no dialgica (...) se conseguirmos mostrar que um texto escrito uma
forma de discurso, discurso sob a forma de inscrio, ento, as condies de possibilidade
do discurso so tambm as do texto (...). A noo de evento lingustico no est
cancelada, antes se encontra submetida a uma srie de polaridades dialcticas
condensadas no duplo ttulo de evento e significao e de sentido e referncia . Tais
polaridades dialcticas permitem-nos antecipar que os conceitos de inteno e dilogo no
se devem excluir da hermenutica, mas devem antes libertar-se da unilateralidade de um
conceito no dialctico do discurso..
www.lusosofia.net
121
Jos Alves de Sousa
acabado, est j fora dela o autor. O segundo, porque,

objectivizando a estrutura proposicinoal, espreme o texto
do que nele nos poderia falar a vida. E de um texto morto
pode fazer-se tudo menos interpret-lo, que isso implica
que ele nos fale emoo, nos sacuda por dentro, que a
partir donde se pode dar em quem interpreta o
acontecimento
da
re-criao.
portanto no
entrelaamento dialctico dos vrios elementos vivenciados
pelo intrprete a partir do poder suscitativo do texto que
uma interpretao autntica se pode dar. Interpretar uma
actividade de risco, sobretudo se ao sentido da nossa
interpretao ousarmos, mais por irresponsabilidade que
por competncia, imprimir um tom categrico e
definitivo173 julgar - -nos-o ento pelo excesso desse
nosso julgar, porque a crtica liberta da incomodidade de
ru e reconduz mais cmoda e absoluta de juiz (EI3,68).
A interpretao d-se na modulao vibratria e
dialctica da polaridade inteligncia (que , no se
esquea, um intus-legere) e sensibilidade (que o modo de
sentirmos uma comunho de vida, um parentesco
espiritual com aquela voz que do texto nos fala.)
173
Eis porque um juzo de valor tende a ser categrico na sua prpria expresso. Eis porque
quem julga tende a comprometer nesse julgamento todo o futuro mormente se a
irresponsabilidade o ajuda. (EI3,60) cf. Ibidem, p.57.
122
www.lusosofia.net
6.1 - Os limites da interpretao174

Interpretar carregar com um tempo que o seu
do intrprete. E sempre de uma sinalizao epocal que se
parte para a descoberta da mundividncia que a obra a
interpretar propicia. H, pois, um choque resultante da
assincronia situacional entre o enquadramento generativo
da obra e o paradigma luz do qual as vrias leituras dela
se vo diacronicamente fazendo. Mas essa assintonia
inerente prpria condio histrica do homem, essa
diferencialidade angular em resultado da singularidade
da radicao humana, ao invs de originar a petrificao
da obra, condio de possibilidade do seu constante
enriquecimento175. H numa obra, inegavelmente produto
da sua poca, uma disponibilidade ontolgica para se ir
realizando com o sentido que os diferentes discursos no
decurso do tempo lhe vo acrescentando. No, porm, de
modo apendicular, como se de adorno apenas se tratasse.
174
Esta expresso coincide, como se sabe, com o ttulo da conhecida obra de Umberto Eco, I
Limiti dell Interpretazione, Gruppo Editoliale Fabbri, Bompiani, Sonzogno, 1990.
E nesta obra a p. 29 refere sintomaticamente o autor de O 'ome da Rosa : nesta fronteira
que se combate hoje em dia a batalha terica por uma redefinio do papel da
interpretao. Mas a oposio Idade Mdia Renascimento gera, por sua vez, um plo de
contradio secundrio dentro do modelo renascentista. Isto porque a leitura hermticosimblica do texto pode ser feita segundo duas modalidades :
procurando o infinito dos sentidos que o autor introduziu no texto;
procurando o infinito dos sentidos que o autor ignorou ou no tomou em conta ( e que
provavelmente sero introduzidos pelo destinatrio), mas sem que se diga ainda se em
consequncia ou apesar da intentio operis.
Mesmo dizendo que um texto pode estimular infinitas interpretaes e que il ny a pas de vrai
sens dun texte (Valry), ainda no se conseguiu decidir se a infinidade de interpretaes
depende da intentio auctoris, da intentio operis ou da intentio lectoris.
nossa convico que depende dessas trs intenes, pois cada uma delas est possuda da
essencialidade do humano que se caracteriza pela sua inesgotvel abertura ao sentido.
175
Essa concordncia a partir de um acordo lingustico pressupe o conceito de razo situada
que processa significaes que se geram num determinado contexto mas que, ao mesmo
tempo, o transcendem. Anote-se o que escreve H.Putnam, Realism and Reason,
Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p.234 : Com efeito, a razo, assim
compreendida, imanente, isto , no est fora dos jogos concretos da linguagem e das
instituies, mas ao mesmo tempo transcendente uma ideia regulativa atravs da qual
nos orientamos, quando criticamos todas as actividades e todas as instituies.
www.lusosofia.net
123
Jos Alves de Sousa
H uma real incorporao de sentido que vai afeioando a

obra s modulaes paradigmticas de cada tempo,
realando assim o seu tempo prprio. A historicidade da
obra de arte176 e, no caso de Verglio Ferreira, j
concordmos que de arte sem dvida que se trata e, por
isso, tambm de filosofia, supe o acerto ntimo, o acorde
que vibra no fundo de ns, sempre que por ela nos
sentimos convocados, melhor ainda, pro-vocados. Dir-se, por isso, que a chave hermenutica para se entrar no
corao de um texto de um tempo fora do nosso integra,
sem dvida, o desgnio reconstrutivo do contexto em que o
sistema de cdigos utilizado pelo autor se gerou, mas em
que se integre um sincero impulso de adeso emotiva da
nossa parte. Dir-se- mesmo que a afectividade j
manifestao de um re--conhecimento em que a sintonia
cordial antecede e anuncia a formalizao da prpria clave
interpretativa. E aqui um limite necessrio. A escrita fixa
uma mensagem do emissor cuja inteno se dissipa face
falta
testemunhal do receptor. Um sentido no
imediatamente verificado um sentido aberto a um sem
nmero de verificaes. E de nada valer o autor desatar
aos gritos tentanto convencer-nos de que no foi isso que
quis dizer. que justamente o que diz o intrprete tem que
ser outra coisa para que a obra possa continuar a
mesma. da prpria natureza da obra de arte ser a
mesma na multiplicidade perspectivstica das leituras que
proporciona e suscita177.
176
Para responder questo da possibilidade da compreenso, preciso oferecer um

critrio que nos permita distinguir a compreenso adequada da compreenso inadequada.
Pelo que, em relao historicidade do processo de compreenso, historicidade
sublinhada por Gadamer, necessrio especificar um critrio para o possvel progresso
na compreenso, (Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt am Main,
Suhrkamp Verlag, 1973, p.45.
177
Se, por hiptese, s hoje fossem descobertos Os Lusadas, eles teriam perdido tudo
aquilo que a leitura de sculos lhes foi acrescentando (MO,75).
124
www.lusosofia.net
E aqui o risco a que mais acima nos referamos, o de

uma abordagem exclusivamente tcnica e reconstituinte do
clima heurstico em que a obra se gerou. Armado de
preceitos estticos definidos, o intrprete l apenas a obra
de arte e assim a sua leitura parcial, fragmentria,
harmonizada apenas, possivelmente, com os estreitos
limites do seu tempo; a obra de arte simplesmente , e
assim se oferece aventura do que nela podero ler os
vrios espectadores ou as vrias pocas futuras (MO,37).
O esforo unilateral e capcioso no af de isolar anote-se o paradoxo- o evento lingustico, isto , a
vibrao de alma que naquele texto se materializou o
contraponto da atitude cirrgica do tcnico que se dispe
interpretao do texto, dissecando-lhe apenas os contedos
proposicionais. que se aquela tarefa, a da reconstituio
psicologizante do clima criativo (contexto da descoberta,
K.Popper) impossvel, dado ser empreendida por um
esprito situado que no pode deixar de incluir nesse seu
modo particular de ver o rudo da sua prpria sensibilidade
o risco hermenutico esta outra, a de considerar o
estrito teor proposicional do texto, resulta estril, porque
pressupe, de algum modo, a sua prvia desvitalizao,
porque criticar uma obra s-la de outra maneira. Mas
s-la retom-la viva e no dissecar o seu cadver (EI3 14)).
Por outro lado, a fulanizao, quantas vezes obstinada, do
texto prejudica e condiciona a sua interpretao. Antes do
mais, porque a apreenso do mistrio do autor -nos
sempre inacessvel, o que torna o momento instauracional
da escrita um momento intransmissvel e nico. Depois,
porque imitar de um texto o que nele o seu lado visvel e
determinvel promover quando muito uma sua caricatura,
mas no uma interpretao, que essa, naquele seu desgnio
demirgico, implica apanhar-lhe o lado vivo da intimidade
www.lusosofia.net
125
Jos Alves de Sousa
e re-cri-lo. fcil escreve Verglio imitar o visvel

de uma obra de arte. Mas no o seu mistrio, que se no v,
e o do seu autor, que ele prprio no sabe. Como querer
saber-se mais do que ele? Uma flor s se cria a partir das
razes. A partir de fora, s fcil criar uma flor de papel
(P.588). E do lado de fora onde nos colocamos sempre
que nos empenhamos em fazer falar uma obra atravs da
voz congelada de um sistema. E pior ainda se assim
procedermos em relao a uma obra do presente, como a de
Verglio Ferreira. Foramo-nos a uma separao da obra a
interpretar, sugando-lhe o sangue ainda quente para a
submeter a um veredicto tcnico178 que a marque
definitivamente para o futuro eis a tentao dos tcnicos
do gostar (EI3, 61), ou dos parasitas da glria alheia.
Preferimos respeitar humildemente a fora vital da voz que
ecoa da obra vergiliana, acertando, tanto quanto possvel, a
nossa alma pelo palpitar que no-la torna apreensvel porque
vivvel. , repetimos, ler-lhe dentro (intus-legere) a emoo
num clima dialectizado por sensibilidade e inteligncia (cf.
EI4, 20) o que nos move. a partir de uma atmosfera de
cumplicidade e no de julgamento prvio que nos
dispomos a auscultar sinais outros de mais sentido no dizer
de Verglio que, aqum do que ficou dito, sobretudo
um por dizer. Apesar da pouca distncia focal, facto que
trava e diminui a margem de diferenciao criativa,
elemento constitutivo, segundo Verglio, do prprio acto
hermenutico, acreditamos que um certo acrescento de ser
h-de, ao fim, emergir deste nosso jogo dialctico de
interpretar superando uma obra que to impressivamente
nos falou ao corao, apesar de, com Verglio, sabermos
que a obra contempornea forma com o julgador de algum
modo um todo impedindo a necessria separao para que
178
Como a prtica de um rigor at ao rigorismo pela pretensa fixao num domnio da

essencialidade, nos no daria da obra o que lhe essencial, a menos que de um corpo
humano o essencial seja o esqueleto (EI3, 66).
126
www.lusosofia.net
obra ele a perspective, ela torna o julgador de algum

modo um seu cmplice, envolvendo-o no acto de criao
pelo comum ambiente vivido (EI3, 68). Porque, afinal, a
irrepetibilidade do momento criativo torna a obra de arte
inaproprivel e insusceptvel por isso de ser melhorada por
quem de fora o tente. O irredutvel da emoo
desencadeante do processo generativo singulariza
definitivamente uma obra de arte, sobretudo at a literria,
porque se h arte verdadeiramente universal, ela no de
certo a literatura. Porque, enfim, cada lngua
rigorosamente intraduzvel para qualquer outra ou at
talvez para si em pocas diferentes (EI4, 20). A obra de
arte , de fora, inapreensvel como facto (que sabeis
vs, palhaos, pfios, miserveis, do que se passou
aqui? EP.248), para s-lo apenas como motivo. Subjazlhe a inesgotabilidade fontal do ser que se animou
visivelmente numa parcela de quem assim correspondeu
ao aceno de sentido, produzindo uma marca
intransaccionvel da sua prpria individualidade: uma
filosofia a afirmao da nossa individualidade ou
liberdade como a obra de arte. Por isso no h progresso
em nenhuma delas (IC, 103). Por isso, a superao
diferenciadora que se implica na interpretao no
contradiz aquilo que se superou, porque foi outra coisa o
que agora se disse, para alm de ter sido outrem quem o
disse. Da que o acto de interpretar seja um modo de
retomar ao vivo o que na obra nos falou para nos pormos
nela a falar de ns. E se toda a arte uma forma de
afirmao em sangue de uma individualidade,
convenhamos que a de Verglio Ferreira marca-a em carne
viva toda uma obra na qual se investiu todo, em ddiva
total quase at imolao de si.
www.lusosofia.net
127
Jos Alves de Sousa
7 Verglio Ferreira e a crtica
O tom radical e interpelativo da escrita de Verglio

Ferreira sempre incomodou, tornando-se alvo preferencial
de uma certa crtica funcionalista, que se esgota nisso
mesmo, no prazer funcional. Estes crticos, presumindose armados de um critrio de objectividade cientfica,
no lhe perdoam a postura de insubmisso a um cnone
esttico bem ntido e que lhes propiciasse um alvo
remuneratrio para o seu arsenal tcnico179 sempre pronto
a mal-dizer, porque raramente dizem bem mesmo quando
dizem bem (EI3,68).
O que verdadeiramente desagrada a Verglio Ferreira
o carcter preconceituoso de um certo criticismo que
liminarmente exclui do critrio artstico uma escrita
suportada pela fora inquietante das ideias, ainda por cima
ideias basilares, as que tm a ver com a radical questo do
ser homem e para qu. Era-lhe difcil suportar que
outros lhe desvalorizassem artisticamente o que para ele era
a nica razo por que ele se sentia verdadeiramente artista
aquele acto de plenitude de descoberta da essencialidade
da vida (EI,35).
Porque legtimo criticar-lhe a forma que a sua arte
adquire, mas no acus-lo de subverso esttica ao
inquinar a inocncia artstica com a inquietao das ideias,
dos problemas. Como se obra literria e ao romance em
particular lhe fosse inerente uma inexpugnvel
neutralidade axiolgica e que os processos ou meios de
realizao fossem um fim em si mesmos (EI4,25). A
obra cumprir-se-ia no seu destino exclusivamente fruitivo,
oferecendo-se,
na
sua
reificao
esttica,
ao
espectadorismo dos leitores. E foi com esta
179
Mas no aceito o crtico mais ou menos hebdomadrio que rotula de cientfico tudo
quanto lhe passa mo com um certificado do que ele julga bons costumes. (EI2, 144).
128
www.lusosofia.net
canonizao esttica que Verglio se no deu, porque

aqum do cnone esttico, ele regeu-se por um cnone
de vida (EI1,79). H, pois, uma radical discrepncia
operacional entre a concepo eminentemente artstica da
sua escrita ficcional e a avaliao estritamente esttica que
dela pretenderam e pretendem ainda fazer os crticos de
ofcio (EI5, 273). Este um dos motivos principais para o
timbre azedo da sua voz em relao ao eco pblico da
sua obra, cujo tom foi este, porque foi este o seu estilo, que
no releva do escrever bem mas de um sentir bem. E o que
aconteceu a Verglio foi esse abalo original que o comoveu
desde as origens e assim se manteve invadido por um
sentido especfico e original, arrancando de dentro as
palavras necessrias para o exprimirem, ao contrrio
daqueles, os que escrevem bem e que lidam apenas com
palavras que colam do exterior ao texto (EI4, 33). Talento
para escrever bem, ou seja, de uma outra forma,
canonicamente correcta e socialmente eficaz foi o que lhe
no faltou, como todos concordaremos. Mas essa a
dimenso da tcnica, do engenho, da dissimulao. O
terreno de Verglio o da autenticidade, o da secura
amarga da interrogao e no o do aturdimento pela
dana dionisaca das formas180. Ele preferiu embebedarse da vida e fixar-se na dolorosa e engrandecedora
inteireza de ser homem at ao fim. Ser homem di e foi
180
Sintomtico o desabafo de Verglio em CC1,72 (8-Agosto-1970): nica soluo :

fechares-te no teu trabalho. Dado o balano, a tua vida foi um chec. Reconsidera e aceita.
O grande problema : porqu? Atravs de todas as vicissitudes, sobreviveste. Qualidades
alguma cultura, uma pitada de talento tambm houve. Mas falhaste, evidente. Sabe-lo,
sobretudo dos outros. Recusam-te, repelem-te. Qualidades humanas a maior
deficincia? Administraste mal o que te coube? S tens que afundar-te na condenao.
Viv-la. S-la. Escrever, por exemplo; tu sabes talvez escrever de outra forma a forma
que agrada, a que no pisa o risco. Mas acabou-se. Gostaste de arriscar, de jogar no
pleno que ou d tudo ou nada. No podes dar-te ao estilo cauteloso, o que evita o
adjectivo, a escrita depurada. uma chatice o romancezinho curto, de perodos curtos,
de coragem curta. Mas s essa mentalidade e mesura jogo seguro. Arrisca-se na dzia,
no par ou impar. E depois? Quase em todos os teus livros jogaste e perdeste. o que
tens de concluir, do sucesso dos teus parceiros..
www.lusosofia.net
129
Jos Alves de Sousa
essa dor que atravessou toda a sua obra, desde o romance

ao ensaio. No que no reconhecesse pertinncia crtica.
Expressamente lhe reconheceu o espao prprio. O que lhe
censurou foi o excesso usurpativo, o desgnio violentador e
sistemtico. Criticou-lhe essa pretenso de dobragem da
prpria obra de arte, como se, tomado de fria
iconoclstica, o crtico, esse tcnico de gostar181,
pretendesse reconstruir, a partir dos escombros a que
previamente a reduzira, a obra de arte em apreciao. Neste
obstinado zelo parece ver Verglio ressaibos de
um
recalcamento, mau grado o fraco conceito em que
tem a psicanlise182, fazendo-se eco dos que vm no
181
Impiedoso o antema de Verglio lanado sobre o funcionarismo do crtico : No te

comovas muito com a desgraa do crtico s porque ele no ama a arte. Foi o ofcio que
escolheu na repartio dos ofcios. O provador de vinhos no bebe. Mas tem o benefcio
de se no embebedar. E que feio, um bbado. (P.81).
182
Bem curiosa a posio de Verglio Ferreira face psicanlise. J vramos como prpria
psicologia lhe salientara o tom inspectivo, voyeur mesmo. A psicologia entreterse-ia numa espcie de coscuvilhice (CC1,27), espreitando o indivduo que j um
momento segundo do como se , ao contrrio da metafsica, essa sim ocupada a srio
com o que o homem, momento primeiro de toda a problemtica verdadeiramente
humana (cf. EI2, 31 e EI4,31). Com to pouco apreo pela psicologia em geral, no admira
o seu desinteresse pela psicanlise em particular. Porque que Freud nunca me
interessou? 'o sei. Sei s que o leio por obrigao e que no h modos de lhe achar
interesse e sobretudo razo que me convena (CC1, 69 subl.nosso). O mais interessante
, pois, verificar como quase irracional a sua razo de no gostar de Freud. Interessante
questo, esta, a interrogao legtima acerca dos ntimos e inconscientes motivos de
Verglio. Que no consiga entender a importncia do complexo de dipo no poder,
luz da prpria psicanlise, indiciar um mecanismo de defesa perante a importncia
que nele deve ter tido a ausncia dos pais em fase crucial da maturao da sua
personalidade? No houve pais para isso insiste Verglio. E a estamos numa
circularidade explicativa, que, de resto, no nos interessa, a no ser como elemento de
curiosidade para quem, a um outro nvel, possa dispr-se a uma anlise psicolgica da
personalidade do indivduo que escreve livros, Verglio Ferreira.
Baste-nos aqui referir o fraco conceito em que Verglio tem o reducionismo pansexualista de
Freud, no apenas por implicar o uso desproporcionado de meios explicativos (complexo
de dipo, instintos de vida e de morte, princpio de prazer e da realidade etc.
tudo s para a cobertura cientfica da sexualidade generalizada) como tambm
porque maquinaria to imponente e ruidosa s para o macho. Ento e a fmea? No
come?. E Verglio Ferreira arrisca mesmo uma profecia bruta : dentro de cinquenta
anos a maquinaria psicanaltica ferro-velho das valetas da Histria (CC1, 91).
Outro elemento curioso desta alergia de Verglio psicanlise : -lhe suspeito o tom
generalizadamente apologtico da sua divulgao Como se a obsesso dos outros fosse o
meu cansao futuro dela. Por antecipao a aborreo (Ib.).
E uma razo, esta mais em coerncia, com o absoluto fundacional do eu em que assenta a
sua filosofia : O verdadeiro sujeito no , pois, o inconsciente, porque o inconsciente,
puramente como tal, no existe. No isto que em mim fala, mas eu, porque em mim
130
www.lusosofia.net
crtico
um artista falhado (EI3, 67). Censura-lhe
Verglio
a
absolutizao
do
critrio
tcnico,
necessariamente exterior, incapaz por isso de uma concordncia ntima e genuna, a partir da qual se legitime a
discordncia ou mesmo a concordncia, a censura ou o
aplauso. No pois a morfologia da obra que interessa,
mas sim topar-lhe o feitio, essa tonalidade prpria de
expressar a vida. O crtico , pelo contrrio, todo
transpirao na tarefa de conhecer o comeo da obra, isto
, a sua gnese e o seu circunstancialismo, necessariamente
redutor: e os crticos, concretos de pedra, fceis e
normais... (CFi,34). Conhecendo o clima do parto, julgase, qual arspice, na posse absoluta do destino do que a
acaba de nascer. Da o tom cadeiral, rspido e definitivo
que uma certa crtica ( a do rigorismo que no do
rigor) adopta183. E aqui o problema de saber que
objectividade nisso de interpretar um texto. O prprio
Verglio o coloca com clareza (cf. EI2,145). Interpretar,
envolve, reconhea-mo-lo, a deciso de parte do intrprete
sobre o que diz um escritor aquilo que assim se
fora a dizer em dissonncia, quando no em real
oposio, ao que este quis dizer. E esta deslocao de
sentido obtem-na o intrprete pela intromisso, quantas
vezes custa de uma leitura infratextual sui generis, da sua
prpria interpretao. Aqui recorda Verglio a conhecida
objeco de Breton segundo a qual se o poeta quisesse
dizer isso, tinha-o dito. (EI2, 145). Bom, mas assim aos
crticos s lhes restaria um caminho: inscrever-se no Fundo
de Desemprego. Porque ao texto se lhe imporia uma
183
que esse isto se enfrenta. E por isso que desculpa alguma eu posso achar em mim para o
mal a que o insconsciente me leva (EI3,303).
Toda a grande obra de arte comea no seu tempo mas acaba na eternidade. O que a
conhece pelo seu comeo o contabilista da Histria.O que a conhece pelo fim o que
nada sabe de contabilidade. O primeiro irmo do crtico, que o conhecedor cozinheiro
de como se cozinha uma manjar. O segundo irmo do que o saboreia, numa possvel
ignorncia dos ingredientes com que se cozinhou. (P.122).
www.lusosofia.net
131
Jos Alves de Sousa
preciso enunciativa tal que, impediria que dele nos

chegasse algo diferente. Uma rigidez significativa assim
traduziria a desvitalizao do texto a sua morte. Nada que
convenha prpria natureza transbordante, conotativa da
poesia, ou do romance. Autor que se amarrasse
definitivamente realidade denotativa da sua obra, o mais
certo que dele nos no ficasse obra nenhuma. Porque a
verdade que a obra que se publica j no de quem a
produziu mas de todos aqueles a quem ela fala. Mas o
mistrio do que no acto de cri-la foi o do seu autor
mantem-se inacessvel a todo o acto violador, provindo de
fora desse momento singular da revelao. Significa isto
que h o que a obra como enunciao, e o que se recebe
dela para se interpretar (Ib.). Ela simultaneamente aquilo
que e aquilo que ns a fazemos ser. H nela uma estrutura
enunciativa que corresponde ao que o autor disse, mesmo
que isso que disse possa ser mais do que aquilo que tenha
querido dizer, mas h nela igualmente uma estrutural
excedncia significativa pela qual algo dela nos fala para l
do que nela o que fala. uma dialctica incessante entre
a estrutura denotativa e a sua conotatividade que resulta do
encontro daquela estrutura com o poder evocativo que
suscita em quem a l184. A obra , assim, meio de
irmanao emotiva, lugar de uma comunho vivencial de
um tempo significativo. E alm do mais a crtica existe.
E a sua obsesso a tal objectividade que , como se
sabe, a condio essencial para o atestado de
cientificidade, que , por sua vez, o argumento
socialmente eficaz para a creditao profissional de todos
os que fazem da crtica um ofcio. Que objectividade, pois,
a da crtica? A possvel, dir-se-. Que o mximo dela,
diro os que ao ofcio de criticar se apegam, mas desejo
184
Seja-nos permitido anotar uma observao curiosa de Howard E. Gardner, da Universidade

de Harvard, A Cognio : uma perspectiva ocidental, in Mind Science An East-West
Dialogue, Wisdom, Publications, New York, 1991, p.123: Os espectadores para quem os
instantneos eram evocativos apreendiam rapidamente a atmosfera de um perodo de
tempo significativo.
132
www.lusosofia.net
frisar-vos que para um pensar rigoroso sempre no sujeito

que se decidem todas as verdades, mesmo as racionais; e
assim um Ponty chama duramente hipcritas aos que
falam em verdades objectivas, como se no houvesse um
sujeito a subjectivar essa subjectividade (EI2, 34). E os
que, por necessidade de dar visibilidade social ao ofcio (
preciso fazer coisa que se veja), se entregam nos braos da
moda da nova crtica mal se precatam do que a h de
constructo, de axiolgico, de subjectivo.
Aquela crtica desenvolvida luz de critrios to
volveis
como
os
psicanalticos,
sociolgicos,
estruturalistas, a dissolver-se quantas vezes em pura
retrica, o que visa afinal uma pretensa reduo da
mesma obra ao seu texto. E a, ento, o limite da suposta
objectividade. Mas que objectividade a, se leitura de
tal obra preside um esquema prvio de leitura que o crtico
em si mesmo escolheu? (EI2, 145). Esta obsesso pela
reificao textual da obra, bem ao jeito de um Barthes ou de
um Goldmann, o que, em ltima anlise quer ver
definitivamente expulso da obra o autor, melhor ainda,
neg-lo simplesmente como tal. E assim, essa descoberta
renascentista da dimenso autoral, segundo a qual o
dilogo cultural estabelece-se de indivduo para indivduo
(MO,103) perde-se no vrtice de uma totalizao em que
um eu se absorve e desaparece. Mas como? Se essa
totalizao apenas pode realizar-se atravs de um eu
totalizador? (EI2,146). E como desmonta Verglio
Ferreira o mito da objectividade185 na crtica de uma obra.
que a excedncia do que na obra nos fala excedncia
185
Mas a mais simples frase tendenciosa. A ordenao das palavras releva logo do clculo.
A frase elementar isto uma pedra oferece logo vrias possibilidades de estratgia.
Assim, posso dizer : Isto uma pedra ou: Uma pedra isto ou : isto uma pedra ou :
uma pedra.Isto.Etc. Cada uma destas variantes envolve um valorao diferente, uma
inteno diferente, uma realidade diferente. Onde est a inocncia? A estrita
objectividade? (CC1, 71).
www.lusosofia.net
133
Jos Alves de Sousa
tambm daquilo que nela pomos a falar-nos. Manter-se-

por isso o rasto de sangue que o autor na obra deixou no
acto equivocamente prazenteiro da criao (cf. CC1,75), o
estilo, que a marca singular da emoo pessoal que
nisso se envolveu, mas ela manter - -se- igualmente como
abertura a um destino em que o autor no participa j.
Porque h a realidade contextualizada do autor que se
exprime em sintonia com a voz do seu tempo, e aquilo que
na obra se fixa como seu limite, mas h tambm o irreal
dessa realidade e que a realidade em que a obra se vai
tornando pelas leituras que tempos outros lhe vo
agregando. H o que tem limite e o que sem-limite. A
arte a forma perfeita da coincidncia destes opostos
(P.326). A fico de que o romance vive o irreal da
realidade, que afinal o real, j que no sem-limites que o
homem se realiza. O homem cumpre-se no intrmino
desejo de cumprir --se. por isso at que a crtica que se
constri volta da obra aparece como tentativa de criar ao
lado da realidade daquela uma outra realidade que o que
se faz quando obra se lhe prescreve uma realidade
definitiva. A crtica procede no raro hipostasiao da
fico que faz da obra, uma espcie de rplica fantasmtica,
como se, boa maneira platnica, de um jogo de sombras
se tratasse. Sempre e quando a crtica que se faa seja uma
crtica pura, uma crtica sistmica, uma crtica crtica.
Neste caso, como diz Verglio secundando o seu amigo
Eduardo Loureno, a crtica uma fico de uma fico
(EI5,275). A no ser que a crtica que se faa, seja, ela
prpria, uma obra de arte. E tem que s-lo, sob pena de no
ser coisa nenhuma. Porque a uma obra de arte s pode
responder uma outra obra de arte, no bem para a negar,
ou seja, anular, mas para justamente lhe responder (EI2,
153-154). s a partir de uma adeso por dentro que a
crtica pode, ela prpria, assumir tambm uma dimenso
artstica, jogando-se inteiramente na subjectividade de
uma resposta voz que da obra nos fala (Ib.). Despojada
134
www.lusosofia.net
da psicose explicativa, mania que a razo do seu fiasco,

pois que explicar no ser por no haver tempo de
pensarmos sobre o como nos movemos, quando temos de
nos mover (EI2,155), despojada, dizamos, dessa obsesso
reificante da explicao186, a crtica volve crtica-arte187,
porque quanto mais crtica-crtica menos literatura, menos
arte, enfim. (cf. Ib.). Este o significado ltimo, segundo o
nosso autor, da moderna fria teorizante o de que, assim,
se paralisa toda uma cultura, como no j referido caso da
centopeia.
Verglio Ferreira, em suma, aceita a crtica, mas que
ela se faa a partir do que na obra nos fala e no a partir
daquilo que de ns previamente pomos nela a falar. Rejeita,
por isso, o carcter flagrantemente hiposttico da apreciao
crtica, a que se alimenta da pura circularidade sistmica
no h mal em haver crtica, mas sim em que a que h seja
crtica apenas. O perigo vem da absolutizao do critrio
sistmico, do engodo pela pura teorizao. E da arenga
teorizadora nada sai que se veja, que se sinta, mas apenas
falatrio, que quando se fala de mais por no se ter nada
que dizer. esse seu lado narcsico, monolgico,
186
187
Explicar , como vimos j, do domnio segundo da pergunta e da demonstrao. H

nela uma degradao objectivante que arrefece e, de algum modo, coisifica o teor de
singularidade vivencial que caracteriza o espanto primicial da interrogao. Por isso uma
explicao no difcil. O que difcil que ela explique ('',239), porque uma
explicao nunca explica nada do que h para explicar (AF,159). Por isso que A
bomba atmica foi uma explicao da matria (AF,127). E acentua-lhe o carcter ftuo e
circular at o silncio se impor ao fim que , afinal, onde tudo comea : A explicao
no explica, apenas constata um facto e explica-o com outras coisas que no tm
explicao e so outros factos espera de que os expliquem at um outro facto em bruto,
e diante dele o explicador fica calado. ('T,251). Sim, porque para o mundo das
vivncias ntimas, toda a explicao tem algo de suprfluo (MO,223). Sobre este tema cf.
ainda : AT 21-22, EI1, 155 e 175; EI2,154 e P.93;250;406.
A crtica-arte segue a obra at onde a crtica no chega (EI2,153). Ela situa-se j no
domnio da arte e , como tal, que dobra a outra, tornando-se, a partir da arte que critica,
arte tambm. A ponto de poderem inverter-se os termos e a posio subalterna [passar a]
ser a da prpria criao (EI5,275), como acontece, por exemplo, na distncia de
vertigem que vai da obra de um Luis de Magalhes ou de um Conde de Arnoso para as
apreciaes crticas que dela fez Ea de Queirs. (Ib.).
www.lusosofia.net
135
Jos Alves de Sousa
onanstico, que crtica literria Verglio censura

veementemente. H naquele modo de criticar um
horizontalismo especioso em que o resultado a que se
chegou o resultado a que se tinha chegado j. o lado
tagarela dessa crtica que s tantas desencoraja Verglio
Ferreira de com ela verdadeiramente se incomodar.
A crtica de uma obra deve respeitar a dimenso
silenciosa da arte, aquele seu estado puro de densidade
significante, porque a emoo em que ela se sustenta tende
para a inefabilidade, porque o sentir de algum modo
irredutvel e por isso as ideias em arte so pontos de
indicao, valores menos da inteligncia que do corao
alarmado (MO,67). que no dizer implica-se uma
densificao do discurso, como se naquilo que se diz algo
ficasse sempre por dizer. Porque nisto de dizer a emoo
que comanda e, como sabemos, ela do domnio do sentir,
mais que do domnio do saber. Este o clima da criao
artstica: de uma certa irredutibilidade identitria porque o
sentir de algum modo irredutvel (Ib). Justamente porque
sentido o que se diz, no h palavras para descrever todo o
sentido do que foi dito, porque a emoo tende para a
inefabilidade (Ib) e, por isso, as palavras s bastam quando
no bastante o que h para dizer. Da a distino vergiliana
entre este dizer e o falar. Enquanto aquele fruto de uma
profunda adeso emotiva em que as ideias so elementos
puramente indicativos no processo da traduo inteligvel da
obra, este, ao contrrio, disso, das razes de inteligir que
se faz, um puro exerccio quantitavista, de superfcie. Em
arte ( e no esqueamos que a uma obra de arte respondese sempre com outra obra de arte) impe-se - -nos um
discurso maior; mais complexo do que a expresso comum:
esta apenas fala muito, mas a outra diz infinitamente mais
(Ib). pois silenciosa esta dimenso da arte no porque no
tenha nada que dizer, mas porque diz para alm da realidade
das palavras atravs das quais ela se vai dizendo pelos
tempos fora. A intensidade significativa que comporta d-se
136
www.lusosofia.net
diacronicamente, numa discursividade aberta, mais dada a

compreender que a julgar, constituindo-se um
desdobramento manifestativo do que a obra de arte e no
uma fixao do que nela possamos pr ns. E como o
silncio em arte se constitui em razo de todas as razes que
nos pem a falar dela. por isso que quando uma obra nos
apanha por dentro, nos agarra pela irmanao emotiva, o
comentrio que, no raro, nos sai espontneo no h
palavras. E no h mesmo. Curioso porm que se diga que
no h o que preciso era que houvesse para dizer tudo o que
se tem para dizer. Mais curioso ainda que para se dizer que
se no tem j palavras que digam o que se quereria dizer
seja ainda por palavras que isso se diga. O silncio surge
assim no como o oposto ou o negativo ontolgico da
palavra, mas, antes, como a sua instncia condensadora e
transmutativa188.
A arte realiza-se no tal clima inefvel das ideias que
tm sangue (AT,22), enquanto a crtica, que o seja s, se
realiza no clima de ideias sem sangue nenhum, porque de
dentro que o sangue vem e no de fora e tansfuses em
arte no resultam. A arte d-se num cho ontolgico189,
enquanto a crtica se consome num
exerccio
puramente processual. Naquela o Ser a caminho, nesta o
ser caminho apenas. Naquela, um destino, nesta um mtodo
que caminho, mas que, por ser isso s, no leva a destino
nenhum. Na arte -se o que se diz e ser assim s
verdadeiramente em silncio se pode ser. A crtica fala
muito porque sente pouco esta a questo para Verglio
188
O silncio , pois, em arte, no a ausncia de expresso, mas as sua concentrao, a

reduo ao que implica uma multiplicidade de palavras (MO,67).
(...) na palavra eu podia aliar a emoo que nos abala ideia que se quer exprimir, o que nos
fala aos nervos ao que nos fala ao crebro, a sensibilidade que se comove, inteligncia
que se ilumina (EI4,20).
189
Porque a metafsica comea no indeciso de uma franja emotiva que onde acaba o linear
do imediato e comea o nosso transporte. (AT,26).
www.lusosofia.net
137
Jos Alves de Sousa
Ferreira: que sabeis vs (...) do que se passou aqui?

(EP,248).
8 Autoria e originalidade
Da anlise, luz de Verglio, do momento criativo, o

que mais imediatamente se nos impe aquele seu lado de
surpresa, em que o criador se v j em acto de acolher em si
uma fora demirgica que o invade, que o possui. Ele
assim criador no porque o tenha decidido ser, mas porque
lhe aconteceu s-lo. esta dimenso acontecimental da
criao artstica que est implcita em toda a concepo
vergiliana de arte, como haveremos de ver. Importa-nos,
contudo, salientar aqui uma certa passividade do autor, visto
sobretudo como o instrumento, qui grosseiro e bruto, de
uma revelao, como se, no obscuro de si, algo se lhe
iluminasse. Curioso seria, a propsito, inventariar na obra
vergiliana a insistncia
recorrente do conceito de
iluminao. esse clima sbito de evento da prpria
criao artstica em que o autor se v envolvido que garante,
do ponto de vista ontolgico, a transpessoalidade da obra
assim criada. Dela, o insondvel do mistrio do evento
pessoal da criao, mas dela igualmente, como vimos,uma
excedncia de sentido, invencivelmente tangencial a quem
a produziu. Ao autor v-o Verglio (e a si, do mesmo modo,
enquanto tal) como um instrumento de um desgnio
misterioso que o invade e inunda, como se o negativo de si
fosse a condio de revelao de tudo o que nele se esconde.
No clima de descoberta o autor descobre-se no acto j de
descobrir190. No acto de descobrir que , contudo, a
190
Longo mas elucidativo o texto seguinte : Em que circunstncias foram criadas as grandes
ideias da cultura? Raro ou nunca o saberemos. O mito da caverna de Plato quando que
lhe apareceu? Nalguma noite de insnia? No intervalo de uma desinteria? Das dores de
um dente cariado? E as outras milhentas criaes do esprito humano? Porque tudo tem
uma circunstncia como quase tudo tem s a circunstncia sem nada mais haver nela.
138
www.lusosofia.net
circunstncia em que se descobre algo e em que o que se

descobre parece reduzir-se sua prpria circunstncia
de descobrir. Porque Verglio no podia permitir-se uma
brecha que insinuasse a uma razo de lhe acontecer criar
que no fosse a nica razo de tudo lhe acontecer: a Vida.
Como concretizao instauracional e absoluta da vida,
porque s h vida na medida em que algum vive, o eu
pessoal exprime a vida (esta a sua forma de criar) dentro da
prpria vivncia, colado a ela e com ela coincidindo. Da
que no veja mais vida para l do modo como a vida se lhe
d. A criao artstica pressupe em Verglio uma reduo
fenomenolgica em que o carcter excessivo que vida a
razo reconhece contrado ao crculo da pura imediatez da
vivncia e em que o sentido de viver se esgota na
experincia mesma de viver. No admira, pois, que Verglio
criao artstica lhe assinale um carcter fortuito. (cf.
P.123). Como lhe assinala igualmente o seu carcter
misterioso (cf. P.53,76 e 588). E aqui o tom aportico e
paradoxal da sua atitude perante o milagre que na
criao espiritual acontece. Se, por um lado, fala do
mistrio e do milagre da vida que se revela, por
outro, circunscreve o milagre de isso acontecer ao eu a
quem aconteceu. Descontando mesmo o que liberdade de
uma linguagem potica se possa creditar, a verdade que,
apesar do absoluto local da criao artstica (que sabeis (...)
Poincar por exemplo diz-nos o momento fortuito em que lhe surgiu o primeiro trabalho
sobre as funes fucsianas : quando punha o p no estribo de um elctrico (...). Neste
momento, por exemplo, sou em circunstncia uma horrorosa constipao e um tremendo
vendaval de chuva. Que que poderia ser em criao espiritual, depois de expurgado em
pragas de alvio? No sei. Mas o que se me adianta em candidatura entendvel um no
sei qu de apaziguado e longnquo e areo como a luz que deve estar por sobre as nuvens
e no vejo. Que que iria deduzir da minha criao suave quem a soubesse sem saber-se
da horrvel constipao? Diria que eu era feliz e harmnico e voltil como a graa e a
beatitude. E na realidade sou espesso e grosseiro e bruto. A ponto de no saber o que
quero dizer com isto. (P.123).
E significativamente em EI5,102 : As coisas vo por si. E eu assisto e assino..
www.lusosofia.net
139
Jos Alves de Sousa
do que se passou aqui? EP 248), se nos afigura claro

latejar-lhe, l no ntimo, um vago aceno a um apelo
transcendentalizante da prpria arte. No que a tal apelo
tenha querido corresponder, mas to-s porque lhe
aconteceu senti --lo. A coerncia expositiva da obra nasce
no do arranjo artesanal das palavras mas dos seus
interstcios, daquilo que sobra delas, o que d, desde logo,
um sinal ontolgico do carcter invasivo e possessional do
rio [que] nasce na fonte e tacteia o seu percurso at se abrir
no mar (P.58).O absoluto situacional do eu instaurador
faz carregar todo o peso da responsabilidade a quem
escreve, mas essa responsabilidade s o da
irresponsabilidade de ser quem (se) (Ib). O autor o
ponto de partida, mas desconhece aonde o levar o que
nele o excede. E aquilo que se materializa em obra, vindo
do prprio autor, do outro de si, do ignorado de si que
vem, tendo aquele sido apenas o instrumento dessa
criao . Mesmo que se teime em manter o mistrio do
evento artstico no crculo da pura imanncia vital, o
certo que persiste o que pura vivncia disso perturba, por
mais que se no queira que seja isso misterioso. Da que
seja ontologicamente significativo o desprendimento que
Verglio denota face iluso da sua prpria glria
como autor (cf. EI 91-93)191.Porque lhe vem tal
desprendimento da ntima verificao de que s como
instrumento se realmente autor. E convenhamos que ser
autor a mando de outrem no s-lo realmente. Mas ficarse pelo carcter delegacional e vicarial da escrita seria para
Verglio Ferreira incorrer numa calamitosa contradio, j
191
Mas de tal modo nos habituamos a falar de quem foi como se a sua pessoa algo fosse
ainda que instintivamente lamentamos ignorarmos os autores das muitas obras
annimas conhecidas... Mas no o lamentamos por ns : lamentamo-lo por eles! (...) O
elo de propriedade perdeu-se como o de todo o objecto que algum perdeu. Pelo seu autor
lamentamos que ele no esteja presente, para nos receber as homenagens, para receber o
que lhe devido. Quantos artistas aceitariam a certeza de que a sua obra seria annima
amanh? Mas entre o ser annima e o no s-lo, para o autor de tal obra, a diferena
nenhuma ... E reconhecer isso decerto reconhecer os limites de uma autenticidade.
(EI1,93).
140
www.lusosofia.net
que seria o mesmo que admitir uma presena transcendente

ao absoluto do eu que a si prprio est presente. No.
Est presente um outro, de acordo, mas do outro de mim.
Mora l o mistrio? Sem dvida. Mas o mistrio no tem
nada que vir das nuvens ele consanguneo de quem
escreve. E a que tudo acontece, segundo Verglio. Que
escrever? Que pensar? Quem o dono do que existiu
atravs de ns? Quem escreve o que escrevemos? No h
outro autor seno o seu autor (P.58). Mas nota-se-lhe o ar
sentencioso, como se quisesse arrumar isto com uma
mxima. Porque ele assume claramente que se escreve
pela mo de outrem (ele foi apenas instrumento dessa
criao - P.58), do mesmo modo que assume o acto de
escrever como evento: isso mesmo que como autores
todos ns desejamos a sua divulgao, a participao dos
outros no milagre que nos visitou, o reconhecimento de que
foi em ns que ele aconteceu (P.53 subl.nosso). Verglio
mostra-se vivamente emocionado com aquilo a que
designmos por carcter delegacional e vicarial da escrita e
da prpria condio de autor192, mesmo que para ele a
alterizao do prprio eu, condio fenomenolgica do
momento aparicional, no implique um outro que no seja
o prprio que se . Mas insiste tanto ao longo de toda a obra
no que ao escrever se lhe impe misteriosamente que, dirse-ia, qui esse lado de mandato, de sina, de destino da
escrita que parece chegar a minar-lhe a solidez da imanncia
vivencial do acto mesmo de escrever, como se nisso se lhe
impusesse a voz em que a sua apenas devesse integrar-se193.
Mas, contesta Verglio, justamente nesse afinar da sua voz
192
Era slida, como se sabe, a formao clssica de Verglio Ferreira. E decerto que conhecia
bem a etimologia de autor e o significado da sua raz latina, o verbo augeo, ere, auxi,
auctun produzir, certo, mas, antes e mais propriamente, fazer crescer. Por sinal raz
tambm de autoridade quase sempre confundida com autoritarismo.
193
(...) e acordar distncia ilimitada o eco dessa voz que nos transcende (CF,28
subl.nosso).
www.lusosofia.net
141
Jos Alves de Sousa
pelo lamir inundante da Voz que o absoluto inaugural da

pessoalidade criativa a autenticidade - se justifica. No
pode, em todo o caso, ignorar-se um tom marcadamente
platnico-agostiniano de muitas e constantes referncias que
parecem desafiar o bastio blindado do seu imanentismo
existencial, como quando se interroga: Isto mesmo que
escrevo em que que existia como ideia e como potncia
antes do acto de ser escrita? (P.58) ou quando afirma:
Aprender reconhecer. Como no encontrar aqui
ressonncias da realidade do mundo das ideias de Plato
ou do no Te procuraria se no Te tivesse j encontrado
de Santo Agostinho ? Bem sabemos que o conceito de arte
como uma transcendncia sensvel ou emotiva do real
(P.65) mantem-no Verglio dentro do absoluto vivencial em
que toda a realidade se esgota, mas inegvel que Verglio
tem da criao artstica uma experincia excedente, como se
do tudo que vive sobrasse tudo o que j viver se no pode.
como se a esse rio em cuja corrente lhe coube (ou lhe
aconteceu) entrar a qualificasse um destino talssico,
ocenico: o rio (...) at se abrir no mar (P.58). O que
remete vagamente no tanto j para o arqutipo de Jung
como sobretudo para a anamnesis platnica, uma memriame194 que desperta um poder evocativo, essencialmente
misterioso, porque chama por uma ptria u-tpica, limpa de
coisas a recordar, mas razo ertica de tudo a
evocar195: ouvimos nela a memria de uma vida inteira.
Mas nada do que aconteceu a. a memria pura, a
memria absoluta. A memria sem referenciao. A
194
195
Mas a outra, a memria pura e que apenas a vertigem das eras, eco de uma voz que
transcende os limites do tempo, recuperando-se talvez a, nesses pontos de referncia,
instala-nos todavia, porque o momento de milagre, num passado e num futuro sem
limites, reinventa-nos um acorde nico, essa msica milenria de estrelas e de nada, abrenos apario da vida onde somos um breve ponto perdido, e a memria assim uma
pura vibrao para os quatro cantos do mundo, uma pura expectativa de uma interrogao
submersa. ento possvel vencer a muralha concreta que nos cerca, a realidade
imediata,os factos conhecidos ou relembrados, e acordar distncia ilimitada o eco dessa
voz que nos transcende. (CF, 27-28).
A diferena que separa a recordao da evocao que a recordao no tem alma
(P.328). Cf. ainda EI5,198.
142
www.lusosofia.net
memria de si (P.163- sub.nosso). Memria de si e

pronto. E assim reduz Verglio ao absoluto de si o real
transcendente de Plato196. E f-lo para aliviar-se da
dilacerao ntima que lhe provoca a tragdia de ser intil
ser-se to de mais. Essa vida ocenica que o invade, essa
beleza que [dele] se serve - tudo to de mais, mas
tudo sem sentido nesse excesso transbordante197.
No admira, por isso, que o gnio, para o ser, tenha
que beneficiar de uma circunstncia de grandeza que o
possa ajudar a prov-lo. No que tenha sido original e nico
no que disse mas porque, ao contrrio de muitos outros que
o tenham pensado e dito, o disse primeiro que outros e
porque o disse quando havia quem o ouvisse, reconhecendoo nisso que disse198. A genialidade distingue-a Verglio do
simples talento hbil (EI3,61), pois que enquanto naquela
a verdade irruptiva da alma do artista que marca
singularmente a obra, tornando-a, por isso, autntica,
neste o que predomina e se faz notar o superficial
artifcio, visando a emoo multitudinria e a disputa do
campeonato das vendas199. Ser gnio ter a sorte de se estar
no caminho da torrente da vida, ser-se ocasio propicia
manifestao da beleza, , enfim ser-se sinceramente
surpreendido por tudo o que em si, por ela, se revelou. (cf.
196
Tambm Bergson em Matire et Mmoire, Quadrigue, PUF, Paris, 1896, distingue dois
tipos de memria : Memria Hbito, inseparvel do corpo e que resulta dos processos
de aprendizagem pela repetio decomposio e recomposio dos actos. o do nvel da
experienciao emotiva da vida pessoal. A Memria-Imagem, pelo contrrio,
independente da estrutura corporal. Ela estaria relacionada com um conjunto instvel de
recordaes puras que, ao nvel da conscincia profunda, se comportam como
fantasmas invisveis.
197
Mas o mar tem o mistrio mais visvel na sua absurda agitao. um ser vivo e
monstruoso nessa agitao sem sentido. (P.76).
198
Donde que o gnio tem que ver com uma jogada de antecipao (P.545). Cf. tambm
E,324.
199
A propsito da profissionalizao da actividade artstica, recorde-se a cortante
caracterizao do empenho numa produo industrial em TF, 152-155.
www.lusosofia.net
143
Jos Alves de Sousa
P.76)200. Talvez que o nico mrito que ao artista se possa

realmente creditar seja o de ter-se disposto ao acolhimento
dessa fora transbordante que o invade, esse pr-se a jeito
para ser possudo, numa atitude misteriosa de genuna
adequao ontolgica ao que vem a mas que j l est, que,
de outro modo, nada do que escrevesse poderia reconhecer
como escrito por si. E aqui a intrigante questo da
inspirao. Ela vem quando menos se espera, mas
necessrio que se esteja espera, que s espera quem tem j
em si a razo de esperar. No admira, pois, que a quem
visitou um mistrio assim lhe recomende Verglio que se
sente diante da folha de papel e escreva, naquela atitude
respeitosa de coincidncia do lado de fora com o que l
dentro irrompe e frutifica. um pr-se a jeito da inspirao
que se espera, mas no se poria assim a jeito se antes no
tivesse em si j a inspirao para isso. E aqui a tonalidade
gratuita, dadivosa da inspirao, algo assim como o que
acontece com a f s acredita quem lhe dado acreditar. E
essa f que cimenta a esperana de que se faz a espera
orante. Assim quem escreve acredita que, dispondo-se
escuta do que nele h-de acontecer, pro-voca que isso
acontea mesmo. E precisamente esse teor inundante e
possessional da inspirao que marginaliza, do ponto de
vista ontolgico, o autor que, alarmado e estupefacto, se
reconhece mero observador do que por ele passa e dele
transborda. Da que a atitude mais condizente com este
milagre de anunciao seja a de humilde aceitao, tal qual
a de Maria perante o anjo. No outra a atitude de Verglio:
A minha atitude sensata a da humildade (P.67). E
assim que o lado misterioso, obsidiante, reaparece sempre.
Tanto que Verglio Ferreira no viu (ou no quis ver?) outra
alternativa seno a de integrar esse mistrio no crculo
natural da prpria vida, declarando nulo o facto onto-lgico
200
Referindo-se a Eduardo Loureno escreve : E como suporte de tudo isto, uma outra
qualidade, quase nica, de no se considerar genial. Ou nem talvez mesmo talento, que
j artigo de refugo. (EI5,234).
144
www.lusosofia.net
de se ter que viver com o que de mais para isso apenas.

excessivo que o excesso que nos constitui o seja para algo.
Basta-nos a experincia de sermos em demasia, porque
nisso no h mais seno tudo o que temos que ser201. O
autor faz-se, por isso, na disponibilidade, quase sacerdotal,
para o prazer doloroso da criao artstica (que em rigor
re-criao), advindo-lhe essa penosidade emotiva daquilo
que nela a profunda vivncia do [seu] destino
(MO,190): escreve-se por nos ter calhado faz-lo, por
mandato e por destino. Um destino que se ignora, mas
que nos cumpre viver sem hesitaes, e que justamente se
cumpre na assuno puramente imanente de viv-lo.
nessa assuno pessoal de um destino que o escritor se
afirma na singularidade do seu sangue, porque s quando
o que se escreve se inscreve na genuna dimenso do
Homem que o que se escreveu verosmil (cf. EI4, 8182). Porque, para l do conceito aristotlico de
verosimilhana radicado no critrio estatstico da
frequncia com que determinado facto acontece ou num
outro, o do critrio constitutivo de determinado gnero
literrio (um facto tomado na sua particularidade
inverosmil mas j se torna verosmil se narrado no contexto
geral da fbula202) atribui Verglio obra de arte um
poder instauracional de uma nova mundividncia, de uma
nova forma de articulao totalizante da realidade e, com
isso, de deslocar o limiar de diferencialidade axiolgica a
partir da qual uma nova ordem se estabelece. Dir-se- que a
201
202
Senta-te diante da folha de papel e escreve. Escrever o qu? No perguntes. Os crentes

tm as suas horas de orar, mesmo no estando inclinados para isso. Concentram-se, fazem
um esforo de contenso beata e l conseguem. Esperam a graa e s vezes ela vem.
Escrever orar sem um deus para a orao. Porque o poder da divindade no passa apenas
pela crena e a apenas uma modalidade de a fazer existir. Ela existe para os que no
crem, como expresso do sagrado sem divindade que a preencha. (...) Escreve e no
perguntes. Escreve para te doeres disso, de no saberes. E j houve resposta bastante..
(P.79).
Aristteles, Potica, 1460b
www.lusosofia.net
145
Jos Alves de Sousa
obra de arte, mais do que estar sujeita a critrios de

verosimilhana, , ela prpria, sujeito constituinte de nova
verosimilhana (cf. EI3,78). E neste sentido que de
Verglio Ferreira se pode afirmar, sem qualquer hesitao,
que ele , no contexto do pensamento portugus
contemporneo, um homem singular. E afirmar esta sua
singularidade at mais verosmil que aventurarmo-nos na
qualificao sempre discutvel da sua eventual genialidade.
O que se nos impe em toda a sua brutal nitidez o seu
rasto de sangue na vivncia exaltada do munto das
origens, l onde o drama verdadeiramente humano se tece.
E toda a sua obra transborda desta original forma de
escrever que esprime um modo autntico e
verdadeiramente nico de se ser, por ser um modo de se
existir, de se viver em origem (EI1,162 subl.nosso). Ele
marca um novo modo de o autor se viver na escrita de que
vive.
CAPTULO II
Verglio Ferreira filsofo
146
www.lusosofia.net
Insistimos na desdramatizao da dicotomia,

notoriamente excessiva, vulgarmente estabelecida entre
literatura e filosofia, j que lhe subjaz a ideia de que s no
plano de uma explicitude terminolgica e sistemtica poder
considerar-se haver realmente filosofia. Como se literatura
conviesse apenas uma leveza temtica que teria que ficar
necessariamente aqum da gravidade que convem ao nobre
estatuto da filosofia. Mas o critrio que determina o teor
filosfico de um qualquer texto no pode ser o da
terminologia apenas, que isso equivaleria a absolutizar a
roupagem em detrimento do contedo, o acidental em
detrimento do essencial. Mais ainda: equivaleria isso a
supor-se que h uma linguagem e uma terminologia
especificamente filosficas que no h. Porque o critrio
diferenciador no reside, repete-se, no modo de dizer mas
naquilo que se diz e h modos vrios de dizer coisas, isto
, de criar sentido. Da que no haja, como vimos j, um
gnero literrio tipicamente filosfico: em todos pode haver
filosofia. E h, de facto. Porqu? Porque da prpria
literatura, se o realmente, abrir janelas para um novo
mundo de sentido. E faz-lo proceder filosoficamente, que
da filosofia ter como objectivo exclusivo a expressa e
permanente demanda de sentido: Onde h literatura, h
filosofia. A filosofia a grande expresso da
literatura203.Mas, mesmo que admitssemos a existncia de
um gnero especificamente filosfico204, haveramos sempre
203
Joaquim Cerqueira Gonalves, apud Maria Leonor Xavier, ob.cit, p.69.

-Exemplo desta posio Maria Luisa Ribeiro Ferreira que na sua comunicao Filosofar
por correspondncia includa em Poitica do Mundo, p.257, escreve : Uma
discordncia recorrente [com o Padre Cerqueira] diz respeito relao filosofia/literatura.
Para ele bvio que a filosofia literatura e que a recproca tambm verdadeira. Para
mim o discurso filosfico define-se por exigncias prprias que o demarcam de outros
discursos, entre os quais incluo tambm o literrio. Admito, tal como o Professor
Cerqueira Gonalves, que as obras literrias podem evetualmente abordar temticas
filosficas e que a obra de um grande escritor geralmente perpassada por interrogaes
204
www.lusosofia.net
147
Jos Alves de Sousa
de concordar todos que a obra literria de um grande

escritor como o inegavelmente Verglio Ferreira, ,
naturalmente
perpassada
por
interrogaes
metafsicas.Alis, Verglio no faz outra coisa em toda a sua
obra, independentemente do gnero literrio em apreo,
seno interrogar que em Verglio no pode ser seno num
plano metafsico. Consideramos, contudo, que no a partir
de fora da literatura que h que decidir se h ou no
filosofia em determinado autor, mas de dentro da prpria
literatura. E que algum se ponha a analisar um texto
literrio luz da filosofia isso j razo suficiente para
quele o podermos considerar um texto filosfico tambm
que assim que ele nos fala e interpela.
No , pois, necessrio que Verglio Ferreira se tenha
expressamente declarado filsofo no mbito da literatura
que produziu. O que importa que algum filosofa sobre
ele, melhor sobre o que ele escreveu e com isso o
prprio Verglio Ferreira que necessariamente se v
confirmado no seu estatuto de filsofo. Porque, para alm
de tudo, irrecusvel o apelo de sentido que se desprende
da suspirao metafsica do seu intrmino e radical
interrogar. E justamente por ser radical esse seu interrogar
a partir do alarme aparicional, ou seja, do cogito emocional,
que a Verglio o temos que considerar filsofo. E foi por ser
esse o seu ponto de partida um ponto de partida ditado
pelo seu equilbrio interior que, em resposta ao que devia
metafsicas, dando um lugar central condio humana e ao sentido da vida. Entendo no

entanto que as apresenta de um modo diferente daquele que peculiar filosofia.
Considero filosofia e literatura como territrios que se cruzam, que por vezes se
sobrepem mas que no se identificam. E a autora recorre mesmo autoridade de Iris
Murdoch na entrevista (Philosophy and Literature) concedida a Bryan Magee, Men of
Ideas. Some Creators of Contemporary Philosophy, Oxford, Oxford University Press,
1989, pp. 229-250. Ainda em Poitica do Mundo, pp 593-608, confira-se a posio crtica
de Carmo dOrey em relao reduo da filosofia literatura. De resto, sobre esta
clssica discusso volta da articulao literatura filosofia confira-se o n9-1997 de
Philosophica, a Revista do Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da
Universidade de Lisboa.
148
www.lusosofia.net
dizer, disse o mximo que pde, que a mais lho no permitia

a emoo em que nisso que dizia se era.
A Verglio Ferreira no pretendemos catalog-lo,
alinhando-o na galeria prestigiosa dos filsofos, mas, ao
consider-lo filsofo, est suposto sobretudo o valor que
conferimos filosofia, tambm como grande expresso
literria. No que reduzamos a filosofia, sem mais,
literatura: nem toda a literatura filosofia, embora, em face
do ndice de sentido que exiba, para ela tenda. E isto porque
no basta um qualquer sentido para que em qualquer texto
literrio a filosofia se baste que sempre para o mximo
de sentido que aponta. Que um texto literrio se satisfaa na
pura mimese, no registo fotogrfico ou meramente
descritivo do mundo e reconhecer-lhe especificidade
filosfica manifestamente excessivo. Mas que um outro
texto literrio, atravessado de uma dimenso potica, que
questiona e prope radicalmente a construo de um
mundo, como , flagrantemente, o caso de Verglio Ferreira,
e a temos como acontece filosofia verdadeiramente no seio
da literatura. E isto sem que se lhe exija o aparato
conceptual e terminolgico que se convencionou convir
particularmente ao discurso expressamente filosfico.
Porque o que importa, repete-se, a radicalidade da
perspectiva da vida humana que na obra se desenha e
impe. Assim em Verglio Ferreira.
1 Literatura e Filosofia
Este
um
tema
sempre
em
discusso.
Justificadamente? Certamente, enquanto se persistir no
apego a uma viso exclusivamente sistmica. Cremos
que at por se supor o primado do sistema sobre a sua
www.lusosofia.net
149
Jos Alves de Sousa
vivencialidade por um eu pessoal, (um eu no cabe

num sistema) (EI1,137), que a relao entre os termos deste
clssico binmio se pe quase sempre de modo disjuntivo
ou uma coisa ou outra.
certo que h obras que, devido ao exclusivo
predomnio de um tom conceptualizante e explicitamente
sistmico se consideram exemplos cannicos de obras
filosficas, como, do outro lado, as h que se consideram
literrias por, face sua neutralidade e assepsia no plano
da problematizao, assim as conceber espontaneamente a
prtica do senso comum. esta a anlise subscrita pelo
eminente crtico canadiano Northrop Frye205. Admitamos
que sim, que legtimo traar esta fronteira natural entre os
vrios modos de comunicao escrita sempre e quando a
nfase na sua abordagem recaia num critrio artstico, que
no estritamente lingustico. No nunca ntida, porm, tal
fronteira, porque o alegado critrio artstico que a suporta, o
da adeso emotiva, , por natureza, dctil. mais bem,
porventura, uma questo de intensidade vibratria a
determinar-nos a classificao de uma determinada obra de
literria ou filosfica. Que, a ttulo de exemplo, a obra de
Kant, pelo exclusivo predomnio nela de um discurso
esqulido e conceptualizante, seja geralmente tida como
exemplo perfeito de obra filosfica comprova que a sua
leitura nos no faz vibrar emotivamente. De acordo. Que
dizer, porm, do estudioso apaixonado da obra kantiana?
Passar-se- tudo apenas no plano frio do mero interesse
intelectual? Como conceber uma entrega devotada ao estudo
de um autor sem ser a partir de uma con-cordncia original,
isto , sem um ntimo acerto de coraes? E difcil, j se
v, excluir dum corao sntono assim a vivncia de uma
certa tonalidade potica que, no fundo, h-de motivar a
sincera adeso obra, socialmente to pouco entusiasmante,
como a do autor da Crtica da Razo Pura.
205
Cf. Northrop Frye, op. cit., p.101.
150
www.lusosofia.net
, pois, estamos em crer, uma radical ductilidade o

que caracteriza a fronteira entre a filosofia e a literatura se o
critrio de distino de ambos se apoiar num cnone de
vida, isto , se for um critrio vivencial determinado pelo
ndice de evocao emotiva que uma determinada obra
suscita, aqum mesmo dos seus contedos conceptuais.
Mais ainda: essa fronteira, vivencialmente estabelecida,
alm de dctil, pode assumir um carcter pblico (a tal
impresso socialmente fixada pelo senso comum) e
privado, que se exprime na adeso poitica do ntimo
pessoal a uma obra, ao arrepio mesmo da sensibilidade
geral. E aqui damos de frente com a questo central e que
em Verglio Ferreira atravessa toda a sua obra: Que
entender por filosofia, e tambm por literatura? Se a cada
uma delas encerrarmos no seu sistema, estamos ipso facto a
separ-las, definindo-lhes o respectivo campo e impondolhes fronteiras definitivas.
Se filosofia reservarmos apenas a tarefa de
demonstrar estamos a conden-la a uma inutilidade
essencial: Podias dizer-lhe que como filsofo tem de
demonstrar, mas se se demonstrasse, toda a gente ficava da
mesma opinio (TF,161)e, nesse caso, demonstrar o qu
mais se nada mais haveria a demonstrar? Este o paradoxo
em que cai sempre um qualquer sistema que se absolutiza206.
Se partilham, arte e filosofia, o mesmo ponto de partida o
espanto (cf. EI4,42) legtimo que, a partir de a, se
diferenciem, mas nunca que se oponham. Se verdade que a
arte, e a literatura, nomeadamente, se detem nesse limiar
contemplativo e celebrativo da vida e do mundo, a filosofia
passa para o terreno da sua formalizao questionante, sem
206
Filosofia? Talvez. Interminvel arenga a demonstrar o que somos e o que a vida

enquanto no outra coisa e passa adiante e nos deixa para trs, ainda a
demonstrar (,96). Cf. ainda : IC,33 :A demonstrao um jogo e um jogo
admite combinaes sem fim.
www.lusosofia.net
151
Jos Alves de Sousa
abandonar contudo o primeiro motor da emoo

originria, do espanto. sem dvida, actividade segunda
a do filsofo, uma vez que no domnio j da inteligncia
ou da razo que ela se desenvolve, domnio sempre
pstumo ao alarme que o origina207. Mas nem por ser
tambm segunda ela deixa de ser actividade primeira,
artstica portanto. H na filosofia, como na arte, um
incessante recomear porque em ambas se reinventa a vida e
o mundo para cada homem que nasce. O que
especificamente a filosofia faz resgatar para o mundo das
ideias o que em mistrio se nos fixara no deslumbramento
exttico da arte. de ambas um eterno recomeo (IC,103;
EI4,43). diferente, porm, o ponto a partir do qual esse
recomeo se d. na regio original da pura vivncia
emocional o da arte , por isso, um mundo da
irredutibilidade o seu (cf. MO,215). Ela detem-se a, no
plano da fruio celebrativa da vida, reinventando-a. ,
porm, j na regio da ex-plicao do que na emoo
original se implicara que o comeo do questionar filosfico
se d. A filosofia retoma, a partir de um desgnio racional e
reflexivo, o motivo vivencial em que a arte se detivera. E
detm, sempre, porque esse o seu limite. Ao filsofo
cabe transpor reflexo o que a vida prope ou anuncia,
como ao artista incumbe revel-lo emoo (EI4, 67). Ao
invs da arte, agora o domnio da redutibilidade o que
melhor caracteriza a actividade do filsofo: os valores de
que parte convertem-se em objectos, manuseveis,
indiferentes (Ib.). um ponto de partida por que ele se
decide e com que ele se compromete. Da arte a expresso
da liberdade, da filosofia , antes, a liberdade de se
exprimir. A arte o reino do corao, na filosofia j a
razo a reinar. Expresso da liberdade na medida em que
o corao no recebe ordens (...) a arte representa o
207
Mas suponho que a Arte isso, o que sobra do abalo primeiro, da revelao luminosa de
tudo. Mesmo a filosofia que a filosofia? No deve haver diferena gostaria de o
pensar ('',257 258).
152
www.lusosofia.net
mximo de unio de um homem a si mesmo (MO,234). a

imanncia vital do sentimento artstico, que, pela reflexo
filosfica, se desdobra at se degradar em ideias. L, na
vivncia do alarme cordial mora a liberdade, enquanto
que aqui, no momento da actualizao objectivante, mora j
irremediavelmente o compromisso. L, no domnio da arte
dentro que mora o ponto de partida que tambm o de
chegada. No da filosofia sai-se fora para reduzir o que
dentro nascera a coisas definitivamente exteriores. Da
que a reflexo sobre o que se implica um no ser-se j. ,
uma vez mais, o carcter invencivelmente exterior do
sistema. Natural pois que se pense a interioridade da arte
(literatura) e a exterioridade de um sistema filosfico em
termos dicotmicos. Donde porm esse pendor sistmico da
filosofia? Sem dvida, do compromisso lgico com uma
verdade definitiva. O desgnio transpessoal de garantir a
verdade atravs de um aparato lgico-demonstrativo
avesso ao carcter insubmisso do estremecimento do eu.
Ele transborda necessariamente dos muros ptreos do
sistema.
Foi, porm, reconheamo-lo, a prpria filosofia que
se libertou das grilhetas do sistema ao aceitar a
incapacidade estrutural de um sistema, qualquer que seja, de
fixar a verdade e sobretudo por reconhecer nos seus
prprios pressupostos gnosiolgicos que o pensamento se
no exime emotividade, vibrao que a dominante da
arte (IDM,189). Neste seu auto-recondicionamento, a
filosofia, dir-se-, adoptou por sistema o que se no reduz a
sistema nenhum: a incidncia de uma razo emotiva e
potica nos processos lgico-dedutivos do pensar. A
filosofia, em todo o caso, est obrigada a um cdigo
conceptual que resulta do seu desiderato de explicitao e
demonstrao:H uma aparelhagem conceptual a que o
filsofo se obriga, mesmo quando defenda a
www.lusosofia.net
153
Jos Alves de Sousa
assistematicidade. A sua linguagem especfica e, embora

hermenutica, no se exime ao cuidado de explicitao do
que, com determinado termo, pretende equacionar,
destrinando a sua acepo. O artista est obviamente
destutelado de tais roupagens, e dos cuidados a elas
inerentes208. O filsofo explicita em razes o que em ns se
nos d aqum da prpria razo: o filsofo ajuda-nos a ter
razo no que em ns sem razo (EI4,42). Mas se essas
razes se petrificam no puro jogo conceptualizante,
desligando-se da vida, elas estiolam na objectualidade
exterior como puras ideias mentais209. Anote-se o que
sintomaticamente declara Verglio: uma ideia em arte no
uma ideia em pura filosofia (EI1,70 o sublinhado
nosso). Pura filosofia quando o pensar ponderativo e
silogstico se no deixa contaminar pela razo emotiva, a
que nos fala sensibilidade e nos mantm ligados vida.
Sintomtico ainda que Verglio Ferreira tenha subscrito a
objeco bergsoniana, a de que a claridade racional do
mundo esttico das coisas e no do mundo dinmico da
vida (EI1,1899). a emoo que brota do corao, a
onde se decide o definitivo da vida210, que garante o
desejvel ndice de poieticidade filosofia, no permitindo
que esta se arrogue o estatuto de arte apenas porque produz
artefactos mentais, mas que integre tambm a emoo do
prprio processo de produzi-los. s quando se abre o
corao que o saber se comunica verdadeiramente, que l
a sede da vida afectiva, e, por via disso, do homem total211.
Quando a filosofia se esgota no puro jogo lgico da
concatenao silogstica ou na desmontagem dos
filsofos (E,68), sem mais arte que no seja a que a isso
208
Maria Jos Cantista, Temtica existencial na obra de Verglio Ferreira, Actas, pp. 164165.
209
H a ideia estritamente mental e h a ideia emotiva, a que nos fala sensibilidade, a
que se expande para l dos limites do rigor (EI5,100).
210
Cf. Hans W.Wolff, Antropologie des Alten Testaments, Chr.Kaiser Verlag, 1973, p.67.
211
Ao corao devemos alm do mais o pensar, considerar, reflectir e meditar (Hans
W. Wolff, op.cit., p.75.
154
www.lusosofia.net
baste, ela torna-se no avesso da prpria arte: Somente a

filosofia uma arte que foi alm de si, at coalhar em
matria fria e morta (P.270). A verificao da
incompatibilidade e contradio entre vrios sistemas
filosficos deveria constituir a primeira razo de
auto-questionamento - porqu isto to contraditrio de ser
um sistema filosfico eregido sobre a presuno da aptido
absoluta da razo humana para estabelecer conceitos
universais e necessrios e consumir-se esse mesmo sistema
a contradizer um outro, assente exactamente na mesma
presuno? Os sistemas filosficos no s se contradizem
como, paradoxalmente, dessa contradio que afinal se
alimentam. Porqu? Porque cristalizaram no jogo ftuo da
pura conceptualizao. Cumprisse um qualquer sistema
filosfico esse seu dever primeiro de questionar-se por que
razo ele sistema por s-lo sobretudo contra outros
sistemas e logo abdicaria dessa rigidez sistemtica para se
abrir razo que a todas as demais torna razoveis a da
vida: Os filsofos contradizem-se mas no se do
curiosidade de quererem saber porqu. Ora essa seria a
questo maior de todas as questes. Porque talvez ento se
reconhecesse que a filosofia e a arte so irms gmeas. O
que h apenas (...) uma vaga imensa, como a da vida, que
se diversifica em ondas do seu passar (P 270). Porque no
est o mal em que se contradigam as filosofias, mas em que
se faa da filosofia isso o contradizerem-se (cf. P.552).
Se a filosofia se abrir a um critrio radicado na vida em vez
de se fechar volta da objectivao que dela se faa,
desabsolutizando os prprios processos que internamente a
sustentam, ela deixar de desgastar-se em pura perda no
desgnio obsessivo de demonstrar, o terreno movedio da
contradio, da explicao - e s explica quem perde.
H hoje, seja no cientista, seja no filsofo, uma nova
conscincia da condicionalidade epistemolgica dos seus
www.lusosofia.net
155
Jos Alves de Sousa
saberes, nota-se-lhes uma certa reconverso a uma atitude

basicamente auscultativa e contemplativa. Dir-se- que a
vivncia dos limites trouxe tambm consigo a
rehumanizao da humildade e com ela a desdogmatizao
do sistema em que fundamentavam as suas convices.
Arte (literatura) e filosofia cumpriro o seu destino
prprio mas radicalmente comum uma, o de recriar
contemplando e celebrando, outra o de recriar igualmente
mas j pensando e reflectindo. Afinal a nudez de
simplesmente ser, que define a obra de arte. Assim ela no
discute. Como a Filosofia de hoje. Isto deve ter sentido
(P.263). E demonstrando sem esquecer, porm, que
demonstrar uma frmula corts de se dizer o que se
(IC 109). Sendo a filosofia a conscincia da realidade
(EI5.201), ela no pode, sob pena de deixar de s-lo,
realizar-se apenas na irrealidade de um discurso reificado.
Filosofia e literatura partilham o mesmo alarme
originrio, o da interrogao (cf. A'.103). Enquanto,
porm, a arte em geral e a literatura em particular a se
mantm (se fixam) num absoluto de presena, a filosofia
transpe esse limiar do espanto para se demorar no
terreno j das perguntas que supe, por sua vez, j as
razes de se perguntar, regressando sempre, na falta da
resposta, interrogao originria (cf. IC,219), numa
estrutural abertura ao mistrio indizvel da vida, sem se fixar
em definitivo num ponto de chegada que o modo de
fechar-se em sistema (cf. EI4,211), o modo de nos
desligarmos da fonte inesgotvel de criatividade que a
Vida.
Porque da Filosofia a misso de socializar aquele
espanto de que se faz a literatura, ela obriga-se
naturalmente a um cdigo protocolar a partir do qual seja
possvel o consenso da respectiva leitura. Rigor, preciso,
clareza estes alguns dos atributos constitutivos do discurso
filosfico. Nele predomina o universo das ideias mentais.
E essa prevalncia da ideia mental sobre a ideia
156
www.lusosofia.net
emotiva (cf. EI 100) que, afinal, distingue e especifica a

obra filosfica propriamente dita da obra literria. Porque a
literatura uma forma de arte ambgua (...), porque a
palavra lhe introduz um equvoco e portanto um risco (cf.
23). Uma ambiguidade que resulta do carcter conotativo
das palavras de que expresso a ideia emotiva, uma
ideia que a literatura apanha a meio do percurso entre o
corao e o crebro fixando-a na emoo (cf. Ib.). No
assim a filosofia a que convm, antes, a clareza unvoca dos
conceitos, privilegiando, por isso, o carcter denotativo das
palavras, presos fora ao significado que de fora se lhes
impe. Isto o que na filosofia lhe caracteriza e especifica o
processo, mas no, como vimos, de forma nenhuma a
natureza, que desta, como na literatura, o incessante
interrogar e no o responder. No apenas porque se
responde j no prprio acto de perguntar, mas sobretudo,
porque mesmo que resposta houvesse, ela no poderia ser
nunca a definitiva. Irmanam-se, por isso, ambas nessa
geminidade primignia do puro espanto que a vaga
imensa da vida provoca no corao (cf. P.441). Elas
nascem juntas da emoo. Enquanto, porm, a literatura se
fixa nela, a filosofia d uma volta pelas razes para quela
voltar e a partir dela recomear o exerccio intrmino do
questionar em ordem a compreender o que na emoo
original se nos d em hybris, em des-razo. Que o filosofar
faz-se da incessante demanda do mximo sentido.
2 H filosofia em Verglio Ferreira ?

Anotemos, desde logo, o que nesta pergunta se
implica. H nela a presuno de uma sistematicidade
constitutiva da prpria filosofia que s h filosofia quando
for sistemtico o discurso pretensamente filosfico. a
www.lusosofia.net
157
Jos Alves de Sousa
concepo modelar de Filosofia: corporiza-se um modelo

discursivo e a partir dele que se verifica como se adequam
a tal modelo os discursos em anlise. , uma vez mais, a
exclusividade de uma grelha sistmica. E absolutizar essa
grelha equivale a condenar um rol impressionante de
pensadores quando muito a uma certa filosofia (cf.
CC1,49), expresso que traduz uma ntida capitis diminutio,
como se no passassem de aprendizes da arte de filosofar.
Encurtemos razes: filosofia enquanto a filosofia,
essa no a encontraremos certamente na obra de Verglio
Ferreira. parte alguns textos em que se pode notar uma
certa preocupao conceptual212, o que em Verglio
prevalece uma natural errncia e assistematicidade. Como
convm, alis, a uma obra literria, artstica portanto, que
artista foi o que, acima de tudo, ele quis ser. No que no
tivesse Verglio uma preocupao de rigor, que a teve quase
at obsesso (cf. P.106), mas a ele se obrigou apenas em
rigorosa fidelidade comoo que o abalara, sem deixar que
aquele se fixasse na rigidez objectiva de um sistema. o
que caracteriza afinal o pensar existencial seu sistema
no ater-se a sistema nenhum. Marca-o a esse pensar
um carcter invencilmente errtico, onto - -logicamente
volvel, em sintonia com o modo irruptivo e torrencial com
que a prpria vida se manifesa, j que vital o critrio que o
informa. no facto da existncia que aquele pensar se
212
sobretudo quando se dedica anlise do pensamento alheio que Verglio Ferreira

se confina a um tom mais protocolar e sistemtico. o que acontece em Relendo
Berkeley (EI1,229-237), Quatro escritores franceses: Malraux, Saint-Exupry,
Sartre e Camus (EI2, 257-296), Teilhard de Chardin e o humanismo
contemporneo (EI3,219-267), Questionao a Foucault e a algum estruturalismo
(EI3, 269-312); da alienao esttica, uma estruturada resposta a Mrio
Sacramento (EI4, 73-95). Ou quando se empenha na defesa do homem ou do eu.
Exemplos: A morte do homem (EI3, 27-34), Do eu,etc. (EI2,89-MO) e Ao
terceiro dia (EI2,121-168), uma cultura de plstico, desmontagem do
estruturalismo (EI3, 165-176) ou, sobre o reducionismo racionalista, numa spera
resposta a Magalhes-Vilhena em Questes prvias de um ignorante a um
comentador de Srgio (EI4, 175-196). Estes alguns exemplos apenas, porventura os
mais significativos.
158
www.lusosofia.net
funda, pois a que se lhe faz razo a razo de ser de todas

as razes.
Insinua-se-nos aqui a eterna questo de saber se h ou
no uma filosofia portuguesa. Nunca, porm, uma tal
polmica nos agradou. Ela insolvel pelo carcter
irresolvel dos pressupostos de que se parte hipostasiando
os termos do binmio filosofia-portuguesa uns,
desabsolutizando o carcter sistmico da filosofia os outros.
luz do primeiro ponto de vista, a filosofia autnoma do
prprio modo de filosofar, no podendo, por isso, aceitar-se
a existncia de uma filosofia portuguesa. luz do segundo,
j o modo de filosofar, isto , quem filosofa pode
especificar, de forma original, essa filosofia. Se
recuperarmos o conceito de circulao recorrente entre
ideias emotivas e ideias mentais na prpria
sistematizao do pensamento filosfico, isto , se quela
supusermos o vnculo fundacional da vivencialidade, o
pensar o todo sempre a partir, em absoluto, da situao
particular em que se , h - -de concluir-se que no o
absoluto sistmico que determinante, mas o modo
absolutamente particular como aquele visto e
vivencialmente interpretado. luz dum critrio existencial,
pouco ou nenhum sentido faz, pois, falar-se de filosofia
portuguesa, porque o que est verdadeiramente em causa
um modo portugus de filosofar. No , por isso, a filosofia
que h em Verglio Ferreira o que se procura mas, antes, o
filsofo que na sua obra Verglio . Ele portugus e, como
se viu, assumidamente identificado com o modo de ser
particular que isso implica. E a partir dessa sua
mundivivncia situada e particular que a sua tarefa
totalizadora se realiza. E bem se sabe, ele prprio o
reconhece, como avesso o portugus ao pensamento
sistemtico. A esse modo de pensar -lhe mais prprio o
sistema de no fixar-se em sistema nenhum. Ora
www.lusosofia.net
159
Jos Alves de Sousa
justamente a partir dessa assistematicidade do pensar

portugus que se faz filosofia, mesmo que, como o caso de
Verglio Ferreira, essa assistematicidade filosofante se d
sob uma roupagem romanesca. Que a justamente que,
pelo primado estruturante da emoo, as palavras se
amplificam em ressonncias conotativas, e a sua estrutura
basicamente filosofemtica se realiza em carne e osso
num tom especificamente interrogativo.
Vigora por a, porm, uma concepo eminentemente
fruitiva da literatura, segundo a qual a intromisso de
ideias que nela se opera vem
descaracterizar-lhe
seriamente a identidade esttica (refm do espectadorismo
realista). Daquela concepo correlativa a presuno de
que a ideia nada tem a ver com sentimento, que ela um
rigoroso exclusivo da inteligncia. Ora, como vimos, as
ideias nascem do pescoo para cima, mas so engendradas
do pescoo para baixo ('T,83) e nenhuma se nos fixa no
crebro sem nos ter antes passado pelos nervos. Em rigor,
toda a ideia o resduo de uma emoo que se esqueceu
(AT,28). Porque houvera uma ideia de ser esteticamente
neutra? O que preciso que ela nos fale inteligncia,
depois de nos falar emoo, que nos atinja a sensibilidade
antes de nos atingir o crebro (EI,219). , contudo,
socialmente bem arraigado o preconceito esttico que visa
reduzir o romance sua dimenso espectacular (o
romance-espectculo, o espectadorismo do romance
realista EI1,73), relegando para o domnio estrito do ensaio
qualquer tentativa de impregn-lo de ideias. , uma vez
mais, o peso do preconceito fruitivo de que falvamos mais
acima e que encontra a sua celebrada expresso na
literatura de consumo (EI5,121), a que responde sobretudo
a necessidades ao nvel do umbigo e que passa a chata to
pronto algum ouse nela incluir certas ideias213. Como o
213
Uma jovem do ministrio (...) disse-me que adorava a minha conta-corrente, mas que
aborrecia os meus romances porque chatos (...) Quanto chateza dos meus livros a
razo era simples : aquilo no para romance, mas para ensaio. Ela gostava de ver, de
160
www.lusosofia.net
fez Malraux ou Dostoievski (cf. EI1,80), Kafka (cf. EI1,72)

ou o prprio Pessoa (cf. EI5,178) e em cuja linhagem
artstica Verglio no hesita em integrar-se sem querer, com
isso, disputar-lhes o mrito.
A incorporao artstica das ideias no foi em
Verglio uma deciso literria que tivesse a ver com um
eventual desejo de marcar a diferena, de ser, em suma,
literariamente original. Teria perdido a naturalidade de slo. Ter-lhe-ia bastado, cremos, o vigor formal da sua
prpria escrita para um tal desgnio ter conseguido. Foi,
antes, o resultado inevitvel de um acontecimento ntimo
estar a ver o que acontece num livro. De modo que um chato. Dizia-mo uma senhora
que devia ser uma autoridade no assunto por trabalhar na mais alta instituio cultural que
o Ministrio da Educao. Mas eu estava com pressa e abstive-me de controvrsia. Em
primeiro lugar sobre essa coisa do ver. uma ideia que nos vem do realismo e que ainda
no pediu a reforma. Ver? Mas em todos os romances se v? Agora o que nem em todos
se v o que est no nosso ripano do olhar. A jovem em questo deu--me como
exemplo o Tolstoi. E Dostoiesvski? perguntei. Tambm gostava, claro, mas em tom
menor. Onde viu ela j uma cena deste mximo romancista. Ou no viu? Como v ela a
as largas e profundas discusses? O Kafka visvel para o seu ver? E no viu Apario,
Alegria Breve, 'tido 'ulo, etc.? Mas aqui ns teramos de rumar para a chatrrima
discusso sobre se o romance pode no pr ideias a mexer. Porque curioso. Toda a gente
admite que se fale de fidelidade ou infidelidade, a propsito de uma personagem que ps
os cornos ao marido. Ou das injustias sociais a propsito do Manuel da Burra que sua
que se farta para a cdea diria. (...). Mas se dois tipos se lembram ou se pem na
conversa sobre Deus, a morte e outras desgraas, a temos ensaio que deve ir ensaiar-se
para a cozinha. Num romance, segundo a opinio geral no pode haver tipos inteligentes
em aco nem aco que exceda a de fornicar com preparos ou consequncias. Um
romance em suma e por definio, para atrasados mentais ou atrasados na Histria. Mas
por que raio no protestam estes senhores contra o Pessoa, por exemplo, dando-lhe ordem
de despejo da poesia e mandando-o fazer o ensasmo dela para o sto? Por que raio no
exigem ali uma poesia que se veja como a do saudoso Junqueiro? No senhor. O romance
que . Nos tempos neo-realeiros os poetas que faziam a sua acrobacia potica exigiam
aos berros e aos insultos que o romance fizesse al a revoluo social de porrete nas
unhas. Para eles, a acrobacia e a lira; para o romancista, o trabalho braal. E agora a
coisa contiua. O ensasmo que se divirta em cambalhotas, que ningum v. Mas o
romance que trabalhe ali com fornicao, gente sopeiral, material humano de segunda e
perfeitamente visvel a olho nu. H ainda o problema das ideias em arte e sobre isso
tenho pensado bastante. Porque como se diz com profundeza, h ideias e ideias. A recta
a mais curta distncia entre dois pontos uma ideia. A morte transforma a vida em
destino outra ideia. A primeira fica muito bem num compndio de geometria. A
segunda fica muito bem num romance em que pese minha jovem amiga ministerial.
(CC(ns),1,130-131). Sugestiva alegao final esta de Verglio Ferreira em que,
reafirmando a sua genealogia artstica, faz a lcida defesa da pertinncia artstica do
romance de ideias, cujo teor problemtico e interrogativo nos interpela ao nvel radical do
humano.
www.lusosofia.net
161
Jos Alves de Sousa
uma voz ento se lhe imps. E no pde Verglio, mesmo

que quisesse, cal-la nunca mais. Sem nunca desafinar,
mantendo firme e impressivo o seu tom, facto que lhe
garantiu um singular perfil no conjunto das Letras
Portuguesas. Sintomtico, porm, que tenha sido o pendor
problematizante da sua arte a estigmatiz-lo admirava-selhe a arte, s pena que a estragasse (MO,62) com aquela
mania das ideias, com aquela sua filosofia. E esta foi
a sua luta pblica a ocup-lo at ao fim a de que
artisticamente vlido e importante estruturar um romance
volta da luta das ideias. Assim, o homem aqum do
indivduo (EI4,31), a metafsica primeiro que
psicologia (EI2,16)214. Porque na zona decisiva do
homem onde a prpria racionalidade se nos esclarece,
como razo emocionada. E esclarecendo-se-nos esta
questo, com ela se nos esclarece a prpria questo da
filosofia:A racionalidade no uma estrutura, quadro ou
lei fixos, definitivamente constitudos, a servir de paradigma
e a regular todos os esboos e reiteraes. Ela , pelo
contrrio, a prpria realidade com sentido, que emerge na
aco, nesse processo de constituio de um todo
organizado215. No uma racionalidade estereotipada em
sistema, mas concretamente processada a partir da vida; no
a transcendncia sistmica, mas a imanncia dum pensar
vital assim foi em Verglio o pensar que foi em rigor um
pensar-se.
214
215
unca foi a psicologia o domnio privilegiado do romance-espectculo, da

literatura de consumo o que verdadeiramente interessou a Verglio Ferreira : A
psicologia. o me desagrada ler um livro (romance) em que a anlise revela o
como se . E todavia, para meu uso,no me interessa. Estes psiclogos esquecem o
que est antes (ou depois) da psicologia e infinitamente mais importante. Que
significa o estarmos no mundo? Em que assentar um comportamento? Qual a
significao das nossas ideias (polticas,etc.)? O estruturalismo, por exemplo, psme o problema grave (o nico) da significao da linguagem. Como que os
romancistas se no preocupam com esta coisa tremenda que o alcance da palavra
com que escrevem? A psicologia um tricot de senhoras desocupadas. Antes de saber
como sou, -me muito mais perturbador querer saber o que sou. E para qu. A
psicologia tem o seu qu de coscuvilhice feminina. (CC1,27).
J. Cerqueira Gonalves, Fazer Filosofia Como e onde?, Faculdade de Filosofia da
Universidade Catlica Portuguesa, Braga, 19952, p.22 (subl.nosso).
162
www.lusosofia.net
Justamente por no ter partido de fora a razo de

pensar, mas por ter sido sua essa razo, que quele
convm a assistematicidade prpria do atropelo
interrogativo em que o seu esprito angustiado se atarefa.
o seu absoluto individual a impor-se-lhe na sua asistematicidade radical inexpugnvel face ameaa
fusional de sistemas cristalizados: Estruturalismo,
lingustica, freudismo, comunismo, tecnocracia so faces da
mesma realidade. Como no Egipto, na Grcia, na Idade
Mdia, o indivduo submerge-se no colectivo. A diferena
que esse colectivo hoje o puro vazio (CC2,297). do
reduto absoluto da sua liberdade, a de ser o que , que
irrompe a sua voz nica: sou antimassa, sou antimanada
(CC1,216). Uma voz solitria, contudo, no tem que
inscrever-se num coro para que se lhe reconhea o timbre
filosfico. certo que um problema filosfico em arte
no um problema filosfico em filosofia (CC1, 48-49).
Mas isto apenas porque o modo como aquele problema se
nos pe diferente de esta nos impor problemas a ns. A
problematicidade constitutiva do pensar vergiliano brota da
sua radicao mundana, uma radicao que totaliza a
perspectiva em que o mundo se lhe oferece: o universo
canalizou-se todo para ser pensamento no meu pensar
('',246). nas rplicas do abalo originrio que o cifrou
em angstia naquele hiato entre o excesso que viu ser e o
pouco que sabe ser, que o fluxo interrogativo se instala. E
escrever o problema que em letras de sangue foi como o
artista-filsofo viveu. Que foi para estar vivo que
escreveu.
Dir-se-, pois, que, apesar de implcito na obra
romanesca e explcito na ensastica, o teor filosfico est
bem presente em ambas. Entre estas duas facetas da sua
obra no h qualquer quebra de solidariedade temtica. Em
ambas est presente o tom aflito de um esprito em alvoroo
www.lusosofia.net
163
Jos Alves de Sousa
perante o incrvel peso de ser homem h um ncleo

obsessivo de problemas fundamentais que constituem o
pano de fundo quer do processo narrativo nos romances
quer do corpo especulativo nos seus ensaios216. H
acentuaes, decerto.
Como numa melodia que se
caracteriza pela sua totalidade harmoniosa. E a constncia
do tom interrogativo, bem como a solidez e a permanncia
das razes desse interrogar garantem obra vergiliana uma
inegvel organicidade temtica: ela organicamente
filosfica. E como escritor-filsofo, estatuto de que ele,
mais ou menos declaradamente, se reclamou (cf. EI1, 6774), que a histria, estamos certos, o h-de consagrar. H
em toda a sua obra um pendor problemtico no resultante
do Verglio-indivduo, necessariamente problemtico, mas
do problema que Verglio viu que ser homem. E a a ratio
essendi da prpria filosofia o momento da
interrogao217.
E que se no confundam os planos e se lhe no troque
a verdadeira natureza pelo modo de se realizar, o mtodo. E
todos sabemos que o seu modus faciendi j no momento
segundo da pergunta,da discusso, da demonstrao
que mora218. Serve esta especificidade metodolgica e
216
Recordem-se os problemas fundamentais e que atravessam toda a obra vergiliana : o que

o homem e para que que significa o estarmos no mundo?, a questo do eu, o
questionar moral ou em que assentar um comportamento?, a questo da morte, a do
tempo, a questo da Histria, o problema da significao da linguagem, a questo
de Deus, a questo dramtica da relao da individualidade com a totalidade, isto
, a questo da conscincia ou o problema da liberdade. Tudo condensado, enfim,
naquilo que considerou Verglio ser o seu problema bsico : Recuperar uma estabilidade
na desagregao (MO,17). O homem est louco de unidade e a obra de Verglio
Ferreira o eco aflito desse sonho doloroso : reconquistar a sua ntima unidade que
maior e mais terrvel e angustiante sonho hoje do que esse? (MO, 62).
217
Cf. Pedro Viegas A Reinveno da Condio Humana : seis reflexes em torno de
Verglio Ferreira, Pensar a Cultura Portuguesa Homenagem a Francisco da Gama
Caeiro, Edies Colibri, Lisboa, 1993, p.255.
218
Vale a pena recordar o modo como define Verglio Ferreira tais conceitos. Assim a
propsito do carcter especioso da pergunta, em contraste com o carcter
essencial da interrogao : Eis porque nestes o questionar se abre horizontalmente,
superfcie, que o domnio da pergunta; e o daquele se afunda, verticalmente, no
insondvel, que a zona da interrogao (EI1, 220); cf. ainda EI2, 202.
164
www.lusosofia.net
conceptual para distinguir mas no para excluir uma obra

no expressamente filosfica pode ser filosoficamente
relevante como consideramos ser toda a obra romanesca de
Verglio Ferreira, incluindo a da sua fase aparentada com o
neo-realismo. Porque lhe rigorosamente transversal aquela
dimenso interrogativa, independentemente do nvel de
positividade metodolgica com que se exprima. Por isso,
arte e filosofia so gmeas naquela fulgurao original na
totalidade da vida219.
3 A filosofia situada de Verglio Ferreira
No havendo para o homem, segundo Verglio, uma

razo por que a vida se lhe ordene, razo nenhuma poder
ordenar a um conjunto de homens no seu modo particular de
s-lo. E, assim, descarta Verglio a alegada densidade
ontolgica do conceito de ptria, expurgando-o de
qualquer providencialismo220. O conceito mtico-saudosista
Sobre a discusso e o seu carcter predominantemente tctico : Entretanto
discutimos, porque a grande forma plausvel de nos afirmarmos humanos e de
reconduzirmos os outros nossa profunda convico (EI3,85) e s assim
entenderemos que da discusso quase nunca nasa a luz, porque a luz que nascer
normalmente a de duas pedras que se chocam. Da discusso no nasce a luz,
porque a luz a nascer seria a que iluminasse a obscuridade de ns, a profundeza das
nossas sombras profundas (IC,109). E sobre o carcter exterior e inconsequente da
demonstrao : Toda a demonstrao fcil atravs da pura inteligncia; no
assim atravs do corao (MO,61), ou ainda, Tudo isto, porm, excessivamente
fcil de conceber, de demonstrar. Mas na vida s vale, eficiente, tem consequncias,
o que fala a nossa voz profunda. (MO,120).
219
(...) h um instante em que a verdade, a beleza, a flagrante evidncia nos incendeia o ser
e sbita nos queima as pupilas e todo o nosso corpo diz que sim na totalidade da vida
desde o horizonte da eternidade no cerco invisvel do sem fim a toda a roda, tudo em ns
o diz sem o dizer por no ter tempo seno depois de tudo estar j resolvido e ento que
nasce a obra de arte e a obra de cincia e a obra do pensar(...) ('',258).
220
o podendo acolher Verglio um conceito providencialista da Histria, que isso
implicaria uma Transcendncia que quela ordenasse, d paradoxalmente, mostras
de aceitar que alguma razo h para a Histria se tecer quantas vezes s escondidas
de ns, no seu trabalho nocturno, cf. SS, 212, P.636.
www.lusosofia.net
165
Jos Alves de Sousa
de um Pascoaes, de um Agostinho da Silva ou de um

Afonso Botelho -lhe, como vimos, estranho. No o teor
configuracional e entitativo221 de um destino colectivo que
Verglio considera, mas apenas o seu teor, digamos,
operativo: no que haja um modo particular de ser
portugus mas apenas o modo particular como os
portugueses so. No um destino que nos moldasse a alma,
mas o nimo com que nos moldamos e a o destino de nos
irmos realizando nos estritos limites do ser homem222. A
dramaticidade como elemento central da estruturao ntica
da ptria tende, segundo Verglio e como vimos j, a diluirse por fora da universalizao dos modos de viver, no
partilhando, por isso, do zelo patritico, por exemplo, de um
Miguel Torga em quem o conceito de ptria adquire, por
via at da vivncia serrana e eminentemente telrica que o
marcou, um pendor substantivizante223.
No privilegiando, contudo, o passado como
elemento ontologizante e mitificante do conceito de
ptria, Verglio vive-se no pleno radicante da sua
221
Ns no temos significao, porque no temos identidade. Mas admitindo que a temos,

que que a delimita? Que que do que fazemos tem individualidade para isso?
(CC5,501 sub.nossos).
222
Ser portugus. Est tudo na lingua que nos criou o mundo que nela nos vem e os mundos
que nesse outro vieram ainda desde que existiram na sensibilidade que exprimiram. Ser
portugus sermos ns. Ser portugus, na sua maior amplitude, simplesmente ser.
(E,85).
223
Li hoje por inteiro no otcias o que o Torga foi dizer na entrega do prmio da
Personalidade acional de 91. Caramba. Aquilo que ser portugus. Dos
autnticos, feitos a escopro no fraguedo de Trs-os-Montes. Dos castios. Mas o que
mais impressiona a franqueza de homem a homem com que ele se consubstancia
com os destinos nacionais. Quando foi do big-bang confiaram-lhe essa misso e ele
cumpre. Foi andarilho de terra e mar, sofreu pela ptia, soube a verdade nativa que
tem a dureza e o aspecto do calhau, e disse-a para quem quis ouvir. E agora estava
ali como um roble para dizer cavernosamente que no a essa coisa miservel do tal
Maastricht, s prpria para invertebrados e desavergonhados e chilros e cheios de
roscas cerebrais como os sofistas raquticos. E estava ali para se bater pelos destinos
da ptria at ao ltimo alento. A ptria pode contar com ele, a ptria pode estar
sossegada. Sofreu com ela sempre, nunca se distrara, trazia-a sempre debaixo de
olho para as horas boas e ms, a ptria sabe que a no larga e pode dormir
tranquila. Coitado do Torga. Os que esperam que ele esmorea, tirem da o sentido.
o de a gente se comover? Eu comovo-me. At porque, como a ele, a hora da
verdade est-me a bater porta. O Torga. Que torre. Que espanto de colosso.
(CC(ns) IV, 142-143).
166
www.lusosofia.net
actualidade mundana e a a ptria faz todo o sentido, pois

ela exactamente o modo como o sentido se lhe d. Que
no h sentido nenhum? H um, definitivo, o de que faz
todo o sentido continuar a viver, que absoluto o valor da
vida. E a todo o sentido da vida e no vivermo - -nos na
comunidade lingustica da vivncia disso do quo bom e
imperativo viver at ao ltimo alento. Por isso, o
incomoda esse modo anmico e desunido de sermos. No ,
porm, que se seja algum o que importa, que isso
implicaria s-lo em referncia ontolgica a uma matriz
identitria, mas que, simplesmente, algum seja. Mas s
pode s-lo na unidade polar eu-mundo em que a realidade
existencial o instaura no ser que . E isso implica-nos
radicalmente na macia realidade do que imediatamente nos
. E a essa configurao fenomenolgica do sermo-nos o
que se tende, no raro, a ontologizar. No , porm, tanto a
situao em que somos que se releva, como sobretudo a
situao de sermos. No havendo, porm, como ser seno
em situao, somo-nos na assuno plena da hora que nos
coube. Da hora presente em que o absoluto do eu nos
singulariza na vida que se nos d, porm, em forma de
augrio e promessa. Somos, mas sem razo para sermos
qualquer coisa que no seja o sem-razo de sermos. E essa
dimenso misteriosa da vida individual que tonifica, em
certa medida, de um real deslumbramento a concepo
vergiliana da Histria. Que as coisas paream acertar-se-nos
sem que nisso conscientemente investamos esse o enigma
e o sinal da excedncia que a egologia existencial no pode
de todo conter.
No havendo para Verglio um desgnio mstico
especfico para o povo portugus224, ele todo no tudo em
224
Antnio Quadros, que se inscreve no movimento da Renascena Portuguesa, ilustra a

sua obra Portugal Razo e Mistrio, Guimares Editores, Lisboa, 1986 com a
significativa epgrafe de lvaro Ribeiro, Escola Formal, de quem, alis foi e se reconhece
www.lusosofia.net
167
Jos Alves de Sousa
que . E nisso Verglio realmente e absolutamente

portugus. E assume, com inteireza, essa situao. Mas uma
situao cultural no se concretiza pelo conjunto de
respostas que se tenham dado mas, mais criativamente, no
fluxo interrogativo que a insuficincia das respostas dadas
possa realmente suscitar. Dito de um outro modo, somos de
um tempo no s pelo que dele aceitamos como sobretudo
pelo que nele recusamos. H, por isso, dois modos de num
determinado momento cultural nos confirmarmos
aceitando-o ou recusando-o naquilo em que ele nos no fala
o suficiente. Quando a atmosfera predominante de uma hora
se no d com a temperatura ntima da alma, esse critrio
indiscutvel do equilbrio ntimo que nos instaura nas
verdades existenciais, a aco que naturalmente se nos
exige que reajamos. Uma situao molda-nos pelo que em
ns se repercute de concordncia e pelo que de ns a ela se
ope. E naquela hora residual, anmica e presentista,
instalada no arremedo ablico de um passado capturado e
cristalizado, a situao de Verglio d-se-lhe sob a
necessidade de um pensamento que se no deixasse
configurar pelo estritamente situacional, do que relativo
situao dos homens, mas que mergulhasse a fundo na
verdadeira situao do homem. E foi como, partindo da sua
situao, o pensamento metafsico se lhe insituou: no
situacional a tematizao metafsica do homem, mas foi a
partir da sua situao que a tal problematizao se pde
Verglio entregar. A esta atitude de Verglio Ferreira qui a
pudssemos designar de reaccionarismo fundamental: ele
parte no tanto do que se diz ou est j dito (que parte,
tambm) como sobretudo da situao de se no dizer o
fundamental, que , para Verglio, o homem. Nem vale a
pena determo-nos mais sobre a fora suscitativa que nele
desencadeou o infeliz episdio neo-realista. Da literatura de
discpulo e amigo : A cada povo proposto um ideal diferente de realizao da
humanidade(...).
168
www.lusosofia.net
coisas e situaes passou para a literatura de ideias225,

integrando-se, deste modo, na estirpe de Cames e
Pessoa e, de algum modo, tambm de Raul Brando226.
Num meio pouco dado filosofia227, Verglio como que
disfarou a sua sob a roupagem romanesca. E f-lo sob o
magistrio sobretudo de Dostoiesvski, Andr Malraux e
Albert Camus. Curioso que Verglio tenha exibido, e nisso
foi tambm bem portugus, um ardoroso zelo xenfilo no
225
Convm notar que quando defendemos o carcter filosfico da obra literria de

Verglio Ferreira no estamos apenas a recuperar para o discurso filosfico o teor
meramente filosofemtico da sua fico, mas, mais simplesmente, a reconhecer que
naquele seu registo necessariamente implcito, prprio da literatura, h explicitude
que baste e verdadeira altura metafsica. Joo Ferreira, porm, em Existncia e
Fundamentao Geral do Problema da Filosofia Portuguesa, Editorial Franciscana,
Braga, 1965, p.42 escreve : o se poder considerar, porm, o pensamento
implcito ou explcito nas obras literrias como suficiente simpliciter e a se para se
poder afirmar a existncia de uma filosofia nacional. Para esta se constituir,
necessria uma objectivao mais formal, um corpo mais real e mais claro que s as
produes filosficas, portadoras de temas, de dialctica e de altura metafsica,
genuinamente podem dar. Acontece porm que a constncia obsessiva da temtica
existencial, mesmo na obra romanesca de Verglio, apesar de no se apoiar num
slido aparato formal, apresenta um elevado nvel de formulao temtica. Em
qualquer caso, o contributo vergiliano a uma filosofia nacional (no por ser de teor
nacionalista, mas por ter sido formulada a partir da situao portuguesa) consolidase a partir dum outro nvel de explicitao formal da sua obra ensastica. , alis, o
prprio Joo Ferreira que, na op.cit. p.43 e referindo-se a autores como T. Pascoaes,
Raul Brando, Antero, Florbela Espanca, Jos Rgio, Miguel Torga, Fernando
Pessoa e alguns dos nossos escritores modernos e contemporneos ( e aqui se inclui o
Verglio Ferreira) escreve : so (...) autores ou escritores de interrogao
existencial, da corrente vitalista, prottipos da filosofia do concreto, sem coragem de
obedecer a cnones rgidos de uma dialctica transcendental ou coisa do gnero, mas
ricos de intuies e de filosofemas de pureza humana, dignos de assinalar..
226
De modo que uma literatura de ideias entre ns muito notada, quase at ao escndalo.
E como as ideias propriamente ditas no entram no nosso currculo cultural, elas
passaram-se por contrabando para a criao literria. Mas so poucos os autores que lhes
deram passagem. Diremos mesmo radicalmente que os nicos poetas que fizeram da
inteligncia e arredondamento da reflexo o motivo da criao literria foram apenas
Cames e Pessoa. Porque Antero no fez poesia com a reflexo, mas sim com o seu
produto. E no esqueamos um Raul Brando que foi um grande artista na sua prosa
reflexiva. (EI5,108).
227
Mas o pensamento rigoroso aterra o portugus pelo receio de estampar-se e cair
no ridculo (EI5,107).
Joo Ferreira op.cit. p.140 declara contudo : temos para ns que no h temperamentos
nacionais que se oponham especulao filosfica citando inclusive Alfred Fouill que
na sua obra Esquisse psychologique des peuples europens, Paris, Alcan, 1927, p.23 e
depois de descrever uma srie de caractersticas do povo portugus, afirma que un tel
peuple sera spculatif.
www.lusosofia.net
169
Jos Alves de Sousa
que respeita matriz ideogrfica da sua arte literria e

tenha ignorado literalmente filsofos portugueses da
chamada corrente da filosofia da existncia e em que ele
prprio afinal se incluia, tais como Delfim Santos,
SantAna Dionsio ou Diamantino Martins. No se lhe
conhecem particulares relaes nem com os representantes
da Renascena Portuguesa (lvaro Ribeiro, Jos
Marinho, Afonso Botelho e outros) nem, como dissemos,
com aqueles a quem unia o comum interesse pela temtica
existencial. Mas esse facto s vem reforar a solido criativa
de Verglio e realar-lhe a singularidade. E aqui convm
lembrar a distino que ele prprio estabelece entre os
conceitos da tipificidade e da unicidade: o que nico em
ns reflecte o apelo ao que em ns mais ntimo ou mais
profundo, enquanto que o que tpico reflecte o apelo ao
que em ns da superfcie visvel e classificvel (EI1,196).
A opo por uma tal temtica, assente, mais que tudo, na
radicalidade interrogativa do mistrio e milagre da vida, no
lhe surgiu tanto por via mimtica de um qualquer modismo
como sobretudo por via da vibrao, misteriosamente
sntona, com o centro de si exactamente a onde se
exprime, imperativo, o critrio evidencial das verdades de
sangue. E a partir dessa aventura, de registo marcadamente
socrtico, em que o milagre da metanoia aparicional o
atravessa numa espcie de irrupo de uma nova
conscincia, como todo um dever irrenuncivel de
fidelidade ao sobressalto revelacional do ser se lhe impe
dramaticamente.
Trata-se de uma filosofia que, apesar do apego quase
celebrativo centralidade axiolgica da vida (e aqui
Verglio enquadra-se bem naquilo que ficou entre ns
conhecido como a corrente vitalista)228, se aguenta at ao
fim naquele registo singular de uma secura estica.
Tonifica-a uma atmosfera de radicalidade suspirativa que
228
Cf. Joo Ferreira, op.cit. p.43.
170
www.lusosofia.net
lhe sublinha o teor predominantemente sfico e em que a

existncia se realiza na esteira de um impensvel horizonte
de grandeza, que, no sendo horizonte que chegue para a
razo que o pense, razo suficiente para a grandeza de ser
homem que s-lo s-lo at mais se no poder, que o
mesmo dizer que ser homem no s-lo nunca bastante.
E esta vectorialidade desiderativa, feita da demanda
estrnua do impossvel229, tinge a filosofia vergiliana de um
sinal de paradoxo e que resulta da tenso entre uma certa
suspirao saudosa e o absurdo de nada haver de que se
deva ter saudade. Que se tenha saudade de algo, inclusive de
um futuro230 que to nulo se nos perfila, e a todo o
insondvel de um mistrio que obsidia. E Verglio
tambm, ou sobretudo at, o filsofo do mistrio: toda a sua
filosofia balana entre o registo de uma desrtica secura e
aquele outro de uma sincera fascinao face ddiva
excessiva da vida. Da que filosofia vergiliana a possamos,
em boa medida, caracterizar no pela imediatez quase fbica
de uma existencialidade opaca e opressora, mas, mais
significativamente, por um procurar sem ter por que
procurar, mas em que se insinua a nvia esperana de que
tenha valido a pena ter procurado (Que uma plenitude da
procura? - AB,174) e a uma filosofia do absurdo que se
no fecha redondamente no absurdo como facto, mas se
abre ao absurdo que no poder uma filosofia da existncia
ser seno absurda. o gemido intersticial por um futuro que
possa, sabe-se l como, redimir-nos da aflio da hora
presente. sempre esse lastro de mistrio que parece
sobrepor ainda que inviamente uma rstia esperanosa de
razoabilidade no viver ao absurdo de viver. E que se viva
assim to intensamente, apesar do absurdo que a vida no
seu paradoxal excesso, s significa quo misteriosa ,
229
230
Ama o impossvel, porque o nico que te no pode decepcionar (P,359) ; cf. P.640
... e assim se podem ter saudades mesmo do futuro (EI4,225).
www.lusosofia.net
171
Jos Alves de Sousa
porm, essa vida cujo valor se nos impe absolutamente,

isto , por si mesma.
E essa excedncia vital que mantm Verglio
dominado pelo mistrio, podendo at dizer-se que
misteriosa a atmosfera que em toda a sua obra se respira. O
mistrio do homem, claro est, que se revolve na aflio
saudosa de uma mtica restaurao em harmonia e em
plenitude. E aqui uma nvia ressonncia platnica, no no
sentido de que um arqutipo ideal fosse a nica realidade do
homem (utopia nazi P.239), mas no sentido de que na
realidade nica que ser homem, na radical concretude de
s-lo, pudesse o homem realizar o ideal de o ser em
plenitude nos estritos limites da sua imanncia. E
justamente neste sentido de uma misteriosa excedncia a
recuperar no mbito de uma economia existencial que se
poder aludir atlanticidade231 da filosofia vergiliana. No
no sentido de um movimento saudoso em ordem a uma
idealidade perdida como se da Atlntida do Timeu e Crtias
se tratasse, mas, mais prosaicamente, no sentido da saudade
da vastido vital que o sem-fim do mar simboliza (a
vastido do mar - SS,187). No no sentido de uma
corporizao mtica, mas no sentido de uma
universalizao da
vivncia harmoniosa
da
232
fundamentalidade de ser homem . Vivncia que se d,
porm, em Verglio, no no remanso da certeza, mas na
ondulao incessante da inquietao. No h em Verglio
uma tematizao orgnica do conceito de saudade233,
231
A este termo vemo-lo ns depurado de qualquer denotao cousista, ao contrrio do que

sucede com o termo atlantismo, este sim definido por uma realidade geopoltica. quele
termo associamos a vergiliana indeterminabilidade do homem procura de um destino. E
o que significativo no que haja o porto que, ao fim, o aguarde, mas, antes, a radical e
indeclinvel necessidade de o procurar. E a este nvel do fundamento do homem que o
conceito de atlanticidade se nos pode distinguir infinitamente da simples maritimidade
diasprica de um Pessoa ou mesmo de um Torga.
232
Sagrao trmula da podrido e da runa, da misria e da solido, na unio sbita e
frgil da perenidade e da morte. gua, terra, fogo e ar uma harmonia fala em que
ponto inacessvel de convergncia absoluta? (AB,231).
233
Verglio faz, em todo o caso, uma aproximao por via etimolgica palavra
saudade ligando-a ao vocbulo latino desiderium para, de passo, lhe salientar a
172
www.lusosofia.net
mas h nele um tom saudoso no modo como na sua obra se

d a vivenciao transmutativa do prprio tempo. No
havendo na obra vergiliana uma conceptualizao
sistemtica da saudade, perpassa-a, contudo, um conjunto de
sinais que tecem no uma vivncia agnica dum tempo
opaco e objectivo, mas uma vivncia dum tempo que se
transmuta e amplifica em ondulaes de eternidade234.
disso prova a eternizao que procura para a evanescncia
vivencial do instante presente, quer naquele sorriso
evanescente a uma memria de plenitude ('',54), quer na
saudade da palavra primordial (AB,278) ou da primeira
palavra a dizer, a palavra nua, sinttica, que concentre tudo
irreconstibuilidade conotativa do significado real de desiderium. Em EI4,63 escreve o
nosso autor : Sabemos assim que um D.Duarte foi o primeiro a querer singularizar,
em referncia ao portugus, a palavra saudade. Para ele, nenhuma outra lngua a
conhecera, nomeadamente o latim. Ora ns sabemos que um Ccero ao referir-se
famlia, falava em confici desiderio, ser consumido de de qu? E aqui o insondvel
de toda a lngua. Desiderium imediatamente desejo e na expresso de Ccero ns
podemos admitir perfeitamente que ele sofria apenas do desejo de rever a famlia
(...) Mas na saudade no existia apenas o desejo de se rever um familiar, mas uma
indefinvel melancolia subsequente. Assim ns traduzimos desiderium por
saudade; e, todavia, s recuperando-nos o Ccero que no somos, ou um seu
contemporneo, poderamos saber ao certo o que desiderium significava. Cf.
tambm EI5,271. A propsito, veja-se o que diz Antnio Pereira Dias de Magalhes,
Metafsica e Saudade,in Actas do I Congresso acional de Filosofia, Braga, 1955,
pp.282-289 : com efeito, no nvel mais puro e profundo do ser (...) o homem
experimenta (...) a tenso saudosa em que palpita e se suspende a vida e irrefragvel
afirmao do Ser divino, como na sombra da luz. Tambm, em astronomia, se pode
descobrir a existncia dum astro invisvel pela sensvel presena dos seus efeitos. E
o momento de lembrar que a histria semntica do desiderium latino, muitas vezes
traduzvel por saudade, percorreu, em ordem inversa, a comparao insinuada : a
invisibilidade de uma estrela, cuja existncia se conclui na visvel presena da sua
esparsa luz. Frei Agostinho da Cruz identificou a saudade com a luz divina
(cont.)
31
-(cont.) naquele inspirado verso tantas vezes citado : Ah, saudade minha, luz divina ! .
Sobre o tema da saudade cf. tambm Carolina Michaelis de Vasconcelos, A
Saudade Portuguesa, Editores Renascena Portuguesa, Porto, Seara ova Lisboa,
Anurio do Brasil Rio de Janeiro, s/d, 2 ed,pp. 55-69; 85.
234
S aqui na Terra, nesta orla atlntica da Pennsula, a alma do homem teria assumido
integralmente, e amoravelmente, o tempo para o ultrapassar. Porque ento s, no o
negando, mas abraando-o, o homem o pde vencer, atravs da sua total positividade. Na
saudade, o tempo foi transmutado em eternidade e atingiu e assumiu a vera natureza. E
com ele, o homem (Dalida L. Pereira da Costa Saudade unidade perdida unidade
reencontrada Introduo Saudade, Lello e Irmo Editores, Porto, 1976, p.80.
www.lusosofia.net
173
Jos Alves de Sousa
o mais que disser ou fizer (EP,161), quer na saudade de

um futuro que possa ser vivido em alegria, plenitude e
equilbrio (MO,14)235. Porque do que se tem saudade no
do que da vida nos tenha sido dado, mas da vida que nos
dado viver, aquem mesmo dos modos como a possamos
viver. Tem-se saudade da eternidade com que se inventa o
desprezo do tempo. Da beleza axiomtica da vida que est
em ns, antes de estar em tudo o que chamamos belo e a
sua imitao (RS,204). No af de se instalar no cho firme
e indefinvel do homem fundamental, Verglio
despositiviza a saudade, depurando-a do que nela sejam
apenas motivos de saudades se ter, para se instalar naquele
modo pleno de se ser saudoso do que em motivo ou razo
nenhuma se diz a a zona do indizvel, do insondvel.
uma saudade lisa, que se no consubstancia no que nos
referencia, mas no que em ns antes de qualquer
referncia. uma saudade do indeterminado de ns, a
memria de nada, a memria pura. Porqu? Porque ela
no se detem nem no real nem na sua transfigurao e vibra
ao aceno do impossvel (IC,97). E nesta saudade vergiliana
da realidade fundamental que se no confunde com o que de
real se faz a nossa evocao como no encontrar nvio eco
da anamnesis platnica? Como no detectar a vislumbres
de uma concepo numenal do homem cuja essencialidade
se faz dum excesso em que no cabe a realidade fenomnica
235
Os pontos de contacto entre o Existencialismo e o Saudosismo so vrios (...)

Antnio Quadros ps em relevo essa relao, vendo-a como um progresso, quer da
angstia germnica [a sehnsucht]] para a saudade portuguesa, quer da esperana
Marceliana para a gnoseologia sentimental da mesma saudade (...) se o que domina a
ontologia existencial a definio do ser do tempo, creio que esta s poder
reencontrar-se na ontologia da saudade, que a do tempo sem ser ontologia
negativa ou transcendida que determina a eliminao do tempo, precisamente
porque na verdade o completa. O existir cria a iluso do tempo. O que passou o que
h-de vir eis a matria, o corpo da saudade. O eterno compe-se de coisas
transitrias diz Pascoaes. Mas vulgarmente, ou mesmo culturalmente pensa-se
que o saudosismo o mais acabado dos passadismos. Para a saudade saudade, o
passado vale tanto como o futuro, pois um e outro nela se acordam ou eliminam, o
que o mesmo. (Afonso Botelho, Saudosismo como Movimento, Braga, 1960, p.17.
subl.nossos).
174
www.lusosofia.net
em que ele se comprime? E aqui toda a dor vergiliana: o

homem de mais para si, mas isso, que o impossvel de
si, que ser homem. E nada mais. como se fosse do
homem ser saudoso dum ser que no , que aquilo de que se
sente saudade de mais para o homem que se tem que ser;
mas aquilo que de mais para o homem impe-se-lhe como
absoluto categrico - e s assim o homem o em
profundeza e autenticidade236. Dito de um outro modo, o
homem s possvel na impossibilidade de si: ele exprimese na sua humanidade naquela tpica suspirao saudosa por
aquilo que no humano no cabe j. Digamo-lo no tom de
paradoxo que afinal o tom em que se diz todo o dizer
vergiliano: s na tenso saudosa por aquilo que o homem
no o homem realmente; ele realiza-se na absoluta
tenso para o irreal de si e a toda a sua realidade. Na
saudade do absoluto que lhe est vedado, o modo como em
absoluto a vida se lhe d, mesmo sabendo que no viv-la e
enquanto a vive que acontece o nico absoluto do homem
que se 237. No pois de uma nsia na horizontalidade
nem sequer de uma nsia na verticalidade238 que se trata
mas, mais radicalmente, de uma saudade de uma razo que
saudade conduzisse. saudade da saudade. Ela, no
236
o entanto, para l da evocao, h outra memria ainda, a memria que vai alm
do passado mais remoto e se estende ao indizvel e ao insondvel. a memria de
nada, a memria pura. Porque ela no se detem nem no real nem na sua
transfigurao e vibra ao aceno do impossvel. Saudade de nunca, de um outrora
mais antigo do que a primeira hora da infncia, a memria absoluta abre o espao
em que h-de erguer-se a memria que recorda ou evoca. Porque at mesmo a
evocao, referenciando-se nos motivos, que haveremos de evocar, como se
procurasse legitimar, fundamentar o apelo que irresistvel se levanta de ns, a voz do
excesso que nos define. Porque o homem de mais para si e na zona do impossvel,
do impositivo sem razo, do absoluto categrico, da profundeza sem limies, que a
sua autenticidade definitivamente se resolve (IC,97-98). E em AB, 230 podemos
encontrar homloga referncia : Saudade de outrora, que a saudade da infncia?
a saudade de mais longe, o apelo de nunca..
237
Quem te disse que aconteceu ? E que me recordo ? A minha vida invento-a a cada
instante. Porque a esgoto em cada instante. (CFi, 150).
238
Cf. Pinharanda Gomes, Saudade ou do mesmo ou do outro, Introduo Saudade, Lello
e Irmo Editores, Porto, 1976, p.175.
www.lusosofia.net
175
Jos Alves de Sousa
paradoxo da sua impossibilidade, remete, subtilmente, para

a razo de se ter saudade do impossvel. Que no venha
isso a dar-se-nos como razo no importa, pois que as
verdades da existncia impem-se-nos no ntimo insondvel
de ns com a violncia apodctica do porque sim.
E eis que, uma vez mais, se nos insinua aquela
atlanticidade vergiliana que se lhe faz no de um plcido
mar na sua linearidade azul (RS, 204), mas da voz inquieta,
sada do fundo dos tempos, anterior ao vasto rumor do
mar ('', 152). No da linearidade das guas que a voz
se lhe alevanta, mas do fundo do homem: E ento desci ao
homem fundamental (Ib.). Pela desmaterializao de uma
maritimidade aquosa como que se instala Verglio no
indefinido universalizante de uma maritimidade aguada,
isto , desejosa de se consumir nos confins da sua infinitude.
E a esta ondulao intrmina na demanda do descanso
impossvel numa praia do sul (RS, 204) repercute-lha
paradigmaticamente a msica universal e intemporal de
Bach (cf. 'T,235). a suspirao infinita da
fundamentalidade que impregna a filosofia de Verglio, que
se exprime naquela vontade de comer (a fome) e na
correlativa insaciabilidade de absoluto, por mais que se v
comendo, como to enfaticamente escreveu na seguinte
passagem de SS, 169: Porque que comer ao ar livre.
Sobretudo numa praia (...) um comer mais activo do corpo
todo. E no comemos s o que se come, comemos tambm o
universo (...) No s o arroz e o frango, o bife e a batata
frita, tambm a rvore e a sua sombra ou o mar e o sol e o
infinito... (subl.nossos). , qui, esta fome do absoluto
(Ib.) que supera em Verglio, em sinal de esperana, o
absurdo de que tanta fome se tenha.
4 A matriz existencial
176
www.lusosofia.net
a partir do conceito vergiliano de existencialismo

que poderemos clarificar algumas tonalidades especficas
dum pensamento que tende a integrar-se naturalmente
naquela corrente filosfica.
Verglio Ferreira define o Existencialismo como a
corrente de pensamento que, regressada ao existente
humano, a ele privilegia e dele parte para todo o ulterior
questionar (EI2,47)239. No , pois, tanto o conceito como
sobretudo a vivncia o que define a matriz existencialista. A
esta caracteriza-a no o pensar sistemtico mas antes o
modo como se pensa um qualquer sistema: eu atrever-meia a dizer que todo e qualquer sistema pode ser transposto ao
existencialismo se de facto o puder ser, isto , se de facto
o pudermos recuperar em vivncia profunda (EI2, 47-48).
E o modo de vivenciar profundamente o que se pensa um
modo existencial de pensar:nunca ouviste dizer que um
Pascal, um Santo Agostinho, um Lucrcio, um Marco
Aurlio e at um Scrates, tm que ver com o pensamento
existencial? (EI2,49). Mais do que um sistema de
pensamento v Verglio no Existencialismo um estado de
alma a partir do qual toda a problemtica se reconverte no
absoluto instauracional do eu de quem pensa.
Ultrapassando as condies kantianas do pensar (do como
se pensa), Verglio, semelhana de Sartre, parte do que
imediatamente interessa ao ser concreto que pensa. E assim
como aquele primignio interrogar se abre s realidades
primeiras, ao problema da vida e da morte, da liberdade, da
prpria religio (EI4, 44-45). Mas enquanto o momento
fundacional do homem sartriano j tardio por surpreenderse j no realizar-se, no actuar, no manifestar-se (EI1,161)
239
E algumas linhas adiante faz-se eco de Sartre, explicitando que o existencialismo uma
corrente de pensamento que reabsorve no prprio eu de cada um toda e qualquer
problemtica e a rev atravs do seu raciocinar pessoal ou, preferentemente, da sua
profunda vivncia.
www.lusosofia.net
177
Jos Alves de Sousa
o de Verglio situa-se a montante dessa esfera j

contaminada de psicologia, l na zona fundamental
[onde] reside o prprio ser-se homem, a original realidade
da pessoa que nos habita (Ib.). , pois, mais na sintonia
com as vozes do silncio de Malraux, cujo questionar se
afunda, verticalmente, no insondvel, que a zona da
interrogao (EI1,220), do que com o tom cartesiano de
Sartre, cuja fixao num estrito domnio racional nunca
[o] entusiasmou (EI2,14), que se dever procurar o acorde
inspirador do pensamento vergiliano. L, na zona do puro
espanto, na zona silenciosa do milagre aparicional do
eu , porm, onde se tem que remontar o tom pesssoal e
inconfundvel do autor de Apario. Foi nesse momento
filtrado de tempo, imobilizado no imenso pavor de si, em
que ele se viu no desdobramento do eu a si mesmo,
destanciando-se-lhe o mim do eu que, em alvoroo
auroreal o contemplava, que Verglio
nasceu
como
240
escritor-pensador da existncia .
Analisaremos na segunda parte a estrutura que
suporta a temtica existencial em Verglio Ferreira. Bastenos, por agora, esse trao fundamental, o da realidade
primeira do eu que est antes de todos os antes e a
pura irrupo do que no tem nome nem sexo nem
actividade manifesta para alm dele (P.446). O da vivncia
em espanto primicial de tudo o que houvermos de pensar.
Aqum de rtulos que ao que pensamos os outros tendem a
colocar. Como o de delegado nacional do Existencialismo
que ainda hoje se considera ter sido Verglio Ferreira. Mas
eu jamais me disse existencialista, embora muito deva
temtica existencial e pelo existencialismo tenha
240
Augusto Joaquim quem o afirma categoricamente em Posfcio a Interrogao ao

destino, Malraux, p.280 : Sim, houve uma viso. Sim, Verglio Ferreira contou, por
diversas vezes, a alguns ntimos de ento (entre 1950-1955) ter visto na palma da mo o
prprio eu. Com o brao estendido, o eu surgia-lhe no exterior. Um eu concentrado, como
um magma esfrico de energia palpitante. Cf. em EI1, 161 a belssima descrio que o
prprio autor faz da apario, essa paradoxal unio desunio connosco prprios. Cf.
ainda Pensar, 155, 446 e 568.
178
www.lusosofia.net
manifestado publicamente o maior apreo (EI2,51).

Aceitar-lhe o rtulo significaria adoptar como critrio o
sistema e as respectivas consequncias, em vez de se manter
fiel ao critrio absoluto na abordagem de qualquer
problemtica o da vivncia profunda. Aceitar ser
rotulado de algo aceitar deixar de s-lo, porque dizer-se
algum existencialista perverter logo em exterioridade e
mundalismo (...) o que deveria profundamente impregn-lo,
transpor subtilmente teoria o que devia ser uma
profunda vivncia (EI4, 65-66). H em Verglio Ferreira
um irresistvel fascnio pela filosofia pr - -socrtica
porque do acto emotivo de acreditar que nascem as
razes para se acreditar. Primeiro somos o que formos e s
depois se nos multiplicam as razes para isso
demonstrarmos (EI5,126-127). Um pensar embora radicado
na interrogao, afirmacional, ancorado na evidncia da
alma, sem deixar de ser demonstrativo, que o , porm, num
segundo momento apenas um pensar racional, decerto,
mas confinado e condicionado pelo crculo imanente da
vivncia fundante. Este o pensar vergiliano.
5 Apario: uma ontofania
Se uma frmula densa e definitria se procurasse para

concretizar a obra de Verglio Ferreira uma s nos ocorreria:
a de que ela a celebrao em sangue do encontro
alarmante do eu com o milagre do ser-se. E desse
alvoroo auroreal do eu que se v no prprio acto de
ser, como se dele um mim se destacasse e volvesse
objecto, todo um estado de radical deslumbramento
perante o milagre instauracional de tudo ter passado a ser no
mim que o ser que algum v ser. Anotemos-lhe a
www.lusosofia.net
179
Jos Alves de Sousa
prpria descrio: Difcil experincia a realizar, at mesmo

para os que j a realizaram, os que, centrados em si,
puderam, em instantes fulgurantes, ver-se sendo,
surpreender-se nessa absoluta claridade de estarem vivos e
sab-lo e avaliarem disso a extraordinria dimenso. Mas se
toda a verdade que nos pe em causa a ns mesmos uma
apario, como no s-lo esta infinitesimal coincidncia
com o puro jacto de ser que de ns irrompe, esta paradoxal
unio desunio connosco prprios a unio para
coincidirmos com a irrupo de ns prprios e a desunio
para vermos isso mesmo, ou seja, para estarmos de fora
disso, desse surgir que ns somos? (EI1, 161).
nesse paradoxo vivencial entre o sabermo-nos ns,
em pura coincidncia, e o vermo-nos a ns a saber que o
somos que se condensa o milagre revelacional do Ser no
ver-me vivo e no ver que sou, vejo o miraculoso que haver
coisas, haver moscas e pedras. No a observao
constatativa e curiosa da pura fragmentaridade ntica, da
diversidade grcil dos seres, mas a viso destemporalizada
da desnudez radical e miraculosa do Ser que nos possui o
ntimo de ns nesse puro acto de ser.
Uma viso ontolgica, que no apenas uma certa
descoberta que se bastasse no domnio de uma casustica
ntica. No tambm uma viso que se sustenha no estado
brio de um ntimo comprazimento maneira do xtase
mstico, mas, antes, que se equilibra num estado de secura
fundamental, na pura contemplao, a frio, do terrvel tropel
de consequncias que da advm. uma viso dolorosa,
dilacerante, uma evidncia que di, uma evidncia do
sangue (EI1,161). Ver o como indiscutvel existirmos
obriga a que procuremos saber o que esse ser que nos
vemos ser e para qu o somos. A inaudita novidade de ser
homem no pode deixar-nos indiferentes, de braos
cruzados, como se isso no fosse importante. Porque se a
centopeia sabe, o homem no apenas sabe que sabe mas,
mais ainda, v que sabe que sabe. E depois de uma
180
www.lusosofia.net
iluminao assim, manter os olhos fechados no

possvel, mesmo que se quisesse, que intenso demais
aquele claro. , porm, desde a vida que com a vida se
tropea. um encontro sbito, inesperado, fulgurante, em
que a vivncia compacta do existir abalada e descolada do
seu torpor inconsciente, como se l, no ntimo seguro do
ser-se, acontecesse um rasgo pelo qual esse existir passasse
a doer. No j as dores da vida s, mas a dor fundamental
do puro acto de ser. Uma dor, uma emoo, pois. Essa
irrupo do eu a si mesmo no poderia nunca ser surpresa
se no fosse uma vivncia essencialmente emotiva. ,
porm, uma emoo destilada pelo grau de radicalidade a
que se obriga pela responsabilidade racional de se ser
simplesmente homem, em clima de interrogao
contnua241.
E falar no carcter essencialmente emotivo de
apario reconhecer-lhe o seu teor gratuito, dadivoso242.
Aconteceu-lhe a Verglio Ferreira o dom de ver. uma
experincia difcil no porque seja complicado realizla, mas porque nem todos esto em condies de que ela
neles se realize. um repente eterno, como se ao sair de si
ele tivesse sado tambm do tempo. A qualificao noduracional daquele instante243 f-lo desdobrar-se num eterno
241
242
243
Registe-se o que refere J.L.Gavilanes Laso, op.cit., p.75.: Em Apario, h um

momento crucial quando o heri se pergunta : Quem sou eu? Porque estou aqui? A
radica a inquietao de Verglio Ferreira pensador, pela qual o homem se interroga
sobre a sua existncia. A partir desse instante, a inquietao metafsica vergiliana
tem apenas um significado : procurar sentido ao prprio ser vivendo em
interrogao contnua.
...dessa incerta e incandescente luz de mim que s um instante de privilgio e de
acaso ou de milagre me aparece e se revela (P.446-subl.nosso).
Verglio Ferreira revela admirao pelas reflexes agostinianas sobre o tempo (cf.
EI1,204) que, por sua vez, tanta impresso causaram em Husserl. Sobre o carcter
enigmtico do tempo que se nos escapa quando o pensamos cf. Confisses, XI,14,17,
bem como o paradoxo eksttico da vivncia do tempo : o passado que j no , o
futuro que ainda no e o presente que flui sem espessura que o identifique. Ou
ainda : in te, anime meus, tempora metior (cf. Confisses, XI, 27-26). o tempo
vertical das situaes-limite de Jaspers.
www.lusosofia.net
181
Jos Alves de Sousa
presente do que nele se revelou. De outro modo, no seria

explicvel a persistncia em estado puro do alarme
maravilhado, verdadeiro mbolo de toda a sua actividade
artstica e reflexiva. A apario perpetua-se em Verglio
como o momento da passagem (o passar da opacidade de ser
para a iluminao de ver-se sendo) da verdade que se para
a aceitao dessa verdade. E o que Hegel resolve com o
recurso sntese, momento da emergncia de uma nova
verdade, por via da superao da contradio, resolve-se-lhe
a Verglio, no plano da pura vivnvia, atravs da apario
da evidncia. Se a sntese promove a paz (ou a
pacificao) pela efectiva superao da ciso contraditria,
na apario, que Verglio identifica com o salto de
Kierkegaard (cf. EI1,34), essa dor da contradio distendese, numa espcie de dramatizao da afirmao da
individualidade, nessa adeso problemtica, angustiada e
tormentosa (Ib.) a uma crena invencivelmente fugidia,
pois no um resultado obtido uma vez para sempre (Ib.).
Apario um ver-se, mas sem ver o sentido todo do que
nisso se implica. , sem dvida, um ver essencial, uma
viso do corao, que s como se v bem, o cogito
emocional244. Mas o que naquele ver-se se lhe deu a ver no
ter sido mais do que aquilo que ele quis ver? Se lhe
aconteceu ver, no seria ver bem querer ver a razo
mesma de isso lhe ter acontecido? Irrompe nele o milagre
da viso (que disso que se trata cf. IDM,280), mas ele
interrompe a viso do milagre de lhe acontecer milagre
assim. E passa toda a sua vida na aridez inquieta da vivncia
paradoxal da busca de um sentido para o homem, cuja
estrutura absurda lhe supusera, apesar do seu excesso
constitutivo que aquela viso to brutalmente revelara. a
apario um fulminante claro na estrada de Damasco, com
a diferena de a Saulo se lhe ter revelado o homem para
Deus e a Verglio o homem, sem mais nada que o ajudasse a
244
Cf. Antoine de Saint-Exupry, Le Petit Prince, ditions Gallimard, Paris, 1946, p.74.
182
www.lusosofia.net
acreditar que ser homem era mais do que ser s o mais que
se . Enquanto que para Paulo a transcendncia que na
imanncia se lhe revelou teve um nome - Cristo ,
transcendncia que na imanncia se revelou a Verglio
teimou ele em no dar-lhe
nome nenhum. Mais
propriamente: Verglio Ferreira confinou a transcendncia
ao acontecimento aparicional em si. A transcendente
realidade de si s pelo facto de se lhe ter revelado como
imanente. A revelao no foi para abrir uma janela, ou para
indicar um caminho, mas, antes, que o extraordinrio do
homem viver na nsia de encontr-lo, sabendo que no h
caminho nenhum.
5.1 A nusea e a angstia

E perante a dissonncia clamorosa entre a
injustificada abundncia do ser, entre aquela sua brutal
excessividade e o sentimento radical de contingncia, ainda
ofuscado pelo imediatismo de to esmagadora evidncia, eis
que o invade uma sensao de vmito, como se se
experimentasse empapado de ser, como vtima de uma
voragem ontolgica, numa espcie de compactizao do
ntimo de si com a bruteza das coisas uma espcie de
enfartamento e que o prprio Heidegger em Que a
Metafsica to bem caracteriza, dizendo que aproxima os
homens e as coisas (cf. EI1,158). A isto chamou Sartre a
nusea e que, como reaco negativa ausncia de
significado da vida, isto , apenas aborrecimento mais
que tudo passivo face torrencialidade nadificante do ser,
Verglio Ferreira considerou o primeiro degrau de uma
www.lusosofia.net
183
Jos Alves de Sousa
ascese da conscincia (Ib). A nusea , pois, a condio

preambular da angstia, que s essa tonalidade
afectiva que nos revela este Nada. A angstia inerente
assuno consciente desse Nada que somos o estdio
da conscincia dorida da estrutura absurda da prpria
existncia245. , pois, no movimento de auto-reverso, no
momento da auto-aceitao incondicionada de se ser um
Nada no excesso brio disso, que se instala a angstia.
pela angstia que o homem comea a s-lo realmente.
E nela que definitivamente se instala, porque o problema
da morte, o da liberdade, o do prprio mistrio da nossa
vida lhe permanecem intactos, continuam a ser vividos de
dentro para fora, recuperados na sua apario, na sua
vivncia inicial (MO,224). sempre na angstia do Nada
que o homem se sonha no seu equilbrio e harmonia com o
245
De passagem dir-vos-ei duas brevssimas palavras sobre o sentimento da nusea,

que afim da angstia e deriva do conceito de absurdo ou o implica. A nusea (que
um termo feio, talvez, representa apenas um ponto de partida, um estdio
passageiro) o sentimento que nos invade perante a injustificao do ser, da
abundncia do ser, da sua contingncia, e que esse ser nos revela na sua
representao imediata. Deslocados dessa abundncia e injustificabilidade do ser
(que mal chegamos a formular como injustificvel), ns tomamos conscincia da
nossa liberdade, e o espanto ou alarme ou inquietao que ento nos assalta no tem
j essa espcie de passividade, de abandono pastoso que define a nusea, mas elevase ao que podemos ento chamar a angstia. (EI2, 49-50).
Veja-se o que sobre a angstia diz Eduardo Loureno em Portugal como Destino
Mitologia da Saudade, Gradiva, Lisboa, 19992,p.96 : A angstia, essa, mais ntida.
Menos indistinta, leva o ser beira da prpria negao. Mais no , alis, que a vida
subtrada ao futuro, asfixiada por um presente sem dimenses. Falta-nos o tempo e
ns faltamos ao tempo. Heidegger ligou-a conscincia da nossa finitude, nossa
essncia de seres-para-a-morte. Isto sem dvida verdadeiro, mas em funo de
uma morte por assim dizer sonhada, imaginada e vivida como absoluta falta de
escolha, tempo que volta do passado para se imobilizar diante de ns como um
infindvel buraco negro. De certa maneira, o angustiado tem excesso de vida e de
impacincia; no pactua com o futuro nem projecta nele as cores da sua angstia. Ao
contrrio da melancolia, a angstia no comporta o jogo com o tempo tudo
urgncia, a prpria memria fica como que em suspenso.O campo prprio da
angstia o da imaginao, imaginao do pior, em que o real fica de fora. H-de
notar-se nesta caracterizao uma positividade psicolgica a que alheia a proposta
vergiliana. Em Kierkegaard os conceitos de angstia e desespero so experincias
fundamentais, catalisadoras da prpria singularizao espiritual do homem. A
angstia resulta da experincia de vanidade e da correspondente necessidade de a
superar. por se experimentar livre que o homem se angustia, por sentir que tem
que decidir do deu prprio destino e que tem que arriscar se se quer salvar. E aqui o
desespero. o o desespero do Infinito que conduz desistncia e ao suicdio, mas o
autntico, do finito e que, atravs dos vrios estdios conduz o homem at Deus.
184
www.lusosofia.net
Todo. Ao contrrio da epoch de Husserl, esvaziada

axiologicamente, sem qualquer tomada de posio respeito
ao ser ou no ser do dado, a apario vergiliana comporta a
assuno do risco, o compromisso com o nico valor do
Homem, que , de s, valor que baste. Na apario246 no
tanto um separar-se de tudo para algum se encontar, mas
um encontar tudo no eu instauracional do prprio mundo
o que acontece. E isso tem consequncias o de viver a
vida no estrmuo esforo de com o seu mistrio se
harmonizar, que como se cumpre o desgnio de homem.
H pois uma implicao tica de que o desassossego da
procura expresso. a violncia de seguir sendo, apesar
de ser para nada247. Porque ser homem s-lo at onde
mais s-lo se no pode (EI1,178).
Aparentando, uma vez mais, Verglio com um dos
seus mais insignes inspiradores, Kierkegaard, verificamos
que, tal como este, Verglio se no permitiu deter no puro
plano da fruio do espectculo que constitui o surpreenderse sendo; como o filsofo dinamarqus, no se limitou a um
estdio esttico, em que o homem apenas, e em que,
segundo Verglio, a nusea a expresso de uma
opacidade passional que cega248 e em que se no tomou
246
Anote-se o que a propsito do fenmeno, biograficamente relevante, da viso

vergiliana, se pode ler na obra, j citada, Mind Science An East West Dialogue,
p.45 : Alguns pensadores budistas tm afirmado que h uma faculdade do esprito
chamada conscincia de si mesmo ou percepo de si mesmo. Poder-se-ia dizer
que se trata de uma faculdade aperceptiva do esprito, capaz de observar-se a si
prpria....
247
-Assim toda a violncia que a revelao de um eu implica pela vertigem do seu milagre
e paralelo absurdo, poder equilibrar-se precisamente pela Totalidade que o prprio Ser
da Vida e paralela responsabilidade que pelo Todo cabe a cada eu (EI3, 264).
248
A prpria nusea uma tonalidade afectiva que se no exprime, que se recusa
(EI1,159).
Igualmente em M.Blondel aquela circularidade rompida pela necessria
atraco (ou melhor, traco) do sentido transcendente que o nico necessrio
sobre o homem, na sua constitutiva propenso para o Ser, exerce. Cf. LAction
(1893), Quadrige, Paris, 1950, p.28. Para este autor a necessidade de agir d-se na
apercepo, isto , na conscincia imediata que o sujeito tem de si, que por ser de
www.lusosofia.net
185
Jos Alves de Sousa
ainda conscincia do dever de o homem se assumir em toda

a exigncia que significa existir humanamente, que
quando se entrega a um permanente estado de angstia, o
modo de o homem se elevar do cho raso das paixes (o
animal tem medo, mas no se angustia cf. EI2,35) para se
fixar, em honra e dignidade, no supremo desgnio de
celebrar a vida, aguentando-se no equilbrio de si prprio,
fechando-se a qualquer ajuda que do alto pudesse vir:
Mitificar a vida exaltar o homem livre que se aguenta a si
prprio... (MO,114). Enquanto Kierkegaard se abre do
estdio tico ao estdio religioso atravs da intensificao
de uma angstia que culmina num desespero superador
que, pela adeso f, conduz a um Deus que salva249,
Verglio dispensa o expediente, entende ele, da
transcendncia e entrincheira-se no seu reduto imanentista,
prisioneiro de uma circularidade egolgica e mortal entre o
projecto de grandeza e o facto da degradao em que o
equilbrio que busca o nico fim a que se pode
humanamente aspirar um equilbrio tormentoso e
angustiado. Um fim absoluto enquanto meio nico de
iludir o fim. Porque a angstia de Verglio Ferreira,
assente na transcendentalizao da evidncia da vida porque sim - d-se na vivncia paradoxal da grandeza, da
plenitude como horizonte (o homem um ser de
horizontes) e a vivncia irremovvel da pequenez, do
fracasso, como facto.
auto-descentramento, se sente impelido, em rigorosa simultaneidade, aco. Se

apercepo blondeliana e apario vergiliana evidenciam algum parentesco, j a
apercepo kantiana se distingue claramente. Em Kant encontramos dois tipos de
apercepo, a emprica e a pura, a saber :
. Apercepo emprica : sentido interno, conscincia de si mesmo operada pela
determinaes do nosso estado na percepo interna. Unidade subjectiva da conscincia.
. Apercepo pura unidade transcendental da percepo que reune num conceito todo o
diverso que dado numa intuio. Unidade objectiva da conscincia.
249
Cf. J.Fragata, Kierkegaard, LOGOS, Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia vol.3,
p.164.
186
www.lusosofia.net
6 Algumas influncias da Filosofia moderna e

contempornea
Todo um estudo interessante se poderia desenvolver

tentando traar o perfil de Verglio Ferreira a partir do que
do pensamento moderno e contemporneo nele teve eco
mais impressivo. E, com isso, seria um perfil desse mesmo
pensamento o que ao fim, decerto, obteramos. No esse,
porm, o nosso intento nem as circunstncias no-lo
aconselhariam. O que aqui nos importa to somente
realar a actualidade do pensamento vergiliano. E dizer isto
no tanto demonstrar que Verglio estivesse em dia com o
que l fora era o pensamento dominante, o que relevaria
mais de uma curiosidade intelectual, mas afirmar que as
inquietaes do seu pensar vibraram nele sncronas com o
que no pensar europeu era sobretudo inquietao.Que o
pensar vergiliano se lhe estabelea com naturalidade num
registo ansioso de radical interrogatividade a est a
coincidncia espiritual com o que se conhece como a
temtica
existencial.
Nem
bem com o
Existencialismo que importa aparentar Verglio Ferreira,
porque o ismo faz logo daquela corrente do pensamento o
que, segundo o nosso autor, ela no pode ser, sob pena de
flagrante contradio: um sistema. Dizer que Verglio o
delegado nacional do Existencialismo investi-lo de
uma exterioridade visvel e pitoresca que deturpa o lado
invisvel (CC5,571). Incluir Verglio no Existencialismo
inclu-lo na liturgia de uma doutrina e bem sabemos que
do sistema que uma doutrina se robustece. Do que se trata ,
antes do mais, de um despertar ntimo de uma atitude de
particular empenho perante a vida. No tanto de uma
adeso racionalizada a uma filosofia que se trata, mas antes
de uma sensibilidade particular. No tanto por via de uma
www.lusosofia.net
187
Jos Alves de Sousa
ratio, como sobretudo pelo misterioso impulso de um coeur

(Pascal) que uma certa tonalidade de ser se lhe faz
obsesso. Por isso Verglio no gosta que o digam
existencialista. E com razo250. Que ser existencialista ser
s isso. Ora qualquer sistema que no ntimo de ns se
incorpore transforma-se em elemento vivo da nossa prpria
existncia.O existencialismo, se for existencialismo s, ser
tambm um sistema. Ora o nico sistema da atitude
existencial que todo o sistema o deixa de ser no momento
mesmo em que ao sangue se nos cola e se nos actualiza na
vivncia. Da que o termo Existencialismo seja, tambm
ele, redutor, ao colocar no plano do sistema o que, por
sistema, cabe s ao mundo inquieto da vivncia pessoal.
pois ao nvel da misteriosa consonncia das almas que a
questo do existencialismo vergiliano se deve equacionar.
No que o no conhecesse, mas s como atitude o pde
sentir mais do que falar de Existencialismo apropriado
se nos afigura falar de existencialidade, que outra coisa no
essa radical prontido a aderir ao que no equilbrio de
ns se nos imponha.
6.1 De Hegel a Malraux
250
Foi por via da necessidade de engrossar a traduo de O Existencialismo um

Humanismo de Sartre com um prefcio que compensasse os custos dos direitos de
traduo que Verglio ganhou os gales de legado do existencialismo em Portugal.
Desde Mudana que toda a minha literatura tem que ver com o existencialismo.
Mas sendo assim, por fora se tem querido descobrir nela o rasto dele,
nomeadamente de Sartre. Ora eu s tenho que ver com uma problemtica geral, a
que no vem codificada em alneas e pargrafos, a que se define por uma certa
posio em face da vida, a que tem menos que ver com Sartre do que com
Dostoiesvski ou Pascal, a que menos uma filosofia do que uma tonalidade de ser. E
pronto. o gosto que me digam existencialista. o por nada. s porque diz -lo investirem-me de uma exterioridade visvel e pitoresca que deturpa o lado
invisvel. (CC5,571 27 Dezembro 1985).
188
www.lusosofia.net
Mas, sem dvida, que Verglio estudou a fundo o

exitencialismo, como ele prprio o reconhece (cf. CC5,571).
E, nesse seu estudo, Verglio reporta-se ao contributo do
prprio Hegel que no s inspira a estrutura formal da
dialctica materialista e histrica como est presente em
larga medida no Existencialismo, nomeadamente em JeanPaul Sartre (EI2,27). E de Hegel faz, segundo ele prprio
(cf. EI2,14), uma leitura heterodoxa, ao recolher-lhe no a
via do panlogismo optimista que se realizaria na unio
do Absoluto consigo ou, segundo Marx, encontraria o seu
eplogo triunfal no reinado do proletariado, mas ao preferir
aquela outra, a via do pantragismo que no a chegada
mas antes o caminho para l chegar e que se nos faz de
trevas e dor251. O romance Mudana marca o incio desta
caminhada em que se entrecruza em Verglio o seu
heterodoxo hegelianismo e a descoberta do
existencialismo. O elemento unificador desta
inquieta
vivenciao vergiliana do conflito do absoluto e
relativo foi a conscincia infeliz de Hegel252. E esta
251
252
Assim parece entender-se melhor as insistentes referncias de Verglio ao prprio Kant, j

que a sua viso trgica da vida o irmanaria invia e imprevistamente sua atitude
existencial. Eis o que escreve em EI1,119: Imprevistamente, pois, o pensamento de um
Pascal (e decerto o de um Kierkegaard) no precedem logicamente o racionalismo
clssico, mas sim o pensamento dialctico; e se um Kant se salva (...) porque (...) h
grandes afinidades entre ele e Pascal : Kant teria tambm, basicamente, uma viso
trgica da vida (...)
O livro de Jean Wahl intitulado precisamente Le Malheur de la Conscience dans la
philosophie de Hegel, confessa Verglio forte impresso ter-lhe causado (cf. EI2,14)...
Sobre o que aproxima e afasta Hegel do Existencialismo escreve Verglio : esta a
altura, talvez, de demarcar o que separa um Hegel do Existencialismo e de frisar
porque que (...) ele pde ser considerado um... pr-existencialista. A primeira
grande diferena que, para Hegel, a conscincia infeliz, a contradio, no
seno um estdio passageiro para ir mais alm (...) O remate final destas superaes
ser a era da coincidncia total do Absoluto consigo mesmo. Quer dizer, Hegel
absorve tudo na racionalidade, afirma o panlogismo, , se quisermos, um optimista.
Mas estais j a ver que, aceitando embora plenamente o seu sistema, ns podemos
encar-lo no, digamos, pelo que de belo tem o seu termo, o seu remate ideal, mas
justamente pelo que ele implica, digamos, de doloroso na sua realizao. Por outras
palavras : a angstia, a inquietao (e desde j vos anoto que esta inquietao, este
constante progredir um tema existencial), a angstia, a conscincia infeliz pode ser
encarada como ponto de passagem, e tambm pode ser encarada como o que em
www.lusosofia.net
189
Jos Alves de Sousa
tonalidade dilacerativa entre um Absoluto que o e o

absoluto em que o prprio homem se torna h-de
acompanhar Verglio at ao sufoco.Situada a vida numa
estrita dimenso humana, o que obcecou Verglio foi que
pudesse evidenciar-se um valor que, pela sua
indiscutibilidade, fosse o bastante para a vida nos ordenar.
Sempre lhe h-de doer essa invencvel distncia entre o
absoluto com que a razo de ns nos interpela e o
relativo com que as razes prticas nos atropelam. De
notar, alm do mais, que o Absoluto hegeliano um limite
irrealizvel, no havendo, por isso, princpio nem fim que
ao sistema o feche em redonda realizao. Ora, se esta nossa
marcha em ordem a uma realizao, que o no nunca em
definitivo, se nos faz de contradies, se o absoluto de uma
verdade epocal necessariamente relativo em referncia a
uma verdade final que no h (EI2,31), a um tal sistema
de Hegel uma reaco possvel e real - pode bem ser no
de um optimismo, digamos, racional, mas de um
pessimismo existencial. , alis, essa dimenso que Albert
Camus explora em drama em LHomme rvolt. Dir-se-
que o interesse de Verglio por Hegel lhe vem do seu lado
desconstrutivo e dinamitante de uma razo esttica e por se
no ter ele detido na pura abstraco conceptual. Ao
contaminar a razo com o estremecimento da prpria vida,
Hegel como que se inclui naturalmente na galeria dos
inspiradores do existencialismo (cf. EI2,31)253. , alis, por
causa desta acentuao da vivencialidade sobre o puro
cartesianismo discursivo e racional que Verglio se
interessou mais por um Camus, por um Jaspers, por um
Heidegger da primeira fase, mas sobretudo por um Malraux
253
cada momento da progresso nos atinge e nos di. Eis porque o panlogismo
hegeliano pde ser considerado como um pantragismo, ou seja, a sua lgica ou
racionalidade universal pde ser considerada uma tragdia universal.pp
E toda a vasta problemtica moderna se reduziu assim confrontao antittica
entre o que se vive e o que se sabe, entre a certeza do que intimamente se nos impe e
a verdade do que isso supera, ou mais genericamente (...) entre a ideologia e a
cincia. (EI2,127).
190
www.lusosofia.net
do que por um Sartre que, apesar de existencialista, as

questes se lhe fixavam sobretudo num estrito domnio
racional (cf. EI2, 14-15).
Como lhe interessou, ainda que em menor escala,
Kierkegaard, o pai do Existencialismo (EI2,29), e a que
fizemos j breve aluso e que aqui recordamos pela
encarniada oposio que fez justamente ao sistema de
Hegel, j que, pensando em termos religiosos, a verdade no
era para ele objectiva mas sim subjectiva, que s a adeso
emotiva justifica a razo da crena que a prpria essncia
da religio. Em Kierkegaard, a plena razoabilidade do credo
quia absurdum (cf. EI2,33). No , porm, no objectivo
religioso que se irmam Verglio e o filsofo dinamarqus,
mas no modo de a esse objectivo prosseguir atravs do
questionar angustiado. E nessa atmosfera densa de uma
alvoroada interrogao que Dostoiesvski inaugurou, que
Kafka recuperou e Malraux aprofundou, que a suspirao
meditativa de Verglio vai manter-se at final (cf. EI1,200).
De Malraux, designadamente, herdou Verglio no o
jeito despachado do revolucionrio, mas o tom de voz
naquele seu modo nico de questionar o homem
fundamental. de Malraux que lhe vem o lamir por que
h-de Verglio afinar todo o seu inquieto interrogar254. No
porm justo dizer-se que Verglio fala pela voz de Malraux,
pois que, apesar da viva impresso que o som cavo que
daquela lhe vinha e de por esse som se ter afinado, o timbre
da voz vergiliana parece-nos nico. E que do balano final
destas pginas pudesse emergir precisamente essa unicidade
tmbrica do dizer vergiliano no contexto portugus - e a
toda a nossa compensao.
254
Dissemo-lo j : Malraux est, segundo Verglio Ferreira, definitivamente entre os maiores

pensadores do sculo XX. E to bvia e notria a sua influncia no escritor de Melo,
sinalizada em profusas e significativas referncias, que nos dispensamos de insistir nessa
evidncia.
www.lusosofia.net
191
Jos Alves de Sousa
6. 2 A Fenomenologia de Husserl
Na Fenomenologia de Husserl, certamente um

dos instrumentos capitais da realizao do Existencialismo,
v ainda Verglio muitos pontos de coincidncia com a
Fenomenologia do Esprito de Hegel. E desta coincidncia
objectiva entre os dois filsofos alemes so exemplo o
constitutivo dinamismo do conceito de verdade,
entendida sempre como algo que h que conquistar, a
significativa afirmao de que qualquer coisa que seja no
nunca a coisa em si que (esse fantasma de Kant), mas
que so os seus fenmenos que a so, ou seja, que uma coisa
s aquilo que a manifesta255, bem como uma certa
absolutizao da vivncia, ou seja, do que do mundo em ns
persiste como representao (EI2,29). E nesta nvia
aproximao de Hegel a uma matriz existencialista
encontramos essa conscincia infeliz a que j fizemos
aluso e que no seno aquela ntima dilacerao que nos
vem da conscincia das contradies nesse penoso
movimento dialctico da superao da anttese por uma
sntese a que sobrevir uma nova tese, pronta a ser
contrariada. E a que se pode identificar um sentimento, de
algum modo homlogo quele outro, o de angstia, e que
to bem caracterizado encontramos em Kierkegaard. E eis
como toda uma atmosfera tonificada pelo primado absoluto
do real como vivncia, isto , enquanto contedo da
conscincia, se constitui no mundo em que vai medrar o
pensamento vergiliano. E para ele contribui, decerto, um
255
Eis o que escreve Alexandre F. Morujo, O Problema da Histria em Husserl in

Perspectivas da Fenomenologia de Husserl, Centro de Estudos Fenomenolgicos,
Coimbra, 1965, p.47 : como pela reduo tudo se converte em fenmeno, a
fenomenalidade o carcter transcendental supremo. E em EI1,233 escreve Verglio :
Destrudo o nmero kantiano (anlogo da matria de Berkeley), o ser das coisas os
fenmenos por que se manifesta..
192
www.lusosofia.net
hegelianismo visto pelo lado do seu pantragismo, a

intencionalidade de Husserl256 ( e cuja intuio j recebera
do filsofo austraco Franz Brentano) e obviamente um
existencialismo, nunca assumido, de Heidegger (Dasein),
Jaspers, Sartre e outros. Desde logo, no que diz respeito a
Husserl, mais importante do que a monumental mas
fracassada empresa de garantir uma firmeza para o
pensar, para Verglio aquela sua forma original de
solucionar o clssico problema do nominalismo, ao
definir o universal com uma leitura constitutiva da
realidade (EI2,134). Do sistema husserliano alguns
aspectos h que se revelam de particular interesse para
Verglio Ferreira e que, continuao, referenciamos
apenas ao de leve. Antes do mais, a radicalidade da vivncia
fenomenolgica que resulta da exclusividade fenomenal do
ser das coisas. Tudo pela reduo que duplamente
transcendental: por dar-se o fenmeno nica e simplesmente
na conscincia e pelo acto mesmo da conscincia que a
reduo. Uma conscincia que, sendo subjectiva,
transcendental enquanto fonte constituinte das condies
das coisas. Mas ainda transcendental a reduo por ser o
que constitui a qualidade, a propriedade, o momento
em que tudo coincide pelo simples facto de ser257. E nessa
radical coincidncia todos os modos de ser se unificam no
acto fundacional de simplesmente ser. Porque esta
conscincia, sede absoluta do fenmeno, tambm a sede
do que fenmeno absolutamente, no devendo ser tomada
na sua clssica acepo psicolgica, j do mbito segundo
256
A conscincia intencional e esgota-se nessa intencionalidade ou intentio. Como todo o

objeco est presente segundo os modos que so prprios conscincia, por exemplo,
perceber, imaginar, recordar, etc., todo o objecto possui o carcter modal de ser
percebido, imaginado, recordado, etc. E, o que ainda mais importante, a conscincia, a
intentio, que funda, a partir de si mesma, a manifestao do seu objecto Alexandre F.
Morujo, ob ibidem.
257
Xavier Zubiri, Cinco lecciones de filosofia, Madrid, 1963, pp.227.
www.lusosofia.net
193
Jos Alves de Sousa
de uma mera qualificao factolgica. , decerto, nesta

radicalidade fenomenolgica que o pensar vergiliano se
instala. E da aquele seu registo de uma incontaminvel
fundamentalidade, sempre num tom que um misto de
deslumbramento e de secura. Porque a evidncia que do
contacto intencional com o real se nos faz no tem que ver
com uma questo de sentimento ou de psicologismo
(EI4,294). Essa vivncia originria do ser, que to decisivo
eco teve em Verglio prende-se, com efeito, com aquilo que
considera a ideia-base de Husserl e que a que se
determina na descida s origens pela intencionalidade
(EI4,292). Husserl supera o erro dualista de Descartes que
separou o homem, enquanto res cogitans, do pensado, em
vez de o conceber como coisa pensando o pensado. O
mundo real no algo que esteja a, separado da conscincia
que a esse real tente adequar-se. Esse o terreno frtil em que
sempre medrou o cepticismo e contra o qual to tenazmente
se empenhou tambm Verglio.Ora, esta radical unidade
fenomenolgica que Husserl estabelece entre sujeito e
objecto, j que o noema, apesar de dado objectivo, s se d
de facto como correlato da noesis, vem justamente oferecer
a Verglio um dardo mortfero contra o irritante
cepticismo258. que da unidade do acto apreensivo
(Auffassung) o que resulta que a tal adequao aristotlica
passa a poder fazer-se s entre dois actos intencionais
distintos e autnomos, o que equivale a dizer que o
cepticismo s colheria se houvesse uma verdade fora do
arco intencional, ou seja, fora j deste homem que somos:
O cepticismo s poderia entender-se se no nosso horizonte
houvesse um nosso destino de deuses (EI4,294).
258
Eis porque nele [Husserl]] a adequao da tradicional definio de verdade tem de

ser revista, se no mesmo posta de parte. A verdade era definida como adequatio rei
et intellectus (...) o que implicava que de um lado estava a coisa e do outro a
inteleco. Ora se o sujeito e o objecto se unem intrinsecamente no acto da
intencionalidade, a adequao s pode fazer-se entre um acto intencional e outro. O
cepticismo s poderia entender-se se houvesse uma verdade fora do homem e com ela
dubiamente nos confrontssemos. (EI4,294).
194
www.lusosofia.net
E mesmo que na intencionalidade nos enganemos,

porque o que julgamos do real pode no ser o que se
julga, nem por isso vingar o cepticismo, uma vez que,
segundo o prprio Husserl, a correco que se faa sempre
em funo de uma nova intencionalidade que se faz, isto ,
somo-nos em unidade na prpria correco que assim se
constitui em verdade de ns; e, deste modo, a verdade
imutvel no existe seno no infinito do horizonte (Ib.) Se
at aqui a principal influncia lhe viera a Verglio por via da
concordncia com Husserl, alguma, porm, lhe veio pela via
do desacordo. E refere-se empresa husserliana de
determinar uma fundamentao decisiva e radical para o
pensar. Segundo Verglio, Husserl pretendeu o impossvel:
encontrar firmeza para o pensar sem pensar o porqu de
querer encontrar essa firmeza. que a escolha daquela sua
racional radicalidade no se explica pela razo, ela de
si no racional (EI4,297). Pretender que absolutamente
tudo se decida no tribunal da razo tudo menos uma
atitude racional: nada menos racional do que o
racionalismo (EI4,298). Que se fosse capaz a razo de
decidir do seu absoluto primado, o normal que todos
fossemos racionalistas, desde que na posse do nosso inteiro
jzo. , contudo, evidente que h a opo do a-racional ou
do irracional que recusa a razo como a razo isso recusa
(Ib.).
E aqui a questo importante para Verglio Ferreira: a
Fenomenologia, nesse seu af de pureza, foi instrumento
importantssimo para o existencialismo, mas este no se
detm na pretensa radicalidade do pensar, mas vai at ao
fundamental, isto , at quilo que no pensar pensa esse
pensar (Ib.). Tentar obstinadametne uma garantia para o
pensar pensar que no pensar tudo se nos garante. , no
fundo, tentar identificar uma teleologia que faa do pensar
um valor: vlido pensar porque h uma ordem de valores
www.lusosofia.net
195
Jos Alves de Sousa
segundo a qual se pensa. E isso equivaleria a cingir o

homem ao ditame da sua razo. S que h mais homem,
bem para l do que se julgue a radicalizao de um pensar:
Quando a fenomenologia acaba, que a vida importante
comea (Ib.). O homem no pode ser apenas o seu pensar,
porque h ainda o que nesse pensar se pensa. No se reduz
tudo no homem a uma espcie de limbo lgico, a partir
donde se nos dessem, em segurana e em pureza, os
caminhos do pensar. E determinar ao homem uma axiologia
e uma esttica foi no que afinal se empenhou Husserl. Mas
que o fossem fundadas no apriorismo lgico, esse o
problema. Porque a universalidade dos juzos de gosto de
Kant, por exemplo, vem no de que sejam mesmo
universais mas de que como tais os sintamos. O mesmo se
diga do juzo que faamos de uma situao que,
condenando-a por injusta, nos leve a optar por outra que,
por oposio, consideremos justa. Anterior, portanto, a uma
radical instncia racional, uma outra h em que as verdades
se nos decidem para s depois as podermos pensar. E, nesta
medida, dir-se- que o pensar est condicionado por uma
invencvel margem de tautologia: pensamos o que no ntimo
de ns sentimos que devemos pensar. Dir-se-, pois, que
acompanhando Verglio a Husserl nesta descida ao
originrio, o nosso autor no se fica pelo radicalismo
racional, mas adentra-se at quela tpica instncia
existencial, a do equilbrio interno, entendida como a
fonte pre--ttica das verdades humanas (cf. EI4,299).
6.3 Heidegger e Jaspers
E foi um pouco no rasto de um existencialismo

de um Jaspers ou do pensar existencial de um Heidegger
que Verglio se ancorou nesta dimenso axiomtica da
prpria evidncia emotiva, isto , de algum que se encontra
196
www.lusosofia.net
na projeco de si, na instaurao radical de si no mundo.

Heidegger, munido do critrio husserliano de
intencionalidade, opera a importante manobra de
desconcentrar o sujeito, acentuando a radical estrutura do
Dasein, do homem enquanto ek-stase, fuga de si. desta
condio radical de ser-no-mundo que faz parte a angstia
que, situada em Kierkegaard no contexto teolgico do
pecado original, para Heidegger uma inerncia vivencial
ao ser-no-mundo enquanto tal e nunca referida a seja o que
for fora do mundo possvel do Dasein. Trata-se, contudo,
no de uma experincia niilista do nihil negativum mas,
antes, de uma experincia desse algo no sentido mais
original que o mundo enquanto tal259. O ser-para-a-morte
implica uma permanente excentricidade que resulta dessa
sua condio de estar-lanado, isto , de se no ter posto a
ele prprio na existncia e de estar de alguma maneira
irremediavelmente atrasado em relao a si prprio: o facto
de si o facto de se encontrar j aberto como ser-nomundo. No se trata, por isso, de uma facticidade em
bruto,
macia,
congelada
definitivamente
num
260
acontecimento passado . Digamos, pois, que a Anlise
Existencial do Heidegger da chamada primeira fase, o
259
260
Cf. Sein und Zeit, Niemeyer, 196310, II 12.

103 Uma anlise Existencial do nascimento poderia mostrar que, tal como a morte,
este no se confunde com um acontecimento datvel . Pelo contrrio, enquanto o
Dasein existe, ele no cessa, tal como a morte de se produzir : verdade que o
homem s vem ao mundo uma vez, no dia do seu nascimento, mas vem
constantemente ao Dasein enquanto vive. Alis, (...) se falamos no passado do estarlanado no no sentido de algo que se teria volvido mas sim no sentido em que h
algo de irrecupervel no existir : o Dasein no efectua uma posio do seu prprio
fundamento, s o de maneira existente, isto , no modo de retomar a sua prpria
facticidade que a de um ser aberto a si mesmo e existente para si mesmo. este
no-domnio de si, que no , contudo, puro abandono facticidade pois esta exige,
pelo contrrio, ser assumida, que constitui a nulidade do Dasein. Esta no remete
apenas para o estar-lanado mas tambm para o prprio projecto na medida em que
o ser-livre do Dasein, supe que, existindo numa determinada possibilidade
escolhida, ele no existe numa outra que no pde escolher (Francoise Dastur,
Heidegger et la question du temps,P.U.F., Paris,1990.
www.lusosofia.net
197
Jos Alves de Sousa
Heidegger da radical vivencialidade intramundana da vida

humana, com a prpria condio ek-sttica de ser-nomundo, se lhe impe fulgurantemente em Apario,
sobretudo (cf. EI2,15). De Karl Jaspers colheu Verglio
aspectos que, em linhas gerais, correspondem ao que em
Heidegger acabamos de salientar. Dele retm
designadamente o Dasein enquanto referido ao mundo
como ser-a e ao homem tido como um elemento mais do
mundo, ou seja, como ser emprico apenas; a Existncia
(Existenz) que , de algum modo, equivalente ao Dasein ou
Existenz de Heidegger e que se refere ao homem, mas j
enquanto sujeito de uma vida pessoal e autntica; da
Transcendncia (Transzendenz) prefere Verglio acentuar,
digamos assim, o carcter puramente polar, do Englobante,
uma espcie de colector inominado da nsia humana por
uma Totalizao. E nessa busca incessante de um Todo que,
justificado na totalidade de si, a ns possa justificar, a
pergunta que tem tanto de ridcula e ingnua como de
decisiva: ser o homem imortal? (cf. EI3,222). Haveria
Jaspers de abandonar o mtodo fenomenolgico vindo, tal
como Kierkegaard, a conferir angstia um sentido
catalisador e superativo e a admitir as situaes-limite momentos que oscilam entre o fracasso iminente e, nesse
sentido, so ndices da Existncia, e o aceno da
Transcendncia de que so tambm cifras. Heidegger e
Jaspers respectivametne com o Ser e com o Englobante,
como que operaram a laicizao de Kierkegaard (cf.
EI3,135) que, tendo em mente um objectivo teolgico, pde
atingir-nos com o seu questionar que nos remete
prioritariamente para a metafsica ou para o mbito do
sagrado, aqum da positividade sistmica de uma religio.
Mas aqueles s puderam laicizar ao pai do Existencialismo
porque este, antes de ser um autor cristo, foi o autor da
inquietao metafsica. E, assim, o ponto de partida do
Existencialismo pde, mesmo em Kierkegaard, situar-se
aqum da religio.
198
www.lusosofia.net
6.4 - Merleau-Ponty
percepo
fenomenologia
da
O corpo-prprio e o mundo natural aparecem em

Merleau-Ponty como os plos duma unidade dramtica, que
, afinal, a prpria existncia humana e que, de passo,
provocam a dinamitao quer do edifcio realista quer do
edifcio idealista. Nesta polaridade no h autonomia dos
seus elementos, no h hierarquia ntica, nem diferena de
ritmo sequer h plena implicao. Este sistema unitrio
vivificado pelos vrios elementos quiasmticos que o
integram, os quais, quer seja mais como causa e actividade
(percepo, motricidade, comunicao, sexualidade) quer
seja mais como efeito e passividade (convivncia,
solidariedade, estilo, contingncia), tm todos igual nobreza
intrnseca e idntico prestgio existencial.
A fonte de toda a valorao e de toda a actividade
humana o corpo vivido, que, enquanto tal, o sujeito do
sentido que inaugura o humano e diferencia os homens. Esta
fonte absoluta constitui-se, por sua vez, em ponto de
partida e de chegada do crculo da contingncia humana,
que no um cerco, mas o percurso circular da honra de
viver, isto , em obedincia experincia ntima, vida
vivida.
Contudo, a reabilitao do corpreo com essa vontade
intransigente de sustentar no inteligvel a existncia de um
radical sensvel, com essa procura dialgica do ser na
auscultao da experincia do sensvel no se faz em M.Ponty custa do esquecimento de que o homem no s
corpo. Um esprito o penetra e o anima, tornando-o um
corpo humano. No reconhecimento da espiritualidade no se
www.lusosofia.net
199
Jos Alves de Sousa
implica, porm, qualquer ressaibo idealista. Para ele,

matria, vida e esprito no h que v-los como trs ordens
de realidades ou trs ordens de seres, mas como trs planos
de significao, ou trs formas de unidade e em que a ordem
superior integra as inferiores, sem com estas se identificar e
sem por elas poder ser explicada. A presena de ordens
superiores como que anula o estatuto autonmico das ordens
inferiores, dando aos seus elementos uma significao nova.
por isto que Merleau-Ponty prefere falar de ordem
humana a falar de ordem psquica ou espiritual. Esta viso
totalitria e estrutural exclui, portanto, o dualismo entre
esprito e vida ou entre esprito e psiquismo como duas
potncias de ser. Trata-se, antes, de uma oposio
funcional que jamais se poder transformar em oposio
substancial. O esprito no dever, pois, entender-se como
acrescento, nem como uma diferena especfica que se
unisse ao ser vital ou psquico para dele fazer um homem. A
autonomia da esfera pulsional no resiste emergncia da
razo e do esprito, pelo que desajustado o modo de definir
o homem como um animal racional. O homem no pode,
com efeito, ser nunca um animal, mesmo que se lhe
acrescente a condio racional, pois que se os pretensos
instintos do homem no existem parte da dialctica
espiritual, correlativamente esta dialctica no concebvel
fora das situaes concretas onde ela se encarna261. O
esprito representa, assim, mais que tudo, uma nova forma
de unidade que no pode, no entanto, apoiar-se em si
mesma.
Em suma, com a ajuda da noo de estrutura ou de
forma superou Merleau-Ponty quer o mecanicismo quer o
finalismo, concluindo que o fsico, o vital e o
psquico no so trs realidades ou potncias de ser,
mas sim trs dialcticas que se auto-regulam e que esto
261
Merleau-Ponty, la Structure du Comportement, P.U.F. Paris, 19635, p.196.
200
www.lusosofia.net
abertas umas s outras, at formarem uma sntese de

participao e de significao no comportamento humano.
6.4.1. Percepo e Motricidade
Para Merleau-Ponty a reflexo est sempre

vinculada a um irreflectido, a objectividade supe sempre
uma inobjectividade, que justamente o seu ndice vital, a
sua inerncia histrica e natural; conhecendo-se como
acontecimento, a reflexo radical, no perde de vista a sua
raiz corprea e, portanto, nunca se absolutiza, nunca
transforma a realidade numa totalidade acabada,
configurada, perfeitamente determinada a partir de uma
subjectividade
autnoma262.
Descartes
e
Kant
empenharam-se com ardor na desvinculao do sujeito, da
conscincia da existncia, adiantando, como condio
absoluta, a certeza da conscincia e o acto de vinculao
como fundamento do vinculado. Neles, ainda e sempre, a
polaridade ontolgica, j que a funo no afectava, antes
pressupunha a autonomia da prpria conscincia. Para
Merleau-Ponty, contudo, o homem um sujeito votado ao
Mundo263. A percepo da existncia concreta no mundo
supera e fornece pistas muito para alm da antinomia
subjectivismo-objectivismo. Em Husserl, como vimos, o
binmio noesis-noema denuncia ainda a existncia dum
sujeito e de um objecto; nele subsiste ainda um certo
dualismo notico que se esbate totalmente em Merleau-
262
263
Maria Jos Cantista, Racionalismo em Crise, Livraria Civilizao Editora, Porto,

1984, pp. 11-12.
Merleau-ponty, Signes, Gallimard, Paris, 1960, p.211.
www.lusosofia.net
201
Jos Alves de Sousa
Ponty264. Toda a experincia exttica porque comporta

uma abertura a alguma coisa; e, nesta medida, a percepo
outra coisa no que a abertura da minha conscincia s
coisas. Perceber entrar em comrcio com algo
ontologicamente familiar, que do mesmo tecido. O corpo
entendido como uma unidade expressiva e o modo de
compreender o corpo-prprio viv-lo, confundir-se com
ele e lanar-se na vertigem do seu drama, mesmo que numa
inevitvel ambiguidade nos dificultem a lucidez e a
transparncia desta nossa existncia carnal. que a
percepo exterior e a percepo do corpo-prprio variam
conjuntamente porque ambas so faces dum mesmo
acto265.
O comportamento humano no algo que exista em
si, que tenha um qualquer estatuto autrcico, mas , antes,
um conjunto significativo, onde a alma no o sentido
do corpo, nem o corpo a manifestao da alma266, porque
vive e revive, na estrutura, a realidade fundamental que se
no pode iludir. No entanto, no meu corpo, aumenta, a toda
a hora, a extenso do por-dizer, por no ser possvel
interpret-lo mediante significaes lgicas o corpo,
enquanto experincia vivida, provoca intrminas e
sucessivas leituras. A prpria relao alma-corpo deve
entender-se na perspectiva de um corpo vivido, que se
orienta para o mundo e capta as coisas atravs de perfis (
Abschattung) e nunca de um modo total e definitivo. A
conscincia forma com o corpo uma estrutura e s a partir
dele se pode justificar. Porque quando retomamos contacto
com o corpo e com o mundo tambm a ns prprios que
iremos reencontrar, uma vez que, se cada um se capta e se
264
265
266
Sabendo desta superao pontyana do clssico dualismo notico, escreve Verglio de

passagem em EI2,34 : ... e assim um Ponty chama duramente hipcrita aos que falam
em verdades objectivas, como se no houvesse um sujeito a subjectivar essa
objectividade.
Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, p.237.
Doravante, Phenomenologie...
La Structure..., p.225.
202
www.lusosofia.net
percebe juntamente com o seu corpo, o corpo , ele prprio,

um eu natural e como o sujeito da percepo267. , de
alguma maneira, a sntese da viso binocular aplicada ao
problema da unidade dos sentidos268. O acto de sentir
parece, entretanto, implicar uma espcie de balano
peristltico: o vnculo do sujeito consciente de si ao corpo
distende-se, enquanto o do corpo ao mundo presente se
contrai269. E aqui a sugesto de um regressado dualismo.
Ele , porm, apenas aparente, j que a dialctica do
irreflectido e do reflectido dispensa qualquer hipostasiao
de instrumentos noticos. Para Merlaeau- Ponty, o moi
da percepo , a bem dizer, um on, um annimo. Em
rigor, o sujeito da percepo no nunca uma
subjectividade absoluta, ele est destinado a tornar-se um
objecto para um je ulterior. Deste modo, a percepo
d-se sempre no modo do on270. No sou eu, enfim, como
sujeito autnomo, autrcico e puro, que dou sentido minha
vida, ou, antes, sou eu, sim, mas enquanto habitando um
corpo e enquanto ser que aprende continuamente a olhar. E
bom no esquecer que a volubilidade uma propriedade
essencial do olhar. Daqui o crculo vectorial da invencvel
contingncia do homem enquanto exprorador e dador de
sentido.
O nosso corpo, como ser dotado de movimentos em
direco ao mundo, condio de possibilidade,
inteiramente nova, original e poderosa at no mundo da
cultura (como o confirma a dimenso da linguagem). O
homem, esprito encarnado ou carne animada por um
esprito, realiza-se em compreende-se na e desde a
267
Phnomnologie, p.239.
Ibidem.
269
Xavier Tilliette, Merleau-Ponty ou la mesure de lhomme, Ed. SEGHERS, Paris, 1970,
p.65.
268
270
Phnomnologie... p.277.
www.lusosofia.net
203
Jos Alves de Sousa
experincia. Mas no como um ego cogito, de rigor lgicomatemtico, perante verdades eternas; antes, como a
experincia de actos concretos, repetidos, temporais, j que
o ser-da-verdade no distinto do ser-no-mundo271. Todo
o conhecimento da conscincia encarnada problemtico e
demonstrativo, mas projectado e dirigido implicativa e
incessantemente s coisas, ao mundo, e nunca a um objecto
u-tpico e u-crnico, ou seja, sem espao e sem tempo. A
conscincia vela e revela algo para que sempre se orienta e
que se denomina objecto intencional j que toda a noesis
est referida a um noema. Mais: toda a vida da conscincia,
como a cognoscitiva, a volitiva e a perceptiva, se apoia num
arco intencional, que projecta nossa volta o nosso
passado, o nosso futuro, o nosso contexto humano, a nossa
actividade, a nossa opo ideolgica e moral, fazendo com
que estejamos situados por todas estas relaes: se um ser
conscincia, importa que no seja mais que um tecido de
intenes272. O homem, em si e a partir de si, est dotado
de uma orientao e de uma capacidade de comrcio com
o mundo, e toda a sua motricidade uma procura
intencional do seu meio... para realizar (poiesis) e para
realizar-se (saccomplir). A motricidade, como
intencionalidade operante a superior expresso do corpo.
ela que tem maneiras de manifestar o corpo: d-lhe
sonoridade, dizibilidade, sentido. A motricidade no o
movimento do homem, mas o homem em movimento,
porque ela a verdade da percepo, ou, por outras
palavras, ela a pensabilidade em acto, uma vez que s se
pensa verdadeiramente o que se capaz de exprimir.
6.4. 2 Ser-no-mundo
271
272
Phnomenologie... p.452.
Ib. p.141.
204
www.lusosofia.net
O homem e as coisas, as coisas e o homem, to

mutuamente se reclamam e exigem que trocam entre si as
intencionalidades prprias e formam como que um sistema
de referncia e de complementaridade. De tal modo, que se
queremos descobrir o real tal qual nos aparece na
experincia perceptiva, encontramo-lo carregado de
predicados antropolgicos273.
Ora bem, se quer as coisas quer os seus diversos
aspectos ou perspectivas se relacionam comigo, mas sempre
atravs da mediao do meu corpo, significa que a natureza
inteira reclama a presena do ser humano, estabelecendo-se
entre ambos uma espcie de dilogo. Trata-se de um
intercmbio ntico e vital entre o eu e o meio (umwelt),
duma coexistncia directa e imediata entre o sujeito e o
objecto que encarna um sentido aberto e significativo para o
eu enquanto pensamento, vontade e sentimento. MerleauPonty recorda-nos o fundo de verdade da frmula
berkeleiana Esse est percipi, mas no na sua interpretao
subjectivista, mas enquanto reflexo dum juzo ontolgico e
existencial, uma vez que toda a percepo reclama a coisa
percebida como uma correlao no apenas psicolgica,
mas real274. A tese do mundo (Weltthesis) exige, pois, a
tese do homem, do mesmo modo que a tese do homem
conflui na tese do mundo, pois so, digamo-lo assim, duas
dimenses dialcticas de uma sntese suprema e
incontornvel: o homem como ser-no-mundo, ou, dito de
um outro modo, a humanidade elemento constitutivo do
sistema significativo homem. O homem polariza-se com o
273
274
Phnomnologie..., p.369.
Verglio Ferreira dedicou, como se sabe, algumas pginas a Berkeley, como, por
exemplo, em EI1, pp 229-237. E em EI1,232 escreve concretamente : Se retirarmos a
Berkeley o suporte divino das sensaes, elas ficam-nos no bem em ns, mas na
indissolvel juno de um eu-objecto, de um ser percepcionante e fenmenos
percepcionados....
www.lusosofia.net
205
Jos Alves de Sousa
mundo por um movimento espontneo e natural; e, atravs

do seu comportamento, abre-se ao mundo e s coisas, com
as quais partilha a sua existncia. A existncia humana
define-se e interpreta-se por uma espcie de apego
primordial que tem ao mundo. Mas a vida humana no se
projecta s no seu mundo vivido, que procura
diligentemente compreender, mas tambm numa infinidade
de meios possveis, e compreende-se a si mesma, porque
est lanada para um mundo natural275. E a vivncia do
homem com o seu mundo implica e abrange esse mesmo
mundo, dado que a percepo, ao mesmo tempo que supe
um movimento de apropriao, tange uma transcendncia
que a desdobra e excede. A vida humana est, pois
penetrada de uma ambiguidade que, ao mesmo tempo que a
define, a condiciona a um estilo peculiar de ser e de tratar o
mundo, as coisas e os outros. Por isso, confessa MerleauPonty, eu no me conheo seno na minha inerncia ao
tempo e ao mundo, ou seja, na ambiguidade276.
O homem para ter de si uma compreenso suficiente e
adequada, ter que analisar-se e descrever-se na sua
perspectiva existencial como um sujeito votado ao
mundo. Mas este mundo no um mundo privativo, de um
sujeito apenas, mas, antes, remete-se invevitavelmente a
outros eus e a outros comportamentos humanos: O
mundo percebido no s o meu mundo, nele que vejo
desenhar-se as condutas do outro que o visam tambm e ele
o correlativo no apenas da minha conscincia, mas
tambm de toda a conscincia com que possa encontrarme277. O homem no vive isolado numa autarcia
desencarnada, a coberto de todo o contgio ntico. O
homem vive no s um mundo fsico, mas tambm um
mundo cultural e humano, o que implica a comunho com
275
276
Ibidem, p.397. E acrescenta na pg. 383 : ... esta ambiguidade no uma

imperfeio da conscincia ou da existncia, a sua definio.
277
206
www.lusosofia.net
outros eus e a radical imprescindibilidade destes como

fonte de alimento ntico do prprio sujeito singular.
O homem pode repelir o mundo social e humano ou
at dele se separar, mas jamais conseguir no estar
situado em relao a ele, pois que a nossa radicao
mundana mais profunda que toda a percepo expressa
ou que todo o juzo278. Na partilha humana e cultural
experimento a presena prxima do outro sob um vu de
anonimato. , de facto, mediante a frmula annima do se
(on) que o outro se me revela nos objectos culturais e
sociais. Mas esse se no mais que um eu desconhecido e
annimo que produziu, afinal, esses objectos. E a questo
para M.-Ponty est em saber como que um outro eu, que
no o eu de mim, possvel e real e toma a forma de um tu
ou de um se279. Ora no corpo do outro que encontramos a
chave interpretativa, uma vez que se me apresenta como
portador de um comportamento e como o primeiro objecto
cultural, em funo do qual existem todos os restantes.
atravs da observao comportamental que descubro no
outro uma semelhana e um parentesco existenciais. Os
comportamentos que encontramos denotam-nos mltiplas
existncias, que, com a minha, formam sistema e que
constituem, ao fim, o mundo especificamente humano e
interpessoal: entre a minha conscincia e o meu corpo tal
como o vivo, entre este corpo fenomenal e o do outro, tal
como o vejo do exterior, existe uma relao interna que
reala o outro como fecho do sistema280.
278
Ibidem, p.415.
Como pode pr-se em plural o vocbulo Eu, como formar-se uma ideia geral do Eu,
como posso eu falar de outro Eu diferente do meu, como posso saber que existem outros
Eu, como que a conscincia que, em princpio e como conhecimento de si mesma, est
no modo do Eu, pode ser captada no modo do Tu e, por fim, no modo de se (on)
(Phnomnologie, p.400-401).
280
Phnomnologie...p.405.
Sartre constri, como sabemos, o seu sistema dialctico sobre a seguinte mistificao
disjuntiva : ou o outro sujeito e me reduz condio de objecto ou, pelo contrrio,
eu sou sujeito e reduzo o outro a objecto. H sempre, porm, uma relao
279
www.lusosofia.net
207
Jos Alves de Sousa
Se a percepo me pe em comunicao com o

mundo e com uns objectos que se me oferecem atravs de
perspectivas parciais, e que, por sua vez, exigem a presena
de outros eus como coexistentes e complementares do
meu, do mesmo modo devemos aprender a reencontrar a
comunicao das conscincias num mesmo mundo. Assim,
segundo Merleau-Ponty, se supera no s a disjuno
sartriana do em si e do para si, mas tambm o solipsismo do
pensamento idealista. A minha conscincia apresenta-se no
como um ser encerrado num corpo, mas orientada e
incessantemente referida a um mundo, como seu campo
primordial e natural. De igual modo, o meu eu no
refractrio nem intrinsecamente estranho ou hostil aos
outros eus, mas est, pelo contrrio, relacionado com o
mundo humano, como seu complemento necessrio, e
constitui com os outros eus um sistema interpessoal.
Entre o eu e o tu existe comunicabilidade e reciprocidade;
mas so em si mesmos ambguos esses factos, porque o que,
em ltima anlise, capto do outro apenas o seu
comportamento, que se me exprime na evanescncia do
gesto, do olhar, do sorriso, da palavra, comportamento esse
que, decisivamente, no o outro. Alm de que a vida
mesma do outro no se me oferece em todo o seu contedo,
j que para que eu pudesse ter acesso a ela, teria que ser o
outro em pessoa281. Deste dilogo, porm, dos
comportamentos no resulta nem uma solido radical nem
uma comunicao perfeita. Solido e comunicao no,
possessional, partindo dum sujeito constituinte e que capta e domina os objectos com
uma evidncia apodctica. Mas nem a experincia do eu auto-transparente nem o
outro uma realidade redutvel. Porque, se definimos os corpos como
comportamentos significantes, ento a posio do outro no me reduz condio de
objecto no seu campo, nem a minha percepo do outro o reduz condio de
objecto no meu campo (Ib.). A existncia de uma conscincia hostil minha faria da
minha experincia um espectculo privado, dado que no seria de todo coextensiva
do ser. Mas aprendemos na percepo individual a no realizar os nossos pontos de
vista perspectivos separados uns dos outros; sabemos que cada um penetra no outro
e que so recolhidos na coisa. (Ib.).
281
Signes, p.216.
208
www.lusosofia.net
pois, como plos de uma disjuntiva existencial, mas mais

como termos de uma relao dialctica, dado que so dois
momentos de um nico fenmeno, uma vez que, de facto, o
outro existe para mim. Do mesmo modo que o corpo
percepcionante forma um sistema de inerncia com o
mundo e com os objectos percebidos, assim tambm o eu e
o outro, mau grado a sua oposio e opacidade, so dois
crculos quase concntricos. Estamos radicalmente
apanhados pelo tufo da existncia, que , repete-se, um
sistema tal de comparticipao, de vizinhana e de
parentesco metafsico que o mistrio do outro outra coisa
no que o meu prprio mistrio282. E aqui todas as razes
para a considerao humana e pessoal do outro, sem reduzilo nunca condio do objecto.
6.4.3 Alguns aspectos do pensamento pontyano

Ponto importante a reter que o sentido original de
uma coisa surge da coexistncia do homem com o mundo
numa convergente intencionalidade, que vai do homem para
o mundo e do mundo para o homem. Na filosofia de
Merleau-Ponty, o mundo pr-reflexivo
desempenha
tambm um papel preponderante. O pr-conhecimento
apresenta-se como o conjunto de dados no determinados e
anteriores a qualquer compreenso explcita e que no est
sujeito aos ditames do conhecimento objectivo e cientfico.
um a priori concreto e no um a priori formal. Manifestase em constante processo de ampliao e de abertura; um
conhecimento preliminar, um indispensvel e impressivo
contedo vivencial. A afirmao do primado vivencial tem,
alm do mais, a vantagem de, afirmando a radical
282
La prose du monde, Gallimard, Paris, 1969, p.195.
www.lusosofia.net
209
Jos Alves de Sousa
instauracionalidade do corpo vivido, apear, de certo modo,

os dolos baconianos da razo e do entendimento do seu
pedestal. Ao colocar a percepo como requisito vivencial
da consistncia ontofenomenolgica do humano, M.-Ponty
diz um adeus definitivo filosofia tradicional, a tal que no
dizer de Verglio Ferreira Interminvel arenga a
demonstrar o que somos e o que a vida (...) ('', 96).
Nem explicao pelas causas ltimas, nem a cincia
rigorosa erguida sobre fundamentos alheios, nem
empirismo de associao, ou apriorismo de qualquer espcie
porque filosofia e fenomenologia se equivalem na busca
de um sentido original, transcendncia do extremo
subjectivismo e do extremo objectivismo na interseco do
racional e do experimental, fundao do ser e do logos,
dados com o facto inultrapassvel do Mundo283.
Este sistema, do qual a comunicao o n
ontolgico, caracteriza --se por uma redondeza vagamente
parmenidiana e envolve uma ontologia vivencialmente
inacabada e que, em virtude da ambiguidade do humano, se
insinua como suspiro pela Transcendncia, embora
insofrido e sustido no crculo da imanncia. Dir-se- que do
sistema solidamente entretecido, remanesce um furtivo
espao de interpelao de angstia.
O sistema merleau-pontyano percorrido em
simultneo por duas espirais: a da suficincia explicativa
interna e a da dvida metafsica. Com a diferena de que a
primeira cumpre e obtm a satisfao lgica, e a segunda,
pelo contrrio, projecta uma indomvel inquietude. a
espiral da dvida. Mas a dvida radicalmente humana.
Como o demonstra o pensar estruturalmente interrogativo
de Verglio Ferreira que em tantos dos pontos desta filosofia
da encarnao de Merleau-Ponty ter decerto encontrado
283
Manuel Antunes, Grandes Contemporneos, Editorial Verbo, Lisboa, 1973, pp. 177178.
210
www.lusosofia.net
eco para a sua inquietao e para uma dilacerante

ambiguidade.
Embora a temtica existencial tal como a concebeu
M.-Ponty tenha merecido de Verglio toda a ateno e
interesse, temos para ns que h no autor portugus um tom
predominantemente saudoso e suspirativo pela zona
originria do sagrado, do puro milagre de ser, que faz de
Verglio um pensador das origens, aqum do como tudo se
nos origina. Verglio Ferreira, sem dvida, um filsofo
radical. E, neste sentido, acima de tudo como
fenomenlogo que, cremos, deve ser visto o autor de
Apario.
6.5 O niilismo de Nietzsche
Embora a loucura tenha levado Nietzsche longe

demais, Verglio dedica particular ateno ao seu percurso,
vendo no filsofo da morte de Deus, o alucinado profeta
da dvida e da destruio (EI2,127). Se j Kirilov de
Dostoiesvski tinha concludo que, no existindo Deus, era
ele prprio Deus (cf. EI2,172), Nietzsche recolhe-lhe o eco
para lhe ampliar as consequncias. Para o filsofo alemo
no basta que a Deus o declaremos morto: morto Deus, tudo
o que nos era na referncia a um Deus Providente, dissolvese e desmorona-se. , qual rplica ssmica, o prprio real
que nos habituramos a considerar na sua macia
consistncia, a conscincia, o discurso de razo tudo, absolutamente tudo, se desune e cede ao colapso da
absoluta tutela sob que vegetara. Tudo, incluindo o prprio
www.lusosofia.net
211
Jos Alves de Sousa
homem, apeado do pedestal em que Deus, agora morto,

supostamente o colocara.
Nessa vaga destruidora, o sujeito comea por abanar
naquela negao nietzschiana de um eu-substncia at se
esfumar em halo de pura hiptese, em um algo que
decerto se vir a desprezar completamente (EI2,92). A
unidade do homem, naquela sua inteireza de si que a
conscincia avalizava, desfaz-se perante a nova concepo
de conscincia, vista apenas como uma rede de
comunicaes entre os homens (EI2,125) e que se torna
paralela prpria palavra. A prpria solidez da lgica
abalada por via da negao da causa e efeito, j que
resultam apenas de uma artificial separao da sua
continuidade (Ib.), bem como da clssica distino de
sujeito e objecto, que considera puro logro da
gramtica. A prpria arte que para Verglio ndice
expressivo da gravidade de ser homem segue a
despromoo a que o homem foi sujeito para passar a ser
outra arte, uma arte trocista, leve, fluida, divinamente livre
e divinamente artificial (EI2,123). Foi toda uma ordem
humana que implodiu na esteira do colapso de Deus. Que o
modo como o homem se via tivesse que mudar, nada mais
bvio. Porque o homem via-se na dependncia de Deus
absoluto e agora absolutamente s o homem que a si
prprio se tem que ver, melhor, inventar. Nietzche, contudo,
leva a enxurrada at ao extremo ela s pra quando j
nada h para arrastar. At destruio do prprio homem,
ao negar o eu que reduz a pura fico. Esta escalada
demencial remata-a Nietzsche com aquela escandalosa
afirmao de que infinitamente mais importante
conhecer o nome das coisas do que saber o que elas so.
Daqui a volatibilidade do real: basta forjar nomes novos
[...] para criar depois (coisas) novas. Do homem, pois,
nada, a no ser o seu cadver sobre o qual implanta
arbitrariamente o mito do super-homem anunciado por
Zaratustra. Do Deus hegeliano e da sua morte que
212
www.lusosofia.net
Dostoiesvski anunciara retira Nietzsche todas as

consequncias, entregando-se a uma iconoclastia obstinada
e que bem o anncio do zelo moderno de fanaticamente
banir tudo o que cheire a Transcendncia. Ao homem
cristo, que recebera na sua adolescncia, esvaziava-o de
sentido ao negar-lhe a mnima densidade axiolgica: do
homem, pois, s o cadver do homem que fora.E foi este
mesmo impulso niilista que o levou a pr em questo o
prprio pensamento para se quedar enfim na
irredutibilidade da palavra. E aqui que finda Nietzsche e
comea o nosso tempo (EI2,126). E eis como , sobretudo,
o clima de desnorte e vazio induzido pela aco deicida de
Nietzsche que marca presena no pensar vergiliano. o
excesso de acabar como o homem o que mais estimula
Verglio naquele seu apego ao valor que, na ausncia de
todos os demais, se afirma como o nico: o homem284.
Verglio Ferreira e os clssicos
Sendo a formao matricial de Verglio Ferreira, mais

que tudo, clssica resulta quase redundante afirmar-se-lhe o
que afirmado est pela sua prpria natureza. Mesmo assim,
importar e isso t-s nos importa - avaliar o tipo de
relao que o nosso autor manteve com alguns dos autores
mais representativos do pensamento clssico e cuja
influncia na formao do pensamento ocidental se
reconhece em absoluto. Apesar de serem muitas as
referncias aos mais variados pensadores gregos pr284
Encontramos referncias a Nietzsche a cada passo. Assim, por exemplo, em : CFi, 106,
EP,282, A', 208; AB,252,256,287,300; '' 99-100; 148, 153, 175, 248; IC, 150; MO, 96,
145, 150, 155, 159, 227, 243; CF, 48, IDM, 23, 45; EI3,202; EI4, 69; P, 16, 17, 245, 468.
www.lusosofia.net
213
Jos Alves de Sousa
socrticos (Tales de Mileto, Anaximandro, Xenfanes,

Protgoras, Zeno, Heraclito, Parmnides entre outros) e a
pensadores latinos, nomeadamente Marco Aurlio e Ccero,
vamos assinalar apenas o modo crtico como Verglio
Ferreira se relacionou com Plato e Scrates em oposio ao
eco de uma certa radicalidade do pensar que encontra na
filosofia pre-socrtica, bem como ao modo como se lhe faz
presente a voz de Aristteles. No seria sensato, nem justo
sequer, deixar de evidenciar as marcas em Verglio dos
homens que, cada um sua maneira, deram forma forma
como ainda hoje pensamos. Sem esquecer esse gnio do
neoplatonismo cristo que foi Santo Agostinho.
7.1 O perigoso285 Scrates
No bom o conceito em que o nosso autor tem

Scrates que, apesar de ser o mais justo dos homens,
cometera o erro grave de separar o homem da Natureza.
Todo um longo trajecto de degradao conceptualista at ao
ponto da actual absolutizao do pensar o prprio pensar, de
fazer da linguagem o objecto preferencial da prpria
linguagem ter, segundo Verglio, comeado com Scrates.
Naquela sua revoluo antropocntrica conhece-te a ti
mesmo, o homem passou a ocupar o lugar at ali ocupado
pelo mundo natural. Mas o homem passou a ser pensado
em funo do que para o homem fora pensado. No foi o ser
homem que passou a ser objecto do exerccio socrtico do
pensar, mas o homem que luz do que se convencionou ser
prprio da sua natureza. O homem socrtico o homem que
um conceptualizado sistema moral previamente desenhava e
285
Scrates Era um tipo perigoso, inventava as palavras e a gente acabava por ter de meter l
as coisas mesmo que l no coubessem. (AF,188).
214
www.lusosofia.net
no o homem radical que, partindo da crena e do espanto

de ser homem, se questionou originariamente que s-lo
face ao seu mistrio e do universo286. Fixou-se o pensar
no homem, mas no para pens-lo no que s-lo, mas
pensar o que deve ser. Centrou-se o homem em si mesmo,
mas luz de um critrio que lhe determinava o ser em que
centrar-se. E assim, neste centramento humano a partir do
magistrio da gora, o homem, ironicamente, descentra-se
irremediavelmente, ao centrar-se no que se lhe determina a
partir de um critrio racional e que se lhe agrega
naturalmente, como se de uma segunda natureza se
tratasse. Dito de outro modo, o homem constri de si uma
imagem e a partir dessa imagem que de si construiu que
todo o empreendimento humano se lhe justifica. Dir-se-ia
que, com Scrates, o homem, ao centrar-se numa ideia de
homem, se dispensou de procurar donde e porqu lhe veio
tal ideia. como se uma relao alienante se tivesse
inaugurado com Scrates que, com a prtica da sua
maiutica, como que aprisionava os circunstantes a um
saber que, pela fora da sua autoridade se lhes impunha. Um
saber que ia sendo construdo pelas palavras que um pensar
logocntrico suscitava: A palavra nele tinha mais fora do
que o mrmore de Paros (AF,188). Esta extrinsicidade que,
dir-se-ia, caracteriza o nosso modo de pensar e de
pensarmo-nos, parece, com efeito, report-la Verglio
Ferreira a Scrates que era um tipo de maus costumes
porque se entretinha em grande parte com aquela jigajoga
das perguntas para me entalar (AF,138), para logo desatar
a fazer um elogio descarado dos adolescentes (Ib.). O
homem socrtico, de to obcecado por si mesmo, perdeu a
286
Ele [Scrates] operou, na verdade (...) uma revoluo no pensar, desviando a ateno do
mundo natural para o que importava imediatamente e era o prprio homem. Mas o
homem que nos trouxe foi o que se determinava pela moral, identificada com o saber, e
no o que se questiona a si mesmo, em face do seu mistrio e do universo. (EI5,126).
www.lusosofia.net
215
Jos Alves de Sousa
perspectiva do mistrio que ser homem num universo j de

si to misterioso. De tanto olhar as razes que se lhe do
para ser, ele deixou de ver a razo de ser, isto , ele tornouse doente287 de tanto se fixar no remdio. Nesta
habituao intelectualista ao homem como facto, o homem
esqueceu-se do que nele mistrio e interrogao.
Em oposio a esta violentao racionalista do
homem, impondo-lhe razes para ser, mostra-seVerglio (e
nisto acompanha o prprio Nietzsche) fascinado pela
filosofia pr-socrtica. Naquele seu pensar vivencial no
tanto o ver para crer como sobretudo o crer para ver
que prevalece, j que do que se acredita que nascem as
razes para acreditar. O primado do que no ntimo de ns
se revela como o ser que somos sobre o que possamos saber
acerca dum homem embalado em conceitos eis o que de
fundamental v Verglio no exemplo pr-socrtico:
Primeiro somos o que formos e s depois se nos
multiplicam as razes para isso demonstrarmos (EI5,126127). na inquietao interrogativa sobre o excessivo que
ser homem que a vida do homem se cumpre. E s
poderemos saber se algum foi bom ou mau quando a morte
lhe tiver dado por findo o seu destino (cf. EI5,127).
7.2 Um certo parentesco com Plato
Na busca de uma paternidade credvel para a

sua condio de escritor de romances de ideias, Verglio
no o faz por menos: vai at Plato. Considera, com efeito,
que um livro de Kafka e um dilogo de Plato so
exemplos extremos desse tipo de romance. No caso de
287
Ou seja o que afinal veio j a apontar num Lucrcio quando nos fala do homem
como um doente que ignora a causa da sua doena ou estremece diante dos
espaos infinitos que ho-de provocar um frmito a Pascal. (EI5,126)
216
www.lusosofia.net
Plato, em primeiro lugar, porque os seus dilogos tm um

ndice ficcional, j que no so pura reproduo (mimesis),
mas tm muito de construo. Mas mesmo que a
quisssemos ver um processo mais que tudo imitativo,
haveramos de convir no perfil genuinamente humano das
personagens e na relevncia paradigmtica das suas atitudes.
Mas os dilogos platnicos constituem, no entender de
Verglio, um significativo antecedente do romance de
ideias porque o que atravs deles sobretudo se visa
uma demonstrao, um debate lgico de princpios
(EI1,68). Certo , porm, que este parentesco artstico com
Plato lhe vem a Verglio pela via da forma, que no pela
via do contedo. De facto, no que ao conceito de arte
concerne no podiam estar mais nos antpodas: enquanto a
Arte, devido ao seu desgnio deturpador e degenerativo que
lhe vem do facto de ser imitao do que , j de si, imitao
da Ideia, nos distrai e nos afasta do Ser, para Verglio
Ferreira, ao contrrio, a Arte reflui-nos ao Ser (P,239),
justamente porque se institui em espao originrio de
liberdade (cf. EI5,159). Todos sabemos que a declarao de
nocividade da arte decorre em Plato do seu realismo das
Ideias que Verglio, um tanto ligeiramente qui, faz
depender de uma alegada necessidade de os antigos
exorcizarem, de algum modo, a evanescncia dos
fenmenos da natureza, garantindo - lhes uma consistncia
ontolgica arquetpica, compensando enfim a volubilidade
desses fenmenos com uma sua suposta fixidez
paradigmtica.
Sendo, de resto, fenomenolgico o ponto de partida
de Verglio, o mundo platnico das Ideias, concebido como
a nica realidade, jamais poderia figurar no seu elenco
conceptual. Algumas coisas do edifcio platnico considera
Verglio serem de aproveitar tudo, porm, menos esse
www.lusosofia.net
217
Jos Alves de Sousa
expediente peregrino da hipstase das Ideias288. E se

atentarmos na expresso vergiliana Aprender
reconhecer, por exemplo, far-se-nos- a bvia a
ressonncia platnica que a impregna. Pois . Mas uma
ressonncia que a absoluta transcendncia do eu no
deixa que venha de l longe, onde Plato considerava morar
a Razo de tudo se aprender e de tudo o que se julga
aprender. Que haja uma misteriosa forma de nos acertarmos
connosco mesmos, reconhecendo-nos naquilo mesmo que
conhecemos e aprendemos, isso algo de genuinamente
platnico. Que isso que misteriosamente reconhecemos
nosso nos venha de fora, do olimpo de uma realidade
arquetpica, pura inveno e nada mais. A nica razo de
isso nos acontecer est em ns, como em ns est a sede em
que tudo se nos faz reconhecvel289. Mas diz o povo que
quem no quer ser lobo no lhe veste a pele. E Verglio,
no assumindo a substncia de Plato, inegvel que, em
boa parte, lhe vestiu a pele. No lhe subscreve, por exemplo,
a anamnesis, no porque lhe no agrade essa possibilidade
de um mergulho no Todo (este mesmo um dos motivos
agudos da sua inquietao), mas porque tem horror ao vazio
da pura hiptese s a certeza presente, a plena conscincia
actual de que acordaremos de facto deste sono
encarnacional (o olvido platnico) o satisfaria. A hipoteca
cega do eu algo de inconcilivel com a perspectiva
numenal de uma realidade de que alegadamente
estivessemos transitoriamente exilados. A vida pessoal,
como expresso fenomnica de uma vida divina em que vir
288
Referindo-se ao sistema berkeleiano, escreve Verglio Ferreira em EI1,232 :

distncia, porm, a que estamos disso (...), possvel pergntarmo-nos o que fica de
tal sistema, se o esvaziarmos do seu contedo espiritualista ou pantesta. Porque
talvez fique alguma coisa, como ficou, por exemplo, do de Plato, suprimida a
hipstase das ideias. (subl.nossos).
289
Aprender reconhecer. E se s se aprende o que j se sabe, tudo o mais que se

aprende apenas se decora para depois se esquecer. Plato no o soube com a sua
reminiscncia. Mas sobretudo errou ao inventar um lugar donde se aprendeu.
Porque esse lugar est em ns. (P, 69).
218
www.lusosofia.net
a subsumir-se, no d a Verglio a mnima garantia daquilo

que obsessivamente tudo para ele: a integridade
consciencial da pessoa que se 290. No fundo o choque
inevitvel entre o primado platnico de uma fonte ideal de
se ser homem e o primado vergiliano do absoluto que o
homem que eu sou. Esta radicalidade fundante do sujeito
constitui, como sabemos, o ncleo absolutamente
inegocivel de toda a filosofia vergiliana. Da que a este
parentesco nvio com Plato o tenhamos associado mais ao
modo como, sob a sua inspirao, a vida se vive do que
razo mesma de viv-la. De Plato vem-lhe, sem dvida,
uma certa tonalidade vivencial. Mas isso apenas que o que
alm disso lhe pudesse dele vir seria de longe de mais que
viria. Tudo em ns e s em ns, absolutamente.
Algumas notas ainda de sintonia com o divino
Plato possvel apontar ao autor de Pensar. Como aquela
que d conta da luz que cega os olhos que no esto
preparados para to intensa luz enfrentarem: a cegueira que
a nasce vem dos olhos, no da verdade (AP, 123; cf.
IC,92). Ou, qual ressonncia do Fdon: A morte pode no
ser um corte com a vida, mas o seu natural prolongamento
(CC1,308). Ou aquela outra em que, partindo embora de
pressupostos distintos, como que se encontram naquele
desgnio absoluto da auto-instituio da pessoa que
escolhemos ser. O destino desde toda a eternidade que o
traamos naquela sorte da escolha que nos coube, como
nos conta Plato no mito de um homem valente, Er o
290
A minha presena a mim prprio irredutvel a qualquer soluo que a ignore. Ela
mesmo a nica questo que permanece intocvel atravs das mil solues ou
adaptaes religiosas. Que Deus seja ou no pessoal, que as religies sejam ou no a
expresso de uma s religio, o problema da minha sobrevivncia, ou seja o de eu
poder pensar sempre eu, permanece sem a mnima alterao. Porque a prpria
reencarnao o deixa na sua base : se o olvido platnico, ao mergulharmos num
corpo, um sono de que havemos de acordar, precisvamos de saber agora se
acordaremos(...) (IC,238).
www.lusosofia.net
219
Jos Alves de Sousa
Armnio, Panflio de nascimento291. Pela via do mito, o

encontro comum de uma divindade humana que para
Verglio, se realiza na absoluta responsabilidade pessoal
pelo seu destino, que se confina, como dissemos j, ao
cumprimento do homem que se escolheu ser.
Uma outra referncia no domnio da sintonia e da
concordncia pod-la-emos encontrar, por exemplo, em
EI4,208 quando Verglio se refere escala platnica do
amor que vai desde o prazer carnal sublimao
metafsica e nisso v uma certa humanizao no s do
prprio filsofo que uma certa tradio tendeu a situar num
pedestal desligado do homem concreto, como do prprio
amor como ndice de busca ertica do Absoluto292. Mas a a
discrdia: que haja no homem esse desejo de absoluto, mas
que nenhum homem, por mais sbio (por mais amante da
sabedoria) que seja, se possa considerar detentor daquilo de
que andamos todos procura: a verdade. Um homem que se
faz rei pela fora de uma razo absoluta o limite dessa
ideologizao que justifica afinal as ditaduras. Tudo vai dar
ao mesmo ncleo central que Verglio descarta em absoluto:
o mundo das Ideias. No havendo esse mundo luminoso da
verdade, no h to-pouco quem dele esteja mais prximo,
ou quem dele seja uma testemunha privilegiada293. E o
291
O mito de Er -nos oferecido na Rpblica, 614-b-621b. Mas a partir de 617d que a

questo da liberdade e do destino so explicitamentne colocadas : o um gnio
que vos escolher, mas vs que escolhereis o gnio E logo em 617e : o primeiro a
quem a sorte couber, seja o primeiro a escolher uma vida a que ficar ligado pela
necessidade (...). A responsabilidade de quem escolhe. Em 619c : Ditas estas
palavras, contava Er, aquele a quem couber a primeira sorte logo se precipitou para
escolher a tirania maior, e, por insensatez e cobia, arrebatou-a, sem ter examinado
capazmente todas as consequncias, antes lhe passou despecebido que o destino que
l estava fixado comportava comer os prprios filhos e outras desgraas E,
finalmente, em 619d : Por tal motivo, e tambm devido sorte da escolha, o que
mais acontecia s almas era fazerem a permuta entre males e bens.
As referncias de Verglio Ferreira a este belo mito de Er podemos encontr-las em
EI3,212 e EI4, 10;20.
292
Desta continuidade entre o amor carnal e o amor espiritual encontramos ecos sobretudo
em Fedro e em Banquete, conforme o prprio Verglio reconhece (cf. tambm P, 551).
293
Para sempre morto o tempo de um Absoluto (...). um dia imaginara uma ditadura de tipo
novo : justamente, do intelectual. Depois da do aristocrata, do burgus, do proletrio ...
Plato estragara a dos Reis Filsofos com um regime hitleriano de caserna uma ditadura
do intelectual (...) que que isso quer dizer ? (A',225). E em EI5, 255 : A moralidade
220
www.lusosofia.net
perigo no vem tanto dos que procuram a verdade como

sobretudo daqueles que a encontraram repete vrias vezes
Verglio na esteira de Andr Gide (cf. EI3, 130 e EI5, 77).
7.3 Verglio Ferreira e Aristteles
De praticamente todas as profusas referncias ao

Estagirita o que ressalta uma tnica respeitosa, de
acolhimento de uma autoridade que Verglio reconhece e
acata com naturalidade. A cada passo e a propsito dos mais
variados temas, o apelo autoridade aristotlica aparece
como referncia avalizadora s suas reflexes. E no admira
que assim seja, dada a sua postura basicamente racionalista,
sempre procura, apesar de tudo, de solidez e
fundamentao para o seu pensar em que a emoo do
irreflectido se incluisse tambm. Verglio invoca o
patrocnio aristotlico para o ajudar, na reflexo volta da
catarse (cf. EI1, 21-22; EI4,48) e que, de resto, define na
companhia de Cassirer em MO,97; como o faz a propsito
da poesia que s como qualidade deve conceber-se e no
como forma (EI1,57). E nesta reflexo sobre a poesia
salienta Verglio a naturalidade da emoo com que nos
atingue em contraste com o carcter artificial e violentador
de uma prosa que, por exemplo, visasse descrever no o
que provocou uma emoo mas a prpria emoo,
provocando dupla separao: em relao ao motivo
emocional e em relao linguagem que ao inefvel que
nos abalara teria que reduzir ao verbo que o tentasse
explicar na imediatez da sua evidncia com prprio da
prosa. Afinal, quando Verglio pretende denunciar o
do imperador filsofo assenta, com efeito, fundamentalmente na represso, ou seja na
negao do que tambm natural.
www.lusosofia.net
221
Jos Alves de Sousa
criticismo moderno que se esgota na desconstruo diletante

do que , na sua origem, a pura emoo criativa Potica
de Aristteles que recorre (cf. EI5,274; P,93), ou quando se
entrega reflexo sobre a questo da verosimilhana
(Potica, 1460b) de que distingue, na esteira do mestre, dois
tipos: a conformidade do particular, isto , do que se narra
no interior do gnero literrio (fbula, que Aristteles
conhece mas no menciona, tragdia, comdia e epopeia) e
a variabilidade epocal do geral, ou seja, do prprio gnero
literrio (cf. EI3, 74-75;82). Quando medita sobre a
problemtica do tempo, axial em toda a filosofia exitencial,
tambm autoridade pioneira de Aristteles que Verglio
Ferreira se confia, quer seja na essencial associao do
tempo alma humana instituindo a temporalidade como
elemento definitrio da prpria condio humana e
desmitificando-lhe a iluso de uma eternidade medida de
Deus294, quer seja na acentuao do carcter punctual do
tempo (EI5,257).
O patrocnio intelectual no nosso autor to notrio e
a sua referncia to nica e prioritria que a propsito, por
exemplo, da melancolia de quem escreve, no deixa de
colocar os louros na cabea coroada de Aristteles por ter
sido o primeiro a diz-lo (P,373) ou,mais flagrante ainda,
sobre os exageros de pretenso de originalidade no hesita
294
O problema do tempo (...) vem (...) naturalmente desde os gregos. E a ideia que
imediatamente a estes se imps foi que o tempo s tem sentido em funo do mundo
ou do homem. Plato, Ccero e Santo Agostinho (que nas Confisses XI, 13 tem
ntida memria do que dissera Ccero no De atura Deorum,19) fixavam o comeo
do tempo no comea do mundo. Mas Aristteles (Fsica IV,223 a) muito mais
inteligente, sabe que sem existir a alma no pode haver tempo (...) Tempo e
homem, portanto, implicam-se mutuamente. Mas cedo o homem o esqueceu e no
cristianismo medieval ele vive fundamentalmente na eternidade, que a medida de
Deus em que ele prprio se absorve e renuncia a si. A recuperao do tempo fez-se a
partir da recuperao do homem, da sua finitude assumida (EI5,196).
Sobre a punctualidade do presente Verglio invoca a referida autoridade de Aristteles
ainda em P,120 (com referncia Fsica 218a). E em EI3,200, referindo-se ao
contributo aristotlico problemtica do tempo, Verglio secunda Heidegger
reconhecendo que Aristteles esgotou praticamente tal problemtica. Atente-se no
que, a propsito da autoridade de Aristteles, escreve Verglio em CC1,306 : Se
Aristteles desmentido, a culpa dos nossos olhos, no dele..
222
www.lusosofia.net
em encontrar antecedentes em Aristteles de conceitos que

julgaramos exclusivos de autores bem mais recentes295.
Para concluirmos esta sondagem acerca das
preferncias vergilianas no que aos clssicos gregos diz
respeito o que se nos afigura relativamente lquido ter
Verglio a cabea em Aristteles e o corao em Plato. Se
daquele lhe vem o patrocnio para o que diz, deste chega-lhe
o eco do mistrio que conceito nenhum consegue traduzir.
De Aristteles a formao, o carcter, se se quiser; de Plato
herdou Verglio o feitio, esse temperamento quente na busca
do que em ns a razo misteriosa de procurarmos.
No que a clssicos latinos diz respeito baste-nos as
inmeras referncias a Lucrcio com o seu De Rerum
'atura, a Ccero e a Marco Aurlio. Enquanto que em
Lucrcio no meio do seu epicurismo recolhe porventura
Verglio alguns ecos de ironia e pessimismo, de Ccero e
Marco Aurlio, ambos esticos, a sua moral mas tambm
a questo da morte que suscita o interesse do nosso autor296.
Designadamente o que em Pensamentos de Marco Aurlio
295
Assim em MO, 186 encontramos a seguinte prova de admirao e de consagrao da

tutela conceptualizante de Aristteles : Certas reflexes de um Bergson sobre o
tempo (...) est toda em certo passo das Confisses de S.Agostinho; e a sua clebre
afirmao de que o riso incompatvel com a emoo (em Le rire) est perfeitamente
expressa em Ccero (De oratore, II, 59) : ex facillime luduntur quae neque odio magno
neque misericordia maxima digna sunt (...) Mas j Aristteles o afirmara na sua
Potica (1449-a). Algum se lembrou j de que o conselheiro Accio, e seus
antecessores, esto j descritos no Alcidamas da Retrica de Aristteles?, (...) de que
o Madame Bovary cest moi est j implcito na Petica de Aristteles (1455-a) ?
(...) A fatigante distino moderna de metro e poesia, com que certo esteticismo recente
algo nos massacrou, daquelas verdades elementares, imediatamente apreendidas
pelos que primeiro reflectiram sobre a arte (...). H dois mil e trezentos anos, com
efeito, Aristteles reconheceu claramente tal distino ao afirmar, por exemplo, que
embora se pusesse em verso a Histria de Herdoto, nem por isso ela deixaria de ser
histria para ser poesia, como alis o prprio Plato, reconhecendo-se a si mesmo
um artista (nas Leis), admite que as suas pginas se equiparam poesia
versificada. Sobre o amor dos pais pelos filhos e a desproporo na
correespondncia do amor destes pelos pais j tambm Aristteles escrevera em
tica a icmaco, VIII,12 (cf. P.460).
296
Nunca ouvistes dizer que um Pascal, um Santo Agostinho, um Lucrcio, um Marco
Aurlio e at um Scrates tem que ver com o pensamento existencial? (EI2,49); cf. ainda
P468.
www.lusosofia.net
223
Jos Alves de Sousa
motiva a reflexo de Verglio a dilacerante

incompatibilidade entre um eu e uma totalidade em que
aquele se funda. E a toda esta questo se associa o problema
da morte em que Marco Aurlio se empenha por fora da
punctualidade indivisvel do presente e que, como vimos,
recolhe, sem dvida, de Aristteles (cf. EI5, 253-267).
7.4 Santo Agostinho: filsofo do sentir
exactamente por no ser um racionalista puro que

Verglio Ferreira mostra aquele olmpico desprezo por uma
filosofia
sistemtica,
uma
filosofia
assptica,
bacteriologicamente pura (...) estril e de mau sabor como a
gua destilada (P,468). Do mesmo modo que por ter
elegido o corao em vez da cabea como terminal do
circuito do seu pensar que o nosso autor se divide entre o
eco socrtico de uma existencialidade pessoal e a segurana
cientfica dos conceitos aristotlicos. Pois bem. ainda por
essa razo provavelmente que Verglio faz a So Toms de
Aquino apenas duas ou trs aluses marginais (cf. EI4, 17 e
169) e abunda em significativas referncias ao
incontornvel contributo de Santo Agostinho. Dir-se- que
ao bispo de Hipona h a uni-lo uma natural afinidade
cordial, quanto mais no fosse e j muito, decerto por
ser Agostinho porventura o primeiro grande filsofo do
sentir. No admira, por isso, que invoque Verglio, por
mais de uma vez, o que poderemos considerar o antecedente
agostiniano da sua instncia apodctica do equilbrio
interior, a propsito da clssica postura existencial do autor
das Confisses (cap.XI) acerca do mistrio do tempo:
sabe-se o que enquanto se vive apenas, mas deixa-se de
saber o que seja, to pronto o queiramos explicar. E assim
acontece com muitas das verdades existenciais: assim,
mas no me peam razes, que a nica e definitiva razo
224
www.lusosofia.net
porque sim. Toda uma linhagem cordial se desenha

naturalmente entre o homem interior297 de Santo
Agostinho, o coeur de Pascal, a intuio de Bergson, a
vontade de poder de Nietzsche e o equilbrio interior,
essa instncia axiomtica do eu em flagrante estado de ser
em Verglio Ferreira298.
E se espontneo este amor de Verglio pelo autor
das Confisses por foa da sua proftica revoluo, ao trazer
a sensibilidade para o crculo ntimo do pensar, esse amor
tem a adorn-lo de admirao o facto sublinhado por
Husserl e aplaudido por Verglio de serem justamente
consideradas inultrapassveis s reflexes agostinianas
sobre o tempo (EI1,204). E se certo que nesta temtica
Verglio tende sempre a remontar ao seu pai Aristteles,
passando s vezes por Ccero (cf. EI5,196), nem por isso,
porm, deixa de assinalar o contributo praticamente
definitivo trazido a esta problematizao pelo bispo de
Hipona.
Pode, pois, dizer-se que Santo Agostinho e S.
Francisco de Assis foram os nicos santos que Verglio
amou. No, porm, como j anotmos, por terem sido
declarados santos, mas por terem vivido em pleno a
assuno da sua humanidade.
297
298
Cf. De Trinitate, XII,1.

Marco Aurlio, Santo Agostinho, Pascal, ietzsche, mesmo Bergson, at Jaspers e
estranhamente (talvez) Heidegger, so filsofos do sentir, do pensar atravs de
emoo e que por isso nos falam do crebro sensibilidade (...). preciso clamar at
aos astros que a verdade somos ns. E que a sua razo ltima, contra todas as
perturbaes e oposies no dizer e pensar o porque sim, que a ltima razo
indiscutvel j sabida desde a infncia. E que aquilo de que isso depende, o nosso
equilbrio interno como j disse, que o incognoscvel de ns (...) (P,468).
www.lusosofia.net
225
Jos Alves de Sousa
SEGUDA PARTE
OS FILOSOFEMAS DO ESCRITOR
226
www.lusosofia.net
CAPTULO III
A Antropodiceia vergiliana
1 O homem como mistrio e como problema

No intuito de surpreendermos em Verglio Ferreira o
seu real conceito de homem, talvez conviesse considerar
trs momentos onto-logicamente diferenciados mas
mutuamente implicados nesta sua obsesso central a de
www.lusosofia.net
227
Jos Alves de Sousa
como justificar o homem que lhe coube ser. E um primeiro

momento, que afinal nico, o que se lhe d naquele
instante hominizante299, instante e em que ele se soube, no
por lhe ter sido contado, que como se faz um certo saber,
mas por t-lo saboreado300, na sua pura desnudez do
mistrio de ser-se. Este surto aparicional o modo como
verdadeiramente lhe surge, alevantando-se do obscuro de si,
o homem que ele era j, sem saber que era isso que era.
s quando toma conscincia de que est a ser, que ele se v
mais do que ser apenas, que enquanto se no se mais
nada. nesse instante egofnico que lhe acontece essa
miraculosa surpresa de ver-se a si mesmo no homem que
ele j sabia ser, como se a um homem estatstico, quase
abstracto (cf. EI4, 82), o homem que ele se julgava por ver
que assim se julgava toda a gente, ele visse agora assumir a
sua forma, o feitio de si e assim o milagre incarnacional
do seu eu e assim tambm o modo como esse eu se lhe
fez realmente presente no mundo.
No foi esse milagre alm das fronteiras da vida? No
importa isso agora, que o milagre que a prpria vida levou
falncia quem at aqui tivera disso o monoplio. por ser
to transbordante o modo como a vida no homem301, por
ser to excessiva a luz, que ele fica como que s cegas e
encandeado. de mais este homem que assim se me d e
que no cabe no homem a que me habituara. Era do
objectivamente extraordinrio que at aqui se falava.
Dum homem objectivado, que dava nas vistas no meio de
299
- A hominizao comea com sabermo-nos, com a presena de ns a ns prprios, com

a irredutibilidade desse eu (EI3, 262).
300
Sapere saber mas tambm sabor. Trata-se de um saber vital porque se faz de um
saborear re-cordativo (que traz ao corao, centro da vida afectiva) esse fluir do rio da
memria ancestral. Sobre a tonalidade sapiencial deste saber cf. nosso trabalho A
Sabedoria do Viver, em Itinerarium, n 167, 2000, p.213.
301
Verglio Ferreira considera indistintamente o homem ou a vida como o nico valor, ou
o valor, ou ainda como valor apriorstico ou axiomtico, confirmando, deste modo, a
sua filiao no que ficou conhecido como a filosofia da vida. Vejamos, a ttulo de
exemplo : E, no entanto, ns sabemos que o valor do homem um valor apriorstico ou
axiomtico, pela razo de o ser a prpria vida de que ele o ponto mais alto. (EI3,30).
228
www.lusosofia.net
tudo o mais, pelo facto at de a tudo querer deitar a mo302.

Um homem, de algum modo, reificado, que entrava
sobretudo nas contas dum fazer em que ele prprio s tantas
entra tambm, tornando-se sujeito e objecto em simultneo.
De um homem entre as coisas, mesmo que rei de todas elas,
mas que por ser isso s, no era, convenhamos, grande
coisa. Dir-se-ia que a admirao pelo homem faz-se-nos,
quantas vezes, do que dele j um efeito, uma
manifestao, como dizendo que quem disto capaz s
pode ser extraordinrio. So as coisas que o homem faz que
nos do dele uma noo de mistrio e no propriamente o
mistrio de haver quem isso possa fazer. No assim em
Verglio Ferrreira, apesar de ao mistrio que o abalou
naquele instante fulminante e abalou toda a vida no que
desse instante nele se eternizou, o no ver fora do facto
absoluto de ser mistrio aqui. No um mistrio anguloso,
com arestas por onde uma rstia de um Sol que no h
pudesse entrar, mas um mistrio redondo com a certeza de
s-lo. Mas mistrio, sem dvida, esse homem que assim
se lhe d em carne viva, no peso incrvel do seu excesso,
bem aquem de uma abordagem tardia, estritamente
conceptual, que procura decerto definir o homem isolando e
separando aspectos que lhe assegurem uma diferena
irredutvel em relao aos demais seres vivos. Alis, a isso
conduz o desgnio dominador e objectivante da razo com a
agravante de, neste caso, quem pensa simultaneamente
quem pensa e o que pensado. A temtica do homem no
algo que em Verglio se d no mbito exclusivo de uma
302
Bem sabemos que num clima pr-cientfico ainda, a natureza tinha um carcter sacral,
suscitando no homem uma atitude mais contemplativa que interventiva o homem usava
sem estragar. Com o aparecimento da cincia, o mundo da natureza secularizou-se e
desacralizou-se, sendo visto pelo homem como o instrumento natural da sua realizao,
que assim se sacraliza e absolutiza a ele prprio, esquecendo a responsabilidade que lhe
cabe perante as situaes em que se move. Sobre este assunto, cf., por exemplo, W. Wan
de Pol, El final del cristianismo convencional, Buenos Aires, 1969, cap.3.
www.lusosofia.net
229
Jos Alves de Sousa
logstica racional como algo a que ele tivesse decidido

dedicar-se na esforada tentativa de encontrar uma resposta
para a clssica pergunta que o homem?, mas algo que
se lhe cola ao sangue, no alvoroo sbito de uma revelao.
No que nessa revelao se lhe tenha dado em resposta o
que at ali se lhe dera em pergunta, mas que se lhe deu, pelo
contrrio, em pura interrogao o que resposta nenhuma
pode serenar. No foi a revelao do que no homem se cr
misterioso mas, revelou-se-lhe, antes, que mistrio
simplesmente ser homem. Porque no se compreende o
homem separando-se dele, mas a partir da experincia
nica de s-lo em toda a sua desprevenida violncia, que se
justifica tudo o que quela se possa juntar de compreenso.
E justamente na abissal distncia entre o sem razo da
razo de ser homem e as razes que pela razo para isso se
inventam que se instala, qual rmora, a problematicidade
invencvel do humano. do confronto entre a promessa
augurial de um excesso constitutivo e o excessivo que que
sejamos constitudos de um excesso assim que o homem se
impe a Verglio como constitutivamente problemtico.
Dito de um outro modo: no so os problemas
do
homem que ocupam a ateno de Verglio Ferreira, mas,
antes, ele vive-se no seu destino de homem-problema. E
este o segundo momento da obsesso vergiliana de
justificar303 a aceitao de uma grandeza estritamente
humana, agora que nenhum poder transcendente a inclui e
redime (EI1,164). E o que significativo e singular em
Verglio ele no ser tanto um teorizador do homem como
sobretudo um visionrio do mistrio que s-lo. Nesse
sentido, ele no estruturou uma justificao do homem,
aquilo que seria uma verdadeira antropodiceia, mas lanou
a sua pedra angular e a ela ficou para sempre agarrado, no
que no soubesse que mais dizer, mas porque ali via tudo
303
Da o ttulo do presente captulo que achmos por bem adoptar, tomando-o, por
emprstimo, do Posfcio de Augusto Joaquim a Interrogao ao Destino, Malraux,
p.280.
230
www.lusosofia.net
quanto se pudesse dizer. No que com isso no

desenvolvesse mais nada acerca do homem, mas porque
isso era tudo a desenvolver. Entre a viso do homemmistrio e a aceitao do homem-problema, amparou-se-lhe
a comoo quase delirante de ser homem at onde mais slo se no pode (EI1,178). E nessa zona primordial do ser
simplesmente homem, aqum de toda a intromisso espria
de qualquer psicologia, nessa zona da alegria sem cor do
ser-se no desvalimento maravilhado disso apenas, que a
problematizao vergiliana se desenrola, numa espcie de
monlogo alucinado, que s no o no porque por ser de
mais para ser s para si que ele grita sem parar aos outros o
que neles tambm esse milagre de ser304 homem. Grita-nos
Verglio do fundo da sua solido, que s donde se pode
gritar, pois somo-nos no absoluto do eu que jamais pode
desfazer-se num tu, pois sobraria sempre a conscincia de
isso fazer, o que impossvel e paradoxal s de pensar (cf.
EI3, 234).
Verglio Ferreira no ideias que tem sobre o
mistrio e o problema que ao homem constituem, que se
fosse isso o mais provvel que tivesse ensaiado outra
soluo que no esta, a que chegou, a de no haver soluo
nenhuma. , antes, uma viso (cf. EI1,161) que o atravessa e
possui at s entranhas. Mas no uma viso que por ele
tenha passado, que se fosse s isso o mais provvel que
nada de importante se tivesse passado. O que
verdadeiramente se passa que Verglio passou a ser essa
304
-Gabriela Llansol escreve a este propsito : (...) finalmente re-visitar a sua espantosa
intuio inicial, despindo--a radicalmente de qualquer psicologia e posicionando-a como
semen de um novo pensamento sobre o mundo. 'ele e aqui, houve essa possibilidade
aberta. Foi essa Apario que ele nos trouxe e que ficou por pensar. Grande notcia e
frgil livro.
Esse foi o pathos dos seus textos uma emoo persistente, no lugar da nova afirmao a
pedir ser pensada como O vazio vislumbrado ( In O Sonho de que Temos a
Linguagem, Colquio Letras, ns 143-144).
www.lusosofia.net
231
Jos Alves de Sousa
mesma viso. Ele passou a ser homem na viso que, em

permanncia, tem no de si (com os adereos e misrias do
indivduo concreto) mas, mais radicalmente, do mistrio
inacreditvel de ser homem. por isso que a
problematizao do humano em Verglio alucinada e
obsessiva est sempre a dizer o mesmo e, anotemo-lo uma
vez mais, no porque no tenha mais que dizer, mas por ver
l tudo quanto se possa dizer. E, assim, a problematicidade
humana resolve-se-lhe no no que aos problemas advenha
de respostas, mas no puro e intrmino mandato de lhes
dirigir a voz da interrogao. no puro fascnio do
insolvel que o homem que Verglio se instala sem
esmorecer no desejo de saber o que o homem.
misterioso na vida que o anima como misterioso que possa
ser a morte o seu destino? exactamente por isso que,
segundo Verglio, o homem se sente mais seduzido por
procurar l onde nada h para encontrar e, aqui, um
mistrio mais, que no , afinal, seno o mistrio que o
homem . E para essa dor angustiada que o mistrio da
nossa infinitude-limitada provoca uma soluo apenas
adormecer de cansao305. Os problemas resolvem-se --nos
pelo desgaste, como se, de tanto os dizermos, eles se
fossem, aos poucos, desprendendo de ns. No que se
desista de pens-los mas, pelo contrrio, pens-los at
mais no, sem a pretenso abusiva de tudo reduzir
inteligibilidade, mas incluindo o teor invencivelmente
insubmisso da vivncia. Passam-nos os problemas, o que
no nos passa essa coisa de ser problemtico. E este o
terceiro momento nesta dialctica viva do pensar vivencial,
tipicamente vergiliano, de uma problemtica humana para a
qual no h soluo a que se chegue, que para isso seria
necessrio o momento superativo da sntese. Verglio pensa
305
O problema do destino do homem e do mistrio que o envolve insolvel. Mas o que

mais seduz o homem no o que tem soluo, mas justamente o que a no tem. E no
entanto, uma das formas de resolvermos o que a no tem justamente gast-lo.
(EI5,80).
232
www.lusosofia.net
o homem a partir do dilaceramento radical que o constitui e

que resulta, como vimos, da distncia infinita entre o
anncio divino de uma imortalidade que no milagre de ser
homem se envolve e a brutal realidade de ser-para-amorte em que se experimenta. Verglio Ferreira pensa o
homem a partir do abalo aparicional em que se v a si
prprio na sua condio paradoxal de promessa e fracasso,
de divindade e morte, e aguenta-se nesse pensar porque o
que realmente o alimenta o desejo constitutivo de a si
prprio se fixar no ilimitado, isto , o homem vergiliano
equilibra-se no movimento para o impossvel de si, porque
o homem um ser de horizontes (EI1,107), em mais uma
aluso a Heidegger e numa acentuao, uma vez mais
tambm, de que o que constitui realmente o homem a
fome e no o alimento306, porque o impossvel a
medida do homem e da sua vocao (P,677).
2 Materialismo metafsico
Verglio Ferreira tem, como se sabe, uma nica

ncora, qual se agarra desesperadamente e absolutamente:
essa maravilha de se estar vivo. (EI4,71). E a partir da
vida e da sua manifestao que, numa espcie de
crculo
auto-recursivo, um critrio do humano
inequivocamente se determina. No , porm, o facto raso e
306
na prpria procura, insatisfao perene, que se gera o impulso para o mais que nunca
(EI1,153). De notar que, apesar de Verglio Ferreira discordar no essencial das
antropologias clssicas que concebem o homem como um fieri em ordem a uma autorealizao que no sendo plena efectiva, com elas coincide porm num ponto
significativo : no carcter dinmico do ser humano. Por exemplo, Emerich Coreth, Was ist
der Mensch?, Tyrolia-Verlag, Innsbruck, 1973, p.183 afirma : Isso indica-nos que a
essncia, entendida ainda constitutivamente, uma estranha realidade fluente. No
podemos consider-la apenas de modo esttico, mas preciso entend-la
dinamicamente. Sobre a vectorialidade do homem cf. '', 62, EI1, 14, 107, 131 e P,677.
www.lusosofia.net
233
Jos Alves de Sousa
objectivo de estar vivo, isso simplesmente, que pode convir

suficientemente a um tal critrio especfico do humano. A,
a razo toda por que aceitamos as moscas e, na medida em
que ser de algum modo viver, as prprias pedras. E depois
h o co e o cavalo que se realizam na obedincia opaca e
cega aos instintos de que se lhes faz o prprio sangue. Os
animais vivem e sabem, pelo instinto, viver a vida que, na
sua condio de animal, lhes coube. Mas no que o separa
do animal que o homem se instala na sua humanidade307 e
no naquilo que pelas tripas os une. Isso seria absolutizar os
valores ligados estritamente ao corpo e a uma vida que se
tem e no uma vida que se . Seria situar-nos nos limites
acanhados de um materialismo308 axiolgico em que tudo se
confinaria ao critrio exclusivo de prolongar ao mximo a
existncia , numa pura manifestao de psicologia
animal, conforme o reconhece explicitamente o nosso
autor309. Tudo aqui ao j conhecido nvel da urgncia, que
so os problemas que respeitam mera realizao do
homem como ser vivo. Um materialismo tico ou
axiolgico, como lhe chama Joseph Gevaert310, pretender
fazer do homem um banco de urgncia na resposta imediata
307
(...) pelo que o separa do animal que o homem pode reivindicar o que o sublima como
homem. Somos quem somos e preciso clam-lo bem alto -, desde as tripas, desde as
fezes; mas no s as fezes as tripas que nos distinguem no mundo (EI4,27).
308
Sobre as vrias acepes que o termo materialismo pode assumir, cf. A.Dondeyne,
Lexistence de Dieu et le matrialisme contemporain, em J. De Bivort de la Saude (ed.),
Essai sur Dieu, lhomme et lunivers, Paris, 19574, pp.3-5; A.Lalande, Vocabulaire,
pp.591-600; Erich Fromm, Das Menschenbild bei Marx, Frankfurt, 1963, pp.16-19.
309
Os actos habituais da vida humana, como o comer, o dormir ou quaisquer outros da
fisiologia, so comuns ao homem e ao animal; mas sem esquecer, obviamente, e
assumindo, pelo contrrio, o que da sua natureza, pelo que o separa do animal que o
homem pode reivindicar o que o sublima como homem (EI4, 27). E mais adiante, na
pg.86 : A fome de um homem e a de um co so iguais como carncia fsica. Onde elas
divergem exactamente onde o homem comea e se separa do animal ou seja, naquilo
que como homem o dignifica e no pode dignificar o co. E em P,330 : Ser
progressista ser verdadeiramente um homem. E ser um homem verdadeiro ser forte,
comer bem, digerir bem, fornicar bem.
- De quem essa opinio ?
- Minha, naturalmente.
- Julguei que fosse a de um cavalo.
310
Joseph Gevaert, Il problema delluomo. Introduzione allantropologia filosofica, Elle Di
Ci, Torino-Leumann, 1974, p.120.
234
www.lusosofia.net
aflio concreta com o objectivo nico de garantir essa

espcie de grau zero ontolgico, a manuteno do ser vivo.
Ora para l disso, depois de resolvido esse grau neutro
da pura sobrevivncia que os problemas verdadeiramente
importantes comeam. Ou seja, depois da realizao
dos actos humanos, problemas obviamente importantes, que
verdadeiramente nasce o homem-problema. E no no
plano psicolgico que, uma vez mais se repete, Verglio se
situa esse campo -lhe estranho do ponto de vista da sua
tematizao. Quando o autor diz que depois que os
problemas importantes comeam, no a uma qualquer
pirmide motivacional maneira de Abraham Maslow
que se refere no s com a barriga cheia que temos
homem, que at com ela vazia que melhor se pode
demonstrar o que de decisivo nos separa do animal: Mas
ser homem simplesmente muito trabalhoso. E o mais
cmodo ser suno... (E,15).
Bem mais l dentro que o estmago, o grande
destinatrio de todas as militncias da urgncia, h uma
zona de ns em que nos aceitamos no ser que somos e s
l, nessa zona inalienvel e misteriosa do nosso equilbrio
interior, que a exigncia de ser homem se nos d na
evidncia sangunea de um porque sim. na vida que isso
se nos d, que nada h que fora dela nos seja dado ( o tempo
da iluso j l vai! ), mas d-se-nos na radical exigncia de
um excesso de vida. Tanto, que no homem bastante
quem desse excesso se no fizer. Um excesso vital. No
admira, por isso, que Verglio Ferreira se declare
materialista311. No um materialista qualquer, porm.
311
E no entanto... eu sou materialista at que pelo menos alguma alma caridosa me

invente outra designao para o modo como entendo tudo isto. Porque o homem e o
mundo tm o princpio e o fim em si mesmos e numa dimenso natural que tudo a
acontece.Simplestmente, nada do que de facto acontece eu recuso, ao contrrio do
clssico materialista (EI4, 93). E mais adiante na pg. 193 : Mas tudo quanto acontece
no domnio fsico ou psquico, tudo quanto da realidade externa ou interna pertence a
um mundo nico que em si tem o seu comeo e o seu fim. A este dado basilar eu ligo o
www.lusosofia.net
235
Jos Alves de Sousa
Nada, mas nada mesmo, do que acontece fora ou dentro do

homem, quer seja do domnio fsico quer seja do domnio
psquico, nada disso ele rejeita ou recusa. claro que se
reserva a si o critrio ltimo de tudo isso aceitar e esse o
de que a matria a matriz ltima de toda a realidade312.
E por isso que ele se confessa materialista, que, de
contrrio, ter-se-ia poupado a to dbio epteto. Que o
homem dramaticamente mais nobre que os demais seres
na vida que lhe coube? Que o homem excessivo para si
prprio, mas s assim como ele se faz homem (cf.
EI1,13)? Sem dvida, mas numa dimenso natural que
tudo isso se d e em referncia matria que e a que se
resume toda a realidade, que tudo acontece. E assim no
absolutiza Verglio o critrio materialista por oposio a um
outro, o espiritualista, mas simplesmente para ele aquele o
nico critrio em absoluto.
Da que o homem, no seu fascinado esbracejar pelo
ilimitado, sempre na demanda de um horizonte que para l
deste se lhe perfile, sempre no vislumbrar penumbrtico do
seu impossvel313, ele tem de organizar-se a partir do
horizonte imediato da sua radicao mundana314, e a o
prisma a partir do qual ele se constitui no absoluto da sua
vivncia. E recuando at esse bastio fundacional como o
eu resiste reduo fenomenolgica315 e absorve na sua
estrutura o teor transcendente da pura subjectividade, tal
meu materialismo. E em PS,248 Smente o absoluto existe no absoluto da tua vida

Realiza-a nos limites do teu trajecto visvel. Treva e irrealidade o resto e s..
312
Joseph Gevaert, op.cit., p.121.
313
-Sobre esta questo de estrutura vectorial da vida cf., por exemplo, Julian Marias,
Antropologia Metafsica, Alianza Editorial, Madrid, 1983, pp 86-91.
314
16 Mas se o homem um ser de horizontes, como nos frisa um Heidegger, acima de
tudo, para a realidade imediata, um ser de um horizonte. Sabemos que para l do horizonte
mais distante h outros ainda e indefinidamente nossa espera. Mas sem que isso
devamos esquecer, esse que para cada passo nos tem de organizar a vida (EI1,107).
Julian Marias, op.cit, pp.112-119 fala de instalao corprea.
315
No se equivoca a fenomenologia ao insistir no facto de que o mundo real e concreto do
homem o mundo ao qual pertence constitutivamente a relao com o homem
(J.Gevaert, op.cit., p.119).
236
www.lusosofia.net
como no-lo diz Heidegger em Sein und Zeit316. Existir

estremecer, agitar-se, inquietar-se porque essa existncia
s se apreende no tempo que a torna vivvel. No existir
implica-se tambm uma inadequao radical de estar-nomundo317. Trata-se de uma tangencialidade esquiva, de
uma incoincidncia radical e invencvel do homem consigo
mesmo e do centro descentrado de si com tudo aquilo em
que ele prprio se con-centra.
Desperto, pela conscincia da liberdade, daquela
sonolncia entediante e pastosa da nusea que
resultava de tanto ser sem justificao para tanto, o homem
eleva-se agora quele estado de angstia em que o
espanto ou alarme ou inquietao que dele se apodera o
sinal vivo daquela inadequao radical entre a experincia
de um ser sitiado pela constitutividade das suas
circunstncias e uma invencvel tentao de um porto
absoluto em que em definitivo possa descansar. Mas, fora
dessa dimenso instalacional, nada nos espera, a no ser o
vazio. E, assim, o mundo fsico em que somos passa a ser
tudo o que somos, numa contraco da sua objectualidade
at ao reduto, subtil mas absoluto, do eu, a ponto de a se
unificar toda a realidade, que toda s aquela em que nos
somos inteiramente. E eis-nos no crculo fenomenolgico
de um mundo que se anima naquele pice, no limiar do
tempo em que um eu se auto-constitui nesse mundo que,
porm, mundo no seria se no houvesse esse eu que o
constitusse. E, assim, tambm o crculo de um
materialismo, metafsico porque tudo converge para o que
nele, o homem, aponta para l dele. Por isso se faz o
316
E em Vom Wessen des Grundes, Frankfurt am Main, 1949, pg.34, diz Heidegger
textualmente : Se para o ente, que ns prprios sempre fomos e que compreendemos
como estar-a, escolhermos o termo sujeito, ento a transcendncia designa a
essncia do sujeito, a estrutura fundamental da subjectividade..
317
J.L.Gavilanes Laso, op.cit., pp 80-81.
www.lusosofia.net
237
Jos Alves de Sousa
homem vergiliano de uma pura interrogao que o modo

de interrogar sem resposta nenhuma que se espere, porque
no h soluo para a distncia infinita e mortal entre a
eternidade do ser e o tempo que transcorre nisso de s-lo,
que como deixamos inexoravelmente de ser.
Por tudo isto, ao materialista metafsico, que Verglio
confessou ser, corresponde, do ponto de vista artstico, um
escritor metafsico, reunindo em si, de forma singular, os
exemplos de Dostoievski318 que literatura a tornou
metafsica e de Kierkegaard que da metafsica fez tambm
literatura319.
2.1 - Homem fundamental
Se ao critrio fenomenolgico de uma instalao
corprea e ao absoluto do seu vnculo fundacional nos
ativermos que margem para um arqutipo de homem que ao
s-lo em concreto pudesse inspirar e presidir? Se o homem
se constitui e organiza a sua vida a partir de uma
complexidade prismtica de um mundo que como tal o
constitui, como procurar nas estrelas um paradigma do
humano? Assim, cremos, se ps a Verglio a questo sobre
a natureza humana. verdade que ele fala da
obscuridade de ns, das nossas ignoradas razes
(EI1,138), mas julgamos querer comprometer nisso no
o absoluto da nossa radicao no mundo, mas, to-s, a
relatividade complexa de como nele nos radicamos. Que o
horizonte imediato desta nossa radicao fundacional seja o
eco complexo de vozes que de outros horizontes
antecedentes lhe chegam, nada mais natural, que a s
onde o homem se faz. Mas que um arqutipo transcendente
pudesse constituir como que um modelo eidtico do
318
Da a admirao (e amor) de Verglio Ferreira por Dostoievski : Considero Dostoievski o

maior romancista de sempre, quase diria o romancista absoluto (EI5, 80).
319
-CF. E. Sbato, El escritor y sus fantasmas, Aguilar, Buenos Aires, 1971, p.78, apud J.L.
Gavilanes Laso, op.cit, p.83.
238
www.lusosofia.net
humano, no de todo. H restos de humanidade por a,

como se de um sedimento histrico se tratasse. E desse
misterioso monturo que afloram as razes do concreto de
ns e no de um absoluto humano escrito nas estrelas. No
h uma natureza que se nos d, mas, antes, somos ns que
nos damos tarefa de fazermo-nos na naturalidade de ns.
E isso tudo no reduto transcendente da pura subjectividade
do eu cujo estremecimento existencial cada um
reconhece no ntimo de si como eco de um ns em que
esse eu se reconhece. No pois uma natureza que nos
irmana mas uma condio em que essa irmandade se faz da
solido invencvel que cada um sabe ser-se320. No , pois,
um qualquer bilhete de identidade transcendente que nos
promove a dignidade, mas simplesmente essa condio de
nos vermos, no irredutvel de ns, sermos muito mais do
que um simples ser vivo, como o atesta, para nosso
incomensurvel orgulho de homens, uma sanita numa
retrete (SS, 152). E a, como dissemos j, nesse orculo
ntimo do equilbrio interior, em que a evidncia de ns se
nos faz pesada como o mundo, que cada um se faz pessoa321.
na transcendncia da nossa prpria subjectividade que se
estrutura o todo que somos e tudo quanto somos. No h do
homem um fundamento transcendente,mas h a
transcendncia do fundamento que ele prprio . Donde
poderia, de resto, vir aquele fundamento que ao homem
assim fundamentasse? Donde partiria ele? De lado nenhum,
a no ser do fundamento de que em ns se fundamenta a
decisiva razo de sermos. E fundamenta-se-nos isso l no
fundo do nosso equilbrio interno, essa zona categrica
do porque sim, como no podendo ser outro o fundamento.
320
321
A unicidade de cada um revela-se no que nico para todos: o absoluto da sua presena,
a sua irredutibilidade, mas a mesmo estabelece uma comunidade disso que nico (...)
(EI1, 212).
Ora na zona fundamental reside o prprio ser-se homem, a original realidade da pessoa
que nos habita (EI1,161); cf. ainda EI3, 174 e CC1, 61 (13-Dez-Sbado).
www.lusosofia.net
239
Jos Alves de Sousa
O sujeito no existe aqum das coisas por que possa tornarse tal. da sua qualidade radical de sujeito s-lo na
redondeza de si, ser sujeito simplesmente na e como
transcendncia. Ao homem que se consuma na
transcendncia do sujeito no h maneira de referi-lo a uma
anterioridade ontolgica de que se subsumisse a sua
individualidade. No um antes que justifica o homem
vergiliano mas um depois, que vendo-se j sendo que nele
se desencadeia a interrogao realizativa e a que o
homem comea e se constitui na sua verdadeira vocao. A
fundamentalidade do homem vergiliano no fundamento
que somos que se funda. Dito de um outro modo: no o
fundamento de ser homem, mas o ser-(se) homem que o
fundamento. No h, portanto, uma ideia de homem que,
no mais puro sentido platnico, realizasse uma natureza
humana de que cada homem fosse manifestao
fenomnica no tempo e no espao. Verglio Ferreira no
aceita uma simplicidade esquemtica do humano, uma
espcie de paradigma admico, um homem-pai322. No a
promessa redentora de uma natureza que triunfar, mas a
certeza angustiada da condio em que um destino de
vazio nos irmana323.
3 O sagrado e o religioso
322
-Anotemos de Verglio Ferreira esta sintomtica passagem em referncia a uma mulher

que muito admirou : Irene Lisboa parece admitir que h um homem fundamental (no
por ser uma natureza em cada ser humano. E que portanto a simplicidade s pode
s-lo nos pretextos.E mais adiante: H um denominador comum para a vida que o
ser Vida, como o h para os homens, que o de serem humanos (...) Ora nada na vida
esquemtico (EI1, 253-254).
323
No por causa dos outros que somos o que somos : sempre por causa de ns
(A',165) E em EI3, 234: (...) absurdo, num sentido de razes, o conceito de mnada
humana (...).
240
www.lusosofia.net
naquele depois fulgurante da auto-conscincia

instaladora no ser que se , que o homem se inventa na
rigorosa contemporaneidade de si prprio. Porque a que o
homem se investe em pleno da divindade, vibrando, atnito,
sob o peso incrvel disso de ser homem. O peso de Deus,
que o peso que tem a liberdade324, e neste peso de toda a
injustificabilidade de uma grandeza assim que o homem
assume a sua maravilhosa condio ele deus, sem Deus,
que os deuses no so divinos. O homem s homem
sua medida passando alm daquilo por que se mede,
nomeadamente do seu corpo. mortal esse corpo, sem
dvida, mas s querendo transcend-lo que o homem ser
homem sua medida, que s como imortal ele se sente
homem (cf. '', 168) ou, melhor, ele imortal no acto de
sentir-se homem325. E assim a divindade, como nica
qualidade que convm ao homem, enquanto encarnao da
mais bela notcia da vida. E manter-se a manter-se no
domnio primicial do sagrado, l onde o homem
estremece de frmito de si, l onde o mandato gensico da
fidelidade vida se lhe impe em toda a sua exuberncia.
A a zona do espanto e do puro interrogar, onde o homem
se equilibra no com o que encontra, mas com o acto
mesmo de procurar, que s na busca de si o homem se
encontra sendo verdadeiramente homem. Daqui a flagrante
oposio entre o sagrado, como domnio da
indeterminabilidade constitutiva do interrogar, do suspiro
inquieto da alma, da vibrao originria e originante do ser
e o religioso, enquanto momento esprio de uma
positividade do sagrado326, em que o indeterminado que
324
325
326
Sou livre, sou grande, tenho em mim um poder imenso. Imenso como Deus (Ap, 211).
Jamais sairs do teu corpo, homem mortal. Mas, s querendo transcend-lo, tu s
homem tua medida (IC, 187).
A religio assim a positividade do sagrado, determinando em pergunta o
indeterminado da interrogao (IC,235). E em Cfi,107 :Que importa que as religies
morram, se o mistrio permanece?.
www.lusosofia.net
241
Jos Alves de Sousa
ao homem determina na sua procura incessante se lhe

oferece em resposta determinada e terminada. Ao fieri
inquieto, constitutivo da dimenso sagrada do homem,
Verglio ope o factum com que a religio lhe sossega
aquela inquietao327. religio censura-lhe o seu
absolutismo sistmico e o que de desumanizante v no seu
pendor reificante. No sagrado onde a vida se manifesta
em toda a sua violncia poitica, enquanto que na
religio onde aquela se nos amolece e adormece. Se o
sagrado detm o homem na vida, no que ela tem de
autntico e transbordante, a religio entretm-no,
distraindo-o dela328.
O sagrado traduz em Verglio Ferreira a dimenso
auto-poitica do homem, a tarefa pica e irrenuncivel de a
si se fazer em tudo o que faz, naquele seu desgnio
fundamental de se instituir em divindade no crculo liso da
pura inventabilidade de si. O sagrado a voz do diamon,
essa voz que nos pe o sangue em bulcio e nos lana numa
espcie de aventura demirgica de a tudo integrar no rasto
sinfnico da prpria vida. a, nesse recndito secreto da
alma, que o acorde, que simultaneamente um acordo e
um acordar, vibra e desencadeia o processo generativo de
uma obra de arte, que para Verglio a expresso da vida
por excelncia. Da que no seja do domnio positivo e
sistmico da religio o sagrado, mas, bem mais a
montante dela, da zona das origens, do domnio da arte329,
porque, como diz Verglio no seu dirio, o sagrado
327
328
A religio o sof em que se repousa da inquietao CC1 (ns), 67, 14 Abril 1989.
a religio s j salva da vida, mas no da morte (A', 232).
329
Porque a vibrao do sagrado, que a essncia da religio, de si uma vibrao artstica.

Porque ela permanece mesmo fora da dimenso religiosa (IC,189).E em CFi,161: -E
assim a arte redescobriu a religio.
-No a religio: a face do sagrado, essa que a prpria religio j no conhece. No um
aposento dos deuses: a memria da sua sombra.
E em E,366 : Mas o sagrado continua. Ele o que anuncia e o que sobra de uma religio.
Como em certos casos de diabetes, a sede que continua depois de se beberem jarros de
gua.
242
www.lusosofia.net
interroga, a religio adianta-se para responder (CC1

(ns),67). Naquele mora a inquietao, nesta o soporfero
com que o director espiritual nos adormece.
Aparentemente, porm, incorre Verglio no que
poderia considerar --se uma contradio a respeito da
natureza do sagrado, j que a este considera a essncia
da religio (IC, 189) e alguns anos mais tarde no seu dirio
(CC1(ns) 14 Abril 1989) afirma que o sagrado no existe
na religio, mas na arte. contudo, cremos, s aparente
essa contradio. E, a esse ttulo, conviria porventura anotar
a distino, que em Verglio no particularmente ntida,
entre religio enquanto dimenso do humano e religio
enquanto sistema. Distino entre o que no homem se faz
sentir de necessidade de Deus, nostalgia da unidade, ou
fome do absoluto e o sistema de crena que a esse Deus
reduz a dolo de altar. Dir-se- que o que Verglio
privilegia no seu libelo no a religio, enquanto
manifestao do humano, mas a religio enquanto
essencializao disso. E eis-nos no ponto em que o ngrdio se nos desfaz: a oposio entre sagrado e
religio no uma oposio entre o sagrado e a
dimenso religiosa do homem, mas entre sagrado e o
que de sagrado se essencializa e petrifica num sistema.
Mas ser que em Verglio Ferreira os conceitos de
sagrado e religioso coincidem no seu significado?
Decerto que no, se ao de religio lhe anotarmos o
significado clssico de re-ligare, isto , se ao
conceito de religioso o fundamentar uma referncia
Transcendncia, dimenso liminarmente recusada pelo
sistema vergiliano. Dir-se- que coexistem em Verglio trs
nveis de abordagem, sendo que um primeiro diz respeito ao
conceito de sagrado, enquanto vibrao poitica,
vibrao artstica, em que se implica o desgnio autorealizativo de uma divindade humana na imanncia de uma
www.lusosofia.net
243
Jos Alves de Sousa
estrutura apririca da existncia, um segundo, o conceito de

religio enquanto expresso de uma fome metafsica de
realizao de ns no que alm de ns se nos d, j num
desvio antropolgico para uma Transcendncia; e um
terceiro, em que o conceito de religio cujas formas se
abeiram de uma consolidao positivista (EI1,179) se
confunde, em ltima anlise, com o conceito de igreja, no
que este denuncia de sistematizao e de rigidez
institucional e doutrinria. E, como diz Verglio, o
fanatismo s imita a grandeza na irredutibilidade
(A',21)330. Em suma, diramos que o sagrado em Verglio
no est no que ao homem, fora, se lhe faz sagrado, naquele
clssico registo sociolgico de Durkheim, mas no prprio
homem enquanto sede fundacional de toda a sacralidade331,
uma sede que abusivamente fora invadid(a) pelos deuses.
E a essa usurpao do que o poder poitico e criacional do
prprio homem pelos deuses que no so divinos,
mantendo-se embora a matriz do sagrado, corresponde a
religio, enquanto desvio antropolgico e em que o poder
divino que o constitui alienado em Deus a quem, por
desistncia, o homem incumbiu da rdua tarefa de criar o
mundo332. O sagrado constitui-se em Verglio naquela
indeterminao ansiosa de um algo que, sendo mais que
ns, se nos cola ao sangue como um pressentimento e nos
sacode no alvoroo da pura interrogao, enquanto que o
religioso se nos d j numa objectivao de um Deus
com nome que quela interrogao visa responder333. Ao
330
Esgotara-se o seu tempo, Adriano pensava, por isso chegara indiferena pelas doutrinas
em si (Ibidem).
331
A sacralidade est no que suspeitamos de mistrio nas coisas, na fora original de tudo o
que espera o nosso olhar limpo, a nossa ateno humilde, a divindade que est em ns
(P, 455 subl.nossos).
332
O mais profundo duma palavra o que h nela de sagrado. Deus t-la- dessacralizado
quando com ela criou o mundo. Mas ns sacralizamo-la de novo quando o recriamos com
ela (P, 432).
333
E no entanto, embora o Deus-Universo seja um logro e o Deus-Pessoa tenha morrido, o
rasto da sua memria uma intocvel presena e uma fascinante presena no mundo:
para aqum do religioso que um Deus com nome centralize h a irrespirvel atmosfera do
sagrado que o halo da pura interrogao (EI2, 204); cf. ainda EI2, 241.
244
www.lusosofia.net
religioso v-o Verglio numa perspectiva essencialista334,

anotando que com a entitizao do objecto da religiosidade
se degrada em coisa o que coisa nenhuma pode substituir:
esse sentimento augurial que nos pe em contacto com no
sei qu (Pascal), essa estranha sensao sequiosa de ter
cada vez mais sede335. O homem tem sede do Absoluto, mas
se a esse Absoluto O determinamos em Deus a Quem nos
confiemos desabsolutizamos o que radicalmente nos
constitui como homens o facto invencvel de termos sede
e no que haja Quem no-la possa matar. Se o sagrado a
instncia do humano, a religio uma instituio dos
homens.
4 O absoluto corpreo
A concepo vergiliana de corpo claramente

tributria da que em Phnomnologie de la Percepcion nos
oferece Merleau Ponty. s como corpo vivido, um corpo
atrs do qual algum viva ( cf. EP,194) que ele se investe
da grandeza que o homem , pois que infinita a distncia
que vai de um corpo como n de significaes vivas336 e
essa coisa de um corpo a apodrecer, transformado em puro
lixo a remover quanto antes337. A objectualidade
instrumentalista de um corpo que se tem dissolve-se na
subjectividade do corpo que se : Estes braos e estas
pernas so eu! Eu que sou o meu corpo (EP,217). E isto
334
Recorde-se que a fenomenologia toma as essncias no como objecto mas apenas como
meio. necessrio passar por elas mas na estreiteza da facticidade existencial que
importa instalarmo-nos.
335
Em '', 299, Verglio declara que a teoria do homem a teoria da sede : O homem um
alcolico, uma maneira de ser Deus (...).
336
M.Merleau-Ponty, Phnomnologie ..., p.177.
337
E chocou-me ainda a desproporo brutal entre um ser consciente, com ideias,
problemas, e a desgraa de um corpo aberto, com as tripas de fora (CF.i, 115).
www.lusosofia.net
245
Jos Alves de Sousa
porque um corpo, que como um eu nico se vive, no

pode nunca ser um instrumento, mas, mais radicalmente,
um modo subjectivo de esse eu sermos, um modo de
nos reconhecermos naquilo que somos338. O corpo no
bem o lugar de sermos, como se a ele se acoplasse a
hipstase do esprito, seno que o corpo , antes, o todo que
somos e tambm tudo quanto somos, Porque Deus est a
mais na verdade de um corpo (AB, 225). O corpo, como
plo vivo de significao, uma espcie de complexo
hologrfico de tudo quanto nos constitui no mundo e de
tudo desse mundo que em ns constitumos um eu
corpreo, que no h outra maneira de s-lo, tambm um
microcosmos. E no tanto como sntese miniatural da
pluralidade ntica do universo, como sobretudo como
condio subjectiva da prpria existncia de tudo o que,
tendo a potncia nula de apenas ser (PS,159), precisa de
uma conscincia que d sentido ao ser que isso tudo 339.
Porque o corpo, na sua identificabilidade objectiva e
classificativa, sublima-se no mistrio do homem que o
mesmo , esse meu corpo distinto e classificvel onde todo
o milagre aconteceu (IC,15). Nele tudo o que do homem
e nele o homem todo, que nada mais h que o corpo que
cada um de ns . Ser corpo ser-se no absoluto do que se
tem que ser: o homem comea e acaba no seu corpo (AB,
155)340. E no que seja tudo nele o homem, mas ele todo
em cada parte do corpo que , a ponto de a uma eventual
amputao de um membro, por exemplo, sobreviver o
fantasma da presena do eu que ao membro amputado
338
339
340
Cortar as mos a um homem s hoje sabemos definitivamente que no priv-lo desse

instrumento, at porque o corpo no um instrumento (EI3,89); cf. tambm IC,175.
Como bom dizer jovem. Dizer perfeio. Dizer Terra, astros e deuses. E estar tudo no
teu corpo. ('T,116 sub.nosso).
E significativamente em CF,31: Somos a carne e a presena do todo que nos cerca.
-Que h mais do que o meu corpo? (...) O Absoluto, eh...Admitamo-lo. uma mania,
uma doena moderna (AB,158).
246
www.lusosofia.net
qualificara como um todo341. Tudo bem dentro de

uma concepo gestltica do esprito humano e do corpo
que se como uma totalidade unitria, porque porque
somos unos e somos o nosso corpo, que o nosso corpo
uno (IC,257) e Quando amamos ou sofremos, estamos
todos unificados nesse sofrimento ou amor. O homem est
todo em tudo como o Deus pantesta (Ibidem). Nada, pois,
daquele dualismo hiposttico corpo-esprito, porque o meu
corpo o meu esprito. No um esprito que, enquanto tal,
no corpo se insira, porque, desse modo, o eu que ao
corpo totaliza no seria a instncia apririca e fundacional
da existncia, mas uma consequncia daquele. O eu, que
como corpo se exprime, no um epifenmeno de uma
realidade espiritual a que o todo humano haja de reduzirse, mas a plena espiritualidade que plenitude corprea
da vida inere. No plenamente corpreo, no que isso tem
de andar levantado, quem s para o corpo viver, que o
modo como a esse corpo divinizado pelo milagre de um
eu se degrada e como nisso se degrada o homem que nele
se anula342. Viver colado ao corpo, num registo de
opacidade consciencial, anular a transparncia, a
visibilidade de um corpo a cuja natureza pertence uma
luminosidade que o insinua sempre para l de si mesmo.
da terra que lhe vm as razes (eu te baptizo em nome da
Terra) mas para o alto que o corpo humano tem de
crescer. O corpo s humano no intrmino esforo de negar
a poeira de que feito, mesmo sabendo que, depois de ter
sido algum, terra h-de regressar, mas j como corpo de
341
Mo cada para o fundo de um balde. E to viva. Como uma apario. Sentia-se a

presena de todo o corpo junto do brao. E depois descobria-se subitamente que o corpo
faltava l. ( CFi, 116).
342
Tem corpo. Cansado, envelhecido, estropiado. Felizes dos que vivem colados ao seu
corpo, porque lhes sentem apenas as dores fsicas, como os animais. (P,339).
www.lusosofia.net
247
Jos Alves de Sousa
ningum, que j l no estar quem o foi343. Dir-se- que o

esprito que o corpo manifesta-se no que neste se aplica a
neg-lo. O esprito do corpo o corpo em transparncia de
si, num recuo at questionao da materialidade de si,
mas, em absoluto, o esprito o corpo em que , na pura
funo de s-lo, porque a luz que o corpo vm-lhe da sua
iluminao e no do que quela luz possa ter dado origem344.
O esprito o que corporeamente mais do que o
simplesmente corpo, aquilo a que, com Verglio,
poderamos chamar o Transcendente corpreo. No
absoluto da corporeidade radica a invencvel tarefa de no
nos reduzirmos em absoluto mera condio corporal,
como se estrutura apririca desse absoluto corpreo a
afectasse ab radice uma espcie de paradoxo constituinte
segundo o qual a prpria corporeidade fosse a condio
absoluta de ao prprio corpo transcendermos
incessantemente, como meio de hominizao que em
Verglio sinnimo de espiritualizao. Dir-se-ia que
da nossa condio de corporeidade aquilo a que o nosso
autor chamou, embora em atmosfera ficcional, Esprito
Carnal
('T,56)345,
como aquilo que,
sendo
absolutamente de ns, infinitamente mais do que ns. E,
assim, o desgnio espiritualizante que como homens nos
distingue realiza-se no absoluto da nossa carnalidade, que
o modo de nos sermos em responsabilidade a partir da
nossa condio mundana. como se
uma
vaga
esquizofrenia de base nos afectasse irremediavelmente
vivermo-nos no corpo que somos no pode ser viver s
343
E voc definiu um corpo sem o saber. Uma coisa que tende para a terra e se apoia a
para levantar voo. Ou com um pouco mais de preciso conceptual : Todo o corpo
humano se apoia na terra para dela se evadir e a negar (IC, 271).
E Merleau-Ponty em Phenomenologie..., p.179 : notre corps (...) cest un ensemble de
significations vcues qui va vers son quilibre.
344
Mas essa iluminao que me interessa e no o petrleo, que cheira mal. (P,271).
345
A maravilha de um corpo total (...). Mas -a porque um corpo maravilhoso

precisamente por ser possvel transcend-lo, por ser estrume e sublimao, por ser besta
e anjo, por negar Deus e s-lo. (IC,293).
248
www.lusosofia.net
dele, sob pena de o homem que somos se ver despromovido

condio de animal. Que isso no-lo tenha dito Plato,
Aristteles ou Lucrcio, no admira que para todos eles se
pressupunha alm do homem uma razo para s-lo.
Admirvel que no puro crculo de uma imanncia
absoluta de que o corpo comeo e fim, se invente o
homem razes para no ser s isso, porque, no nvel raso de
ser, o homem no o suficientemente. Da o milagre
vergiliano de uma humanidade fundada no absoluto do
corpo e to para l dele.
4.1 Afectividade e erotismo

pelo corpo e no corpo que tudo nos acontece e
por ele que nos auto-constituimos no confronto com o
mundo. numa radical dimenso de abertura ao mundo que
nos investimos de uma colorao afectiva, como se nesse
vnculo quiasmtico fundacional se implicase o irreflectido
csmico de uma disponibilidade prvia e radical que a uma
tal abertura constituinte impelisse. Uma espcie de
disponibilidade da vida ddiva e ao acolhimento, coetnea
de uma originria dimenso da afectividade (cf. IC,108),
que , por sua vez, a dimenso originria de todo o
conhecer (EI3,237). dessa abertura radical que nos vem
esta sede e esta fome de que somos feitos. de uma
afectividade que nos no basta que feito o que em ns o
bastante de humano. nesse dfice constitutivo de afecto
que nos descentra de ns, nos instala num impossvel de
ns, que resulta da constituio ertica do nosso ser, ou
www.lusosofia.net
249
Jos Alves de Sousa
seja, de uma incessante necessidade de um Absoluto que

nos sossegue e nos plenifique.
Trata-se de uma tonicidade ertica radical do ser
humano, que, a cavalo no mximo de si, busca para si o
mximo com que possa completar-se. E busca-o
directamente no cu ou atravs das coisas do mundo. Ora a
esta tonicidade desiderativa, que nos mantm na senda
ansiosa do Absoluto, chama-lhe Verglio o erotismo que
a expresso total do mximo de vitalidade (AB,159)346. Mas
que o erotismo se tenha convertido num mito deve-se sua
condio subsidiria do clima de interdio que
forosamente lhe subjaz. A eroticidade da vida inerente
condio de homem, mas essa eroticidade constitutiva da
prpria incompletude humana e da sua correspondente
polaridade sexual torna-se caricatural ao mitificar-se num
valor em si mesmo. , porm, profundamente ambguo o
erotismo, uma vez que se alimenta do pecado que a
tradio crist consagrou, ou seja, o erotismo um Valor
que se sustenta daquilo que combate (IC,169). Da que no
seja o prazer sexual enquanto tal o que realmente interessa,
mas, antes, o que a essse prazer se oferece como resistncia.
a distncia e o impossvel dela que promovem a fora
ertica, que tanto maior quanto mais espao for deixado
livre circulao da imaginao na construo fantasiosa
de situaes em que o interdito seja dinamitado. Alis, para
Verglio, a prpria sexualidade a zona privilegiada do
interdito (IC,161), porque ao desejo absoluto por que se
manifesta se agrega sempre o correlato social da sua
relativizao. Porque uma coisa o prazer do sexo
enquanto absoluto da condio animal e outra a
modulao, o refinamento que a esse prazer obriga a
condio de homem, uma vez que este s comea
realmente onde aquele acaba. o dever absoluto de
relativizar o que nele prprio do animal que tambm que
346
(...) que outra forma mais visvel para abordar o Absoluto? (AB,159)
250
www.lusosofia.net
o constitui de facto na sua verdadeira condio de homem.

E assim se estabelece em Verglio a ntida diferena entre a
sexualidade enquanto absoluto do instinto e a sensualidade
que o relativo daquele custa da radical e livre
responsabilidade de se ser homem347. A sensualidade,
podemos diz-lo, um elemento constitutivo e no
apendicular da prpria estrutura radicalmente afectiva do
homem, essa estrutura de abertura, de inacabamento,
vectorial portanto. Numa aluso muito pouco do agrado do
prprio Verglio Ferreira, poder-se-ia, de algum modo,
fazer corresponder, j no plano segundo de uma psicanlise,
a sensualidade e a sexualidade absolutizada ao eros, o
princpio de vida, e ao thanatos, o princpio de morte,
respectivamente348.
Verglio Ferreira caracteriza, no prefcio 2 edio
de Vago J, o teor da polaridade homem-mulher ou, por
outras palavras, descreve-nos em dois momentos
diferenciados de anlise (psicolgico e social) aquilo a que
Julian Marias chama a condio sexuada do ser
humano349. Esta descrio, h que anot-lo, s se justifica,
porm, como momento j segundo e pstumo ao eu que,
na sua pura radicalidade, no ainda sexualmente
qualificvel, j que o eu se equilibra na estrita dimenso
prepredicamental do puro ser, na genuna e originria
iluminao disso de ser350. j depois, j na
347
A sexualidade um prazer da condio animal, mas a sensualidade -o da condio do

homem. (IC,163).
348
Eis porque a morte sela os amantes absolutos que intentam violar os limites humanos
IC,178. E em CF.i, 147-148: Assim a aliana dos dois seria a aliana de um crime
contra que verdade da vida? aliana que une e que separa como a morte..
349
Cf. Julin Marias, op.cit. pp.120-127.
350
Mas quem eu? uma evidncia sem gnero, sem sexo (...) Como um tu! Porque,
repara : um tu comparticipa ainda de um eu, est ainda perto dele; Um homem diz
eu, diz eu uma mulher e a ambos dizemos tu. Porque ao dizermo-lo abordamos a
iluminao onde no h sexo, nem gnero, nem idade, nem psicologia : o sexo vem
depois, quando se chega rua. Eu sou alto ou eu sou bela sim. Mas eu sou eu
apenas, tu s tu apenas. S o ele tem gnero, porque o ele est longe, j do
www.lusosofia.net
251
Jos Alves de Sousa
dimenso prxica e realizativa do humano que a condio

sexuada tem significado, que a que lidamos uns com os
outros. E a relao que a se d de uma polaridade
macho-fmea, sendo que quele o qualifica uma natural
actividade (dar) e a esta uma passividade que se realiza
numa natural disposio para receber. Que a esta
sexualidade constitutiva da animalidade que carregamos a
absolutize o libertino e a temos a degenerao de uma
polaridade natural numa relao criminosa de domniohumilhao. A absolutizao do sexo, em que a mulher
um objecto apenas de prazer, revela-nos um machismo que
equivale ao monoplio por uma das partes do prazer que
propriedade das duas. Que seja a mesma absolutizao
sexual, mas em que o prazer sexual (que o prazer do
animal) de homem e mulher seja o fim em si mesmo351 e
eis-nos no domnio da depravao e do deboche , porque
prazer borla no, (AF,228) que como fazem os
animais352; mas ao homem cumpre - -lhe, aqum disso
tudo, ser. E para o homem ser ser o homem todo que
nesse ser se . E ser homem s-lo em dignidade353.
5 Histria e destino
O primado fenomenolgico da Ontologia sobre a

Lgica, o conceito de ser enquanto nica realidade em
que se subsume tudo o que pensar se possa eis o que, mais
que tudo, afecta de raiz a postura filosfica de Verglio
Ferreira. No, porm, o Ser, enquanto o Ser de todos os
mundo das coisas... (EP, 153 subl.nosso). uma vez mais o homem antes do
indivduo.
351
(...) perverso o prazer que se busca por si (RS, 52).
352
(...) homens degradados em animais ('T, 79).
353
(...) porque h uma invencvel lei do homem que a sua libertao, a sua conquista
inexorvel de uma cada vez maior dignidade (...) (AB, 79).
252
www.lusosofia.net
seres, no o Ser na sua superabundncia difusiva, mas a

pura positividade sem margens de sermos. No um Ser
sem limites, mas, justamente ao contrrio, o sermos nos
estritos
limites em que nos somos. No um Ser
Transcendente, mas toda a transcendncia na existncia
de um eu que se absolutiza na pura vivnvia de si. Porque
o ser a nica realidade pensvel (CF, 66), apesar de o
no ser a prpria realidade de estarmos sendo, j que no
podemos ser totalmente o que somos e s-lo de fora para
isso podermos pensar. por isso que todo o pensar, toda a
lgica predicativa, vem inelutavelmente depois do momento
vivencialmente compacto de sermos. aquilo que
poderamos considerar a transcendentalizao dos estritos
limites da imanncia da vida pessoal, uma vez que a que,
em absoluto, tudo acontece: o destino sou eu ('T, 189).
Esta absolutizao antropolgica da concretude vivencial
do mundo por um eu situado imediatamente nos interpela
acerca do papel da Histria e do que possa significar falarse de um destino humano. Este, o do destino, foi certamente
o problema que mais obsessivamente ocupou o corao de
Verglio, foi, como ele prprio refere, o seu problema
bsico (MO, 14). E falar do problema do destino falar do
prprio homem, que foi, afinal, a nica e permanente
obsesso de toda a sua vida. , alis, muito fcil desenhar o
pensamento antropolgico de Verglio basta desatar o
novelo e desenvolver. Situamo-nos a, no centro das suas
preocupaes, e questes como a Histria e o destino se
nos aclararo como por encanto. A redeno que Verglio
sonha para o homem que um dia ele possa aceitar-se em
plenitude (cf. EI5, 188), porque, segundo ele, um nico
problema h verdadeiramente para o homem: o de que
possa um dia, nos estritos limites da sua trgica condio,
satisfazer-se na evidncia de uma alegria final. No, pois,
um destino teleolgico, ou seja, um destino a que estivesse
www.lusosofia.net
253
Jos Alves de Sousa
votada a existncia humana, que um destino assim em si

mesmo impossvel, uma vez que s o que se pode ser
possvel pensar-se. E como pensar um destino para quando
se no j? S pensando-o desde aqui, do lado de c, que
quando se ainda o que destino no tem. Um destino
cuja entitizao se daria, paradoxalmente, custa do noser em que um eu se haveria de tornar no destino que
se veja, que s como destino pode haver. Um destino
como fim em que o homem, para l chegar, teria que antes
finar contradio insanvel, uma vez que no h eu
nenhum naquilo que j o no . Que a voz que em ns se
soltou naquele momento nico da comparncia de ns
perante ns prprios clame por um destino que possa
devolver-nos paz de uma ntima coincidncia com o que
intimamente nos excede isso justamente o sinal da nossa
tragdia. Porque a essa voz que interroga no h voz
nenhuma que responda, que s uma resposta nos poderia
resolver este problema. Mas se a nenhum problema h
resposta que valha, ento no s um problema que fica
sem resposta, mas o prprio homem a quem nada nem
ningum responde, para l do eco do seu prprio interrogar,
que problema. E essa problematicidade constitutiva do
humano que faz do destino no um porto desejado mas
exclusivamente a pura tenso interrogativa. No um
destino que h, porque o nico destino do homem no
haver para ele destino nenhum. O destino gasta-se-lhe na
pura funo de procur-lo. Irnico e trgico destino este, o
do homem: procurar fora o que s dentro se poderia
procurar, caso houvesse. Mas, dentro, s o destino dos
limites da estreita condio moritura que onde destino
nenhum pode haver. O destino nem sequer algo a que se
no chegue, que, nesse caso, haveria sempre isso, o facto de
se no chegar a algo existente, mas , mais tragicamente, a
humana condio de procurar sem razes nenhumas para
procurar, a no ser a razo de procurar. E aqui a dimenso
paradoxal e misteriosa da vectorialidade da prpria vida: a
254
www.lusosofia.net
uma resposta-limite que lhe aparecesse haveria de

corresponder a prpria morte. (CF, 29). E a morte torna a
vida o nico destino (cf. IDM,47 e EI4,197).
O destino no um ponto a que o homem chegue e a
se confirme na sua plenitude humana, mas , antes, e to-s,
o ponto donde parte, que onde ele simplesmente todo, na
vivncia atnita dos seus limites, e que so os de uma
divindade limitada, que reinventa sempre no sem-limites da
sua invencvel limitabilidade a iluso fracassada da sua
imortalidade. A estrutura radicalmente tensional da vivncia
humana do destino como condio releva de duas situaes
que no dia-a-dia concreto se nos do em flagrante e
dilacerante contradio, essa mesma que nos instala
solidamente na nossa prpria insolvncia trgica o alarme
que nos leva a interrogar o impossvel na busca de um
lugar de paz bem no alto do excesso que nos sacode e
empurra, um certo desgnio de luz, e essa coisa brutal de
nos sabermos condenados a um destino do nvel do cho,
um destino to prosaico, to rasteiro354. E tal o peso que
nos puxa para baixo e to forte a atraco por esse destino
de p, que volta de ns tudo conspira contra esse desejo
do alto. E, assim, o destino de ser homem no que s-lo de
ser quase sempre um destino solitrio, feito da coragem
de aguentar a degradao (CF, 74). Mas um destino que
assim se nos d no puro alarme da hora que nos coube e
que no nada que se nos d, que o puro interrogar tudo
quanto se nos d, um destino assim, custa muito a
aguentar. E manter a tenso no intrmino movimento
daquele interrogar cansa, como quando, depois de uma
demorada ateno fixa do olhar, os olhos vacilam e
comeam a fechar-se-nos para dormir. Se o destino do
homem ele no ver destino para l do que ele sabe ser o
354
(...) porque o princpio e o fim da nossa vida tem o destino do cho (EI4,56).
www.lusosofia.net
255
Jos Alves de Sousa
destino da vida, ento esta questo do destino est

resolvida, porque o que no tem soluo solucionado
est. assim, sem dvida. Mas s a posteriori, ao nvel da
tematizao, porque ao nvel humano da vivncia, que o
que verdadeiramente interessa, a insolubilidade do destino
humano elemento estruturante da prpria vivncia dele.
No ter soluo essa questo misteriosa do destino que
justamente ao homem seduz, assumindo como seu esse
destino de no encontrar soluo para este excesso de ser
homem355. Destino especificamente humano pois procurar
at que as pernas cedam de cansao. E aqui, uma vez mais,
a importncia do conceito vergiliano de desgaste como
forma natural como ao homem se lhe resolvem os
problemas de tanto os objectivar, como a dor que, uma vez
descrita e narrada, nos passa a doer menos356.
Nasce-lhe ao homem, naquele instante filtrado de
tempo da apario, um alarmado anncio de plenitude que
s poder confirmar-se dentro dos limites em que uma
conscincia se sabe destinada morte, que a destruio da
pessoa que se . Este o destino paradoxal: o vislumbre de
um tudo que choca com o muro opaco da morte, esse
nada que a desapario de ns a ns prprios. E para l
do eu que eu sou que plenitude pode haver de que no seja
eu o sujeito absoluto? Esta a questo vergiliana da
tragicidade incontornvel do destino humano. Para ele,
pois, uma nica soluo possvel que essa plenitude no
venha de fora de ns, mas que sejamos ns a ditar as
condies dessa plenitude, que a forma de a essa plenitude
355
-O problema do destino do homem e do mistrio que o envolve insolvel. Mas o que

mais seduz o homem no o que tem soluo mas justamente o que a no tem. (EI5,80).
356
Cf. EI5,80. E em EI2, 17 : Um problema para a vida resolve-se-nos pela apario da

resposta como pela apario se nos revela ele mesmo como problema. E se a pergunta
que vem nela no tem resposta, se ela no bem uma pergunta mas uma interrogao
a que nenhuma resposta responde, a sua soluo, se no est no mito que aparece, est
em no t-la e s o cansao do interrogar esgota a sua virulncia.. E em E,196: Toda a
verdade e todo o erro, se repetidos mil vezes, tendem a converter-se no seu contrrio.
Apenas pela razo de nos fatigarem..
256
www.lusosofia.net
a descondicionalizarmos. Como? Incluindo na estrutura

transcendental do eu subjectivo a aceitabilidade de uma
harmonia ntima na estrita coincidncia com os limites da
sua realizao imanente. E, deste modo, desde o que agora
me aparece357 como a evidncia da sombra e que me
constitui sombriamente, que de sombra que feito o meu
olhar, at verosimilhana social da morte em face da
desgraa do meu corpo, tudo eu posso aceitar como a
plenitude sem margens que coube no milagre de eu ser358. E
aqui o destino na sua dimenso pessoal, que onde o artista
cumpre o seu destino ao colaborar com a vida, aderindo
ao que de real, de inicial, nela se anuncia, sentir nela,
absolutamente, ou seja pela plenitude, os sinais da sua
original revelao (...) ser artista esgotar o instante que
nos coube (MO,100). um destino solitrio este, como
dissemos, j que se realiza na assuno plena de uma vida
a cumprir na unidade polar de um mundo que lhe coube. E
to solitrio, que um destino colectivo que houvesse ele
far-se-ia da comunho na experincia pessoal do quanto
pesa a responsabilidade de ser, mas de que no h donde
possa vir-nos ajuda que nos alivie do carrego. E se h uma
comunidade de destino no porque seja comum um
destino qualquer, mas por ser comum a todos o no haver
destino nenhum, a no ser o de ser cada um na radical
solido de si359. E assim, em rigor, no se pode falar de um
destino humano, que o no h fora da positividade sem
margens da vida concreta de quem no s-lo tudo quanto
357
de notar que para Verglio a estrutura emprica da nossa subjectividade que na apario
se nos impe no a podemos anular. Ela constitutiva da nossa prpria mundivivncia :
mas anular o que se nos d em vertigem, em flagrante apario, no isso da nossa
fora, como o no o no ver quando os olhos se nos abrem para a luz. (CF,54).
358
Cumprir o nosso destino de homens viv-lo profundamente. E o que h de mais
profundo no homem no sangue que se conhece (MO,141).
359
Mas a profunda fraternidade (...) no uma cadeia de braos, mas uma comunho do
silncio, uma comunho do sangue. (CF,16).
www.lusosofia.net
257
Jos Alves de Sousa
tinha que ser, e, por isso, se cumpre nela todo o destino

pessoal, no puro acto da (sua) identidade (CF,32).
A via transcendental do eu em que me vivencio no
absoluto de um destino solitrio, isto , nos estritos limites
de mim, inclui a vivncia da certeza de que assim o tenham
que viver todos os outros no tu em que so em perfeita
analogia com o eu que eu sou. E assim como uma
comunidade de destinos se torna numa verdadeira
comunho de destino, que outra coisa no estar destinado
a cumprir-se nos estritos limites da condio humana, cuja
essncia mesma , contudo, e paradoxalmente, no
conformar-se com limite nenhum360. Da a tragdia da morte
como destino, que a prpria negao do sem-limites do
homem, ao atravessar-se-lhe como o muro definitivo
para l do qual no h mais homem que limites possa
superar. Da tambm que o destino do homem se lhe faa de
uma tenso inquieta entre um dispositivo horizontal em
abertura ao infinito e uma disposio vertical de uma
irreversvel e constante dissolubilidade pela morte. Foi este
destino, plmbeo e caliginoso, o que coube ao absoluto
situado do homem actual. Um destino nocturno, que se
cumpre na pura e seca inquietao. Que remdio para to
terrvel desassossego? Para j nenhum, a no ser o tal, o
de no tomar remdio nenhum e aguentar esse peso
descomunal de ser homem. Mas Verglio Ferreira sonha
com um destino mais macio para um futuro em que se
conjugue e harmonize o equilbrio interior em que cada
um se vive na correspondncia espontnea com o que com
a hora que ao homem de ento lhe couber viver. No que se
360
De notar que Verglio Ferreira, na peugada de Sartre, considera que no h uma natureza
humana enquanto realidade que se inscrevesse nas leis naturais e a elas se submetesse,
mas uma humana condio da qual ressalta como caracterstica essencial o contnuo
esforo por superar justamente aquelas leis naturais. A uma natureza humana de
limites ope Verglio uma condio humana que a limite nenhum se resigna (cf. EI4,
263) e um homem fundamental a que correponde a original realidade da pessoa que
nos habita (EI1, 161).
E sem esquecer que a defesa de uma comunidade no implica por fora a defesa do ideal de
um rebanho (EI3,294).
258
www.lusosofia.net
altere o carcter solitrio e trgico do destino que

definitivamente nos coube, mas que esse destino se
incorpore numa radical estrutura de aceitao no todo do
homem de amanh e, assim, possa este dissolver naquele
seu estado de maravilhamento e xtase de estar vivo a
prpria perspectiva de morituro e com isso implicar a
ameaa nadificante da morte no fantstico milagre da vida.
Conseguindo-o, consegue o homem de amanh estabelecerse no equilbrio de si, na evidncia ntima da vida como
alegria e celebrao. E com a evidncia ntima de que
toda a alegria e toda a festa se justificam no prprio acto de
estar vivo, o de mais que o homem ter-lhe- bastado e
com isso se sentir homem o bastante. E, assim, centrado
na pura harmonia com a vida e com a morte, reconhecendo
a ambas a sua razo, esse homem de amanh poder-se-
equilibrar entre o tudo de uma e o nada de outra. E,
instalado na evidncia, que o absoluto da vivncia, da
vida como alegria acabar - -se-lhe- a razo de interrogar
e o homem ter-se- cumprido na evidncia fechada de si, no
repouso da sua aceitao361.
No basta ao homem saber que a vida o nico
valor, preciso que isso lhe seja evidente na unidade de si,
que s onde a vida realmente valor. E a evidncia do
homem que se d-se sempre na incorporao radicante da
hora que lhe coube viver. E a o absoluto do que se , sem
razo para qualquer laudator temporis acti que o modo de
no ser-se na plenitude de si. E nessa assuno plena de se
ser no puro alarme de interrogar sem parana o tempo
361
CF. MO, 14, EI1,177, EI5, 188 e P,473. E em EI4,71 : Porque o homem, a vida, a prpria
fora com que os seres se erguem para a luz, so uma razo bastante para o homem
encontrar o seu lugar no mundo e a inquietao que nos domina encontrar o seu repouso
na prpria maravilha de se estar vivo. Ento a prpria morte se ordenar em funo da
vida (...) Porque todo o equilbrio final de um homem est em saber tranquilamente que a
morte tambm tem a sua razo. Ver isso, j no digo sem ansiedade, mas ao menos sem
angstia, sem o alarme da interrogao a que se no responde, a justificao final de
toda a cultura..
www.lusosofia.net
259
Jos Alves de Sousa
caliginoso que lhe coube em sorte como se realiza o

absoluto do homem no absoluto da sua prpria histria362.
No um homem parcial perspectivado ou facetado, como
se a sua realidade histrica se esgotasse num avatar do
absoluto de uma Histria Humana sujeita a uma dialctica
que tudo inclusse.
A Histria no uma entidade mtica, quantas
vezes desincarnada do homem do qual aquela se faz. A
mitificao da Histria como uma entidade transcendente
significa que o homem v nela uma indiscutvel fora
ordenativa a que aceita estar naturalmente sujeito363. Nesta
concepo da Histria como instncia normativa do
acontecer humano se incluem sensibilidades quer do tipo
providencialista quer do tipo vitalista. No primeiro caso, as
leis que a regem so a expresso da vontade de Deus
comprometido na histria do homem, enquanto que no
segundo, essas leis, maneira de O. Spengler, reproduzem,
ao nvel macrocsmico das culturas, o que, ao nvel
microcsmico, acontece com o organismo vivo que nasce,
cresce, atinge o apogeu, entra em declnio e morre. Se,
num caso, a Histria o sinal temporal de uma
Transcendncia e de uma Teleologia, no outro, a Histria
a transcendncia na imanncia da vida e em que a vida
pessoal se dissolve, porque aqui a prpria processualidade
dialctica que constitui um valor em si, ganhando a vida
realidade justamente na realidade do seu passar, numa
espcie de determinismo biolgico. Onde, porm, situar a
questo vergiliana da Histria, que , como vimos j, uma
das suas obsesses centrais? Onde para ele o enigma de
uma Histria que a histria do homem e que, a dado
362
Verglio Ferreira a isto chama cultura que no smente o armazenar de conhecimentos

(...) mas antes a capacidade de interrogar o nosso tempo (EI1, 210). E em CF.i, 210
considera que a cultura um modo especial de ser, de viver, de respirar.
363
Mas esclarea-se desde j que eu chamo mito a toda a ideia-fora que ordene uma vida, a
oriente, se imponha como a evidncia, como tudo o que indiscutvel (EI1,176) . E em
AF,170 : Nada comea quando comea mas tem de comear para haver ordem na vida
como nos factos histricos (subl.nosso).
260
www.lusosofia.net
passo, parece ser Histria mesmo sem ele364? Para uma

aproximao ao clima aportico em que o pensamento
histrico do nosso autor se desenvolve nada melhor que a
ajuda desses pedaos da sua perplexidade de que est
pontilhado esse seu, j de si enigmtico, livro Pensar365.
J vimos que a estrutura da subjectividade uma
estrutura de abertura da qual elemento constitutivo a
interrogao como forma de o homem se constituir no seu
mundo. do que nesse interrogar vai de inquietao e de
problematicidade que se faz o tom, isto a qualificao
histrica do homem. Da que a Histria, que no mais que
o homem na sua abertura ao sentido, deva, tambm ela, ser
concebida como abertura e no, como acontece no
Estruturalismo, como fechamento. Ali, a mobilidade,o
devir, a fluidez, fruto do estremecimento inquieto do eu,
aqui, a anlise arquitectnica do permanente, do que
aparentemente se imobilizou.
As questes da sincronicidade e da diacronicidade da
Histria entrelaam-se em Verglio e desse
entrelaamento que a vivncia da Histria se lhe d em
enigma. O homem sabe que vem de longe, mas aqui que
ele se v: o longe donde vem faz-se-lhe presente no
absoluto do momento em que se v, como se na apario de
ns a ns prprios a horizontalidade diacrnica da vida que
somos se condensasse na magra verticalidade sincrnica da
nossa realidade nica, que , por sua vez, a nica que anima
o prprio universo. E eis-nos instalados no corao do
enigma vergiliano da Histria. No absoluto humano da
Histria parecem convergir uma voz misteriosa alm da
radicao mundana do eu pessoal, uma espcie de
arqutipo, despositivizado do tempo transcursivo, e o eu
364
A Histria no se sabe. Nos tempos que correm, no se sabe. Ela faz o seu jogo a srio
mas no se v. (SS,212).
365
Cf. P, 36; 98; 132; 149; 199; 256; 382; 469; 549; 605; 636.
www.lusosofia.net
261
Jos Alves de Sousa
presentificado nesta constitutiva mundanidade. Tudo como

se a Histria se fizesse na obscura dinamicidade de dois
plos - um como estrutura transcendente do humano e
outro como estrutura subjectiva desse universal concreto.
E o misterioso est precisamente a a Histria ganha
velocidade prpria e parece na calha de um destino
transcendental366, quando, afinal, no absoluto da minha
presena no mundo que tudo se d. Parece haver uma
verdade de que o homem no tem mais que oblquos
sinais e dela parece fazer-se a Histria, que no pouco o
que nos espanta o trajecto germinativo duma verdade que
como que irrompe do escuro da noite para se nos revelar
com nitidez meridiana. Donde essa verdade? E aqui, para
evitar males maiores, a voz firme de Verglio a responder:
do homem donde ela vem Porque toda a verdade do
homem a do seu invisvel ou do ignorado de si (P,256).
A histria anda que se farta, mas preciso que primeiro o
homem lhe d manivela. uma admirvel combinao de
hardware da Histria, mas que de nada servir se o homem
o no dotar do indispensvel software. No que, como
acontece com Foucault, haja um a priori histrico, mas,
antes, um a priori humano. o homem que o relgio
da Histria, sem dvida, mas o estranho que, para nossa
desorientao e perplexidade, a esse relgio faltem os
ponteiros por que nos possamos regular. E este o
estimulante enigma da Histria. Cada poca se sistematiza
naquilo que a distingue e marca. E o que a distingue e
marca o que de humano a se investiu. E isso
absolutamente naquela hora da presena pessoal no mundo.
Eis porque, em rigor, tal como acontece ao nvel
interpessoal, h a separar as pocas entre si uma radical
incompreensibilidade, e isto pela razo de que o sistema
366
A Histria. Como inquietante o seu enigma. Porque somos ns que lhe damos as cartas
de jogar. Mas depois ela que joga sozinha e decide por ns o resultado do jogo. (P,
636).
262
www.lusosofia.net
que cada poca constitui se apoia no incognoscvel da

Histria, ou seja do homem (P.199). Na Histria onde a
dialctica vergiliana visvel/invisvel se torna mais visvel,
pois no haveria como pensar o invisvel seno atravs do
visvel que naquele h. E atravs do que de visvel se nos
faz numa poca que o incompreensvel dela se nos pode dar
a compreender.
O homem -o no absoluto da sua hora, mas nisso
exactamente que ele perde a noo das horas, porque a
Histria de que ele o princpio, naquele seu ritmo prprio,
como que se demarca e comea a jogar com ele s
escondidas, ou apanhada. O trabalho nocturno da Histria
no levedar da verdade, como se esta o fosse fora de ns e a
ela nos tivssemos que ajustar, refora o perigo da sua
hipostasiao, como se ela substantivasse o absoluto de uma
verdade em si. Ora esta entitizao da Histria de todo
estranha concepo vergiliana, segundo a qual, como
sabemos, no h uma verdade em si mas em ns (P, 256).
Mas essa verdade que em ns h no o que dela vemos,
mas todo o mistrio que somos e que no h meio de
vermos.
Ns somos toda a verdade que h, mas a nossa
verdade no corresponde ao todo da verdade de sermos. E
nisto se d uma tenso mais entre o essencial de ns, que o
desde a profundeza obscura das nossas razes at
circunstncia concreta de isso sermos com o que vai sendo
connosco. Da que o enigma no esteja tanto no facto de a
Histria parecer ser, apesar do que somos, mas no facto de
ser o que somos ns sem que isso consigamos saber. A
Histria faz-se da realidade do homem mas este, no
absoluto da sua presena, est sempre ausente de algo que
quela realidade d comeo tudo o que se faz do
homem, mas nem tudo sabe o homem como se faz!
Contudo, para Verglio, no importa de que nos fazemos, o
www.lusosofia.net
263
Jos Alves de Sousa
que importa que nos fazemos e a Histria faz-se do

absoluto da nossa presena no mundo, que no h outro
modo de sermos. E, assim, no bem isso que a Histria
seja enigma que intriga Verglio mas que tudo no seja
seno o enigma que o prprio homem . Todos os
problemas vergilianos so rigorosamente concntricos, por
isso. Que um gnio parea apanhar uma boleia da Histria
misterioso, porque revela a presena de uma voz que quele
transcende, mas mais misterioso que esse mistrio se
confine ao crculo da pura imanncia de um sujeito, que s
um eu pode consciencializar tudo o que de inconsciente o
possa inundar (cf. EI3, 303). E a o homem no ignorado de
si, em que a dimenso do irreflectido se reflecte na
positividade sem margens de ser-se no absoluto da hora
que lhe coube.
A Histria enigma enquanto instncia transpessoal
de revelao, a cada hora, do homem que, no absoluto da
sua hora, se v sendo na ignorncia do tudo de si que aquela
hora constitui367. enigma porque parece o que no e
no instncia ultrapessoal e porque , afinal, o que no
parece: ela s o que cabe no absoluto de uma vida, que
onde tudo cabe. Deste modo, o enigma da Histria no
seno o enigma do sentido do prprio homem. E nisto se
implicam diferentes concepes de histria: ou a tributria
da Aufklrung, como em Comte ou Hegel, em que a histria
universal caminho ou para a Liberdade ou para o Esprito
Absoluto, ou, em reaco quela, a de Herder368 que, num
prenncio do biologismo relativista de Spengler, v em tudo
o que relativo na vida, desde a infncia velhice, e na
histria como substantivao de um desgnio divino, as
verdadeiras leis da histria universal. Sem esquecer a lei
367
...porque a voz obscura que me fala transcende o passado e o futuro, vibra verticalmente
desde as minhas razes at aos limites do universo, a onde a lembrana s pura
expectativa despojada do seu contorno, s pura interrogao. 'esta hora absoluta,
conheco a vertigem da infinitude, o halo mais distante da minha presena no mundo...
(CF, 20).
368
J.G.Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte, Berlim, 1774.
264
www.lusosofia.net
dos corsi e ricorsi de Vico369 em que a histria se

desenvolveria num ritmo prximo de um eterno retorno.
quelas concepes subjaz, contudo, um conceito
ontolgico da histria, seja entendida como o percurso
dialctico do Esprito Absoluto, seja entendida como um
organismo sujeito sequncia vital. Absolutismo e
relativismo mas em ambos os casos a Histria que
absoluta ou relativa. Em ambos os casos ela, a histria
universal, impor-se--ia ao mbito da vida individual como
uma instncia explicativa da prpria realidade humana e na
qual para muito do que nesse mbito restrito acontece
tenderia a encontrar a devida justificao. Uma concepo
tendencialmente organicista da histria leva a que dela se
faa uma leitura monista, segundo a qual h um sentido da
Histria e integrando-nos nesse sentito que tudo em ns
passa a fazer sentido. Este o sentido do nosso destino:
integrarmo-nos num todo em que o todo que somos se
justifique. A desabsolutizao da histria favorece, pelo
contrrio, uma leitura pluralista, em que a situao de quem
l mais importante do que aquilo que lido. Em qualquer
dos casos, porm, h sempre algo a ler, ou seja, h sempre
um sentido no que acontece na Histria. Ento que sentido
o da Histria? Responde Verglio: o sentido do homem, que
no sentido nenhum. Ver sentido na Histria seria trazer o
homem, que o s no ntimo do seu puro espanto, para o
falatrio da rua. Seria inverter e subverter a prpria
estrutura fundante da existncia pessoal, ao contamin --la
dos sinais exteriores do puro circunstancialismo, seria,
enfim, confundir o teor tautolgico do que, fora, se nos d
como resposta com a pura expectativa despojada do seu
contorno, ou seja, o puro interrogar sem nada que a isso
responda. A Histria no o colector do sentido, maneira
369
J.B.Vico, Scienza 'uova, Bari, s/d.
www.lusosofia.net
265
Jos Alves de Sousa
de uma central dos sedimentos de significao humana,

porque no momento em que se pensa o que somos ficamos
logo fora de o sermos - o sentido s o na pura vivncia e
o homem vive-se na seca inquietao de um interrogar sem
fim. No que haja algo a que interrogar, mas s a pura
interrogao, ou seja, h a pura interrogao que como tal e
estritamente se aceita, mas no se aceita que algo se possa
interrogar nega-se a interrogabilidade, que o sentido
mesmo do interrogar. No h por isso respostas que se
possam ler a ttulo definitivo na Histria, que uma resposta
definitiva o mito pelo qual nos passaramos a dispensar do
que radicalmente nos investe de humanidade o interrogar.
No, pois, a Histria como a rvore imensa de que o
homem no seria seno um ramo que, cortado, nada
afectaria o destino totalitrio e providencialista da rvore370.
A Histria toda a minha realidade e a minha realidade
toda a Histria, que no h Histria fora de mim371. E,
assim, o sentido que h na Histria s o de que faz sentido
que cada uma de entre a pluralidade das conscincias
continue procura dele. E, deste modo, no absoluto da
sua relatividade que faz sentido que nos interpele assim o
enigma que a Histria teima em ser.
A configurao epocal da Histria, no sentido de que
forma um todo, resulta do carcter absoluto da
subjectividade situada, que interroga sempre pelos motivos
que nela so de interrogar. E essa a razo da radical
incompreensibilidade de uma outra poca que no a nossa,
j que quela a havemos sempre de ver no com o que dela
tenhamos de facto aprendido, mas do que aprendemos de
ns (P, 469). Para que houvesse comutabilidade na
inteligibilidade transhistrica seria necessrio que houvesse
uma chave comum do humano, uma mnada humana, ou
370
Porque na morte de cada homem ele s que morre e com ele, para si, o prprio
Universo e no o ramo de uma rvore que continua. (EI5, 256).
371
Idiotas de todo o mundo :
foi em mim que a Histria ps os olhos da sua benignidade e violncia. ('', 203).
266
www.lusosofia.net
o homem-padro. Aquela estranheza a que resulta da

incomunicabilidade do eu e o problema est nessa
difcil unio de cada eu com os outros, por que nos
possamos rever no comum de uma identidade. E essa
identidade humana pela qual nos situamos historicamente
s pode construir-se a partir da solido fundamental de
cada um de ns, que no absoluto da nossa mundividncia
que podemos aceitar-nos nessa condio mesma de sermos
ss no meio dos outros que o so tambm. O enigma da
Histria, o enigma do homem, o enigma da vida aqui todo
o enigma. Porque frente vida, somos os jogadores e as
cartas a jogar, ou seja, somos simultaneamente sujeitos e
objectos da Histria coisa espantosa esta e que Verglio
enclausura no enigma central de um homem que se faz no
puro desejo de fazer-se. E a tudo at ao nada!
6 O tempo: problema e mistrio
A fascinao de Verglio Ferreira pela problemtica

do tempo deriva do que nele a grande fascinao, a nica
a que se exprime face ao milagre do prprio homem. E o
milagre do homem tanto por s-lo na sua grandeza e
inverosimilhana como por s-lo na sua desmesura opaca
de um fim sem remisso. H a problemtica do humano
porque o homem se v a si mesmo como problema,
flagelado entre o augrio fulgurante de uma eternidade e a
certeza daquela sua condio de ser prometido morte. E
por isso que o tempo se nos incorpora como problema
tambm, ou seja, a dramatizao vivencial da finitude,
numa espcie de relao esquizofrnica com o que, sendo
de ns, melhor fora que o no fosse, conduz a uma
desnaturalizao da nossa condio temporal. Aquilo que
www.lusosofia.net
267
Jos Alves de Sousa
deveria ser o fluir e refluir plcido da vida faz-se-nos

obsesso por nos no aceitarmos docilmente nisso de viver,
que ser eterno sentirmo-nos sendo. O tempo obsesso
porque visto como expresso no do que se mas do que
se no quer ser, ou seja, o tempo enquanto sinal indomvel
da nossa finitude distrai-nos do centro de ns que com o
centro do mundo se deveria sintonizar e esmifra-nos num
esbracejar auto-consumptivo, sem um valor (...) que nos
redima (EI3, 200). Vivssemos ns numa concentrao
desse nosso viver e a vivncia do tempo dar-se-nos-ia em
pura extasiao, que o modo de ao tempo nos no
submeter-mos. Afinal, esta a questo que ao homem se
coloca como dominar o tempo. E aqui uma certa
diabolizao do tempo, exactamente porque, parecendo
uma inocente criao do homem, foi deste distanciando-se
num processo de entitizao deformativa at se tornar no
teratolgico problema que hoje tanto nos fascina e
aterroriza. E todo este medo (cf. '', 234) porque o homem
se inventou em movimento para um porto desconhecido372.
O condenado no tem medo da morte onde j no estar,
mas dos passos que at ao momento final o ho-de levar.
Mete medo caminhar porque no se sabe para onde se
caminha. E no saber em absoluto dum ponto de chegada,
sentindo-se embora caminhar, experimentar o peso
condenatrio de cada passo que se d. Se para l disto que
sabemos ser, nada vemos que aquiete e redima o que somos,
ento somos para o escuro e bem sabemos que por
causa do escuro que se costuma ter medo dos fantasmas
(cf. '', ib.). E eis como o tempo encarna na penosa
experincia de uma quotidianidade, vivida luz de um
critrio estritamente duracional, o fantasma cruel da
nossa finitude. E nada mete mais medo do que finar. No
tanto o finar, que isso assunto que no nos diz j respeito,
372
H todavia um medo que est no fim de todas as ameaas que se suprimiram e se no

sabe e persiste. o que sem nome nos impele em inquietao para o constante realizar
que nunca est realizado. E que cessa apenas quando a morte o faz cessar. (E,321).
268
www.lusosofia.net
que sero os outros que isso ho-de verificar, mas o

vivermo-nos
numa marcha incessante para isso. A
dimenso teratolgica que o tempo assumiu no nosso tempo
deve-se ao crudelssimo paradoxo entre o saber-se o homem
talhado para um fim sem remisso e a pressa ansiosa de
iludir essa marcha de ser morituro com um tempo em que
pudesse no ser moriente. Pudesse o homem encontrar um
transfinito que quela finitude reabsorvesse e o tempo
deixaria de nos dominar to obsessivamente. Dominar o
tempo este o sonho prometeico que ao homem entontece.
E aqui uma questo prvia a toda a tematizao que se faa
sobre o tempo. A vivenciao tensional do tempo pelo ser
humano a sua temporalidade deve-se, cremos,
justamente a esse desgnio de dominao que a si prprio o
homem se arrogou. Num clima de um pensar vivencial,
paradoxal e totalitrio e a que no motivasse um desgnio
definitrio e dominador das coisas mas, ao contrrio, de
comunho, convivialidade e fruio contemplativa, que
vivncia a a do tempo? Decerto que o critrio de uma tal
vivncia no seria o que se sinalizasse nas notas com que a
razo dis - -cursiva fosse distinguindo essas coisas entre si,
diferenciando nisso os sucessivos conceitos que quelas
distines so aplicados. No, porque esta razo logica,
silogstica e consecutiva, a razo que estranhamente foi
erigida em instncia absoluta, visa um objectivo de
dominao sobre a realidade. E para dominar preciso
separar, isolar, definir; que como se sabe, nada melhor que
dividir para reinar. A consecutividade da prpria
estrutura silogstica do pensar discursivo e ponderativo
implica inelutavelmente uma vivncia sucessiva dos tempos
por que se mede e pauta esse pensar. Instalados como
estamos na convico absoluta de que o eu que somos se
realiza no confronto e no domnio sobre as coisas e sobre os
outros, num apego, que o prprio Cristianismo reforou,
www.lusosofia.net
269
Jos Alves de Sousa
importncia nica e inalienvel da prpria condio

individual (cf. EI2, 91), a dimenso do tempo convencional,
o tempo da verificabilidade, o tempo do mundo que onde
a afirmao desse eu se h-de evidenciar, um tempo
assim, que seja um tempo de medirmo-nos pelos outros, nos vital. Mas dramaticamente vital, diramos ns. A
questo central e prvia a todo o pensar da problemtica do
tempo talvez esteja a a de que sempre (ou quase
sempre) de uma experincia logica do tempo que se parte
para a ingente tarefa de o pensar.
Verglio Ferreira no se esqueceu de aludir ao tempo
primordial, quele tempo de um pensar mtico, a um tempo
vivido por dentro, quando em Apelo da 'oite (p.90) pe o
Pires a fazer notar a Adriano que este ainda confunde trs
minutos com cinco minutos...). Ele bem sabe que a
distncia racional que separa o eu de si a responsvel
pela incoincidncia que nos institui numa estrutura
paradoxal de infinitude e de morte. E sabe tambm que est
a o cerne da vivenciao angustiada do tempo: queremos
parar o tempo quando o mandato justamente o de no
parar nunca. Esta a sina do homem que se viu sendo mas
que, nesse ver-se, se pensou como ser a fazer-se, a
cumprir-se. Ele contemplou-se no milagre de ser, mas
pensa-se no dever imperativo de agir. E assim como um
tempo exttico de pura fruio de ser-se se torna num
tempo ek-sttico de fazer pela vida. Este o destino que
Verglio sabe ser o do homem que, em instante
vertiginoso, se inventou deus, mas que essa sua
imaginao demirgica se teve que contentar com o que
dos estritos limites da condio humana, sem cavalo a que
montar. por ter esta penosa certeza de que ter conscincia
de si mesmo ter uma conscincia infeliz do tempo, que
Verglio pe um dos seus heris a exclamar: S se feliz,
colado fatalidade tempos totais da crena e dos mitos!
(A', 109).
270
www.lusosofia.net
A viso exttica do ser-me cifra-me de um halo de

eternidade, pois que se eu me vejo a mim porque sou visto
por algo que em mim est fora do tempo, de algo que est j
l e sempre chamando por mim. a tal voz obscura que
me fala e que transcende o passado e o presente,
vibrando verticalmente desde a minhas razes at aos
limites do universo (CF,20). E assim como parece o
homem construir-se na dilacerante tenso entre a eternidade
e o tempo. A ser assim, porm, a eternidade t-la-amos que
ver como dimenso estruturante da condio humana a par
da dimenso emprica da dure. E a no se definiria a
condio humana pelo destino de corruptibilidade, mas pelo
que permanece, apesar disso. E aqui a j referida questo de
um tempo caliginoso de exlio a caminho de um destino
luminoso de Trancendncia, em que o tempo do mundo
se qualifica, tornando-se kairolgico, em funo de uma
eternidade a que se refere.
Nada disto, porm, em Verglio Ferreira. Que algum
tenha a vivncia privilegiada desse instante filtrado de
tempo em que se v chamado por uma voz provinda do
escuro das eras, que algum se tenha investido de
divindade na criao do ser que , tudo isto miraculoso,
mas nos estritos limites em que o mximo do milagre cabe,
ou seja, nos limites de um mundo nico que em si tem o
seu comeo e o seu fim (EI4, 193). Dito de outro modo, a
vivncia da eternidade extraordinrio que acontea, mas
acontece num fundo de finitude que onde tudo
rigorosamente acontece. A vivncia humana de um certo
modo de eternidade d-se exactamente nos limites de um
mundo que se faz da ausncia daquela que tem em si o
seu comeo e o seu fim. E eis-nos instalados na postura
tipicamente vergiliana a partir da qual a sua preocupao
obsessiva pelo problema do tempo se nos torna
compreensvel.
www.lusosofia.net
271
Jos Alves de Sousa
Entrev fulguraes de um tempo imvel a

eternidade? Sem dvida, como no-lo refere por diversas
vezes373. Mas a deciso de tudo incluir num nico mundo
leva-o a tudo ver atravs do conceito decursivo do tempo
do mundo. Ele fala da memria absoluta, esse domnio
da pura vibrao? verdade que sim, mas esse xtase
excessivo de ns rende-se ao que de ns se sabe destinado
ao puro nada. E por isto que problema o tempo em
Verglio, por ser sinal duplicado de tudo o que somos
matria por mais espiritualizada que seja e mundo
nico que comea e acaba, por mais que nele caibam
momentos nicos de eternidade. no monismo
naturalista de Verglio que o tempo se lhe pe como
problema e no como questo, justamente porque no
homem vergiliano no cabem em harmonia as duas
dimenses a do finito e a do infinito como acontece, por
exemplo, em Kierkegaard. E se na nica dimenso do finito
onde tudo cabe coube tambm o instante total e no - duracional, ento esse tempo, alm de ser para ele um
problema, tambm um mistrio, que o que se nos
esconde no lado de l da positividade das coisas (cf. EI2,
87). E o mistrio do tempo est em que no nico mundo
que tem em si mesmo o seu comeo e o seu fim haja um
tempo diferente desse tempo positivo, mesmo que a esse
tempo vivencial ele o inclua no ciclo fechado da realidade
pessoal com o seu comeo e o seu fim. E daqui que
podemos partir para uma breve elucidao da problemtica
do tempo em Verglio Ferreira.
Anotemos, antes do mais, que a temtica do tempo
est presente no autor de Apario, digamo-lo assim, a trs
nveis entre si implicados: um primeiro nvel, que
poderamos considerar o da sua problematizao explcita e
recorrente; um segundo nvel, o da subverso vivenciada do
tempo cronolgico da narrativa, com a constante
373
-Cf., por ex., E,105; 258;260.
272
www.lusosofia.net
interseco de planos temporais, bem na esteira de Hmus

de Raul Brando; e um terceiro nvel, o da prpria vivncia
pessoal do tempo, nomeadamente a experincia da
apario. Tendo como pano de fundo a experincia
dilacerativa de um tempo que, vertido num instante eterno,
se lhe imps a Verglio em toda a sua evanescncia e
brevidade, naquele ritmo depressa que se faz tarde, que
sempre pouco o tempo para a uma vida se dar cumprimento,
vejamos o que pensou expressamente acerca deste
fascinante tema do tempo, que foi, afinal, como se
pensou na sua prpria vivncia dele.
Nada melhor que partir do problema bsico de
Verglio e que, por mais que uma vez, referencimos Recuperar uma estabilidade na desagregao! Ler
absoluto no relativo. (MO,17). Ele sabe-se um ser talhado
para isso, para a desagregao, que aonde conduz o
tempo corruptor que sabe anim-lo, mas deseja inventar
um tempo em que a desagregao no seja problema,
quando muito uma questo, que, alis, como tal se
incorpora na estrutura vivencial do homem interior. Onde
esse tempo? S l no recndito do corao, cujo olhar terno
(o essencial invisvel aos olhos, s se v bem com o
corao) possa integrar em paz no todo de si o tudo que
em si acontece, incluindo a indefectibilidade da prpria
morte. Recuperar o termo usado por Verglio, numa
aluso ao sentido centrpeto do movimento a efectuar, na
insinuao ao regresso l de fora, do tempo do durar, ao
centro de si mesmo, que onde acontece o tempo de dentro,
o tempo do viver (cf. CF1, 138). E aqui, nesta ascese
depurativa do tempo, nesta intimizao qualificante do
tempo, como no vislumbrar-lhe algum interesse por
concepes orientais, nomeadamente budistas?374. No
374
-Cf. The Dhammapada : The Sayings of the Buddha, New York, Vintage Books, 1976, p.3.
E em CC1,308, escreve Verglio sintomaticamente : A passividade. O nirvana o
www.lusosofia.net
273
Jos Alves de Sousa
anular a desagregao que isso seria anular-se no que

da sua condio, mas absolutizar no in-stante de si tudo o
que desse seu estado de ser morituro. No tanto o
suspender o tempo de finar, mas, antes, suspender-se na
vivncia disso, fixando-se no absoluto do presente:segurar
nas mos de carne o instante que no volta (CFi,27). E isto
porque a vivncia social do tempo uma vivncia
protocolar e estatstica, que se faz da cruel constatao de
que a todo o momento h gente a morrer. Para uma maior
correco, do ponto de vista do pensamento vergiliano, no
de vivncia de um tempo exterior que se trata, mas,
justamente, da ausncia dela. por nos entregarmos ao
domnio reificado de um tempo fsico, que o tempo nunca
mais passa ou passa rpido demais375. Sempre, porm,
porque o todo que somos, que em muito sobrepuja o puro
nvel fsico das pedras ou das moscas, que colocamos, sem
cerimnia, sob a batuta desptica desse tempo do fim,
porque isso o trgico do comear que ter de acabar
tambm. E este tempo cosmolgico, este tempo de fora, a
que Verglio chama de durar (CFi, 138), um tempo em
que se vive mas que se no vive realmente, porque Ns
no vivemos o tempo na nossa vivncia ntima, porque em
qualquer idade se eterno a (EI5, 273). O tempo
duracional um tempo no qualificado humanamente, j
que a o homem se nivela pela positividade rasa das leis da
fsica e da biologia, deixando de fora o corao, a sede da
prpria vida afectiva e, h que diz-lo com Verglio, da
prpria vida intelectiva, uma vez que a afectividade a
dimenso originria de todo o conhecer (EI3, 237). E s
quando entramos dentro de ns mesmos, nos instalamos no
nirvana? Este escoamento total de ns que se salda apenas pelo dormir. A morte pode no
ser um corte com a vida, mas o seu natural prolongamento.. E em E,232 : Regressa a ti,
vo sendo horas. Ao vazio de ti, tua nulidade..
375
Como se passa o tempo aqui?
(...) Passa-se (AB, 106 subl.nosso).
E em EP,69 : Mas como era ainda cedo para ir a casa de Aida, resolvemos em fazer
horas... Uma vivncia ek-sttica do tempo, como forma de no se ser, vagueando fora
de ns.
274
www.lusosofia.net
difano centro da nossa prpria identidade, que a vibrao

inefvel de sermos nos isola do contgio do tempo. Este o
tempo a que Verglio (CFi, ib.) chama de viver. Este um
ponto axial da tematizao vergiliana do tempo. Dum lado,
um tempo duracional, o tempo de fora, que um tempo
desagregador (ek-sttico). um tempo fraco e pesado que
puxa para baixo e impede que nos ergamos para o alto.
um tempo positivo que se nos pe em cima, que se nos ape
e at se nos ope. O tempo vivencial, pelo contrrio, o de
viver, o tempo de dentro, paradxico e total. Este tempo
interior no se reduz em Verglio mera temporalidade
enquanto tempo humano ou tempo da alma em que a
dimenso vivencial do presente o foco exclusivo de
qualificao do tempo. Tambm dessa temporalidade fala
Verglio quando insiste no absoluto do presente, como de
seguida veremos. Mas, nessa radical intimizao da
vivncia do tempo, como se a prpria temporalidade se
destemporalizasse e tudo o que cabe no humano se
imobilizasse num instante eterno a a pura vivncia de que
a experincia da apario constitui o mais inquietante
exemplo.
A concepo do tempo entendido como a pluriforme
projeco do sujeito a partir da sua radicao situacional,
ou, de um modo mais rigoroso, entendido como uma rede
de intencionalidades, corresponde ao que, como acima
dissemos, costuma designar-se por temporalidade ou
tempo da alma. Mas Verglio Ferreira no se limita a uma
concepo desse tempo como pura projeco do eu
situado, quer ela se faa em direco ao passado (reteno),
quer se faa na direco do futuro (proteno). Verglio
Ferreira afasta-se expressamente de Husserl, qui por ver
naquela sua posio ressaibos de algum psicologismo,
conquanto o conceito de intencionalidade tenha sido, ainda
pela mo de Brentano, determinante para uma adequada
www.lusosofia.net
275
Jos Alves de Sousa
compreenso da estrutura humana da conscincia. No

propriamente de psicologismo, convenhamos, que seria
injusto para Husserl, mas de algo que, bem vistas as coisas,
no anda muito longe disso. Bem sabemos, com efeito,
como se empenha Verglio quase at obsesso376 em
distinguir no apenas o homem do indivduo como,
naquele, o eu que se realiza superfcie, um eu
transacionvel, imediato, manuseador dum eu
profundo, uma espcie de transfundo de irrealidade em que
toda a realidade do eu se justifica. De acordo que o
absoluto do tempo seja a eternidade do presente, pois que
a partir deste que o eu se projecta, que no h eu seno
no presente de s-lo. Mas se Verglio no sai desse
presente, no o comprime contudo na estrita realidade em
que , mas abre-o a uma sua dimenso original. Em vez
de ver nesse presente uma espcie de puro absoluto
operativo, envolve-o de uma outra densidade ontolgica ao
referi-lo ao que nele se d para l de tudo o que realmente
se d. No admira que assim proceda quem outra coisa no
fez seno palmilhar os caminhos do mistrio da pura
radicalidade do homem, bem para l de toda a
bisbilhuteira curiosidade volta do indivduo. Verglio
no nega nem se desentende do tempo da concreta
projeco de um eu (IC,89), porque esse eu sempre
retm um passado ou protende para um futuro e em ambos
se presentifica o ser que assim se projecta. Mas a o
presente como absoluto operatrio apenas. o presente que
qualifica o passado e o futuro, mas a partir do que nesse
presente muito mais que a realidade de viv-lo. O presente
no apenas a realidade que do passado e do futuro se vive,
mas, mais radicalmente, a prpria impossibilidade dele
que possibilita que se seja em passado ou em futuro. Que o
futuro se nos realize na projeco do eu que somos,
376
Numa contagem, sem dvida, incompleta somei uma dezena e meia nmero que
permite falar quase numa obsesso... (EI4, 214).
276
www.lusosofia.net
sem dvida, mas que se no veja todo o futuro a, na

realidade em que imediatamente ele se nos d, porque isso
tem o mesmo ndice de realismo que tem tudo quanto se nos
oferece ao alcance da nossa mo, uma vez que o facto
de no ter acontecido ainda lhe no retira um pouco que
seja de plausibilidade. E um futuro que a se esgotasse,
situar-se-ia no plano raso do acontecer, porque no pelo
facto de algo no ter acontecido ainda que deixa de ser isso
um acontecimento: ser sempre um factum, mesmo que
agora o seja s enquanto faciendum. Mesmo algo que venha
a acontecer sem o termos previsto no a sua condio de
facto que se altera mas to-s o facto de o no termos
sabido, que, como diz o prprio Verglio, O imprevisvel
apenas o previsvel que se no soube (IC, 90). Tudo se
d num plano liso de uma realidade imediata, lidvel, em
que a ontologia do tempo sobretudo uma ontologia da
quotidianidade, que, como se sabe, no onde se d a
verdadeira qualificao humana do eu que assim voga
exclusivamente superfcie de si. Este eu corruptvel do
tempo corruptor consuma-se no estrito plano da relao
com as coisas, que isso mesmo que queremos dizer,
quando falamos de coisas da vida. Tudo isto pertence
dimenso prtica, a uma simples topografia por que nos
situamos e nos orientamos ao longo de uma vida que flui.
Mas fechar-se o homem na redondeza macia da
concretude de um futuro que se enrijece na posse
antecipativa da sua prpria plausibilidade negar--se ao
que de homem verdadeiramente humano h nesse risco
impreciso e indifinvel que desse real se desprende como
rstia impossvel de tudo o que possvel foi. E eis-nos nos
braos ternos e embaladores da fantasia. Porque aquela
rijeza marmrea do futuro est l e est l porque lhe
podemos traar todos os promenores c e, mesmo quando
isso se no fez, o facto futuro no se alterou na sua
www.lusosofia.net
277
Jos Alves de Sousa
tipologia. No h alterao do nvel entre a expectativa e o

que quela alimenta no seu contorno de plausibilidade.
por isso que tudo o que se imaginou est l espera
exactamente como se imaginou ou como pde ter sido
imaginado uma coisa, porm, no est l ainda, porque
no de estar: o prazer de tudo isso se imaginar. A
fantasia assume essa qualidade de furar a rijeza opaca do
facto do futuro para o integrar num horizonte de irrealidade
e de impossibilidade que, estranhamente, abalam aquele
acontecer na medida em que levam sua ultrapassagem, a
uma quase negao factolgica para, a seguir, nos situarmos
no puro comprazimento do tudo que l no est, que ,
afinal, a pura razo de aquilo imaginarmos377.
O objecto do que se fantasia realidade,
exactamente essa que se fantasiou . real o que se
fantasia, mas que fantasia h nesse real? Exactamente a
de ser um real fantstico, em que cabe tudo o que num
fantasma pode caber e, se calhar, no cabe nada do que l
pareceu caber378. A realidade do que fantasiamos, verificase que, afinal nada tem a ver com a realidade do
fantasiar. Chama-nos um futuro, mas a voz que nos
chama no a voz a que respondemos, porque a prpria
razo de responder faz-se-nos do impossvel que ameaa a
resposta que no futuro cremos encontrar. E ameaa no
porque o faa no ser, mas porque a esse real que o futuro
faz ser mais do que . No futuro que se imagina est
envolto um halo de excesso de que aquele se faz e que
reenvia a dureza concreta do facto futuro para um clima
afectivo da prpria abertura original ao que se esconde no
prprio acto de desejar e imaginar. No acto de imaginar o
futuro subsiste uma fmbria esquiva por onde algo do real
377
378
Esse futuro est l ainda, mas j mal o reconhecemos e sobretudo no o queremos

reconhecer. Sobre o mundo da realidade aponta a irrealidade e o impossvel. (IC, 90).
O projecto em que nos lanamos na nossa fantasia tem a beleza irreal de ser uma
fantasia, de ser um fantasma, de ser possivelmente tudo o que nesse fantasma cabe e
no ser absolutamente nada do que l coube. (IC, 91).Cf. AP, 145.
278
www.lusosofia.net
que l vemos se nos escapa invencivelmente, como se nisso

de projectarmos o real algo dele escorregasse sempre para
um transfundo mais original e que, sendo ainda, em certa
medida esse real, o superasse j naquilo que
imediatamente se .
Mas, alm dum futuro como realidade da dimenso
prtica em que o eu corruptvel se consome num feixe
de relaes concretas e que so prprias de um tempo
corruptor, e, mais alm ainda, do futuro como fantasia
que nos esconde e supera a realidade que l est,h ainda o
futuro que se abre ainda para l de tudo o que futuro nos
possa ser. Sermo --nos at mais no eis o que temos que
ser em procura e em desgaste de tanto procurar. E a,
nesse mais no, nesse gastarmo-nos na procura, nesse
desfalecimento em plena marcha que se nos realiza o que
nessa procura e nessa marcha vamos atingindo. porque
de ns marchar indefinidamente que os vrios momentos
dessa marcha se nos definem. pois um futuro absoluto
que absorve todos os futuros que se configuram por um fim
que se tem em vista e que, chegados ns a esse fim, esse
futuro deixou de s-lo, que depois de chegarmos, o que h
o termos chegado. um futuro que est no termo de uma
pura viagem (IC, 93). E, em termos vergilianos, sabemos
bem que falar de pura viagem falar de um viajar sempre
para destino que no h e, por no haver, que nos
mantemos no inquieto prazer de viajar. Esse futuro o
limite absolutizado, ou seja, o limite que est sempre para l
de tudo o que se limitou. um futuro que se abre
absolutamente a um limite cujo absoluto s-lo
simplesmente, que o mesmo que no haver limite
absolutamente nenhum379. A o extremo futuro. E no
379
Situarmo-nos no puro viajar, no puro projectarmo-nos, aspirar a um puro limite que

no h, porque ele apenas o LIMITE, inventar todos os limites e passar ainda alm. O
extremo futuro de que falo da que se levanta, raiado horizonte dos horizontes,
www.lusosofia.net
279
Jos Alves de Sousa
porque esteja na extrema mas porque o extremo aonde

podemos chegar, sem chegar nunca a lado nenhum.
Igual constituio anelar a do passado emVerglio
Ferreira, com trs nveis em que aquele se nos desdobra.
Num primeiro nvel, o das relaes imediatas, o passado dse-nos tambm numa estrita dimenso prtica, pois que
mediante aquilo que concretamente recordamos que nos
orgnanizamos na tarefa de sermos no dia-a-dia. Eis-nos no
domnio da positividade factual que , como se sabe, o
domnio da recordao tudo aqui ainda no mbito de uma
simples contabilidade associativa. recordao convm a
rijeza e o peso da determinabilidade dos factos que, na
sua concretude, se nos presentificam para a nossa lida
diria. a um critrio de urgncia prtica, um critrio de
utilidade que a rememorao serve e bem sabemos, com
Verglio, como a urgncia e a utilidade so dimenses
prvias ao humano e, no raras vezes, dimenses de real
anti-humanidade, quando no absoluto delas se instala a
linguagem do tiro. A recordao a memria imediata
em que aquilo que se condiciona por aquilo que tem que
ser num mundo em que as coisas so o que so. pois um
tempo positivado pela sinalizao mundana em que as
coisas se do este tempo, o da recordao. Desprendermonos da urgncia do fim imediato para aquilo que se recorda
e situarmo-nos no cio fruitivo de recordar sem nada que a
isso nos obrigue e eis-nos j no domnio humano da
evocao. Ali, um recordar ansioso, corrodos que estamos
pela pressa de fazer, aqui um recordar saudoso, tomados
que estamos da pura emoo de ser380. por isso que a
verdade da poesia no verdade no domnio prtico (IC,
iluminao de nada, arremesso original de uma procura em que nada se encontra, porque
se se encontrasse ficaria logo aqum. (IC, 93).
380
Porque a pressa incompatvel com o esprito e com a religio, que tem que ver com a
eternidade, onde no h pressa nenhuma. ('T,271).
280
www.lusosofia.net
94). E quando no passado se investe a alma381 que aquele

se nos amplifica, se nos transmuta e se nos abre legendrio
na furtiva irrealidade que as nossas mos no dominam
(Ib.). A decepo que se experimenta no regresso, muitos
anos depois, a um local de infncia, por exemplo, que que
nos indica seno que a realidade que ali se buscava no est
j l? E querer encontr-la l isso pura ingenuidade,
porque o que se procura no o que ali foi vivido mas o
que nunca se viveu. E isso que nunca se viveu que l
vive sempre. Apesar do lugar, que to invencivelmente
longe est do sonho que nos habita. por nos vivermos na
dimenso irreal do sonho, que os lugares da nossa infncia
nos emocionam no vista, que mal suporta o peso da
estranheza, mas longe, infinitamente longe, no recndito de
um olhar adormecido na penumbra legendria da evocao.
O puro relembrar objectiva-nos os factos na sua pura
indiferena de serem factos apenas acontecidos, enquanto
que na evocao esses factos surpreendem-nos com a
vibrao que em ns os anima que a vibrao do tudo que
somos, que a partir donde somos ainda aquilo que fomos.
como se esses factos subitamente se transfigurassem e se
destacassem do contorno circunstancial da sua
acontecimentalidade e se nos oferecessem nossa comoo
fascinada na zona paradigmtica do viver humano a a
zona da dourada legenda, em que o sonho se solta e
desdobra no infinito encantamento de ns.382 Da que a
saudade seja no o sonho impossvel de um regresso a
um passado que absoluto, nisso mesmo de s-lo e que,
381
382
A diferena que separa a recordao da evocao que a recordao no tem alma.

(P.238).
Quando puramente os relembro, esto aqui, indiferentes e ntidos, indiferentes no serem
factos acontecidos e no no terem-me dodo ou alegrado. Mas de vez em quando
acontece que subitamente recuam, se transfiguram no ar. Estou longe deles, contemploos, comovo-me. So a imvel irrealidade, a dourada legenda. (IC,95) e AP,145.
www.lusosofia.net
281
Jos Alves de Sousa
como tal, no h forma de faz-lo voltar383, mas, antes, a

ntima disposio para o irreal desse passado, no apenas
por ser irrecupervel na realidade que o foi mas sobretudo
porque o que nele vive o que nunca se viveu. Vive-se o
passado saudosamente no tentando o impossvel de revivlo, mas transpondo esse passado para uma zona lmbica do
tudo-pode-acontecer, mesmo que no acontea, o mesmo
dizer, que a saudade384 o modo de transpor o passado
ontologicamente cristalizado para um futuro de abertura a
um infinito de possibilidade. Viver-se colado denotao
factolgica do presente a forma mais vulgar de se viver
em melancolia um passado. Alar-nos a uma forma
imvel, universal que no repete aqueles factos mas que os
transpe a forma de a vivermos em saudade385, que a
forma de, ao vivermos o passado, o vivermos no que nele
no houve, que , afinal tudo o que pode haver.
No recordar o passado h nele coisas e factos que no
nos acodem nunca ao leito da emoo e l ficam
inanimados como pedras na paisagem lunar da secura e do
esquecimento. Enquanto que outros, na cintilncia de uma
presena, fora do tempo e do espao em que foram, se nos
383
Neste modo de conceber a saudade no na sua inconsequncia melanclica de um acordar

o que est definitivamente adormecido, mas como transferncia cordial do passado
para um tempo suspenso, tentando nele recuperar no a sua realidade, que a realidade
tambm de ter sido, mas o que nele irreal, Verglio Ferreira aproxima-se francamente
da conhecida concepo metafsica da saudade to caracterstica do pensamento de
Teixeira de Pascoaes. Jorge Coutinho, o seu mais recente e sistemtico comentador,
assinala na sua obra O Pensamento de Teixeira de Pascoaes Estudo hermeneutico e
crtico, FL/UCP, Braga, 1995, pag. 139 : Atravs dessa experincia saudosa intratemporal o Poeta intui, efectivamente, o sentido metafsico da saudade, como seu ltimo
e mais profundo sentido. Ela , no fundo saudade do eterno..
384
-Anote-se que Verglio Ferreira se mostrou renitente em reconhecer a especificidade

portuguesa da palavra saudade. Ele afirma-o expressamente em EI5, 271: assim nos
difcil admitir a exclusividade portuguesa da palavra saudade, contra o suposto de
D.Duarte, porque o seu valor pode estar [por exemplo no coerente e positivo termo
romano de desiderium]. Este tema mais desenvolvido ainda, com a interessante
especulao volta da conotao da palavra desiderium, em EI4, 63. A razo dos
parntesis rectos porque Verglio Ferreira riscou essa frase no intuito certamente de
sobre melhor reflectir mas no chegou nunca a substitu-la.
385
A saudade o sentimento que ligamos figurao emotiva do que nos seduz e est
distante, e assim se podem ter saudades mesmo do futuro. (EI4, 225).
282
www.lusosofia.net
incorporam com a fora do que em ns enigmtica razo

de s a isso respondermos.
H, no entanto, bem para l da evocao, uma outra
memria ainda, a memria que vai alm do passado mais
remoto e se estende ao indizvel e ao insondvel (IC, 97).
Que um homem constitucionalmente incoincidente consigo
prprio, um homem que no cabe em si de to grande ser,
se realizasse nos limites prticos do que o determinasse na
sua pura quotidianidade e estaramos perante a evidncia do
que ao homem como excesso em absoluto negaria. Sabe-se
que tudo ao eu pr-existe - quantos ventos e aluvies e
estrume e infinitos sis. Mas esse tudo agora o eu,
que, no fundar-se, fundou tudo e tudo fundiu no todo que
esse eu . E agora? Nada, que foi agora que
absolutamente tudo comeou. Mas a exactamente que
mora o excesso do homem e o seu paradoxo ele tudo,
mas tudo de mais para o homem que se . E este tudo
que o homem que lhe grita aos ouvidos do corao o
insondvel de uma memria de nada. Porque no acto
mesmo de ser tudo, o homem s o autenticamente se,
no todo que , incluir tudo quanto infinitamente o
antecede e ultrapassa. esta vivncia do surto aparicional
do eu como breve ponto perdido na imensido pelgica
da vida que nele se constitui como eco dessa voz que
transcende os limites do tempo e que o instaura numa
memria outra que no a memria fcil do homem - a
memria pura, que a dimenso do tudo que pde ou
poder ser aqum e alm dos limites dum passado e dum
futuro em que o ilimitado de si no cabe. A esta evocao
vertiginosa de uma origem branca, daquele mgico e
insondvel antes de tudo ter sido o eu que sou, chama
Verglio a Saudade de nunca (IC, 97), porque evoca a
zona do impossvel, a zona no tanto do que se me
imps, mas do ter-se-me imposto dessa forma, sem razo
www.lusosofia.net
283
Jos Alves de Sousa
para ser assim to de mais. Esta memria absoluta porque

se no atm a qualquer referncia que a sinalize, e porque
se insere no absoluto de um horizonte. E o absoluto de um
horizonte no um horizonte absoluto mas o ser horizonte e
s isso um horizonte absolutamente, Como se um
horizonte de horizontes, fosse um horizonte ainda (IC,
100). no o absoluto de um horizonte que haja, mas o
absoluto de haver s horizonte, o que equivale a um nunca
absolutizado, que , como vimos, a medida misteriosa do
prprio destino humano o homem vem da vertigem das
eras e vai para o impossvel, que o horizonte para l de
todos os horizontes386.
Se, por fim, quisssemos dar nota, de forma algo
mais esquemtica, da problemtica do tempo em Verglio
Ferreira, talvez o pudssemos fazer concluindo que v ele,
antes do mais, duas dimenses bsicas do tempo uma
duracional (durar), a de o homem passar e se gastar
como ser vivo e no ainda como homem humano e uma
outra, a vivencial (viver), na qual o homem qualifica j
humanamente esse tempo que vive. Aquela, a de um tempo
positivizado no mundo das coisas que passam, esta a de um
tempo despositivizado (Uma histria vivida no tem
tempo de calendrio...- EP, 147), capaz de iludir, de algum
modo, a prpria fatalidade da desagregao um tempo
imvel e eternizado387. Ainda naquela dimenso estritamente
386
Maria Jos Cantista, op.cit., Actas, p.179 afirma : O absoluto deste nunca assemelha-se
ausncia do presente heideggeriano, ao invisvel do visvel pontyano Consideramos
que foi prudente da parte da eminente estudiosa da problemtica existencial a utilizao
suave do verbo assemelha-se, no arriscando um outro que pudesse dar a ideia
excessiva de uma simples equivalncia. Diz-nos Verglio em P, 163 : Ouvimos nela a
memria de uma vida inteira. Mas nada do que aconteceu a. a memria pura, a
memria absoluta. A memria sem referenciao. A memria de si.. E em SS, 195 : O
fim est no princpio, que est no fim e no meio. E o lugar do meu absoluto..
387
-Vejamos como a questo vergiliana do tempo se situa entre o teor intensificativo e, de
algum modo, imobilizante do tempo ntimo de vivncia, que em qualquer idade se
eterno a ( EI5, 279 subl.nosso) e que no outra coisa seno o tal equilbrio na
desagregao e o facto brutal de que s existe a terra dos homens, onde impossvel
escapar voragem do tempo corruptor. Em 'T, 243 di-lo o narrador com inquietante
beleza : No volto. Que eu no devo ter dado conta do tempo como no paraso. No
torno mais. Mas o paraso no existe, existe apenas a terra dos homens, a tranquilidade do
seu medo, o sossego lento do seu apodrecer.
284
www.lusosofia.net
duracional, refere-se Verglio ao tempo csmico como

um tempo que passa por todo o ser vivo e que o
tempo da ordem do universo ('T, 185-186). interior
esse tempo no sentido de que inere prpria condio de
seres vivos que somos e, sendo exactamente isso, o tempo
da vida, nada nos mais ntimo do que a vida que somos.
Mas exterior no sentido de que esse relgio interior
est em ns como algo que funciona sem ns, j que se
limita a marcar um tempo que passa por ns, sem que nada
possamos fazer contra isso. Ele exterior porque ele que
se habitua e nos pe fora da cama todos os dias s sete da
manh. o tempo do ritmo ntimo da vida, e que h que
distinguir do tempo literalmente exterior, o tempo
convencional, ou seja, uma coisa o tempo csmico, um
tempo real do pulsar incessante da vida, e outra, bem
diferente, o tempo cosmolgico, ou tempo do mundo
como instituio humana atravs da qual aquele se mede
para sinalizao imediata da vivncia quotidiana.
Quanto ao tempo primordial, o da compacticidade
mtica, Verglio refere-se-lhe exclusivamente como um
modo culturalmente especfico de ao tempo se viver - um
tempo da totalizao388. Mas cinjamo-nos subjectividade
temporal, quela intimizao vivencial do tempo e o
absoluto deste dar-se-nos- na vibrao instantnea do
eu, sendo que donde parte todo o tempo, que no h
mais tempo seno o tempo de ser-se. E se o tempo eterno
no instante em que sou porque me sou todo a, mesmo no
impossvel que sei ser-me, que no sonho intrmino desse
impossvel que me vejo.
388
S se feliz, colado fatalidade tempos totais da crena e dos mitos! Quando um

homem dizia sim, o crebro, os pulmes, as unhas, o estmago diziam todos sim. E
quando dizia no, toda a massa de que era feito dizia no. Mas um dia, o homem
dividiu-se , isto , pensou (A', 109-110).
www.lusosofia.net
285
Jos Alves de Sousa
Instalemo-nos, pois, nesse absoluto do eu presente

no ser-se389 e ser-nos- fcil detectar que, a partir desse
presente projectivo que o eu sendo , a vivncia do tempo
se d em Verglio Ferreira numa estrutura tridica. Desde
logo, a trade presente, passado e futuro em que a
polaridade se estabelece volta do absoluto do presente. Se
logo nos ativermos ao modo como o eu se projecta no
futuro e no passado tambm aqui encontraremos essa
tridimensionalidade. No caso do futuro, ela exprime-se,
desde logo, na sua espessura factual, depois num outro
futuro que est alm da realidade concreta e que, em
Verglio, corresponde ao papel transfigurativo da fantasia
e, finalmente, num outro futuro ainda que est para alm
daquele futuro que j de si estava para l da realidade - e
esse o ltimo limite da nossa projeco (IC, 91-92). O
passado desdobra-se, tambm ele, na mera recordao, ou
rememorao utilitria do que imediatamente nos
sinalize no mundo objectivo da verificabilidade, a
evocao, como a adeso qualificada e emocionada ao que
do passado em ns se anima e transfigura e, por fim na pura
memria, ou a memria absoluta como a definitiva e
absoluta inobjectividade de que se nos faz a
inverosimilhana de sermos o tudo que somos.
E eis como a fenomenologia do tempo vergiliano
derrapa furtivamente, antes, para uma insinuada onto389
Mas o tempo no existe seno no instante em que estou. Que me todo o passado seno
o que posso ver nele do que me sinto, me sonho, me alegro ou me sucumbo? Que me
todo o futuro seno o que agora me projecto? O meu futuro este instante desrtico e
apaziguado. Lembro-me da infncia, do que me ofendeu ou sorriu : alguma coisa veio da
e sou eu ainda agora, ofendido ou risonho : a vida do homem cada instante eternidade
onde tudo se reabsorve, que no cresce nem envelhece -, centro de irradiao para o semfim de outrora e de amanh. O tempo no passa por mim : de mim que ele parte, sou eu
sendo, vibrando (AP, 272-273 subl.nossos).
Eis como define Verglio o instante em MO, 179) : Mas justamente o instante um limite de
pureza, o compromisso ltimo entre a realidade plena e o desejo de a sublimar, entre o
tempo e a eternidade. E a propsito do efeito intensificativo e qualificativo da vivncia
absoluta do instante desligando-se do tempo : ... e o prazer enorme de esquecer, de no
ligar, de ir vivendo, de espremer cada instante at deitar sangue, e de estar livre por
dentro e por fora, e de no ter ligao com nada, tecer a teia das relaes mas com os fios
todos partidos. (PS, 105).
286
www.lusosofia.net
fenomenologia do tempo, j que se vive o tempo num fundo

de infinito de tempo que se no chegar nunca a viver.
7 A morte: escndalo e enigma
Intimamente ligada aos temas do destino e do tempo,

a questo da morte surge-nos em Verglio Ferreira tingida
de uma colorao ambivalente. E resulta isso do facto de ser
l, no absoluto fundante de uma conscincia, que o nada da
morte integrvel na economia existencial do eu. E aqui
a primeira certeza a de que esse eu que sou, ou seja,
enquanto sou, simplesmente eterno. No prprio acto de
ser no pode haver mais do que essa pura positividade
necessria. Na vivncia congregadora e centrante da vida a
conscincia abisma-se numa extasiao de si, no puro acto
de ser, como se ela se instalasse no limbo inocente de si, no
absoluto anunciativo de uma vida a transbordar e, como na
placenta o bb, a se refugiasse. E a a prpria imunidade
ao tempo e s coisas, num apego compacto ao que de
excessivo a nos sagra de divindade, que, na vivncia plena
da hora absoluta, s a medida divina nos bastante390.
Situados portanto num cho pr-ttico da vivncia
ntima, no indistinto macio de sermo-nos na pura aridez
disso, eis onde se realmente eterno. Ao nvel, portanto, da
vivncia de sermos plenamente, o que implica a dor de
sermos mais do que ser simplesmente, que s assim se
homem, ns cumprimo-nos na nossa condio de seres a
quem a vida inundou de promessas. E nesse clima a
transbordar de augrio que a vivncia imersiva da vida nos
390
Houve o amanhecer j antes, vai haver a tarde depois, agora no h nada entre antes e
depois. uma hora absoluta, creio que devia nascer um deus. ('', 13).
www.lusosofia.net
287
Jos Alves de Sousa
absolutiza no instante de coincidirmos com o excesso dela.

na viso do milagre que a vida em ns operou que no h
tempo para ver mais nada, pois que a somos tudo quanto h
para ser somos eternos. Pois . Mas o homem sabe que
aquela promessa excessiva de um sem-limites e na base da
qual ele se constituiu na pessoa que no um limite
humano ('', 196) e que forosamente h-de haver um fim
para isto. Se a um nvel pr-discursivo, a conscincia,
plenamente mergulhada no puro acto de ver-se sendo, se
pode fixar na absoluta inverosimilhana da morte (como
acontece na juventude), j no plano da discursividade, que
, como vimos, o modo de nos sinalizarmos espacial e
temporalmente no mundo das coisas, impe-se-nos
a
certeza da morte enquanto episdio absurdo e trgico
do desaparecimento daquilo de ns que possibilita que
justamente nisso vejamos monstruosidade e absurdo a
nossa auto-conscincia391. E eis-nos no terreno alagadio do
eu corruptvel do tempo corruptor (IC,89). Aquele eu
que se vira to excessivo que l no cabia a ideia de morrer,
sabe-se tembm um ser-para-a-morte. E sabe-o pelo aval
estatstico de que toda a gente morre, certo, mas sobretudo
porque h algo que por dentro vai morrendo, como o
atestam a flacidez das mos e as rugas do rosto392, ou, mais
seguramente, a luz dum futuro que na alma se lhe vai
apagando. A um nvel do puro deslumbramento de se estar
possudo da vida at se no caber em si de espanto no h
ainda a prega reflexiva por onde se intrometa a ideia da
morte, porque se eu sou todo a vida que vivo, eu sou --me
todo e s no acto de ser-me, sem margem par mais nada que
no seja ser eu nos limites irrevogves de ser-me. A ideia
da morte pois incompatvel com a vivncia ntima da
391
(...) o absurdo do desaparecimento da nossa prpria auto-conscincia, ou seja, o grande

impossvel da morte. (EI5, 257).
392
Mas porque as mos (e o rosto) so o nosso imediato ser no mundo, a que sobretudo e
paradoxalmente envelhecemos . Porque paradoxal que elas exprimam o esprito e
envelheam, j que o esprito eterno. (IC, 276-277). E na pg. 178 : Na sensibilidade
das mos o que est presente s tu..
288
www.lusosofia.net
vida393. neste sentido que dizemos haver uma

ambivalncia na abordagem da morte em Verglio ela
inverosmil no acto de vermo-nos sendo, mas uma
fatalidade inerente prpria actividade reflexiva de um
eu que se conduz num mundo de coisas, ou seja, a morte
inerente ao carcter duracional da prpria discursividade
auto-reflexiva. Mas mesmo aqui preciso distinguir a ideia
da morte que obviamente constitui motivo e objecto da
reflexo e a morte enquanto vivncia. E aqui a insanvel
contradio: como viver o que exactamente a ausncia
disso, da vida? O eu que sou no morre, que se o sou no
posso no ser o que sou. A morte como acontecimento
pessoal s constatvel pelos outros, que quando se morre
j l no est quem morreu: morreu quem foi um eu, mas
no morre o eu que sou. A morte (?) o no-sermonos j e, nesse sentido, na sua pura objectividade estatstica,
ela radicalmente inapreensvel, dado que nos pensamos
naquilo que somos e estar morto no ser, definitivamente.
Uma coisa sabermos que a morte a perda da nossa autoconscincia e outra, bem diferente, sermos conscientes
nisso de perd-la. por isso que a morte no vivvel como
facto mas to-s como ameaa, ela no vivencivel
enquanto situao, mas apenas como clima que em ns gera
o pens-la394. E aqui o medo de morrer, que um medo
negativo, j que no de temer estar onde estar j se no
pode, uma vez que no haver ento quem l possa estar o
medo todo o de perder a conscincia unitria da pessoa
que sou. No do que possa doer morrer que se tem
medo, que a morte exactamente o deixar de haver quem se
393
-Anotemos o que Verglio pe na boca do personagem-narrador em AF,51 : A ideia da

morte mas eu no podia suport-la, no pelo sofrimento que vinha nela mas por no
caber nos limites da minha vida e de eu ir ali.. (subl. Nosso).
394
Porque o que custa na morte a perda da personalidade (EI2, 203). Sobre a difcil
aprendizagem da morte cf. E,163 e 322.
www.lusosofia.net
289
Jos Alves de Sousa
doa, mas o que, de facto, mete medo que,

definitivamente e sem remisso, esse eu carregado de
uma vida augurial desaparea assim e se perca no vazio da
pura ausncia. A morte no assusta pelo que , que para
isso era preciso que fosse algo e no a nulidade integral
e o nada-nada que ela , mas porque esse nada em
absoluto a desapario de ns a ns prprios (CF,64).
por causa da vida que a morte nos ganha importncia
(cf.E,322). A partir da plenitude vivencial da vida, a morte
inverosmil, ela o grande impossvel, uma vez que
quem se entrega em pleno ao acto mesmo de viver no tem
nisso espao para viver o que seja disso a pura negao.
Que seja real que se morra, mas no cabe a ideia de morrer
no estrito instante em que se vive e em que se todo a395. E
do lado da vida que se homem e s por ela vale a pena
s-lo. Da que a importncia da morte seja s o de ser o lado
ausente da vida, a pura negatividade em face da qual o
bem da vida se ilumina. a partir da pura negatividade
ontolgica da morte que o milagre dadivoso e excessivo da
vida entontece de espanto quem teve o privilgio de
surpeender-se precisamente nessa absoluta claridade de
estar vivo. Da que ao nvel, j segundo, da actividade
reflexiva, o pensar a morte como muro nadificante do tudo
que se deva constituir no um motivo de desistncia mas,
pelo contrrio, um sinal paradoxal de valorizao vivencial
do milagre nico da vida pessoal396. Porque, apesar da
compacticidade instantnea da vivncia ntima da vida em
que, como vimos, no cabe morte que se pense, h essa
certeza que se aprendeu do lado de fora de ns, de que se
h-de morrer inevitavelmente. uma certeza que se sabe e
por sab-la que a vida se v como vida. a raridade
395
396
Vide supra n 93.

A meditao da morte no pois um fim, mas um meio de valorizarmos a vida (...)
meio, em suma, de encararmos a srio esse facto extraordinrio que a vida do homem
(EI2, 42). E em EI4, 16 : Mas direi que em face da morte que esse bem (a vida) se
ilumina, como contra a noite que uma luz melhor se v. E em CFi,163: Enfim, h
dois modos de viver: ou se mete a vida na morte ou se mete a morte na vida.
290
www.lusosofia.net
paradoxal de um bem to de mais que nos h-de ser

brutalmente arrancado que faz da vida o bem absoluto397.
Porque h um excesso nisso de saber a morte sab-la de
cor, custa de tanto com ela se lidar, integrando-a como
algo que j se no diferencia da vida que se tem, como
acontece com o cangalheiro (cf. E,163). Mas a no a
morte que se aprende, que estamos demasiados entretidos
com a vida, mas a vida que se nos eterniza na morte dos
outros398. E eis como h duas maneiras abissalmente
distantes de puxar a eternidade para o lado de c
simulando-nos eternos no milagre de aos que morrem
sobrevivermos ou recuperando em cada acto a solido
original de uma morte verdadeira (CF,18). Num caso,
iludindo-nos com o alcance do milagre estatstico de termos
escapado desta, no outro, assumindo a radical desiluso que
a morte como elemento constitutivo da nossa miraculosa
condio humana, numa espcie de antecipao no da
morte como facto, que isso seria derrotismo por ser a a
morte j vinda, mas da morte adveniente. E antecipa-se a
morte verdadeira no ficando espera dela, mas
negando-a de certo modo, ao reconduzir-se, em cada
momento, condio desvalida de uma solido que antes de
o ser de facto na desapario da morte o j na conscincia
ntima de se ser para nada. Ningum morrer por ns.
Habituados que estamos a ver os outros morrer e assim
acariciarmos a nossa iluso de eternidade, no sabemos (ou
nem todos sabem) que, nos momentos do desamparo final,
estes olhos que sempre viram os outros a morrer ho-de
ver-me a, nessa aflio do fim, no com a curiosidade de
397
preciso ver morrer algum, para se saber que ento todas as palavras so vs. Sei que a
vida s vida, porque h morte, sei que esse fim brutal pe em causa toda a bela iluso
do mais. (A', 116-117).
398
Para que que inscreves nos tmulos a tua saudade eterna? Porque isso uma tocante
maneira de dizeres ao morto que no morres. Mas morres. Garanto-to eu. (P, 70).
Porque : Quando chegardes ao fim, tudo isso apanhar um codilho real, que o codinho
da morte (SS, 215). Cf. tambm E,163.
www.lusosofia.net
291
Jos Alves de Sousa
quem v de fora, mas de dentro e s de dentro de mim, sem

que de nada me valha que tantos me possam ento ver. E
a, dentro de si, numa vigilncia constante contra a
eternidade ficcionada dos que vivem danados, filados s
coisas ('T, 52) ou contra a eternidade projectada para o
lado de l, que Verglio considera poder construir-se a
nica eternidade possvel a que se nos d no puro milagre
de ser, sem razo para ser tanto. A, na pura solido de se
ser rigorosamente para ter que deixar de ser o que se , eis
onde o homem se aguenta a frio no centro da sua prpria
condio e onde a sua autenticidade humana se garante399.
Tudo isto, porm, porque a Vida o nico valor.
S por isso se exorciza a morte uns engolindo-a no
espasmo da quotidianidade rasa, outras (alguns, muito
poucos) fixando-se no pleno de ser nesse absoluto que
a vida. Em ambos os casos, porm, se nega a morte, at
porque ela no algo que se veja, mas enquanto que, num
caso, a prpria morte dos outros que no-la nega, no outro,
na prpria solido de viver-se esse pleno de ser que a
morte como que se nos vitaliza. do lado da vida que est a
positividade ontolgica, a afirmao do ser e por ser
inverosmil perder a minha vida, que tudo o que me no
todo nico que sou, que se pode anular a nulidade da
morte. Aqueles que vivem presentes no mundo das coisas e
com elas se misturam at quase com elas se confundirem,
aqueles para quem a vida se resolve numa presena em,
numa espcie de coincidncia objectivante com o mundo
no tm distncia para se verem ser aqum de tudo o que
so e a avaliarem quo brutal e absoluto verem-se
desapossados do que a se lhes revela. por isso que a
apario vergiliana o transfundo iluminado da trgica
absurdidade da morte. O homem vulgar (que o somos, de
399
Todo ohomem morre s; mas nem todos o sabem. Recuperar em cada acto a solido
original de uma morte verdadeira o profundo acto humano de quem se no quiser
perder. (CF,18).
292
www.lusosofia.net
algum modo, todos) vicia-se na familiaridade casustica da

vida e muito a partir justamente das coisas da vida que
dulcifica o trauma mortal da perda, construindo uma
redeno que, do lado de l da morte, o perpete na iluso
daquele hbito liso da segurana com que a mera
positividade de estar no mundo o investira. A episodicidade
da vivncia duracional do mundo das coisas faz da morte
um episdio mais, alm do qual se projecta uma vida
eterna. Mais: porque a vida se vive sobretudo naquilo em
que ela se determina e reifica e no tanto na zona
anunciativa da sua apario, que se generaliza (vulgariza)
a tentao de uma segurana a inventar, de uma procurao
num deus em quem delegar a execuo de uma vida que
garanta aquela presena de ns para l da morte, assim
tocada qualificativamente pela vida. O homem vulgar,
segundo Verglio, desobrigado do arrepio vertiginoso do
puro ver --se ser, sacode-se encantatoriamente na
quotidianidade vivencial de um deus em que se projecta e
desdobra, assegurando-se, deste modo, a eternidade, ou
seja, ele nega a morte, iludindo-lhe o ineludvel dela que o
ser simplesmente o nada inimaginvel. (CF, 63). E se
esse deus o necessrio seguro de uma ilusria eternidade
para o homem que pauta a sua vida pelas coisas da vida e
no simplesmente pelo denso e hirto milagre de estar vivo,
qualquer coisa lhe h-de servir de deus.
E aqui, uma vez mais, a importncia do conceito
vergiliano de resignao que consiste justamente na
aceitao de ser-se plenamente homem, em que a fatalidade
da morte se integra, digerindo-se a sua ameaa na prpria
alegria breve de estar vivo e de nisso se ser tudo o que o
homem tem que ser400. Quem se resigna no que se
entregue nos braos da morte, que isso seria negar a prpria
400
Um homem s perfeito, s se realiza at aos seus limites, depois de a morte o no poder

surpreender. (AP, 64).
www.lusosofia.net
293
Jos Alves de Sousa
condio de homem, mas tambm no que lute contra a

morte na simulao nvia de uma eternidade falsificada,
aturdindo-se nos sucedneos que daquela do ridcula
caricatura. Curioso, a este propsito, o significado
ontolgico que Verglio v no fenmeno, aparentemente
marginal, da moda. No que tenha importncia que se ande
na moda, mas importante isso de que se queira andar na
moda, j que a se oculta um desejo implcito de se andar na
crista da onda da vida, de se estar sempre do lado do futuro
que o lado onde se pode ser eterno401. E assim se constri
falaciosamente a eternidade do lado de l. Do lado de l do
muro que a morte . No que seja muro, que isso era ser
algo, mas inevitvel dizer que algo o acontecer-nos
passarmos a ser nada para l desta barreira nadificante, a
pura ausncia. E a brutalidade da voragem aniquiladora da
morte , como dizamos, por contraste absoluto, sentida na
redondeza opaca da sua definitividade justamente por quem
teve o privilgio de ter a apario de si a si prprio e de
ver-se estar sendo402. Porque a onde, de todo, no cabe
ideia alguma de morte, j que a se eterno naquela viso
extasiada de sermos. E justamente por em absoluto l no
caber a ideia de uma morte, que o saber que todavia ela
existe nos planta cruelmente em plena praa do absurdo. Ao
nvel da viso, a ideia da morte inconcebvel sequer, mas
precisamente por isso que quem viu o impossvel da
morte (EI5, 257), ao saber da certeza de morte estar
prometido, procura recuperar o absurdo dela para a vida
e, a partir dessa aceitao de desvalimento de sozinho
carregar com o universo, estabelecer os limites em que o
sonho de ser homem se possa realizar403. E a Verglio
401
A moda uma variante oblqua de se lutar contra a morte. Ora na velhice tal luta mais
problemtica. E por isso que no velho a moda mais ridcula. (P, 673).
402
Como ridculo este esforo para captar na palavra este instante infinitesimal em que
estou apanhando, num claro, a fulgurante verdade do que sou! (CF, 62).
O que h a redimir a adequao deste milagre brutal de nos sabermos numa evidncia
iluminada, de nos sentirmos este ser que vivo, se reconhece nico no corpo que ele, na
lcida realidade que o preenche, o identifica nas mos que prendem, na boca que mastiga,
403
294
www.lusosofia.net
peremptrio: s-lo at onde mais s-lo se no pode

(EI1,178).
Porque o primado constitutivo do homem se lhe d
na vida que justamente um pleno de ser, a, na viso
maravilhada de estar vivo, que o homem se tem que
segurar, integrando a certeza de que morrer na evidncia
da sua indispensabilidade como ser nico. Ou seja, no
plano da subjectividade fundante, a partir da
transcendncia do eu, a realidade da morte que h-de
definitivamente dissolver este reino do ser tudo sendo-me,
h-de ser em mim o que eu for conseguindo ser. , pois, a
partir da vida que o homem se pensa e no aceitarmo-nos na
vida que nos coube, cabe que aceitemos a surpresa, que no
aceit-la deixar de s-lo, da morte no que ela de negao
do tudo que somos. Sim, porque a morte no se espera
acontece ('', 85). Aceitamo-nos na condenao, mas
entre esta e a execuo cabe a vivncia plena da vida e a
no h morte que se chegue. A concentrao plenificante da
vida, a compacticidade da vivncia que no absoluto do eu
se d, propicia a quem a se mantenha sem se distrair, um
modo privilegiado de eternizao, numa espcie de
insularizao vivencial de
um estado
eterno
em
intervalos, esprimidos de tempo, no fluxo duracional e
corruptor404.E eis como um desgnio humano de um
equilbrio na desagregao se viabiliza precisamente no
justo meio ou ponto de equilbrio entre o impossvel da
morte na viso extasiada e emocionada da vida, a um nvel
404
nos ps que firmam, de nos descobrirmos como uma entidade plena, indispensvel,
porque ela de si mesma um mundo nico, porque tudo existe atravs dela e impossvel
que esse tudo deixe de existir, porque ela irrompe de ns como a pura manifestao de
ser, e o ser a nica realidade pensvel o que h a redimir a adequao desta
fantstica evidncia que nos cega e a certeza de que ela est prometida morte. (CF, 6667).
Entre a condenao e a execuo nos breves minutos que sejam, deve ser parecida. No
mais pequeno intervalo cabe a vida toda e dentro da vida -se eterno, no estou espera
de nada ('',85). E em RS, 145 A morte foi-me um problema, -me ainda um
problema igual, mas um certo apaziguamento, meus olhos frios de indiferena..
www.lusosofia.net
295
Jos Alves de Sousa
ainda pr-reflexivo, e a certeza de se ter mesmo que morrer,

aqui a um nvel j reflexivo. entre o abalo fascinatrio da
vida e a decepo do horizonte nadificante da morte que o
homem se pode aguentar no balano e conter-se no estrito
limite de um optimismo genuinamente humano, ou seja,
fundamentado exclusivamente no facto decisivo e nico de
ser homem. E aqui todo o humanismo vergiliano, que se
realiza na plena assuno adequativa de uma evidncia que,
de to luminosa, cega e de uma morte que, apesar de certa,
se integra na plenitude de viver. Dir-se-ia que, separado
j, de algum modo, da compacticidade contemplativa da
vida, mas sem perder a cabea com o desespero de um fim
sem remisso, o homem, neste equilbrio instvel entre o
augrio inundante da vida e o buraco negro da morte,
inventa - -se em plenitude e aqui todo o sonho de
Verglio405. O sonho vergiliano o de um homem que possa
normalizar-se na evidncia pacificada de uma vida que hde finar; e aqui o milagre est em que se possa aceitar em
plenitude o que de si neg-la e torn-la nada. Mas,
segundo Verglio, tudo afinal se resume nesse desgnio que
em definitiva nos qualifica, o de integrar a morte na vida
que mais h que isso? (AB, 185). E faz-lo de tal modo
que a morte, acontea ela quando acontecer, nos no possa
nunca surpreender (cf. AP,64). E o problema da morte, que
como tal nos aparecera, se integre numa soluo global de
futuro em que seja a plenitude humana a aparecer-nos sem
a perturbao problemtica da nadificao da morte. E, no
existindo ela como problema, no existir simplesmente
e a a eternidade no absoluto pleno da nossa vivncia. E
ento o sonho de Verglio realizado: a eternidade de c
405
O limite de toda a inquietao do nosso tempo visionei-o eu desde h muito numa

aceitao em plenitude (EI5,188). E em MO,14 : No, no se v que o grande
problema possa ser outro, um dia e sempre, seno o da conquista final de um mundo de
evidente alegria, da apario da plenitude.. Sobre este equilbrio reflexivo do homem
vergiliano sobre o problema da morte curioso o que em '',176, nos diz atravs do
personagem-narrador : E eu estar aqui neste instante, separado e lcido, no balancear da
vida e da morte. (subl. nosso).
296
www.lusosofia.net
('', 235). A descodificao raciocinante deste processo

nulificante da morte por via do esbatimento da sua
problematicidade no absoluto da vida pod-la-amos,
porventura, tentar partindo do que poderamos considerar a
fenomenologia vergiliana da morte. E aqui uma verificao:
ela integra-se tendencialmente num fundo ontofenomenolgico da prpria vida, uma vez que, para
Verglio, no h vida seno na vivncia dela (cf. CF,66).
Tudo se reduz ao homem vivendo-se no absoluto de estar
vivo, que como pode ele viver plenamente nos limites da
sua prpria condio ( cf. EI5,188). E radicalidade
ontolgica de ser homem corresponde o pleno de ser, ou
a positividade necessria que a vida (cf. Ap,109). Dirse-, por isso, que a sinalizao reificante dum tempo
corruptor que anuncia a indefectibilidade do fim sujeita a
uma reduo fenomenolgica e, assim, com a ateno
suspensa, o absoluto de viver a prpria condio de viver
o tempo como se no tempo se no estivesse. Esta a frmula
vergiliana de, estando no tempo, viver-se na estabilidade de
si, como se no tempo se no estivesse e este o seu
problema bsico: reconduzir-se ao centro unificante de si,
apesar do efeito desagregador do tempo linear. O sonho de
Verglio que isto que ele tenta conseguir agora num
percurso caliginoso de uma certa ascese da conscincia,
em resultado da pura obedincia ao imperativo categrico
de ser homem at mais se no poder, possa amanh ser isso
ao homem em apario para que ser alegre na plenitude
de ser-se seja pura evidncia no ncleo identitrio da pessoa
que , isto , no seu equilbrio interno. E assim se ter,
por via vivencial, confirmado o que reflexivamente se sabia
j: a pura nulidade da morte.
Entretanto, nesta hora nocturna que nos coube,
segundo Verglio, o homem sabe que a morte est l
como promessa indefectvel e que quando ela acontecer
www.lusosofia.net
297
Jos Alves de Sousa
ela ter transformado a vida em destino (IDM,47 e

EI4,197)406, uma vez que, depois, j nada poder ser
emendado ou suprido o que foi foi, e o que foi o que
tinha que ser. Mas sabe tambm que o milagre da vida que
viu infinitamente mais e justamente o milagre de isso ter
visto que, no absoluto da subjectividade constituinte (que
absoluta e eterna no s-lo), se vive como princpio
determinativo (ratio essendi) do humano. pois a
normalidade vivencial deste absoluto da viso da-vidaapesar-da-morte que, repete-se, Verglio Ferreira ousa
visionar para o futuro407 dum homem que, ento, estar a
salvo no da morte, mas de que morrer lhe possa causar
surpresa, mesmo que seja de repente que morra408. E eis
como opera Verglio aquilo a que chammos j a
vitalizao da morte: S ao mximo e sers a eterno
(E,109).
A vida e a morte constituem-se assim em Verglio em
polaridade ttica pensar uma ter que pensar a outra
forosamente. E a este nvel, da reflexo j discursiva, no
se v como dinamitar a circularidade aportica em que o
pensar problemtico de Verglio se enreda. E nesse sentido
406
407
408
Vladimir Janklvicht na sua importante obra La mort, Flammarion, 1977, caracteriza

com sugestividade o carcter linear do tempo e aquilo a que chama a objectivit
destinale de lirreversible (pg. 294) da qual a morte trgico paradigma : on ne prend
pas le devenir indiffremment par nimporte quel bout : mais il nous impose en toute
circonstance son sens obligatoire et son ordre inflexible; cest ainsi que le
commencement et la fin, lalpha et lomega, la naissance et la mort ne sont ni
interchangeables ni symtriques ni homologues : car comme le pass nest pas un futur
lenvers ni le futur un pass lendroit, ni le crpuscule une aurore intervertie, ainsi la
mort nest pas une naissance renverse.. (p. 295).
O que h a redimir a adequao deste milagre brutal de nos sabermos uma evidncia
iluminada, de nos sentirmos este ser que vivo, se reconhece nico no corpo que ele, na
lcida realidade que o preenche, o identifica nas mos que prendem, na boca que mastiga,
nos ps que firmam, de nos descobrirmos como uma entidade plena, indispensvel,
porque ela de si mesma um mundo nico, porque tudo existe atravs dela e impossvel
que esse tudo deixe de existir porque ela irrompe de ns como a pura manifestao de ser,
e o ser a nica realidade pensvel o que h a redimir a adequao desta fantstica
evidncia que nos cega e a certeza de que ela est prometida morte. (CF., 66-67
ltimos sub.nossos).
Toda a tarefa do homem era agora reinventar a imortalidade. A de c. No havia outra,
todo o esforo a. Viver na imortalidade e num momento de distraco cortarem-lha
rente ('',235).
298
www.lusosofia.net
o escndalo pior da vida (...) precisamente a Morte

(EI3,249). Mas justamente esse pendor positivizante
(significativamente escreveu ali Verglio Morte com letra
maiscula) inerente natureza tardia e reificadora do pensar
argumentativo e processual que justamente Verglio quer a
todo o custo travar. Uma morte abusivamente hipostasiada
como realidade l, paredes-meias com o homem, seria
transferir aquela polaridade temtica para o domnio ontofenomenolgico. Por isso, a bipolaridade em que a reflexo
da morte se d verte-se numa polaridade irradiativa da pura
vivncia da vida. Dir-se- que a imediatez constatativa da
morte se suspende no surto inundante da apario da vida.
E como Verglio imagina poder o homem um dia
dissolver a vivencialidade do absurdo da morte no absoluto
aparicional da vivncia da vida. Mesmo que
ontologicamente a morte no seja, a ameaa que do vazio
dela nos acena real e formidvel, que a noite que nos
coube viver e no ainda a madrugada. Mas que possa viver
o homem um dia uma vida em que se integre
harmonicamente a inautenticidade da morte eis o sonho.
Um sonho que, curiosamente, apela a outras instncias,
mais primignias, do pensar, em que a vivncia do que se
venha a pensar seja mais importante do que isso que se
pensa. um sonho este, o de Verglio, em que nessa
paradoxal apario da plenitude num ser prometido
morte se d a cusiana coincidentia oppositorum409.
como se nessa vivncia unificadora, um pensar procura do
centro, se nos fizesse luz aqum do efeito dilacerativo de
todo o pensar silogstico e discursivo.
409
A morte , ento, e graas a essa Ordem que sem a morte no poderia existir, negada na
sua radicalidade, embora essa radicalidade seja, algumas vezes, afirmada. Mas o universo
imaginrio que a fico de Verglio Ferreira constri nega-a enquanto aniquiladora da
vida, tornando-a, juntamente com a vida e pela oposio a ela, geradora da Ordem, em
que todos os opostos significam e existem (Helder Godinho, Que a morte para
Verglio Ferreira?, Actas, p.283).
www.lusosofia.net
299
Jos Alves de Sousa
At aqui, a vivncia pessoal da problemtica

levantada pela morte. At aqui, Verglio a braos com o seu
problema e o modo que encontrou para submeter a
opacidade da morte ao absoluto inexpugnvel da vida.
At aqui, se se quiser, Verglio Ferreira na primeira
pessoa. Ele aguentou-se no escuro limpo da sua noite e
pde inclusive, desde a, vislumbrar uma aurora em
plenitude reconvertendo a prpria morte eternidade do
pleno instante da vida, numa adequao ntima (acordo no
corao do ser) entre a miraculosa condio de homem e o
milagre de ser isso para nada. E foi o mais longe que foi
Verglio. No foi nada longe, dir--se-. Pois no, que ele
nunca quis sair dos limites do homem. E foi por isso que,
apesar da simpatia indisfarada pelo grande padre
Teilhard de Chardin410, no pde subscrever-lhe a teleologia
que a todas as vicissitudes na vida sublima num desgnio
final de totalizao. Porque faz-lo implicaria partir no
donde se tem que partir, que no h outro ponto donde
partir se possa - da prpria conscincia - mas partir donde
se no est (e assim, quem garante que possa vir a estar?)
do Todo em que tudo, segundo o pensador jesuta, se h-de
resumir. A problematicidade da morte diluir-se-ia, pois,
num valor que a justificaria como mera instrumentalidade
dialctica a caminho do Todo411. E a a nulidade da morte
no se deveria pura violentao da reduo
fenomenolgica, mas absoluta polaridade do Todo.
410
Para quem deseje avaliar o sofrimento de Verglio Ferreia naquela sua obsesso de se
manter plantado na radicalidade humana apesar da seduo de certos acenos de
Transcendncia no h como ler Teilhard de Chardin e o humanismo contemporneo
(EI3, 219-267).
411
(...) do que no h dvida, desde a carne onde as sentimos, da dor e da morte. Elas tm
portanto de entrar inexoravelmente na economia teilhardiana do Todo (EI3,248)...Mas
Verglio Ferreira regressa sempre ao absoluto do eu para o qual no h Todo que baste,
na medida em que este implicaria sempre o desaparecimento do eu que o pensa : Mas
este monismo uma construo mental que no tem em conta esta coisa simples e
terrvel e que sou eu que morro : fundido ou no a uma totalidade universal, a minha
conscincia que me instaura o estatuto de ser. (EI2, 202-203).
300
www.lusosofia.net
A morte problema porque ela significa a nica

coisa absolutamente inverosmil que o eu que eu sou
desaparecer. A prpria fuso desse eu no Todo implica
que, ao pens-la, eu tenha que retirar-me de mim e instalarme num ponto de vista de Srius o que insanvel
paradoxo.
E eis porque o que to problemtico lhe , ao nvel
segundo da pura reflexo, o soluciona Verglio Ferreira
contraindo a nulidade ontolgica da morte at ao reduto
subjectivo de uma ordem transcendentalizada onde,
fixado no absoluto do tempo de um puro viver, possa
definitivamente equilibar-se na desagregao. Ele e o
homem do futuro.
7. 1 A questo do suicdio
Falar da psicologia do suicida em Verglio falar do

mistrio do homem. H, com efeito, no acto do suicdio uma
insanvel ambiguidade, dir-se- mesmo, uma duplicidade
que resulta do facto de se disfarar o peso daquilo que se
evita com a prpria dificuldade do acto com que se evita
(CF,73). Da que haja na comum avaliao do acto suicida
um misto de censura e de secreta admirao: que estupidez
matar--se, mas como teve coragem para tanto ?. Resulta
esta duplicidade do facto de o suicida projectar uma linha
impossvel que marque a separao entre o motivo do
desespero e a definitiva libertao daquele motivo. Mas a, o
equvoco precisamente: no h libertao porque, quem se
supe para ento liberto j l no est para o estar. Esta
falcia da projeco da conscincia individual para l do
muro que a desfaz e anula a responsvel pelo equvoco do
suicdio, pois s nesse contexto tem sentido que algum se
www.lusosofia.net
301
Jos Alves de Sousa
mate para pr fim a um sofrimento. No , porm, pr fim a

um sofrimento, que dizer isto imaginar-se algum liberto
do que o fazia sofrer para poder sentir ter sofrido, que o
que se sente s quando se no sofre j (cf. IC,234). Da que
o suicida no queira acabar com a vida, mas apenas com o
que na vida se lhe faz contraditrio com ela: viver to bom
que esta vida no vida nem nada. Segundo Verglio, o
suicida afirma o valor da vida, mesmo custa da prpria
morte. Porque ele afinal no nega a vida, mas diz sim que a
vida a ele o negou... (EI4,135). E a o dilema vergiliano: a
vida pode valer pouco, mas tudo quanto temos. E aceit-la
em pura resignao no cobardia, que se assim fosse s
seria corajoso quem se suicidasse (CFi,167; cf. RS,169).
O suicdio claramente uma cobardia mascarada de
coragem apenas por nos imaginar-mos indizivelmente
despojados do que nos precioso acima de tudo a vida412.
Mas para que despojados pudssemos estar era preciso
ainda a vida que isso nos permitisse sentir. cobardia o
suicdio porque feio fugir e nada h mais feio do que fugir
da vida, que o modo como se acaba por dar razo morte
(cf. A',103). A intransferibilidade vivencial da evidncia
de sermos aqui, ou simplesmente de sermos (IC,234)
torna-nos inimaginvel que no existamos mesmo quando
algum fala de si dizendo, por exemplo, quando eu j c
no estiver di-lo imaginando-se obscuramente num outro
lugar qualquer. A razo por que nem toda a gente se mata
nem o suicdio obrigatrio porque h na axiomtica
necessidade na nossa presena a ns prprios um nvio
sentimento de imortalidade: -se eterno no acto de ser-se
(cf. RS,113). O suicdio , de certo modo, o reverso, do
desejo de eternidade:A extraordinria obsesso da
eternidade para tudo que fazemos ou somos. para sempre
412
O significado da vida tem que ser uma coisa viva. Quem no consegue dar-lho, s tem
um caminho, que morrer. Mas nem todos tm a cobardia bastante para isso. Essa
cobardia a que decerto um cobarde chamou coragem, para ter ao menos o nome a seu
favor (M,140).
302
www.lusosofia.net
que se ama, se realiza uma obra, se fazem juras sobre o que

se julga importar (E,258). Faz-se um filho ou produz-se
uma obra e s depois se est pronto para acabar com o resto:
Suicidar-me-ei depois, quando o meu filho vier (AB,153).
Fosse o sentimento da finitude um sentimento presente e o
excesso da vida far-se-nos-ia insuportvel. Da, essa
estranha excitao de que tomado o suicida medida que
do acto se aproxima: Tenho uma alegria excessiva como
quem vai suicidar-se (AB,28). Como se a morte pudesse ter
escoamento para a torrente de vida que nos atropela. E
esse excesso que nos cerca o corao de uma indizvel
angstia que, quantas vezes, nos tenta exploso: No
aguento! No aguento! (AF,173). Vai tomando conta de
ns, insidiosa, uma paixo danada que nos vai tornando
cada vez mais desconforme o peso da vida e a fora para o
suportar413. Porque nos de mais o significado dela: a vida
-nos de mais sem que vejamos razo para s-lo tanto. Por
isso h quem no aguente, que s com muita coragem se
pode aceitar ser o que nos foi dado ser at ao fim. E no
havendo em muitos a cobardia bastante para isso (M,140),
isto , para acabar com tudo de repente, logo encontram
uma frmula, traficada mas expedita, de suicdio que os vai
dispensando desse terrvel incmodo da aceitao, do
aguentar a vida no despojamento do seu puro milagre:
o gosto da surdez (IC,146). uma forma de ir morrendo,
dissolvendo-se no aturdimento do puro agir. Da que o
aventureirismo activista, to valorizado nos nossos dias, no
passe de um suicdio dulcificado, que dar razo morte
fugir da vida, abafando-lhe a voz fundamental. por isso
que Verglio se no d com a velocidade e com a pressa do
fazer, que a forma de nos distrairmos e desopilarmos da
413
Ns trazemos connosco uma paixo danada, mas no sabemos de qu. Se um dia me

enforcar numa casa de banho, j sabes porque foi. (SS,163).
www.lusosofia.net
303
Jos Alves de Sousa
vida. Ora, a vida exige ateno e aceitao a o verdadeiro

herosmo. Por isso no sof que Verglio tenta ser humano
(cf. CC4,404). A sente-se mais cruamente a vida. A mais
evidente a coragem da solido de viver. E viver o nosso
dever.
8 A psicosofia de Verglio Ferreira
Tantas e to rotundas so em Verglio as referncias

ao carcter segundo e desinteressante da Psicologia
que mal fora que nos entregssemos ao estranho exerccio
de inventariar agora algo que pudesse parecer-se com uma
psicologia vergiliana. E, embora a sua obra esteja
densamente povoada de um tipo de observaes que
relevam de uma profunda e certeira perspiccia psicolgica,
nunca o seu objectivo foi uma tematizao orgnica dos
estados de alma, nem, muito menos, o exerccio femenino
da coscuvilhice que , nem mais nem menos, o que,
segundo ele prprio, a actividade psicolgica (cf. CC1,27).
No , com efeito, no mbito do entretenimento nem da
pura curiosidade que em Verglio acontece psicologia, mas
no mbito da inquieta reflexo sobre o homem: no seu
obsessivo empenho em saber que ser homem fcil lhe
captar certos modos de s-lo. Ele ao homem v-o no como ,
de tanto procurar saber o que seja. E que ele se tenha visto
ser s lhe aumentou no plano reflexivo a intrmina avidez
de saber o porqu de to alucinante deslumbramento. No ,
pois, uma tematizao de sabor compendial que
encontramos na constelao psicolgica de Verglio, mas
um conjunto, por vezes desconcertante, de observaes que
mais parecem raios-x da alma humana e que s uma anlise
profunda do homem pode proporcionar: naquele seu
obstinado desgnio de ser homem at mais no, mais lhe
304
www.lusosofia.net
ressalta o modo como to poucos o so realmente414. E,

assim, muitas observaes acerca daquilo que se considera
vulgarmente os defeitos humanos, resultam da dramtica
experincia ntima de Verglio na sua incansvel
valorizao do homem, em contraposio com o que nele
pura animalidade415. A psicologia realiza-se, quanto muito, a
um nvel sobretudo constatativo e resulta at agradvel
um romance em que a anlise revela o como se . Mas,
a montante, como no preocuparmo-nos com a nossa
misteriosa presena no mundo ou com um fundamento
transcendente e indiscutvel por que se possa pautar uma
vida? Esta foi, como se sabe, a opo radical de Verglio
Ferreira. Da que as suas frequentes aluses de teor
psicolgico se no devam interpretar no plano de um
qualquer psicologismo, mas naquele plano metafsico em
que, a partir de Mudana sobretudo, afincadamente se
manteve. No, pois, que a tais observaes as pretenda
cientficas, mas que se lhas reconhea apenas como notas
vivenciadas no seu percurso de vida no da cincia mas
414
415
A arte no assim uma ddiva para uma lite, mas para o homem verdadeiro; e se ela
de facto para uma lite, porque entre os homens uma lite o que no animal
(CF,81).
Esta tenso entre homem e animal atravessa toda a obra vergiliana numa insistncia que
di e cansa. O homem para Verglio comea exactamente onde o homem acaba s no
tarado ambos coincidem (cf. 'T,31). Algumas referncias apenas a esta dicotomia
vergiliana homem-animal : AP,71 : O meu humanismo no quer apenas um bocado de
po; quer uma conscincia e uma plenitude; em 'T,274 : Os bichos vo sendo. O
homem comea depois disso. Em TF, 54, a cruel metfora do esterco bovino; em
CS,130, essa exclamao pela excedncia que ser homem : O homem to estranho,
to pouco de si todo. To improvvel. Em CF,81 em que, como vimos na nota anterior,
se refere a raridade que ser homem verdadeiro; sobre esta superao da animalidade
como critrio de hominizao encontramos ainda abundantes referncias em : EI1,133,
EI2,160; EI3,266; EI4,24 e 86 ou em P, 121 onde escreve o nosso autor, a propsito da dor
: H assim na dor o que de doer e o que de nos arrepiar. Porqu? No sei. Sei apenas
que no doer h o que di e o que est antes disso na nossa sensibilidade, onde o doer di
de outra maneira que no a do simples doer. Decerto porque a est o homem, que
distingue o sofrimento do que houver nele de barbrie. Assim tudo o que se disse no tem
sentido algum para o sentir de um co que s distingue o doer mais ou menos, sem
barbrie nenhuma.. Em E,15: Mas ser homem simplesmente muito trabalhoso. E o
mais cmodo ser suino (...) .
www.lusosofia.net
305
Jos Alves de Sousa
de uma sabedoria de viver que lhe vm416. Dito de um outro

modo, no psicologia tout court a de Verglio, mas, antes,
uma psicologia de teor marcadamente sfico uma
Psicosofia.
8.1 Algumas polaridades significativas
Muitos so os temas que na economia de uma

dialctica meditativa se nos apresentam em Verglio sob
uma forma marcadamente didica. Aproveitar esses pares
temticos para melhor lhes salientarmos o alcance
antropolgico e, acima de tudo, a inteno interpelativa e
sfica eis o que aqui realmente nos interessa. A essas
polaridades h que entend-las, no plano existencial, como
unidades dramticas e em que os respectivos plos
exprimem a tenso que afinal nos constitui. Foi o que
confirmmos j a propsito da mais decisiva e abrangente
de todas elas, a que nos fala da essencial contrariedade
humana entre o que em ns a voz lisa e estrdula do
animal e o que em ns a voz modulada e subtil do homem
e de que correlativa aquela outra sexualidade
sensualidade e a que, de passo, fizemos ento referncia
tambm. Referimo-nos tambm polaridade homem-mulher
e aos aspectos mais significativos que cr Verglio
caracterizarem a nossa condio sexuada. Agora, apenas
umas breves notas mais.
416
curioso. Toda a gente sabe a pessoa que , como , qual o seu feitio com virtudes e
defeitos. Eu no sou como sou (...) Quando me interrogo sobretudo para me espantar de
existir e de ter um destino intrigante. Mas isso no d para saber como sou mas s um
pouco o que sou. E isso no d para uma psicologia. E ter algum interesse a psicologia
? (CC5,326).
306
www.lusosofia.net
Desde logo, Verglio entende que mais para homem

de barba rija o esforo incrvel de aguentar o peso da
vida. Que a gravidade e a dificuldade que viver s mesmo
para quem tenha msculo e no despeje as lgrimas todas de
uma vez. claro que no uma desclassificao das
mulheres que faz Verglio, mas, apenas, por via do
paradigma psicossocial, acentuar a contrario o carcter
extremamente grave e difcil da vida417. E bem sabemos
que a coragem no um exclusivo sexual. Mas mulher
reala-lhe Verglio a habilidade em contraponto com a
fraqueza da trouxice do homem. Aproveitando esse
episdio estritamente probabilstico de uma vantagem
estatstica no mbito das leis de Mendel, como que ironiza
Verglio com a chamada fraqueza das mulheres,
salientando-lhes, afinal a desenvoltura e o sentido prtico.
Alm de que delas sempre a ltima palavra elas
decidem do mundo na medida em que so elas que decidem
sempre acerca dos homens: todas as mulheres escolhem
mesmo quando so escolhidas (A',133)418. Porque na
mulher algo h que, de to misterioso, insiste em esconderse-nos, apesar da eventual flagrncia da sua nudez (cf.
'',87)419 e essa oblqua insinuao de um absoluto
fugidio que garante o dinamismo inquebrantvel da
polaridade da nossa condio sexuada. Nessa polaridade,
o que no homem se d em contundncia, em estupidez e
417
Em PS,274-276 aproveita Verglio a surpresa do nascimento de uma menina em vez de um

esperado menino para realar justamente que penosidade da vida mais conviria a
virilidade com que aquela se pudesse aguentar : Quem devia vir era um homem
porque a vida coisa extremamente grave e difcil e s um homem est em condies de
aguentar. Se tivesses deixado vir o teu irmo, tenho a certeza de que ele se no tinha posto
para a a chorar como tu..
418
E em P, 452 : A mulher escolhe sempre o homem que a escolhe a ela, como da
sabedoria das naes. A verdade tambm (subl.nosso). De notar o paralelismo mulher
verdade. A sua fora acaba sempre por impor--se. E ainda em RS,123 : Toda a mulher
gosta de proteger quem a proteja.
419
Mesmo com tanta mulher bela na praia, porque na praia quase todas as mulheres so
belas, porque no a cara que se lhes v e h muita igualdade no resto (AF,112).
www.lusosofia.net
307
Jos Alves de Sousa
em fora bruta d-se na mulher em airosa subtileza que

se no diz nunca realmente o indizvel dela (cf. RS,188).
Da que esta ligao emotiva profundeza conduza no
poucas mulheres a uma pura submisso protocolar ao
macho, numa recusa at do seu direito de prazer, por
no aceitarem que a vida se lhes reduza ao instante e
superfcie (cf. RS,75). E aqui os temas da prostituio
como reverso do erotismo e em que se esgota toda a
resistncia da mulher ao interdito (cf. IC,169), ou do cime
(P,360;502) como tique egoltrico de posse em que o
aprisionamento do outro muitas vezes no sinal de ao
outro se amar, mas, bem pelo contrrio, ou do donjuanismo
como manifestao dilacerativa de uma platnica420 e
obstinada procura da Ideia (P,551) que, nessa fuso no
outro, a uma insacivel sede de absoluto por fim pudesse
satisfazer: D. Juan, porm, a primeira expresso da
realizao do impossvel (IC,165). Como se a obsesso
sexual fosse apenas o meio, que para outros a abstinncia,
para a plena fuso mstica (cf.IC,353). Ao casamento,
inscrevendo-o embora no activo das aquisies culturais,
reconhece-lhe Verglio a utilidade social: Sabes tu que a
posio conjugal um conquista da civilizao? No vamos
deitar fora a nossa parte civilizada (TF,89). O problema
quando do casamento se faz um fim e no um caminho, ou
seja, quando, em vez de ser uma frmula de vida, ele se
torna em frmula da morte421. O problema do casamento
420
No de boa reputao dizer-se de um homem que ele ama platonicamente o que,

alis, uma calnia para Plato, porque o amor, segundo ele, comeava c mais abaixo.
Como prestigioso dizer-se de um outro que ele femeeiro. Ora este que platnico,
no sentido vulgar do termo, porque nas suas tentativas pretende chegar ideia, onde o
outro afinal chegou logo. O tipo mais platnico de que h memria foi o D.Juan. Porque
ao fim das mil e trs no o conseguiu e teve de desistir por ficar impotente (P,551).
421
Mas, Ema, o casamento a profanao do corpo, ... a sua secularizao.

- Quem lhe disse que pretendo casar-me?
- No sabia que era contra o casamento.
- Quando disse que era contra o casamento? S sou contra as frmulas da morte. E a morte
pode estar no casamento ou fora dele. Como a vida. Sou pela vida, eu. Onde quer que a
vida esteja.
(...)
308
www.lusosofia.net
est no seu quotidianismo de pedra, naquele seu ritual de

nada. O importante que a fora do dever no abafe e
expulse o mistrio do ser, que s do mistrio a vida se
alimenta. Trata-se, pois, de uma clara subsidiarizao
axiolgica do casamento ao primado absoluto da vida.
Uma outra polaridade recorrente na obra vergiliana
a de pai-filho que exprime a desproporo entre o amor que
os pais nutrem pelos filhos e o que estes nutrem realmente
pelos pais. Os pais so os sacerdotes da realidade da
transmisso da vida (AF,26), mas os filhos, entupidos pela
realidade imersiva da vida, quase s tm olhos para a frente
que para onde ela empurra. Da que o amor filial
normalmente s mais tarde se manifeste, como se o
orgulho de proteger se lhes realizasse na coincidncia entre
os filhos que a vida lhes trouxe e os pais entretanto
revertidos a um estado de desvalimento infantil422. O amor
que um filho oferece ao pai quase sempre tarde demais
que lho oferece quando aquele j pai no pode ser. No,
pois, tanto um amor em sinal de reconhecimento por um
pai/me ter a algum trazido vida e nessa quase
irrealidade da paternidade e da maternidade uma nvia
filiao no Esprito, muito para l do episdio da mediao
fulanizada dos progenitores. No tanto o amor aos pais por
causa da vida que por eles nos veio, como sobretudo um
amor brio pela vida e quando ela nos comea a dobrar
que uma certa solidariedade por aqueles de quem
descendemos se nos abre em amor serdio423.
422
423
Todos os caminhos so bons, desde que sejam caminhos. O erro existe, quando so um
fim. (AB,194).
E depois, a certa altura, tu sabes, o amor filial uma ideia e as ideias j tm pouco
sentimento. Ou um dever, e o dever uma virtude e as virtudes so sempre uma chatice,
seno no eram virtudes por nos no darem merecimento ('T,259).
Encontramos em AF,25-28 a descrio magistral dessa nsia de uma vida absoluta que se
no confina ao episdio instrumental e egosta da procriao, em que os pais, entretidos
que esto com a sua vida se no assumem como pais de uma outra vida. Mas a vida
egosta e s por egosmo o filho se rebela contra o egosmo que caracterizou a cpula
www.lusosofia.net
309
Jos Alves de Sousa
Importa contudo referir a aluso que Verglio faz a

essa polaridade pai-me, j que lhe d ensejo para sublinhar
o homem versus animal, na esteira da sensibilidade grega
que ignorava a maternidade por associ-la imediatez da
mera condio animal (cf. AF,143 e AT,32), enquanto que o
pai como que se distancia do trabalho fisiolgico e, aos
poucos, se nos vai fixando num pedestal mitolgico, mais
consentneo com a nossa matriz espiritual (cf. AF,88).
sempre a entreviso simblica de uma eternidade que a
prpria mitificao de uma relao estritamente consecutiva
no plano biolgico tende a consagrar. o pulsar de um
desejo que assim se amplifica at ao sonho impossvel de
uma vida talssica e infinita.
quela polaridade uma outra lhe paralela, a de
velho-jovem. O jovem vive colado vida, no lhe ficando
nada por que possa a prpria vida observar de fora. De to
inundado de vida, a morte -lhe irreal e inverosmil. No
assim o velho cuja proclamada sabedoria se lhe faz mais do
arrefecimento do sangue que da experincia acumulada
(P,661) ele como que se vai separando de si prprio e a
morte se lhe vai impondo na sua verosimilhana: Na
velhice extrema o que da nossa condio estar
separado (IC,224). Nem sequer recordao ou mesmo
evocao a velhice propcia porque ao faz-lo quer o velho
o impossvel regresso ao passado e no tanto a sua beleza.
Porque a beleza que do lado da vida e a vida o que ao
sexual dos pais e pela qual foi trazido existncia. Como por egosmo que o filho, face
s dificuldades da vida, interpela o pai : Quantas vezes te puseste este problema antes de
me atirares com a carga de viver? (AF,77). E em P,460 escreve Verglio : Alm disso o
amor dos pais, mormente o da me, cumpre-se logo no momento do nascimento dos
filhos. Mas o dos filhos pelos pais um efeito da inteligncia e sensibilidade que se
cumprem j mais tarde. Da que o amor das mes pelos filhos seja mais intenso que o dos
filhos pelas mes. Decerto. Mas suponho muito mais explicativo o facto de o homem, em
plena vitalidade, estar mais virado para a frente, que onde esto os filhos, do que para
trs, que onde esto os pais. Alm de que o orgulho exerce-se melhor no que obra
prpria, que so os filhos ainda, do que na obra alheia, que a dos pais. E a, o orgulho de
proteger e o desagrado de ser protegido. E por isso que os pais so mais amados quando
j esto velhos e retornam necessidade infantil de serem eles protegidos..
310
www.lusosofia.net
velho vai justamente faltando cada vez mais: E continuar a

ser vivente no como um direito mas como um dever
(P,254). E essa iminncia da hora do fim e da absoluta
inutilidade que aos velhos os torna mortos, antes mesmo
de realmente o estarem: Morrem velhos os que os deuses
detestam, porque morrem depois de j terem morrido
(P,108). Os velhos so a expresso da pura inrcia vital,
naquela bruteza de uma espera por nada: Um casal de
velhos tem o mesmo sexo (P,66)424. A dramatizao que
Verglio faz da velhice em oposio juventude deve--se
absolutizao axiolgica da vida: na juventude o augrio
radioso da plenitude da vida, na velhice uma resignao ao
que dos seus restos se nos d em desiluso. O que acentua a
distncia imensa entre a juventude e a velhice a
intensidade vibratria, a disponibilidade para a esperana,
a alta voltagem das emoes425. como se sabe, em Em
nome da Terra que Verglio analisa sobretudo os danos do
tempo e a vivncia crepuscular da vida, em diferentes graus
de dramatismo, desde os mais novos e ainda aptos
sociabilidade ('T,95) e que nos lares comem e dormem,
424
Sobre esta exaurio do fluxo significante da vida cf. TF,250-251. Registemos apenas a
seguinte passagem : Porque no queres ver antes um casal de velhos que se veio sentar
agora num banco em frente ? Esto imveis e silenciosos desde h muitos anos, j no
chegmos a tempo de os ouvir falar (subl.nossos).
425
O que mais acentua no homem o ser velho ficarem sem prstimo as ideias que teve.
Podem estar certas e isso se reconhecer. Simplesmente j no servem. So ideias antigas
como os fatos que se usaram. Uma ideia o que , mais a harmonia de um contexto em
que se integre e o interesse pela ressonncia nesse contexto. So ideias possivelmente
exactas como a de que a Terra redonda, mas arrumadas, classificadas no seu
desinteresse. (P,195).
E em P,33 : De um velho para um jovem uma verdade pode ser a mesma. Mas para cada um,
ela varia ao menos nas pulsaes por minuto. E sobre a misteriosa acomodao vivencial
aos sinais do fim proclama Verglio : o que trgico na velhice que a morte seja
normal. E a sua vantagem tambm (P,34).E en E,300 : Vive-se em funo delas [as
coisas] porque se irmanam a ns para a importncia do futuro. Mas a velhice no o tem. A
morte vem devagar despegar-lhe as mos dedo a dedo daquilo que era de sua posse. Toda
a idade se aprende naquilo que a vida lhe ensina. Mas o que se aprende na velhice s o
que se desaprende. Ser velho estar a mais ele para o mundo e esse mundo para ele.
Quando todos os fios se quebram a morte vem pontual apanh-lo do cho..
www.lusosofia.net
311
Jos Alves de Sousa
at aos mais velhos e tontos paralticos gags j facturados

para o eterno ('T,67). Mas esta degradao a que se est
condenado s faz realar o fulgor auroreal da juventude,
da mesma maneira que a certeza de se morrer em nada
afecta a importncia absoluta de se estar vivo. Da que
perante o defunto o que se tenta ver ainda os sinais de uma
vida que nos foi visvel e no um cadver que est apenas na
calha da lixeira municipal426. sempre um morto que se
leva a enterrar e no apenas um cadver por isso h tantas
flores nos cemitrios. Na criana, toda a virtualidade
humana e toda a esperana de homem em pleno vir a ser, no
velho a dura certeza de o homem nele se ter esgotado j:
Uma criana ainda no um homem. E um velho j no o
(AB,173)427. Dir-se-, no entanto, que o plo
juventude, no excesso transbordante do seu anncio,
como que dissolve o negrume espesso da mortal ocluso
com que nos faremos silncio definitivo. Como, de certo
modo, acontece com a polaridade alegria - -tristeza
que claramente com aquela se aparenta. A alegria
corresponde ao estado de alma, humano por excelncia.
Acontece alegria na absoluta simplicidade de nos vermos
acontecer, que no h acontecimento mais extraordinrio e
excitante do que aparecermo-nos a ns prprios na pura
excessividade de sermos. A alegria brota inevitvel da
inveno divina de ns ela irrompe, festiva, dos
426
Registe-se esta profunda observao que, de resto, parece ter muito a ver com o hbito dos
velrios como se, nessa vigilncia, os circunstantes quisessem prolongar ao mximo a
vida que o corpo, ali estendido, nos seus mltiplos sinais atesta : A importncia da morte
est onde a vida ainda visvel, no teu corpo estendido na cama, com os esgares ainda da
aflio no teu rosto ainda contorcido. Nem o cadver que importa na morte, Mnica,
mas justametne o morto ('T,222 subl.nosso).
427
Sobre esta relao dicotmica entre a promessa de uma vida qe se nos d transbordante na
juventude e a pacificao resignada da velhice cf. AB, 101,156, 189, 210, 241 e 266; '',
16, 18, 38, 55, 123 e 203; RS, 13, 39, 51, 79, 83, 113, 145, 154, 174, 185; AF,153 e ss;
'T,226 e 254; TF,231, 248 e 250; CS, 49; IC,224-25;246,258-59 e 277; EI1,153-54 e 193;
EI3,149,167 e 207; EI4,97; EI5,289; P,1, 66, 82, 108, 254, 283, 447, 453, 472, 490 e 661;
E,300. De notar porm que no de uma dicotomia pura que se trata, j que o polo
juventude que remete simbolicamente para o absoluto da vida como que anula a pura
tragicidade da vivncia de aos poucos dela nos vermos separados.
312
www.lusosofia.net
escombros de uma triste servido finalmente vencida. Da

que a alegria seja a expresso mais genuna da pura
humanidade: ser realmente homem s-lo na alegria do
espanto incontvel de tanto se ser. Enquanto que a tristeza
tique com que os deuses nos contagiaram ela vem-nos
de no sermos o homem que temos que ser. O sermos tudo
em funo dum Todo que no h pe-nos tristes, que s
triste pode estar quem de menos, quando o ser homem
justamente s-lo de mais. A alegria vem-nos da assuno da
nossa prpria divindade que resulta exactamente do
absoluto de sermos homens apenas. E ser homem s-lo na
ridente esperana de um sempre mais que na divindade de si
o possa confirmar. Ser homem viver a alegria do anncio
de um excesso que nos sacode e empurra. Da que a alegria
brote do deslumbramento de nos julgarmos deuses e no da
efectividade de s-lo que ser deus no ter esperana de
ser seja o que for, e triste ser sem o deslumbramento de
estar sendo (cf. M,233). A alegria d-se-nos na inteireza de
ns ela coextensiva da prpria totalidade humana,
enquanto que a tristeza vem-nos da ciso e da fragmentao
de ns (cf. EI1,27). A alegria situa-nos no absoluto de ns e
na esperana de uma divinizao efectiva de ns ela
exprime-se-nos no horizonte excessivo que nos reclama. Da
que a essa distncia que vai entre o real desvalimento da
nossa penosa concretude e esse horizonte consumante que a
alegria configura a queiramos preencher pelo sinal gensico
da Arte e pelo anncio esperanoso de um filho428. A alegria
alimenta-se-nos, pois, do que em ns excesso e
arrebatamento. Ela sacode-nos da superfcie rasa de sermos
428
De ns alegria a distncia to grande. Preench-la com qualquer coisa, com qualquer

coisa...
- A Arte. Um Filho (...)
- Um Filho. E possivelmente um filho no nosso seno na esperana (CFi,101).
Sobre a alegria e tristeza cf. ainda : AB,209-10 e 301; RS,32 e 107; SS, 104 e 113; MO,14,
114, 120; P,209.
www.lusosofia.net
313
Jos Alves de Sousa
e modula-nos a significatividade que buscamos num

horizonte de divindade. Ser homem s-lo, por isso, na
alegria de mais (cf. A',119) que s-lo at mais se no
poder. E sabemos que o no vamos poder ser at ao infinito
em que s-lo fosse ainda ser homem. Resta-nos a vertigem e
o sonho de nos termos vivido na plenitude anunciativa da
brevidade fulgurante de ns. Que seja toda nossa essa
alegria. Ainda que, por ser nossa justamente, seja uma
alegria breve. Da o desgnio sfico de uma alegria que se
nos mistura com a resignao que , como vimos, a
aceitao serena do ser que somos, na positividade
empreendedora de nos sermos na verticalidade do nosso
milagre at que, por absurdo, esse milagre se nos anule no
sem-razo de o ter sido. Da que o aguentar vergiliano se
nos faa no de uma alegria estrdula, mas de uma alegria
branca que encontra a sua justificao no nos motivos de
riso que se nos do sempre nos arredores de ns, mas
naquela razo funda e lmpida de um sorriso em que caiba
por inteiro o mistrio abismante da vida. Tudo no registo
vergiliano de uma virtude seca que nos vai depurando dos
adereos suprfluos at nos instalar no fundamental de
ns, atidos apenas ao que de definitivo nos ampare na
vivncia do absoluto de ns.429 , pois, uma alegria lisa,
pairante, e no aquela alegria imersiva, folclrica, que se faz
da inconscincia compacta de ser que aqui se releva. No
uma alegria ligeira, prxima da imbecilidade e da
inadvertncia, correlativa de uma tristeza sangunea e ftil,
que, neste caso, ambas no passam de acne juvenil
(P,209). Do que se trata , sim, de uma alegria assente na
radical pendularidade do humano em que tudo,
absolutamente tudo, incorporado numa economia
sapiencial de um viver medida excessiva do homem. Na
mesma linha se nos perfila aquela outra polaridade coragem
429
No penses que a sabedoria feita do que se acumulou. Porque ela feita apenas do que
resta depois do que se deitou fora. (P,32).
314
www.lusosofia.net
cobardia em que, uma vez mais, exige Verglio que nos

situemos, no plano de uma exigncia da radicalidade
humana, para que coragem no a confundamos com
expedientes de auto-distraco que, sob a capa de uma
fortaleza exibicional, o que no fundo fariam seria mistificar
a nossa verdade, fugindo ao confronto com a bruteza
decepcionante da nossa msera condio. E a onde se
invertem os valores: aparentar fortaleza fugindo aceitao
do que nos constitui em aflitiva fraqueza eis o que
realmente prova de cobardia. A coragem no se prova em
epsdios de exaltao, nem em concursos de musculatura430
-se corajoso, no modo como assumimos em pleno a
misria humana e no modo limpo como enfrentamos o que
na nossa condio motivo de humilhao e decepo (cf.
AP,105 e EI1,149). E na recusa desses limites que nos
constituem exactamente onde est a prova de cobardia,
que assim aparece no lugar em que o aplauso social costuma
colocar a coragem. Mas s se corajoso pela assuno
consciente do que nos ameaa e por isso o bruto no
heroico (CF,68). E uma forma de recusa dos limites e de a
eles tentar fugir a clssica submisso aos princpios,
investidos de transcendncia a a falta de coragem de nos
assumirmos no absoluto e divino desamparo da nossa
condio (cf. CF,73-74). preciso ter coragem para assumir
tudo o que impende sobre essa condio de mximo risco
que ser homem, como ser capaz de ir ao mdico em
suspeita de doena grave (RS,149). Ter a coragem de
aguentar at ao fim, mesmo quando anoitece no mundo
e a prpria vida se nos anoitece (cf. Ib.). E bem sabemos
que do escuro que se tem medo, mesmo sabendo que no
430
Toda a virtude traa sua volta uma fronteira para l da qual j degradao. Assim a
coragem que se ultrapassa j temeridade, mais prpria por isso dos fracos ou tmidos...
(P,310).
www.lusosofia.net
315
Jos Alves de Sousa
h l nada que temer431. O nada de que se tem medo

incorpora-se-nos na realidade da pessoa que teme e a
coragem essa capacidade pertinaz de resistir ao nada do
medo, vencendo o medo que se tem do nada. O medo
correlativo da coragem que precisa para o vencer432. Ora,
nesta era do vazio que a nossa, esse medo do nada
invade-nos at possesso. E grande a tentao de
acender a luz. Para Verglio, a crise do homem de hoje
uma crise de medos ('',173). Precisando ns do medo
para o podermos vencer, o perigo est no incmodo que
lutarmos em solitrio contra os fantasmas que nos
obsidiam. Abdicar do confronto e refugiarmo-nos na
submisso, esta a tentao mortal. E a todo o perigo que a
isso nos habituemos433.
A coragem faz-se do medo que se vence, mas que a
coragem se nos no faa s do espectculo dessa vitria
porque a coragem uma atitude silenciosa de constncia e
vigilncia (cf. C,214). A coragem no da zona do umbigo,
da epiderme. Por isso, ela no apela para o mpeto ou para a
convulso das lgrimas, mas, antes, para o respeito e para
o silncio (MO,167). No prprio dela ser da esfera da
exibio e do espalhafato, mas simplesmente do recato. Ser
corajoso ser em grande (que a forma de nos sermos em
naturalidade) tudo o que somos, mesmo no muito que de
pequeno nos decepciona e acabrunha: , enfim, voar alto
sem perder a linha de terra. Se nos ativermos relao
entre orgulho e humildade a mesma exigncia de radical
fidelidade ao ser h-de pedir-nos que a nenhum desses
431
Numa sala s escuras, o mais difcil o que l no est. E tanto l no est que se a gente
acender a luz, no est l mesmo. Se nos apontarem uma pistola sem balas, a gente tem
medo. A gente v que no tem balas e tem medo (...) um medo de tinta, de nada, mas
existe real esse nada (...) ('',322).
432
Em C,214 (o conto A visita) escreve Verglio : A coragem tem sempre muito medo atrs,
que para depois fazer vista. Gosto das pessoas que esto certas e no fazem vista
nenhuma.
433
Mas pr outra vez a canga ao pescoo, s para ter que fazer, no. O mais curioso que
leva muito tempo a saber que uma canga pesa. Foram precisos milnios ('',173).
316
www.lusosofia.net
termos degrademos nem o orgulho, confundindo-o com a

sua caricatura que a vaidade, nem a humildade,
mascarando-a de submisso, que o que humilha. Quando
algum sente necessidade de alguma coisa de si
particularmente exibir porque no todo que se no
reconhece plena e sinceramente: uma certa forma de
orgulho, que no o orgulho-orgulho, um modo de no
acreditarmos em ns (AB,292). Porque o orgulho a
grandeza no ser. E -se grande sobretudo na assuno da
nossa pequenez (e isto humildade) perante o excesso que
nos avassala. (acredito em mim com a fora e a
naturalidade da vida - Ib.); e somos igualmente grandes no
modo como aos outros anunciamos a grandeza de nos
sermos na plenitude de ns: o orgulho vem-nos de nos
pensarmos na condio de ddiva miraculosa de uma
grandeza que nos habita e pensarmo-nos grandes assim s
na condio privilegiada de isso podermos pensar. A
assuno plena do excesso que nos constitui exige-nos, sem
dvida, uma atitude de radical humildade ela o tom
apropriado ao carcter excessivo da humana condio. por
isso que o pequeno, aquele que se consome em arremedos
de si, s vaidoso ou imbecil - que a vaidade , como
vimos, expresso degradada do orgulho434. Ser orgulhoso
ser-se no todo que se , enquanto que ser vaidoso ser s no
pouco que se tem. A vaidade a tnica de quem se
conforma com o que de fora se lhe d como critrio de
grandeza, em vez de conformar-se grandeza que s dentro
se pode sentir. E a grandeza assumida por dentro o
orgulho de consequentemente nos sermos (cf. A',202).
Deste modo, o orgulho e a humildade so apenas faces da
mesma atitude fundamental de naturalidade e
434
Na grandeza que nos visita, somos humildes diante dela e orgulhosos diante dos outros, o
pequeno no orgulhoso nem humilde. s vaidoso ou imbecil. A grandeza no minha,
escolheu em mim a sua morada. ('',172).
www.lusosofia.net
317
Jos Alves de Sousa
autenticidade perante o milagre espantoso da vida:

Dobro-me de humildade, que a outra face do orgulho
('',172). E, falando de vaidade, ocorre-nos registar, quase
em jeito de homenagem que s o por ser justa a razo de
homenagear, o lugar que o prprio Verglio Ferreira para si
reivindicou e esse o da humildade: Sou de cima sem
humilhar ou de baixo sem ser humilhado (CC5,503) 435. E
quando o acusam de vaidoso e de invejoso, ele contesta
dizendo que s se vaidoso do que se tem e se invejoso do
que se deseja, mas se no tem. So, pois, duas atitudes que
mutuamente se contradizem e, por isso, elas no podem
coexistir na mesma pessoa. Mas mesmo no acto de
defender-se de estas injrias, d Verglio prova de uma
excepcional perspiccia psicolgica, ao salientar que ao
defender-se algum da acusao de vaidoso ou invejoso est
obliquamente a sugerir que se virtuoso o que j de si
uma auto-comprazimento consigo (CC IV (ns),180). Ora, a
concepo vergiliana de humildade no uma concepo
asctica, no sentido clssico de um auto-esvaziamento:
ser humilde ser verdadeiramente homem.
E ser homem assumir a grandeza que um ser to
pequeno poder sentir-se to engrandecido por ddiva
jubilosa de uma vida que nos comprime contra a exiguidade
dos nossos humanos limites. A vaidade algum armar
ao que no , enquanto que a humildade algum armar-se
apenas do ser que .
435
No nasci para reinar (...) No nasci para a humilhao que se assume em indiferena e
transitoriedade. Nasci talvez para a humildade que se no humilha, a margem para onde,
no tropel ou displicncia, se atira o lixo segregado. um lugar difcil de defender, porque
a escolha normal se faz pelo de baixo ou de cima. Sou de cima sem humilhar ou de baixo
sem ser humilhado. E a ter de escolher um dos stios, prefiro o segundo (CC5,503). E em
CC4,404 o mesmo sentimento de humildade nos transmite na descrio do episdio do
ciclista: Fui dar uma volta de bicicleta. Pernas perras, pulmadura escassa. Quando
chegava a casa, passou por mim um outro ciclista. A todo o gs. Como que nas corridas
to difcil ganhar um minuto? Eu dava de ganho as horas todas. Este que passou por
mim nem com os olhos o podia acompanhar. E foi com estas reflexes de humildade que
arrumei a maquineta e me sentei no sof. onde de tentar ser humano. onde tento.
318
www.lusosofia.net
CAPTULO IV
Que tica?
, como veremos, correlativa da questo de Deus a

questo de um centro ordenador da nossa prpria vida e
em funo do qual o valor de viver seja um valor por que se
viva. No havendo a solidez ontolgica de um tal elemento
que na vida nos ampare, que nos resta seno essa
indestrutvel verdade da encandeante presena de ns a ns
prprios? , pois, cremos bem, neste problema plo
www.lusosofia.net
319
Jos Alves de Sousa
fundamental que a Verglio Ferreira todos os demais

problemas se lhe revertem: como equilibrar-se naquele
desnudo desamparo ontolgico, ou seja, como integrar na
vivncia quotidiana uma razo capaz de aguent-lo em
harmonia e equilbrio na inteireza contida de si, apesar da
experincia centrfuga e desagregadora de um tempo
duracional, dum tempo cuja vivencialidade se nos d a
partir da certeza da morte436? do confronto desconfortvel
entre o espanto alarmado de ser-se e o ver-se ser to para
alm do que ao simplesmente ser conviria que nasce no
homem, espontnea e incontvel, uma dilacerante
interrogatividade tangencial, sempre na busca inquieta de
uma pacificao, de uma resposta, que no vir, mas
preciso era que viesse para que o corao se lhe sossegasse.
E esse intrmino interrogar to absolutamente constitutivo
do homem que nisso o interrogar o seu tempo se realiza
justamente a cultura437. Mas , paradoxalmente, o poder
deixar de interrogar, isto , o encontrar uma razo que disso
nos dispensasse, que alimenta, afinal, o sonho de toda a
cultura (cf. EI4, 71). E isto porque, ao fim e ao cabo, a
cultura no exprime mais que o desgnio universal da livre
realizao do homem (EI4,133). E realizar-se o mesmo
que cumprir-se. E aqui o drama que, invencvel, se nos
cola ao sangue: bem quisramos uma razo por que nos
pudssemos realizar, mas a nica razo para isso o facto
de no haver nenhuma outra razo que no seja a simples
razo de ns, aquela que se nos torna imperativa no acto
mesmo de isso ser bem do fundo de ns, do nosso
equilbrio interior, de isso se nos dar, enfim, em expresso
de fidelidade ao ser que somos e que assim nos vemos ser.
436
- Direi que o meu problema bsico no mudou? Recuperar uma estabilidade na

desagregao! (MO,17).
437
- Convm, porm, que eu explique o que entendo por cultura : ela no smente
o armazenar de conhecimentos (...), mas antes a capacidade de interrogar o
nosso tempo, como nem todos j aceitaremos ou teremos reflectido. (EI1,210).
320
www.lusosofia.net
, enfim, do que do ser de ns se nos revela que brota

e se nos impe a razo de isso sermos at mais no
podermos: uma tica, sobretudo como ontofania.
1 tica vergiliana e a sua fundamentao
Fundamentar uma tica, mesmo que no haja como

fundament-la este poderia bem ser o tom paradoxal da
construo vergiliana de uma tica que, para s-lo, no
deveria ter que ser construda. No, decerto, porque tica
h a fundament-la necessariamente uma razo
transcendente, universalmente entendida e vivida como a
prpria razo por que se vive: Toda a tica assenta num
pressuposto indiscutvel que fundamente uma norma (EI4,
275). Assentava, grita-nos Verglio, que com o fim do
sonho com aquilo que ao homem transcendesse, ficmos
sem ncora com que a um fundo seguro nos pudssemos
firmar. Sem um destino no cu, alvo entretanto de uma
ordem de despejo, a que arrimar-se o homem seno a si
mesmo? No morreu nele o sonho da divindade, reacendeuse-lhe at, mas nesse sonho o homem s que cabe, sem
companhia que lhe sacuda o medo. S o homem e o homem
sozinho, reconduzido agora ao absoluto movedio da sua
fundamentalidade humana, em que o excesso inundante da
vida que lhe coube o define como homem e se constitui na
nica razo por que deve s-lo438. E a, no ntimo e
profundo do homem, onde mora o milagre que o constitui
438
- De qualquer modo, o que escolhessem o que escolhermos como centro

ordenador da vida, ou antes, o que se revela intrinsecamente escolha, s pode
ser um absoluto. Assim ele se entroniza no lugar deixado por Deus. A vida exige
uma justificao que lhe anule o escndalo, o homem exige uma razo necessria
que destrua a sua alucinante gratuidade. (EI2,263).
www.lusosofia.net
321
Jos Alves de Sousa
no ser que , que tudo se tem que aceitar, sendo que esse
tudo se resume, afinal, a tomar sobre ns o fardo de ser
(CC1,39). E aqui eis que uma caracteristica essencial da
tica vergiliana, que a teve, se nos insinua: a da sua
referencialidade ontolgica. Intencionalmente, porm,
evitamos a expresso de um tica referida a um fundo
ontolgico, que a j teramos a que fixar a ncora, pois
importa prevenir que no mbito de um giro estritamente
auto-referencial que, como veremos, essa tica se legitima e
justifica. Nada de fora do eu vir em nossa ajuda e com
o que da radical solido ontolgica se nos impe que
teremos que haver-nos.Tudo, absolutamente tudo, no
apertado (ou ilimitado?) crculo de um mundo nico, que
l que tudo quanto da realidade externa ou interna
acontece. Tudo a, numa estrita dimenso natural439.
Assim, um certo irracionalismo que vem de uma alma a
abarrotar de emoo o integra tambm Verglio no ciclo da
pura realidade humana, incluindo as perigosas vias que
levam Transcendncia (Ib.). No recusa, pois, o natural
desejo de uma mo divina que l do cu viesse em sua
ajuda, o que, sim, recusa que seja natural que de l venha
seja o que for. E ao homem nada mais resta seno integrar
entre os sonhos para o futuro esse desejo reconvertido em
calma e apaziguada assuno da simples e calma e serena
verdade de si. Ressoa assim em Verglio a sentida
exclamao terenciana, apenas com a ressalva essencial de
que no j humano esperar para o homem ajuda que
no venha dele prprio. l, na zona primordial da
conscincia de que h no ser-se homem algo mais do que a
experincia rasa e opaca de ser apenas que o impulso
verdadeiramente hominizante se d440. na distncia
439
- Cf. EI4,193. E em EI4,93 : Porque o homem e o mundo tm o princpio e o fim

em si mesmos e numa dimenso natural que tudo acontece. E em EI5,17 :
(...) a questo radical (...) a de dar um sentido vida. E a nica resposta (...) a
de que a vida j resposta bastante.
440
- A hominizao comea com sabermo-nos, com a presena de ns a ns
prprios (EI3,262).
322
www.lusosofia.net
miraculosa e infinitesimal e vertiginosa de si a si que

tudo o que realmente humano se determina. , enfim, na
distncia infinita entre o saber, como sabe a centopeia, que
se move a cem ps sem nunca se atrapalhar, e aquele outro
de quem no apenas sabe mas sabe que sabe e com isso
se faz homem, que se instaura a prpria histria humana441.
E, a partir deste vertiginoso pice da chispa consciencial,
tudo passa a constituir uma questo interna e pessoal
como isso de ser homem e que devo fazer para s-lo
realmente. uma questo a que nenhum homem, enquanto
tal, se pode eximir, uma vez que o impulso aco
correlativo da prpria conscincia de ser-se agere
sequitur esse. E ser-se ser sempre no horizonte de um
tudo que no chega nunca a ser-se. Da que tudo faa (e a a
inevitabilidade gensica do seu agir) para l chegar mesmo
no havendo onde por fim se chegue, j que o homem o
futuro de si, ou seja o mais que nunca (P,27). Mas este,
sem dvida, o primeiro e nico mandato a que considera
Verglio imperativo submeter --se: ser em plenitude o
homem que , no acto absoluto de s-lo. E a isso nos
obrigamos todos. Que isso, afinal, a humanidade uma
comunidade em que cada um se obriga categoricamente a
ser homem, sem delegar em outrem o que lhe cabe
exclusivamente a si. At aqui Verglio situa-se sempre no
post-mortem de Deus que com Nietzsche se iniciara ainda
havia o valor indiscutvel da Transcendncia por que
alinhar uma vida e pautar uma conduta, pois era l no alto
que o homem julgava realizar o seu anseio de plenitude. A
prpria morte era no mais que o transe superativo na via
441
- Tudo poderemos em princpio, admitir para o animal, excepto que ele se

distancia de si, se descobre entre aquele que sabe e o que sabe que sabe. E neste
pequeno intervalo que se estabelece toda a histria humana. Porque nessa
nfima e infinita distncia de si a si que ele funda todo o anseio de se realizar.
(EI4,133).
www.lusosofia.net
323
Jos Alves de Sousa
de um regresso ao Todo que ao tudo de ns absorveria. Mas

no, no h j o Valor que tanto jeito deu atravs das
eras442 e que, como anota o prprio Verglio, motivou o
espanto de Nietzche ao verificar que h dois mil anos no
nascia um deus (EI4,69). E no havendo esse Valor, ficanos o nico valor de sermos e por ele todas as razes se nos
fazem a razo por que vale a pena a vida orientar. Mesmo
que o nico valor do homem que o s-lo simplesmente se
no imponha universalmente como valor nico e no seja,
por isso, de facto, elemento ordenador de uma tica para
todos (EI2,295), fica-nos o facto do seu real valor como
proposta, porque a instncia fundante do como nos
movermos reside na obscura mas indiscutvel razo de
sermos exactamente isto que somos443. Em sermo-nos na
estrita obedincia ao mandato ontofnico.
Porque justamente nesse claro aparicional de ns
a ns prprios que o milagre da divindade humana
acontece. Porque a no um tempo ek-sttico, descentrante
e desagregador, que acontece, mas, antes, um eterno agora,
uma espcie de parousia revelacional, em que o homem
fica abismado no seu espanto, como se, ao sair de si, sasse
tambm fora do tempo e, ali, na obstinao autoconstituinte da sua miraculosa singularidade, se garantisse
ao exclusivo axiomtico de si uma imunidade pessoal
brutal realidade estatstica que lhe certifica que toda a gente
morre: revertido a si, o homem, imortal ('',168). Dirse-ia que a conscincia individual instaura a vida no prprio
acto de instaurar-se como conscincia dela. E ter
conscincia do milagre que a vida em ns vermo-nos
na obrigao de a isso correspondermos, ou seja, na viso
do excesso que nos constitui que nos sentimos em falta,
442
- Ns sabemos, porm, que toda uma ordenao nova da vida se anuncia em

torno da ausncia desse Valor. (EI4,69).
443
- Escolhemos isso que somos e d colorido ao que fazemos ou pensamos, mas
no o poderemos conhecer. Porque ele o incio de ns prprios que nos orienta
sem o imaginarmos, como no podemos discernir o modo como nos orienta a
poca que nos calhou. (P,540).
324
www.lusosofia.net
descentrados do que em ns muito mais que ns, numa

espcie de desnvel ou hiato necessitante que impossvel
coincidncia connosco prprios nos impelisse. E, assim,
o ontolgico impulso aco, numa espcie de homeostasia
humana, em que o homem no o seno no fazer por s-lo,
naquela busca estrnua de um equilbrio que se lhe escapa
inelutavelmente444. E, mesmo que no tenha o homem uma
prvia ideia que aco o mova, move-o sempre, e no
mnimo, a conscincia explcita ou no de que age
(EI4,183)445, que para se agir absolutamente necessrio
que algo antes se pense, bem ao contrrio do absurdo da
afirmao de que o homem pensa porque age (EI4,182).
E a um to radical impulso aco que melhor haveria de
convir que um fundamento que quela interrogao
originria se impusesse como uma resposta segura e a
cuja luz todo o agir se justificasse e iluminasse ? Um
fundamento, que tudo quanto necessita uma tica da
aco, que, em absoluto rigor, coisa que no h em
Verglio, ao menos no sentido que esta expresso poderia
assumir, por exemplo, num Maurice Blondel446 nem a
444
- Que que devemos ser para sermos? Como que se est em harmonia com o
que de estar? Que o nosso tempo para se estar nele e no noutro ? Onde que
se aprende a ser homem ? (P.449).E em VJ,140 : ...mas o pensamento que no
age uma traio..
445
- Sobre este importante tema da aco, importa distingui-la do activismo (cf.

'',259 e A',26) que visa o imediatismo da eficcia e de que certos polticos
sobretudo constituem o mais expressivo exemplo, os convictos construtores do
futuro, e a quem Verglio mimoseia com o singular epteto de pedreiros da
eficcia (EI2,55). Verglio traa uma ntida separao entre a aco enquanto
eco, ainda que eco apenas, de um centro pessoal (actiones sunt suppositorum) e
a aco prtica e imediata que aquela que mais cedo se esgota, porque o seu
limitado horizonte o que mais cedo se atinge (EI1,13).
446
- Enquanto que para M. Blondel , L Action (1983), Quadrige, PUF, Paris,
1950,X (Laction est une ncessit quil faut justifier. E a sua justificao est
em quelle est conforme a la plus intime aspiration de lhomme, ou seja a aco
est lexpression em moi du determinisme universel, mas que encontra em mim
a razo de a esse determinismo correponder, em Verglio Ferreira a aco no
www.lusosofia.net
325
Jos Alves de Sousa
tica nem a aco tm no nosso autor um sentido

ontologicamente qualificante. Que para que o tivessem
necessrio seria que a ambos os termos dessa expresso os
fundamentasse um centro de que brotasse o respectivo
elan.
Se do hiato interrogativo que brota a necessidade da
aco, esta estar sempre condicionada pelo que a cada
tempo a esse interrogar se oferea. Porque sempre a partir
do que uma poca suscita de interrogao fundamental que
isso mesmo, o prprio interrogar, se nos far fundamento447.
No , porm, nunca dos sinais de um tempo que
unilateralmente o dever se nos impor, mas a fidelidade
ao ser que se que aquele h-de determinar. por isso que
o dever no em Verglio Ferreira o imperativo
categrico kantiano no que sua condio transcendental
se refere, mas to-s o sentimento subjectivo que resiste
reduo fenomenolgica, de acordo ntimo, de adequao
vivencial da sensibilidade ao ser. O dever a fidelidade ao
que de dentro de ns se nos gera e no ao que de fora se nos
queira impor448 ele ontofnico. Em Verglio Ferreira
dever e sentimento esttico so ambos e por igual a
priori da sensibilidade, porque ambos relevam daquele
acerto do fundo de ns com o que ali nos vemos ser. na
definitivamente qualificativa do homem (...penso que para um homem a
palavra e no a aco que de tudo decide - EI5,123). A aco perde por isso a
sua dimenso tica porque se refere em absoluto ao puro exerccio de ser, sem um
fundo em que se insira esse ser que se . Esta assepcia tica da aco relata-a
Verglio em '',259, na seguinte passagem: Porque o que importa o fazer e
no o que se faz. O que se faz serve s para justificar o fazer e assim tanto
importa que se faa como no.... O que Verglio, contudo, desvaloriza no
tanto a aco enquanto iniciativa pessoal (pensamento que no age uma
traio), mas a aco prtica cujo alcance menor. Em qualquer caso, a
prioridade de Verglio que, uma vez mais, se coloca numa perspectiva
fenomenolgica, vai para a palavra, que a aco para que nela algum se
reconhea tem que exprimir a voz que a ordenou.
447
- Porque o saber de uma poca forma um todo em que cada elemento se
harmoniza como esse todo (EI3,275).
448
- Sim, mas : h o dever. Decerto o dever. Mas estvamos falando de arte, no
de catecismo (EI1,170).
326
www.lusosofia.net
adequao ao que somos e no ao que, equivocamente,

devemos ser, que o dever se nos incorpora como elemento
integrante da prpria dinmica onto-fenomenolgica do
eu. na evidncia de si que a imagem, assim
evidenciada, se lhe impe, no como modelo, de algum
modo alterizado e que houvesse que imitar, mas como
projecto assinttico e ontologicamente vinculante do
homem que, nessa fulgurao de si a si prprio, se lhe
impe, irresistvel. Um pouco como em Heidegger449, a
questo tica em Verglio a questo do ser, que s sendo o
que se , se como deve ser. Porque, como vimos j, para
Verglio a questo simples, embora nada fcil : devemos
ser o que somos (cf. P, 449).
E ns somo-nos em fome do absoluto e em fome
do impossvel (SS,170)450 da qual nada nem ningum nos
poder fartar, pela nica e singela razo de que um tal
absoluto exclusivamente o relativo que cada um de ns .
Foi assim durante milnios: o encosto ao absoluto em que
nos haveramos de resolver. Mas chegou a hora do
nascimento do novo deus, o prprio homem, e, agora, no
ntimo dele que o fundamento de uma estrela por que
possa guiar-se se h-de procurar. Agora sabe o homem que
449
- Cf. M. Heidegger, Platonslehre von der Wahrheit mit einem Brief ber den
Humanismus, Berna, 1947, p.104.
450
- Em 'tido 'ulo Verglio Ferreira expe a teoria da sede como simbolizando a
prpria teoria do homem: a teoria do homem. uma teoria to evidente,
que no vou talvez ter brilho a exp-la (...). O homem um alcolico, a sua
maneira de ser Deus, os moralistas que ainda no descobriram (...). No se bebe
para matar a sede e por isso que com a cerveja vem sempre alguma coisa com
que se invente a sede outra vez. O homem bebe at ao absoluto que quando fica
bbado, ou seja, quando j no existe. H muita maneira de se querer chegar ao
absoluto, mas o alcoolismo o mesmo. Bebe-se o infinito na mudana de mulher,
de mveis de casa, de mquina fotogrfica, de automvel (...). Naturalmente h o
sujeito que tem o prazer e pra, porque tem medo de ser homem. o sujeito que
quer resolver o problema da sua humanidade fora das nossas vistas, mas para o
lado de c, que o que est mais chegado aos ces e s minhocas (...). Mas do
outro lado que . talvez a descer, mas se a descer, que outro modo de ser a
subir? At surdez, at cegueira, at ao caos, at ao tudo ('', 299).
www.lusosofia.net
327
Jos Alves de Sousa
est s e que s no milagre que ele prprio que toda a

divindade que sonhara se realiza.
Assim, na secura e no desconforto radical de ver-se
ser sem razo para ser assim - to de mais (A',119)451
o homem mergulha em cheio no vazio.Mas um vazio com
que se tem que preencher a existncia. Verglio di-lo com
arrepiante sugestividade: uma plenitude do avesso feita
do prprio vazio ('', 278). , convenhamos, uma pica
demonstrao de equilbrio instvel sobre o abismo. Tratase de aguentarmo-nos sendo, sem outra razo que no seja o
excesso dadivoso disso s : ser. E no sabermo-nos
obrigados fidelidade ao que somos que em ns se realiza a
humanidade. E isso d-se-nos na evidncia do porque sim,
porque assim se nos d no equilbrio interno do que somos
(cf. EI5, 55, 260 e P,16). Em suma: em Verglio a tica
uma ontofania.
1.1 Uma tica da dignidade
H na tica vergiliana, sempre naquele sentido

radicalmente pessoal em que o conceito se deve entender,
um trao que a distingue da tica, convertida esta numa
espcie de alibi, a raiar o foro psicanaltico, e que to em
voga, est nos nossos dias. A actual fixao na tica
esconde, quem sabe, um expediente cultural, como se sob a
umbela protectora da tica, assim mitificada, nos
sentssemos mais seguros, tornando-se, deste modo, numa
espcie de recurso mgico para o exorcismo das nossas
inquietaes. Com a tica convertida e subvertida em
hipstase aquietante do humano, o homem moderno
julga, porventura, esquivar-se ao confronto radical consigo
451
- E em IC, 317 : O mais no homem no se calou com o tudo do mundo

moderno, e assim nada basta ainda no excesso que somos. Cf. tambm AB, 119.
328
www.lusosofia.net
prprio, ao crucial e nico julgamento nessa decisiva

instncia do ser-se homem e o que a se nos d em
equilbrio ntimo de o sermos452. Parece ser esse fervor
eticista sobretudo um mecanismo de defesa para, assim,
nos defendermos de ter que defender o que em ns vale
realmente a pena ser defendido o homem. No assim em
Verglio Ferreira. Nada de expediente, nada de sucedneo,
nada de soporfero, que na plena aceitao do que se que
preciso cada um aguentar-se. Aguentar-se, porm,
com honra e em dignidade, na totalidade de si e no pleno
domnio sobre aquilo que nele o diminui e escraviza. E
aqui, apesar da divergncia de fundo acerca da razo de
contrariar, uma inegvel proximidade entre Verglio e Um
certo sentido de moral que s existe quando nos
contrariamos (CS, 114). Se ao estico lhe absoluta razo
de virtude a adequao cordial verdade do Logos
universal de que se sabe hologrfica expresso
(microcosmo), para Verglio j essa razo nasce e morre
na absoluta razo de se ser homem apenas, que onde toda
a razo h para s-lo. Porque s o homem o mito de si
(P,50)453. Porque entropia desumanizante da lei do prazer
que ao homem reduz sua condio mais baixa de animal
necessrio contrapor-lhe uma outra lei que vise
452
- Joaquim Cerqueira Gonalves na abertura do boletim GEPOLIS N2, do

Departamento de Filosofia/FCH/UCP, de 1994, escrevia sintomaticamente : O
recurso tica representa uma espcie de reaco instintiva, de ndole psicolgica
e cultural, s ameaas que parecem atentar contra a sagrada integridade humana
(...). Por outro lado, a fixao na tica parece desviar a ateno de muitas outras
instncias, pelo menos to decisivas como a tica..
453
- Mesmo o estoicismo funda-se noutra coisa. Mas ns no temos outra coisa. Ou
temo-la apenas nos outros, ou seja num equilbrio de foras (P,50). Enquanto
que para os estoicos um fundamento havia para a toda uma moral se submeterem,
para Verglio o nico fundamento era a necessidade de que uma certa moral se
convencionasse para viabilizar a convivncia social. Nada, pois, a fundament-la,
mas tudo,sem dvida, a exigi-la.
www.lusosofia.net
329
Jos Alves de Sousa
recomp-lo na inteireza de si454. E se para outros essa

totalidade de si uma totalidade que do Todo se faz, nele
ela faz-se apenas do homem todo, que o nico modo de
ser-se realmente homem absolutamente s sem um Todo a
que ater-se. S, com o mundo que faz seu e no qual ele
prprio se faz. E desse quiasma vivo que se lhe faz a
razo por que escolhe como razes as razes da sua
dignidade. no absoluto da nossa escolha, no acto
primignio do aceitarmo-nos naquilo que somos, que a
maneira de isso sermos, que se nos abre o confuso
labirinto do absoluto de ns (IC,125). E aqui o carcter
absoluto da liberdade, j que nos fazemos a partir da
escolha de fazermo-nos e do modo mesmo de como
fazermo-nos: Dei sempre ao meu filho a liberdade de se
escolher. No lhe dou agora a liberdade de se trair
(A',23). E eis aquilo a que Verglio considera ser o
paradoxo da liberdade: escolhemo-nos de acordo com a
pessoa que somos, mas impossvel que no sejamos essa
pessoa que somos e a o que somos somo-lo porque o
temos que ser (P,640). Da que se seja absolutamente livre
para se ser, mas no que possa haver liberdade em se no
ser o homem que se e que, por isso, se tem que ser. Uma
liberdade assim seria a sua prpria contradio, ela
impossibilitaria, de todo, que liberdade pudesse haver. E a
liberdade para se ser est nos antpodas de uma liberdade
em que tudo fosse lcito fazer que a o homem desfar-seia.
E se nos revemos na escolha que aceitmos fazer de
tudo o que nos identifica como esta totalidade individual,
uma virtude h aqum de todas as outras aconselhadas pelo
454
- - Fornicai na abundncia, que lei vo-lo pode impedir? Imediatamente se

descobre a a lei subtil do fornicar. E ento outra lei se instala e necessrio
destrui-la para que o homem inteiro seja na potencialidade de si. E assim, num
pequeno giro rpido, decretou-se a guerra ao prazer, a submisso s paixes,
escravizao a elas e uma secreta virtude seca ('',254). E nestas expresses
vergilianas imediatamente identificvel o eco atarxico do que no discurso
estico uma das suas tnicas mais significativas.
330
www.lusosofia.net
director espiritual e que , afinal, a verdadeira virtude do

ser a da dignidade. Porque ser homem s-lo at onde
mais s-lo se no pode (EI1,178). Porque sou o que sou, e
porque me assumo naquilo que realmente sou, que outra
virtude escolher que no seja a virtude seca da
insubmisso a tudo aquilo que possa, de algum modo, fazerme esquecer o ser que escolhi ser? Isso e nada mais. O
resto para armar455.
E o fundamento para uma virtude assim, um
fundamento para esta tica radical da fidelidade ao ser
(ontofania) no s no est fora como, apesar de estar
dentro de ns, no se nos d na imediatez da vivncia dele:
no est em ns inscrito, preciso que no-lo prescrevamos
ns. Orientarmo-nos pela temperatura do sangue ou pela
certeza do genes, que bssola melhor por que nos
orientssemos na vida? Mas no, que para isso j h os
animais. No esse fundamento colado ao sangue, que no
h distncia (recuo em Sartre) a para a escolha e para a
dignidade, mas que esse outro que se faa s de
interrogao e amargura456, tambm no. Mas faz. Nesta
hora escura que nos coube, pelo menos. Ainda que divise
Verglio um futuro em que no homem se aplaque aquilo que
agora tanto o inqueita e faz da impreciso fundamental que
ao interrogar preside o fundamento do mandato inalienvel
de ser homem. O homem faz-se na prpria funo de fazer455
- Fingem justificar a sua imbecilidade com o desinteresse da arte em favor do

que mais importante, da disciplina, da submisso aos princpios. Voc sabe
: a subordinao aos princpios d sempre um ar de grandeza, de fora de
carcter, de esprito de renncia. Mas a questo que eles so mesmo imbecis e o
resto para armar. CFi,22).
456
- Meu Deus, falta-me tudo a certeza que me oriente na confuso da vida, o

instinto que corte a direito, a coragem como um rochedo. H uma lei divina, onde
se gera? Agora a vida no tem lei, o signo que a oriente. Ou obscura aos nossos
olhos mortais e to cegos. Como gua absorvida no oculto das areias quando
vir ao de cima, para nossa visibilidade? (SS, 112).
www.lusosofia.net
331
Jos Alves de Sousa
se, mesmo sabendo que para nada que tudo se faz. Uma
tica operativa? Sim, na medida em que do ser brota a
necessidade de fazer com que o ser que somos o sejamos
em plenitude (cf. EI5,93). No, pois, uma tica para ser
homem, mas, mais simplesmente, a tica de s-lo at mais
no. , pois, uma aco que se alimenta do nico valor
por que somos: a vida. Mas, por isso, a radical
operabilidade da tica vergiliana torna-a uma tica da
iniciativa, do grito, do no a tudo o que desnudez
miraculosa e fundamental da humana condio possa iludir
ou alienar. , pois, de uma radical exigncia essa tica,
amparada no nico valor da vida e no absoluto de viv-la
humanamente. Que ao homem do futuro se lhe d em
harmonia e plenitude o que agora lhe coube em angstia e
interrogao? Nada lhe custa a Verglio a um tal futuro
conceber. Mas foi a noite que nos coube e nela que nos
temos que aguentar, enquanto no desponta a madrugada.
Uma noite em que a viso de ns, esse momento
kairolgico da apario de ns a ns prprios, no nos deu
a ver tudo o que nos possui, a razo do nosso alarme, e,
com ela, a paz para a suspirao do nosso interrogar.
Houve um claro em ns, mas o escuro que somos foi como
escuro que o vimos e assim persiste no insondvel de ns
uma radical estranheza que nos impe a dura virtude de
sermo-nos na assuno de um excesso que nos alheio,
por no ser de ns ser tanto457. E nessa fenda na
457
- O ar frio cristaliza a memria. lmpida, exacta, fixa. Tempo de nunca. Cerro

um pouco os olhos, sombras que passam, fino indcio, sinos, alegria branca,
ternura breve, inverosmil, na obscuridade de mim, e tanto. Tanto, que no sou eu
a, mas apenas o involuntrio e o estranho e o alheio de magnitude, do resistente
invisvel no apagado ainda como os vulces extintos (AB,119). M. Blondel em
Action, p.326 escreve, curiosamente : Supposez que lhomme fasse tout selon
quil le veut, obtienne ce quil convoite, anime lunivers son gr, organise et
produise comme il le souhaite lordonnance totale des conditions o il appuie sa
vie : il reste que cette volont mme, il ne la pas pose ni determine telle quelle
est. Et mme sil ne trouve, dans lemploi quil en fait, rien qui la contrarie, il
dcouvre pourtant, en son fond, cette primitive contradicion: il veut; mais il na
pas voulu vouloir.. (subl. nossos).
332
www.lusosofia.net
invencvel dialctica vergiliana visvel/invisvel de que a

realidade humana se faz que o visvel de ns interroga sem
cessar o invisvel que nos excede, na nsia de que tudo
em ns se torne visvel, em rigorosa coincidncia com a
nossa medida. E, assim, cumpre-nos agir medida do que
nos excede, porque desse excesso que, para nosso espanto
e inquietao, se faz a realidade que vamos sendo. E aqui
um ressaibo aportico: necessrio ser o mais que somos,
mesmo que saibamos que nesse mais somos demasiado
para o que bastaria sermos. Mas nisso, no radical
paradoxo de ns, que a nossa liberdade auto-constitutiva
nos investe de humanidade. Difcil? At ao sufoco: o mais
difcil para o homem aguentar com o seu prprio peso.
Porque a liberdade pesa tanto (P,14). nesse estado
lmbico de uma alegria branca, sem a ajuda espria da
receita psicolgica, em que tudo o que releva da
significao humana se saboreia a frio, no seu estado
primicial, que o mandato irrenuncivel de fidelidade
ontolgica se nos afirma458. E nisto se realiza a santidade, a
nica. No a que se construa pelas regras ou
constituies monsticas, mas a que se constri a partir
da construo de ns com base numa nova lei que a ns
prprios tenhamos imposto (cf. EI4,166). Porque o reduto
do eu absoluto a que tudo se reduz se realiza na
impermeabilidade de si e na consistncia fenomenolgica
do acto de ser-se, -lhe estranha uma certa contabilidade da
felicidade, aquela que por a tantos procuram aos balces da
lotaria ou daquela que enche a alma aos idiotas, que a
felicidade que a inconscincia permite. Mas assumir-se o
458
- Admirar quem sofre e aguenta. Sim. Mas saber primeiro se sofreu tudo do
sofrimento, o viveu intensamente e lhe superou a intensidade. No confundir com
o estar distrado. No confundir o aguentar s o sofrimento fsico com o aguentar
tambm o que o investe de significao humana. E o mesmo com a alegria ou
simples prazer. Porque se pode comer um acepipe sem o saborear. (P,390).
www.lusosofia.net
333
Jos Alves de Sousa
homem na plena conscincia da impossibilidade de,

enquanto consciente, ser feliz como o gato que brinca na
rua, o nico modo como se pode ser homem.
Felizmente459. Porque a dilacerao do homem que s
como homem se pode redimir (EI3,207).
1.2 Uma tica da responsabilidade
Se na escolha do que como ns se nos d nos

limites precisos e absolutos do eu que somos que toda a
liberdade o realmente, ser o que somos na seca e limpa
aceitao disso tudo quanto em responsabilidade se nos
exige. No a responsabilidade altrustica de carregar com os
males do mundo, que a nica verdade a salvar a de sermos
medida do que a pura condio humana nos obriga que
sejamos. a que mora a pesada e inalienvel
responsabilidade: ser homem na incessante aceitao do que
verdadeiramente s-lo. E s-lo por ns na pura aridez do
imenso deserto de ns, sem osis que, a meio, nos venha
aliviar a secura460. E nessa tica da responsabilidade
Verglio inclui tambm a preocupao com o futuro dum
mundo que no morre com a nossa morte, preocupao,
contudo, que s de ter a partir da situao de estarmos
vivos e que, absolutizando-nos a o mundo, instaura-nos na
459
- A felicidade isso, estar quieto nos limites em que se est a dizer que no ao
que est para alm. (PS, 86).
460
- Ao que de incmodo h nessa responsabilidade de sermo-nos caracteriza-o

Verglio Ferreira em sugestivos termos em EI3,57 : Que a irresponsabilidade
cmoda. Como opostamente a responsabilidade; o modo de sermos por ns em
inteligncia limpa, extremamente desconfortvel (subl.nossos).
334
www.lusosofia.net
absoluta responsabilidade de que o absoluto dos vindouros

se realize em condies o mais favorveis possvel.461
Mas sendo essa responsabilidade, a de sermos por
ns em inteligncia limpa (EI3,57), toda a responsabilidade
na educao vai no sentido de que quem aprende aprenda a
vida, mais que tudo, que a que tudo h a aprender. No
tanto ensinar a viver o que deve fazer o professor, mas
sobretudo ensinar que vivendo a vida que se vive
realmente. E viver realmente tudo quanto em
responsabilidade se nos exige. E aqui o equvoco mortal da
droga (...queria ensinar-te a vida e tu s aprendias a
morte - AF,267), que consiste justamente em iludir com
mimos e ccegas o que s com coragem se pode realizar
essa coragem limpa de se ser o homem que a vida de ns
fez. Da que to preocupado tenha estado Verglio em
justificar a sua prpria profisso de professor462, embora
dela no gostando particularmente, considerando que o
que resta da dignidade do professor ser mal pago,
que se ganhasse como um industrial, o saber dele tinha
preo (SS,197). E aqui a ressonncia socrtica no modo
como misso de ensinar Verglio associa uma certa
maiutica, naquele modo responsabilizante de fazer nascer
em quem ouve esse dever nico de ser fiel vida que o
inunda. Da que ao professor baste no morrer de fome,
461
- A ideia vergiliana que a seguir transcrevemos certamente que no hesitaria Hans

Jonas um segundo em subscrev-la tambm. Lemos em EI1,236 : o mundo no
morre com a nossa morte e isso nos obriga a tornarmo-nos responsveis at
mesmo pelo tempo em que j o no poderemos ser. Mas justamente, que se no
esquea ser necessrio estarmos vivos para isso mesmo sabermos..
462
- A propsito de profisso, convir talvez lembrar que Verglio no previligiara o
carcter vocacional no exerccio de uma determinada profisso. Ela resultaria de
uma pura conjugao de circunstncia da nossa prpria vida : E quanto minha
profisso, verdadeiramente no a escolhi, como acontece quase sempre. Nos mil
acertos com a vida, h um que nos oferecem como o mais aceitvel. (AF,73).
www.lusosofia.net
335
Jos Alves de Sousa
que ele sabe que a sua misso divina. Deus no come

(SS,198).
E, j agora, seja-nos permitida uma referncia a uma
profisso que tanta importncia vem tendo na estruturao
(?) da chamada opinio pblica, que cada vez mais a
opinio publicada. Do jornalista e do jornalismo em geral
no era entusiasta a ideia que deles tinha o nosso autor, pois
parte de fora do homem que se dirige o seu falatrio.
E, falando ao que ao homem se lhe d em superfcie,
natural que seja tambm superficial o seu falar, que como
se fala muito sem nada de importante se dizer. Como o que
importa falar sem que seja importante o que se diga, falase de tudo, que a forma de se no ter verdadeiramente
opinio acerca de nada. Tudo como se ao dever de informar
o no devesse anteceder o dever de se formar. Como se a
liberdade de expresso fosse a liberdade para nada exprimir
que fale de verdade ao corao do homem463.
Haveremos de referir-nos tambm, um pouco mais
frente, responsabilidade dos polticos, esses aventureiros
reformados (IC160).
2 Uma tica da condio humana
A reduo fenomenolgica que, na peugada

existencialista, opera Verglio Ferreira, instaurando o eu
como o absoluto irredutvel, tem importantes consequncias
ao nvel da realidade social, ou melhor, da comunidade dos
seres humanos. A esse eu revestiu-o Verglio de uma
blindagem mondica, sem interstcio por onde se pudesse
insinuar realmente a presena viva do outro. A solido
absoluta do eu concreto e pessoal faz da comunho um
463
- -A ideia dela que o jornalista no precisa de ter opinies sobre nada e um

homem livre (AF,21).
336
www.lusosofia.net
mito da nossa pobre solido (EP,94). Tudo se passa ao

nvel de uma rigorosa egologia insular da qual se no pode
partir para o outro, que o solitrio do outro lado da
vida464. Eis a caracterizao lapidar que dela faz o prprio
autor : Vou com a minha perdio, este nada absoluto
minha volta, esta ausncia total de uma comunicao com a
vida, esta estranheza da terra aos meus olhos saqueados
(EP,118).
Em face de um destino assim, de uma pura jurisdio
egolgica, o mais natural que se pudesse considerar
individualista esta tica vergiliana. Tudo, porm, menos
isso, que o plural de eu no eus mas ns,
conforme no-lo reafirma o prprio autor (cf. EI3,232). Se
distinguira j, com clareza, o eu, do domnio da
metafsica, do indivduo, do domnio tardio da psicologia
(cf. EI2,16 e EI4,31), foi porque quele lhe anotara uma
dimenso paradigmtica que a este manifestamente lhe
falta. O eu irredutvel no que esse eu contm, mas
no irredutvel no facto de s-lo. O que significa que a
irredutibilidade da vivncia pessoal imediatamente
reconhecvel por cada um como sendo o condicionamento
comum a todos. Um eu liberto do condicionalismo
individual e que, por isso, no o eu estreito de um
indivduo, equivale razo transcendental de tudo se
confinar pura vivncia subjectiva : tudo subjectivo, mas
no subjectivo que tudo o seja. E nesse eu, aqum da
positividade viva de um indivduo, onde o homem se
reconhece em comunidade de sorte, em comunidade de
destino. No uma natureza humana que fosse realmente
464
- - Quem nos est fitando? Perante quem somos? Tu minha face, eu tua :
mas perante quem? Quem nos une? Sabia bem que a comunho perfeita era um
mito da nossa pobre solido. E que se ela se estendesse humanidade, seria ainda
uma solido de bilies (EP,94). E em RS,103: (...)por eu ser cego do lado dele,
mas ter vista do lado de mim. Cf. ainda '',229.
www.lusosofia.net
337
Jos Alves de Sousa
a essncia do que ser homem, nem to-pouco que o fosse

ao modo de uma bissetriz estatstica das constantes
antropolgicas atravs dos tempos realizadas, uma espcie
de filigrana do humano emprico. No disso que em
absoluto se trata em Verglio Ferreira, mas, bem aqum
disso, da condio onto -fenomenolgica que, na pura e
miraculosa singularidade fundante de ser-me aqui e agora,
tudo aquilo possiblitou. O grupo humano no como
entidade estruturada que, no registo vergiliano, h que vlo, que isso cai j no domnio positivo da sociologia e da
psicologia social, mas, mais radicalmente, como simples
comunidade de condio, em que cada qual se v ser em
absoluta solido, revelando-se-lhe nessa experincia que,
vivendo os outros como de facto vivem, s em solido
podero viver tambm. E isto, repete-se, porque o eu se
desconjunturaliza e se ergue quela sua condio de
inteligibilidade indiscutvel. E assim o eu que
indiscutvelmente meu na indiscutibilidade absoluta de mim
garante--me que outros eu o sejam igualmente na
indiscutibilidade de cada um.
2.1 Solipsismo ou solidariedade ?
Em funo daquela egocentralidade, que solido na

medida em que esse centro o s enquanto vivido por quem
a se reconhece, poderia algum pensar que fosse solipsista
uma tica que s a partir do centro desse eu se justifica.
S-lo-ia realmente se no houvesse inter-esse na relao,
melhor, no confronto eu-outros, isto , se a partir da
radical vivncia do eu se no gerasse, sempre de dentro
para fora, uma solidariedade humana, no por causa das
coisas dos homens, mas pela causa do homem enquanto
338
www.lusosofia.net
tal465. Porque a esse eu no o eu puro que se h-de

reconhecer, que um eu assim seria desprovido de
qualquer contedo a sim a solido, no a de se ser s,
mas a de ser s a solido de ser. Porque o eu s
enquanto que aparece como modo de sermos nas nossas
relaes com o mundo. O eu que sou no ser-me a, no
plano de uma pura realidade objectiva, fechada em si,
num corte radical com os outros, mas ser-me na totalidade
de mim (o meu eu-mundo). E, embora o no vejamos,
que ver existir, sermos o que vemos, ns sabemos que
nossa positividade de sermos se no ope um nada
absoluto (EI1,49). Ns sabemos pelo que em ns essa
totalidade do nosso sermos (e s somos enquanto unidade
totalitria eu-mundo), que outas totalidades de ser-mundo
houve e haver por certo. E, nessa certeza, a certido de
uma comunho humana, apesar do que de fundamental
nessa comunho em absoluto se no pode partilhar que a,
porm, partilha-se que algo de inefvel e maravilhoso se
no possa transmitir. Uma solido, sim diz Verglio. No,
porm o isolamento, que este corta com os homens,
enquanto que a solido exprime uma espcie de mmica
falta de palavras de um silncio final, ela sugere sempre o
recolhimento maravilhado do que do fundo do homem nos
acena com o gesto essencial: a solido no corta com o
homem (EI1, 77).Porque a til e verdadeira solido serse eu com. No ser-se em (CC1,13).
465
- Nos termos da oposio entre o indivduo e o grupo, o indivduo substituiuse pelo homem, e o grupo por um qualquer processo de o redimir. Mas a
questo maior comea precisamente aqui : o eu que reage contra uma anexao
no o eu estreito de um indivduo, mas o que em seu condicionamento todo o
indivduo reconhece. H uma comunidade de condio, mas de dentro de cada
um de ns que ela se nos revela. O confronto eu-outros determina-se pela
radicalidade de que de dentro para fora de cada eu que todo e qualquer
problema de grupo se pe (EI3, 233-234).
www.lusosofia.net
339
Jos Alves de Sousa
No , pois, uma egolatria manaca que se nos

oferece nas pginas da obra vergiliana apenas a
incontornabilidade fundante do eu radicado no mundo
concreto que o institui em situao (cf.E1,55). E s a
partir da situao de sermo-nos que a situao em que os
outros so se nos faz intelegvel e existencialmente til, que
s a partir do que somos que o que os outros possam ser
tem sentido e valor para ns466. E aqui uma referncia ao
altrusmo e camaradagem. A ambos se refere tambm
Verglio. Em ambos a mesma razo de ser em ns que
isso somos. Sempre. Que atribuamos especial importncia
aos outros deve-se isso a que sintamos como nossa essa
importncia. Melhor somos ns que nos experimentamos
importantes na importncia que damos aos outros. E que
seja isso importante para ns mais importante que a
importncia que os outros para eles prprios tm. E aqui
uma certa desmontagem do altrusmo j que, segundo
Verglio, no bem que a outro se faa a si prprio que esse
bem se faz. O que, no entanto, no retira valor social ao que
de bem aos outros se faa, apesar da similitude na vivncia
egocntrica quer do egosmo quer do altrusmo467.
E se no altruismo v Verglio, ainda assim, um
darmos qualquer coisa aos outros, apesar de ser, em ltima
instncia, a ns prprios que damos, na camaradagem v
ele j sobretudo um modo de pedirmos ajuda aos outros.
Pesa tanto sermos no desamparo absoluto de sermos
simplesmente
que
aguentarmo-nos a, no equilbrio
466
- Assim no ego que todo o alter ego, enquanto tal, recebe o seu sentido e
valor (EI4,304).
467
- (No o prprio altrusmo um modo de sentirmos em ns a primazia dos
outros? Um interesse social um interesse individual pela sociedade, pelos que
nos rodeiam. A importncia dada aos outros um sentir pessoal dessa
importncia. O egosmo e o altrusmo so um sentir idntico para quem os sente,
embora de importncia diferente para o sentir dos outros) (EI1,142). E em P,368
: o egosta e o altrusta no diferem apenas em s-lo, mas no tempo que levam
at chegarem a si prprios. O altrusta d uma volta pelos outros. O egosta mais
rpido..
340
www.lusosofia.net
abissal de ns, no coisa fcil468. A coragem mxima

sermos capazes de aguentarmo-nos nesse terrvel e
fascinante milagre de ns sem bater porta de ningum.
Mas custa muito, que o fardo de ser difcil. Da que a
camaradagem surja como meio expedito de um tal fardo
com os outros dividirmos. E nessa partilha como que nos
aliviamos na tarefa de sermos ss, diluindo a
responsabilidade disso com o ilusrio facto de podermos slo apenas com os outros. A hipstase institucional a que o
homem encomenda, muitas vezes, o trabalho de ser em vez
do que a ele s compete ser s vem legitimar (?) a cobardia
de se no assumir na seca plenitude de ser-se469. A
camaradagem tem assim em Verglio a determin-la no
tanto um valor positivo, ou seja, que como um acrescento
ao sermo-nos se pudesse considerar, mas, pelo contrrio,
um valor negativo, precisamente o de no sermos
suficientemente o que somos e por isso temos que ser. E
isso ningum por ns o poder ser. No, porm, que nos
no faamos companhia uns aos outros, mas que na
companhia que fazemos nos no desfaamos, que s na
inteira solido de ser-se que cada um de ns poder e
dever ser o que . Pura justaposio de mondicas
solides? No, segundo Verglio, que h a unir-nos a voz
468
- No fundo, o problema sempre o da dificuldade de nos aguentarmos a ns.

Tomar sobre ns o fardo de ser difcil. A camaradagem um meio de
dividirmos pelos outros esse fardo. Ser-se s, com os outros, muito mais difcil
do que ser-se apenas com os outos. Aguentarmos a nossa pessoal
responsabilidade, a assuno do que se , ainda que com os outros, muito mais
difcil que dividir isso pelo grupo. Isolarmo-nos pode ser mesmo criminoso;
perdermo-nos de ns na comunidade uma cobardia. (CC1,39).
469
- O encostarmo-nos s instituies como forma de realizao no expediente
que merea o entusiasmo de Verglio Ferreira, que v nomeadamente no Partido
(e aqui a militncia no PCP paradigmtica) ou no Clube de Futebol instncias
vicariais do que, afinal, cumpre a cada um de ns exclusivamente fazer :
simplesmente ser : A dedicao a um Partido (ou a um clube de Futebol...)
disfara essa cobardia com nomes pomposos. (CC1,39).
www.lusosofia.net
341
Jos Alves de Sousa
silenciosa da fundamentalidade miraculosa de se ser homem

e a toda a solidariedade. No na diviso das penas, mas
na inteireza comum de que pena nenhuma se pode dividir:
tomar o fardo de ser difcil. Mas no h outra maneira
de ser homem at mais s-lo se no puder. Na
camaradagem, enfim, procura-se a companhia de outras
condies para se ser, quando s na solido de ser-se que
se pode ser em condies.
E assim, elevando condio de transcendental a
vivncia estritamente imanente do eu como Verglio
nos prope uma tica que, por ser do eu transcendente ao
eu anexado ao indivduo concreto, muito mais uma
tica da condio humana que uma tica do indivduo, e que
o modo nico como se pode e deve ser solidrio.
3- O sistema moral e a lei
Se moral a entendermos no plano fundante da

dimenso humana, enquanto expresso do surto
interrogativo procura de ser o que o to de mais que nos
vemos ser exige que sejamos, isto , como busca de uma
conformao ontolgica entre o excesso que nos possui e a
conscincia do nada a que estamos destinados, ento a essa
moral haveremos de situ-la no domnio radical da tica,
aqum portanto da positividade da norma, que , alis o
domnio em que classicamente a estabelecemos. E, assim, a
questo da moral enquanto implicao tica do ser que se
surge do rasgo insanvel entre aquele surto alarmante do
ser-se e a conscincia de que no ser-para-a-morte que se .
Dir-se- que nesse hiato que surge, esmagador, o drama
humano, pois no desconforto da infinitude ilimitada que
cada um se experimenta necessitado de realizar-se, mesmo
342
www.lusosofia.net
sabendo que o no poder nunca conseguir : o homem

comea no pequeno intervalo entre ele e si (RS,117; cf.
IC,122 e CF,47). no lampejo inauguracional da
interrogao dirigida ao fundo do eu, nessa necessitante
espontaneidade auto-intencionalizada (para-si) que a
questo da moral verdadeiramente se pe470.
No , pois, uma moral que assente no
convencionalismo extrinsicista de uma norma, nem na
positividade de uma lei, mas que radica no sobressalto da
interrogatividade constitutiva, aquela que brota do radical
desconforto existencial de quem se v ser tanto sabendo que
isso tudo para nada. Trata-se de um processo incessante e
fundante de auto-questionao que se d na escolha
radicalmente livre no obscuro de ns, l bem no interior do
bastio da nossa irredutvel individualidade. Cada qual
escolhe-se na absoluta redondeza de si, do que a seus olhos
o constitui como a pessoa que se aceita ser, que o modo
como cada um se escolhe no ser que . no acto mesmo de
escolher que o que se escolhe nos constitui como esta
pessoa que escolhe : (...) o que escolho o que sou. Mas o
que sou indiscutvel (IC,131).
No , pois, uma liberdade que se nos d como
inerncia transcendental de uma natureza, visando a
exequibilidade prxica do humano, como se de uma
transcendncia nos viesse em ddiva, para que, mediante o
seu exerccio, nos pudesse ser creditado o mrito ou exigida
a responsabilidade. Estas contas, porm, so absolutamente
todas por conta prpria, so contas do rosrio do eu
absoluto que cada um . Ningum me faz livre, sou eu que
sou livre de fazer-me e ao fazer-me. S de no se ser o que
se se no tem liberdade que o nico dever sermos em
assuno plena aquilo que somos (cf. A',23). E a a lei por
470
- Cf. nosso trabalho Verglio Ferreira in op. cit., p.441.
www.lusosofia.net
343
Jos Alves de Sousa
que uma certa moral nos coexistencial: a de que isso se

nos tenha imposto ao equilbrio ntimo de ns. E a, a
divindade que o homem, liberto da canga da
transcendncia, reconquistou. A liberdade humana a
condio da prpria auto-constituio absoluta do eu; da
que a arte, que o modo de mais genuinamente humanos
nos instituirmos, nasa da liberdade e liberdade em
absoluto se dirija (cf. EI2,57). no problema da liberdade
que v, alis, Verglio o grande problema central do
humanismo (EI2,157). Que a liberdade? No sabemos
bem o que seja, que quando a queremos demonstrar ela
mostra-se-nos contraditria e impossvel. Que ningum,
porm me venha dizer que no sou livre no sei como
mas sinto-me livre : ela no se demonstra, vive-se. E no
pice em que me vivo na pura inventabilidade de mim nada
h que minha liberdade a anule ou substitua471. Porque
cada homem escolhe-se na obscuridade de si e em face do
que a sua hora lhe oferece. , pois, em face do momento
cultural que quem escolhe se escolhe, mas, escolhendo-se,
o ser que assim se funda que se constitui em sede absoluta
de normatividade e no a norma face qual ele se escolheu.
E, com isso, a liberdade fica aparentemente fragilizada no
que sua fundamentao terica diz respeito, porque quela
o que conviria era uma universalidade que, assim, reduzida
que fica ao ciclo egolgico da conscincia, alegadamente se
perderia. verdade que Verglio opera um drstico
471
- Verglio Ferreira faz referncia a um impasse explicativo da liberdade,

remetendo-a para essa fraco de mistrio que, insubmissa, desafia qualquer
tentativa de o homem todo explicar. O nosso autor, dando uma prova mais da sua
boa preparao filosfica, alude aos esforos de compatibilizao da liberdade
humana com a Providncia divina. E refere-se nomeadamente ao incontornvel
Santo Agostinho, a Bocio e aos esforos dos escolsticos visando encontrar um
espao para a liberdade quer na passagem da potncia ao acto da vontade,
quer atravs da pre-cincia divina e a que o espanhol Molina e, ao que se cr,
antes dele, o seu contemporneo e colega, o portugus Pedro da Fonseca,
chamaram a cincia mdia.
Sobre esta questo momentosa da conciliao entre uma providncia (a
Grande Ordem em Verglio) e a liberdade pessoal cf. CC5,388.
344
www.lusosofia.net
esvaziamento axiolgico da liberdade vo-se os valores a

defender, fica-nos o valor de defender o que somos
operao inevitvel, alis, na falta de uma teleologia, mas
compensa essa sua no-universalidade universalizando-a
sua maneira. Como? Identificando a prpria razo de ser
da liberdade com a radical e necessitante conscincia de si e
remontando-a zona primordial de um a priori existencial:
ela no se discute, vive-se. E todos, no ntimo de si, a vivem
assim: vivendo-a. Sem ceder, como vimos, tentao
logocntrica da demonstrao que fcil atravs da pura
inteligncia; no assim atravs do corao (MO,61)472 e a
cujo resultado nunca por nos ter sido demonstrado que
aderimos, mas por nisso nos termos investido em emoo.
Se a liberdade se nos evidencia nessa plenitude sem
margens de sermos (CF,50), dado que ningum pode ser o
que no (cf. IC,123), ento a inteleco dela d-se-nos
entre a sua afirmao gratuita e um rigoroso
determinismo473. Ela como que se dissipa na
inapreensibilidade de um absoluto-relativo, pois para a
pura zona egofnica em que a razo de ser-se dispensa
razes que no-lo faam ser, que o absoluto da escolha
antes da escolha remete (cf. IC,122; 'T,232). A liberdade
assim desrealizada, por via da sua reduo fenomenolgica
instncia inauguracional do eu, funde-se na condio
mesma da sua possibilidade, a ponto de mais parecer uma
472
- Que ningum nos demonstre o nosso erro nem a nossa verdade : mais forte
que toda a demonstrao a evidncia feita carne e ossos e sangue e nervos,
esta plenitude sem margens de sermos (CF,49 - -50). E em EI3,296 : Como se a
demonstrao da no-liberdade do homem pudesse nele promover a vivncia
dessa iluso (...). Cf. Tambm EI1,114.
473
- Atentemos, uma vez mais, no que o nosso autor considera ser o paradoxo da
liberdade em P,640 : -se livre, agindo de acordo com o que queremos. Mas
impossvel querer seja o que for, se isso no exprimir a pessoa que somos e quer.
Ou seja, impossvel deixarmos de ser quem somos. Ou seja, nesse caso, temos
de o ser..
www.lusosofia.net
345
Jos Alves de Sousa
espcie de risco invisvel no indistinto de si, incio sem

incio ('',155), uma liberdade, enfim, s como conceitolimite (cf.IC,333). No uma liberdade que se tenha, mas que
se livre no que se tem e se . No uma liberdade como
contedo, mas uma liberdade apenas como funo e que, no
absoluto de s-lo se realiza absolutamente. Ela realiza-se
desrealizando-se, num movimento cego de autoconsumpo474.
Ela foge-nos sempre, porque dela insinuar-se-nos
naquela misteriosa linha do que no somos, mas que, nisso
mesmo que por ela se nos insinua, nos somos naquilo que
no somos ainda e em tudo o que no seremos nunca, como
num intrmino aceno a um limite que no pode chegar
nunca a traar, pois que tra-lo equivaleria a que um
Absoluto realizado se nos estabelecesse (EI1,132), o que
flagrantemente contrariaria a prpria vectorialidade
constitutiva do humano, isto , seria como realizar o homem
destruindo-o no que radicalmente o faz ser tal. , como
vimos, nessa distncia sem nome entre o excesso que se e
o nada para que nesse excesso se que o homem se funda e
cresce na inverosimilhana da sua trgica grandeza. E por
isso que, apesar de no nos esperar um destino que quele
excesso redima e justifique, se nos faz imperativo o dever
de seguir em frente, porque o meu eu um absoluto
categrico (IC,123) e porque, no nos garantindo um
destino, a liberdade no cessa, porm, de indicar-nos uma
direco475. , contudo, esta apodicticidade existencial da
liberdade que nos torna irrenunciavelmente responsveis e
474
- A liberdade ento uma funo sem destino e vira-se para si prpria como um
estmago vazio. Assim ela se destri no seu significado pela autofagia (P,22);
cf. tambm IC,130.
475
- Limite impossvel de um horizonte que sempre recua diante de ns, a liberdade
plena nem por isso nos deixa de indicar uma direco. E precisamente porque
um horizonte o sempre e o limite inatingvel, como prprio da condio
humana e da prpria vida na sua constante projeco, precisamente por isso que
a imposio de um Absoluto realizado inumano e paradoxal. (EI1,132).
346
www.lusosofia.net
culpveis, porque nos escolhemos no ser que somos e

porque no podemos no ser o que somos. Sem remisso.
Aguentarmo-nos no ser que somos tudo quanto nos exige
uma tica da fidelidade e da dignidade. E da
responsabilidade tambm. E por isso ainda que na
sublimao do ser que somos que est a verdadeira
santidade. A, decerto, toda a responsabilidade, essa
profunda incomodidade de sermos por ns em inteligncia
limpa (EI3,57). E no se responsvel por causa de se ser
livre, mas, antes e mais radicalmente, -se responsvel de
s-lo, que para que o homem tivesse podido criar-se deus
teve que assumir-se na responsabilidade disso476. Uma
responsabilidade de aguentar o homem no milagre em que
se inventou, mesmo que tanto seja, afinal, para nada, porque
ser livre inventar a razo de tudo sem haver
absolutamente razo nenhuma para nada ('',325). E aqui
o herosmo da aceitao de ser o que se , que , alis, no
tanto uma forma de cumprir um dever no que a este se
anote de contedo axiolgico, ou seja, enquanto imposio
objectivada, ou valor etolgico, mas, antes, a forma de
apenas cumprir um destino (cf. A',114), destino que no
outro, no fim de contas, seno o de estar condenado para
sempre (A',177). Mas nesse destino que o paradoxo
humano grandeza-pequenez se nos impe e no h, por
isso, outro remdio seno resignarmo-nos. Mas, ateno,
sem que isso signifique esquecimento, nem renncia
aco, mas a aceitao corajosa do estrito reduto que nos
pertence (MO,120).
E eis como, na estrita fidelidade ao ser que nos
coube, se nos insinua toda uma tica vergiliana da
resignao, que, ao contrrio do que de claudicao e
desistncia o prprio termo poderia sugerir, se d, como
476
- Todo o homem livre : exige-lhe essa responsabilidade ('',218

subl.nosso).
www.lusosofia.net
347
Jos Alves de Sousa
vimos, na incondicional adeso ao que somos e no mandato

de fazer constantemente por ser o que somos. E, uma vez
mais, se nos faz evidente aquela atmosfera de um
estoicismo revisitado a envolver a moral da aco em
Verglio, uma moral coextensiva da prpria condio de ser
homem no h liberdade para se fazer greve ao ser que se
e se tem, por isso, que ser. Parar desistir de se ser
homem, enquanto que resignarmo-nos assumirmo-nos em
pleno nos estritos limites da invencvel tragicidade do
homem que somos e, a, fazer sempre por ser o que temos
que ser, sem abrandar nunca na obedincia ao mandato de
s-lo, Porque s h um remdio para a infncia que
crescer (IDM,14). A resignao mesmo o contrapeso que
nos aguenta, apesar da corroso que em ns provoca
aquele desespero de nos vermos talhados mesmo medida
para morrer. Ela o conforto inspido, a alegria branca de
uma eternidade inventada no recndito rido de sermos, de
sermos absolutamente, isto , sem o espinho de sabermos
depois (e a so os outros que o sabem, que ns no estamos
j l para isso) que de nada valeu termos sido tanto477. Mas
subsiste uma questo: aceitarmo-nos assim, no radical e
intil desvalimento de sermos to de mais, porqu?
Porque sim, e tudo responde Verglio Ferreira do fundo
da sua aflita convico. Este o fundamento, repete-se uma
vez mais, da tica vergiliana e o nico a que todo o
sistema moral tem que vergar-se ( e l onde sistema
jamais pode ser), l nesse indefinvel equilbrio
interior478, que onde o verdadeiro e o falso se nos
477
- Curioso o conceito vergiliano de resignao, nitidamente tributrio da tradio

estoica, vendo nela o autor no uma forma passiva de nos confrontarmos com a
vida, mas essa forma activa que reconhece e se afirma nos seus estritos limites.
(IDM,15).
478
- Se, todavia, admitirmos, como admito que num indefinvel equilbrio

interior que o verdadeiro e o falso se nos revelam (...), se admitirmos que o
processo que percorremos at esse desfecho se opera no invisvel, ento
concordaremos que o porque sim a razo decisiva para as nossas convices
348
www.lusosofia.net
revelam e se nos d como experincia primordial da

pessoa que nos reconhecemos ser. E, depois, claro em ns
que s se homem em responsabilidade (AF,180). Sem
esperar outra recompensa que no seja a esqulida certeza
de sermos, que nisso se esgota todo o conforto da prpria
existncia. No , pois, uma moral do mrito e da
recompensa a de Verglio, mas uma outra a que convm
to-s a virtude seca ('',254) de nos mantermos
suspensos na magreza radical do equilbrio de ns, sem
tbua de salvao a que deitar a mo. Sem as tbuas da lei,
sobretudo, porque no tenho seno um juiz-eu e absolvome (EI4,199). Sem uma lei que reconheamos como
vlida, que s quando uma lei assim reconhecemos que
nos remorde a dor de contra ela termos ido e, nisso, nos
escolhemos na pessoa que nessa contrariao somos. Da
que o remorso se nos cole ao ar que respiramos e assim se
nos integre como elemento caracterstico da pessoa que
somos479. Porque s poderia efectivamente acusar-me em
nome de uma Lei divina que, pela sua real indiscutibilidade,
fosse o fundamento tico das relaes entre os homens. Mas
no h tal, e o que h so s leis pstumas e estranhas ao
nico valor volta do qual tudo se me organiza o valor
do homem que sou. E s em razo de se ser o que se que
ou seja, a sem-razo ou o incontornvel e incognoscvel do que nos orientou e
orienta (EI4,92); cf. ainda EI4,52; EI1,146 e P,246).
479
- Eis o que sobre o remorso escreve Verglio :O remorso implica que
escolhemos uma lei como vlida e escolhemos ser quem somos contra essa lei. O
remorso significa pois que o escolhemos a ele como elemento da nossa prpria
pessoa. Ele no significa portanto que eu me escolhi contra o que profundamente
sou, quando escolhi o mal, ou seja quando me contrariei, para assim a pessoa
boa que sou se poder lamentar e arrepender. Quando pratiquei o mal, afirmei
realmente a pessoa m que sou com a pequena diferena de que a pessoa que
escolhi ser eu, a reconheci m, ou seja a reconheci oposta ao que eu escolhi
como sendo a lei moral. O mal que pratiquei foi meu, fui eu; mas nesse ser eu
inclui-se o reconhecer que esse eu mau, ou seja, se opunha ao que escolhi ser o
bem (IC,128-129 subl.nossos);cf. ainda E,168.
www.lusosofia.net
349
Jos Alves de Sousa
no h mais razes para ser (=valores), que j se tudo

naquele valor nico de ser. nesta egologia obsidional e
empapada de ser, compacta da imanncia radical de ser, que
a nica lei, a de sermos o que temos que ser, se nos impe
na apodicticidade de ns prprios e na estrita escolha de nos
aceitarmos no acto mesmo de aceitar leis, sejam elas quais
forem. Leis que, sendo do lado de fora, s o sero quando
realmente integradas e incorporadas no lado de dentro, ou
seja, no todo pessoal que se 480. Deste modo, as leis
despositivizam-se para se fundirem na suprema instncia
decisria de um eu abafado pela voz quente do sangue, que
o modo nico por que uma lei se nos torna aceitvel e
objecto de adeso. Assim, pois, a lei laica e orf de um
Deus a que referir-se diviniza-se-nos dentro embora de uma
exclusiva verticalidade antropolgica, que s assim ela se
justifica e realiza. A nica fonte instituinte da
normatividade passara a ser o homem na sua grandeza
solitria, em vez dos deuses a quem fora decretada a
falncia por terem ultrapassado o prazo de validade (cf. P
594). E naquele movimento centrpeto, todos os valores se
nadificam na voragem do buraco negro onto-lgico do
eu pessoal481, porque nada so as coisas do homem em
comparao com a importncia decisiva de s-lo. Que no
s-lo simplesmente est tudo o mais que possa ser. Dir-se-,
pois, que Verglio Ferreira, fazendo jus sua reconhecida
480
- O carcter imediato, exterior e superficial das leis que acentam num desgnio
mitificado e capciosamente absolutizado de um bem comum glosa-o Verglio
do seguinte modo : -Estai calados, estupores! (... e da interpretao das leis
filtradas trabalhosamente pelos dios ambies ralhos partidrios, dos que foram
comissionados pela vontade colectiva esquadriada pelos grupos que os sonhos e
ambies e dios esquadriam e foram apurados depois de dias e semanas e meses
e saram depois ainda com uma rede intervalada e orifcios por onde se escaparam
ainda em ginstica de rins as ambies teorias princpios salvadores do bem
comum em que se entreteceu a rede das leis, enquanto de outros cantos do mundo
outras leis contrrias tambm para o bem comum erguiam-se em grita e doutros
cantos outras tambm para benefcio do ser-se em colectividade... (PS,29
subl.nossos).
481
- J. Antunes de Sousa, Verglio Ferreira, op.cit.,p.443.
350
www.lusosofia.net
consaguinidade existencialista, procede transferncia do

que bem poderia considerar-se a miragem projectiva e
sublimatria, maneira de Feuerbach, de uma ansiada lei
divina, para a realidade transcendental da necessidade dela,
confinando o universal dessa necessidade ao que de
universal h na vivncia absoluta disso pelo eu
paradigmtico do homem, aqum do eu anexado a um
indivduo concreto. Esta necessidade de uma ordem por que
ordene o homem a sua vida aviva-se-lhe naquele momento
privilegiado da apario do eu a si prprio, que o
momento da evidncia ntima da razo de ser, bem aqum
de todas as razes que ao ser-se nos possam acrescentar.
Uma ordem em que as qualidades transcendentais do ser se
fundem numa ordem fenomenologicamente anterior e que
quelas qualifica uma ordem baseada na qualidade das
qualidades: a de ser-se. E nessa fuso se unifica a
polaridade dialgica eu-mundo: Alis se ns e o
universo somos Deus (...) (EI2,203), que ordem fora de ns
haveramos de procurar? No, pois, que para a ordenao
dos homens uma ordem tenha o homem criado ou
inventado. No que a partir das coisas do homem uma
convencional ordem se tenha institudo, como se por uma
moral, assim criada, o homem se tivesse singularizado e
destacado essencialmente da vida universal em que a sua
prpria vida se integra. No da convencionalidade que nos
vem a adeso s regras morais, que, precisamente ao
contrrio, quando como convenes apenas nos aparecem
que elas nos morrem l no ntimo de ns (cf. P,639). Dito
de um outro modo, no h uma moral transcendente no
sentido de uma moral que, tendo pelo homem sido criada,
ao homem se lhe acrescentasse como razo indiscutvel de
normatividade. E aqui, sem abdicar da radical
ordenatividade do eu absoluto, que a partir donde toda a
moral se pode viver na sua real imperatividade, parece
www.lusosofia.net
351
Jos Alves de Sousa
Verglio admitir que a aceitabilidade de certas normas se

inscreva no mbito de uma Grande ordem do universo e
de que seriam real expresso desde os elementos morais
que j se encontram nos animais at moral humana que
no seria um acrscimo ou inveno mas um
prolongamento e complexificao482.
Que uma ordem universal nos impregne do gosto
de com ela colaborar no cumprimento daquele
inconsequente e cego desgnio de ser apenas (cf. P,448 e
582; CFi,113) isso o indcio da ordenabilidade em ns.
Mas s no absoluto fundacional da apario de ns a ns
prprios que tudo se nos ordena a o princpio absoluto de
toda a ordenao. , sem dvida, no crculo hermtico da
egofania vergiliana que a ordem se nos ilumina: ... se
habitssemos um outro universo desordenado no
veramos nele igualmente uma ordem? E eis-nos de
volta ao reduto constituinte de toda a ordem : o eu que,
na expresso do seu equilbrio, me determina na vivncia
482
- No muito clara em Verglio esta opo por uma ordem universal, mas a
absolutizao axiolgica da vida individual leva-o a admiti-la sem que, no
entanto, nessa admisso, se inclua uma ordenabilidade transcendente, ou seja,
uma teleologia da vida. O valor da vida esgota-se em s-lo e a ordem universal
consiste nesse desgnio nico de ser simplesmente isso (... que direito
haveria em dar vida a um filho? (...) precisamente o direito de a vida ser por
si prpria um valor - CFi,113 e P,448). O homem gosta de ordem (...). Mas
justamente por isso exige que haja um lugar para o prprio homem (EI2,259).
Mas para isso seria preciso que Algum lhe tivesse destinado esse lugar. Da
que nos no baste o gosto pela ordem - seria preciso que uma Transcendncia
no-lo justificasse. Sobre esse gosto natural pela ordem anotemos o que escreve
Verglio em 16 de Julho de 1985 : Admitida a Grande Ordem do universo
como ltimo limite do ser, de que os deuses so os delegados e o que existe a
forma pluralizada desse princpio, acaso a moral lhe exterior e um acrescento
especificamente humano como sua criao? No . O indcio visvel da moral
est j nos animais. Assim a voz da maternidade, o sentimento da honra (dois
galos que se combatem at morte), a entreajuda, o castigo da arrogante
diferena, etc. etc. so elementos morais que j se encontram no animal. A
moral humana no um acrscimo ou inveno mas um prolongamento e
complexificao (CC5,477). Poder-se-ia, neste sentido, dizer que a tica
vergiliana uma tica tendencialmente naturalista (cf. P,448 e CC5,477);cf.
ainda E,197.
352
www.lusosofia.net
ordenada de mim, dos outros e das coisas. E assim como

opera Verglio, na imanncia radical da existncia pessoal,
a transcendentalizao da exigncia humana de uma ordem,
ao postular a fundamentalidade normativa do eu, que no
de uma hiposttica natureza humana. Se, por um lado,
devido ao carcter exterior e convencional da norma,
Verglio Ferreira pe em causa as razes por que a gente
aceita as leis, por outro, postula a razo de aceit-las; se as
esvazia de qualquer valor, a sua aceitabilidade, absolutiza o
facto da sua aceitao483. O que, em suma, faz Verglio
relativizar a norma, absolutizando a subjectivizao da
normatividade, convertendo assim o absoluto dessa
relativizao da norma em paradigma humano de toda a
conduta moral, que no outra coisa seno a integrao de
valores de fora no nico valor, o de dentro, o valor que o
prprio homem e, como tal, se reconhece484. O critrio
vergiliano de qualificao moral dos actos humanos
apenas este que sintamos que algo de ns responde ao que
acontece. No que algo em ns responda, mas que seja do
fundo de ns isso que responde. Da que Verglio rejeite
uma concepo mtrica e quantitativista da felicidade, a tal
felicidade opacizante do idiota, porque o que importa no
a quantidade do que nos agradvel, mas a quantidade do
que em ns a isso realmente,ou seja humanamente,
483
- As leis aceitam-se, o mais que se pode transgredi-las para as nossas

malhoadas ('T,145). E em EI2,294 : Porque o verdadeiro humanismo o que
centra tudo no homem sobretudo as leis que o governam. Reconhecer ao
homem o fundamento dos seus valores afirmar a sua inteira liberdade..
484
- E isto porque no tendo uma moral prvia que antecipadamente decida de
quaisquer casos particulares, antes defendo (...) que a moral se realiza, para as
suas decises, em face de cada caso concreto, sendo que essa moral uma
expresso dos valores epocais. Genericamente defendo apenas, como valor prvio
e fundamental, que justamente o homem um valor, e to indiscutvel, que
precisamente por sua causa que falamos em valores (EI4,82).
www.lusosofia.net
353
Jos Alves de Sousa
responde485. Porque, no havendo ordem a que ater-se e

morando no absoluto do eu a fonte de toda a
ordenabilidade, que ordem encontrar nisso de a uma ordem
qualquer se dever obedecer? Se s h a ordem inteira de
cada um, ento est instalada a desordem no reino de uma
ordem estritamente mondica, que o modo de ser
desordem no confuso labirinto de ns (IC,125). Como
pr cobro a este ciclo destrutivo da possibilidade mesma de
o homem se constituir em comunidade ou, mais
propriamente, em sociedade? Simples: atravs da
subjectivizao da necessidade de uma ordem para alm da
fonte ordenadora que cada um de ns . E, assim,
desabsolutiza Verglio o absoluto do agir pessoal,
absolutizando a subjectividade da razo mesma de
desabsolutizar e acolhendo, assim, a pertinncia no tanto
do contedo que ordena, mas, mais propriamente, do facto
de alguma ordem ter que haver a partir do qual uma ordem
nos torne vivvel a vida em comum.
Em Verglio, dir-se-ia, h como que uma
fundamentao kantiana da moral, mas s avessas, em que a
necessidade da prpria ordenabilidade coetnea do
milagre aparicional, da presena de ns a ns prprios. No
propriamente a inscrio transcendental de direitos e
deveres, mas apenas o dever radical e irredutvel de se ser
direito: no direitos o que o homem tem, o que ele tem
que ser direito. Uma moral cujas questes se definam pelo
querer contra o ser no a moral em que Verglio se rev,
que essa a moral enquanto sistema, enquanto arquitectura
reificada de normas contrapostas ao ser que nos constitui.
o tal sistema em que no cabe um eu e que se destina a
imperar no vazio deixado pela nica instncia realmente
imperativa, exactamente essa, a do eu. Mas se
impossvel um sistema moral fundado na indiscutibilidade
485
-A felicidade no se mede pela quantidade do que nos acontece de agradvel,

mas pela quantidade de ns que responde ao que acontece. (AF,79).
354
www.lusosofia.net
de uma teleologia, no permite Verglio que dessa

impossibilidade se aproveitem os salteadores ou os meros
pedreiros da eficcia para viverem sem rei nem roque,
que a maneira como justamente no seria possvel
realmente vivermos. impossvel esse sistema moral, mas
igualmente necessrio, que a isso obriga o convvio entre
os homens486. E eis como na absolutizao da
subjectivizao da necessidade de uma ordem que a ordem
que no ntimo de ns mora, a que se ordena ao ritmo do
nosso ser, nos inscreve numa verdadeira comunidade de
destino, a comunidade da condio humana.
4- A questo da justia
No a partir do que os homens tenham

determinado, mas, antes, a partir rigorosamente do que ao
prprio homem determina, ou seja, do seu ser, que tudo o
mais se entende da verdade e justia humanas (EI2,165).
s a partir do absoluto miraculoso da vida que se vive que a
importncia de ser se antepe e sobrepe importncia do
dever; no que se no deva ser, mas porque se primeiro e
s depois se faz por ser o que se deve ser. E a a
importncia do dever ser, isto , da fidelidade ao ser que se
. S que isso justamente que custa: tomar o fardo do ser
difcil. H, por isso, uma certa contrariao em sermos a
voz que, em definitivo, nos distingue e distanca dos
animais a do dever, a voz que corresponde ao mximo
da complexificao que a auto-conscincia (cf.EI2,165).
486
- Mas anotemos que para um agnstico de hoje todo o sistema moral

impossvel e necessrio. Vem-lhe a impossibilidade da inexistncia de uma
Transcendncia, em que se funde. Como a necessidade lhe advm das regras a
que obriga o convvio entre os homens (EI5,254).
www.lusosofia.net
355
Jos Alves de Sousa
No homem convivem, paredes-meias, a bruta e rasa verdade

de ser e aquela vertiginosa e infinitesimal realidade de
que nesse ser homem que se tem que ser. E aqui
justamente a razo de todas as razes que fazem a histria
humana divide-nos o eco de duas vozes contraditrias: a
do instinto egosta e a da razo da justia. E que fale
em ns mais alto a voz grossa do ser no admira, que a
prpria natureza que no-lo confirma. Faz-se o homem do
que nele o iguala ao modo raso de ser dos animais e do que
nele o diferencia infinitamente dos animais todos
justamente o dever de s-lo487. E neste inalienvel
desgnio hominizante que se inscreve em ns a
constitutiva correlao ser-dever. Mas, sabemo-lo todos, o
apelo pulsional como expresso natural do radical desejo de
mantermo-nos no ser sufoca, no raro, a prpria voz da
justia que aos demais tende a reconhecer a realidade de
anlogo desejo. O egosmo contamina todo o impulso
fraternidade. Anotmo-lo j a propsito de uma certa
tonalidade egoltrica inerente mesmo s aces
objectivamente consideradas como altrustas (cf. EI1,142 e
P,368). Considera, por isso, Verglio haver uma distncia
entre aquilo que o homem projectou como sendo a justia e
a justia de ser, que no , segundo ele, justia nenhuma,
que se a houvesse na Natureza nenhum animal matava
outro para subsistir. No morreriam crianas indefesas
(TF146). H, dir-se-, uma outra justia na lgica do ser
que se no coaduna com o que acerca dela quis o homem
significar. A justia tem pois um teor ideolgico, construdo
487
- Eis o que escreve Verglio Ferreira no prefcio 2 edio de Vago J

(VJ,22) : H duas vozes no homem que interminavelmente o incitam a da
opresso e a da fraternidade. Na alternncia das duas se joga a histria dos
homens. Orienta primeira, como sabemos, o instinto egosta; e segunda, a
razo da justia. Profundamente, a primeira a do nosso ser, como a segunda a
do nosso dever. E de tal modo aquela mais forte que esta, que a prpria voz da
justia se contamina da outra e os conflitos referidos so disso a prova
irrefutvel..
356
www.lusosofia.net
a partir de uma significao que ilusoriamente para a

prpria vida o homem inventou. No natural ser-se justo,
mas o que justo ser-se natural, numa espcie de
regresso, aps o cansao provocado pela injustia de tantas
causas justas, ao corao do ser, que onde s a vida se nos
poder fazer tranquila: O homem de amanh ser um
homem natural, limpo de todas as iluses e tranquilo (Ib.)
Paradoxalmente a naturalizao do homem, isto , a sua
reconduo ao genuno pulsar do ser, implica a
desmitificao de uma justia natural. No um adereo,
uma construo, a verdadeira justia s em ser h
realmente justia. A justia do homem parte do que os
homens construram fora para avaliar e decidir do que
dentro que nasce e se constri. E assim na justia que se
aplica nos tribunais como na justia que se julga promover
nos ministrios de Segurana Social. quela h sempre o
preconceito ideolgico a inquin-la, j que julgar envolve
sempre uma separao do ser julga-se a aco fora j da
pessoa que a praticou488. A justia faz-se no em relao ao
que mas em relao ao que se no j489.
A justia que se suporia ter a garantir-lhe a validade
uma certa qualidade ontolgica um nvio modo de autojustificao dos homens que, mitificando uma certa
significatividade axiolgica, a instituem em critrio
absoluto para qualificarem, quer no plano estritamente
humano, quer no plano moral e poltico, as aces humanas.
A qualificao das pessoas a partir de critrios
apendiculares em vez do nico critrio absoluto da verdade
de ser isto o que incomodou particularmente Verglio
488
- Todo o juzo final sobre aces e palavras humanas no se faz sobre as

palavras e aces mas sobre os intervalos delas ('',78).
489
- S julgamos os mortos pelo que no so. Da que o juzo dos mortos [seja]
tambm o dos seus juzes ('',79).
www.lusosofia.net
357
Jos Alves de Sousa
Ferreira490. A relativizao da justia conduz a que no haja

justia nenhuma esta a contradio em que a justia
humana se enreda. Porque injusto que se universalize, sem
mais, o particular. E s h um critrio de justia: o de que
abdiquemos da nossa em favor da justia de se ser e a,
como vimos, no j o homem quem manda, mas a vida.
no absoluto respeito pelo ser que se gera a verdadeira
justia apurada em si sem mistura do que fazia dela um
estratagema para tudo (AB,81). E o que luz de um
critrio postio e estabelecido, pode configurar-se injusto,
pode no s-lo, ou ser mesmo absolutamente justo, uma vez
que s na adequao respeitosa com o ser que se que um
absoluto humano de justia se pode encontrar. Na regio
primordial e absoluta do ser-se homem justo que todos o
sejam igualmente, mas na regio perifrica do ter apenas, j
no v o nosso autor que a se coloque uma questo de
verdadeira justia. Porque a justia econmica, ou a
justia social, no plano da mera contabilidade (cf. SS,73),
essa visa encontrar uma resposta para uma verdade
imediata, que a verdade do estmago que grita decerto
bem alto, mas nesse alarido da fome em nada se distingue o
homem do animal que o habita. A justia econmica
procura responder a uma situao dos homens, mas no
condio de homem : ela situa-se na esfera do estar, mas
no na decisiva esfera do ser491. , neste sentido, curiosa e
sintomtica a caracterizao que da propriedade faz um
personagem vergiliano em Rpida, a Sombra, ao
argumentar que se , como se diz, um roubo a propriedade,
ento porque legtima a propriedade, pois, de contrrio
no haveria roubo nenhum, que s pensvel o roubo em
490
- Ser reaccionrio, progressista, ter a vida centrada numa significao. No

tenho (SS,73).
491
- A justia econmica (...) responde a um desejo de verdade imediata e no ao

de um absoluto que integre a vida toda; a um desejo de uma prtica da vida, no
ao do entendimento inteiro dela; ao que se refere a um estar, mas no a um ser.
(EI4,275).
358
www.lusosofia.net
relao posse legtima do que se roubou492. De notar, pois,

o empedernido preconceito social que desfoca
sistematicamente a real justia do que cremos ser justo. No
caso vertente, s a partir da posio de proprietrio
conseguiu o personagem negar a propriedade, isto , s
considerando justo possuir, ele pde considerar injusto que
se possua. Este um bom exemplo do teor basicamente
aportico da justia humana, exactamente, como vimos,
porque se faz do insanvel contgio entre o domnio
pulsional e afirmativo do ser e o desgnio humano,
inevitavelmente contrariante, do dever. No que respeita, por
exemplo, pobreza, Verglio Ferreira no confina este
conceito misria material quem pobre realmente
pobre em tudo, s alcana o que est diante do nariz
(VJ,172)493. Afinal, como o anotvamos j, todo o
problema consiste em sabermos (...) se a grande fome do
homem acaba ou comea num bocado de po (IC,326). E
pode - -se ser realmente pobre com a barriga cheia, sempre
que a tenha acabado a fome de ser homem. A riqueza e a
492
- - Um tipo disse que a propriedade um roubo. uma frase estpida, porque se

um roubo, ento a propriedade legtima, porque s se for legtima o roubo
um roubo. (RS,146-147).
493
- Em Dezembro de 1985, com edio de Joo Csar das Neves, a Universidade
Catlica reunia sob o ttulo POBREZA, Perspectivas de anlise pluridisciplinar,
as vrias comunicaes que integram a conferncia, sobre a pobreza realizada
pela Faculdade de Cincias Humanas em 30 e 31 de Maio de 1985. dessa
publicao que respigamos as referncias que se seguem : A meu ver, preciso,
antes do mais, defini-la [a pobreza], termos todos um conceito o mais aproximado
possvel da mesma realidade e esta uma daquelas realidades de que falam uns
num sentido, outros noutro. E no fim (...), porque nem s de pobreza ou de
riqueza vive uma comunidade, penso que sempre preciso tirar os parmetros
antropolgicos e espirituais desse conjunto. O homem sempre ponto de
referncia de todas as coisas, porque todas as coisas se definem a partir dele e
encontram a sua verdade nele (D.Jos da Cruz Policarpo, pag.10).
A responsabilidade do rico se a dicotomia est certa e seja qual for o
campo em que ela se manifesta impedir que se criem, dentro de si, estados de
soberba que o ceguem relativamente ao outro (Jorge Borges de Macedo,
pg.91).
www.lusosofia.net
359
Jos Alves de Sousa
pobreza pertencem ao campo da semitica social, so

conceitos operativos de pura aferio de esteretipos
exteriores ao valor definitivo de ser homem. O rico s se
considera tal no confronto da sua ostentatria riqueza com a
humilhao dos que sentem a revolta de nada daquilo
possurem. E tambm aqui se analisa a pobreza sempre do
lado do rico que se condena, mas que, no fundo, se deseja
ser. Por isso, aqum dessa pobre cegueira pela riqueza, a
paz serena da nica riqueza a de ser realmente.
5 Verglio Ferreira e a tica de Sartre
O que, como impresso geral, se pode afirmar, sem

quaisquer hesitaes, que Sartre entra, para Verglio
Ferreira, no grupo restrito daqueles artistas que se amam. E
que ele prprio amou494. Sim, que tal como o prprio
Verglio, Sartre foi um artista (cf. EI2,65). E amou-o por
nele ter reconhecido os ecos da inquietao do nosso tempo
e de que a sua prpria se fazia. A problemtica do homem
contaminou toda a actividade artstica, j que o homem
est todo naquilo que realiza e, deste modo, a filosofia
misturou-se com a literatura ou, como o nosso autor refere,
pela primeira vez a filosofia desceu rua (EI4, 235).
Verglio cr mesmo que Sartre ser uma das estrelas mais
brilhantes da constelao do sculo XX.
A contribuio decisiva de Sartre foi, segundo o
nosso autor, a de ter recusado o primado do indivduo,
contrapondo-lhe, por alargamento, o primado do homem.
494
- Recorde-se a distino que estabelece Verglio entre os artistas que se amam e

os que simplesmente se admiram. Porque a admirao passa fundamentalmente
pelo crebro e pode amar-se um artista medocre como se pode amar uma mulher
feia. (EI3,177). E sobre os sentimentos que Verglio confessa nutrir por Sartre
recorde-se o que sobre ele escreve em EI2,277 : Somente, se Sartre no fosse um
justo, ns no poderamos reconhecer-nos nele e am-lo. Porque ns amamo-lo
mesmo nos seus erros, que so os da nossa desorientao.
360
www.lusosofia.net
E uma fundamentalidade do humano, assim generalizada,

rasgou imprevistos horizontes para uma irmanao (que no
tanto a romntica e residual fraternidade) na radical
condio comum de se ser homem e nisso sentirmos at
vertigem a exaltao do que em ns nos ergue acima da
animalidade de que somos feitos tambm. E, aqui,
precisamente o ponto de partida sartreano: o homem s,
entregue divina tarefa de caminhar, sendo que
justamente desse caminhar que ele se faz. Despertado o
homem do seu sono a que a divina Transcendncia o
induzira e confrontado com a solido da sua inaudita
divindade, o homem, que j no tinha uma estrela no cu a
gui-lo, tinha que criar de si uma razo que a si prprio em
absoluto lhe ordenasse a vida. Pode, por isso, dizer-se com
propriedade que o que, a partir do seu atesmo,
imediatamente se impe a Sartre como problema prioritrio
o de construir um sistema moral que preencha o vazio
deixado pela iluso de Deus. Sem razo que acima de ns
seja razo para aceitarmos as leis, nenhuma lei de aceitar
todas, absolutamente todas, so discutveis. Sem a razo
por que se cria justificado o homem e sem as leis que, por
isso, se justificassem, sobrava, porm, a necessidade de
uma lei que nos fosse indiscutvel nesta nossa relao de
uns com os outros. E aqui, precisamente todo o esforo de
Sartre. Um esforo, porm, demasiado atado ao seu
preconceito racionalista a tudo ele apunha um porqu.
Pode at dizer-se que foi esta obsesso cartesiana que
impediu a Sartre de chegar ao objectivo que se propusera:
deixar-nos uma tica (cf. EI4, 45;236). E foi igualmente este
seu pendor para uma leitura demasiado cartesiana da
existncia que Verglio lhe censurou (cf. EI1,169;
EI2,14;260495, porque mais do que tentar encontrar um
495
- Em todo o caso, e desde j, o cartesianismo de Sartre, a sua fixao num estrito

domnio racional, nunca me entusiasmou muito (EI2,14).
www.lusosofia.net
361
Jos Alves de Sousa
enquadramento terico para a liberdade nos estritos limites

da humana condio, interessava-lhe a Verglio no tanto
fazer perguntas em que a prpria resposta se pressupunha,
mas acima de tudo interrogar-se acerca do destino do
homem, isto , acerca do sentido de ser assim to excessivo
viver-se homem no plano de uma transbordante apario de
si a si mesmo.
A evoluo do pensamento sartreano, vai, como se
sabe, do Ltre et le 'ant em que o eu visto na sua
irredutibilidade e na sua solido Critique de la Raison
Dialectique, em que no j um eu solitrio mas, de
algum modo, solidrio, ou um ns que h. De uma
liberdade absoluta e vazia em Ltre passa para uma
liberdade condicionada e finalizada em Critique, podendo
afirmar-se que o limite para que Sartre tende justamente
para uma salvaguarda mxima da liberdade individual
dentro de uma organizao colectiva (EI2,45; cf. EI4,236).
Para Sartre, que censura a Husserl que tenha trazido de
volta a um eu transcendental, o pour-soi um nant (no
um rien naquela acepo negativa da ausncia pura de ser)
que nadifica o objecto a que se refere, cercando-o de
negao, de obscuridade: um qualquer objecto nada
enquanto no for pela conscincia do sujeito iluminado.
Est l o en-soi, mas num estado de absoluta opacidade.
Mas a tematizao da conscincia a partir da qual se ergue a
problematizao sartreana da liberdade (problema-tipo do
Existencialismo) regista, tambm ela, importante evoluo.
E se no contexto de La 'ause a existncia do existir e,
neste sentido, a conscincia tende a descobrir-se a si
prpria sob a forma do en-soi, isto , como uma coisa que
se consuma no prprio registo objectual, eis que o termo
existncia veio posteriormente a assumir no filsofo francs
um sentido que aponta a assuno da realidade humana
polarizada por uma liberdade situada, isto , como
362
www.lusosofia.net
projecto incarnado no mundo (EI1,160). Mas se, como

anota Verglio, ele se afasta da dimenso objectualista, de
coisa entre coisas, raramente porm se ter despegado do
domnio perifrico do faire para se aprofundar no tre.
Que tenha Sartre recusado o tre como Natureza
motivo de aplauso para Verglio, no tanto, porm, que a,
na recusa, se tenha ficado e no tenha mergulhado, sem a
cautela viciosa do raciocnio, nos domnios profundos de
um eu fundamental no h, como vimos, uma natureza
humana que ao homem d origem, mas h a origem de tudo
que justamente isso ser-se homem496. Enquanto que o
homem sartriano surpreendido j no realizar--se, j na
exteriorizao do que a o faz ser, o homem vergiliano (que
tambm o homem de um Malraux) contemporneo do
seu prprio nascimento ele coincide com aquele momento
cifrado de eternidade da apario em que o homem sai de si
para a si prprio se ver surgir ( esta paradoxal unio
desunio). Este o primeiro passo da hominizao,
segundo Verglio (cf. EI3,262). A Sartre ocupa-o o homem
que , enquanto que a Verglio o ser homem que o fascina
e interpela. Porque antes da realidade segunda, do
domnio j da Psicologia, da pessoa que se , h a outra, a
pura verdade de se ser (EI1,161). Da que Verglio tenha,
em funo do seu habitual critrio da profundeza,
marcado bem a diferena e a distncia entre Malraux (e
bem sabemos o quanto com ele se identifica Verglio) e
Sartre497 que enquanto este voga superfcie no domnio
496
- Ora na zona fundamental reside o prprio ser-se homem, a original realidade

da pessoa que nos habita (EI1,161).
497
- Eis porque enorme a distncia que separa um Malraux de um Gide, de um
Huxley, mesmo de um Sartre, que so quase sempre apenas inteligentes. Eis
porque nestes o questionar se abre horizontalmente, superfcie, que o domnio
da pergunta; e o daquele se afunda, verticalmente, no insondvel que a zona da
interrogao. (EI1,220-221).
www.lusosofia.net
363
Jos Alves de Sousa
ainda da pergunta aquele (e Verglio) afunda-se na zona

insondvel da interrogao.
E aqui, repetimo-lo, na doentia azfama do
perguntar, que onde se situa a v pretenso de querer
demonstrar, a enredante teia em que Sartre se viu tolhido.
Tomado do frenesim de querer demonstrar a razoabilidade
da liberdade absoluta que fosse instituinte categrica de
uma razo de viver, atolou-se nas areias movedias da sua
logocentricidade racionalista e no teve outro remdio
seno acatar a inviabilidade divina do homem, brindando-o
com o irnico epteto de paixo intil. que enquanto
Sartre se esfalfava na teorizao da escolha, os outros (leiase Malraux e obviamente Verglio) j tinham escolhido.
Enquanto Sartre especulava sobre se valia a pena a vida
que se vive, os outros simplesmente dedicavam-se a viv-la.
No que Sartre no tenha sentido o que no seu raciocinar se
envolvia, mas, como prodigiosa mquina de pensar que
era, ele optou por raciocinar esse sentir (EI2,260). Mas
Sartre um retardatrio. Quando nos demonstra o absurdo
da vida, os outros esto-no vivendo (EI2,276). E f-lo at
ao limite que era o ponto aonde no poderia chegar sem a si
prprio, de algum modo, se contradizer. Porque, bem vistas
as coisas, o que animou Sartre foi, como diz-lo, uma
espcie de teologia ao contrrio: no havendo Deus, o
Absoluto que nos tranquilizava, havia que procurar um
Absoluto nosso que ocupasse em rigor o altar que em ns
Deus deixara vazio.
Mas era impossvel chegar a, porque se para cada
passo a dar tinha que antes encontrar-lhe a racional
justificao, como haveria ele de justificar que ao Absoluto
de Deus que nos orientara a vida at aqui o substitussemos
por um Absoluto que, no sendo de Deus, seria um
Absoluto na mesma, j que ter-se-ia encontrado a
indiscutvel razo de a algo submetermos as razes da nossa
vida? E neste ponto Verglio julga poder detectar-lhe uma
espcie de zelo teolgico s avessas: no quer Deus, mas
364
www.lusosofia.net
quer criar um valor que O susbstitua e ao qual se submeta

por ser em si absoluta razo por que submeter-se498. E,
mesmo que a esse absoluto se credite a absoluta
instituibilidade de toda a ordem de valores, manter-se-,
como finamente denuncia Verglio, o paradoxo, j que,
sendo eu a escolher a escala de valores por que reger-me, eu
coloco-me inevitavelmente na dupla posio de juz e de
ru: Ora eu s posso julgar-me em face do que me
transcende (EI2,261). a contradio de inventar um
sucedneo axiolgico de Deus, uma espcie de Deus para
uso pessoal, mas como se o no tivssemos inventado e
existisse por si. Dando-se, a dado momento, conta das
imponderveis implicaes da sua dialctica, Sartre
considera que os valores se estabelecem antes de sabermos
que os escolhemos. Porqu? Porque, se omnis negatio est
determinatio, a liberdade no no vazio que se exerce, mas
pressupe que algo haja que, pela negao, se evidencie.
Mas, deste modo, a escolha faz-se na obscuridade de ns,
o que, convenhamos, no a melhor notcia para quem tudo
exige seja previamente justificado por um pensar lgicodedutivo. E a a escolha rigorosamente impensvel. Pois
. Enquanto Sartre se afadigava a dissertar sobre o absoluto
de escolher, os outros j tinham escolhido absolutamente.
Talvez, quem sabe, para que no dissessem dele que
escolhera no escolher outra coisa. Acaso porque essa
outra coisa no imitava bem Deus? Trazia muito visveis as
dedadas humanas? Se esboroava nas mos quando se ia pr
no altar?. E, assim, insinua Verglio Ferreira, o que se
498
- Mas justamente esse um dos paradoxos do existencialismo ou, melhor

dizendo, do homem de hoje: criar o valor e submeter-se-lhe; sab-lo uma criao
subjectiva e entroniz-lo como uma realidade objectiva. Porque se Deus no
existe ns somos os nossos deuses, criadores da nossa lei; mas se a lei nossa,
no h razo para a no violarmos, pois tudo se passa em famlia, quero dizer,
adentro da nossa jurisdio. (EI2,261).
www.lusosofia.net
365
Jos Alves de Sousa
poderia considerar como o nvio esforo de Sartre em

formular uma teodiceia ao contrrio. E da tambm a sua
inibio em estabelecer, em termos difinitivos, uma
verdadeira doutrina moral499.
Verglio, entretanto e como dizamos, escolheu.
Escolheu que todos os valores se lhe geram no absoluto
fundante do nico valor que o ser homem. Mas o que
assim escolheu s pode ser isso mesmo um absoluto. Um
absoluto que seja para a vida que se vive uma real
justificao. Um absoluto assim seria, porm, o equivalente
a Deus, que s Deus, a existir, poderia anular a alucinante
gratuidade da vida e, deste modo, responder nossa
ltima pergunta. Um absoluto seria, pois, enquanto tal,
contraditrio com uma vida que se realiza no absoluto de si,
sem Deus que a justifique. Mas que ela exige esse centro
ordenador l isso exige absolutamente exigvel um
absoluto, mas o absoluto que se exige tem todo o aspecto do
absoluto que s seria se o fosse. literalmente um absoluto
virado do avesso: Assim o absoluto reinventado um
como se (EI2,263).
, no entanto, para Verglio particularmente tocante
verificar que hora do fim Sartre tenha podido ainda
sobrepor a esperana a essa paixo intil com que
definira o homem. E no se admira particularmente com
isso Verglio, j que, sendo o homem aco, qualquer aco
que se empreenda tem a selar-lhe a finalidade a inerente
esperana de poder atingi-la. E eis como entre a paixo
intil de Sartre e a esperana de Verglio Ferreira
apenas uma questo de acento se coloca que ambos tm
a
convico
de que
se no est,
afinal,
responsavelmente convicto da inutilidade da vida.
provisoriedade dos fins, falta de um Fim que aqueles
integre em plenitude, no , afinal, a desistncia que se
499
- O esboo do que poderia vir a ser um tica foi postumamente publicado, em

1983, sob o ttulo Cahiers pour une Morale.
366
www.lusosofia.net
segue no h, repete-se, suicidas no Existencialismo.

Persiste a certeza de que a convico responsvel de uma
inutilidade levaria decerto absoluta inaco (EI4,237). E
o continuar-se a agir, que isso no se ser tentado pelo
suicdio, significa que, seja l por que razo for, vale a pena
continuar a ser homem. Na falta de uma moral que fosse
capaz de legitimar o suicdio, toda a moral a precisamente.
A moral da validade do homem, que tambm, uma moral
que a contrario legitima a esperana.
6 Verglio Ferreira e a Poltica

As referncias esparsas que o nosso autor faz
Poltica partem de um quadro central volta do qual todas
as reflexes gravitam o conceito de homem
fundamental. E o que fundamental no homem ele ser
homem precisamente. s-lo em profundidade e no
superfcie. E dessa zona originria que brota a
interrogao que impulsiona o homem aco, enquanto
busca de um mais que, por mais que procure, lhe escapa
sempre. E nessa aco incessante em demanda do ilimitado
de si se exprime o homem na autenticidade do que como
pessoa o define. Esta a aco do homem, uma aco ditada
pelo centro sancionante da pessoa que se , essa misteriosa
instncia vergiliana do equilbrio interno. uma aco
que ressoa a autntica expresso do que se . Ela d-se em
profundeza. Ela determina-se-nos pelo que em ns
realmente importante, que o que diz a verdade de ns.
Mas h a outra, a aco prtica e imediata que, ao
contrrio daquela, se d no aturdimento da voz ntima da
nossa verdade pessoal, ela dissolve-se, estrdula, nas
redondezas do homem que somos. altissonante e
apressada, porque ela a voz apenas do que em ns nos
www.lusosofia.net
367
Jos Alves de Sousa
grita o apelo da urgncia (cf. EI4,27 e EI5,79). E da

convenincia, que o absoluto imediato da inteligncia
animal. E a, nesse domnio do que superfcie de ns nos
fala a voz da urgncia, que moram os pedreiros da
eficcia ou os profissionais do futuro.
Verglio Ferreira abunda numa clara oposio entre a
aparente inutilidade do artista, do intelectual ou do filsofo
e a evidncia de uma utilidade imediatamente mensurvel
da aco imediata500.Aquele um desperdcio a dar
baixa no activo da humanidade. Com um pormenor,
porm: se no fossem esses chatos, a histria dos humanos
era apenas a da pocilga com apenas talvez uma variedade
de feitio (P,111). Duas lgicas distintas, antagnicas
mesmo, aqui se desenham uma, a individualista, em
que o que importa a satisfao da razo do
conquistador, sempre no mbito de uma convenincia
pessoal, outra, a humanista, que, na assumida relatividade
da aco prtica, se abre ao que de fundamental a condio
de homem qualifica: a sua liberdade criadora. Da que, para
Verglio, a problemtica da aco poltica se coloque
sempre no mbito mais decisivo de uma problemtica
civilizacional, que quela transcende e esclarece, ou seja, a
aco poltica subsidiria dos valores ou ausncia deles
que configurem, em dado momento histrico, a realidade
humana na sua unidade polar eu-mundo (cf. EI3,99). E
ser ento uma poltica ao servio do homem que o
homem todo que naquela hora lhe coube ser e no uma
poltica individualista que, no imediatismo sfrego do
momento, esquece o que em momento algum se deveria
esquecer - que aqum do indivduo mora o homem. E
desta poltica descentrada do homem e centrada
egosticamente no indivduo que to azedamente nos fala o
500
- Porque evidente que a coisa til a aco imediata, o derrubar imprios,

impor uma vontade, reformar, dominar, decidir a tiro e a polcia o destino do
mundo (EI2,55).
368
www.lusosofia.net
autor. nessa dimenso da voz de pedra do

quotidianismo, em que, aturdidos pelo efeito obnubilante
da urgncia, os polticos se desdobram na sua tarefa
roedora (cf. SS,199), que o homem parece sempre estar a
mais: Numa dimenso poltica um homem sobeja sempre
(EI2,280).
da natureza da luta poltica um certo teor
anestsico, um certo intuito simulador, pois que,
conquistado tudo o que por essa luta se pretendia
conquistar, uma pergunta subsiste, quer se queira quer no :
e agora? Satisfez-se ao que ao indivduo que somos urgia,
mas, extinto esse fogo que nos consumiu, fica-nos a chama
da importncia de sermos e que nenhum bombeiro de
ocasio poder apagar. A aco poltica tem, contudo, uma
inegvel matriz humana ela expresso superfcie
daquilo que no homem o qualifica na profundeza de si. A
poltica , como diz Verglio, um sucedneo do que no
homem fome de realizao unitiva e totalizante501.
Que a esse desejo de um plo que nos unifique a vida
o tenham querido os homens satisfazer com a construo
codificada de uma ideologia e eis-nos perante o mais
monstruoso excesso de que o desgnio pragmtico da
determinao do futuro dos homens se revestiu e a toda a
ideologia, visando tomar por fora o lado de dentro do
homem, que tambm o seu lado realmente inexpugnvel,
o mximo da violncia e tem o nome de
autoritarismo502. sua investida nada escapa, numa
501
- Assim, pois, uma luta poltica subsumir-se-ia ainda naquilo de que ela ainda
um disfarce, um sucedneo, um valor transitrio, digamos no radical : Depois
de todas as conquistas, pergunta ainda : e depois? (EI4,256). Cf. tambm IC,154.
502
- Toda a ideologia, na sua expresso mxima de radicalidade de afrontar e
submeter, tem o nome de totalitarismo. (EI5,206).
www.lusosofia.net
369
Jos Alves de Sousa
espcie de possesso espiritual: a ideologia totalitria

ataca macia e simultaneamente503.
Desse excesso exemplo toda a tirania em geral que
favorece a defesa de sntese como o verdadeiro e justo
Absoluto, enfim encontrado (EI1,127), como o foi o
marxismo a que j fizemos demorada referncia ou como o
foi o nazismo que exprime a seu modo, em degradao, a
tendncia irresistvel de um apelo unidade (EI3,252). A
poltica favorece, pois, a enxertia alienante e narcotizante
de rplicas degradadas do centro ordenador que, no
fundo, todo o homem procura. E, como tomar o fardo do
ser difcil, no admira que os polticos facilmente
semeiem nos baldios da alma (IC,156), de tanta gente que
no foi ainda confrontada com a difcil mas essencial
experincia da apario de si a si prpria. Mas o
orientador da Histria que julga poder controlar o sentido
do acontecer humano e das coisas h-de experimentar a
frustrao ao verificar que a Histria continua a actuar
noutro lado, fora do seu controlo, porque, fazendo-se a
Histria da aco humana, esta desenvolve --se no
recndito do homem, l na profundeza secreta onde
germina a surpresa de que a prpria vida se lhe faz. O
aventureiro que sonhou dominar o sentido da Histria, ao
aperceber-se da vanidade dessa sua pretenso absolutizante,
faz agulha para uma outra Causa, se Causa disponvel ainda
houver, ou enrola-se sobre si para apodrecer, ou finda no
gesto que tudo liquida (IC,154). A no ser que se dedique
poltica que uma forma degradada e nvia de prolongar
503
- Anote-se, por exemplo, o que a propsito do marxismo escreve Kenneth

Minogue em Politics : A very short introduction, Oxford University Press,
Oxford, 1995, p.121 : Na verdade, numa poca em que a f crist estava em
declnio, o marxismo constituiu o pacote econmico que equipou os seus aclitos
com uma poltica, uma religio e uma identidade moral, tudo de uma vez
(subl.nosso).
A propsito da violncia do totalitarismo j Verglio em AB,171 avisara que
Tudo o que grande violento. Deus a grandeza maior.
370
www.lusosofia.net
aquela aventura primeira e eis-nos, uma vez mais perante

o que considervamos ser o teor anestsico e substitutivo
desta actividade poltica. O poltico v-o Verglio como
aventureiro mais prudente, j que no joga na
incondicionalidade do tudo ou nada, mas sempre na
prvia e cautelosa avaliao dos riscos : E por isso que a
poltica uma degradao da aventura (IC,155).
O que na aco poltica caricato e caricatural
aquele ar definitivo que em relao ao futuro assumem
esses profissionais do futuro que so os polticos eles
no se contentam com o que possvel, mas s se
contentam se for possvel tudo, porque assim como
podem contentar a todos. , pois, espalhando engenhosos
simulacros de absoluto, que eles vo zelando pela sua vida,
uma vida votada aos servio pblico ao servio da cidade,
dos outros. E de tal modo o que pouco importa que o
sejam a partir da esquerda, da direita ou do centro. E, nisso,
o poltico j pouco se distingue do futebolista que troca de
camisola por d c esse cheque. E que ningum lhe leve a
mal ao jogador, que um profissional (P.24). Aos
polticos por que se lhes haveria tambm de levar a mal se
eles so, ainda que o no assumam, profissionais tambm?
E se h profisso bem necessria a de pedreiro. E eles so
os pedreiros da eficcia. Eles so os funcionrios da
satisfao imediata, do resultado que lhes h-de garantir o
emprego. Eles so profissionais do ofcio de funcionar:
funciona e quanto importa. A poltica a liturgia da
eficcia. Mesmo que o no seja da eficincia, que isso j d
muito mais trabalho. J se no poltico por devoo, que
o que mais perto est da doao, mas apenas por profisso,
que a maneira de transferir o valor de ser homem para
uma mquina que se passa a ser504. E tal como a mquina, o
504
- Sobre esta des-valorizao da actividade poltica vale a pena recordar o que o

nosso autor em P.24 nos deixou em cida caricatura : Ora o jogador do partido
www.lusosofia.net
371
Jos Alves de Sousa
poltico s conhece a lei da eficcia. Um sistema poltico

que em vez de abafar a voz do homem, que o que faz
provocando apenas o que nele sobretudo a voz do animal,
convocasse verdadeiramente o homem e, com isso, fosse
capaz de despertar uma grande arte tinha demonstrado
plenamente a sua justia, a sua verdade (MO,235). Mas
que sistema poltico se pode gabar disso? A superficialidade
tudo contamina e tudo corroe: E a rataria dos polticos
como praga roem tudo (SS,199)505. E fazem-no porque
tudo contaminam de doutrina que o expediente tctico
para amolecerem as almas e nelas implantarem a submisso
fascinada ao seu providencial desgnio de futuro. ento
que acontece o desastre quando nessa doutrina querem
meter fora o homem todo506. E os partidos so as formas
visveis de como uma doutrina se faz policialmente eficaz,
so as mscaras que se pintam para delas termos medo a
seguir inventa-se um absoluto para que a sua lei obrigue o
autor da inveno. por isso que a poltica uma
degradao da aventura (IC,155).
A poltica tem, pois, no entender de Verglio, uma
conotao degradacionista que lhe vem da sua prpria
condio de sucedneo ela enquadra-nos a toque de
o poltico activista e profissionalizado. Quando um jogador muda de clube, a
justificao que ele d pela evidncia que um profissional. O mercenrio que
vai arriscar a pele onde lhe pagam melhor no tem outra justificao. O poltico
est um pouco atrasado neste aspecto, porque no assumiu ainda frontalmente a
profisso E em P,508 : Porque que estranhas tanto que um deputado deixe o
partido e v ser deputado para outro lado? O jogador de futebol tambm muda de
clube. E em CC2,295 (8 Agosto 1979) : A politiqueirada portuguesa uma
gentalha execranda, parlapatona, intriguista, charlata, exibicionista, fanfarrona, de
um empertigamento patarreco e tocante de candura..
505
- E a gralhada alegre dos deputados na cavaqueira constitucional. E os
teorizadores do ideal e os colunistas hebdomadrios, e os comcios, as
assembleias, os congressos, as manifestaes e contra manifestaes, as jornadas
de luta, as reunies sindicais e as marchas de protesto (SS,200).
506
- - claro disse Emlio -, um homem maior do que uma doutrina. O
desastre vem de querermos met-lo todo dentro dela.
Porque uma grandeza no precisava de um partido, de uma moldura, para se
pr na parede e ver se ficava bem. (AB,79).
372
www.lusosofia.net
caixa num absoluto postio e apendicular que nos acena

com uma perfeio ilusria. S que o homem no se
aguenta muito tempo em formatura. Esta poltica, de
matriz maquiavlica, baseia-se num rebaixamento do que se
supe ser a natureza humana, e com a fasquia do que de
humano se cr haver para satisfazer bem c em baixo e a
jeito, tudo se molda a essa medida para que uma satisfao
ao nvel do umbigo concretize uma felicidade
multitudinria. No esta, porm, a perspectiva de Verglio
que ao pragmatismo e ao activismo prefere a ateno ao que
de fundamental no homem se nos impe, aqum sempre
de todos os adereos que lhe aponhamos. Por isso que
considera o nosso autor que sincero s aquele poltico
que se contenta com a perfeio relativa. Poltico sincero
o que tem s a sinceridade disso (VJ,109). Esta a dimenso
da poltica, assente num critrio verdadeiramente
democrtico ( no no sentido em que a pretexto
da indiferencialidade magmtica do sistema democrtico,
tudo nele caiba e seja permitido cf. EI5,69) em que
prevalea o genuno respeito pela grandeza do que sistema
poltico nenhum pode realmente determinar : o homem.
Sem dvida que a severidade radical de Verglio no
se pode dizer que tenha provocado propriamente um grande
entusiasmo na classe poltica que o olhava com alguma
frieza essa, porm, a atitude que normalmente se adopta
perante algum cuja linguagem se no entende. E a de
Verglio era a linguagem seca da importncia inaudita de
ser homem, exactamente o reverso da linguagem bria dos
profissionais da seduo. Era a linguagem que apontava
para o absoluto do homem e no para o relativo das suas
coisas.
poltica enquanto arremedo tctico de
absolutizao que s vontades condiciona ope Verglio o
www.lusosofia.net
373
Jos Alves de Sousa
absoluto da vontade da prpria condio de homem que s

condies polticas deve condicionar e relativizar.
6.1 Polemologia: esse curioso ramo do saber
E curioso isso de dissertar sobre a guerra, porque

at aqui a guerra fazia-se, no se discutia. E discuti-la
isso mesmo p-la em causa. Transformar a conscincia da
guerra em problema que, como tal, da conscincia se afasta,
para objectivamente o manipular em contnua questionao
, decerto, minar-lhe o absoluto interiorizado da sua
indiscutibilidade (EI5,70). quando se buscam razes para
um fenmeno que se vivenciava como algo coextensivo da
universal experincia humana, quando se procuram razes
para explicar o que natural se julgava que isso deixa
precisamente de s-lo. Perde, pelo menos, a naturalidade
com que esse fenmeno nos era natural. Porque s razes,
quando como razes as usamos, j a sua pureza se lhes
varreu - j porque algo nos falta que nos no faltam
razes. porque a coextensividade humana da guerra como
vivncia se degradou em problema que problemtico que
uma guerra universal o seja de facto507, j que essa
507
- ... como penso que a conscincia da guerra como problemtica objectivvel

diminui-lhe ou anula-lhe o absoluto interiorizado da sua indiscutibilidade. E tudo
isso, no fora feito de um raciocnio, mas por efeito de uma evidncia de que as
razes so o que se varre da sua pureza, dificulta a viabilidade de uma guerra
universal (EI5,70). E mais sugestivamente ainda em Alegria Breve, romance em
que Verglio Ferreira trata da crise da cultura ocidental e das suas certezas.
Dinamitadas essas certezas e o absoluto que as apadrinhava, isto , com o fim das
ideologias, tambm a guerra haveria de acusar o efeito dessa perda de p. Assim,
atravs do portugus matraqueado de infinitivos do Ingls de Alegria Breve,
escreve o nosso autor : -No sei se saberem haver uma cincia nova, havia uma
cincia nova, a Polemologia, no era curioso? A guerra fora sempre uma
evidncia, um fenmeno natural como respirar, desde que o homem fora
promovido do naimal, que no faz guerras; agora a guerra estudava --se. Porqu
as guerras? Mas discutir destruir. O que verdade nem se demonstra.
Demonstrar j duvidar. Deus comeou a morrer quando lhe demonstraram a
374
www.lusosofia.net
universalidade lhe no viria apenas da geografia mas do

nmero de homens que no achariam provavelmente natural
que guerra se recorresse. E mesmo que, para que Freud
no perca a razo de repente, algumas guerras locais ou
regionais persistam, a pergunta que sinceramente Verglio
coloca a si prprio se no ser possvel que, mesmo essas,
venham a acabar tambm. E aqui Verglio corta a direito:
nem seria o determinismo psquico da pulso de morte de
Freud a perpetuar a fatalidade da guerra, nem uma paz
perptua se faria, como se faz em Kant o seu foedus
pacificum a partir de uma idealidade do homem em que a
paz se nos estabeleceria depois de se nos ter feito categrica
a sua prossecuo a partir do plano transcendental que a
fundamenta. Nem a guerra se nos determinar no obscuro
de ns, nem a paz se nos impor pelo que dela se nos
universalize como norma de conduta que isso s quando
os homens se tornem no ideal de si mesmos. No. No no
plano da idealidade formal que a advenincia de uma paz
perptua se nos garante, mesmo que, em ltima instncia,
pudesse ser sob a forma de um seu sucedneo negativo de
uma federao antagnica guerra508, mas , antes,
segundo Verglio, no plano da historicidade da prpria
experincia humana que a inutilidade da guerra se nos
evidencia. No num depois, que um antes
transcendental, que a razoabilidade de uma comunidade
humana em paz pela razo se impor, mas aqui e agora
que se nos faz evidente que est a mais que continuemos a
existncia. A guerra comeou a morrer quando comeou a justificar-se
(AB,218).
508
- Cf. I.Kant, Zum Ewigen Frieden, ein Philosophischer Entururf,etc, B 37,38. E
em B,62 : () por conseguinte, o mecanismo da natureza atravs das
inclinaes egostas, que se opem entre si de modo natural tambm
externamente, pode ser utilizado pela razo como um meio de criar espao para o
seu prprio fim, a regulao jurdica, e assim tambm, tanto quanto depende do
prprio Estado, de fomentar e garantir a paz interna e externa..
www.lusosofia.net
375
Jos Alves de Sousa
lutar para nada, ou melhor, por nada haver j por que se

justifique continuar a lutar. E a razo para um tal
anacronismo da guerra julga Verglio encontr-la naquilo
que considera ser a verdadeira razo de todas as guerras: a
ideologia, que se baseia no na fora mas na razo da fora
para os outros submeter a um conjunto de razes que, por
serem as nossas, so indiscutveis. No , por isso, de
estranhar que grande parte das guerras sejam in nomine Dei,
pois que nada d mais justeza aos tiros de obs do que uma
divindade como cauo (EI5,129). sempre religioso o
motivo de qualquer guerra, mesmo quando o no seja
expressamente, porque a qualquer guerra convm que a
justifique um motivo que seja to absoluto como o absoluto
de Deus509.
E que o contexto da guerra seja quase sempre um
pretexto apenas para a guerra sugere-nos que a esta a
devemos interpelar no que imediatamente a determina como
fenmeno humano. E a desmitific-la, isto , surpreenderlhe em flagrante as causas aparentes (fadiga da paz,
atraco pelo risco, desejo de aventura) com que se
disfara. Mas que um homem inteligente aceite a primazia
da morte gratuita sobre este fenmeno espantosamente
grande que a vida obriga a reflectir (MO,113). Dir-se que sempre por causa da vida que morte, na
guerra, os aventureiros arriscam entregar-se. E que guerra
a mitificmos por via do que nela se nos insinua de
transcendente510. Mas o mito da guerra resulta da zona de
509
- Decerto a religio um pretexto privilegiado porque tem pressupostamente a

divindade como cauo. Mas todas as guerras so religiosas, mesmo quando o
no so, porque o motivo dessas guerras se absolutiza como a Deus. (EI5,129).
510
- Absorvida numa Transcendncia (num Deus, num Senhor) a guerra pouco
discutvel. Comea a s-lo mais se se trata de uma Guerra Civil, porque uma
Guerra Civil uma guerra de dimenses humanas, particularmente de ideias (...).
E precisamente porque a Guerra Civil se abre numa dimenso humana, que ela
a forma vulgar de uma guerra moderna; como por isso tambm que ela mais
discutvel e submete discusso, implcita ou explcita, a prpria guerra em si.
(MO,152).
376
www.lusosofia.net
ns em que mitificmos a vida. Tudo depende, segundo

Verglio, da zona de ns (profunda ou superficial) em
que nos entendemos como vida e a pomos em questo. E a,
numa ressonncia claramente heideggeriana, entende o
nosso autor que a vida para a grande maioria feita de
esquecimento, isto , a vida faz-se-lhes do que j vida
verdadeira no , mas sim daquilo que como vida se lhes
incorporou na quotidiana inadvertncia de si. Mesmo
queles que fazem pela vida, tentanto no esquecer e ir
at l onde haja uma verdade rigorosa a enfrentar, mesmo
a esses, quantas vezes pergunta Verglio se lhes
levanta o instante miraculoso em que podem ver a
verdadeira face das coisas? (MO,114). generalidade dos
homens a vida faz-se-lhes da compacticidade frvola de
viv-la, sem que cada qual, naquela difcil experincia
da unio- desunio do instante aparicional, consiga verse como a pessoa que a vive ! E nessa promiscuidade
obnubilante da vida com aquilo que a anestesia e quantas
vezes falsifica como a prpria verdade da vida se me
contamina de razes que, de fora, tomam o lugar da nica
razo-, que sou eu quem vive. Que, como sugere Verglio,
os paladinos da paz e da justia se imaginem um instante
que seja num mundo em que esses valores estejam
definitivamente implantados, sem ningum contra quem
lutar, e essa chama v-la-amos murchar decerto, por neles
se terem apagado as razes para correr riscos, por se ter
inutilizado o ensejo da aventura que , no fundo, um modo
de se ir ser longe o que s dentro de si se tem que ser.
Reconhece Verglio que se no aguenta o homem
nessa sua condio sem que a algum mito se agarre. Mas
que seja a prpria vida esse mito. S que no nada fcil
mitificar a vida, que h para alm dela muitas coisas que
com maior gosto tendemos a mitificar e a no j a vidavida mas o que vida se ape e, no raro, se ope. No
www.lusosofia.net
377
Jos Alves de Sousa
fcil porque, quase sempre, o que se mitifica a vida na

incondicionalidade do seu futuro que o mesmo que viver
na condio de que uma Transcendncia a redima. essa
vivncia esquizofrnica do mito da vida condicionada pela
teleologia e pela Providncia que ajuda ao mito da guerra. E
essa mitificao da condicionalidade vivencial da vida
que implica que a outros mitos o mito da vida se ampare,
que como se lhe ilude a garantia de um futuro. E nessa
absolutizao da vida como futuro que radicam todos os
fanatismos e o terrorismo. E, naquela iluso, todos os mitos
que apelam para a voz escrava do homem. E os mitos das
ideologias, ou, pela morte delas, toda a corte de deuses
modernos, desde o chefe, a causa at s formas mais
degradadas da divinizao como
um
Clube
(MO,147) quela voz oferecem sedutora resposta. isso
mitificar o que na vida nos aguente, em vez de mitificar
que pura e simplesmente nos aguentemos na vida. Porque
mitificar a vida investir no homem sem outro mito que
no seja o nico, o mito dos mitos, que o de ser
homem: Mitificar a vida exaltar o homem livre que se
aguenta a si prprio (MO,114). Da que a paz se no faa
s com o decretar do silncio das armas, que os valores da
compreenso e do amor sobre que h-de fundar-se no se
instituem por decreto, mas surgem-nos na aurora limpa de
um corao sincero, isto , quando do fundo de ns tiverem
desaparecido os medos que nos tolhem o andar e nos
lanam a ps juntos para os braos de uma caricatural
providncia, quer seja sob a forma do partido, quer seja sob
a forma de um altar. Em ambos, um absoluto que nos
exorciza os medos, e por os medos exorcizar que a guerra
d jeito que na guerra que se imita a coragem. , pois,
bvio que guerra nenhuma se faz sem que se lhe arranje um
motivo que seja o mais indiscutvel possvel um valor que
guerra justifique e que seja portanto um modo de, por ela,
a prpria vida valorizarmos. O perigo de uma guerra no
est tanto no calibre das munies como sobretudo no
378
www.lusosofia.net
tamanho da ideia que d ao gatilho (cf. EI5, 69 e

MO,157). por isso que uma cena de tiros por causa de
uma disputa de um palmo de terra na extrema de duas
propriedades no passa de um crime. Mas se a esse palmo
de terra se associar a ideia da ofensa integridade nacional
j guerra, que mitifica o dever de matar quando nos
correlativamente evidente que ningum tem o direito de
matar. E a a ideia divinizada de ptria que subverte
absolutamente a negatividade do preceito no matars
pela positividade do dever de matar: a justeza de matar
tanto maior quanto mais para alm dos homens for a razo
por que se mata (cf. EI3,93). S que, para quem
verdadeiramente homem nenhum valor pode sobrepor-se ao
nico valor da vida, como acontece no arcasmo da
pena de morte (cf. EI3, 85-93).511
Por tudo isto, a guerra civil surge aos olhos de
Verglio como a frmula laica da prpria guerra, j que nela
se no nota a presena da Transcendncia que razo de
lutar tornasse indiscutvel, mas j no plano imediato das
razes dos homens que se luta e, nessa luta, j a discusso
acerca da justeza de lutar que entra tambm em luta512. A
guerra civil a guerra tipicamente ideolgica e esta a
forma que assumem as guerras modernas (cf. MO,152;
P,29). O problema est em que j no h ideologia que se
aguente (AB,218). E, tendo morrido as ideologias (e aqui
Verglio secunda F. Fukuyama), o que causa admirao
que, mesmo assim, tantas guerras teimem em dar razo a
Freud. E aqui a perplexidade do prprio Verglio que
admite possa a guerra estar actualmente a alimentar-se de
si mesma como no desespero terrorista (EI5,78). como
se, na falta j de razes por que fazer a guerra, tenham os
511
- Se no tens o direito de matar como temos o dever de matar? (EI3,93).

- Vide supra nota n75.
512
www.lusosofia.net
379
Jos Alves de Sousa
homens optado por faz-la, numa espcie de perverso

comprazimento no prprio vazio, como se no gesto antidemirgico da destruio se lhes insinuasse ainda, em
caricatura trgica, uma razo para a vida.
Admite contudo Verglio a paz, como dissemos. E
admite-a porque nesta drstica contraco que a vida no
planeta terra sofreu, em que a interdependncia a palavra
de ordem, o que a ele prprio se lhe impe como
necessidade evidente o convvio dos homens, irmanados
na sua humana condio (EI5,78). E aqui dois caminhos
parecem desenhar- se --lhe: o do vazio, aberto pela morte
do homem ou o da reinveno divina do homem. No
primeiro, a paz da indiferena no matar, que no havendo
j o valor do homem, ningum mais ter que justificar por
que matou o que j morto estava : a altura de se matar
sem ter a maada de dar razes para isso (P,15). No
segundo, porque no j altura de matar por no haver,
para alm do homem, a Razo, por que se matava at aqui.
No primeiro, a habituao ao cheiro dos cadveres e ao
gosto do sangue que entorpece e faz adormecer o homem
no vazio irrespirvel de si mesmo, enquanto que, no
segundo, o novo hbito de se no estar habituado a nada
que ao homem estabelece na paz e na harmonia da vivncia
universal da humana condio. Em ambos os caminhos um
s facto a determin-los, porm : a morte das ideologias. S
que, num caso, continua-se a matar porque o ar de morte e
de cemitrio o ar natural do homem, enquanto que,
noutro, h j algum tempo que o Homem ressuscitou e
por isso a vida o nico valor. Se no primeiro caso a
paz do cangalheiro (P,15), no segundo a paz de quem
est em dia com a vida e descobriu, antes dos que
continuam a precisar das ideologias para lhes carregarem os
obuses, que a nica ideia decisiva a de que valor nenhum
suplanta o Valor de ser Homem. E aqui uma nota curiosa
sobre o manifesto eurocentrismo de Verglio que v na
exaustao ideolgica da Europa uma ptima oportunidade
380
www.lusosofia.net
para afirmar, uma vez mais, o seu pioneirismo

civilizacional e dar o exemplo na implantao da paz. Nesta
duplicidade vergiliana na perspectivao da paz late, uma
vez mais, cremos bem, aquela ntima tenso entre o que
parece ser a lgica anti-demirgica e degenerativa do
homem distrado de si (antes pelas ideologias que o
preenchiam, agora pelo vazio de que faz a nica ideologia
que o preencha) e a lgica reconsiderativa e reimersiva do
homem na zona profunda de si mesmo, numa espcie de
regresso ao homem fundamental. No o regresso a algo
de arquetpico, repete-se, mas convico fundamental de
que ser homem o fundamento de tudo. E s-lo na
harmonia e no equilbrio de si garantir que todos o sejam
em paz.
E mesmo que um fim para a guerra se perfile no
futuro, ele poder
fazer-se, segundo Verglio, ou do
cansao, dum alheamento da vida e, por aborrecimento, do
simples desinteresse pela guerra, uma espcie de indolncia
do vazio513 ou, como deseja o nosso autor, ela poder
implantar--se por em definitivo se ter no mundo implantado
o interesse pelo Homem.
513
- Ao tdio burgs e ao jogo da vida, solucionados longe do pas para que tudo
seja novo ou seja outro, o que sucede agora a procura longnqua dos parasos
artificiais. Mas h ainda decerto o terrorismo. Ele a forma mais ardente desse
jogo niilista da vida que responde hoje ao comunista de outrora e sua viso fria
e calculadora. (EI5,189).
www.lusosofia.net
381
Jos Alves de Sousa
CAPTULO V
O humanismo de Verglio Ferreira
382
www.lusosofia.net
Apontando, como vimos, a concepo de Verglio

Ferreira, mais que tudo, para uma antropodiceia, mal se
entende que dediquemos um captulo autnomo ao seu
pretenso humanismo. Foi-nos at isso srio motivo de
hesitao. Mais: fosse aqui considerado o humanismo na
sua clssica ou mais usual acepo e certamente que a
contradio se nos teria imposto, inviabilizando assim esta
nossa opo. No , porm, o que acontece. Porque Verglio
no se fixa na positivizao de uma qualquer antropologia a
partir da qual se lhe estruturasse a concepo de homem.
No. do prprio homem que parte e no do que dele se
determinou que se dissesse. E isto porque o que
determinante no haver nada que nos determine (E,340).
E, neste sentido, consideramos haver uma sequncia natural
entre o ncleo vergiliano de uma antropodiceia, a sua tica
como ontofania e a singularidade do seu humanismo que
bem dispensaria, no seu caso, o ismo, que tende a alienar
num sistema o que nele apenas a expresso da realidade
ontofnica do homem.
O humanismo o que no pode tornar-se um dolo
a acabou o mito e entra a polcia em aco (cf. IC,332).
esse humanismo enquanto militncia arregimentadora de
vontades que Verglio condena. Que no h humanismo?
No h enquanto farda que o aliste, mas apenas como
valor que se (Ib.). E esse valor absoluto na evidncia
axiomtica de sermo-nos, na incessante inquietao de
sermos at que a opacidade absoluta da morte nos anule na
in-aco e na ausncia de ns.
O humanismo vergiliano exprime-se todo no grito
ontofnico da evidncia de ns a ns mesmos. E, nesse
sentido, ele -nos inerente prpria condio de homens: o
humanismo existe pelo simples facto de o negarmos
porque , pois, afirmar o valor em si mesmo que constitui o
milagre de se ser homem e, afirmando-o, afirmar o valor
www.lusosofia.net
383
Jos Alves de Sousa
que realiz-lo em cada um de ns: O humanismo assim

o valor da plena realizao de ns (Ib.). A algum que
insista na negao do humanismo o que temos que exigirlhe que, em coerncia, defenda o direito ao sistemtico
assassinato (cf. Ib.).
A afirmao do homem como um valor implica que
quele se lhe reconhea uma essencialidade, isto , implica
que s-lo no seja uma mera manifestao fenomnica de
uma Totalidade divina em que inevitavelmente venha a
reabsorver-se. E afirmar o carcter simplesmente
fenomnico do ser humano convenhamos que no
propriamente o que tem feito o cristianismo, j que numa tal
concepo se implicaria um monismo ontolgico contra o
qual reage a teologia crist por nele, no seu entender, se
insinuar um inaceitvel pantesmo. , no entanto, isso
precisamente o que afirma o nosso autor quando declara que
o homem, no cristianismo, se reabsorve na totalidade
divina (EI2, 164). Descontado, porm, este preconceito e a
correspondente impreciso na sua habitual atitude de acidez
crtica face ao cristinanismo e de que falaremos mais
adiante, o que convm, sem dvida, anotar o sentido,
segundo Verglio, originariamente laico do humanismo.
Um Deus criador e um homem que com as demais criaturas
se confunde e como que imanentizado na conscincia de
uma Totalidade a que se reverter e nenhum
humanismo a. Integrado o homem numa certa
instrumentalidade de uma ordem csmica, que razes
para o afirmar se o valor dele est exactamente em no
afirmar-se, mas, antes, em perder-se na melodia gestltica
do cosmo? E na afirmao de que O humanismo de
origem pag h-de reconhecer-se tambm algum excesso
simplificador, uma vez que no parece que tenha sido uma
conscincia auto-afirmativa o que, antes de tudo,
caracterizou a atitude humana. Que se refere cultura
greco-romana? Mas essa a que Verglio cultiva sobretudo.
Mas pouco importam esses pormenores de ndole
384
www.lusosofia.net
antropolgica em face do que verdadeiramente interessou a

Verglio e que no foi outra coisa que declarar que o
humanismo implica a tomada de conscincia do valor que
o homem por si mesmo. E aqui um certo teor
emancipativo tambm que caracteriza o humanismo: o
homem vale na medida em que ele prprio a valer e no
que haja um Todo que lhe valha. esta perspectiva
destutelizante do homem que, eximindo-se ameaa de uma
Transcendncia, se ancora na centralidade de si e que , por
isso, o centro de tudo, (cf. EI2,294) que, genuinamente,
constitui o humanismo. Genuinamente, pois, porque uma
coisa a atitude naturalmente celebrativa do homem como
valor e outra, bem diferente, as mltiplas maneiras de
valorizar verdadeiramente esse valor. Dizer e gritar o
valor que o homem a o humanismo, a que, se calhar,
sobra o ismo. Consignar em frmulas de eficcia social
esse valor j um acto segundo que obedece a um desgnio
estratgico de ideologizao, isto , a valorizao do homem
no se faz j pelo que o seu valor mas em funo do que
se passou a valorizar. E aqui uma dicotomizao que
Verglio faz entre a primicial atitude de em absoluto se
celebrar o valor que o homem e uma outra, a de
condicionar o homem na valorizao que faz do valor que
ele prprio se reconhece ser. De um lado, uma espcie de
primordial paganidade a informar a pura alegria de ser-se e,
do outro, j uma concepo crist que valoriza o que no
valor do homem no bem dele mas de Deus a que um dia
h-de regressar514. Que se no saiba exactamente que o
homem, que to misterioso s-lo, no invalida que se
estime o valor nico de algum ver-se sendo, que , de
514
O humanismo de origem pag, porque o homem, no cristianismo, se reabsorve na

totalidade divina. Mas quanto se constitui o humanismo cristo, ele ope-se ao pago,
reunindo-se-lhe, todavia, na afirmao do valor do homem: h o objecto idntico a
valorizar e o diferente modo verdadeiro de o conseguir. (EI2,164).
www.lusosofia.net
385
Jos Alves de Sousa
resto, a nica maneira de verdadeiramente se ser homem.

No sabemos exactamente o que o homem mas sabemos
que e a um valor a que subjaz, na sua radicalidade
fundante, um inevitvel conceito de homem, que se alguma
coisa vale s-lo e todos, mesmo os estruturalistas, o
reconhecem, ento porque est vivo seguramente515: o
que est morto no vale e por isso que se enterra...
(EI2,165). , pois, de uma secundaridade militante que se
fazem aquelas frmulas vulgares de humanismo que
deixa, em rigor, de s-lo, por tudo ser apenas nesse
formulrio a que o todo do homem se reduz. Do valor que
ser homem a torrente incontida de uma alegria primignia
de s-lo e a todo o proveito para o homem. Da ideolgica
valorizao daquele intocvel valor, s frmulas postias de
humanismo - e a um serdio aproveitamento por homens
do que s ao homem deveria caber. No admira que a
linguagem da ideologia seja o tiro (P,345), pois que os
valores por que a se luta so --no custa do que vale ser
homem e muito para c j do que s-lo na sua
inexpugnvel radicalidade. E a a lgica individualista que
se sobrepe questo, a mais ntima entre todas as questes
ntimas, a de ser homem. Que se no confunda, pois, o
humanismo com o individualismo, este construdo j
sobre necessidades segundas, entre as quais, sobressai,
quantas vezes, aquela outra, bem perigosa, de abafar e iludir
essa essencial necessidade de sermo-nos na grandeza
silenciosa do solitrio desamparo de ns.
515
Estar vivo uma expresso que, podendo alguns desvalorizar pelo que de
indeterminao e vaguedade possa primeira vista conter, Verglio Ferreira enriquece e
amplifica admiravelmente nos seguintes termos : Respondi um dia, por mim, que
escrevia para estar vivo. A resposta no agradou : ela empobrecia, deploravelmente, o
que havia de grande no acto de ser artista (...) Mas estar vivo no traduz uma finalidade
limitada, cingida ao interesse de uma estreiteza individual : traduz uma justificao por
um valor de grandeza (EI1,89). Albert Camus, por sua vez, em Le mythe de Sisyphe,
Gallimard, Paris, 19427, p.121 escreve : Os conquistadores mergulhando na alma das
revolues encontram a criatura mutilada, mas encontram tambm os nicos valores que
amam e admiram : o homem e o seu silncio (...) como no compreender que neste
universo vulnervel tudo o que humano e s humano adquire um mais ardente
sentido?.
386
www.lusosofia.net
A este humanismo esteriotipado, doseado medida

de um narctico que nos mergulhe na silenciao da
axiomtica evidncia de ns (cf. P,151), no o combate
pelo homem que convm, mas to-s a convenincia de
combater. o valor do homem que no combate do
humanismo se supe e no que se combata pelo aspecto da
farda que quele valor se vestiu e assim se arregimentou (cf.
IC,332). A instrumentalizao tctica do valor de homem
a receita mope das frmulas esprias do humanismo. E
so-no pelo que nisso manifestam de incapacidade de
divisar (...) a pura luz de sermos, de nos sabermos sendo
(EI1,163)516.
O humanismo para Verglio no uma frmula
humaniforme por que se busquem realizaes, mas esse
grandioso desgnio da pura aceitao do ser que somos, ,
como escreve o nosso autor, a aceitao em plenitude da
estrita dimenso humana (EI1,177) e, assim, ele o
valor da plena realizao de ns (IC,333; cf. CF,345). No
o valor que ao valor se decide dar, mas o nico valor de
tudo o que se pode ser esta a abissal distncia entre a
vulgata dos vrios humanismos e o humanismo, tout
court. Mas esta mxima extenso do conceito de
humanismo no se pense que se d custa da vacuidade
axiolgica e por via da sua pretensa indeterminao.
Convm-lhe, segundo Verglio, igualmente um mximo de
compreenso517. Porqu? Porque o verdadeiro humanismo
o que centra tudo no homem... (EI2,294). Porque o
516
517
E subsequentemente se ver que as frmulas vulgares de humanismo implicam um

desconhecimento ou um pr-de-parte, de facto quase sempre uma incapacidade de divisar
essa luz intermitente e erradia (e no entanto vivssima) que a pura luz de sermos, de nos
sabermos sendo, de reconhecermos a realidade do mundo implantada no ser atravs dessa
luz que nossa e que todavia como tal se ignora (EI1,163). Em em CF,65 escreve : Ah,
quanta forma banal e estril de humanismo. Mas ns no sonhamos com solues de
expediente, com formulrios prticos como regras de trnsito. Ns sonhamos com a
reforma das nossas evidncias, a partir de evidncias absolutas, de certezas de apario..
Assim o humanismo tem uma base indestrutvel que lhe d um contedo e no faz dele
pois um conceito vazio ou ridiculamente reaccionrio. (EI3,31).
www.lusosofia.net
387
Jos Alves de Sousa
homem o universo, que nada do que h seria algo se no

houvesse quem isso reconhecesse518. Nele o absoluto de
tudo (cf. P,147). E o milagre de uma conscincia, essa
fora enorme que nos ergueu sobre ns (IC,216) s no
homem aconteceu. E nesse surto consciencial toda a razo
para se ser homem at mais se no poder ser.
1 O antropocentrismo vergiliano
Alinhar, por baixo, com os demais animais, no que de

igual a eles temos nos baixios de ns e, a partir dessa
flagrante parecena biolgica (mata o teu porco se queres
conhecer o teu corpo) que a todos primitivamente irmana,
avaliar quo incrvel e abissal foi o salto que sobre todos
nos elevou este o exerccio que mui sagazmente nos
sugere Verglio Ferreira (cf. IC, 216). Centrarmo-nos
primeiro no que de comum nos descentra de uma v
presuno de uma especificidade original que naturaliter
nos distinguisse de todos os outros animais, numa espcie
de curativo da ferida narcsica519 aberta pela inquietante
teoria evolucionista520. E s depois de a isso darmos o real
valor, que ao invs de desvalorizar o milagre do homem que
somos o potencia dramaticamente, nos devemos instalar nas
518
519
520
A terra de mais para si s, ela sucumbir ao seu peso, s o homem a far existir
(AB,285). Ou em '',46 : estranho haver coisas. Imagina que no havia quem no
soubesse que havia coisas. Penso o mundo j pronto e espera do homem (...) ou
espera do primeiro ser vivo. Mas sobretudo do homem que que queria dizer o mundo,
sem ningum sequer para o perguntar. Mas depois de no fazer, que quando j c est,
faz falta saber para que que c est. Cf. ainda '', 154 e 196.
Cf. S.Freud, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, Imago 5, 1/7 e Gesammelte Werke,
vol. 12, pp.1-6.
() e l assim, um salto, uma extrapolao no olharmos esses outros animais de cima
para baixo, de um vrtice, de um lugar de excepo, em vez de os olharmos frontalmente
numa irmandade horizontal. uma experincia til, esta feita verdadeiramente h um
sculo e a que ainda no nos habitumos, como a feita h quatro sculos para a Terra em
relao aos outros astros, e a que s agora comeamos a habituar-nos (IC,216
subl.nossos).
388
www.lusosofia.net
consequncias de to imprevista e miraculosa diferena521.

Mas esta espcie sem classificao que o homem que
recebeu, para l de toda a sequncia estritamente biolgica,
esse formidvel acrescento de poderes realizativos que pela
conscincia se exprimem, no pode esquecer essa
comunidade matricial da vida (no instante em que isto
escrevamos o nosso olhar fixou-se, sem mais, num papiro
do Egipto representando justamente a rvore da vida)
porque o homem e a prpria Terra entram, segundo
Verglio, numa ordem csmica em que se integram como
partes de um todo orgnico522. E aqui aflora, uma vez mais,
aquilo que poderamos considerar a subtil atmosfera de
contrariedade que parece envolver o pensamento vergiliano.
Como se na explicao de que se socorre algo nele se
insinuasse sistematicamente de inexplicvel. Assim aqui:
o centro do universo o homem; ele mesmo o universo, mas
parece ser seu destino descentrar-se num centro mais amplo
de um cosmo em que parece integrar-se. Mais: a utilizao
do verbo reentrar sugere que a assuno consciente do
homem da sua parte animal, animal entre animais (Ib.),
deve ser motivo de auto-reordenao por uma
ordenabilidade csmica e no motivo de um
celebracionismo narcsico, numa espcie de autismo
consumptivo
da
prpria
grandeza,
nica
e
desproporcional. Nada na natureza se compara ao
homem, mas cabe ao homem, consciente da grandeza que
521
522
Mas justamente essa experincia til para medirmos bem a importncia, a enormidade
do que no homem acontece. uma enormidade de desvairo que se situa no limite
indistinto entre o saber e o saber que se sabe. (IC, 216-217).
Porque o homem, como a Terra, se ordenaro ento por uma ordenao mais vasta,
reentrando numa orgnica totalizada (IC,216). So, alis, bem frequentes as passagens
da obra em que o nosso autor se refere com clareza quilo que chama a ordem do
universo (AI,13), ordem universal (CFi,113; EI1, 51 e P,161), Grande Ordem
(P,213; CC5,477), nova ordem (EI1,178), sendo que esta ltima expresso, referindo-se
a um futuro em que a constituio do homem se alterasse, pressupe que semelhante
alterao se integraria numa ordenao misteriosa e superior.
www.lusosofia.net
389
Jos Alves de Sousa
foi acrescentada radical animalidade que o constitui, no

s no esquecer as origens dramaticamente presentes na
vida que o organiza, mas aceitar que, apesar da brutal
desproporo em relao s demais espcies, ele
homem numa ordem que a todos irmana numa
comunidade de raiz. isto, contudo, paradoxal em
algum que, como Verglio, funda toda a ordem na sede
absoluta da ordenabilidade: na subjectividade do eu.
Que do ponto de vista fenomenolgico, que , sem
dvida o seu, seja o homem, no reduto fundante e absoluto
da sua conscincia, o absoluto de tudo (P,147) nem
sombra de dvida a. Mas que nessa centralidade humana
na constituio do mundo se insinue um centro ordenador
em que, desde o centro de si, o homem aceite integrar-se e
a toda a estranheza.
Uma sibilina duplicidade parece, pois, impregnar a
valorizao que Verglio faz do homem, duplicidade essa
que entronca, de resto, no clima de uma insolvente
ambiguidade que caracteriza o dizer vergiliano: afirmao
do desgnio fundacional do eu pessoal uma reticncia
interrogativa e uma espcie de tom lamentoso vm sempre
entremear-lhe a contundncia, como dizendo que o tudo que
se no o tudo a ser, sobrando sempre aquela prega de
mistrio que nos obsidia.
A conscincia traa a distncia vertiginosa a que nos
elevmos dos animais e por ela nos assumimos na misso
nica de pr a mo (TF, 196) nas coisas, pondo-as assim
a existir. E, neste sentido, nada h que seja o que sem que
isso que lhe seja reconhecido pela conscincia humana: o
homem a medida de todas as coisas (MO,146). Mas -o
realmente na medida em que consegue soltar-se das amarras
das necessidades e se instiui na liberdade ordenativa da
prpria vida s ento ele pde reconhecer-se
verdadeiramente a medida de todas as coisas (Ib.). nessa
constitutividade absoluta do mundo a partir do voo
intencional da conscincia que o homem, ancorando-se no
390
www.lusosofia.net
absoluto da sua prpria liberdade, se pode sentir princpio

e fim alfa e mega ('',154). Mas s centrando-se em si,
s no saber-se, com a presena de si a si prprio (cf.
EI3,262), que o homem pode situar-se a si mesmo como o
centro - sentei --me no centro de mim ('',154). Como
ser, de resto, o centro de tudo no sendo sequer, e antes de
tudo o mais, o centro de si mesmo? Da que no seja o
antropocentrismo vergiliano uma espcie de salvo-conduto
da dominao e do hedonismo narcsico. dominando pela
liberdade, que , antes de tudo, uma libertao do puro jugo
determinstico das necessidades, e no dominado por estas,
que o homem assume a posio fontal na determinao
axiolgica de si prprio e do mundo. pois s a partir do
claro aparicional que a plena radicalidade fenomenolgica
da conscincia instaura a verdadeira centralidade do
humano523. Ser o centro sem estar centrado em si pela autoconscincia criadora ser centro na periferia, isto ,
alinhado com a superfcie de si, que onde se sobretudo
animal. s por uma certa ascese da conscincia, que
comea justamente na apario de ns a ns prprios, que
nos verticalizamos verdadeiramente, diferenciando-nos, at
vertigem, da pura horizontalidade animal. aqui que tudo
se joga verdadeiramente, j que a partir do absoluto
instauracional da minha conscincia que tudo existe: eu
que fiz tudo (Ib.), mesmo aquilo que outros fizeram, que
nada est feito sem que eu o reconhea como tal. Sem
dvida: eu o centro. Nessa centralidade constituinte pode,
porm, incluir o homem que o centro que ele , no acto
demirgico de tudo trazer existncia (depois retirou a
mo e j no era - TF,196), se faa da conscincia de que
523
O grande problema central do humanismo ou da significao do homem e que

normalmente se evita pelos riscos que vm nele o problema da liberdade . (EI2,
157).
www.lusosofia.net
391
Jos Alves de Sousa
centrando-se na miraculosa maravilha de si que aceita uma

mais vasta centralidade. como se naquela ascese da
conscincia se implicasse um certo dever de descentrar --se,
aceitando o homem despojar-se da v jactncia da sua
condio central tudo porque, no absoluto de si se inclui
misteriosamente o relativo da sua posio no concerto
alargado do universo. H uma ordem em que incluir-se, mas
a partir do centro que o homem que essa ordem se
projecta e entrev524.
Bem se sabe que, no plano fenomenolgico, a ordem
csmica como fonte ontolgica da ordenao constitutiva da
prpria conscincia um limite impossvel. E Verglio sabeo bem por isso no se cansa de gritar o absoluto da hora
que nous coube. Mas, sabendo-o, no se exime a uma
flbil suspirao naquele seu permanente bordejar o
mistrio que parece condicionar o absoluto de ns, sempre
naquele to caracterstico clima de insolvncia dialctica:
misterioso o to de mais que sou, mas o nico e verdadeiro
mistrio a s em s-lo.
Como compreender, pois, o sentido da especulao
que Verglio faz volta da possibilidade de uma
pluridimensionalidade do humano, uma possvel
sobreposio de camadas humanas no planeta que
habitamos (IC,331)? Interessante ponto este em Verglio,
sem dvida. Porque o antropocentrismo vergiliano no o
que se alimenta do celebracionismo da importncia do
homem (insustentvel no contexto de um universo
formidavelmente alargado), mas o que se centra na
indestrutvel importncia de s-lo. Que, depois da revoluo
coperniciana que denunciou o ridculo da nossa presuno
geocntrica nos vejamos forados a anular a importncia
524
Eis o que eloquentemente escreve Verglio Ferreira : Assim o horizonte que divisamos
para a nossa inquietao no a anulao do homem, mas daquilo que o inquieta, no a
anulao do sujeito, mas no que nele repercute de interrogao e amargura, no o de que
ele seja o centro da vida, mas de que a vida nesse centro fale do dia e no da noite. (EI3,
311 312 subl.nossos).
392
www.lusosofia.net
do homem (IC,330), em que que isso anula o importante

que para mim s-lo? Que nos tenhamos deixado de sentir
(que no deixmos), o centro da ordem natural e que ao
homem o tenhamos passado a sentir como folha avulsa das
inumerveis espcies, a perspectivar essa espcie nas
possveis e inumerveis espcies de outro planeta (Ib.), em
que que isso diminui a agudeza da indefectvel pergunta
acerca do destino individual? Esta descentrao do homem
que Verglio faz incluir no processo hominizante,
acolhendo no absoluto que misteriosas amplificaes no
modo de ser homem d-se, como diz-lo, no plano de uma
dilucidao taxiolgica. Mas a mais que provvel
irrelevncia csmica da espcie humana -o porque no ser
que me sou aceito ver-me como minsculo ponto
insignificante escala da imensido intergalctica. Essa
pequenez relativa da punctualidade do humano no diminui
em nada, porm, a grandeza que ser homem, pois s a
partir da conscincia de s-lo que possvel saber e
decretar que um s sentimento verdadeiramente
consentneo com o mistrio de sermos tudo num universo
que muito mais que ns o da humildade (cf. IC,331).
imenso o universo como imensas as formas de vida
que o povoam. E perante to vertiginosa e arrepiante
vastido um sentimento nos possui: o da nossa pequenez, o
da nossa marginalidade. Para sermos o tanto que somos s
sendo-o no seio de uma ordem mais vasta, s mesmo no
seio de uma orgnica totalizada (IC,216). Acena, pois,
Verglio a uma ordem universal que parece reconhecer
no tanto como facto, que a no pode haver cedncias, pois
que uma instncia englobante da prpria instncia absoluta
do eu s como limite pode fenomenologicamente
conceber-se, mas porventura como horizonte a que
misteriosamente esteja votada a prpria constituibilidade
absoluta desse eu, que se h-de revelar na decisiva
www.lusosofia.net
393
Jos Alves de Sousa
instncia do equilbrio interior na qual nos sentimos ser o

ser que somos525.
Anotemos, em qualquer caso, a sua cautela - uma
ordenao mais vasta (IC,216), escreve Verglio -, mas em
nenhum momento refere que se trate de uma ordem
superior, que isso equivaleria pressupor uma bomba
relgio na base de todo o seu sistema. Porque universal a
ordem que o eu na sua subjectividade fundante
universaliza, e no que uma ordem universal seja o
fundamento ontolgico da ordem particular por que aquela
transcendentalmente se ordene.
Mas a um antropocentrismo dividido entre o desgnio
celebrativo da miraculosa realidade do ser humano e o
sentimento da humildade face sua subalternidade ntica
na sinfonia do universo como ignorar-lhe o tom dplice,
como se ao homem o habitasse uma inexprimvel ciso,
num registo psicolgico de uma insanvel esquizofrenia?
A um antropocentrismo que se funda, por um lado, no
absoluto constituinte do eu na sua radicao mundana e,
nessa centralidade nica inclui uma antropodescentralizao
consciente como forma de melhor se centrar numa
ordenao mais vasta como no anotar-lhe uma
ambiguidade que carrega este ar asfixiante de vivermo-nos
no confuso labirinto do absoluto de ns (IC,125), at
quase no podermos j respirar? Arredondemos, pois, este
tom aportico e obsidional do antropocentrismo vergiliano
numa expresso que lhe saliente a persistente ambiguidade:
525
Verglio Ferreira, tomado da envolvncia misteriosa da prpria realidade humana e num

anelo de trimbre religioso, faz como que uma verdadeira profisso de f na harmonizao
essencial do homem, como se a este o decidisse uma nova ordem e assim se dissolvesse
o seu teor contraditrio e aportico por aco de uma ordem mais vasta que o viesse
redimir. Em EI1, 117, escreve concretamente o nosso autor: Algures, aqui, ontem,
amanh, se gerar a soluo da quadratura do crculo a que me referi, e ela ser soluo
evidente, pura apario na nossa carne da verdade nova que no podemos agora
imaginar (subl.nossos).
E em EI5, 104, escreve: Por fim fascinou-me a questo da sua integrao no universo, a
procura de uma harmonia que a tudo envolvesse, mormente no nosso tempo, que um
tempo de vazio;Cf. ainda E,197.
394
www.lusosofia.net
o homem, ele o centro do centro em que se centra. Na

seca inutilidade de ns (R.S.,409) todo o misterioso
impulso de sermos no absoluto da nossa positividade sem
margens (CF,33) e, sendo-nos, constituirmo-nos no centro
absoluto do que a fazemos ser, inclusive o centro ordenador
em que aceitemos incluir-nos. Este exerccio de
desvalorizao ntica do estatuto humano no seu cotejo com
a imensido csmica em que o homem se perde obedece,
est bem de ver, a um elemento central da antropodiceia
vergiliana a desmitificao do homem. E naquele
antropocentrismo apologtico era o homem que se
constitua em mito dos mitos. certo que recolocando o
homem no seio do mundo e da vida, o mistrio reintrometese e a presena de Deus insinua-se de novo, como um
aceno de infncia (IC,331). a conta a pagar526. E aqui o
ar rarefeito da metafsica, o ar que nos coube respirar,
afinal, o tal ar da ambgua atitude entre o espanto e a
humildade. Tudo passa, contudo, menos o homem. O
homem fica (P,147). No fica, porm, o que fica do
homem, que isso passa; mas fica o ser homem que o que
no passa nunca.
2 A importncia humana da simbologia animal
No certamente num eventual pendor de Verglio

para a zoofilia que se dever procurar uma explicao para a
profusa presena do mais diverso tipo de animais na sua
obra. Uma tal explicao melhor ser procur-la naquele seu
526
A dor por quem nos morre no o pode ressuscitar, mas nem por isso absurda : o preo
normal de uma nova ordenao, de um novo renascimento (..). A saudade de Deus no o
sonho do seu regresso, como a saudade da infncia no um sonho de infantilismo : a
inexorvel verificao da permanncia de uma interrogao para a qual j no nos basta a
resposta que nos deram. (CF,51).
www.lusosofia.net
395
Jos Alves de Sousa
omnipresente desgnio de afirmao do homem que procura,

a todo o custo, erguer-se do mundo de sombras em que
durante milnios permanecera: o homem, que to homem se
quer, mais homem h--de parecer em contraponto com os
seres que lhe so inferiores527. Na separao do homem face
aos animais e de que o voo altivo da guia smbolo
(IDM,39), a magnanimidade de uma estima mais homem ao
homem torna. No sonho augurial de uma divindade
reinventada, a estima pelos animais reala no homem a sua
superioridade decisiva em relao a todos eles. A presena,
nalguns casos sistemtica, de animais na obra vergiliana528
obedece, cremos bem, a uma lgica de simbolizao do que
no homem , por contraste, mais distante do desgnio divino
da sua humanidade. E se alguns, mais por via da sua
rudimentaridade e aparente inutilidade, essa infinita
distncia que sobretudo significam, realando, em qualquer
caso, a inefabilidade do mistrio do ser (como acontece com
as minhocas, com as moscas ou com o piolho)529, outros,
por via qui da sua maior proximidade do homem (o burro,
o co, o cavalo, o galo ou o gato, por exemplo), so
claramente investidos de uma carga simblica quer num
plano psicolgico e moral quer mesmo num plano
metafsico.
Do burro exprime-se-nos a inconscincia pattica de
quem passa a vida esvaindo-se na mtrica de um puro fazer,
sem um momento de presena de si a si prprio, sem pitada
de auto-conscincia que lhe redima essa sina trgica de ser
sempre e apenas objecto530. O burro o smbolo da
527
Mas recordemos ainda (...) um dito creio de Huxley : todo o homem se sonha Napoleo;
por isso que os animais so to estimados(...) (IDM, 39).
528
Como acontece, por exemplo, em 'tido 'ulo, Signo Sinal ou 'a Tua Face.
529
Das minhocas como smbolo do que, dentro do mistrio da vida, a parte mais desprezvel
no homem,
fala --nos o autor em P,175 e 204. Das moscas como smbolo de
elementaridade e da radical utilidade do ser encontramos referncias em 'T,275 e em
EP,88 : h moscas... e acabou-se; do piolho como meio simblico de realar a infinita
nobreza consciencial do homem, a seguinte referncia em P,204 : Porque que se pe o
problema da imortalidade do homem e no se pe a do piolho ?.
530
Tambm o burro puxa a carroa e leva pancada se faz greve de zelo, porque no calcula
que ele o sujeito desse puxar ('T,77).
396
www.lusosofia.net
estupidez de quem vive na coincidncia servil com o

desgnio raso dos seus genes do homem, enfim, que
carrega ao pescoo, com a naturalidade do que tem que ser,
a canga da submisso. Mas o burro simboliza tambm o
homem enquanto paixo intil, minado por uma insanvel
inquietao, naquela sua impossvel tentativa de chegar
cenoura suspensa frente dos varais a que se encontra preso
(cf. EI4,68). Mas daquela servil estupidez de se ser apenas
para trabalhar e no trabalho todo o seu ser se cumprir
smbolo perfeito tambm a formiga a que o bom Francisco
votava uma menor afeio por ser um animal que trabalhava
de mais (EI4,167)531.
Do cavalo, em galopes longnquos, como que
lanado na imensidade evidencia-se-nos essa vertigem de
um homem vectorial, sempre na peugada do infinito e do
impossvel de si. O seu relincho rasga os ares do vale da
vida para logo desaparecer no grande silncio (cf.
IDM,65). Mas , sem dvida, o co que mais flagrantemente
simboliza o homem naquela sua obsessiva tendncia para se
entregar em absoluto tutela protectora de um dono (o co
pula minha volta, vai ladrando para todo o lado, a anunciar
que tem um dono - SS,157). De tal modo, que ser sem
dono ou ser um co solipsista ('',49) no coisa que se
possa esperar de um co a independncia est fora da sua
condio. Naquela sua tendncia do homem para a trela de
uma Transcendncia que lhe tranquilize o sono v Verglio
a rplica justamente da proverbial fidelidade canina ao seu
dono. Mais: na persistncia de um uivar inquieto (cf.
'',103-105) o co metafsico ('',71) como que busca,
tal como o homem, abocar o absoluto ('',140) e dessa
fome sinal o seu ladrar obstinado ('',165). Nesta
531
E em 'T,77 : Tambm as formigas trabalham porque a natureza as fez estpidas para

isso; cf. tambm IC,211.
www.lusosofia.net
397
Jos Alves de Sousa
obstinao canina v Verglio, decerto, o smbolo da fome

de absoluto que ao homem devora, mas o smbolo
igualmente da necessidade de encontrar quem lhe d de
comer mo. O co smbolo da decepcionante
necessidade do homem de a um Absoluto absolutamente se
confiar, em vez de confiar apenas no absoluto de si. O
homem no descansa enquanto no encontra quem o
dispense de ser a ss a divina solido de ser homem: a
grande obsesso do homem ser co ('',256). E desta
mania de ser fiel a um tutor que preciso distrair o homem.
E s concentrando-se na colossal novidade de que preciso
ser homem at mais no, pode o homem distrair-se do aceno
sedutor da Transcendncia, que a nossa inquietao
inventou medida dos nossos medos. O co simboliza, no
contexto da obra vergiliana ('tido 'ulo e Signo Sinal,
sobretudo), a inconsequncia trgica de um destino humano
feito de sujeio, abdicao e alienao. Se no porco se nos
mostra o nosso corpo, no co mostra-se-nos a alma (cf.
P,161).
O galo, no seu canto solitrio, transporta uma carga
simblica de promessa e de anncio. na solido
deslumbrada daquele surto auroreal da apario que toda
uma esperana matinal se perfila. O galo , em boa medida,
expresso simblica da irrupo ridente da esperana num
homem novo, , no seu canto madrugador, toda a frescura
primicial de um augrio: que o homem, como o galo, se
instale na honra e no domnio de ser homem (P,161),
na plena acepo de s-lo. Naquela tpica atitude do pescoo
levantado que ao galo lhe salienta o aprumo, o sinal da
altivez firme do homem na conscincia do seu constitutivo
excesso: cantar de galo falar a voz grossa da plena
aceitao e no a voz imbecil da fanfarronice inconsequente.
E que dizer do gato naquele seu orgulhoso
desprendimento, naquela sua inquietante independncia? O
gato como que se nos irmana naquele desamparo
fundamental do ser ele transporta nos dentes e no bigode
398
www.lusosofia.net
hirsuto os sinais de uma certa virilidade da alma, uma

espcie de humanidade a frio. Dele se nos insinua essa
capacidade silenciosa de nos aguentarmos na desvalida
inteireza de ns. Que Malraux, que to vibrante eco nos
deixou do homem fundamental, tenha tido particular
afeio pelos gatos (cf. IDM,39) d que pensar. No
certamente a lamechice que seduz no gato, mas, antes,
aquela sua natural rispidez que se faz do puro orgulho de ser
inteiramente o que . E depois veio-nos daquela sua
traquinice a sujesto de uma ludicidade coextensiva da
prpria vida, avivando-nos a tendncia para a arte no gosto
do jogo (P,161).
E fica-nos ainda a insistente referncia de Verglio a
um certo tipo de animais cujas proezas no modo como se
organizam na via nos deixam boquiabertos. Neles, porm,
essa complexidade miraculosa da vida o que faz salientar e
relevar at vertigem a infinita distncia que, pela
emergncia da conscincia, se interpe entre eles e o
homem. extraordinrio o que fazem, mas extraordinrio
que tudo isso faam sem saber que o fazem e a a sua
pequenez. Como no homem, pelo contrrio, toda a grandeza
de tudo o que faz, por insignificante que seja, o fazer
sabendo que o faz e, no raro, por que o faz532. E assim se
reala a distncia vertiginosa que vai da simples linearidade
sinptica das funes dos animais, que se mantm
rigidamente colados ao que lhes ditam os genes, quela
532
Um alemo chamado Frisch levou dezenas de anos a decifrar o cdigo com que uma
abelha informa as outras sobre o stio exacto para o seu abastecimento at 6 km! E
verificou esta coisa espantosa e que esse cdigo metia coordenadas geomtricas
referenciadas ao sol. Ou seja, que uma abelha sabia j h no sei quantas centenas de
milhares de anos o que o homem s h pouco conseguiu saber. S que a abelha no sabe
que sabe. E o homem sim. E em face disso, o saber maior foi sempre menor. (P,653). O
mesmo espanto nos causa a organizao social das formigas, mas a natureza f-las
estpidas para saberem fazer s isso (cf. 'T,77), ou a coordenao motora da centopeia
que se tivesse conscincia da dificuldade da sua proeza ficaria por certo paralisada (cf.
'',57; IC,306).
www.lusosofia.net
399
Jos Alves de Sousa
misteriosa chispa iluminativa da conscincia que faz do

homem o autor, livre e responsvel, do seu prprio destino.
Resulta-nos, assim, claro que toda a simbologia
vergiliana baseada em motivos do mundo animal visa to-s
acentuar, por contraste, o indizvel significado de ser
homem. Dir-se- que os animais esto para o homem como
a escurido est para a luz eles so o smbolo da noite que
mais reala o dia que nela se anuncia. A simbologia, por
exemplo, do co, que em Verglio quase obsessiva, o
negativo da sua verdadeira obsesso um Homem sem
dono.
3 Verglio Ferreira e o Existencialismo
Dissemo-lo j na primeira parte: Verglio sendo um

pensador-artista, sem dvida existencial o seu pensar. No
quer, porm, que lhe aponham o rtulo de existencialista
(uma espcie de delegado nacional ou regional do
Existencialismo - EI2,52), j que isso implicaria aceitar-lhe
um pressuposto sistmico. Ora considerar que o
Existencialismo um sistema filosfico tra-lo na sua
genuna manifestao a prevaleceriam as ideias
mentais, cristalizadas j na arenga da demonstrao. O
Existencialismo no , segundo Verglio, um inventrio
de problemas mas a expresso suspirativa do homem na
sua radical problematicidade e na dor ansiosa da inveno
de si e a so as ideias emotivas, as que se nos colam ao
sangue, que falam mais alto533. E a problemtica humana
no se exprime no que dela j eco tardio e posterior, mas
sim no incontido estremecimento que a tudo isso origina
533
Verglio Ferreira, dada a tonalidade predominantemente emotiva do pensar existencial, faz

confinar o Existencialismo com a arte literria, porque o chamado existencialismo
no um sistema filosfico mas antes e imediatamente uma problemtica humana.
(EI1,70).
400
www.lusosofia.net
no nos conceitos positivizados, j no domnio de uma

realidade segunda, mas, antes, na positividade sem
margens de sermo-nos, que onde mora a emoo que a
uma qualquer doutrina pode envolver e trazer para o campo
decisivo da existencialidade. Que nos seja indigesto at ao
vmito o sistema de Kant, vago e arquitectural o de Hegel,
mas que ao incmodo que o artifcio ali nos causa saibamos
juntar a verdadeira emoo que aqueles autores a podero
ter investido, a ponto de, para eles, ao sistema o no tenham
produzido como tal mas como o seu absoluto vivencial
(cf. EI1, 137-138). Deste modo, o Existencialismo, na
sensibilidade vergiliana, mais que um modo de pensar um
modo de sentir o que se pensa e a uma espcie de
omnivalncia temtica. A nica condio e que condio!
que a toda e qualquer doutrina a recupere o homem em
profunda vivncia - uma verdade indiferente qualificada
pelo sangue quente da adeso ntima torna-se assim numa
verdade existencial. Esta vivificao das ideias e dos
prprios sistemas resulta de um misterioso processo de
apropriao que o a-cordo ntimo de ns connosco prprios
decide, s vezes contra todas as evidncias de fora, j que
so as de dentro as nicas que verdadeiramente contam.
Tudo se decide no inexplicvel de ns que onde tudo se
nos ex-plica, nessa instncia tribuncia por excelncia do
equilbrio interior onde, no insondvel da nossa voz de
silncio, as coisas se nos justificam e se nos legitimam. E a,
nessa solitria vivncia do sermo-nos, a discrio e a
fidelidade ao puro surto aparicional de isso, em vez do
prego publicitrio daquilo que da voz da solido
(EI1,174). De facto, Verglio Ferreira parece praticar a
atitude existencial do apego incondicional e autntico
alarmante vivncia de tanto sermos para nada, tudo sem a
ilusria espera de um qualquer auxlio ss, absolutamente
ss, na seca inutilidade de ns (RS,40). E, neste absoluto
www.lusosofia.net
401
Jos Alves de Sousa
vivencial da pura radicalidade de ser-se, toda a

genuinidade existencialista que to ardorosamente assumiu
o autor de Apario. Pode mesmo dizer-se que quase
asctica a vivncia vergiliana do Existencialismo, atado
ao pudor de ser-se na fundamentalidade de si e em ntido
contraponto com algum publicitarismo de alguns dos seus
principais mentores, cuja voz testemunhal se viu
equivocamente confundida com o rudo da imediata
eficcia e a que facilmente induz a uma arrumao
estereotipada. (cf. EI1,174). E, neste sentido, sobretudo a
atitude de um fenomenlogo que Verglio assume. Dir-se-
que um bem intencionado esforo no sentido de um
desdobramento excessivamente conceptualizante merece,
como acontece no caso do prprio Sartre, algum reparo por
parte do autor portugus (cf. EI2,44-45). De resto,
precisamente para se no ver tolhido por um conjunto de
consequncias que Verglio rejeita ver o Existencialismo
como um sistema filosfico e rejeita mesmo ser considerado
como um seu representante em Portugal, que essa rotulao
haveria de exigir-lhe a violncia interior de uma fidelidade
ditada exactamente do exterior. Do jogo intencional,
tipicamente sartreano, entre o pour-soi da conscincia e o
en-soi que a coisa, Verglio subscreve, quando muito, o
jogo, mas no o resultado. O absoluto dinamismo da
vontade criadora servido pelo carcter negacional da
estrutura sartreana da conscincia o que se define como
uma liberdade em situao, como projecto de si incarnado
no mundo. E aqui uma vectorialidade instauradora que
define o homem numa sua ntima tenso para o ilimitado
de si. Este fieri essencial que caracteriza a radical estrutura
de abertura e projeco do homem na sua radicao
mundana o contrrio de uma ontologia do humano, de um
tre como Natureza, enfim de uma natureza humana.
Di-lo Sartre, e com razo - acrescenta Verglio Ferreira.
Mas, enquanto Sartre privilegia a dimenso realizativa do
homem, uma espcie de essencialidade prxica (o homem
402
www.lusosofia.net
faz-se fazendo e apenas aquilo que, no seu fazer, se faz),

Verglio remonta-o a uma zona fundamental, a zona em que
se oferece, na sua pureza augurial, o sermo-nos a essa
zona onde mora, irrecusvel, a realidade inequvoca de
ns (EI1,160). O homem de Sartre constitui-se j num
momento segundo da realizao, tendo deixado passar em
claro (neste caso, no escuro) o que de importante est a
montante disso, ou seja a pura verdade de se ser. No h
uma Natureza humana que garanta uma teleologia na
realizao do humano de acordo, diz Verglio. Mas h o
homem fundamental, a que Sartre se no remonta, nem
sequer ao nvel a que se aprofunda o homem de um
Malraux534, e que no o fundamento do que se , mas
apenas o de ser, que nisso que tudo o mais se fundamenta.
Porque a na zona fundamental reside o prprio ser-se
homem, a original realidade da pessoa que nos habita
(EI1,161). S revertidos pura verificao de ns como se
nos geram razes que nos lanam na prpria realidade social
e nos projectam no incessante recomeo em ordem a uma
impossvel realizao. E geram-se-nos na aflio, que o
que se nos gera sobretudo nesse incomensurvel desastre de
se saber que se (cf. RS,131). nesse agudo in-stante
aparicional em que nos deparamos com a brutal surpresa do
tudo que somos que a dor de isso sermos, sem fim que se
534
So inmeras as passagens em que Verglio Ferreira exprime a sua incondicional

admirao pelo autor de Condio Humana. Registemos uma das mais sugestivas: Com
efeito, em face da situao do mundo, so possveis (...) dois modos diferentes de reaco:
o daqueles que o recusam simplesmente (...) ; e o daqueles que o enfrentam, como
enfrentam a prpria condio do homem de hoje, para a srio a questionarem e redimirem,
se puderem. E aqui eu tenho de falar-vos de um autor que me particularmente querido,
ou seja, de Andr Malraux. Nenhum crtico me perdoou que eu o colocasse a par de um
Proust, Joyce, Kafka e Faulkner, num estudo que lhe consagrei. Reincido nessa falta e vou
mesmo agrav-la: para o instante que vivemos, considero esse autor maior do que
qualquer outro (EI1,208). Verglio Ferreira, alis, reala mesmo a enorme distncia
que vai entre Malraux e autores com Gide, Huxley ou mesmo Sartre, porque nestes o
questionar se abre horizontalmente, superfcie, que o domnio da pergunta; e o
daquele se afunda, verticalmente, no insondvel, que a zona da interrogao. (EI1,
219-220).
www.lusosofia.net
403
Jos Alves de Sousa
veja para sermos tudo isso, nos avassala e nos sacode535.

Sim, porque, desfeito o mito de uma divindade em que
reabsorver-se, o homem ficou com a divina misso de se
inventar nos estritos limites da sua condio e a toda a
inquietao. E s h inquietao porque algo em ns no
est quieto e s se mexe o que, no estando onde deve,
procura o stio devido. Mas no um algo de ns mas o
tudo que somos que se inquieta536. Da que o nosso autor se
no instale na hedonstica celebrao da vida, que isso
sugeriria a exacta compacticidade de viv-la, mas, antes, no
enaltecimento sofrido e angustiado do excesso que nos
habita. E isso, o apenas ser, tremendo (cf. '',147).
de uma grandeza dolorosamente intil o clima que se gera
na atitude existencial de Verglio. o de uma excedncia
invencvel que nos faz gritar o absurdo de tanto sermos para
nada537. Mas a toda a recusa em baixar a guarda, que de
insubmisso e confronto que acima de tudo esse grito
existencial se faz538.E chegados a este ponto da sumria
caracterizao da vivncia vergiliana do existencialismo
como atitude radical perante o mistrio da vida que se abre
diante dos seus olhos (cf. P,67), uma verificao, a nosso
ver, decisiva se nos impe: o empenho e o ardor dessa
vivncia. Se a grandeza de ser lhe fosse absolutamente intil
e se dessa inutilidade estivesse em absoluto convencido que
sentido faria viver com tanta veemncia e intensidade o
absoluto absurdo de uma vida absurda? Aquela entrega
incondicional de si, aquela ascese pessoal na vivncia hirta
de uma vida que tanto lhe di de tanto transbordar, como
535
Todo o desastre a saber. Ser tudo o que se sem saber que se , para no haver
intervalo onde se instale a aflio meu Deus (RS, 131-132).
536
Foi fcil liquidar os deuses e semideuses de todos os meus sonhos, de toda a minha
inquietao. Mas ao fim de todas as mortes, nos limites do silncio, h um fantasma sem
nome, oblqua presena de nada. (AB, 135).
537
Assim a nossa vida se nos revela como uma estranha e categrica necessidade. Assim ela
instaura em ns um absurdo absoluto divino. (EI3, 92 subl.nosso).
538
Mas o existencialismo no uma pura recusa e sim um enfrentar do problema no que lhe
, fundamental (...) (EI1, 211).
404
www.lusosofia.net
justificar uma atitude to vibrante e to sincera perante uma

vida que como se no fosse, j que s no simplesmente
ser, sem ser afinal seja para o que for? Adoptasse, quando
muito, o tom irnico de Pessoa, que uma maneira de
disfarar a tragdia, mas no esse ardor de profeta que
Verglio Ferreira ps na afirmao e na alucinada
celebrao da pura verdade de ser-se. absurdo que to
ardente e empenhadamente se enaltea um absurdo assim
simplesmente o absoluto absurdo de sermos. Ora se to
sacerdotalmente consagra Verglio toda a sua vida quilo
que parece ser uma espcie de liturgia do absurdo porque
alguma esperana h de que a prpria vida o possa vir a
exorcizar. No outra a explicao que o prprio parece dar
para o seu ardor existencial. assim, pelo menos, que
interpretamos esta to sugestiva quanto enigmtica
passagem no contexto da polmica acerca da alienao
esttica com Mrio Sacramento: Eu, porm (...), para
correlao da minha alienao esttica, exigindo eu
alguma coisa, no suportando o absurdo, ao contrrio de
Pessoa, seno como provisrio (e da o meu ardor,
contraposto ironia do mesmo Pessoa), eu, na realidade,
para elemento de correlao da minha arte, para elemento
que corporize o algo que h-de superar o absurdo, eu no
dou absolutamente nada (EI4,77). Parece, assim, dizer-nos
Verglio que no se lhe poderia compreender a modelar
militncia a favor do homem fundamental se lhe
supusssemos, sem mais, a absoluta definitividade do seu
absurdo. absurda a vida, mas no , de todo, absurdo que
eu a viva com a fora de que sou capaz parece dizer-nos
Verglio l do fundo da sua inquietao. E ainda: foi o
tempo do absurdo o que me coube viver, mas como no
admitir que venha um tempo em que o absurdo-absurdo de
agora se veja substitudo naturalmente por um absurdo
assumido em equilbrio e harmonia? Mas um absurdo que a
www.lusosofia.net
405
Jos Alves de Sousa
persistisse s como absurdo poderia ser vivido, sob pena de

palmar contradio ajuntamos ns.
Que esta provisoriedade do absurdo a refira Verglio
ao sonho de absoluto que a arte transporta e que,
realizando-o, supre, qual msero arremedo, o sonho do
Absoluto e nada de essencialmente novo a se nos oferece.
Mesmo que o absoluto da arte seja no mais que um pobre
absoluto de segunda ordem (CF,93), o sonho que a se
veicula no por oferecer um sucedneo em resposta que
deixa de prosseguir a resposta que de todo satisfaa o
Absoluto. De resto, Verglio, partindo do absoluto do seu
absurdo, que o na sua inultrapassvel configurao epocal,
preconiza a mitigao dessa fome de absoluto, atravs da
arte que traz consigo os sinais da plenitude perdida - esta
a frmula de uma presena- ausncia em que se dissolve
aporeticamente o humano. No absurdo da vida a rstia
insistente de uma esperana de que desse esforo pico de
manter acesa a chama da vida como valor em si, e aqui toda
a radicalidade vergiliana no contexto da temtica
existencial, possam resultar expresses outras, agora
insuspeitadas, dessa mesma vida no futuro que da
pequena brasa viva outras fogueiras se acendam (cf. CF
94).
A tonalidade predominante da problematizao
vergiliana , sem dvida, o desassossego, a aflio. Mas
porqu, repete-se, afligir-se com o que assim de maneira
absoluta e definitiva? S nos afligimos com o que no
ainda o que julgamos dever ser. A aflio a expresso de
um empenho, de um compremetimento: s nos afligimos
com o que nos interessa ou em relao a quem nutrimos
estima e afecto. Ningum se aflige com uma pedra a no
ser que seja preciosa. S o que se movimenta nos aflige e
no o que definitivamente se imobilizou. Deste modo, a
declarao existencialista de a condio do mundo
moderno absurda (EI1,212) envolve a implcita
resistncia absoluta absurdez que a se pudesse pressupor.
406
www.lusosofia.net
absurda a condio moderna do homem, porque tudo

indicaria que no o fosse. O absurdo s a contrario se
justifica, se alguma justificao possvel para o que se
alimenta da ausncia dela. por ser absurdo que o homem
seja assim que Verglio o declara e a uma implcita
insubmisso prpria condio definitiva desse absurdo539.
Anote--se, a este propsito, o contraponto que faz entre o
tom lamentoso a que corresponde uma vaga insubmisso
esperanosa (no existencialismo no h suicidas) do
existencialismo e a instalao absoluta e redonda do novo
romance na certeza de que no h absurdo nenhum (Ib.)
em ser o homem o absurdo que . Esta naturalizao do
absurdo por parte do novo romance, subsidirio das
concepes estruturalistas, contrasta flagrantemente com a
radical inquietao que nos existencialistas, e em Verglio
Ferreira em particular, provoca um tal absurdo. Inquieta
porque se lhes d como absurdo o que, para eles, era
absolutamente importante que o no fosse. Da o tom de
uma nvia esperana que inegavelmente marca a suspirao
vergiliana.
Mantendo-nos ainda nesse confronto que Verglio faz
entre a radical exigncia de empenho que caracteriza,
segundo ele, a genuina atitude existencialista e aquela outra,
mole e instalada, dos cultores do novo romance, poder-seia considerar que enquanto que estes se revolteiam na pura
negatividade e a se comprazem, o existencialismo assume a
positividade que na prpria declarao de absurdo se
implica. No novo romance a pura negatividade do
humano e todo na afirmao disso, que , alis, a forma
539
Sobre a caracterizao do absurdo que A. Camus, no prefcio de Mythe de Sisyphe,

considera como ponto de partida um facto dado, numa atitude de alma, de certo
modo objecto de anlise fenomenolgica. Eis porque o sentimento do absurdo universal
invade a conscincia sob uma forma outra : cansao de uma vida montona experincia
da fuga do tempo, descoberta de um universo mudo e cego (A.Camus, Le Mythe de
Sisyphe, Gallimard, Paris, 19427, pp. 26-30).
www.lusosofia.net
407
Jos Alves de Sousa
de se ser tudo no tudo que se nega540. No existencialismo, a

prpria positividade de ser absurdo o homem e a toda a
negao que conduz revolta541 que , de resto, um nvio
modo de se lutar para que algo se seja, apesar do nada a que
se est destinado. Luta-se pelo valor da vida, que a partir
donde todos os milagres so possveis a decerto o real
valor da radicalidade existencial do autor de Para sempre.
Dir-se-ia que na vivncia pessoal ele agrega, na veemncia
do anelo de si, uma certa vivncia provisional do absurdo
escala humana e que a pequena brasa viva que na rida
verdade de mim me esforcei por preservar, acenda outras
fogueiras no futuro (CF,94). Mas na aceitao disso, a
vivncia absoluta do absurdo (foi a noite que [lhe]
coube), mitigada pelo sucedneo do absoluto da arte e
aqui o absoluto vivencial do nosso autor.
Intencionalmente omitimos referncias mais tcnicas
j por ns afloradas na 1 parte e em que abunda o prprio
Verglio em relao a Hegel e sua influncia no
Existencialismo, a Husserl e caracterizao que faz de
alguns autores mais representativos desta forma de
valorizao do homem542. Alm de se tratar de algo j muito
estudado, a particularidade do tom de Verglio Ferreira o
que sobretudo nos interessa captar e registar.
4 Verglio Ferreira e o Estruturalismo
540
O Existencialismo declara que a condio do mundo moderno absurda; o novo

romance implanta-se a e declara que no h absurdo nenhum (EI1,212). E em EI3,113
escreve ainda mais expressivamente Verglio Ferreira : Sobre o confronto imediato do
novo Romance com o Existencialismo, pude um dia declarar ao prprio Robbe-Grillet que
a grande diferena entre um e outro que o Existencialismo, denunciando o absurdo,
sofrera com ele e o Novo Romance se instalara nesse absurdo sem sofrer nada com
isso..
541
Cf. Lhomme volt, Gallimard, Paris, 1951, p.19.
542
-Cf., por exemplo, EI1, pp 64-74; 106-120; 138; 158-159; 211-212; EI2, 21-54; EI3, 134135; 137, 263; EI4, 44-45; 62-70; 298-308.
408
www.lusosofia.net
No cremos que seja suficientemente qualificativo da

temtica vergiliana darmo-nos a um trabalho meramente
inventariativo das muitas opinies que, em graus diferentes
de aprofundamento, emitiu o nosso autor sobre as vrias
correntes do pensamento contemporneo. Afigura-se-nos
isso especioso e pouco relevante para a determinao da
especificidade do modo de filosofar em Verglio543. Em
relao ao Estruturalismo em concreto notria uma cida
crtica que atravessa toda a obra ensastica do nosso autor. E
o motivo de to insistente e aguerrida denncia radica
precisamente na zona que Verglio tem por sagrada, a zona
fundamental, onde o homem, aqum de toda a rede de
perguntas em que ele, j fora de si, se tece, ele se alevanta,
no alarme desprevenido de si, em suspirativa e primicial
interrogao. Toda a crtica vergiliana aos estruturalistas se
centra no facto de morte de Deus decretada por
Nietzsche eles terem (Foucault, por exemplo) associado a
morte do homem (cf. EI2,123), e, sobre os seus despojos,
terem construdo um sistema reticular e superficial em que o
prprio sujeito se confina ao lugar operatrio que nessa rede
de relaes se origina. Ou seja, o sujeito no existe, mas
gera-se um seu arremedo na rede funcional da estrutura em
que tudo se explica. Ora Verglio considera, muito pelo
contrrio, que o Homem com maiscula, o verdadeiro
homem novo da morte de Deus que nasce para a vida (...)
(EI2, 102). Que tenha morrido um homem instalado na
menoridade da dependncia de um Pai definitivamente
morto, certamente; mas a foi onde justamente nasceu o
Homem divino que se ergue agora de entre as sombras,
543
So inmeras as passagens em que Verglio se dedica desmontagem da presuno

estruturalista. Algumas delas apenas : Em EI2, 121 e ss; 142-143; EI3, 19, 24, 40; 134;
165-175, 27 e ss; 286 e ss; Ei4, 44; IC, 308, 316, 345, 153. Referncias concretas de
Verglio Ferreira a J. Derrida (EI2, 82-87; 135); a Robbe-Grillet ( EI3, 165-166); a J.
Lacan (EI3, 29).
www.lusosofia.net
409
Jos Alves de Sousa
tomado de um zelo demirgico que a ningum mais

delegar. Arrimado at aqui a uma Transcendncia que lhe
ocupara o ntimo, o homem vivia entregue s coisas da vida
sobretudo. Confrontado agora consigo mesmo at ao fundo
das suas razes, o homem no s no morreu como vive at
como nunca a positividade sem margens da vida que o
habita. Ele deixou de viver dos valores que vida, por via
da tradio crist, agregara e centrou-se na inexpugnvel
vivncia do valor da vida, o Valor em razo do qual todos
os demais passaram a realizar-se. , pois, na radicalidade de
si que o homem vergiliano se barrica, e de l no h quem
consiga tir-lo. Tudo ao contrrio da doutrina estruturalista
que, privilegiando a funo da estrutura e a o tecnicismo,
reverte o homem para a pura exterioridade, no que, afinal
acaba por parecer-se com a mquina, uma vez que na
determinao do homem a partir do primado estrutural
legtimo entrever-lhe um chocante determinismo
mecnico544. E a o conceito mesmo de homem que se
dissipa, j que infinita e irrecupervel a distncia que vai
entre o sobressalto da vida na ebulio do sangue que nos
aquece as veias e a miservel exterioridade de um esquema,
por mais arrumado que tudo nele se nos sugira. O
Estruturalismo, ao matar o homem, passou a recusar o
plano metafsico em que a sua significao interrogativa
alegadamente deveria dar-se. Uma dimenso metafsica s
poderia aceitar-se na presuno de uma invencvel
excedncia do significante o que , como se sabe, negado
por um dos principais representantes do estruturalismo, o
544
Eis porque facilmente encontram eco as doutrinas que consagram o tecnicismo, como a
estruturalista. Baseado na fatalidade da lngua que nos limita o pensar aos limites dela
prpria, o estruturalismo remete-nos para a superfcie de ns, para a realidade imediata,
por mais que em paradoxal aparncia revalide o que atrs disso obscuramente se organiza.
Porque negando ao homem a profundeza, negando mesmo o seu conceito, revertendo-o
para a pura exterioridade, remete-o do mesmo passo para o que invisvel o orienta. Mas
assim mesmo o identifica com a mquina, pela realizao superfcie da nitidez e
polimento, e pelo inexorvel do seu determinismo mecnico (IC, 316).
410
www.lusosofia.net
grande filsofo da linguagem Jacques Derrida545, que

confina toda a significatividade aos estritos limites materiais
da estrutura em que as palavras se dispem. No havendo
nada que transborde das margens do sistema cientfico de
significao, que significado poder ter perguntar que
significa ser homem? Nenhum, que toda a suposta
densidade disso se evapora na pura centrifugicidade do
sistema que se alimenta justamente de tudo o que aquela
pergunta visa dispensar. No assim Verglio Ferreira que
considera que o Estruturalismo, junto com a gua do banho,
deitou fora o prprio bb. Mas o homem, segundo
Verglio, foi o que precisamente nasceu com a morte do que
o tolhia e anulava a Transcendncia. Mas, dispensados os
servios de Deus, no significa que nos entreguemos nas
mos de um puro nada que fosse para ns como que o
avesso daquela Transcendncia perdida tambm assim
estaramos dispensados de enfrentar a mais brutal das
evidncias, a pura verdade de ser. E a o logro e a fraude
que Verglio censura asperamente no Estruturalismo que,
num alegado zelo iconoclstico, na fria de apagar todos os
vestgios da metafsica, com medo de que atravs dos seus
interstcios regressasse o fantasma do Deus morto, acaba
por consagrar a pior de todas as metafsicas, porque o
extremo idealismo do puro nada (EI2,142)546.
545
(...) entenderemos simultaneamente que sobretudo em Derrida se no apenas nele

que poderemos encontrar uma fundamentao filosfica para a linguagem, o nico
discurso para o discurso. (EI2, 81).
546
Mas importa frisar como o rigorismo cientfico nos deixa de tudo um miservel
esquema que a vida desconhece ou seja, paralelamente, que a verdade da mesma vida
passa por outro lado, onde a cincia a no espera e a espera afinal o simples homem que
se queria expulsar. O que importa frisar que a obsessiva perseguio da metafsica nos
reduziria inaco e ao silncio, se ela, atirada pela janela, no voltasse a entrar e pela
porta. Recusado, como em Derrida, o mnimo vestgio da presena, do que assinala um
alm do significante, o que nos fica a pior de todas as metafsicas, porque o extremo
idealismo do puro nada. Ser o nada que o mundo de hoje nos oferece. Resta-nos ao
menos protestar (...) (EI2, 142).
www.lusosofia.net
411
Jos Alves de Sousa
, pois, neste vrtice nadificante que o pensamento

contemporneo
se
v
enredado,
nesta
fria
unidimensionalizante em que nada tudo quanto o
mundo de hoje tem para oferecer-nos. E aqui onde se situa
o protesto vital de Verglio: gritando a realidade de todas as
realidades, a pura evidncia de ser-se, gritando, enfim,
no o fundamento do homem mas o fundamento de tudo no
ser homem, ele faz reentrar a expulsa metafsica pela
porta, pois nesse campo originrio da pura interrogao
onde tudo verdadeiramente importante se decide. E,
assim, se instala a era do falatrio que o contrrio do
silncio, j que este a instncia densa do tudo por e para
dizer, enquanto que aquele o rudo ftuo do puro
aturdimento. E aqui o pecado grave que a obsesso
estruturalista da anlise da linguagem atravs, claro est, da
palavra pe a descoberto: o disfarce, sob a capa de uma
pretensa cientificidade, do vazio do homem moderno. Ora,
quando tudo o que se diz sobre o modo de dizer porque
j nada se tem realmente para dizer. mesmo tragicamente
irnico, segundo Verglio, que, em nome do
Estruturalismo, agressivamente pregado possa conceber-se
a defesa do consumo pela juventude do prprio LSD
hipiesco, por a se ver uma forma de transgresso
libertadora. Ora, justamente a droga, considera o nosso
autor, ainda uma forma de negar o mundo no seu todo, a
realidade que se nos prope, a chateza que nos
unidimensiona e opostamente de afirmar a importncia
metafsica de uma realidade transcendente, o valor de uma
dimenso divina (IC, 353-354). E, assim, se verifica que a
militncia niilista volta de uma metafsica do avesso, a que
se nutra do estremo idealismo do puro nada, gera
exactamente um tipo de dependncia equivalente quela a
que se habituara o homem antigo, arrimado que estava
Transcendncia. Promovendo a autodestruio do homem, a
cultura estruturalista e neopositivista, ela quase destruiu o
que de essencial nessa humanidade se continha: a
412
www.lusosofia.net
manifestao artstica. Que dos escombros de uma cultura

do vazio, atravs das vozes desnorteadas dos hippies nasa
um gosto quase sanguneo pela arte d bem a noo do quo
essencial ela sobrevivncia do humano.
O Estruturalismo quis liquidar o homem, dissolvendo
o sujeito na pura funo no interior mecnico da estrutura,
mas o mistrio deslocou-se e o homem a quem se decretara
a morte aparece noutro lado. E aqui o mau servio do
Estruturalismo que, ao celebrar um idealismo niilista,
propiciou, paradoxalmente, as condies favorveis ao
renascimento de velhos fantasmas, que se mantiveram
disfarados sob a crosta da angstia que o vazio
provocara. Nada, pois, de iluses que nos promovam a
inconscincia, mas a assuno plena do mistrio da
divindade do homem que a si mesmo tem que inventar na
secura lvida da sua constitutiva vontade. E que essa fome
de absoluto a possamos ir iludindo atravs da realizao do
absoluto da arte este o programa de Verglio Ferreira. No
morreu a arte como no morreu o homem, porque a arte
exactamente a expresso da vida do homem. De um lado,
uma cultura do falatrio, do aturdimento que as
culturas mecanistas, estruturalistas e neopositivistas
favorecem. Do outro, do lado de Verglio, a cultura do
homem, que, no trmulo desvalimento de si, se aguenta
no absoluto divino de ser-se. Sem expedientes fabricados a
pedido. Sem o onanstico exerccio do discurso sobre o
discurso. Sem artifcios. Com o homem. S.
5 Verglio Ferreira e o Comunismo
O logro em que se tornou a utopia comunista e que

tantas vezes Verglio Ferreira denunciara viu-o sempre o
www.lusosofia.net
413
Jos Alves de Sousa
nosso autor na distncia infinita que vai da esperana em

que cabem todos os sonhos bruteza irredutvel e opaca da
realidade da conquista. De um lado, a constitutiva
vectorialidade do ser humano cuja altura se afere pela
amplitude do seu horizonte, do outro, a decepo de
naquilo que se conquistou se no realizar o ser de conquista
que se . A importncia est no no que se conquista, mas
em que se queira conquistar, que na sede disso que o ser
humano a si prprio se conquista (cf. IC,327). E aqui a
distino j conhecida entre o importante que sermo-nos e
o urgente que nisso s vezes o ter como forma de no ser
nos mantermos. Em Verglio, a radicalidade decisiva da
importncia de ns (IC,321), em contraste com a
importncia do que em ns o menos importante e que se
exprime na animalidade que nos habita. A importncia que
nos damos pode dar-se-nos em referncia a dois critrios
entre si antagnicos e que respondem dupla voz da nossa
condio humana a que se exprime em altura e a que se
exprime em baixeza (Ib.). Adoptar o critrio menor da
importncia humana, erguendo-o condio de critrio
nico e absoluto e a precisamente o logro e toda a fraude
que considera Verglio encerrar a promessa do comunismo.
Que na submisso ao desgnio das necessidades que temos
se absolutize a prpria condio do humano, em vez da
absoluta necessidade de sermos e a a trgica e paradoxal
pretenso totalitarista a de resolver tudo no homem,
dissolvendo e anulando o todo que o afirma, isto , a sua
liberdade.
Vale a pena aqui recordar um aspecto essencial da
posio vergiliana o seu materialismo que considermos
sui generis547. No fora especial esse materialismo e mal se
compreenderia a sua profunda discordncia com o
547
Recorde-se o que considera Verglio Ferreira ser o seu materialismo: Mas tudo quanto
acontece no domnio fsico ou psquico, tudo quanto da realidade externa ou interna
pertence a um mundo nico que em si tem o seu comeo e o seu fim. A este dado basilar
eu ligo o meu materialismo. (EI4, 193).
414
www.lusosofia.net
materialismo dialctico em que o marxismo se

fundamenta. Se ao materialismo cannico lhe censura
Verglio o combate contra fantasmas, j que continua
anacronicamente empenhado na demonstrao da existncia
da matria e da no existncia de Deus e de outros lugares
- -comuns, enquanto que o verdadeiro interesse do homem
se deslocou para outro lado e a se enfrenta com a sua
prpria problematicidade, ao chamado mtodo cientfico
que o marxismo consagrou no seu materialismo dialctico
critica-lhe Verglio, sem d nem piedade, a v pretenso de,
nesse mtodo, se terem suposto as condies determinativas
do homem. Ora, como disse Verglio vrias vezes, a
cincia do rigor tomar conta da parte mnima do homem, e
o mais importante dele continuar noutro lado (EI3,30).
Porque o importante do homem no est propriamente nos
miolos, mas no que a de imprevisto e misterioso se
manifesta548.
Conceber um programa em que a totalidade do
humano se realiza dialecticamente a partir das propriedades
fsico-qumicas que esto na origem da vida e da prpria
conscincia, e nesta os factores econmicos que se traduzem
em ideias que ho-de orientar a luta de classes at ao
estabelecimento de uma ordem paradisaca implica,
paradoxalmente, a concepo a priori do que se pretende
alcanar. A totalizao que do homem se visa estabelecer
implica uma prvia ideologizao, isto , uma
axiomatizao romntica do que supostamente deve ser o
futuro a que ele, por natureza, est destinado. E aqui o
carcter acomodatcio do prprio materialismo dialctico
justifica-o um critrio que convm luta emancipativa,
isto , o critrio de que na exterioridade de ns que toda
548
Anote-se a divergncia sria que Verglio Ferreira apresenta em relao

determinabilidade materialista do conhecimento defendida nomeadamente por M.
Garaudy, La thorie materialiste de la connaissance, P.U.F., Paris, 1953.
www.lusosofia.net
415
Jos Alves de Sousa
a nossa importncia se realiza549. , de resto, nesta gnose

religiosa, nesta dogmatizao de uma natureza a redimir que
Verglio Ferreira se no esquiva a aparentar o marxismo
com o prprio cristianismo, considerando inclusive aquele
como filho bastardo deste (cf. P.68)550. Em ambos
censura Verglio justamente a f numa natureza humana a
realizar quer seja c em baixo, na terra, quer seja l no alto,
no cu. A ambos contrape ele o seu homem
fundamental, isto , no um homem prvio que seja
fundamental realizar, mas que, aqum de todas as
realizaes, fundamental que se respeite a brutal evidncia
de ser homem. O logro comunista naquela sua pretenso de
realizar o homem todo, em tudo quanto nele fosse um
sonho ou necessidade (EI5, 16) consistiu exactamente em
ter anulado o que alegadamente queria salvar: o homem. Ao
dissolver-lhe a vontade e o nome no magma divinizado do
partido entrincheirado no dogma, o que a ideologia
comunista fez foi garantir a submissa dedicao do homem
que, sob o pretexto de uma importncia igualitarizada (que
a forma de ningum ter importncia nenhuma), festivamente
se instalou numa militante escravido. E f-lo com a
pontaria de um olmpico, ao acenar com a luta de classes
e com uma aurora em que todos os homens sejam iguais.
Reconhece, por isso, Verglio quo tremendamente eficaz
uma ideologia assim que encandeia pela evidncia o
crebro mais obtuso (CC1, 306). E encandear o
desgnio de todo o senhor que, docilizando e escravizando
as conscincias, facilmente instala nelas o seu domnio total.
E aqui Verglio sublinha a distino fundamental entre uma
totalidade em funo da qual um homem se ordene e o
549
550
Cf. K. Marx, Contribution la critique de leconomie politique, Girard, Paris, 1909, p.4.
E.J. Lacroix, Vie intellectuelle, Agosto, pp.47-50 observa que o marxismo um
humanismo da aco, mas de uma aco voltada para o exterior, para a soluo dos
problemas tcnicos, fonte de progresso para a humanidade.
E em EI3, 252 escreve Verglio : Aos marxistas e cristos une-os forte simpatia diz
Teilhard; prova de que, uma f idntica os anima 8...).
416
www.lusosofia.net
totalitarismo que no mais do que a imposio de uma

caricatura daquela (cf. EI1, 16), isto , Verglio marca a
trgica distncia que vai entre o que a razo do homem
e o que seja a estrita razo de um homem ou de um
partido (EI1, 308). Seja ele de esquerda, seja de direita, que
nele igual a prontido na condenao do comunismo ou do
fascismo (cf. EI3, 252). O totalitarismo a totalizao
reificada num sistema em que tudo se concentra, excepto o
que a se no pode encontrar, por ser o centro de tudo isso: o
eu. O totalitarismo alimenta-se daquilo a que o nosso
autor chama o equvoco da totalizao e que resulta do
facto de se no ter em conta que nada nos vem de fora, que
nada nos influencia seja como for, que nada, enfim, se nos
incorpora sem que isso tudo seja imediatamente ns551.
Nada se nos faz razovel sem que o determine a adeso que
no ntimo de ns se opera, sem que isso se decida na
misteriosa instncia da nossa totalidade pessoal, a vergiliana
instncia, a tantos ttulos invocada, do nosso equilbrio
interno. Verglio Ferreira lembra a certos marxistasestruturalistas que a violncia totalitria consiste
justamente em forar medida imediata do clculo o que
em clculo nenhum cabe, precisamente o eu que, por ser
o nico sujeito dos clculos a fazer, se no pode reduzir
nunca ao mero clculo que se faa. Tentar faz-lo tentar o
impossvel, , imagine-se, tentar aprisionar e domesticar a
essencial imprevisibilidade da vida e , enfim, tentar
manipular conceptualmente o que do puro domnio da
vivncia e da surpresa - a vida compreende-se, no se
551
Integrado ou no portanto num grupo, o eu de facto o comeo e fim de tudo quanto

lhe importa (EI1,234). A estrutura obsidional e invasiva do partido como colector cnico
das iluses economico-sociais reala a importncia que nos damos, no a importncia de
sermos. E foi ancorado numa estratgia de colectivizao em que o nico critrio
estruturante o scio-econmico que o sistema comunista durou at sua imploso.
Porque o comunismo recusa-se por reduzir cada homem a uma trmita. (EI3, 252).
www.lusosofia.net
417
Jos Alves de Sousa
explica552. Esta a violncia que, ironicamente, o prprio

mtodo cientfico dos marxistas haveria de evidenciar.
Porque foi justamente a presuno de que tudo se poderia
determinar que fez realar a trgica inadequao entre o
que, por ser cientfico, se pde de facto determinar e o que,
por no s-lo de modo algum, precisamente o homem, em
nada se poderia ter determinado: o que determinante
no haver nada que nos determine (E,340). Mas, por nisso
se ter teimado, veio ao de cima a radical insubmisso do que
no homem o fundamental de si o ser-se. Se pela boca
morre o peixe, pela sua presuno de absoluta
cientificidade morreu o comunismo553, ainda que como
iluso possa ainda no futuro sobreviver554. Porque aos
prprios semeadores da iluso ilude-os a presuno de que o
falhano comunista se no deveu a qualquer fragilidade do
sistema mas impreparao e ao preconceito dos outros
da a sistemtica acusao de contra-revolucionrios com
que so brindados todos quantos ousem levantar a voz
perante a redondeza macia do dogma comunista. A
infalibilidade da proposta comunista alimenta-se dum
sentimento de f religiosa numa natureza humana555.
552
553
554
555
O totalitarismo exprime a reduo da imprevisibilidade futura ao domnio do presente.

Mas a vida compreende-se, no se explica. Explicar antepormo-nos ao que
inexoravelmente a vida nos ope (EI3, 305-306). Porque, na realidade o marxismo, no
seu desgnio totalizador, no se props apenas uma revoluo econmica e poltica,
mas uma revoluo humana (EI2, 129). Mas tent-lo com base no que no homem a
parte menor, deixando de fora o que radicalmente o qualifica eis o trgico equvoco em
que se gerou e desenvolveu.
Por ironia do destino, foi o mtodo cientfico do marxismo que demonstrou que o
marxismo era um logro. E a cincia era ao tempo de Marx a segurana indiscutvel.
Alguma coisa, porm, ficava de fora do seu bloco de cimento armado e era a prpria
liberdade que s dentro da evidncia de uma crena no uma opresso. (P,68); E em
IC,154: Mas s um pormenor falhou e que, se tudo pode ser cientfico, uma s coisa o
no precisamente o homem..
A iluso decerto vai continuar porque no h outra para a render. Mas ser como pura
iluso tal como o anarquismo, ainda que de caminho fique muita gente a segurar as suas
tripas. (CC1(ns), 197).
O prprio Marx no seu escrito Ideologie alemande em Oeuvres philosophiques, t.VI,
pp.185-186 declara acerca da natureza humana: Esta soma de foras de produo, de
capitais e de formas sociais de comrcio, que todos os indivduos e todas as geraes
encontram j feitas, o verdadeiro fundamento de aquilo que os filsofos imaginaram
como substncia ou essncia do homem.
418
www.lusosofia.net
Apenas com um pequeno pormenor fora da zona

fundamental do homem que est. E o que est fora, por
mais urgente que seja, no preeenche a real importncia de
ns, que para que faa sentido conseguir po necessrio
que haja quem necessite de o comer (cf. IC, 326). Mas os
comunistas amotinam-se no reduto obsessivo do dogma em
cuja indiscutibilidade constroem toda a sua fora556. E que
ningum se atreva a to sagrada fora enfrentar sobre eles,
uma vez mais e sempre, o antema, a excomunho. No se
do conta eles, os comunistas, de que a reaco est
exactamente na violentao do humano, na padronizao da
prxis que, por natureza, se deveria caracterizar pelo
insuspeito estremecimento do sujeito que a qualifica, est,
enfim, em entravar ou retrotrair o enriquecimento do
humano, e que contra to monstruosa retroaco do
homem, que essencialmente projectivo e vectorial, toda a
reaco no s se justifica como ela humanamente
556
um pouco extenso, mas vale a pena record-lo, o texto que em CC1(ns) escreveu
Verglio numa quarta-feira, dia 13, de Setembro, de 1989 em que exprime os seus
sentimentos em relao ao logro comunista : O fortim do comunismo est a estalar e a
desmoronar-se. Mas vai levar ainda muito tempo. Vai chegar talvez eternidade. Porque a
sua iluso incandescente. Para l dela, s o anarquismo. H dias um luminar hngaro
dizia que mesmo acabando, continuar a ser um plo de redeno humana, porque ele era
um limite das nossas aspiraes. Escrevi-o eu j h anos no sei onde. Porque enquanto
um homem possuir e outro no ou tiver menos, foroso querer ter igual. Est provado
que aquilo um logro, mas tenta-se sempre. Curioso assim que esse dogma seja
indiscutvel como a luz do sol. Nas mexidas que foi havendo outrora na Hungria, Polnia,
Alemanha de Leste, etc. os comunas no activo o mximo que concedem que
naturalmente houve erros a corrigir. Mas no protesto contra esses erros tinham-se
infiltrado elementos contra-revolucionrios e portanto justificava-se o cacete. Espantoso.
Como se isto fora uma justificao e o contra-revolucionarismo um crime. Pois claro que
houve contra-revoluo. E isto pela razo evidente, primatas, de que a revoluo era
uma bestialidade. A revoluo era o porrete, a nomenclatura, a clnica psiquitrica, a Pide
e a misria ou a pobreza. Como que se no havia de ser contra revolucionrio, ou seja
contra isto? Se a revoluo uma desgraa, tem de se ser contra-revolucionrio. Mas no
: ser contra-revolucionrio um crime, porque a revoluo um dogma como a
infalibilidade do papa ou a Imaculada Conceio. A revoluo sagrada e atentar contra
ela um acto sacrlego. Mas sero os comunas atrasados mentais? Sero cegos de gota
serena? Sero pides no desemprego? So mais do que isso ou s isso por acrscimo,
porque se impregnaram de uma crena e toda a religio indiscutvel para quem
religioso. E ser religioso extremamente cmodo como no pensar ou estar entre varais
com o pensamento alienado no chicote que vai por cima..
www.lusosofia.net
419
Jos Alves de Sousa
imperativa. de homem que se reaja a uma concepo

humanista to filigranada e abstracta que faz da sociedade
humana pouco mais que um cardume de arenques557. Como
de homem, e isso que Verglio sempre quis ser e,
segundo ele, tudo quanto se deve ser, insurgir-se contra a
fria colectivizante, deslocando a necessidade de ser homem
para a periferia dele que onde moram as necessidades dos
homens, para a erguer o definitivo sonho da prpria
humanidade. Mesmo que ningum possa ser-se se no tiver
antes o po que o mantenha vivo, importante que se saiba
que a ningum salva esse po se no houver quem dele
necessite um eu que o sujeito da necessidade e no
esta que quele sujeita. Porque, como faz questo em
salientar o nosso autor, o factor econmico um factor
secundrio. Porque a grande mola de todo o acontecer
histrico est na importncia de ns prprios (IC, 321). E
na Cloaca Mxima (cf. SS, 152) do tempo de Homero,
que agora Verglio v ressurgir, o sinal pattico da
exposio da radical necessidade de ser homem numa
retrete colectiva onde a satisfao multitudinria das
necessidades dissolve pelo alarido e pelo aturdimento o
Santurio da intimidade558. o alinhar por baixo, dar toda
a importncia ao que s depois da importncia de ns nos
pode ser urgente, , enfim, a fantasmagrica fraternidade
de calas na mo unidos na pobreza e na misria, que
no h pior que nem homem se poder ser.
E nesta miserabilizao do humano junta Verglio a
misria da mo cheia de nada que nos trouxe o
comunismo com a misria que consumirmo-nos at ao
557
Se por reaco entendemos um entravar ou retrotrair o enriquecimento humano, a mais

clara demonstrao de reaccionarismo conseguir que a morte de um homem tenha a
importncia da de um verme (EI1,117).
558
A gente julga que se vive para o corpo, para o carro, para a mquina de lavar loua, o
aspirador, a torradeira elctrica, mas tudo isso so formas de distrair o esprito que nos
atormenta e nos morde de todo o lado como uma pulga que a gente quer apanhar e nos
escapa (...) (SS, 153).
420
www.lusosofia.net
esvaimento de ns na fria desbragada de s consumir.

Tocam-se os extremos: na misria-misria do nada ter e na
misria do s tudo ter, a misria de no se ser. Quando se
diviniza o consumo, o gastar, porque, sem dvida, j
estamos consumidos, j estamos gastos. E nesta marcha
desvitalizante do humano, Verglio Ferreira, que tantas
vezes vaticinara a morte do comunismo, considera, como
condio de sobrevivncia do prprio homem, que s um
choque cataclsmico poder reordenar o homem em funo
do que nele fala mais alto: a sociedade de consumo deve
morrer de morte violenta (IC 346).
E como no ver que hoje j no tanto da utopia
mumificada do marxismo mas dessa deusa frgida que a
moderna tecnologia que nos vm a mais trucidante fora
unidimensionalizante? Essa fora totalitria da nova
deusa corrige, subverte, transfigura (IC, 312). Sempre, e
uma vez mais, o mesmo desvio: o divino que somos, que
divina a tarefa de inventarmo-nos a partir dos destroos dos
nossos santos, transferimo-lo para algo que nos dispense da
tarefa de sermo-nos. No bem-estar que supostamente nos
trazem as coisas que adquirimos no tanto o estar bem que
se busca que est mal, mas, antes, que a esteja todo o bem
para ns, sem que a esse bem se junte a necessidade de a um
outro bem procurar: O que surpreende no mundo de hoje
no a seduo da comodidade, mas que ela esgote todas as
sedues; no o sonho de viver bem, mas que s se viva
bem com esse sonho (Ib.). No , pois, apenas o
marxismo-leninismo que nos decretara o fim da Histria
(P,27) que merece a spera censura de Verglio. Merece-a,
de igual modo, o vesgo capitalismo que justamente
absolutiza a ambio do ter em detrimento da ambio de
ser que a que verdadeiramente nos qualifica como
homens. O capitalismo baseia-se na naturalidade da
ambio comum, aquela que se exprime no que
www.lusosofia.net
421
Jos Alves de Sousa
socialmente verificvel e mensurvel da o fascnio do

capitalismo na sociedade de hoje. Querer ser at ao mximo
que se possa a nada que se veja. Mas ser como um
Onassis ou um Belmiro no sei qu - a toda a
recompensa do imediatamente verificvel. que a
imbecilidade a inferioridade humana mais razoavelmente
partilhada (P,525).
6 A problemtica contempornea
J referimos o carcter configurativo do pensar de

um tempo, pois no tanto um tempo esse em que se pensa
como sobretudo um tempo de pensar. No o tempo em que
certos problemas pomos mas , antes, o tempo de certos
problemas se nos imporem559. E da sermos tudo no todo de
um tempo que nos coube e a ns, diz Verglio, coube-nos
a hora do Apocalipse. Eis o seu diagnstico, o seu dobre a
finados acerca do momento crepuscular de toda uma
civilizao milenar: Envelhecimento da Europa,
superpopulao mundial, possibilidades fantsticas de
destruio, revoluo cientfica e revoluo biolgica,
dissipao dos valores que nos orientam a vida pelo mais
alto, proliferao das seitas religiosas que so a prova de
que a religio se vai dissolvendo e no o contrrio, ameaa
de dissoluo da arte, direi melhor da obra de arte, na
comdia e escrnio das suas manifestaes que mais?
(EI5,279)560.
559
Assim problematizamos no como nos apetece, mas como apetece ao tempo em que se
problematiza. (EI3, 301).
560
Pensarmos hoje nos problemas horrveis desde a superpolao da Terra energia nuclear
j possvel em bombas do tamanho dum fruto doce que uma laranja, paralisa-nos de
terror. Pensar que nos pases ditos civilizados a natalidade diminui na razo inversa dos
idosos, que a tempos j visveis a Europa ser um continente de velhos, abrindo o espao
ao que transborda dos outros, no ter uma palavra ou uma aco ou um projecto que
resolva o problema. Que que quer dizer a anunciada morte dos deuses face
proliferao de inmeras seitas que trazem a destruio e a morte entre os seus dogmas?
422
www.lusosofia.net
Estes os sinais porventura mais evidentes de uma

crise, mas definir exactamente as razes dela no tarefa
fcil. Verglio adopta inclusive a via apoftica (como na
Teologia Negativa, sabemos dele sobretudo o que no EI2, 126) para o que dela se nos evidencia neste sombrio
momento da histria humana.
Desde logo, a suspeio teolgica que com o
decreto nietzschiano da morte de Deus se instalou no
clima do pensar moderno: do Deus que Hegel metera no
devir histrico do homem, com Dostoievski a anunciar - Lhe entretanto a morte at radical consequncia que da
tirou Nietzsche foi um ciclo que se fechou (cf. EI2, 126). De
um lado, o panlogismo hegeliano que aponta para um
reconciliado fim da Histria, de outro, um pantragismo
que reala, em sangue, um percurso at l feito de dvida e
destruio. De um lado, o optimismo do sistema que se nos
impe na conclusividade da sua ntima arquitectura, de
outro, a aguda experincia de desamparo e solido que,
apesar do que se sabe, se vive sem nada que a essa vivncia
possa iludir (cf. EI2, 126-127). Por mais engenhoso e
sedutor que seja um sistema, s quando por ns assumido
ou por ns revivido, ele existe realmente para ns. no
todo pessoal, l no acerto ntimo de ns, que decididamente
a verdade de tudo se nos incorpora e a se realiza. Esta
radical existencialidade como condio absoluta da
validao do mundo e das coisas, ao deslocar a deciso para
a esfera do sujeito, mais propriamente do eu, como que
institui o pensar existencial como a marca decisiva do nosso
tempo. O Existencialismo, mais que um sistema em si o
sistema de nenhum sistema considerar que no seja
Porque no so na realidade seitas religiosas mas formas de aniquilao em nome de
uma divindade j morta que lhes dem uma justificao. Europa, Europa. Como te choro
na ruina de ti. E te amo. E te amo. E te sonho na grandeza que foi tua e para sempre se
desvaneceu (...) (E,344).
www.lusosofia.net
423
Jos Alves de Sousa
reassumido e revivido, isto , reinvestido e revestido da

afectividade onde se nos gera todo o pensar s ideias
mentais que a um sistema organizam juntamos as ideias
emotivas. E deste modo, diluem-se as fronteiras entre a
exactido e a vivncia, o sistema e o eu (EI2, 128).
E sobretudo um agudo sentimento de fim o que
predominantemente se nos impe hoje na ntima vivncia de
ns. Por todo o lado, s o lado de fora de ns e o que a se
nos oferece em destroos e runas. Na v pretenso de ao
humano determinar, ignorou-se-lhe o mistrio e confinouse-lhe o esprito palavra que o diz. No admira, por isso,
que sejam justamente a pulverizao e a exterioridade que
imediatamente nos caracterizam o pensamento moderno
(EI2, 90). O que no homem era nostalgia de unidade e de
profundeza, tpicos agudos da temtica existencialista,
encarregou-se o Estruturalismo de reduzi-lo ao grau zero
de uma pura assepsia. Ao homem que estremece no
continuado desejo de um absoluto que o pacifique o que se
fez foi sust-lo nas margens de si prprio pela
objectivizao cientfica e impedi-lo de se exprimir em
grandeza no intervalo milagroso de um destino de
horizontes e, em seu lugar, erguer a sua caricatura, uma
espcie de homem - neutro, o vazio axiolgico onde a pura
funo tudo determinaria esse, o homem teratolgico que
a moderna cultura de plstico produziu.
O homem no seu esforo milenrio de se erguer ao
alto, bem acima de si, e este tempo pesado da definitividade
cientfica a pux-lo para baixo, a prend-lo
indefectibilidade do seu destino do cho sem lhe conceder
que, no intervalo da tragdia, ele se expanda at ao mximo
que sobre si se lhe abra. E aqui o dilema do nosso tempo: ou
o homem se instala naturalmente no absurdo e a se
anestesia com a inconscincia dele ou, pelo contrrio, como
faz Verglio Ferreira, toda a grandeza trgica do homem h
que viv-la a plenos pulmes e a sangue frio sem
estratagema que no-la mitigue. A cultura moderna instala-se
424
www.lusosofia.net
nos subrbios do homem e a se compraz no discurso

tautolgico da domesticao do que de sua natureza furtarse-nos: o mistrio do homem no se domina, domina-nos.
Mas esta obsesso pela previso do que como homens nos
distingue, fixando tudo isso numa objectualidade
transparente acarretou esse grande acontecimento do
mundo moderno: a morte do homem (EI2, 156). Na
pretensiosa dramatizao da oposio entre ideologia e
cincia ignorou-se a voz do sangue para em seu lugar
erguer um museu do homem reduzido ao irredutvel com
que o mascararam. E, para acabar com a mania do
mistrio561 que parece furtar-se sempre pelos interstcios das
palavras, um decreto eficaz: est na prpria linguagem a
estrita morada do pensar (EI2, 132). E como nada h a
descobrir para l do que na palavra se nos d, tudo se passa
a confinar ao valor em si da prpria palavra, a ponto de se
ter tornado justamente a palavra a grande problemtica
moderna (EI3, 67). Desvivencializado o homem, isto ,
perdido o hbito da adeso ntima aos valores (E por valor
entendemos o que indiscutivelmente se nos impe - EI4,
134), o homem perde-se no que na exterioridade o
concentra, dis-traindo-o. Reduzido o todo do homem ao
tudo que dele sobra, a cultura moderna aponta assim ao
irredutvel, onde no possa alojar-se a iluso, o desvio
metafrico, a impresso emotiva aponta ao vazio absoluto
que o espao em que nos movemos (EI2, 137). Ora, no
havendo nada para se viver, resta-nos gastarmo-nos no
exerccio narcsico e ftuo do puro saber. No havendo nada
que para l das palavras se nos oferea, tudo quanto nos
fica o pobre tudo que a palavra . Da que o sinal mais
evidente do vazio de que nos alimentamos o facto de tudo
se nos ter passado a resumir pura questionao sobre a
561
Mas, o prprio Verglio Ferreira que o afirma, o mistrio e o seu alarme so o tecido de
tudo (CF,25).
www.lusosofia.net
425
Jos Alves de Sousa
palavra esse o sinal claro de que se grita (a que Verglio

chama falatrio) por j nada se ter para dizer. E nesse
jogo especioso de artificializao do que no homem lhe
garantia a grandeza v Verglio a manifestao tragicamente
festiva da vacuidade dos nossos tempos a toda a crise da
prpria arte, que , afinal a crise do homem que revela. Uma
crise que atinge a sua mais trgica expresso na dissoluo
da prpria linguagem562. Instalados assim em plena crise
da palavra, por nada para l dela se nos dar, mergulhamos
na era do silncio que no a era dos primrdios onde
aquele era a instncia densa de tudo por dizer, mas a era do
j tudo dito e portanto do mais nada para dizer. a era do
cansao, do esgotamento. Toda esta gritaria extenua-nos at
ao espasmo. No admira que a Europa que em tempos
dissera a palavra civilizadora esteja a perder o pio,
parecendo tambm ela condenada a um forado
silncio563.
E, no meio deste silncio de morte a que o homem
moderno foi condenado, eis que uma luz, na flagrncia da
sua nitidez, continua no fundo silencioso de si a de que,
apesar de tudo, sou eu que vivo e na aceitao desse sistema
que me decreta a morte sou eu que aceito. E a todo o
mistrio de volta. Foram-se todos os valores, mas um h que
resiste, firme, o da vida, esse o nico valor. E a tenso
entre um eu e um todo, entre uma conscincia
562
563
Porque um dos sintomas da crise da arte moderna, por si sintoma da crise do mundo de
hoje, o desdobrar-se a obra artstica em ser ela obra de arte e motivo dessa obra, a
vigilncia do autor sobre aquilo mesmo que realiza destruindo-lhe assim a sua
espontaneidade, o lado srio dessa obra, a sua unificao, exibindo-lhe opostamente o
que h nela de artifcio. Assim se constri hoje o poema do poema, o romance do
romance, o teatro do prpio teatro. Assim se constri, em suma, a negao prvia do que
h-de realizar-se. E a expresso mxima ou mais trgica e mais radical de tudo isso a
que visa dissoluo da prpria linguagem (EI4, 217-218). E em IC,309 : Um vasto
silncio com efeito o grande discurso do homem de hoje. Silncio da Arte, da Filosofia,
da Religio, da Moral. Silncio do homem sobre o homem. Assim a grande razo de
reflectirmos sobre a palavra que no temos j nada para dizer nela (...).
Como sonhar ainda para a Europa a projeco do seu destino milenrio de capital do
mundo, perante o cerco que a vai estrangulando? (...) o que se adivinha para a palavra
europeia o seu forado silncio. (EI4,55); cf. ainda E,202.
426
www.lusosofia.net
individual que de si s-lo para a eternidade e uma

totalidade em que aquela se acolhesse, mas que nisso se
dissolveria fatalmente e eis, em drama, o conflito polar
do nosso tempo (EI2,275). Anela-se por uma
transcendncia, mas o que acima de tudo se considera o
absoluto da conscincia situada em que cada qual se . E
aqui toda a inquietao e todo o drama deste nosso tempo
crepuscular. todo o conflito moderno neste paradoxo: a
necessidade de uma transcendncia e a certeza paralela de
que nada nos transcende (EI2, 259). A certeza absoluta, por
um lado, de que da terra viemos e terra regressaremos
definitivamente e o apelo, por outro, de um mximo de ns
sempre a viver muito para l do que mereceria um to
rasteiro destino. Dir-se-ia que de nada vale que nos ergamos
no sentido do alto, que c em baixo, na horizontal, onde
tudo se consumar, mas que, apesar de o sabermos, s na
vivnvia de um destino de horizontes que se nos insinua
nesse misterioso intervalo de grandeza que nos constitui, s
a, nos poderemos sentir verdadeiramente homens. Esta,
segundo Verglio, a dramtica e misteriosa tenso que
impregna de aflio o pensamento contemporneo e na qual
ele prprio consumiu, em clima de obsesso, toda a sua
vida.
A este sonho do homem de uma totalizao em que a
plena compreenso de si se lhe oferea em naturalidade e
harmonia perturba-o um tempo de restos e detritos. um
tempo de desnorte e de extroverso. Ser isso o psmodernismo? Ento no mais que a hora dos restos, dos
desperdcios, do lixo camarrio (P,149)564.
564
H a iluso de que uma camada nova de caruma tapa o podre do de baixo. Mas s um
podre acrescentado. Algum que venha limpar o pinhal. Est na hora. Mas s a Histria o
pode limpar e anda agora ocupada noutros servios. Ou s o esteja j limpando, mas de
noite, fora dos nossos olhos diurnos. E talvez o ps-modernismo seja verdade no dizernos do pinhal que est verdadeiramente sujo. (P,149).
www.lusosofia.net
427
Jos Alves de Sousa
7 Pessimismo ou esperana?
Vimos j que a denncia implica sempre uma atitude

de insubmisso, de protesto contra algo que perturba e
incomoda. E se h coisa que perturbe e incomode esse
muro da morte que, macio e frio, nos aguarda
inexoravelmente ao dobrar de uma esquina da vida. E da
denncia do absurdo de se ser tanto para tudo se dissipar na
voragem nadificante da morte que se alimenta o
Existencialismo. E se o novo romance, por exemplo e
como vimos, se instala com redonda naturalidade na
fatalidade de nada valer ser o homem que se e a a
expresso exacta do verdadeiro pessimismo -, o
Existencialismo vive no inconformismo de tamanho absurdo
e aqui, a contrario, a rstia de um desejo esperanoso de
que assim no fosse. E nesse insistente lamento de que
assim seja565 a dbia esperana566 de que possa no ser
assim, embora se saiba que . Assim o contraste entre a
familiarizao do absurdo por parte dos estruturalistas e a
sua denncia por parte dos existencialistas. E se a razo da
vivnvia anestsica do humano por aqueles assenta no facto
de o homem para eles ter morrido, para estes a razo de
com isso se no conformarem deve-se, pelo contrrio,
flagrante evidncia de que o homem no s no morreu,
como, mais que isso, ele no morrer nunca, que da
pequena brasa viva, diz Verglio, outras fogueiras se
ho-de acender (cf. CF,94).
565
Belo e significativo este lamento sobre a contrariedade chocante da morte : Nos campos a
vida grita uma plenitude de sangue fresco, o cu azul. Por isso custa morrer (VJ,132). E
em E,109 : Ama a vida, ouve as aves, olha as flores, vive intensamente o incrvel milagre
de existires. E ters atingido o mximo da tua ridcula acidentalidade. Nunca mais vale a
pena pens-lo? S ao mximo e sers a eterno..
566
E no conto Carta (C,154) exclama o personagem narrador : Sim, a esperana talvez a
parte melhor da vida. E em IC,327 : Toda a esperana maior que a conquista a que
chegou (...).
428
www.lusosofia.net
A ufana pretenso cientista, e que to notria na

doutrina estruturalista, de que o homem se esgota no que
dele cientificamente se determina, a de que para l do que
rigorosamente determinvel nada mais h, esbarra com a
radical objeco vergiliana de que esse nada que est para
l da cincia rigorosa ainda o tudo desse que diz no haver
nada... (EI2,163)567. Instalados os estruturalistas no
absoluto de uma explicabilidade da realidade do homem que
construiram a partir da irrealidade dele, dispensaram-se
jubilosamente da prpria razo de haver esperana, porque
a esperana suprflua quando a realidade nos basta
(EI3,151), ou seja, s h lugar para ela quando se vive em
desconformidade e em tenso entre o que e o que se deseja
que seja568. E neste constante aperto, nesta difusa aflio,
que a voz insubmissa de Verglio ganha aquele seu tom de
apelo desesperado. Sim, porque o desespero no mais que
o avesso trgico da esperana, ele o rasto irnico de um
impossvel que se deseja, ele , enfim, a esperana de nada
no absoluto que se espera. Afinal s desespera mesmo quem
espera. E esperar inerente prpria aco, que nenhuma
aco se pode entender sem que a sua finalidade envolva a
esperana de atingi-la (EI4,237). Ora, sendo o homem
aco, a esperana no admira que seja mesmo a ltima a
coisa a perder-se, como considera Verglio ter acontecido
com Sartre que depois de, em resultado da obsessiva e v
procura de uma transcendncia na imanncia, ter
concludo pela radical fatuidade do homem (intil
paixo), ter podido ainda hora do fim (...) sobrepor a
esperana a essa paixo intil com que definira o
homem (Ib). Declarar, com efeito, intil que to
567
Os que num momento supuseram meter o homem na ordem cientfica viram com espanto
que o homem se no aguenta muito tempo em formatura (EI2,264).
568
Mas s h desejo se houver esperana. quando um desejo difcil de realizar, que a
esperana tem de preencher o largo espao dessa realizao. Seno para qu ter o
desejo? (P, 578).
www.lusosofia.net
429
Jos Alves de Sousa
apaixonante se nos imponha a realidade humana no

envolve a definitiva pacificao na fatalidade a a rendio
que , sem dvida, a expresso mais aviltante do
pessimismo. Uma tal declarao est, ao invs,
impregnada de contrariedade e de revolta porqu um
fascnio assim, sendo certo que para nada que nos
sentimos fascinados? No o fascnio que di, mas que seja
para nada tanto fascnio. E aqui uma certa circularidade
positiva e que se poderia enunciar assim: que seja o homem
uma paixo intil isso ainda e sempre motivo de paixo.
Remetendo- -nos agora terminologia vergiliana, a
radicalidade augurial que sempre se nos insinua: que se
tenha decretado intil a aventura de ser homem e
permanecer intacto e misterioso o valor nico de ser
homem no acto em que esse mesmo julga ser intil slo569. a partir desta radicalidade aparicional que o
desespero vergiliano aponta, conforme ele prprio
reconhece, para a esperana (cf. EI4,83). Se ele aceita em
arte o pessimismo, nisso que aceita a si prprio que ele,
antes de tudo, aceita: porque esse pessimismo meu
(Ib.). E a, apesar do pessimismo, a razo fundamental para
um optimismo em osso, sem o entusiasmo idiota e pueril
provindo de uma qualquer exterioridade, mas radicado na
pequena evidncia de que, habitando-nos o milagre da
vida, todos os milagres so de esperar, mesmo que se saiba
no dever esperar-se milagre nenhum. A no ser o milagre
do que de imaginvel se nos perfila, que isso tudo quanto
de milagroso se pode ver a partir do absoluto que somos, ou
seja, tudo quanto podemos ser nesta hora que nos
coube570. E a o limite imaginvel da crise de hoje no o
569
570
E no puro facto de se estar vivo mora a incontornvel razo da esperana que, segundo
Verglio, assentar ao menos numa pequena evidncia, que s um suicdio colectivo ou
um morticnio generalizado poder anular. Porque o homem, a vida, a prpria fora com
que os seres se erguem para a luz so uma razo bastante para o homem encontrar o seu
lugar no mundo e a inquietao que nos domina encontrar o seu repouso na prpria
maravilha de se estar vivo (EI4,71).
Mesmo que esta hora seja a hora da noite e da runa : Coube-nos a parte da cinza e da
ruina a outros caber a da reconquista, da reorganizao (MO,120).
430
www.lusosofia.net
da negao do homem, mas o da recuperao de uma

plenitude perdida (EI3,175)571, mesmo que seja uma
plenitude do avesso feita do prprio vazio ('',278).
Porque, mesmo no havendo para onde ir, haver ainda o
homem que deseja ir. E, na seca vivncia de ns, a razo
bastante de continuar a esperar que dessa condio
maravilhosa de se estar vivo se nos possa oferecer em
ddiva que essa vida a possamos viver no pleno sossego
dela, sem a inquietao que, nesta hora da cinza e da
runa, nos consome o corao. E aqui a diferena entre o
Existencialismo e o Estruturalismo. Este esgota-se na
negao do homem e a o pessimismo pessimismo, que
quando se no chega sequer positividade lamentosa
daquele como vivncia no se chega l porque para l
chegar era preciso que houvesse homem cuja sorte se
pudesse a lamentar. Dir-se- que no Estruturalismo o
homem sem esperana, que a forma de o no ser, pois que
a esperana constitutiva do homem que se escolhe na
aco em que todo o homem se inventa, enquanto que na
postura existencial de Verglio Ferreira toda a esperana no
puro acto de ser homem. Vrias so as passagens em que se
nos desenha no dizer vergiliano no tanto um optimismo
ontolgico do tipo leibniziano mas, mais simplesmente,
uma espcie de ontologia do optimismo, vista sobretudo
como o puro momento da realizabilidade, ou seja, enquanto
condio absoluta de toda a esperana, mesmo que o que
nela nos venha no passe nunca da esperana de que nela e
por ela algo nos possa vir. A esperana como pura
possibilidade e a toda a esperana572. Porque a vivncia
571
572
Cf. tambm EI3,214 e 311-312; EI5,188; EI1,117; EI2,168; MO,14,120; P 473; CF, 4851;94; 'T,142; TF,38,214,233.
No texto que se segue explicita Verglio Ferreira a razo por que, ao contrrio do
estruturalismo, encontra ele modo de se no entregar pura negao do homem:
Modernamente, porm, o estigma de reaco tende a fixar-se, ou ainda a fixar-se, na
problemtica dita existencial, e a, em particular, no problema da morte. Que a soluo de
um Grillet seja uma soluo ou comece a s-lo para o progressismo faz pensar.
www.lusosofia.net
431
Jos Alves de Sousa
radicalmente iluminativa de se estar sendo em si mesma

uma vivncia esperanosa. A fora inundante da vida,
naquele seu desgnio ordenativo que a todos e a cada um
excede (a vida somos todos ns e nenhum EI4,71),
exprime-se-nos num lastro de augrio e de anncio573. E
como a prpria morte se vitaliza ordenando-se em funo
da vida (EI4,71).
CAPTULO VI
A Arte e Deus
luz do critrio vivencial que , segundo Verglio, a

condio absoluta e prvia de um qualquer critrio, pouco
sentido, ou mesmo nenhum, faria falarmos de uma esttica
vergiliana, uma vez que o conceito de
Esttica
estabelece-se-nos no domnio tardio da norma objectiva,
Goldmann pde a descobrir um reflexo da reificao de Marx, mas isso decerto

transcender os propsitos do romancista, que so o da negao pura do homem no
complexo do mundo. O que atinge os limites de um pessimismo a que o pensar
existencial no chegou... Porque, para Grillet, entre os homens e uma pedra a primazia
est do lado da pedra; ou, mais rigorosamente e absurdamente, o que existe s a pedra
(...) Como se a pedra existisse sem o homem a inventar (...) (EI1, 115-116 subl.nossos).
Sermos tem a potncia nula de apenas ser (PS,159).
573
Ela [a Histria] assim esclarecer esses vindouros sobre o que fomos em orientao ou
desorientao de qualquer modo em sofrimento, em angstia e, apesar de tudo, em
esperana. (EI4,237).
432
www.lusosofia.net
a onde prevalecem as verdades indiferentes574. De resto,

ele bem firme e contundente na distino entre critrio
esttico e uma qualquer norma objectiva (cf. EI1,50).
Naquele v ele o jeito prprio de se ser no jogo quiasmtico
do tudo que somos ( o eu-mundo), nesta apenas a
hipstase convencionada de uma caricatura. O nosso
critrio esttico o modo como, a partir do feitio de ns, a
partir da prpria tessitura do que somos, nos damos
leitura inventiva do mundo e da vida (cf. EI1,180). Mais que
critrio, contudo, que isso sugere j uma tonalidade logica,
de sentimento esttico que se trata agora, com toda a
propriedade, aquele acorde ntimo que se gera na
espontnea ordenao de ns, l na misteriosa instncia em
que toda a ordem se nos impe, ou seja, no nosso
equilbrio interior. E s quando uma ordem que de
fora nos vem se nos impe desde dentro que uma qualquer
norma ou regra se poder integrar na prpria ordem de ns.
Que haja um critrio sistmico, fruto de um tempo,
compreende-se, porque se sabe que um gosto
necessariamente temporal. Mas que esse gosto da moda,
que um gosto acomodado ao seu tempo, se possa sentir
574
A Esttica, enquanto cdigo estruturado em que a prpria atitude artstica se dilusse

foi alvo da mordaz crtica de Verglio, nomeadamente em P,573 : Falar de arte em
termos tcnicos como falar de amor em termos de como se deve ou no beijar, apalpar,
empernar e fornicar. E sem dvida o amor assim. Mas no assim.
No que no seja possvel admitir que se possa explicitar um conjunto de regras que definam
critrios artsticos, estabelecendo limites sempre necessrios sua realizao. Sem
dvida. Mas tais normas, enquanto tais, so abstractas, porque o que para ns assinala a
arte apenas a possibilidade de a ela aderirmos. (EI1,51).
E em EI1,143 afirma Verglio secamente : Em arte no h ideias como tais; se h delas
alguma coisa, fica isso margem da arte (...) cf. ainda EI1,45.
O em MO 58 : Porque enorme ( e quo estranha aparncia) a desproporo entre o
complexo de uma doutrinao (ettica, poltica, econmica) e a sua representativa
conquista no domnio da arte.
O termo Esttica foi introduzido no discurso filosfico, como se sabe, pelo filsofo alemo
Alexander Gottlieb Baumgarten, falecido em 1767, que na Metaphysica (1740) prope
justamente aquela designao para a doutrina da arte e que ele prprio desenvolveria na
sua obra Aesthetica (1750-1758). O prprio Verglio Ferreira d provas da sua inegvel
cultura filosfica ao fazer esta referncia em AT,20.
www.lusosofia.net
433
Jos Alves de Sousa
como gosto nosso, isto , como modo de a ns prprios nos

gostarmos e eis como uma norma objectiva se vivifica
e subjectiviza. E, deste modo, pode a regra do gosto ser em
mim o gosto dessa regra.
, pois, s no sentido de uma envolvncia emotiva no
modo de ver a arte, que tem que ser sempre um modo de
viv-la, que aqui falamos em esttica vergiliana num
conjunto algo avulso de profundas reflexes, condensa-senos um todo coerente cujos tpicos nucleares, alguns pelo
menos, enunciaremos.
Avulta, desde logo, a insanvel contradio entre a
universalidade do gosto pessoal e a todos vemos que, de
facto, os gostos se no discutem, e a relatividade epocal
dessa forma de gostar e a todos sabemos bem que os
gostos, afinal, se discutem. indiscutvel o nosso gosto
porque ele gera-se no indiscutvel de ns que onde nos
somos absolutamente. E fora da totalidade do nosso
sermos, isto , do todo quiasmtico da nossa radicao
mundana, nada imaginar se pode. A, que no stio
nenhum, a redondeza absoluta do nada ou, como to
expressivamente escreve Verglio, o nada-nada. Por um
lado, a universalidade na razo de gostar, que a de ver que
se gosta, por outro, a certeza de que se sabe que, nesse
gostar absoluto, h razes de um tempo que esse gostar
determinam575. Porque no gostar degustamo-nos no puro ser
que somos, saboreamo-nos, que um saber que se nos faz
na vivncia vidente de ns e no no que de fora se nos
insinua. E nesse gostar aderimos, na incondicionalidade da
575
Assim, a nossa evidncia, nica, irredutvel, no pode admitir para ns que somos
quem vive, a reconhece qualquer contestao. Assim o nosso gosto universal,
indiscutvel. A certeza da sua universalidade vem-lhe de reflectir o mais profundo modo
de sermos, de afirmar, em inteira autenticidade, a nossa totalizao. Mas porque
justamente temos a certeza de que outras totalizaes nos precederam e sucedero, somos
simultaneamente forados a saber (mas no a ver) que um critrio de gosto epocal. E
exactamente por isso que s h arte do presente e que toda a arte do passado s vlida
na medida em que podemos reconhec-la de algum modo nossa, podemos v-la com os
nossos olhos, achar nela o rasto da nossa evidncia. (EI1, 49-50).
434
www.lusosofia.net
inteireza do tudo que somos, quilo de que gostamos. No,

pois, a mera transitividade especular entre um sujeito que,
de algum modo, se rev no que observa, mas a real unidade
entre quem gosta e aquilo de que gosta, pois que s pode
disso gostar quem nisso se reconhece. como se o que fora
se encontra afinal a se re-encontrasse porque isso j dentro
de ns se encontrava. E tudo isso no outra coisa seno o
grande rio (PS,146), caudaloso e incontvel, da Vida. E
que gostemos de uma coisa que parece no ser de gostar
deve-se isso a que na obra de arte de que assim se gosta um
motivo sobrar sempre do que na sua mera objectividade se
nos oferece. O mistrio da arte o mistrio da prpria vida e
as modulaes inexplicveis do gosto de cada um de ns
do-se no espao invisvel do misterioso entendimento
da arte com a vida, que , alis, a nica forma de haver arte
e de haver verdadeiramente homem. por isso que a obra
de arte no nunca o que , mas o que para alm disso
(C,229)576. O critrio esttico sendo-nos, pois, em
emergncia na misteriosa configurao de um dado tempo,
ele reflecte sempre a fulgurao sntona de tudo isso no
ntimo de ns, ou seja, na radical instaurao de um eu
que, na vivncia da relatividade desse tempo como um
absoluto, se imobiliza na eternidade de a tudo ser. Como o
todo na obra de arte em que o seu modo de ser profundo se
reconhece. Uma obra de arte simplesmente - afirma
Verglio Ferreira (EI1, 51; MO,37). Ou, dito de um outro
modo, s de arte uma obra se ela como tal existir. E uma
obra de arte s existe quando algum a reconhece sendo,
que quando algum nela repara; e reparar parar e ver que
ali algo de si que lhe fala, tocando-o no fundo da sua
comoo: Uma obra de arte um todo ordenado de
576
O ttulo do conto sintomaticamente O Fresco.
www.lusosofia.net
435
Jos Alves de Sousa
valores capazes de nos emocionar (Ib.)577. Mas que essa

emoo se no confunda com um vago comprazimento
constatativo que, ao olharmos uma obra, nos possa sobrevir
por nela se realizar a adequao entre a ordenao dos seus
elementos e a ordem pela qual a isso previamente nos
ordenramos.Tudo a se passa num plano de mera
adequabilidade objectiva, em que a obra de arte a sabemos
nos estritos limites do que para a sua validao se
determinou, mas sem que o essencial dela, que sempre o
mais para que aponta, o sintamos realmente. Na ausncia de
valores que de dentro nos ordenem a vida, o que s pode
acontecer na vivncia autntica e emocionada do que neles
nos fala no todo de ns, vamos procurando fora sucedneos
artificiais com que nos possamos ocupar. falta do que
realmente nos entusiasme, entusiasmamo--nos com o que
formalmente nos iluda a necessidade de to vital
entusiasmo. E s o que realmente da vida a uma vida pode
verdadeiramente interessar, porque s com o que da vida
brota que nos emocionamos de facto. Da que se diga com
frequncia, e com proporcional inconsequncia, que as
lgrimas nos humanizam. l, na pura e ingnua emoo
de se ser homem, que a grandeza de s-lo em tudo o que se
faz comea realmente. Da que a beleza seja, antes do mais,
a realidade do que existe (A fora das coisas - TF,188),
sendo que s o que nisso for o homem que o faz ser (Mas
no vo, porque a beleza que ... - '',163)578. E para o
homem s existe realmente aquilo que, na ntima unio de
si, ele reconhece ele acha-se ele prprio naquilo que acha.
Que se tenha nos nossos dias deslocado para
problemas formais o que se ligava sobretudo a
problemas humanos isso uma trgica inverso do que de
577
578
Mas uma tal emoo vem-nos fundamentalmente no de tal ordenao (em que apenas
poderamos reconhecer uma obra de arte a frio objectivamente, mas do que nela fala a
nossa voz. (EI1, 51; AP,36/7).
A beleza exprime a harmonia e a harmonia exprime a unio com ns mesmos. (EI4,
289).
436
www.lusosofia.net
essencial na arte est em jogo. O interesse esttico passou a

ser o critrio por que algum se interessa pela arte uma
vez mais o puro espectadorismo. No que no tenha o
artista que preocupar-se com a aparelhagem esttica, que
para uma obra se fazer no se pode ignorar os processos de
faz-la, mas o que realmente um sinal de fim que
quilo que mera instrumentalidade se tenha passado a
considerar um fim em si mesmo na superficializao da
arte a vida toda em superfcie que se vai vivendo. Com a
negao de que, aqum de tudo, a arte seja o espao
privilegiado da afirmao de uma liberdade o prprio
homem que, sem dvida, se nega. Havendo uma essencial
geminidade entre a vida que o homem e a vida que, pela
arte, no homem se manifesta, como no ver na sacralizao
do interesse esttico, feito do imprio modal das formas,
um sinal de crise e de apocalipse? O primado das formas
sobre o que no homem a forma de tudo, isto , o seu
genuno impulso criativo, bem o sintoma do prprio
esvaziamento axiolgico do homem, cuja escala de valores
passou a aferir-se no pelo que nele o misterioso hiato do
silncio que palavra nenhuma logra dizer579, mas, mais
comodamente, pelo tudo que, em exclusivo, pelas palavras
se diz, que , segundo Verglio, o modo de nada de
fundamentalmente humano em definitivo se dizer. Por isso,
O nosso tempo o do feio naturalizado (E,182). Mas no
pode haver arte fora da nossa dimenso humana - e s a,
no absoluto da identidade profunda de ns, que seja o que
for, mesmo o mais hediondo ou horrvel, ao apontar ao
paradigmtico da nossa humanidade, garante de ns essa
estranha e misteriosa adeso580. No pois a Esttica como
579
A palavra um mistrio (...) um rudo estpido e o esprito vive nele (AB,88).

E, noutro local : por isso que a arte se abeira do silncio (EI4,54).
580
-Assim o feio deixa de s-lo na sua transfigurao ou transcendncia para uma
dimenso do absoluto humano e uma figura de Picasso pode emocionar-nos mais no
seu esquartejamento do que uma outra de Murillo no seu embelezamento afectado e
www.lusosofia.net
437
Jos Alves de Sousa
disciplina do gosto como se a este lhe viesse de fora a razo

de o ser, que aqui referimos mas, antes, a esttica enquanto
domnio em que se reflecte sobre o a priori do sentimento
que ao gosto determina e que o modo de o ser que se o
ser na significativa acentuao de alguns traos desse modo
nico de ser mundo. Reflectir no sobre o que seja a arte,
anexando-a ao que, materializando-a apenas, dela d no
mais que uma rplica caricatural, mas reflectir, antes, sobre
o misterioso impulso criacional do homem que se exprime,
qual espasmo vital, na obra de arte. Ali, sobre os despojos
do homem que, em ambiente de macabra pardia, se fala,
sem parana (o falatrio) sobre o prprio falar que ,
claramente, prova de j nada se ter para dizer. Aqui, gritar
teimosamente o homem, empenhado em desmentir a quem
lhe decretara a morte581, e celebrar no corao do
prprio insondvel de si, toda a esperana que se
encerra na demirgica inveno do absoluto (cf. MO,101)
sempre que das mos582 lhe saem, em moldura da prpria
alma, traos que significam e, nesse seu significar, uma
possibilidade nova de ser homem se instaura. E na
superficial (AT,30). Esta transfigurao do critrio social de beleza em funo de um

paradigma absoluto do humanamente vivencivel remete, de algum modo, para uma
destemporalizao da obra de arte e para a universalidade kantiana do juzo esttico.
Sobre a questo do feio na arte cf. E,182 e 339.
E em TF,56 : De dentro de ns a fealdade no se v e vai-se por isso esquecendo..
581
Eu digo : sem arte, o homem no homem. Enquanto se admitir que h homens, tem de
se admitir que h arte. Quero dizer, a sua necessidade (RS,120).
582
Heidegger quando, em A origem da obra de arte nos explica a diferena entre a produo
enquanto criao e a produo sob a forma de fabricao, assinala a importncia da
aplicao das mas e reala a alta estima em que os grandes artistas tm a habilidade
manual. O prprio ritual da imposio das mos que Verglio, de algum modo, invoca
em TF,196 (E num instante o homem ps-lhe a mo em cima e houve uma parte do seu
calor que passou para algum ser que passava. E esse ser foi belo porque era tambm
humano) traduz esse poder de dar vida nova, esse poder sacramental de marcar de um
novo significado algo que assim se transfigura. De resto, as mos so como que a face
visvel do que de invisvel elas escondem : o esprito. Elas so o utenslio de que o
esprito se serve para a tarefa fundante da nossa prpria radicao mundana : Pelas mos
realizamos intensamente o mistrio da nossa encarnao (IC,279). Merleau-Ponty no
diria melhor. Cf.ainda EI2, 254; e em EI2, 253-254 : Da que o ndice privilegiado desse
corpo sejam as mos.
438
www.lusosofia.net
possibilidade que a si mesmo se d onde o homem se

instala em acrescida divindade583.
1 Arte e vida
Um dos momentos mais marcantes da sua concepo

de arte viveu-o Verglio naquela sua resposta a uma teoria,
a alienao esttica, publicada por Mrio Sacramento em
Seara 'ova, n 1439 (Setembro, 65) versando as relaes
entre a arte e a vida. Do suposto daquela sua expresso era
donde partia Sacramento para a sua argumentao: a arte
separa-se da vida. Da que em toda a arte se implique uma
alienao. arte carber-lhe-ia, pois, um estatuto de
idealidade, a partir do qual ela cumpriria a misso de pr na
ordem a prpria realidade, entretanto subvertida e, de algum
modo, traficada. arte, por ser ideal, toda a amplitude
para ao real corrigir e desalienar. Deste modo, a
alienao esttica, ou seja, o facto de estar fora da
convulsividade da histria concreta dos homens, seria,
justamente, o referencial a que esta deveria acomodar-se.
Ou, por palavras de Verglio: A alienao esttica pois
um indicativo ideal da desalienao histrica (EI4,78).
Caberia, pois, alienao esttica, a partir daquela sua
distncia do quotidianismo opacizante, oferecer algo real
que ao irreal da nossa realidade preenchesse e corrigisse.
Mesmo que esse algo, sendo real, no fosse
necessariamente concreto, haveria sempre de apontar
583
Deus criou em total possibilidade, o homem tira dos seus limites uma criao rival e que
assim maior (AT,33). E em EI2, 269: A arte a forma mais alta da divindade do
homem, a segura via de acesso verdade absoluta..
www.lusosofia.net
439
Jos Alves de Sousa
para uma atitude de confronto e assuno da prpria

realidade584.
Acontece, porm, que para Verglio esta concepo
da arte e da vida (...) perfeitamente absurda (EI4,79).
Nem a arte se separa da vida, desenvolvendo-se
alegadamente na esfera do ideal, nem o que a se supe
ser o ideal interfere correctivamente no real. A uma
concepo assim parece presidir a ideia de que a arte se
exprime numa regio eidtica da vida e onde, a partir de
uma assepsia ideal, algo de renovador se intromete na
realidade fantasmtica da prpria histria, forando-a
realidade. No andar, cremos bem, tal concepo muito
distante de uma certa inspirao platnica. como se, como
acontece em Hipias Maior585, o belo, qual reverso
transcendente do real, estivesse eminentemente presente,
mas sempre insubmisso e avesso a todas as tentativas
dogmatizantes. Verglio no aceita, como bem sabemos,
qualquer concepo objectivista da beleza, vista como algo
existente em si e no como algo que nos parece apenas.
Como no aceita a autonomia platnica das Ideias em que
uma arte por elas pautada pudesse, a partir da nica
584
585
Verglio Ferreira, partindo da tese de Sacramento da alienao esttica com a qual,

como veremos, no concorda em absoluto, refere como exemplos de contrapontos ideais
dessa alienao, ou seja, como esse algo que suportasse a realidade da vida assim
desalienada os casos de Rgio e Pessoa. Eis as suas palavras : Um Rgio, por
exemplo, busca o seu contraponto no mito do evangelho em branco, um Pessoa
encontra-o na prpria realidade absurda do mundo, ou seja, desiste de o encontrar, pela
aceitao pura e simples da negatividade com a qual se diverte (EI4,77). Interessante o
contraponto pessoal que para si reivindica Verglio, em contraste com o do prprio
Pessoa, que admira mas no ama. O algo que, em contraponto, Verglio oferece com
a sua alienao esttica absolutamente nada. Pessoa oferece como esse algo
desalienante o puro comprazimento no circuito-fechado do absurdo do mundo, e assim
esse algo, no sendo nada, j alguma coisa que o ser precisamente esse nada.
Verglio Ferreira, pelo contrrio, no d mesmo nada, porque nem ao nada que se ele
aceita dar-se. E nesse nada dar ele remete tudo para um Futuro com maiscula, isto , ele
no joga este jogo viciado e espera que um outro Homem possa nascer em que no haja
alienao histrica. E a nada absolutamente nada ser preciso dar. Mas, mesmo
admitindo que venha a haver, ela apenas um mistrio que nem chega, pois, a
determinar-se como tal. Quer dizer, o que se passa comigo a crise de alienao ela
prpria, ou seja, instauro uma alienao, uma correlao com algo, sendo que esse algo
no (ainda) nada. (Ib.).
Tambm Plato foi artista e no achou um bom lugar para a Arte na sua Utopia (...)
(EI3,258).
440
www.lusosofia.net
realidade da sua idealidade, regular a ilusria realidade da

vida sensvel. E aquela concepo de Sacramento aponta
para uma debilidade ntica da realidade histrica
compensada, passo a passo, pelo acerto ontolgico que um
ideal paradigmtico da prpria vida vai naquela
introduzindo. No que toda a realidade est c em baixo.
No, diz Verglio, que a arte no se separa da vida porque
lhe no mostra o que devia ser, mas exactamente o que
(EI4,79).
No por parecer diferente ( e de sua natureza slo, j que ela sempre um artifcio) que a obra de arte no
a realidade de que parece diferir. O que ela , porm, o
real que se no v, a realidade essencial. E aqui o n de
toda a esttica vergiliana: no esprito humano que a arte se
desenvolve, ou, melhor, ela o modo como o esprito l,
com olhos de ver, o prprio mundo. A arte pro-voca a vida e
d vida ao que vida j parecia no ter, que o que acontece
com as coisas indiferenciadas pela voz de pedra que
a voz do nosso quotidianismo (EI1,45). A arte acicata a
vida e pe-na a falar para ns, mostrando o que dela a nossa
vida, na pressa obtusa de viv-la, tantas vezes nos esconde.
No a arte que, na verso grosseira de um copismo que
justamente Plato considerava degradante, se cola, qual
parasita, vida. No de um comensalismo esttico que
falamos, como se a arte se aguentasse s porque da vida vai
colhendo os elementos indispensveis sua sobrevivncia.
No, porque a vida e a arte no tm entre si uma relao
hiposttica - a arte a inteligncia da vida, mais do que seu
reflexo ou expresso (EI1,180). E a vida no outra
coisa seno a vida que somos. Da que a arte seja, na sua
genuinidade, o modo prprio e nico como algum est vivo
www.lusosofia.net
441
Jos Alves de Sousa
- eu escrevo para estar vivo586. E aqui, pois, a momentosa

questo da autenticidade em arte, que se exprime no facto
de ser de vida a razo de se criar, j que no por mero
recreio que se faz arte, mas faz-se, antes, para re-criar-se na
vida com que se faz e s nela se faz, bem a coberto da
ilusria projeco numa posteridade em glria e que o non
omnis moriar de Horcio to flagrantemente retrata (cf.
MO,96). E no absoluto da adeso esttica toda a verdade
nisso mesmo. Que o no seja no dizer dos outros? Que seja
isso motivo de dvida para os demais? Que outros se
tenham que esforar para acreditar? Eu s sei que no
preciso de a essa doutrina ser fiel eu sou fiel. Que no
tenho que acreditar porque est-me no sangue a prpria
razo de acreditar. No a priori do sentimento esttico por
que me reconheo, eu reconheo naturalmente como
provindo da minha carne o motivo mesmo por que acredito
a a minha f, que se no discute mas se vive no reduto
inquestionvel de mim. O artista medieval, por exemplo,
no acreditava, que isso era foroso de mais para a vida que
no quer que a forcem ela , j de si, a fora nica de as
coisas serem, e a toda a fora. Muito mais que isso, ele
estava simplesmente possudo pela crena. A relao dele
com o mundo e com Deus dava-se sob o registo de uma
identificao totalizadora.
De passo, convm uma referncia ao primado que
Verglio concede a uma arte afirmativa, uma arte em que o
artista se hipoteca na afirmao da sua alma que assim
flagrantemente se expe, sobre a arte que, negando,
muito mais fcil e brilhante587. No que no possa
586
587
Para o artista autntico, para quem a arte uma exigncia do seu ser, no h um para
exterior sua prpria vida. Ser artista ser vivo.Uma razo de arte uma razo de vida.
(EI1,90).
Verglio Ferreira frisa bem a distncia entre o artista que pe a cabea no cpo, ao
jogar-se por inteiro na obra em que afirma a fidelidade vida que lhe aquece o sangue e o
artista econmico, auto-defensivo que se resguarda na generalidade da negao.
Para que verdadeiramente artista se possa considerar ele tem que decidir-se pela
afirmao que o modo nico de se ser sincero em arte. Afirma o nosso autor : Negar
ter todas a hipteses de afirmao. Afirmar ter s uma. Os artistas de todo o mundo que
442
www.lusosofia.net
comear-se por a, por negar, mas, se sincera a vontade de

modificar o mundo, mesmo dentro de um qualquer sistema
doutrinrio, essa tctica negao tem que tornar-se
afirmao, que a nica maneira de se ser sincero. Porque
no basta que se seja relativamente sincero, preciso s-lo
absolutamente. No forosamente arregimentado pelos
profissionais do futuro e do combate, que isso
envolveria a hipoteca da condio absoluta da prpria arte
a liberdade -, mas no exerccio assumido da expresso
autntica da vida que assim se redescobre por entre o
mistrio que a tece. Mas que algum possa ser
absolutametne sincero at no interior de um sistema
doutrinrio aceita-o Verglio porque, nesse caso, no com
as ideias do sistema que a arte de algum se faz mas com o
que de emoo nela investe e a as ideias enquanto tais
ficaram porta588. Qualquer ideia que nos passe da cabea
para o sangue incorpora-se-nos e cola-se-nos vida que
somos e a elas deixam de ser ideias enquanto tais para
serem ideias emotivas, ou seja, expresso do que nelas
somos na absoluta verdade de ns (cf. EI1,143).
Dissemo-lo j, mas convm que o no esqueamos: a
tese de Mrio Sacramento oferecia-se-nos sob a forma de
uma dialctica entre a realidade histrica e o ideal da
arte em que esta fornecia quela o acrescento referencial que
a haveria de induzir no sentido da desalienao ou, se se
preferir, da auto-superao. Em qualquer caso, a realidade
era independente da arte, j que esta se mantinha sempre no
588
desejam corrigi-lo comeam, naturalmente, por neg-lo. Quando um ou outro se arrisca a

escolher uma afirmao, pe imediatamente a sua arte em xeque. Pe-na (...) (n)a medida
em que ele prprio est metido dentro dessa afirmao (MO,29). esta passagem,
cremos, bem elucidativa do que considera ter sido o seu prprio caso pessoal, tendo em
conta o seu desalinhamento quer em relao aos partidos polticos, quer em relao s
correntes estticas predominantes em Portugal.
Assim, a arte, e no um sistema de ideias, que decide de tal comunicao; e um
sistema de ideias se o sangue o reconhece, na dimenso da arte que ele se nos revela
naquilo em que uma ideia o j no como tal. (EI1,45).
www.lusosofia.net
443
Jos Alves de Sousa
domnio da estrita referencialidade ideal e s como algo

real que ela se incorporaria na prpria realidade humana.
Mas a tese da realidade, que no j o caso de
Sacramento, remete-nos para um estatuto subsidirio,
exclusivamente mimtico, da arte e em que o primado
ontolgico se desloca para o lado daquela589. No , porm,
a realidade que nos dita o belo, mas o belo que nela se
instala atravs dos que a vm, porque toda a leitura
esttica (EI1, 43). Sabe-se dizer o que belo, mas no o
que seja o belo; sabe-se apenas que o belo est em v-lo. De
resto, a realidade, que tem a beleza rasa de ser (o que, numa
linguagem
escolstica designaramos por bondade
ontolgica de ser)590 confunde-se-nos na lida obnubilante
da nossa quotidianidade, cansados que andamos de olhar e
que , alis, a forma habitual da nossa cegueira.
Desabitumo-nos de ver o mundo que um dia se revelou
verdade plena de ns e agora, instalados na desateno
desse mundo e da vida, a obra de arte que nos reinstala no
sobressalto de uma realidade que quase esquecramos,
589
Apesar do nosso esforo em evitar a clssica tentao do eruditismo que o que de mais
estranho prpria obra de Verglio Ferreira,no podemos deixar de fazer aqui uma
referncia obrigatria a esse eterno farol da cultura ocidental que Plato, apesar do
pouco entusiasmo que o nosso autor nutria por ele. Assim Plato estabelece, como se
sabe, distino entre uma realidade verdadeira e uma realidade mimtica, distino
cujas consequncias epistemolgicas poderemos encontrar logo na Repblica 509d-511e.
O verdadeiro conhecimento () dos originais, enquanto a opinio () o
mximo do poder imitativo. Mas mesmo os particulares sensveis () que, apesar
de imitaes dos , so, de certo modo, tambm originais quando comparados com
outros fenmenos fsicos, como sombras ou miragens e que so brincadeiras de Deus
no mundo (cf. Soph, 234 b, 266 b-c). A questo da actividade mimtica do homem
tratada na Rep. 595 a 608 b. s artes faz Plato duplo reparo : no s no so verdadeiras
como so prejudiciais. Reprova-lhes a v pretenso de realidade, uma vez que so
imitaes j em segundo grau (Rep. 597 e), mas acusa-as tambm de um discurso falso. O
retrato que os poetas fazem dos deuses errneo, pois retratam como mau o que neles
essencialmente bom (Rep. D-e). E Verglio Ferreira em EP,201, escreve curiosamente:
Essa macaquice de falar da arte como de uma coisa a mais. No h em mim nada a
mais.
590
-Verglio, bem na linha fenomenolgica, admitindo embora que a partir da bondade de ser
que qualquer ser se nos faz belo, ele declara que s a partir do que de belo nesse ser a
conscincia humana reconhece que a existncia de qualquer ser se anima e se torna
significativa. Porqu? Porque ns admitimos que o belo e o bom se identifiquem, mas
mxima de que s o verdadeiro belo ns opomos a de que s o belo verdadeiro. A
beleza exprime a harmonia e a harmonia exprime a unio com ns mesmos (EI4,289).
pois no equilbrio ntimo de ns que radica a instncia ltima de toda a ordenao.
444
www.lusosofia.net
oferecendo-nos ao olhar gasto um ngulo novo e imprevisto

dessa realidade cinzenta com que incautamente nos
deixramos confundir. Pela arte instaura-se um modo
renovado de dar vida vida. Tudo na base de uma relao
polar entre a prpria arte e a realidade. E se a referida
propenso realista poderia sugerir que a prioridade focal
da realidade que parte, logo surge Picasso, com a sua arte
desconstructa a provar que ao contrrio precisamente. Dilo-emos do seguinte modo: a partir da realidade que a arte
se exprime, mas na expresso artstica que a realidade se
confirma e na sua multmoda significatividade se rev. A
vida na sua polissmica prodigalidade prope, mas a arte
que determina e mostra o que de significativo ali se nos
oferece591. A arte tem, digamo-lo assim, o condo de
reconduzir-nos fundamentalidade de ns e no, como
assinala Verglio em expresso desacordo com Plato592, o de
arquitectar-nos uma estrutura de poder fundada numa
arquetpia ideal e utpica. divina mas realssima
condio de sermo-nos, no desvalimento de o sermos em
vertigem e em amargura que uma certa ascese pela arte
nos reconverte: A arte reflui-nos ao ser - afirma Verglio.
Porque a obra de arte constitui, mesmo no eventual
irrealismo das suas formas e dos seus processos (Verglio
diria que precisamente por isso), como que uma resposta
autntica voz misteriosa da vida. E nessa sua
autenticidade, a voz que a obra de arte se constitui no
uma voz de comando que uma ordem vise impor, mas ela
591
Assim, pois, se a vida prope arte mil hipteses de significao, a arte que determina
as que de facto significam. E em face dessa significao que a vida a si mesma se
reconhece. A vida o espelho da arte, porque na vida que a arte se v; mas a arte o
espelho da vida, porque na arte que a vida se rev. (EI1,45). E em EI4,53 : ... h entre
a arte e a vida um pacto firmado onde uma e outra no sabem..
592
J vimos que Verglio Ferreira no aprecia mesmo nada a verdadeira realidade platnica
que desrealiza a nica realidade, a da vida. A ttulo de exemplo aqui fica o desabafo de
Verglio em P,239 : Disseram-me,ouvi a literatura uma questo para mulheres.
Ou a poesia, a arte em geral. Plato sabia-o na sua utopia nazi (...).
www.lusosofia.net
445
Jos Alves de Sousa
to-s o ingnuo mas sincero vagido da alma que exprime,

numa suspirao de augrio, a verdade original da vida
(EI1,21)593. , pois, a partir do entendimento entre a arte e a
vida, que a aparente transmutao da frigidez annima da
realidade quotidiana que aquela promove se no deve ver
como ameaa, que, a s-lo, era porque nos afastramos da
morada do ser, mas como a mais verdadeira forma de ao
homem o sagrar na pura verdade de si mesmo. Porque
a arte no uma inveno revelia da vida: ela
simplesmente essa vida. E s pela arte nos inventamos no
excesso miraculoso de vivermos. A arte entende-se com a
vida porque dela vem e a ela regressa... e a vida
excesso. Mas convm no esquecer que ser s-lo na
solido. Aqui a verdadeira morada do artista (cf. P.239). E o
elo de um tal entendimento entre a arte e a vida garante-o a
emoo. por ela que a arte nos um absoluto ela impese--nos porque justamente nela o sentido acordo de ns
que se pe. No por me explicarem uma obra de arte que
dela gosto, mas enfim, gosto apesar de todas as
explicaes. Porque s quando em algo me implico isso se
me explica realmente. Porque quando volta de uma obra
de arte se multiplicam as explicaes, mesmo que seja para
lhe salientar o que se cr ser mesmo o seu mrito artstico,
isso deve-se sua nvia sujeio a um postio critrio de
utilidade, melhor, de utilitarismo. Porque obra de arte que
nos atinja no ntimo tem a garantida toda a sua utilidade. E
no esqueamos que isso mesmo uma obra de arte: um
todo organizado de valores capazes de nos emocionar.
(EI1,51). A razo de ser dela est na emoo que em ns
provoca e a se consuma toda a sua utilidade. O destino da
arte falar-nos emoo e a est o seu para qu, que nada
tem a ver com a dimenso racional de um qualquer
593
A arte tem para a vida qualquer coisa de dbil, de infantil. E por isso mesmo que
preciso grande coragem a um artista para assumir a sua arte e enfrentar com ela o
pblico. (A',179).
446
www.lusosofia.net
utilitarismo (cf. MO,57). por isso que s depois das

explicaes, depois de isso tudo no-lo terem dito a partir de
um critrio esttico estabelecido, s a que comea
verdadeiramente o reino da arte (MO,61). Mesmo que o
critrio de gostar mo tenham explicado s quando nesse
critrio me assumo que as razes para gostar so a minha
razo de gostar: aquele critrio agora o sentimento de
gostar. Que se questione, como Plato, a utilidade da poesia
por nela se ter presumido um factor de degradao da
verdadeira realidade e subsistir sempre a pura realidade
da fora demirgica da emoo que nela nos sacode. Ou
negar-lhe, de igual modo, utilidade por supostamente ela
nos distrair do que imediatamente interessa a uma razo
prtica, vendo na actividade potica um diletantismo de
ociosos, esquecer duas coisas: que, depreciando assim a
poesia, a prpria arte, enquanto tal, que se deprecia
(Verglio v, com Hegel, a poesia como arqutipo formal de
todas as artes) e que sempre foi e ser a poesia a alimentar
no homem os sonhos de futuro (o sonho comanda a vida proclama Gedeo)594. Nem o homem um ser a moldar por
um arqutipo ideal, bem pelo contrrio, ele pura criao de
si, um ser que a si mesmo se inventa no impulso alarmado
dos seus prprios sonhos (cf. RS,23), nem no imediatismo
de uma prtica utilitria que ele se realiza verdadeiramente.
Porque no com as palavras, por mais harmonioso que
seja o seu alinhamento na prpria construo potica, que
acontece realmente poesia, que, para que a haja, algo tem
que aparecer, algo, enfim tem que ser criado. A fora da
palavra no na palavra propriamente que est mas na pura
594
Mas foi sempre a Poesia, o corao alarmado, que inventou os sonhos ao homem; como
so normalmente os robots que lhas estragam; ou apenas, talvez, a fatalidade da prtica
(MO,61).
www.lusosofia.net
447
Jos Alves de Sousa
emoo de diz-la595. Que na construo geomtrica de uma

tica tenha investido Espinosa todo o seu sentimento e
nisso nos d ele a prova no apenas de autenticidade, mas a
prova de originalidade. Porque pode no ser novo o que se
diz mas com um novo dizer que isso agora se diz. E em
diz-lo toda a novidade, mesmo que nada de novo haja em
dizer o que j outros disseram, porque o que importa que
nisso que agora se diz nos investamos na verdade inteira de
ns, em pura e sincera vibrao com o que, do escuro dos
tempos, nos faz ser aquilo que somos596. Dir-se-, por isso,
que a emoo no apenas a fonte de toda a criao, que a
arte no tanto a forma de descobrir a verdade como
sobretudo o modo nico de recri-la (cf. P,628), como ela
tambm e acima de tudo a instncia que em ns decide do
carcter artstico de qualquer obra, unificando-nos na
fruio dela, independentemente de um certo predomnio de
um dos nossos sentidos correspondente, decerto, ao modo
concreto como cada arte se expressa. E se dizemos que
qualquer forma de arte afinal para todos os sentidos
porque no o acto de ver, ouvir ou tocar que nos convoca
adeso, mas a emoo que nesse acto nos atesta e
presentifica. No pois uma mera graduao sensualista das
artes, como se uma sua hierarquia se fizesse depender da
maior ou menor nobreza dos sentidos envolvidos, mas,
antes, uma qualificao artstica com base no critrio
esttico que, do fundo de ns, arranca em incontido
595
596
Eis a frmula lapidar de Verglio acerca do primado da emoo em todas as realizaes

humanas : Ao princpio no era o Verbo mas a emoo de o dizer. O Verbo o sinal
dessa emoo, o ponto de apoio para ela passar e se manifestar. (AT,29).
A originalidade ento, no sendo um modo novo de expresso, um modo autntico e
verdadeiramente nico de ser, por ser um modo de se existir, de se viver em origem
(EI1,162). E, porventura, mais expressivamente ainda em AT,30-31 : E todo o problema
da originalidade se funde a. Ele um modo de dizer o no dito ou sentido como dito pela
primeira vez para que a sua verdade nos atinja e a revelao se nos evidencie. Porque
pode no ser novo o que se nos diz, mas preciso ser nova a dor de algum que sofre,
para essa dor nos comover e ser nova afinal outra vez..
448
www.lusosofia.net
sentimento de assuno597. No que se no possa distinguir

as tipologias das diversas expresses artsticas, mas que,
nessa distino, o que se opera em ns to-s uma leitura
acentuada do que, pela emoo, em ns se unifica como um
todo a que se no pode deixar de aderir598.
por isso que Verglio, partindo desse critrio
absoluto da vibrao ntima como fim a atingir por toda a
arte599, se no excusa relativa acentuao do que, em
funo da forma especfica de expressar-se, cada uma delas
em ns faz realmente vibrar. Assim, as formas de arte no
discursivas (a msica ou a pintura, por exemplo) oferecemse-nos adeso emocionada no ponto em que j discurso
nenhum tem validade, porque justamente elas, no
choque radioso da sua evidncia, dizem-nos tudo quanto
havia para dizer da que a reaco se nos imponha quase
sempre sob a forma de um silncio abismado. No assim em
Literatura que sempre a partir das palavras, mais
exactamente da teia por elas tecida, que a emoo pode
aflorar, o que aumenta as dificuldades de esta forma de arte
conseguir s-lo realmente, que bem mais grosseiro e
moroso o veculo por que a se gera a fonte de toda a arte
precisamente a emoo. E distender e entrelaar palavras a
forma de as desvitalizar ter que explicar sinal de que
houve uma separao da essencialidade do que agora se
explica. Por isso os simples monosslabos
so
normalmente a manifestao mais intensa da palavra,
porque confinam com a espiritual realidade da msica, ou
seja com o que h de indizvel no dizvel dela - afirma
Verglio em IC,290.
597
Porque o que decide da grandeza de um sentido menos esse sentido que a possibilidade
de sermos esprito atravs dele, ou mais simplesmente sermos homens. (IC,292).
598
Ver, ouvir, cheirar, saborear, palpar, so formas especficas de um esprito se realizar
variadamente e unificadamente. (Ib.).
599
O fim essa obscuraa vibrao de ns em que a realidade se revela no que lhe essencial
e diz a essencialidade da nossa relao com ela. (IC,291).
www.lusosofia.net
449
Jos Alves de Sousa
2 Arte e moral
Na arte a adeso do centro de ns que se nos

solicita, quer seja atravs da obra que se nos prope quer
seja atravs da que propomos aos outros600 a defini-la,
como vimos, sempre um todo axiolgico que nos emociona.
E no acordo ntimo da nossa prpria identidade que a
emoo se nos gera. Se o qualificativo artstico est nesse
acorde vibratolgico com a essencialidade das coisas,
porque s h verdadeira arte quando o que se cria se nos cria
na radical concordncia com o ns que somos, isto , s h
arte enquanto expresso da nossa liberdade: a arte nasce da
liberdade e dirige-se liberdade - declara Verglio, para
logo sentenciar em tom definitivo: S isto. Mais nada,
absolutamente mais nada (EI2,57). Ser artista exprimir-se
em razo do ser que se , sem mais nada que no seja o livre
impulso da simples razo de ser. Sem mais. Bem ao
contrrio de Proudhon cuja definio de arte aponta para um
seu essencial desgnio moralizador (com vista ao
aperfeioamento fsico e moral da nossa espcie)601,
concebendo-a numa perspectiva prtica que a perspectiva
em que a razo sempre se coloca quando fixa num plano de
idealidade um conceito que assim se objectiviza e se torna
ordenativo e deliberativo da prpria conduta humana. Esta
a dimenso doutrinria em que um certo dirigismo
totalitrio gosta de colocar a arte. E fazer isto violentar a
arte, sujeitando-a a um cdigo de moralidade. Ora a moral
600
A dimenso cordial da arte enquanto mensagem de um esprito (emoo) a um outro que a

acolhe e nela se rev em emoo expressa-a Verglio na seguinte passagem de EI4,47 : ...
toda a arte a expresso de uma liberdade que se dirige a outra liberdade.
601
Eis como define P.J. Proudhon a arte em Du Principe de lart et de sa destination sociale :
... uma representao idealista da natureza e de ns prprios, em vista do
aperfeioamento fsico e moral da nossa espcie.
450
www.lusosofia.net
no domnio do dever ser que se situa, enquanto que a arte

do puro domnio de ser. quela convm o dever que
um constrangimento, a esta convem em absoluto apenas a
liberdade. Da que a arte medieval seja uma grande arte,
em contraste com a jesutica que, segundo Verglio, o no
. Aquela a pura e autntica adeso a uma totalidade de
que o ser que se se alimenta - nela o seu clima natural.
Esta uma arte de propaganda, doutrinal, que visa impor
uma verdade de fora, isto , ao arrepio da absoluta verdade
do que se . Que se seja todo na totalidade em que a vida se
nos justifica e plenamente convincente uma arte que
dessa macia certeza se faa. Mas que uma arte se nos
imponha como instrumento de dominao e a a
inaceitvel violncia de um qualquer totalitarismo (cf.
EI2,58). Porque toda a vida se ordena em torno de um valor,
que o no porque seja algo que de fora se delibere, mas
porque se nos impe na emocionada evidncia de si. No
que no-lo imponham mas que isso se nos impe na
irrecusabilidade da pessoa que somos. E todo o valor da
vida a, nem que isso por que se vive seja o contrrio do que
socialmente se valoriza nem que seja um antivalor. E
esse valor fundamental que a arte nos revela e revela afinal
a si prpria (EI4,53). A arte revela, pois, esse valor
fundamental de na vivncia emocionada de ns residir o
fundamento de toda a valorao que do mundo e das coisas
faamos esse o reduto inexpugnvel da nossa liberdade,
que onde toda a arte se ligitima. Da a sua inocncia. A
qualificao moralizante que se faa de uma obra de arte
sempre a partir de um grave equvoco que se faz: o de arte
se pressupor um critrio exterior de qualificao. No a
partir do que se convencionou como dever ser que a arte se
justifica, mas a partir do que se . E na pura verdade de serse a radical inocncia de ser apenas. Porque a que mora a
arte, bem longe ainda do mundo estabelecido da doutrinao
www.lusosofia.net
451
Jos Alves de Sousa
aqui onde nos espera, de cdigo em riste,o director de

conscincia602. E, uma vez mais, o equvoco: condena-se
uma obra de arte que se considera infringir a moral
acusando-a de algo que no da sua natureza ter: a
imoralidade. Mas a arte, na sua naturalidade gensica, situase no campo primeiro da verdade da vida, bem antes de
qualquer deliberao. No , por isso, nunca imoral uma
obra de arte ela simplesmente amoral. Sendo a moral um
sistema codificado das normas que de fora se estabelece,
como violentar a arte, que , por sua vez, a expresso
suspirativa da prpria vida, ao ponto de a reger por razes
que lhe so pstumas? esta a objeco central de Verglio
moralizao da arte. E toda a grandeza da arte a,
precisamente: ela s o na medida em que nela formos o
que realmente somos. Uma obra de arte define-se-nos pelo
seu poder de em ns suscitar esse irreprimvel movimento
de adeso - e s aderimos arte se fala nossa verdade, ou
seja, quilo em que temos de nos reconhecer (EI4, 48). E,
neste sentido, recorda o nosso autor a observao de Sartre
de que nenhuma grande obra de arte se funda sobre o
crime e a que junta aquela outra de Andr Gide, a de que
nenhuma grande obra de arte se funda em bons
sentimentos (Ib.). Aparentando contradizer-se estas duas
mximas, elas completam-se ou dizem afinal o mesmo,
porque ambas se ancoram no que os seus autores exigem
como condio essencial da prpria arte: a de que a obra
seja realmente humana. E a, ao nvel do que de humano
numa obra de arte reconhecemos, a virtude e o crime podem
ser arte sempre e quando em qualquer deles nos
reconheamos, sempre que o que de criminoso ou de
virtuoso na arte se nos oferecer o saibamos como possvel
na profunda verdade de ns e a quer um quer outro desses
opostos surgem-nos como que investidos de uma inocncia
602
Ora a verdade de um [director de conscincia] est no ditado de um cdigo; e a verdade

de outra [a verdadeira arte] est na autenticidade de si. (EI4,54).
452
www.lusosofia.net
primordial. E que a certos artistas tendamos a consider-los

reaccionrios, por exemplo, deve-se isso ao facto de lhes
conhecermos traos autobiogrficos que, de algum modo,
contaminam a nossa disponibilidade na adeso. Mas que
amanh esses pormenores outros ignorem, por nada isso
lhes dizer j, e o que fora paixo poltica ter-se- diludo na
indiferena do tempo e, das suas obras de arte o que
realmente permanecer aquilo que for da pura paixo do
homem603. E a a necessria reaco, porque a arte afere-se
pelo seu ndice de suscitao de estados paradigmticos de
vivencialidade humana e a que a sua importncia se nos
impe, muito ao contrrio de vs pretenses de arte
impormos a importncia que estabelecemos. A no a fora
da verdade, mas apenas a verdade da fora.
3 Arte e Transcendncia
Em vrios momentos define Verglio a arte sempre no

sentido de uma transcendncia que, ainda no plano da
sensibilidade, se nos d em relao ao real que nos envolve.
Ns estamos sitiados pelo real, mas por todos os lados nos
espreita o invisvel dele, daquilo que no seu visvel se nos
insinua de invisvel. E compreende-se: o homem um ser
603
Mas porque a obra de arte se resolve no num antimundo (...) mas num mundo que do
real uma leitura significativa, porque, de todo o modo, o que define a arte a ambgua
plenitude que ao contempl-la nos inunda, ns compreendemos que um Yves Berger nos
diga rasamente que todos os escritores so reaccionrios, no apenas por acaso, mas
necessriamente, inevitavelmente. E, todavia, todos sabemos que, se consideramos
reaccionrios um Cline, Knut Hamsun, David Lawrence, Ezra Pound, mesmo Valry,
adeptos do nazismo ou do fascismo, ningum ousa chamar reaccionrio a um Brecht ou a
um Thomas Mann. Mas que se imagine ignorarmos tudo da vida destes autores (como se
h-de ignorar ou esquecer daqui a uns sculos) e se considere apenas a obra que
realizaram : a mesma qualidade os h-de irmanar no mundo da arte, a onde o que fala no
uma paixo poltica, ma o que sobra para a paixo do homem, da sua verdade essencial
que a livre sensibilidade conhece do mundo da transfigurao. (EI4, 49-50).
www.lusosofia.net
453
Jos Alves de Sousa
de horizontes e o limite do sonho o da nossa

necessidade (AT,39). A arte, como se disse j, acentua,
numa linha de entrevista e imprevista significatividade,
traos que a vida nos oferece na sua fluxiva
indiferencialidade. Alienados pela prpria opacidade de um
viver entre as coisas, a arte revela-nos aluses novas que
para l delas afinal se nos oferecem. lapidar a definio
vergiliana de arte: ela a transcendncia sensvel do real
(AF,213). A arte , por natureza, o lado limpo das coisas
que se nos fixaram j em pedra no mundo objectivo e de l
se erguem em cdigo para nos anexarem a alma.
Este o sentido vergiliano, como vimos, da degradao
em religio do que, no virginal cho da pura interrogao, se
nos impusera como o sagrado da vida. E neste cho,
justamente, que radica a razo de toda a arte. Na emoo
genuna de criar o valor da criao, independente em
absoluto, de quaisquer valores atribudos de fora s coisas
assim criadas. por isto que um artista, um pintor por
exemplo, pode perfeitamente aderir arte dita religiosa sem
que ele prprio o seja, j que no domnio do sagrado e
no do religioso que a motivao vital da sua inspirao
se lhe impe (cf.P,432). A arte como transcendncia: nela o
sinal mais visvel do mistrio que a vida e nela o prprio
homem604. A arte marca - -nos o corte com a linearidade
ostensiva do imediato das coisas e introduz--nos no espao
do alarme, da fascinao, que justamente onde comea o
nosso transporte. A arte transporta-nos, sem mais, desse
hbito estritamente observacional do mundo rijo da Fsica
para o espanto do que, alm dessa pura observao, se pode
sentir a o campo da Metafsica (cf. AT, 25-26). E nessa
dimenso da verdade escondida de ns o feio que vista se
repele ou o hediondo que, no seu desconchavo, nos
604
Para alm da j referida definio (AF,213), o mesmo conceito de arte como

transcendncia est presente na que nos oferece, por exemplo, em AT, 25 : Diremos
sumariamente que a arte a transcendncia emocionada de tudo, ou seja a sua
metafsica..
454
www.lusosofia.net
escandaliza torna-se-nos aceitvel exactamente naquilo que

de eminentemente humano a se encerra. por isso que o
belo em arte no propriamente o belo de uma obra de arte,
porque o belo em arte a sua formalizao, a reduo ao
perceptvel do imperceptvel dele (AT,24). O belo que
como belo se nos oferece , muitas vezes, o que como tal se
nos quer impingir, por nos terem reduzido ao campo do
imediatamente observvel e perceptvel o que de invisvel e
imperceptvel o determina. E eis-nos no cerne da prpria
esttica vergiliana: ela no de modo algum sensualista mas
espiritualista605, dentro, est bem de ver, dos limites
conceptuais em que uma tal designao em Verglio se pode
aguentar. O que no imediato sensrio se me oferece no s
o que a parece oferecer-se-me, mas o que nisso eu vejo que
se me oferece. Da que o que de desconcerto um
irrealismo de formas me pudesse provocar compensa-o o
sinal de mais sentido que nessa subverso do bvio me provoca. Pela arte todo um secreto entendimento que se nos
sela entre o visvel que a materializa e o invisvel que a
espreme de tempo e a imobiliza no sem limites de ns. A
arte no prprio facto bruto de ser isto, e s por isso a
podemos designar e classificar, ela a misteriosa realidade
de ns nisso e, portanto, ela no aquilo apenas, mas mais
e mais...at vertigem de ns606. A arte funciona para
Verglio como a alavanca da prpria hominizao - ela
605
606
Com a preveno conhecida de que esprito na linguagem vergiliana no remete para

qualquer entidade diferente da materialidade viva que o homem , mesmo assim,
significativo que pura emoo de ser homem ele veja uma manifestao espiritual no
sentido de nela o homem se assumir na sua radical diferena em relao animalidade
que inegavelmente o constitui tambm. Eis o que sobre a arte como indicativo do esprito
nos diz Verglio em IC,292 : O que decide da grandeza de um sentido menos esse
sentido que a possibilidade de sermos esprito atravs dele, ou mais simplesmente sermos
homens (...). A arte a forma mais alta e decisiva de sermos esse esprito e por isso o
esprito do homem est hoje enfermo, porque enfermo est o mundo (...) que a Arte tem
por misso revelar..
H o que tem limite e o que em limite. A arte a forma mais perfeita da coincidncia
destes opostos. (P,225).
www.lusosofia.net
455
Jos Alves de Sousa
qualifica de modo eminente o homem. E ser homem s-lo

numa dialctica de reconduo incessante ao alarme
misterioso do excesso que s-lo verdadeiramente em
oposio espessa inadvertncia de ser apenas em funo
do que nele o menos de todo o homem. a arte esse meio
oracular de dar-nos atravs da emoo do que se v, a
misteriosa fmbria do invisvel que a secreta razo de nos
emocionarmos. a experincia de, no encontro com uma
obra de arte, se nos abrir um horizonte, por se transcender
justamente qualquer perspectiva subjectiva de interpretao
ou mera vivncia esttica num plano estritamente
constatativo, guiados pelo formalismo de um qualquer
cdigo esttico. Aqui a Arte oferece-se-nos como lugar
privilegiado onde algo de invisvel vem ao visvel, por este,
no prprio facto de o ser, ser afinal muito mais do que
aparenta ser607. da arte mostrar que nela se no mostra a
verdade apenas do que mostra e se v mas que, sendo nela o
prprio homem que se quer ver, ela o modo privilegiado
de o homem, nessa sua voz obsessiva de intemporalidade, se
re-criar at ao ilimitado da verdade que o oprime. E nisto
uma vez mais o ntimo parentesco da arte com a prpria
filosofia ambas so no um meio de descobrir a verdade,
mas sim de cri-la (cf. P.628). Dissemo-lo j: Verglio
considera bem vlida e pertinente a aguda observao de
Oscar Wilde segundo a qual a vida ou a Natureza que
imitam a arte (EI4,19), porque a emoo que a promove
gera-se-nos na zona do mistrio os deuses no choram, a
no ser que os faamos chorar ns. H pois na emoo um
estranho ndice transmutativo que em si alude sempre ao
607
O artista expressamente estabelece pelo visvel um pacto com o invisvel (EI1,16). Vale a
pena, a este propsito, duas referncias a dois autores particularmente importantes para
Verglio Ferreira Merleau-Ponty e M.Heidegger. Diz o primeiro em LOeil et lEsprit,
Paris, 1961,p.87 : Eis porque o dilema de figurao e no-figurao est mal colocado :
ao mesmo tempo verdadeiro e no contraditrio que nunca nenhum cacho de uvas foi o
que na pintura mais figurativa, e nenhuma pintura, mesmo abstracta, pode iludir o Ser
que o cacho de uvas de Caravaggio o cacho de uvas ele mesmo. Esta precesso do que
sobre o que se v e faz ver, do que se v e faz ver sobre o que , a prpria viso..
456
www.lusosofia.net
que de obscuro e indeterminvel a determina (Ib.).

Compreende-se, por isso, que essa mesma emoo quando
expressa na viveza interpelante de uma obra de arte, sendo
sempre a mesma, ela seja, porm, uma outra coisa. , alis,
neste sentido que Verglio julga justificar-se a famosa
expresso pessoana de que o poeta um fingidor.
H, porm, uma vinculao ontolgica do que, por ser
arte, , antes do mais, uma criao do artista, com a
realidade, mesmo que pelo modo de construir-se essa obra
se nos afigure irreal. E essa essencial indiciao realista
da obra de arte que a torna apta a constituir-se numa
espcie de nova realidade da realidade a que se
sobrepe. E nesse sobrepor - -se-lhe o prprio mundo que
se revolve e, de algum modo, se reconstri aos nossos
olhos608, que assim vem o seu horizonte de visibilidade
alargar--se imprevistamente609. Da que o mundo da arte
seja para Verglio um mundo original, porque o mundo da
compreenso emotiva onde a verdade da vida que somos
se nos ilumina em todo o seu esplendor a, pois, a
irrecusabilidade de ns. E aqui impe-se uma referncia
objeco vergiliana pretensa universalidade kantiana da
Beleza610. Para o nosso autor, a adeso ntima Beleza que
608
609
610
Verglio Ferreira em EI4,19 faz-se eco da palavra de Valry, segundo a qual, quando
surge uma obra-prima, h uma revoluo no mundo.
como se essa obra-prima, na sua perspectivao renovada nos operasse s cataratas
segundo expresso de Malraux de que Verglio se socorre (cf. EI4,19)
Seja-nos permitido reproduzir aqui a oportuna nota que o prprio Verglio Ferreira fez
questo em incluir em MO,47, sabendo como so raras as notas nos seus textos :
Opostamente, porm, ao que muitas vezes parece afirmar-se, este conceito de
universalidade para Kant julgo bem que equvoco. Para o autor da Crtica do Juzo, tal
universalidade um como se fosse. Quando dizemos que uma obra de arte vlida,
subentendemos que o para todo o julgador. Mas se outrem, em face da mesma obra,
afirmar que no vlida, tal juzo igualmente tido como universal por subentender que
os julgadores tm a mesma opinio. A universalidade aqui uma profunda convico.
Para um De Sanctis, por exemplo, Zola era um gnio da dimenso de um Dante... Para o
prprio Kant, Frederico o Grande era prefervel a Goethe e a Schiler (cf. I. Knox, The
Aesthetic theories of Kant, Hegel and Schopenhauer, p.176, n.50); e a cor era um
elemento inferior na pintura, era apenas agradabilidade; e ainda, uma obra literria, para
www.lusosofia.net
457
Jos Alves de Sousa
em ns se exprime atravs da arte s pode dar-se a partir de

uma totalidade emotiva. Mas essa emotividade que nos
define define-nos no mundo em que os motivos de nos
emocionarmos se nos geram aqui e agora, neste mundo
que nos coube. Que venham de fora, pois, esses motivos,
que nem por isso poder nunca deixar de ser a partir de
dentro que eles nos motivem realmente. Kant quis garantir a
transcendentalidade humana da Beleza, eximindo-a ao
sobressalto epocal e ao relativismo temporal. Compreendelhe Verglio a inteno, mas dele discorda no que se refere
ao plano em que a Beleza se nos constitui. Enquanto que
Kant declara a universalidade da Beleza, parte do
condicionamento doutrinrio que a formalize, Verglio
declara que, no sendo pela imposio externa, no sentido
nico desde fora para dentro que a Beleza se nos imponha,
que isso seria negar o primado vergiliano da subjectividade
constituinte, desde que uma doutrina impregne um artista e
o seu espectador, torna-se necessrio que ao prprio
conceito subjectivo de beleza o ampare um elemento
doutrinrio particular. Dito de um outro modo, no a
beleza que universal, mas o que sim universal que em
cada tempo haja um modo especfico de ela se nos revelar.
No, pois, um belo transcendental, mas um belo que j
evitar o envelhecimento dos vocbulos, devia escrever-se numa lngua morta, ou seja,
numa lingua... superenvelhecida. (Kant, Crtica do Juzo, 6,7,8,14 e17.).
cr atribui Verglio uma virtualidade significativa que j a palavra no tem, uma vez que se
limita no seu dizer: e... porque, ao contrrio duma cor que apenas , a palavra diz e
limita-se nesse dizer, por maior que seja a radiao do que ela diz. Assim : No quadro
est tudo por dizer, no poema disse-se j tudo (EI3,46). Interessante tambm as suas
referncias s cores da infinitude o verde e o azul ou ao contraste entre a cor apolnea
que fechada e convergente com a polis : o homem rev-se nela em suficincia e
equilbrio, em isolamento e quietude e a cor fustica que aberta e irradiante como a
inquietao. (EI1, 38-39).
Sobre a pretenso kantiana de recorrer s lnguas mortas como forma de subtrair uma obra de
arte eroso do tempo responde Verglio : Simplesmente, Kant esqueceu que ou o artista
(em hiptese) domina de tal modo essa lngua que lhe transfunde a sua emoo, e assim
os vocbulos so por si valores emotivos sujeitos de novo a um envelhecimento, ou a no
domina e ento uma fraco enorme de si, da sua emoo, fica inutilizada e a sua obra
mutilada (...). Por outras palavras : ou a lngua realmente morta e ento o artista no
consegue um ajustamento da sua vivncia emotiva com os meios de a transmitir, ou
domina tal lngua e ela ento no morta mas viva. (MO, 67-68).
458
www.lusosofia.net
uma angulao da Beleza, uma formalizao operacional do

que, de entre as infinitas possibilidades de s-lo, como belo
de facto se nos oferece (cf. AT,24). No, pois, que a arte seja
para Verglio universal e intemporal. No, que dos sinais
do tempo que nos coube viver que a nossa emoo se
alimenta e a nos instaura611. Mas que haja em ns esse
obsessivo desejo de uma Beleza para todos e que tempo
nenhum possa gastar d que pensar e deve ter uma razo
de ser (AT, 37). A arte , de todos os modos, a reveladora
da verdade (IC,329), porque, sendo o modo privilegiado de
o homem se transcender, ou seja, de se elevar acima do que
imediatamente o realiza num mundo objectivo, ela , no
determinado do seu modo, o modo de ao indeterminvel do
homem remeter. E nesse poder suscitativo da arte abre-senos a viso para a amplitude surpreendente do real. como
se este se desdobrasse em mltiplas pregas de sentido que
uma certa distoro amplificadora da arte desvelasse (
)612. E a obra que a arte esconde s quando nos
sacode, nos comove, ela nos aparece realmente ( cf. EI1,50).
Porque no pelo que dela nos digam que nos
emocionamos mas pelo que ela nos diz, pois que, afinal,
uma ideia o resduo de uma emoo que se esqueceu
(AT,30).
O artista actualiza em si pela emoo artstica de que
possudo a voz primordial das origens e, reinvestida de
primordialidade, a sua obra assinala, quantas vezes na sua
aparente inviabilidade, a essencialidade do humano. Pela
obra de arte opera o artista como que uma
611
Os estilos, as correntes estticas, no so bem formas complementares de uma viso : so

de algum modo formas nicas, irredutveis, como irredutvel a pessoa que nos habita
(EI1, 44). E aqui na redondeza do absoluto da adeso situada a uma obra de arte onde
Verglio v, em Kant, a universalidade do critrio de gosto (cf. MO,40).
612
Deste modo entendemos que a obra de arte (...) nos construa um mundo especfico que
sobrepomos ao mundo real e que a esse mundo torna visvel (EI4, 19 sub.nossos).
www.lusosofia.net
459
Jos Alves de Sousa
paradigmatizao, uma universalizao se se quiser, dos

sinais da vida, como se a dimenso ntica, ou seja o
domnio do estritamente privado e pessoal, se dissolvesse
numa dimenso j ontolgica - o escuro e indeterminado
que caracteriza a emoo. Como se o peso do meu dizer
se perdesse numa expresso mais surpreendente e nova do
real que assim se diz. como se, a partir da vida, dela o
artista se destacasse para, pela sua obra, uma vida nova se
deixar ver ele descola da vida para melhor a poder ver. E
, como vimos, nesta fora indiciadora da plena virtualidade
do humano que se integra, segundo Verglio, a questo da
realidade esttica do feio e do horrvel (cf. TF, 158159). A sua beleza gera-se-nos no que dentro de ns o aceita
e reconhece e no em resultado de um qualquer esforo de
adequao externa (Aristteles ou Plutarco). E, falando de
Aristteles, refira-se, a propsito, a importncia que o
nosso autor atribui ao fenmeno da catarse613, vendo nele
no um modo de fuga, mas uma forma de apaziguamento e
de plenitude que se obtm atravs de um certo
prolongamento do que justamente se deseja superar. E falar
de plenitude no para Verglio o mesmo que falar de
satisfao, que aquela d- se --nos num estranho
reconhecimento de que algo de universal, paradigmtico e
por isso nosso h que subsiste para alm da episodicidade
do que de real se sentiu. Na sobrevivncia do que em ns a
parcela nvia de um absoluto que nada destri est, bem
vistas as coisas, esse prazer catrtico que mui justamente
Aristteles viu nos espectadores do espectculo trgico. E
ento como hoje. Que no outro esse estranho entusiasmo
que de ns se apodera em presena de uma tragdia quando,
tendo-nos investido dos dramas por que passaram os outros,
613
O termo aplicou-o Aristteles na Poltica num contexto de tematizao da arte

em que se refere ao poder catrtico de certas formas de msica. Na Potica (1449b)
refere-se-lhe de novo ao definir a tragdia : A tragdia uma imitao da aco (...) que,
por meio da comiserao e do temor, provoca a purificao de tais paixes..
460
www.lusosofia.net
deles nos sentimos livres614. pois um salto vivencial o que

a catarse aristotlica proporciona um salto que no
pretende negar o que de doloroso se vive, mas recuper-lo e
assumi-lo no plano de uma certa necessidade, da evidncia
da nossa condio, do geral, e assim mesmo dir-se-ia de
uma obscura resignao (EI1,24). Na sbia sentena
popular quem canta seus males espanta encontra, por isso,
Verglio a instintiva expresso desta necessidade catrtica
de redimir em altura e exemplaridade o que, neste vale de
lgrimas, se nos d em picos de sofrimento e desgraa. A
obra de arte tem esse condo de nos envolver, a partir do
que nela nos comove e faz eventualmente sofrer, num halo
de plenitude. A catarse aristotlica define-se, sem dvida,
por essa transmutao plenificante que, mediante o
sofrimento ou a com-paixo com o que de visvel a obra de
arte nos oferece, em ns se opera, elevando--nos a um plano
do paradigma a partir do qual se recorta a verosimilhana do
nosso destino at dele nos investirmos, na plena verdade de
ns.
, pois, num plano j universal que as dores
episdicas eventualmente provocadas pela obra de arte se
nos inscrevem, como se, como atrs dizamos, o desgnio
pessoal perdesse peso quando transposta a minha dor para
o domnio da arte essa dor a no j bem minha mas do
homem, e quanto menos ela minha mais ela vlida (EI1,
28-29). , pois, um movimento transcendentalizante que
gradua e qualifica o teor artstico de uma obra: ela arte na
medida em que aponta para o que a transcende. E nesse
movimento o prprio homem, claro est, que se move.
Melhor, ele esse mesmo movimento. Da que a arte seja
614
J um dia pude afirmar que a raz do prazer de um espectculo trgico nos vem de nos
investirmos dos riscos ou desastres de outrem e de nos sentirmos livres deles. (EI1, 25;
29-20; cf. tambm MO, 97, 241, 245.
www.lusosofia.net
461
Jos Alves de Sousa
para Verglio, como por vrias vezes anotmos, o correlato

humano por excelncia: ser artista estar vivo e s-lo no
absoluto da sua liberdade .
A
arte
,
pois,
ela prpria,
apelo de
Transcendncia, uma transcendncia que Verglio inclui,
porm, no absoluto da imanncia , uma vez que a sua
apario, ou seja, a revelao de uma transcendncia na
imanncia (P.568). A arte meio de apontarmos
plenitude que desejamos e nos escapa. Mas grave que a
esse meio de plenitude o convertamos na prpria plenitude,
fazendo da arte um valor em si mesma. Ela que, pela sua
natureza mediadora, apontava para valores acima dela,
agora, ironicamente, o nico valor para que se aponta. E,
segundo Verglio, to violentador e trgico inventar-se-lhe
uma Transcendncia (Hegel ou Proudhon, porque a
transcendncia no se inventa: aparece - EI1,182), como
impor-se-lhe como ordem por que se ordene apenas e s o
modo como os seus elementos (a linha, a cor, o som, a
palavra) nela se ordenam (cf. EI1, 182-183). Que a arte
medieval, por exemplo e como j referimos, se viva em
clima de unidade pessoal, de uma Totalidade que se no
discute, apenas se vive, e a temos no a violncia de uma
submisso, mas a necessria evidncia, como necessrio
o ar que respiramos (EI1,181). Mas que se anexe a arte a
um Totalitarismo, essa ordem de cadveres, e torna-se
ela prpria um cadver. Porque uma ordem assim imposta
uma ordem postia e, sobretudo sinal de se ter esquecido a
fonte de toda a ordem: sermo-nos na presena de ns a ns
prprios.
No, portanto, uma transcendncia fora, mas a
fora da transcendncia, que isso o que a arte . Inventar
para a arte uma transcendncia conot-la com um
primarismo catrtico (cf. EI1,22) e fazer dela um puro
462
www.lusosofia.net
expediente de fuga615. Promover a fuga do homem

promover-lhe a alienao, a instalao festiva no avesso
de si, bem nos subrbios da sua essencialidade e o homem
no o que mas o que se faz. Da que no assombro de se
ver sendo homem a voz se lhe solte a Verglio, que calar-se
no lho permite a vida, mesmo sabendo que intil a
palavra que profira (cf. EI4,59). com a prpria vida que o
artista contrai a responsabilidade de celebr-la na vertigem
do seu encantamento. Para o artista que pela sua arte
responde voz que da unidade de si se soltou tudo se realiza
pela exclusiva razo de ser e nada h que de fora lhe possa
ser razo de algo realizar. Porque ser artista ser vivo. E
porque uma razo de arte uma razo de vida (EI1,90).
Da que mesmo que um valor de fora me venha, s a partir
do instante em que eu o seja, esse valor se me far razo
para obra de arte ordenar.
E eis como a esttica vergiliana assume aquela j
referida tonalidade espiritualista no sentido de que a
motivao artstica se no oferece nunca validamente a
partir do que nos instala em superfcie e em inconscincia
do que em ns ser homem, mas, pelo contrrio, ela vemnos sempre dessa unidade firme de sermo-nos na emoo
da nossa verdade sermos, enfim, na profundeza onde
motivo nenhum de fora razo que nos baste. A no ser que
nisso nos sejamos o bastante.
4 A questo de Deus
615
Assim (...) a verdadeira Arte no uma fuga. Fuga a reduo de um homem sua
parte transacionvel da superfcie esse lado conveniente, disciplinado, onde a voz s a
voz de um rudo exterior de ladrilhos que se agrupam. (MO, 63).
www.lusosofia.net
463
Jos Alves de Sousa
A arte instala-nos em carne viva no centro do

excesso que nos constitui. Por ela exprime-se o homem no
milagre de s-lo em altura, isto , de s-lo sempre no
incessante bordejar dos limites em que mais s-lo no pode
j. E nesse para l de tudo onde se julgou morar a
Transcendncia divina a que toda a arte dita religiosa se
orientou e, nessa sua orientao, todos os seus motivos se
justificavam e naturalmente se esclareciam ali havia uma
plenitude emotiva, uma totalidade no sentir, que s uma
transcendncia que fosse divina poderia justificar. O limite
dos limites que Deus esclarece na arte sacra o que na
profana se nos insinua como algo de obscuro e impreciso: a
sua dimenso metafsica. Da a naturalidade com que a
Transcendncia divina naquela arte se assume e se vivencia.
E nessa naturalidade, ela perturba e interpela a quem, desde
fora, para ela olhe. Porque algo de estranho essa obra de arte
religiosa lhe diz que no lhe fcil explicar. Aquilo que ao
profano alarma absolutamente natural, como o prprio ar
que se respira, para o artista religioso, porque o misterioso
da sua arte explica-se-lhe logo ab origine, nos seus prprios
motivos em que aquela se realiza. E que as maiores obras de
arte sejam por norma justamente as de carcter religioso
deve-se isso sua prvia orientao para uma
transcendncia divina e nada mais eficaz do que uma
ressonncia divina para amplificar a ressonncia da
obra (cf. IC,195).
E, assim, ao que na obra de arte religiosa se nos dava
em certeza totalizante d-se-nos agora, na arte profana, em
interrogao inquieta sobre o que nela se esconde
insinuando-se, isto , sobre o seu significado metafsico.
Que arte sacra se lhe supusesse naturalmente a voz da
Transcendncia a que ela essencialmente se ordenara, nada
mais natural, mas como identificar essa voz que persiste na
arte profana, esse aceno suspirativo para uma
transcendncia, quando uma tal transcendncia deixou h
muito de nos motivar? Como explicar que, no havendo
464
www.lusosofia.net
uma Transcendncia que na arte sacra tudo explica,

continue a ecoar em ns essa voz que Deus nenhum
consegue explicar? S uma explicao, segundo Verglio:
Deus, a que a totalidade emotiva dos artistas medievais se
orientava e em pleno se referia era um adereo, uma
hipstase da necessidade humana de sua inquietao
interrogativa aplacar com uma resposta rotunda e definitiva.
Deus era verso objectivada e por isso idoltrica, era
justificao enxertada do que existia e nos perturbava
aqum dele (Ib.). A arte religiosa move-se, segundo
Verglio, no domnio da resposta que em que a religio
degrada o que ao homem acorda, naquele seu sobressalto
original, em pura interrogao, que justamente o
domnio do sagrado - a, exactamente, a voz que a arte
fala. Porque a arte fala a voz divina do homem. Essa
transcendncia no , pois, o que ao real transcenda, mas o
que, de qualquer forma, nele esteja realmente. A
transcendncia vergiliana s a visibilidade da carne. a
revelao de uma transcendncia, ou seja a sua apario
(P,568). Da que uma transcendncia, de algum modo
reificada e hipostasiada prpria condio humana, tenha
uma dimenso meramente caricatural ( um boneco de
pau -Ib), porque o que na apario de Deus se nos revela
no Deus, que vem j depois, mas a divindade, que a
dimenso natural do homem que, no pice anunciativo da
sua verdade interior, se v ser assim instado por uma fora
demirgica que o esmaga. Porque que Deus tenha morrido
(...) uma surpresa to extraordinria, que poucos de ns se
deram ainda conta disso (CF,40). To habituados
estvamos a que um Deus nos dispensasse da
responsabilidade de criar, atidos que estvamos a que fosse
Ele a faz - -lo, que, agora que o homem que a si mesmo
se cria na vertigem de uma grandeza vazia e estpida
www.lusosofia.net
465
Jos Alves de Sousa
(AB,118), nos revolvemos no embarao que a divindade

subitamente incarnada nos causa.
Desobjectivizada a divindade, sem o pau a que
arrimar-se, nessa nvia transferncia do que em excesso nos
constitui, Verglio contrai a compreenso do conceito de
divino ao halo misterioso da excedncia constitutiva do
homem, uma excedncia que se incorpora na dimenso
concreta de cada um a partir desse momento ontofnico da
apario, que s a partir da que o excesso que se se
torna o excesso que se v que se . E ento a dimenso rasa
de ser adquire uma densidade oculta, como se o que se
aludisse sempre ao milagre que isso ser. E aqui a
divindade que se nos d sob a forma do absoluto que nos
vive e descobrimos na apario de ns (IC,101). Se Deus
a frmula antropomrfica para um impossvel o pormos ao
alcance da nossa mo, a necessidade disso est
simplesmente a em que s do impossvel a nossa sede se
sustenta, que de nossa condio no saci-la, mas
inventar-lhe sempre um motivo novo de no-la suscitar (cf.
'',299). De resto, ao homem o insolvel que o fascina
(IC,137). Contrado pois o conceito de divindade, at aqui
traficado na reificao aquietante de um Deus, ele -nos
agora apenas o absoluto que nos vive sem que, vivendo-o,
se viva seja para o quer que seja, porque o que somos somolo nisso s absolutamente no vivermo-nos.
H em Verglio uma destilao da positividade
conceptual de Deus at sua reduo ao seu verdadeiro
momento fundante, aquele em que o ser fantasmtico a que
habituramos um olhar viciado e obnubilado pelo que de
acrescento lhe apusramos, nos aparece na sua pura e
fascinante revelao. E nessa apario de ns a ns
prprios, nessa inaugurao da ponderabilidade de ser
homem em todo aquele excesso que s-lo, que esse mais
fugidio que sempre se nos insinua para l do que do
horizonte se nos perfila no passado ou no futuro, a que o
absoluto de ns se nos faz vida. a que o homem se vive
466
www.lusosofia.net
justamente como um ser de horizontes. E aqui a prpria

divinizao do homem vergiliano, porque dele estar
sempre para l de si, que um horizonte de horizontes
[seria] um horizonte ainda (IC,100) e existir a ser o
absoluto de tudo poder ser, mesmo sabendo que o no ser,
que esse muro de nada se interpor no seu sem-sentido de
a nada reduzir o que tanto sentido parecia ter. Mesmo assim,
divino o homem, no porque tenha roubado essa condio
aos antigos deuses, mas porque existir nesse limite de um
horizonte que, depois de todos os horizontes, se nos
perfilasse ainda ser deus, porque Deus que existisse teria
que existir para l j desse limite o que absurdo, que s
como horizonte o homem se pode a si mesmo pensar. E a o
absoluto de ser homem at ao limite em que s-lo ser
ainda um absoluto de possibilidades. E a quem o homem
aparece assim plenamente entregue tarefa nica de ser-se
no excesso que o faz ser sem nada que, fora dele, o distraia
desse radical dever de fidelidade onto-fenomenolgica no
so razes que a isso determinam, mas a razo, nica e
simples, da pura evidncia de si616. Ser o excesso que se v
ser na absoluta verdade de s-lo, bem aqum do que a um
tal excesso justificasse, que a no seria j o prprio a s-lo
mas algum por ele e eis como toda a divindade se reduz
pura vivncia da positividade sem margens de sermos.
, alis, interessante verificar como, partindo do
absoluto do primado da vivncia, irmana Verglio na mesma
razo as razes para crer ou descrer essa razo est na
verdade da expresso do que se . No so razes que se
tenham descoberto que crena em Deus nos possam
mover, que isso seria fazer depender da razo demonstrativa
616
E de sbito a viso. H uma fora dentro de ns ,deve ser a fora divina, o homem traz
Deus em si, mas h o rudo do mundo, h o lixo que se vai acumulando. A flr da graa
tenta sempre, mas o lixo muito, a flr morre antes de nascer. (SS,150).
www.lusosofia.net
467
Jos Alves de Sousa
o que s da emoo de ser nos pode vir ( e no homem h

uma extenso sem limites para l dos limites da razo IC,111), como se no descrente por para isso se terem
descoberto tambm razes, mas antes, por se ser descrente
que razes para tal nos no faltam.
E aqui a realidade do verdadeiro ateu. Aqui, segundo
Verglio, a nica razo para o atesmo contemporneo:
Deus morreu e pronto. No porque Lhe tenham decretado
essa morte mas porque, apesar desse decreto, eu vejo que
morreu mesmo.
Se, apesar da dificuldade em acreditar em Deus617, h
quem n Ele acredite porque isso lho determina a nica
prova, a prova na unidade de si que onde mora o
princpio existencial e absoluto de toda a razoabilidade.
Essa mesma a razo do ateu moderno ou do agnstico cujo
nmero, segundo Verglio, no pra de aumentar, apesar do
sobressalto metafsico e da proliferao das seitas
primrias (IC,240). No que se tenham produzido mais
provas do quo irracional seja acreditar em Deus, que
tambm para no acreditar se serve a razo do que j razo
no . Todas as razes que, no plano da pura arenga
explicativa, se possam aduzir manter-se-o sempre
margem da verdadeira razo de j no se acreditar, como
quando se no gosta j de uma mulher de quem tanto se
gostou ou como quando uma anedota deixou de repente de
nos fazer rir (cf. EI3,293). Tudo est a mais para essa
realidade atesta (ou a agnstica) dos nossos tempos explicar
- excepto a razo infantil e categrica do porque sim
(IC,240; CF, 40-41). essa pura dimenso acontecimental
que ao atesmo contemporneo o torna um caso srio.
Porque a morte de Deus se no d num plano
exclusivamente decretacional, que se o fosse no teria o eco
nietzschiano chegado to longe, mas acontece na surpresa
de o homem moderno nessa morte se reconhecer vivo
617
Crer em Deus no mais fcil do que acreditar que Josu mandou parar o sol. (IC,
240).
468
www.lusosofia.net
precisamente618. E na vivncia dessa viveza, ele vive-se na

positividade absoluta de ser-se o excesso a que a divindade
se confina, isto , uma divindade que se define por no ter
nada que o de-fina, a no ser essa pura necessidade de ser
indefinidamente o homem, esse ser de horizontes.
A surpresa do homem vem no tanto da morte mas
do facto de no haver morto, que ter morrido implica que
algum tenha existido. Ora, de Deus s o arremedo e a
sombra que, por medo, o homem inventara e que tanto
jeito lhe tem dado e a cuja falta, reconhece Verglio, no
est a ser nada fcil ao homem resignar-se619. Mas essa
apario surpreendente de um cu vazio d-se
correlativamente com o surgimento contrapolar do eu que
assim se revela em toda a sua determinatividade (cf.
EI2,199). E a partir do absoluto determinativo desse eu
que toda a divindade de ser homem se vive, sem que a
caiba a possibilidade sequer de uma existncia divina, que,
sendo outra, seria a pura contradio com o que em
absoluto, a pura realidade de ser-se. E isto Porque ningum
pode ser em vez de ns nem Deus (EP, 101). E aqui a
verdade de se ser ateu, que s-lo to naturalmente que se
no tem sequer a preocupao de o ser (cf. EI2,108). Que
algum se empenhe em demonstrar que disparate admitir a
existncia de Deus e sempre se lhe poder opor que se disso
estivesse absolutamente convicto se no daria a um esforo
618
619
A morte de Deus no se demonstra : apenas se constata, como todas as verdades

fundamentais para a vida, que se constatam depois de nos terem aparecido (EI2, 197198). E em EP,84 : Mas que tu me digas que Deus existe ou no existe, que este partido
a justia ou o crime, que esta mulher ou no a mais bela mulher do mundo e todo eu
estremecerei at s razes da vida. Porque a verdade ou o erro disso radical,
indiscutvel (subl.nossos). Cf. ainda EI3, 292-293 e CF 40-41. E em EI3,250 : E que
Teilhard no ironize com o agnosticismo da moda... Porque se a moda pode recobrir o
que autntico, s o que autntico pode recobrir-se de moda..
Esta perplexidade, esta resistncia aceitao da morte de Deus encontramo-la em
vrias passagens. Por exemplo em CFi,149 : (...) Que pena Deus ter morrido! J o no
podemos desafiar...; e em IC,208 : Mas Deus levanta-se de novo nossa absesso,
desde as cinzas em que se converteu (IC,208).
www.lusosofia.net
469
Jos Alves de Sousa
que s faz aumentar a prpria dubitabilidade sobre aquilo

que visa demonstrar620. Ser contra Deus admitir-lhe a
dignidade de ser, que s contra algo se pode ser contra621.
Da que ser ateu ater-se aos estritos limites da vida e
nelas viver-se em assuno plena, porque ningum se
encontra com a vida seno na aceitao (CFi,167). E a
aguentar at ao fim, que a est toda a grandeza, porque a
coragem est do lado da vida e no do lado do suicida. E
no h, que se saiba, suicidas no Existencialismo. O que
levanta, desde logo, a questo de uma efectiva crena na
vida e de uma esperana de que frente certeza de que
eu morro, possa morte integrar-se numa Vida sem
destino ou num universo fechado em que o eu que sou
perca o sentido de ser-se para num sem-sentido de um
Todo se fundir. E a a estranha alegria, a alegria branca de
ser, mesmo dentro de uma certeza de que sem sentido que
se (cf. EI3,250). Mas na vivncia compacta da ocupao
de ns que se no vislumbra nada mais com que nos
ocupemos. E a a pura indiferena vivencial em relao ao
que viver nos no faz, por no se nos dar como razo vital,
mas apenas como motivo de curiosidade que fica sempre
porta de ns, uma vez que s nos interessa aquilo em que
somos ns a razo definitiva de isso nos interessar. E estar
ocupado em absoluto no inundante excesso de ns no nos
deixa espao nem distncia para nos interessarmos
verdadeiramente por quem nos no pode render nunca nesse
pesado fardo de ser. por isso que sentena
teilhardiana de que nenhum ateu deixa de facto de ser
620
621
Dizer que uma coisa no existe pressupor a sua existncia para depois precisamente a
negar (IC,131). Sem dvida. E por isso que suspeito para um ateu que se pergunte
se Deus existe; como seria ofensivo perguntar-se a algum se a mulher o atraioa (...)
(EP,266).
como se o rasto de Deus nos tivesse deixado, na perspectiva de Verglio, esse vcio
mtico de que se no pode viver sem combater os mitos que a obsesso pela
Transcendencia gerara. Porque esse mesmo mito nos chama ordem, uma vez que a
anti-religiosidade uma forma de religiosidade e a maior anti-religiosidade assim a
simples a-religiosidade. Mas a simples a-religiosidade recusa o mito do combate porque a
sua resposta uma resposta de indiferena (IDM,15).
470
www.lusosofia.net
crente, contrape Verglio a de que no fundo, nenhum

crente, de facto, deixa de ser ateu... (EI3,250), como dando
a entender que na conquista da crena se implica uma certa
desnaturalizao da verdade aparicional de sermos e de
nisso nos ocuparmos. Poder-se-ia, qui, dizer que
despositivizao conceptualista de Deus em que se empenha
contrape o nosso autor, naquele seu tpico registo de
radicalizao existencial, a egofnica positividade de ser, e,
nessa positividade vivencial, o prprio homem que deus.
Da que seja ocioso, desinteressante, ocuparmo-nos com a
demonstrao da existncia de Deus. Primeiro porque isso
seria supor, como dantes, que a razo fosse o modo de
radical entendimento de tudo, quando ela apenas funciona
superfcie de ns, deixando intacto tudo aquilo que em
profundidade nos define realmente e ns definimo-nos na
emoo de sermo-nos. Segundo, porque, no caso vertente,
demonstrar admitir, ainda que implicitamente, que seja
concebvel a existncia de Deus (cf. IC,218)622, que
exactamente tudo o que o ateu, se o , no concebe, por no
caber isso no ser que . E de nada vale pensar, que no
pensando que isso se nos resolve, j que todo o pensar
pstumo ao que se (IC,219). E a razo, a nica, que nos
instala na no-existncia de Deus a de que no cabe tal
hiptese no ser que somos. -nos isso definitivamente assim
e por isso srio e autntico que haja, segundo Verglio,
cada vez mais ateus.
4.1 Algumas formulaes de Deus
622
... a Ema dizia que j ningum sensato tenta hoje demonstrar a existncia de Deus.
um vcio que ficou ainda dos tempos da razo (AB,260).
www.lusosofia.net
471
Jos Alves de Sousa
No que pretendamos qualquer inventrio das

variadas focagens de Deus ao longo da obra vergiliana, mas
to-s referir algumas explcitas aluses do autor a
determinados modos de alguns filsofos, cuja influncia
nunca enjeitou, conceberem a sua aproximao ao conceito
de Deus. E amplo o leque dessas aproximaes
desde o Deus sive natura em expressiva frmula de um
monismo ontolgico em Espinosa, passando pelo Ser
heideggeriano que Deus mesmo s que de farda nova (cf.
EI2, 269), at ao Deus individual e pessoal de Kierkegaard e
Gabriel Marcel.
Bem gostaria Verglio que a Substncia nica no
fosse essa ingnua fico (CFi,217), para que a vida
individual se no apagasse com a morte e, por isso, morte
no fosse j, recuperando, antes, uma unidade dentro da
nossa unidade, que de unidade que est louca a nossa
alma623. Porque, como vimos, todo o problema da morte se
cifra na destruio que implica da conscincia individual.
Que pudesse essa conscincia sobreviver e amplificar-se
nesse mergulho no magma monista de uma Realidade nica
em que a minha realidade se [inclusse] e [tivesse] a
sentido o seu no-sentido como o de tudo o que existe e a
estaria a possibilidade vergiliana de um Deus medida do
que no homem esse incrvel desejo de s-lo, porque ao
homem nada interessa um Deus que o num ponto em que
o homem que sou j no h624. Um Deus que o seja sem que
623
Mas sentir os outros deveria ser recuperar uma unidade dentro da nossa unidade,
plasmar uma individualidade a outra, sentir profundamente essa ingnua fico de uma
Substncia nica, com que a Filosofia , sob tantas formas, no deixava de iludir e
confortar e s assim a morte no existisse ou s assim talvez se aprendesse a morrer
(...) (CFi, 217).
624
Verglio Ferreira encontra em frmula de Raul Brando, esse homem inculto que chega
mesmo s margens da filosofia hegeliana no seu Hmus a condensao da questo de
Deus : um Deus-fora [...] no me interessa. Um Deus que caminha para um fim que no
atinjo um Deus absurdo. Para logo rematar o prprio Verglio : Toda a questo de
Deus portanto comea e acaba nesta pequenina questo do sim ou no perder-se a
conscincia de ns prprios, ou seja, de ser ou no mortal(...) (EI2,204). Sobre a
importncia decisiva da conscincia humana para a questo da existncia ou no existncia de Deus que seria pensar Deus na era estpida dos dinoussauros ? vejam-se
os textos exemplares em E,82 e 101.
472
www.lusosofia.net
eu nisso O confirme no Deus que me baste diria

certamente Verglio. Mas acontece que Deus desapareceu
para sempre e tudo no passa de subterfgios para o
reinventar, como o foi certamente a manobra de Espinosa
de apear Deus do seu clssico pedestal de inacessibilidade e
impor-lhe a morada igualitria da terra. E com esta
faanha da imanentizao de Deus inaugurou o filsofo
holands de origem portuguesa toda uma histria de
esforos visando um Deus que fosse humanamente
funcional. Assim, aproveitando o arrojo espinosiano,
integrou-lhe Hegel a substncia nica ou Absoluto de
uma conscincia humana e, deste modo, a Deus que to
distante de ns colocramos o comprometeu essencialmente
com uma dialctica realizativa do Esprito em que tudo se
inclui, passando-se de um Deus que, pairante, esperava pelo
homem no fim da Histria a um Deus ontologicamente
imerso nela ao ponto de com ela se confundir ou, melhor,
ser essa mesma histria humana625. Estes esforos o que
visam , sem dvida, no tanto Deus mas um Deus em que o
homem se no dissolva e apague. A uni-los pois a
ateno que lhes merece o prprio homem (EI2,38). E
aqui dois extremos se perfilam : de um lado, aqueles para
quem o homem est irredutivelmente fechado nos seus
limites humanos (Ib.), do outro, aqueles para quem o
homem se integra numa dimenso transcendente. Naquele
extremo, destacam-se, com nitidez, ou Sartre, este mais que
todos, para quem Deus est morto e esse facto nele
reabsorvido num questionar prtico, imediato, frgido,
racional, como se de um mdico legista se tratasse, sem
qualquer emoo a incomodar-lhe o trabalho fnebre, ou
Heidegger em que a tarefa exequial se no faz sem uma
ntida inquietao sombria a perturb-lo. Neste outro,
625
Cf. Orlando Vitorino, Filosofia Cincia e Religio, Arcdia, Lisboa, s/d, p.141.
www.lusosofia.net
473
Jos Alves de Sousa
temos Kierkegaard para quem Deus est vivo e a sua relao

com esse Outro-Absoluto se caracteriza pela tenso e
angstia e em que o desespero desempenha papel
importante no movimento superativo para Deus ou Gabriel
Marcel em quem essa relao se d j numa atmosfera de
uma certa pacificao e confiana crists (EI2,39). J a
posio de K. Jaspers mais ambgua, pois que, no se
declarando nunca como crente, muitas vezes se insinua com
clareza em alguns dos seus escritos o perfil de um
verdadeiro Deus pessoal. Nele o que prevalece, contudo,
segundo Verglio, o anncio de uma transcendncia que
se no afirma como um existente real mas sim apenas como
um plo-limite, em funo do qual todo o questionar
humano se mobiliza e a o cho misterioso da regio
vergiliana do sagrado, a zona do espanto interrogativo,
aqum mesmo de palavra que o diga.
Verglio, que no admirava particularmente o
profissionalismo cartesiano de Sartre (cf. EI2,40), aproxima
justamente Jaspers de Heidegger a quem considera os
menos radicais do seu respectivo grupo e, nessa
aproximao, , cremos bem, ele prprio que inviamente
deles se aproxima tambm. Considera Verglio que o Ser
heideggeriano tem muito de anlogo com a transcendncia
polar de Jaspers, porque em ambos a mesma essa
dimenso de uma misteriosa fontalidade do humano e cuja
cintilncia se comeava a fazer sentir num dos seus autores
preferidos, Merleau-Ponty, que em Le Visible et lInvisible,
obra que a morte prematura no deixou acabar, esboava j
uma nova ontologia que apontava justamente para o ser,
expurgado da caricatural contaminao conceptualista626.
626
Isabel Carmelo Rosa Renaud na sua tese intitulada Comunication et Expression Chez
Merleau-Ponty, UNL, Lisboa, 1985, p.12, afirma : Creusemente du sensible dans la
transcendance, la chair nous fait passer dune mditation sur la rversibilit la mise en
relief de la diffrence ontologique. A la fois proche et diffrent de Heidegger toutefois,
Merleau-Ponty ne voudra pas dire que ltre est identit et diffrence, mais manifestation
et diffrence, manifestation diffrencie et source de diffrenciation. (subl.nossos). Dada
a importncia de M.Ponty no pensamento vergiliano atentemos no que sobre a evoluo
da filosofia do filsofo francs nos diz Jos Antnio Merino, Humanismo existencial en
474
www.lusosofia.net
Em Sartre, nada h que penhore ou avalize a

realizabilidade humana a no ser o valor mesmo de escolher
de facto realizar-se. Porque admitir uma razo de realizar-se
equivaleria a admitir o inadmissvel, ou seja, uma moral
preestabelecida e a sua correlativa fonte transcendente. Ora,
o primeiro postulado da tica sartriana (que o no chegou a
ser, em rigor) concretiza-se precisamente na expressa
impossibilidade de que possa sequer existir Deus e,
obviamente, uma natureza humana que dEle nos viesse. Em
vez de Deus que do alto se nos impusesse, a pura
horizontalidade de um homem que, no puro exerccio da sua
liberdade, em absoluto se justifica, sem que, de fora,
qualquer qualificabilidade se possa inventar para esse seu
absoluto fazer-se627.
Em suma, se para Sartre a simples possibilidade da
existncia de Deus que no cabe na sua noo de um
absoluto humano que se define na radicalidade da sua
escolha, j para Heidegger e mesmo para Jaspers, embora
Deus esteja morto, -lhes insuportvel a sua falta, j que
deixar assim o destino do homem entregue ao absoluto
desamparo os leva concepo de uma transcendncia
renovada e mitigada. Em Heidegger a finitizao do ser,
que ao tempo e histria se reduz, impede o conhecimento
racional de Deus enquanto Esse subsistens, dado no haver
Merleau-Ponty, Editorial Cisneros, Madrid, 1980, pp. 228-240. Concretamente, p.233:
Existe entrelazamiento, solidaridad y quiasma entre mi ser carnal y el ser bruto o
salvaje. E mais adiante, p.237 : En el primer M.Ponty se destaca el crculo, que forma
sistema, yo-mundo-otros; el hombre es el ser vinculante en ese esquema y el centro
primordial de referencia y de inquietud (...) En el segundo o posterior M.Ponty no es que
se niegue el sistema yo-mundo-otros, sino que va descubriendo nuevas perspectivas y el
trasfondo de un invisible que sostiene y apoia lo visible y la superficie (...) Que nuestro
autor iba cambiando y evolucionando en su pensamiento y en su actitud existencial es
claro, y un tema tan antropolgico como el religioso lo demuestra..
627
(...) que se no esquea nunca o dado fundamental de toda a filosofia sartriana e que
toda a vida mental se opera na conscincia e que a conscincia se afirma pelo recuo ou
distanciao perante aquilo a que es refere, ou seja, que ser-se consciente ser-se livre
(EI4, 62).
www.lusosofia.net
475
Jos Alves de Sousa
ser sem o ente nem ente sem ser, mas, porque ser se nos d
sempre na diferena, ele postula a identidade, a identidade
do ser que no ente, mas a fonte de que os entes
participam628. E a o Ser que, na sua vastido, Verglio
considera um Deus, s que com uma outra farda. J Jaspers,
naquela sua preocupao central em toda a filosofia, em
conciliar o uno com o mltiplo, julga ter encontrado a
unificao suprema no Englobante absoluto,mas sem que a
caiba o Deus criador e providencial que pelo mundo se
interessasse porque precisamente aquela Transcendncia
tudo transcende629. E aqui , no fundo, a impraticabilidade
experiencial de Deus que, de to longnquo, se no d por
Ele. Bem ao contrrio do Deus individual personificado
em Kierkegaard e Marcel, ainda que com diferentes
sensibilidades, a luterana e a catlica respectivamente. E,
por fim, uma referncia a Berkeley a quem, alis, Verglio
d bastante importncia e a quem confirma na sua pertinente
pretenso de negar a validade filosfica do cepticismo (cf.
EI1, 230 e 233). Se esse est percipi, no admira que
Berkeley tenha tido que postular um Deus que, na sua
omnipresena e omniscincia, garantisse a existncia das
coisas enquanto ideia que delas se tem e s enquanto ideia
no esprito humano se pode dizer que existem. Fora do
esprito nada existe realmente. E a mente divina onde tudo
existe em acto, cabendo mente humana a actualizao no
tempo do que a limitao do seu esprito lhe vai permitindo
conhecer. Deus seria, pois, o suporte, o avalista do
desgnio aproximativo do conhecer humano,630 j que a
prpria Natureza seria como que uma lnguagem figurada
por que fala Deus aos espritos, sendo neles a razo e o
modo de conhecer. Em Berkeley, pois, a ntida inteno de
628
Celestino Pires, Heidegger, Logos, Enciclopedia Luso-Brasileira de Filosofia, Verbo, 2

vol. p.1059.
629
Cf. Jlio Fragata, Jaspers, (Karl), op.cit, 3 vol, p.35.
630
O esprito humano no alcana tudo; mas para o que ele no alcana, l est o suporte da
mente divina (EI1,234 subl.nossos).
476
www.lusosofia.net
encontrar uma explicao testa para o conhecimeno

humano.
Mas, e aqui o aproveitamento que de Berkeley faz o
nosso autor, morto Deus e readmitida a existncia
independente das coisas reais, fica-nos a questo de
conceber que algo possa existir sem o correlato de uma
mente que isso conceba. E a o impensvel. Que o mundo
existiu antes de ns e continuar existindo depois de ns,
sabemo-lo todos. Mas afirm-lo s possvel porque
estamos vivos. Depois que eu morra que interesse tem que
haja algo, se esse algo j no nada para quem teria o
interesse de que o fosse? E assim se recupera, segundo
Verglio que, neste ponto, se junta a Kant, uma dupla
verdade: que s existe um objecto em funo de um eu,
como s existe um eu em funo de um objecto (EI1,
235)631. E neste agora que tudo o que sou e posso ser se
me d na nica divindade de s-lo. na realizao desse
absoluto que o agora me garante que me posso viver na
autenticidade de mim, em vez daquele clima corrosivo de
inautenticidade em que vive (?) quem se supe vivo quando
j est morto ou quem se suponha morto enquanto est vivo,
jogando-se no absoluto de um escuro que necessariamente
sobrevir (cf. EI1,236). E eis como na absolutizao da
realidade pessoal encontra Verglio quer a eternizao da
vida, quer a vitalizao da morte.
5 Verglio Ferreia e o Cristianismo
631
Sujeito e objecto so pois duas entidades lgica e cronologicamente coetneas. E

falar de um objecto em funo de um eu no falar em termos de egoismo ou
egocentrismo, j que o altruismo seria ainda um modo de se afirmar uma
subjectividade ou um ... egosmo. (EI1, 235).
www.lusosofia.net
477
Jos Alves de Sousa
No ignora o nosso autor o peso da miraculosa

influncia de Jesus Cristo na histria da humanidade. No
cr, porm, que isso se deva tanto ao contedo histrico da
prpria pessoa de Jesus e da sua mensagem como
miraculosa razo de ter sido necessrio ao homem mant-lo
vivo desde h dois mil anos. E que tudo no passe de uma
fbula no diminui o espanto pelo milagre que ter tal
fbula sobrevivido at hoje em todo o seu fascnio e
mistrio632. O que intriga e surpreende, segundo Verglio,
no que tenha existido Jesus Cristo, mas que exista ainda
o que dEle fez a Igreja. Porque a mensagem crist, na sua
pureza original, corresponde necessidade vital de o
homem se libertar e ao seu desgnio democrtico de justia
e amor: Em verdade te digo que a hora de justia soou
('',39)633. E a a genuna fora da mensagem de Cristo
enquanto vivncia paradigmtica do desejo redentor de todo
o ser humano. E nessa sublevao contra a canga que ao
homem mantinha de cerviz dobrada, todo o estremecimento
augurial de novos caminhos de liberdade. Mas a esta
radicalidade heterodoxa de Cristo haveria de seguir-se
mais tarde o radicalismo do Grande Inquisidor (cf.
EI3,130). natural vivncia da alegria libertadora haveria
de sobrepor-se o autoritarismo dos que a Cristo
reinventaram em crueldade e soberania (CF,44). pura
vivncia haveria de sufoc-la a rgida institucionalidade de
uma Igreja que a si prpria se arrogara o exclusivo da
verdade e o domnio sobre as vontades. E ao mandamento
do amor e da tolerncia haveria de substituir o infalvel
632
633
-me perfeitamente indiferente que Cristo nunca tivesse existido! (...) Os Evangelistas
no nos do um retrato de Cristo, porque a sua verdade no est na sua existncia. Que
importava que Cristo nunca tivesse existido? Que importava que fosse uma fbula ou
que sejam fbulas os seus milagres? O milagre que essa fbula exista. E s o que
importa.. (AB, 191).
Em verdade te digo que a hora da justia soou. Que um rico mais do que um pobre.
Tem uma boca igual dele e olhos iguais e tripas iguais. Mas tem mais lbia e mais ronha
e foi isso que nos tramou. Porque eu sou um pobre entre os pobres, mas vim para trazer a
verdade, eu vo-la dou. Bem sei que hei-de ser cuspido e humilhado e amarrado ao
madeiro. Mas a verdade est comigo e a verdade no morre. Eu sou a salvao e a vida.
('',39).
478
www.lusosofia.net
argumento de autoridade: (...) Cristo e a igreja e os dogmas

e o Evangelho, entremeados porrada (...) (SS, 133)634. E
visvel a repulsa que a Verglio lhe causa o enquistamento
da estrutura eclesial, naquela sua obsesso por substituir-se
ao Cristo cuja nica fora a estava, no absoluto desamparo
da Cruz e no no chicote, no porrete ou na fogueira.
insistente em Verglio esta denncia da usurpao da
mensagem crist por uma estrutura que cimentou no dogma
a indiscutibilidade da sua soberania: o cristianismo devia
voltar pureza primitiva (SS,132)635. , de resto, ao
Cristianismo que Verglio aponta, num registo de rigorosa
correlatividade, o maior crime e a maior virtude. A
esta, como foi inegavelmente a descoberta do eu,
correspondeu, para equilibrar o saldo, aquele e que foi nem
mais nem menos que a negao da natureza (cf. CC1,45).
Mas notrio o apreo que Verglio tem pelo contributo
inestimvel que o Cristianismo deu consolidao da
realidade individual no apenas no plano conceptual como
sobretudo no plano da vivncia. Ele , convenhamos, bem
mais insistente em louvar-lhe a virtude do que em
condenar-lhe o crime636, apesar de ao cristianismo o
considerar moribundo (EI3, 102) e Igreja Catlica cujo
conceito se no pode dissociar da sua experincia traumtica
no Seminrio do Fundo a considerar ele insensata e
reaccionria, nomeadamente no que se refere s questes
relacionadas com a sexualidade.
634
Esta crtica da degradao institucional da mensagem crist , como se sabe, a ideia-fora

de Manh Submersa e em que o espao do Seminrio se perfila como a medonha
caricatura de uma vivncia jubilosa da mensagem crist. E no cap. XVIII de Signo Sinal
aquela pattica dicotomia entre o conservadorismo dogmtico do velho padre Moita e o
pendor democrtico do padre novo, o padre Silvino, que s ameaas fsicas daquele
contrape serenamente : Cristo teve o seu triunfo e depois sofreu a paixo, o sinal de
Cristo a sua Cruz, a sua verdade final, a igreja ao centro, no. Cristo pelo povo, o
Evangelho a doutrina dos pobres. (SS, 132 subl.nossos).
635
Cf. AB, 191, '',39, CF,44; EI5,132.
636
Cf. IDM,30; EI2,91; EI3,235 e CC1,45.
www.lusosofia.net
479
Jos Alves de Sousa
Toda a religio, segundo Verglio, apenas um

pretexto, talvez um mtodo, porque todas elas no so
mais que um certo modo de falarem da vida, do limite que
se procura (AB,196). Da a despositivizao doutrinria
que do Cristianismo faz, para o integrar num plano mais
vasto da prpria realizao divina do homem que se
alimenta do sonho que o transcende. Da a processualizao
humanizante da prpria sensualidade que pode ser tambm
um mtodo de realizao do absoluto da divindade do
prprio corpo637. neste sentido de uma divinizao da
prpria subjectividade que se devero entender as
referncias de Verglio s experincias msticas, sobretudo
de Santa Teresa de vila cujo grito atribui Verglio no a
Deus a que ela tivesse chegado, mas ao puro excesso
imaginativo de, na pura vanidade desse sonho, a sua prpria
divindade realizar638. A essa sensualidade, e, lembremo-lo,
por ela que o homem se distingue do animal, v-a Verglio
intimamente ligada ao fenmeno mstico, colocando o
acento no do lado do Todo inundante que enlouquece e
inebria, mas do lado da abertura afectiva do sujeito que se
excede na procura mesma de exceder-se, a ponto de ver na
unio mstica no certamente unio, que, para que a
houvesse, teria que haver, que no h, um Ser a que unir-se,
mas apenas a unificao totalizante da pessoa inteira que se
e em que o transbordo emotivo e sensual se unifica no acto
637
Como o atestam as seguintes passagens de AB,196 : Toda a religio um mtodo e a

sensualidade pode s-lo tambm. Porque (...) tinha havido ctaros e budistas que faziam
da sensualidade uma via de purificao. H uma legenda de uma santa, a Santa Eponina
(...). A mim comove-me at s lgrimas. Por misericrdia, por caridade, como outros do
esmolas de dinheiro, ela dava o seu corpo a mendigos, a leprosos, a vadios. Era a sua
maneira de atingir o Limite..
638
A certa altura, o xtase arrebata-a, todo o corpo se lhe destri num espasmo e ela atira
um grito medonho. ela quem o diz : um grito. Com esse grito ela atinge Deus. Smente
ela ignora que Deus estava s no grito (AB,160). E em IC, 194 : ... perdeu-se o nome
para aquilo a que nos unimos. E em CC1,92 : Talvez porque a imaginao que
especificamente masculina e devia ser desse gnero d a representao suficiente
realidade, que no . Santa Teresa, que era macho, chegava ao orgasmo atravs da unio
mstica. O Cristo que viesse cobrir-lhe a imaginao talvez no cobrisse j nada..
Em EI3,236 refere-se tambm Verglio ao pouco entusiasmo que alegadamente teria Teilhard
de Chardin pelo misticismo de Eckhard ou de S.Joo da Cruz por considerar que se trata
de uma experincia individual, servindo um puro ideal de evaso.
480
www.lusosofia.net
da pura excedncia. De passo, anotemos o conceito

vergiliano de santidade e inversamente o fraco conceito em
que tem os santos que a Igreja declarou639. Porque a estes
moldou-os uma moral imposta por uma religio e em que a
voz institucional falou mais alto do que a voz do seu
interior. Eles pautaram a sua vida por uma lei de Deus, isto
, por uma moral dentro dos limites de uma religio. No
assim Antero a quem Ea chamou santo. Mas , segundo
Verglio, uma santidade, esta, que se entende melhor
porque retrata a perfeio com que algum se conduziu
segundo uma determinada moral puramente laica, sem
qualquer enquadramento institucional ou religioso. A fonte,
pois, da santidade no est na lei que se nos impe mas na
autenticidade vivencial, na assuno do que se faz. O
exemplo aportado por Verglio, o de Genet, sintomtico.
Tendo ele assumido a integrao consciente e voluntria em
todos os seus defeitos e crimes, assim considerados pela
moral oficial, ele como que estabelece a contrario uma
moral, que o apenas pelo facto de ele se ter assumido
consequentemente adentro de uma nova lei que a si mesmo
se imps e a, nesse momento instituinte, toda a moral a
que algum deve ater-se640. Ser santo no sistema vergiliano
corresponde, pois, ao cumprimento do dever de fidelidade
ao que como bem se nos oferece na instncia fundante de
toda a ordenabilidade, o nosso equilbrio interior. E, a
confirmar a regra do pouco entusiasmo de Verglio pelos
santos gerados no terreno codificado da religio, duas
639
640
Assim em IC,14 : Como os Santos do Cristianismo, irmos proletrios da proletria

condio humana, familiares vizinhos do outro lado da rua a quem vamos pedir lume para
o nosso que se apagou... E, por exemplo, em PS,52, a propsito de S. Filipe Nery :
um santo engraado porque que especialista em vocaes para padre?.
E assim como define Verglio Ferreira a Santidade : A Santidade assim ainda uma
sublimao de ns, adentro agora de uma nova lei que nos imponhamos. Que Deus
decida, e s ele, dessa moral do avesso, quedando-nos ns apenas no reconhecimento do
acto em si, sem tentarmos decifrar-lhe a significao. Porque ns s podemos rever-nos
na santidade que responda ao que se nos evidencia como bem. (EI4,166).
www.lusosofia.net
481
Jos Alves de Sousa
excepes: Agostinho e Francisco. O bispo genial de

Hipona e o profeta de Assis. A qualquer um deles a
admirao do nosso autor no se deve ao contedo
propriamente religioso da sua santidade mas ao que, para
alm dele, se nos impe no plano da pura exigncia humana.
Em Agostinho enaltece-lhe o facto de ter sido o grande
instaurador do pensar atravessado de emoo e nesse
sentido v nele, de algum modo, um seu incontornvel
antepassado, j que o prprio Verglio se situa claramente
nessa linhagem de filsofos do sentir (P.468). E a ele se
refere ainda com o tom reverente de quem lhe no ignora o
gnio aquando da abordagem da inconsistncia vivencial do
tempo (cf. P.543).
A Francisco admira-lhe o seu radical despojamento,
aquele seu aparente desleixo com as coisas do mundo,
aquela sua loucura com que, profeticamente, se instala no
amanh. E a toda a lucidez do santo de Assis. Para
Verglio, ele , naquele seu jogo de antecipao, um real
inspirador de Lutero ou de Kierkegaard. No o que de
Francisco mais visivelmente ficou, o ser ele um taumaturgo,
mas o verdadeiro milagre que foi a sua vida e o seu
exemplo (EI4,169). A nsia de absoluto que o tomou levouo a alhear-se do sucedneo caricatural do consumo que mais
no faz que acentuar justamente o vazio que de todo no
pode preencher. Por isso v nele Verglio o patrono da
prpria fome metafsica que se vem reacendendo. E na
radicalidade da resposta franciscana encontra Verglio
sintomaticamente a verdadeira razo para a sua incontida
admirao, a ponto de o considerar o santo dos santos,
numa frmula indicativa do quanto de radicalmente humano
informou a sua santidade religiosamente qualificada, numa
espcie de realizao paradigmtica do desgnio sublimante
do que de importante h na seca verdade de ns641.
641
Santo algum poderia dar-nos o exemplo e a resposta para a nossa inquietao como o
bom Francisco a comear pelos ecologistas, que o deviam eleger para seu patrono...Eis
porque ns o julgamos como o santo dos santos. (EI4,169).
482
www.lusosofia.net
5.1 Verglio Ferreira e o cristianismo teilhardiano
inegvel a admirao que o nosso autor nutre pelo

grande jesuta, cuja concepo de Deus tantos engulhos
dogmticos suscitou. Ambos, alis, coincidem em que o
homem vive, no plano religioso, uma crise de puberdade,
reconduzido que foi ao genuno confronto consigo prprio.
Diferem, porm, no apenas no diagnstico (atesmo para
Verglio, tesmo insatisfeito para Teilhard), como no
percurso pessoal - Teilhard inflecte para a Religio e ns
para o lado oposto (EI3,251).
No nosso objectivo, excessivo para esta abordagem
fotogrfica do pensamento vergiliano, espremer do sistema
de T.Chardin todas as notas que pela sua originalidade e
sobretudo pelo que tm de imanentizao da prpria
realidade divina so claramente susceptveis de interessar a
quem se no entenda com uma Trancendncia divina,
filigranada por uma teologia demasiado disjuntiva entre um
Deus in excelsis e o homem degredado neste lacrymarum
valle. Limitar-nos-emos a algumas apenas. Poder-se-ia,
com efeito, confinar o extraordinrio esforo teilhardiano
quilo que considerou ser a necessidde do seu tempo de
compatibilizar a Trancendncia de Deus com a participao
das criaturas na prpria essencialidade divina e inclu-las
num proceso sublimante de realizao divina. Da que, para
Teilhard, a unidade do universo esteja fundada na sua
prpria essncia divina, resultando a visvel variedade
ntica das manifestaes mltiplas e multiformes dessa
essncia divina. , dir-se-ia, a harmonizao entre a
www.lusosofia.net
483
Jos Alves de Sousa
dimenso noumenal do universo e as suas expresses

fenomnicas que o tornam uno na sua diversidade e fazem
de Deus simultaneamente transcendente e imanente Ele
toda a realidade mas a realidade toda no Deus. Uma
presena que se realiza na Energia expressiva de tudo o que,
assim possudo, se orienta necessariamente para a fonte de
toda a energia. E Cristo que, pela sua incarnao, actualizou
a Presena csmica de Deus e que se constituiu em ponto
alfa da humanidade, h-de um dia em Si unificar todo o
Universo o ponto mega. E aqui a nota que no essencial
define a postura filosfica de Teilhard, segundo o prprio
Verglio: Deus um Deus csmico e, incarnado, confere
uma necessidade e sublimao a todo o Universo criado
(EI3,240). E aqui uma outra implicao se desprende deste
desgnio central a de que Totalizao ontolgica
corresponda uma Religio que totalize todas as expresses
particulares da aproximao a Deus. Segundo T. Chardin,
est para vir a Religio que at agora no passou de
confisses ou crenas (EI3,240). Todo a evoluir Deus
na unificao do que O expressa diversamente e o modo
como se vive esse mesmo processo unificador e totalizador,
que h-de caminhar para uma sntese. Porque a Evoluo
fenmeno global que abrange o universo e quanto nele se
inclui (EI3,241). E nesta marcha evolutiva para a
actualizao do divino que nas coisas h, o mal e o erro, o
sofrimento e a prpria morte tm apenas o negligencivel
papel
de pura instrumentalidade nesse proceso da
plenificao totalizante. O que adquire efectiva relevncia
dialctica a Moral que, situando-se no plano da
essencialidade do humano, se torna imperativo srio aqum
de qualquer particularismo confessional642. Por outro lado,
v Teilhard no amor a fora unificadora por excelncia, ao
642
Eis o que significativamente escreve Verglio a este propsito : Decerto a positividade

de uma moral existia j para o homem; mas Teilhard, abrindo-lhe a vastido do Universo
e situando o homem na flecha do seu evoluir, obrigou-o a ter isso em conta, a responder
por uma massa enorme de aces que o mesmo homem ignorava ser do seu dever praticar.
A Energia assim uma lei que se estende do Cosmos s conscincias (...) (EI3,244).
484
www.lusosofia.net
ponto de no amor dual entre o homem e a mulher ele ver

apenas o indicativo elementar do amor universal
(EI3,245). Porque esse amor se no d na relao intermondica, mas d --se porque na clula humana est j o
homem e a mulher, devendo, por isso, entender-se como um
valor assente na sua radical complementaridade e no no
valor de cada um deles separadamente. E aqui uma nota
mais, realmente
interessante,
em
Teilhard:
O
primeiro elemento humano portanto no a mnada a
dada (Ib.)643. A que uma outra, no menos importante, se
junta: a desvalorizao da realidade individual, j que em
funo de um Todo que tudo se processa. E aqui tudo
adquire um insuspeitado sentido, desde a resignao pelo
que de episdico e circunstancial nos atinja at
desvivenciao do drama da morte pessoal tudo se explica
naquele desgnio unificante. Da que, segundo Verglio,
Teilhard no nutra grande admirao pelo misticismo de
um Eckhard ou de S.Joo da Cruz, porque se erguem
depressa da totalidade que os envolve, da terra que os
alimenta, e pem em causa praticamente apenas uma
relao individual, um ideal de evaso (EI3,236). Importa
anotar, de passo, porventura a maior perplexidade que a
doutrina teilhardiana suscita no esprito de Verglio Ferreira,
claramente obsecado pelo destino de dissoluo nadificante
da individualidade. Este, decerto, o problema central de toda
643
Esta espiritualizao da matria que Teilhard de Chardin to seriamente tematiza (a santa

matria) tem tido muitos ecos, como se sabe. A ttulo de exemplo permita-se-nos a
referncia a um livro de Emanuel Sskya, Espiritualismo Deus, o Universo e o Homem,
vol.1, Editorial Estampa, Lisboa, 1995, p.140 em que notria a semelhana de pontos de
vista : O grande ciclo de evoluo de cada um de ns o percurso de aprendizagem
energtica efectuado pela mnada que cada um de ns . A mnada, sendo a nossa
essncia, constitui aquilo que mais recentemente se vem designando por o nosso Eu sou.
a presena de Deus em ns, ou antes, a presena de Deus que ns somos.
Uma vez que os tomos mondicos so formados por dois tomos divinos interligados,
concluiu-se que Deus cria as mnadas humanas como se fossem pares de si mesmo : Deus
est inteiramente manifesto em cada tomo divino, tal como, numa holografia, em
qualquer parte est presente o todo..
www.lusosofia.net
485
Jos Alves de Sousa
a inquietao vergiliana. O ponto que mais dvidas suscita

no esprito do nosso autor aquele em que Teilhard
potencia a diversidade na unidade. Para Teilhard o ponto
mximo de convergncia, de unificao, corresponde a um
mximo de diversidade: a unio diferencia (EI3,237). E
aqui todo o drama de Verglio, que, na absolutizao
constituinte do eu, inviabilizou qualquer soluo
transcendente em que a particularidade ntica do indivduo
se pudesse fortalecer e revigorar no seio de uma unidade
que, por sua vez, na prpria diversidade se revelasse. Em
Teilhard h uma desvalorizao das coisas do mbito
individual, mas uma nobilitao ontolgica da pessoa
humana, dado que a sua repristinao fontal pela aco
mediadora de Cristo a coloca na calha evolutiva para a
totalidade e, por esse aprofundamento, essa pessoa que
somos poder imergir no seio divino. E aqui a objeco
vergiliana de que o Todo sorver a pessoalidade e que, no
recentramento da Humanidade, a prpria
marginalizao do teor pessoal que se d, ao mesmo tempo
que a personalidade ou personalizao, aglomerada no
Centro dos centros, se abeira irresistivelmente da
impessoalidade (EI3,243).
Verglio Ferreira insiste em considerar o padre jesuita
cristo e pantesta. Sem dvida que tem razo, partindo
ele como parte do equvoco tradicional de misturar e
confundir o nmeno com o fenmemo. Ora nem esta
distino a clarificou consequentemente o prprio Teilhard
de Chardin, nem a tal distino esteve alguma vez sensvel
Verglio Ferreira para quem toda a realidade se nos d num
domnio estritamente fenomenolgico. E aqui o metdico
desencontro com o desgnio crstico de Chardin, apesar do
muito que no seu sistema o interessou. Verglio e a
insanvel dicotomia entre o eu e o Todo.
6 Atesmo de Verglio Ferreira

486
www.lusosofia.net
Na insistncia obsessiva de Verglio num seu radical

atesmo no falta quem veja exactamente o contrrio
daquilo que ele se esfora por aparentar que seja
absolutamente natural nele a no-existncia de Deus644. No
as contmos, que o mais natural seria perder-lhe o conto, as
vezes que surge o termo Deus ao longo de toda a obra. E
se a expresso Meu Deus considera-a Verglio como um
puro facto lingustico645, preciso no esquecer que ,
segundo ele prprio, na lngua, e s rigorosamente adentro
dos seus limites, que somos tudo o que somos. No
possvel desintencionalizar a palavra que se diz ou que se
escreve no h escrita em que se no inscreva a alma de
quem escreve. E se no que se escreve se no deve ler
exactamente o escrito porque no que se escreveu outra
coisa de ns que est. Assim, e em acordo absoluto com a
observao de Verglio, que algum nos diga adeus ou
exclame, surpreso, Santo Deus! no o vamos supor , s
por isso, membro da Ordem Terceira de S.Francisco. Sem
dvida. Porque o que naquelas expresses h apenas a
inteno de despedida ou o sentimento de estupefaco. E a
o tal facto lingustico que , nessa exacta medida, um
facto humano tambm. Mas no de um mero expediente
644
Cf., por exemplo, Maria Joaquina Nobre Jlio Meu Deus : Linguagem perfomativa ou
simples flatus vocis?, Actas, 311-323. Ns prprios o anotramos j no nosso trabalho
sobre Verglio Ferreira, op.cit.Ed. Caminho, p.454.
645
Em CC3,195 no termo de uma spera resposta a Oscar Lopes que num colquio no Porto
fizera uma comunicao sobre 'tido 'ulo, escreve Verglio : Uma outra coisa que irrita
o nosso scar eu declarar-me agnstico e estar sempre a dizer Meu Deus. Devo dizer
que me estou bem nas tintas para que me digam crente ou descrente, por nem uma coisa
nem outra ter para mim o mnimo sinal positivo ou negativo. Em todo o caso, h a
verdade dos factos. Ora, evidente que se ele disser a-deus, que tenho de ir ainda ler
hoje mais uns livros, a gente no vai concluir que ele use opa nas procisses e que
pratique a missa; e se ele disser oxal eu seja de hoje em diante ainda mais srio, ns
no vamos concluir que ele muulmano e usa albornoz.. Cf.,a este propsito, tambm,
P, 577.
www.lusosofia.net
487
Jos Alves de Sousa
lingustico, que a prpria semntica legitima, que aqui

falamos. Nem valeria sequer a pena faz-lo, to bvio o
que nisso se implica. Mesmo admitindo que o recurso
meramente estilstico invocao de Deus que , como se
sabe, muito frequente na obra ficcional do nosso autor,
possa algo ter que ver com escuros motivos de uma vivncia
infeliz646 e de que to paradigmtico retrato nos deixou em
Manh Submersa, no dessa inteno escondida que nos
cabe falar, que isso mais do foro de uma abordagem
psicanaltica que est ainda por empreender. , antes, a
sistemtica aluso a Deus, quer em clima romanesco quer
em clima ensastico, que aqui nos interessa salientar. E que
se no queira ver nessa aluso pura instrumentalidade
conceptual no interior do processo discursivo so, parecenos, vezes a mais para to secundrio estatuto. E no faltam
exemplos de um acinte particularmente dirigido a Deus (cf.
TF,84), bem pouco condizente com a radical indiferena
que diz Verglio caracterizar o seu atesmo (CC3,195; P
577). Sem prejuzo de um melhor esclarecimento desta
obsesso de Verglio647 por no deixar parecer nele
obsessiva a questo de Deus e de que nos ocuparemos na
terceira parte deste nosso estudo, baste-nos agora referir, de
passo, aquilo que se nos afigura ser o tom sibilino de um
certo a--tesmo vergiliano. Morreu-lhe Deus no corao e
nada pode fazer Verglio para a esse Deus que morreu trazer
de novo vida. Mas morre-se tambm de saudade de quem
646
No colquio em que, no Porto, se celebraram os cinquenta anos de vida literria de

Verglio Ferreira, Oscar Lopes na sua comunicao A Verglio Ferreira ao referir-se a
um certo paralelismo nas respectivas experincias lembra a dado passo : ... ambos
tivemos episdios de um amor feliz e infeliz com os nossos contemporneos neo-realistas,
e anteriormente de amor infeliz com a Igreja Catlica. (Actas, p.26).
647
Quem se reduza toda a profundidade ou interioridade a um nvel de linguagem, a uma
simples enunciao discursiva, apenas se determinou um processo ou um ponto de vista
filosfico no se trouxe para a luz do sol o que estava na obscuridade do esprito;
apenas, afinal, se teve medo de que Deus voltasse a instalar-se-nos na vida. Donde ainda a
pergunta de Blanchot j referida sobre se o atesmo ser possvel. Mas que pode
significar o no poder falar-se em cordas em casa de enforcado? E o difcil do atesmo
no vir da obsesso de o no ser? De evitar todo o resqucio teolgico? Sintomtica
obsesso. J o tenho anotado : ningum hoje se obstina a dizer que no h bruxas(...)
(EI2, 107-108).
488
www.lusosofia.net
nos morreu (cf. EI2,93). E desse lento morrer que muitas

vezes a vida se nos faz. claro que Verglio se refugia no
teor axiomtico do que na instncia identificativa do porque
sim (argumento em que a argumentabilidade mesma se lhe
resolve) se lhe determina, apresentando como facto
consumado a ntima vivncia da morte de Deus648, e,
nesse sentido, o que ele nos diz, e, cremos bem, com total
sinceridade, afinal, isto: No morreu Deus porque Lhe
tenham decretado a morte, mas porque essa morte se me
decretou. E contra isto, nada. A no ser procurar saber que
Deus foi esse que lhe descaiu, que Deus no ntimo de si
morreu, que s no ntimo de ns que a morte de algum
se nos confirma. No fundo, trata-se de averiguar a que
Deus referido o seu atesmo649. E bem se esfora Verglio
por acreditar, ele prprio, que em relao a Deus
absolutamente nenhum que se pode declarar genuinamente
ateu. Mas aqui a dvida: se era nele isto to naturalmente
assim, porqu tanto insistir em assinal-lo? no decerto
para que os outros o soubessem, que se estava bem nas
tintas para que [o dissessem] crente ou descrente
(CC3,195). Se era para a si prprio se convencer, algo no
seu professo atesmo havia que disso o no convencia
plenamente? Haveremos de retomar esta nossa perplexidade
na terceira parte. Anotemos, contudo, o que se nos afigura
notrio: a intrnseca ambiguidade do termo atesmo, j
que denota a negao de Deus que, de algum modo,
648
649
E indubitavelmente no h razo alguma que tenha decidido de um Deus vivo ou de um

Deus morto excepto a razo incontornvel do nosso equilbrio interior. (EI3, 292-293).
E continuando Oscar Lopes na citada comunicao (vide supra nota n 74) : (...)
declarando-nos ambos materialistas de certas, peculiares e diversas maneiras (...) acontece
que ele [Verglio] atesta e eu no; deixei de sentir Deus como nome prprio, pelo que
no sou sensvel, como Verglio Ferreira, ao decreto nietzschiano, ou outro, da morte de
Deus; a meu ver o predicado ateu, ou atesta, pelo seu carcter meramente negativo ou
privativo, ligado ao prefixo grego a , s permite a enunciao de juzos indefinidos (...).
Quando nos dizemos ateus, de que deus se trata? (St Atansio declarou-se ateu
relativamente aos deuses pagos; quem o no em relao ao deus nomeado logo no
incio de Mein Kampf, de Hitler? (Actas, 26).
www.lusosofia.net
489
Jos Alves de Sousa
preciso pressupor existente para que a seguir se possa negar.

E justamente para evitar essa contrariedade (usamos este
termo para a esta situao a distinguirmos da pura
contradio lgica) que Oscar Lopes diz de Verglio: ele
atesta e eu no Porqu? Porque deixei de sentir Deus
como nome prprio, pelo que no sou sensvel (...) ao
decreto (...) da morte de Deus650. Ora, se Deus lhe morreu a
Verglio, no ser legtimo adivinhar-lhe um perodo de
nojo, no ser de crer nele o vazio da perda de um Deus
que to palpavelmente interviera na sua vida de menino e
adolescente? Mesmo que aquele Deus da sua infncia seja,
segundo ele, um Deus de infncia, ou seja, um Deus que
infantiliza o homem, perpetuando-o na sua condio de
menoridade (cf. EI2,271). Repetimos aqui a nossa
preveno: no psicanaltico o desgnio que nos move,
mas impossvel ignorar o perfil tremendista do Deus que
lhe estruturou as vivncias em importante perodo formativo
da sua vida651. E da, quem sabe, a obsesso
desnominalizante de Deus que se evidencia em toda a sua
questionao. , qui, por se lhe ter imposto um Deus com
rosto e com nome, que ele procura o seu deus fora de
qualquer qualificao que quele traga de volta, um deus
que seja exactamente o avesso do Deus que em tempos
650
651
Actas, p.26.
H-de reconhecer-se que uma certa concepo terrorista de Deus e que a sua vivncia
juvenil certamente dramatizou tem um inegvel valor motivacional na problematizao
vergiliana de to importante questo. Anote-se como em IC,222-223 relaciona Verglio o
poder intimidante de Deus ao pavor que a morte gera no corao do homem : Ao nvel
mais baixo, portanto,Deus redime-nos apenas do terror, um Deus criado escala animal.
O terrorismo das religies primitivas a transferncia do terror da morte para a divindade,
ou seja para quem tem imprio sobre ela. Os deuses so terrveis porque a morte terrvel
e necessrio que a clera deles se cumpra, para que se merea a passagem para o lado de
l. O terror da morte atenua-se, pagando-se o preo exigido pelo terrorismo. E em MS,
133 : Mas pela manh, ao primeiro claro da conscincia, correu-me logo todo um
movimento brusco que me despertou completamente. E, deslumbrado de surpresa, reparei,
Deus, que estava ainda vivo. Cometera um pecado, adormecera sobre ele e no morrera.
Estava ali bem vivo, mexia as pernas, os braos, e via bem com estes meus olhos a
camarata adormecida, as sombras dos corredores. Uma alegria nova empolgou-me : eu
tinha vencido a morte e o Inferno. A referncia a um Deus intratvel cheio de fgados
colricos. (PS,31) podemos encontr-la tambm, ainda que envolta em diversas citaes
bblicas, em SS, 121-126.
490
www.lusosofia.net
lhe pregaram. E vai to a eito e rente esta sua fria

desubstancializante de Deus que a um Deus que nas coisas
se dissolvesse e por isso se lhe aproximasse, mesmo a esse
Deus ele repudia que a isso charmar-se-ia pantesmo e
a um nome ainda haveria a exorcizar (cf. AB, 209). Prefere,
por isso, Verglio aquilo que, segundo o seu princpio, se lhe
decreta como um bvio princpio de rasoira: porque haveria
de explicar por mais o que por menos se pode explicar?
Mas nesse caso eu economizo tempo e fico-me logo pelo
universo. E digo: o universo existe por si (AB,247)652
sentencia o nosso autor naquela sua fbica alergia a todo e
qualquer resqucio teolgico.
Dir-se-ia, pois, que o seu autoproclamado atesmo,
em que haveria a pura indiferena a definir-lhe a vivncia,
se tinge em Verglio, ainda que inviamente, de um certo atesmo, como se na preocupao estrnua de a Deus escapar
se lhe avolumasse cada vez mais o fantasma, mesmo que a
este fantasma, no limite da sua coerncia desfulanizante e
desnominalizante, lhe tenha chamado o nome que
exactamente a pura ausncia de nome: um nada
presentificado. Anotemos-lhe a dolorosa subtileza,
contudo: nada Deus, mas -lhe presente, ainda assim,
nisso de nada ser653. E a, segundo Verglio, nessa vacuidade
do Ser toda a estranha razo de ser do puro espanto - a
no o Deus positivado das religies mas o cho misterioso e
augurial do sagrado. s a que se d a natural
justificao do no haver Deus que j o somos ns o
bastante. E nesta divinizao do homem no cabe um Deus
652
Nota-se em Verglio uma oscilao entre o repdio conceptual do pantesmo (cf. IC,218) e
uma certa divindade do prprio universo que to sugestivamente nos surge na seguinte
passagem : E reconhecidos enfim na nossa verdade da terra, to perecvel e eterna, vem,
disseste-me. E devagar, Deus, Deus. Eu sentia, era um ritmo csmico, os astros
balanceavam no nosso balancear, e havia uma luz a uma distncia infinita da nossa
procura. (CS, 102 subl. nossos).
653
Deus o inominvel do alm de si, a instncia ltima ilocalizvel, o terrvel fascnio e
vertigem de um nada presentificado. (EI5,216).
www.lusosofia.net
491
Jos Alves de Sousa
que aquela divindade ao homem dispute ou usurpe. Esta

desnominalizao de Deus leva-a Verglio at ao ponto de
Sua pretensa essncia a implodir, ao reduzi-la ao puro
absoluto da Sua prpria virtualidade654. Ser Deus s,e
absolutamente s, a necesidade de que, para s-lo, teria
mesmo que o ser. E Deus , assim, ser tudo no nada que :
o terrvel fascnio e vertigem de um nada presentificado
(EI5, 216). No nos espanta, por tudo isto, que ao vazio
ontolgico de Deus o tenha querido preencher Verglio com
aquela sua radical experincia do Apenas sou. tremendo
ser-se ('',147), prxima, qui, daquela outra, a da paz
nirvnica (cf. CC1,308). De resto, sinais de uma inconfessa
simpatia pela cultura budista no faltam na obra do nosso
autor655, simpatia que aqui se anota como mera hiptese,
mas que um futuro estudo poder, decerto, confirmar.
654
Simplesmente ns sabemos que s um Deus que j no responde poderia responder

nossa ltima pergunta. Assim o absoluto reinventado um como se. (EI2, 263).
655
Alguns desses sinais encontr-los-emos, por exemplo, em AB, 196, AT,33, CC1,308) e em
E, 232.
492
www.lusosofia.net
CAPTULO VII
Conhecimento e Linguagem
No h praticamente tema nenhum a que Verglio

Ferreira se furte nas suas reflexes. Importa por isso que
apuremos um critrio fundamental a partir do qual se possa
determinar ndices de verdade no s dessas suas reflexes
como da actividade racional do homem que quelas tenham
motivado.
E quando referimos ndices de verdade implicamos
nessa expresso o prprio conceito vergiliano de verdade a
que se agregue necessariamente o estatuto do prprio
sujeito. E aqui a condio sine qua non para que algum
critrio de verdade haja a que o homem possa sinceramente
ater-se - a de que o sujeito no tenha desaparecido ou
no tenha sido expulso, como quer o estruturalismo656. E
dois modos sobretudo h de ao sujeito (e antes dele ao
prprio eu) fazer desaparecer: ou arrancando-o l da
nossa profundeza e dissolvendo-o na exterioridade dos
puros jogos da linguagem, ou esbatendo a
individualizao humana numa totalidade que a todas as
656
(...)no pensamento moderno oscila-se entre o reduzir o sujeito sua funo, negandose-lhe a identidade, e o simplesmente suprimi-lo como estrita iluso (EI1,92).
De resto, Verglio Ferreira em Pensar, 462 descreve de forma particularmente sugestiva e
jocosa a atribulada histria do sujeito desde Scrates com o conhece-te a ti mesmo que
prontamente redundou em esquecimento do sujeito a conhecer em favor dos objectos que,
fora, nos foram distraindo, passando necessariamente por Descartes cuja descoberta
haveria de ser posta em causa por David Hume, por F. Nietzsche e depois por outros
folgazes, muito divertidos a desarrumarem tudo.
www.lusosofia.net
493
Jos Alves de Sousa
individualidades absorva. No primeiro caso, porm,

segundo Verglio, o sujeito radicalmente irredutvel ao
que lhe invencivelmente exterior, pois que ele o
mximo da nossa profundeza e em funo do qual se
estabelece tudo o que a ns se refere (EI1,95)657. J no
segundo caso, d-se aquilo a que chama o equvoco da
totalizao e que resulta da impossibilidade de que algo se
nos integre sem que isso passe inevitavelmente a ser o eu
que nisso somos. O eu o absoluto fundante e nada
fora dele existe se no for por ele a existir658.
A incontornabilidade do sujeito pois elemento
estruturante da fiabilidade gnosiolgica do prprio homem
que, a partir dessa rocha, pode garantir a condio
essencial da verdade a sua autenticidade. No do
torvelinho exterior da discursividade que h-de vir-nos o
critrio por que se afira a verdade do que dizemos. Mas ,
antes, do facto de sermos o que somos, muito aqum de o
dizermos, que o que dizemos nos verdade. Nunca um
critrio que more fora de ns, seja nos arredores, que onde
circula a linguagem, seja nos confins do universo onde um
qualquer Absoluto nos pudesse aguardar ao cabo da viagem.
No uma sinalizao exterior que nos indica o caminho,
mas o prprio caminhar que em ns o prprio sinal do
caminho. No portanto uma verdade absoluta por que
657
E eis pois que a linguagem, que o mximo da exterioridade de ns, se confronta com o
sujeito, que o mximo da nossa profundeza e em funo do qual se estabelece tudo o
que a ns se refere. (EI1,95).
658
O equvoco da totalizao vem de se esquecer que elemento algum exterior passa ao

sangue de cada um de ns sem que imediatamente ele seja ns, ou seja precisamente um
eu. Integrado ou no num grupo, o eu de facto o comeo e fim de tudo quanto lhe
importa. (EI3,234). Este absoluto fundacional do eu est bem consignado na seguinte
mxima vergiliana : Morre connosco o Universo quando os olhos se nos fecharem; mas
agora, enquanto estamos vivos, ns sabemos que no morre (EI3,264).
E querendo Verglio Ferreira, em sintonia com Sartre, definir o Existencialismo, declara que
uma corrente de pensamento que reabsorve no prprio eu de cada um toda e
qualquer problemtica e a rev atravs do seu raciocinar pessoal ou preferentemente da
sua profunda vivncia (EI2,47).
E em EI3,262 declara o nosso autor: Que o prprio Deus exista na sua Infinitude,
necessrio que eu exista na minha pequenez para que ele me exista ou seja,
simplesmente, para que ele exista (...).
494
www.lusosofia.net
devssemos alinhar os nossos juzos, mas, no extremo

fundante de tudo isso, uma verdade de sangue, que nos
seja na contemporaneidade irm do nosso prprio
equilbrio interno, uma verdade, em suma, que brote da
inexpugnvel e radical evidncia de ns.
1 Apario e verdade
Intencionalmente associamos apario e verdade

porque como melhor nos podemos instalar no clima
primordial onde todo o conhecimento se pode gerar. s a
partir da emoo nica de sermo-nos que podemos
realmente conhecer, pois s assim o que se conhece por
em ns isso se ter re-conhecido. Toda a articulao
discursiva visando uma objectivao recebe o seu impulso
informante l do fundo da subjectividade constitutiva, ou
seja, todo o pensar, que um meio de identificar e
objectivar a realidade de ns, se nos gera na dimenso
primignia do sentir, que o modo de realmente sermos o
que somos. , pois, no aconchego crucial de uma existncia
sentida que se nos levanta a prpria razo de interrogar ou,
por outras palavras, daquele primordial clima de
afectividade que se nos faz razo toda a razo de
conhecer659.
Com isto o que Verglio faz consagrar o mtodo
fenomenolgico como forma de se instituir um critrio
humanamente seguro de verdade, isto , em que a verdade o
no seja de um contedo racional (sempre exterior e do
domnio j da objectivao), mas que seja a verdade de se
659
Assim pois, radicalmente, numa dimenso do sentir que tudo na vida me acontece.
Assim pois, numa dimenso original da afectividade que posso enfrentar-me com o
mundo. (IC,108).
www.lusosofia.net
495
Jos Alves de Sousa
ser. No, pois, um critrio logstico e convencional de

verdade, mas um critrio existencial, o critrio do sangue,
como ele tanto gosta de referir660.
E, como se sabe, exigente este mtodo de Verglio,
porque no se trata de nos reconduzirmos a uma espcie de
grau neutro do ser, num registo meramente incoativo do que
de homem a pudesse insinuar-se, deixando-nos vogar ao
sabor de uma imediatez sensista. A reconduo vergiliana
dimenso original do sentir implica a tudo, mas
rigorosamente tudo, o que significa ser homem, que
comea, como ele tantas vezes refere, justamente onde o
animal acaba. E essa conscincia de se ser d-se-nos na
privilegiada apario de ns a ns prprios, que , segundo
ele, a, nessa presena de ns a ns prprios, que comea a
hominizao (cf. EI3, 262). A reconduo que Verglio
nos exige at ao centro irradiativo de ns, sem apeadeiro
nos subrbios que onde vagueia quem no chega nunca a
ter notcia de que o homem que muito mais que aquilo
que se julga ser. por isso que o critrio do equilbrio
interior onde se nos funda a indiscutibilidade vivencial das
nossas evidncias est longe de corresponder a um
individualismo gnosiolgico, ou algo parecido com o que
pudesse considerar-se uma espcie de empiricizao da
verdade. No fundo, no a verdade de cada um mas a
verdade do homem que aqui se considera. No se esquea
que Verglio distingue, com clareza e veemncia, o domnio
fundamental do homem do domnio segundo e
psicologista do indivduo. E aqui um equvoco importa
desde j prevenir. No que haja um arqutipo de verdade,
como no h um arqutipo de homem, mas porque cada ser
humano na vivncia fundante da sua singularidade humana
inclui nesse absoluto existencial a rplica vivencial do outro
enquanto alter ego, estabelecendo-se, deste modo, um
660
Um problema de verdade-e-erro s nosso quando o sangue o reconhece (CF,40). Ou

ainda em EI5,188 : A verdade amor e como ele indeterminvel, na sua seduo, e como
ele perecvel sem razes para o ser..
496
www.lusosofia.net
fundo transcendental no de uma natureza humana, mas

sim de uma humana condio. No a verdade do
homem mas to-s a verdade de ser homem, que a partir
donde todas as verdades o so no pela sua feio
adequativa ao convnio social mas por se terem gerado no
corao autenticamente comovido de um homem. Este sim,
um critrio vergiliano de verdade o da sinceridade. E a
sinceridade nem mais nem menos que a voz do sangue.
Puro subjectivismo? S-lo-ia se fosse o indivduo e no
o homem a sede dessa verdade. Mas a quem teve a
ddiva de ver-se sendo, que como algum se pode sentir
homem, o prprio ndice de exigncia nesse equilbrio
interno, mede-se-lhe no pela pulso obnubilante, ditada
pelos genes, mas pela viso emocionada e indeclinvel da
sua prpria condio de homem. E s-lo implica a unidade
quiasmtica com o mundo concreto em que a sua prpria
subjectividade se constitui e, por isso, ele a todo
constitudo. No admira, pois, que a verdade do mundo
possa ser a minha verdade sempre que l, na evidncia de
mim, como tal a reconhea661. E aqui sim, uma caracterstica
essencial do conceito vergiliano de verdade a sua ntima
historicidade. A radicao situada do homem implica uma
estrutura dialogal com o mundo, como transfundo mediador
da sua prpria interrogatividade constitutiva. Da que haja
sempre um ndice histrico nas verdades e, por se nos
fazerem no dilogo dinmico com o mundo, elas se nos
apresentam sempre revestidas de um sinal epocal. Da que a
prpria cultura a tenha definido Verglio como a
capacidade de interrogar o nosso tempo (EI1, 210). No
significa isto, porm, de modo algum, que seja do mundo
que nos venha o critrio, que a todas as verdades so
indiferentes (MO,66). Uma verdade de fora s verdade
661
Frente categoria de objectividade, surge agora a intimidade subjectiva. A via do

conhecimento imediato o sentimento e a emoo (J.L. Gavilanes Laso, op.cit, p.82).
www.lusosofia.net
497
Jos Alves de Sousa
- verdade quando o sangue no-la reconhece. por isso que

a afectividade a dimenso original de todo o conhecer,
porque da emoo do encontro connosco, l no fundo de
ns onde tudo se funda, que nasce a prpria tonalidade com
que qualificamos o mundo e as coisas. No se depreenda
contudo daqui uma mera funo constatativa, nem mesmo
heurstica do homem em relao a uma verdade que a
estivesse pronta para ser descoberta. dentro que a verdade
se lhe faz ou se lhe cria, l no corao alvoroado, tocado
do puro espanto da interrogao a justamente no campo
primicial da filosofia e da arte662. E exactamente nesse
pice aparicional em que algum se reconhece (e assume)
no fulgurante e insondvel acto de ser o que que um
absoluto criterial se lhe impe o da fidelidade ao ser que
. E neste acordo onto-fenomenolgico, nesta vibrao
sntona com aquele ser que se lhe apresenta como sendo ele
prpio onde Verglio considera morar o critrio absoluto
de verdade663. Todos os contedos objectivos de verdade e a
prpria ideia de uma verdade absoluta transcendente so,
atravs da epoqu fenomenolgica, sujeitos anlise
eidtica da conscincia pura, at tudo se reduzir ao absoluto
da verdade de ser-se o absoluto normativo para tudo o que
ao homem na vida acontea. E nesse equilbrio no ser que
se , nessa familiaridade com o feitio que se tem, que nos
nasce a natural estranheza perante aquilo que sentimos
como erros do passado ou at de outras culturas actuais,
embora racionalmente saibamos ser injusta uma tal censura
(cf. EI1,50). nesse reduto identificativo da pessoa que me
vejo ser que qualquer verdade objectiva se me h-de
confirmar. E esse reduto identificativo onde se nos gera a
verdade que no outra seno a verdade de ns, ou seja, a
que resulta da harmonizao de ns com a vida e com o
662
A filosofia no um meio de descobrir a verdade. Mas , como a arte, um processo de a

criar. (P,628).
663
A verdade absoluta a verdade do que se , e aquilo que se leis algumas o estatuem.
(EI4, 103 subl.nossos).
498
www.lusosofia.net
mundo (EI2,109). Da que verdade e erro no os veja

Verglio em funo de si mesmos mas da vida que tm ou
no tm (Ib.). E como justamente nessa harmonizao,
que implica um esforo estrnuo na conquista de uma
harmonia que nos no foi dada na coincidncia de ns
com a nossa estrutura gentica, como justamente por
isso que se homem, significa que verdade de sermonos, que , como vimos, o critrio absoluto da verdade,
inere uma evidente eticidade a que resulta de algo s ser
verdade se nela formos o homem que temos que ser. E que
homem se tem que ser? O que se . E tudo. E eis como
Verglio absolutiza e investe de um carcter fundante o
momento visvel, de desvelamento emotivo, de algo que em
ns invisivelmente nos possui e percorre. No que no haja
um desconhecido processo em que a prpria veracidade se
nos imponha, mas que s no instante em que ela se nos
ilumina nos institumos naquilo que como verdadeiro ou
falso se nos integra. , pois, o terminus do processo do
desvelamento, que exactamente quando a um eu se
reconhece no ser, que o princpio absoluto de algo
condizer ou no com o ser que se . No , pois, uma
harmonia invisvel que se considera mas o que em ns se
harmonizou na vivncia concreta da vinculao mundana.
H uma dialctica invisvel/visvel, mas o que nos constitui
nesse indefinvel equilbrio interior justamente esse isso
que em ns se tornou visvel na ntima adequao com o
que sentimos ser a presena de ns a ns prprios. pois,
natural, que perante a radical inobjectividade dessa
indiscutibilidade imprecisa do clssico algo me diz,
Verglio Ferreira no tenha encontrado expresso mais
elucidativa do que o aparentemente infantil porque sim.
No que no haja razo para ser assim, mas porque essa
razo no cabe na razo por que me vejo. Vejo j assim sem
saber a razo por que vejo. Mas nesse acto de ver-me
www.lusosofia.net
499
Jos Alves de Sousa
assim, nesse acerto irreflectido comigo mesmo, que me no

posso negar naquilo em que me reconheo. Razes para
isso? Todas e nenhuma, a no ser a de que assim e pronto.
Irracionalidade664? No se esquea que a emoo da
vivncia o que constitui a fora que d razo s nossas
razes (cf. EI4,179) e que todo o conhecimento se gera
sempre num clima primordial de afectividade.
Decididamente, o sentir no se improvisa nem se decreta
o modo de sermo-nos, que a partir donde tudo podemos
dizer e conhecer. Da que para Verglio o tal indefinvel
equilbrio interior seja a instncia apodctica da
determinao do falso ou verdadeiro. Um tal equilbrio,
porm, deve estar aferido, num plano principial, pela
assunta condio de homem, o que acontece, de forma
privilegiada, na apario, como vimos. Donde se pode
concluir que, sendo apario em Verglio a instncia
verdadeiramente hominizante, ela , exactamente por
isso, a instncia crtica por excelncia, sendo o equilbrio
interno o a piori fiducial da prpria enunciao discursiva
em que a verdade se exprime.
1.1 Evidncia, crena e objectividade

Tudo reside nesse clique misterioso que nos assinala
no tanto a aceitabilidade de algo como verdadeiro mas,
mais l no fundo de ns, a prpria aceitao disso. Porque
nessa passagem para a aceitao da verdade aquilo que
autenticamente somos que se implica. A o acerto
vibratolgico com a ideia emotiva, bem aqum da ideia
mental (cf. EI5,100), essa vibrao ntima que torna o
artista um possesso da evidncia que o tomou e em torno
664
Opor o racional ao irracional (digamos ainda : ao a-racional) decerto insensatez.

Porque o valor da razo no racional (como a sem-razo, para se proclamar um valor,
no dispensa a demonstrao ...) (EI1,141-142).
500
www.lusosofia.net
da qual, como em Verglio, a sua vida se cumpre. No se

trata da processualidade dialctica de um contedo notico
na qual uma sntese se nos concretizasse na superao da
contradio e na correspondente evidncia. Trata-se de um
salto, de uma misteriosa e sbita irrupo de algo que
somos e se afirma na fora e indistino de se estar sendo
(EI4,304). E afirmar-se na fora de se estar sendo , na
terminologia vergiliana, impor-se de forma absolutamente
indiscutvel, por a se implicar a pura emoo de ser. ,
como vamos acima, a crena como adeso que se gera no
centro de ns no sei, mas algo me diz. Da que embora
Verglio refira a semelhana entre o salto
kierkegaardiano e a sua apario, tenha o cuidado de
rejeitar uma pura equivalncia entre ambos os conceitos.
que enquanto que, no conceito de salto, Kierkegaard
distende a contradio, dando crena uma tonalidade
problemtica, angustiada, tormentosa, no conceito
vergiliano de salto irruptivo e aparicional, essa crena
fecha-se sobre o seu prprio contedo emotivo, iluminandose a a razo de uma adeso ntima, sem que a essa pureza
vivencial a perturbe qualquer contedo marcadamente
notico. Porque importa, segundo Verglio, distinguir ideias
sugeridas de fora para dentro, aquilo a que se poderia
considerar ideias sistmicas e a que ele chama ideias
mentais, de ideias emotivas que so as que se geram no
indistinto alarme de estarmos sendo, que se geram, enfim,
no princpio fontal de sermos o que somos. Aquelas a
experincia exterior, a relao discursiva e protocolar com
um mundo de coisas e de objectos que no-las sugere ( um
mundo dxico esse mundo das ideias mentais), enquanto
que estas brotam e irrompem da nossa experincia interior,
do acerto intencional entre o que somos e o que nisso
reconhecemos de ns.
www.lusosofia.net
501
Jos Alves de Sousa
H, pois, um teor assistemtico, quase errtico,

prprio da ideia emotiva, que se exprime no alvoroo do
nosso miraculoso surto consciencial, sem a perverso
logstica do desgnio adequacional ela no desconforto da
sua solido, sem a certeza prvia de uma verdade a que
arrimar-se. Bem diferente o contorno de rigor e
sistematicidade das ideias mentais, como so as que
exige a estrutura conceptual dos sistemas filosficos665.
Porque uma coisa a ideia que brota do problema que eu
sou e outra, bem diferente, a ideia que resulta da reflexo
segunda acerca do problema j como tal objectivizado. E
aqui um aspecto particularmente importante na gnosiologia
vergiliana: a irreversibilidade da passagem da evidncia
imediata, ou seja, a apario da verdade, ao seu
reconhecimento. Aquela pureza virginal do desvelamento
implica-me todo nisso; na pura extasiao da vivncia
aparicional eu empenho-me at ao limite de mim. Naquele
claro da aurora anunciativa, a verdade que a me aparece
, antes do mais, a verdade de s--lo, ela verdade de mim,
mais que tudo. Quando a reconheo como esta verdade ela
objectiva-se-me e alinha-se-me no mostrurio do mundo
das coisas666. Ento o que objectiviza as nossas verdades
um olhar segundo que mais que olhar pela segunda vez a
verdade que nos apareceu. a partir desse nosso
reconhecimento objectivante que o sistema se nos agrega.
Tendo esquecido o que se nos dera em pura e genuna
vibrao, depressa nos acomodamos a um mundo dxico e
ficcional de sombras e simulacros, que o mundo que
Heidegger denominou do esquecimento do ser. Aquilo
que transpe o limiar primignio da evidncia prontamente
se fixa numa objectividade endurecida e nela se nos insinua
665
(...) uma coisa a dilucidao do pensar e a reflexo radicalizada e exterior do problema

e outra o que se nos revela numa experincia interior (EI4,304). E a, como nos diz o
autor em PS, 202, uma ideia muito intensa no d mais que para viv-la..
666
H uma distncia infinita entre a apario da verdade, a imediata evidncia de seja o que
for, e at mesmo o seu reconhecimento; quando olhamos a evidncia pela segunda vez, j
ela est alinhada, classificada, endurecida entre as coisas que nos cercam. (CF,24).
502
www.lusosofia.net
como arremedo ilusrio de verdade, numa construo

fictcia de um mundo slido, regular, convencional e
seguro. neste campo, alegadamente objectivo, que uma
certa segurana epistemolgica667 parece deixar-nos viver
em paz numa complexa rede de relaes automticas.
Afinal, toda a ideia emotiva pode arrefecer e servir apenas
para o jogo frio do pensar (AT,23), que exactamente o
terreno alagadio da falcia da objectividade se algo objecto porque eu a o considerei, mais, porque para a eu
o lancei. A objectividade entendida como coisa em si a
coberto da intencionalidade da conscincia um logro a
coisa objectiva s o por ter sido objectivada
exactamente pela conscincia. Algo que est l s l est
porque l o reconheo, ou seja, na medida em que eu fao
minha a sua objectividade668. Nada podemos observar,
escolher, classificar ou analisar sem ser a partir do reduto
absoluto de ns, ou seja, daquele que em ns escolhemos
l onde a escolha se no reconheceu como tal (IC,116). E
este condicionamento gnosiolgico implica um radical
compromisso axiolgico em todo o pensar do mundo que
nos cerca. No h mundo sem ser a partir do eu que me
escolhi, o que significa no que os contedos da
mundanidade se possam reduzir metodologicamente
instncia apodctica da vivncia imediata, mas, muito mais
simplesmente, que tudo a ela se reduz, porque no absoluto
da escolha do ser que sou que a realidade do mundo se me
viabiliza. Dito de um outro modo: se, entrando no jogo
frio do pensar e servindo-nos do rigor convencional das
ideias mentais, quisermos explicar a estrutura vergiliana
do conhecer, reconheceremos a a reduo fenomenolgica
667
668
A objectividade uma fico que d segurana ao julgamento, como no caso do narciso :

a fico de objectividade d-lhe a fico de uma segurana no julgamento. (IC, 277).
Uma pedra s objectiva se a objectivei, ou seja, se a considerei ali, fora de mim, ou
seja, se eu subjectivei a sua objectividade. (EI4, 183).
www.lusosofia.net
503
Jos Alves de Sousa
como mtodo, mas se deixarmos o terreno segundo da

explicao e nos situarmos no terreno primordial da
apario, ento no tanto de reduo que se deve falar,
mas de fundao. quele conceito subjaz uma presuno de
real objectividade daquilo que se reduz, que no se
reduziria se nada houvesse a reduzir, enquanto que a este se
associa, com inteira propriedade, um comeo absoluto a
partir do qual a prpria tarefa tardia e quase narcsica669
da reduo se pode efectuar. A viabilidade de um
conhecimento objectivo codificado segundo uma Gramtica
Universal, como pretendeu Husserl, est absolutamente
condicionada por um facto incontornvel e que Verglio, a
justo ttulo, denunciou: essa gramtica para l de todas as
lnguas ter-se-ia que constituir a partir de uma lngua que
afinal a de quem essa metalngua quisesse instituir. Da
que, como assinala Verglio, a prpria pretenso de uma
objectividade dialctica seja to ingenuamente paradoxal
como pretender agarrar os dedos de uma mo com essa
prpria mo (IC,116).
O estatuto da cincia
Ao referir-se filosofia, Verglio distinguiu o que

nela so as causas do filosofar que vm antes de qualquer
explicitao filosfica e as ideias em que a prpria filosofia
se resolve, oferecendo-se-nos, assim, j num plano prtico e
utilitrio. Distingue a dimenso originariamente
interrogativa da ideia emotiva, uma ideia impelida pela
genuna afectividade do sobressalto, da dimenso, j
objectivada, endurecida, das ideias mentais que se
669
Vide supra n12. E em EI1,152 estabelece Verglio a distncia entre o carcter segundo e
digressivo da conceptualizao e das razes objectivantes em contraponto com a razo do
que se :(...) e as razes para isso demonstrar no faltaro, j que as razes so o que
sobra do que se , so o protocolo ou a agressividade de afirmarmos por fora o que
somos por dentro..
504
www.lusosofia.net
dispem sistematicamente a fim de serem operativas no

mbito da j tardia actividade mental. Distingue, portanto,
Verglio filosofia enquanto atitude interrogativa, tributria
da estrutural (e estruturante) problematicidade humana, da
filosofia enquanto sistema. E, ao faz-lo, como na devida
altura referimos, Verglio no fez mais que justificar o seu
prprio estatuto de artista-filsofo, ao geminar, de algum
modo, a filosofia e a arte como um eterno recomeo
(cf.EI4,43), deixando a filosofia sistemtica como algo mais
prprio de uma certa profissionalizao intelectual. E este
filsofo, o tal que domina, ao contrrio de Verglio, a
terminologia filosfica (cf. EI4,185), considera-o Verglio
Ferreira bem distante do artista, j que uma ideia
emotiva, que um valor esttico (cf. EI1,219) e que
no d mais que para viv-la (PS,202), quando chega ao
seu termo e nos atinge o crebro s j d para a filosofia ou
cincia (AT,23 e EI5,100).
De notar a clara secundarizao que Verglio faz da
cincia e da filosofia, pressupondo-as a ambas dependentes
do critrio epistemolgico do rigor670, bem expressa na
expresso s j d para a cincia ou filosofia na sua forma
habitual (subl. nossos).
Este carcter segundo da cincia resulta no apenas
da estrutura categorial que articula o seu discurso, como
sobretudo do prprio horizonte heurstico em que a
actividade cientfica se desenvolve. Filosofia e Cincia,
ambas questionam, mas diferem entre si na finalidade desse
seu questionar. Enquanto que o filsofo, e aqui do filsofo
na sua acepo clssica que falamos, tem essa finalidade em
si mesmo que onde a coerncia racional se institui, o
670
Esse critrio do rigor sempre estranho e pstumo ao que de essencial no homem resiste a
toda a conceptualizao como sugestivamente afirma o autor em EI3,30 : (...) a cincia
do rigor tomar conta da parte mnima do homem, e o mais importante dele continuar
noutro lado..
www.lusosofia.net
505
Jos Alves de Sousa
cientista no real que estabelece o limite da sua busca. E

aqui dupla secundarizao a do cientista: em relao ao
artista e em relao ao filsofo. Se em relao a este na
resposta do real, que no j no prprio homem, que o
cientista se realiza, em relao quele no no cho
virginal e primignio da pura interrogao ( ou da ideia
emotiva) que ele se realiza, mas s no regresso
confirmativo resposta que do real obtm. O real e a
resposta a obter dele eis o critrio determinativo do
objecto formal da cincia. A montante desse real, que j
uma realidade segunda, h o irreal de ns que a nossa
verdadeira realidade, a realidade primeira em que todas as
demais se legitimam e essa a realidade em que se move
o artista e onde moram, a montante ainda da filosofia na
sua forma habitual, as verdadeiras causas do filosofar.
L fora, mesmo que originariamente tocado do
espanto interrogativo (prprio do artista e do filsofo), o
cientista orienta-se por aquilo que julga ser o eco de uma
resposta verificvel, conceptualizvel e objectivvel. Uma
resposta que procurou no desconhecido mas que ele no v
nunca como misterioso, mas como no conhecido ainda671.
Dizer que a cincia se move no campo de uma realidade
segunda reconhecer-lhe um carcter meramente
explicativo, que, no prprio labor de explicar, no vai alm
de ex-plicar-se e por isso ela no explica realmente mas
apenas constata. E atribuir um desgnio meramente
constatativo cincia significa, antes do mais, duas coisas:
que o que l est s est porque a o constituiu o olhar
fundante da minha conscincia e que nessa constatao se
situa justamente o limite ingnuo de um possvel,
circunscrito conjecturabilidade mental de que a hiptese
a expresso metodolgica.
Bem antes, porm, desse elenco de possibilidades
que a prpria actividade mental e discursiva produz h,
671
Toda a questo que o cientista formula dirige-se ao desconhecido no ao misterioso

(EI4, 41).
506
www.lusosofia.net
segundo Verglio, a pura realidade a nica - do

mistrio insondvel que possibilita que algo me seja
possvel. E quando algo se nos afigura possvel que a
sua realidade mental, ou seja, objectivada j nessa imagem
mental que o conceito se nos confirmar a posteriori.
justamente nesse percurso degenerativo entre a realidade
primicial de ver e a converso em frmula da coisa vista
que se realiza o conceito de uma cincia na sua estrita
dimenso operatria. Mas uma cincia que se caracterizasse
por um puro e absoluto operacionalismo implicaria uma
crescente reificao do prprio homem, cada vez mais um
objecto entre outros, uma coisa entre tantas outras (cf.
EI3,30), alm de que uma fixao no real (o mundo
real um monturo IDM,151) afastaria o homem do
centro de si e o aproximaria cada vez mais do mundo do
animal (Ib). Porque aquilo que consideramos a realidade
apenas o resultado de uma decomposio intelectualista da
realidade nica do mundo e da vida que justamente o
seu inexplicvel e o seu mistrio (EI5,50)672.
cincia e filosofia reconhece-lhes Verglio uma
contemporaneidade lgica, dado que ambas se situam na
esfera das determinaes do jogo do pensar, ambas se
validam no terreno segundo de uma objectivao
conceptual. Mas diferencia-as a nobreza do respectivo
estatuto epistemolgico o cientista que se realiza como tal
no estabelecimento de uma grelha hipottica a partir da qual
a realidade lhe resulte legvel tem que calar-se se a esta
672
bom descobrir-se a lei da gravidade na queda de uma ma de uma macieira. Mas de

uma petulncia infinita o contentamento tranquilo com esse finito saber. Porque h o
porqu disso que j no entra no desenvolvimento de tal saber. A realidade nica do
mundo e da vida o seu inexplicvel ou o seu mistrio. No se explica quanto se explica
e apenas se constata. Mas esse constatar o limite do possvel, no do impossvel que
est para l. Vivemos numa realidade segunda e a esgotamos o nosso saber. a solidez
do que se condensou para a nossa quotidianidade. isso particularmente sensvel no
domnio cientfico. (EI5,50).
De notar a semelhana com o mundo trs de Karl Popper.
www.lusosofia.net
507
Jos Alves de Sousa
actuao segunda e aleatria quiser agregar uma reflexo

filosfica. A questionao cientfica determinada
(exactamente determinada, porque se dirige a algo de
determinado mesmo que desconhecido) pela motivao, j
quase psicologicamente qualificada, da curiosidade em
face de uma resposta que imediatamente aguarda do real.
Mas se livre questionao, j fora da estrita
operacionalidade perfomativa, quiser entregar-se tambm (
e h cada vez mais razes para que o faa), ter que mudar
de ponto de aplicao do seu pensar em vez de pensar as
coisas do homem o prprio homem que nesse seu pensar
se implicar (cf. EI4,40). O horizonte ontolgico dentro do
qual a actividade cientfica se autonomiza sempre o real,
no no sentido vergiliano da verdadeira realidade (o realreal no mistrio e no inexplicvel que mora), mas no
sentido muito mais prosaico e equvoco de objectivo. A
pergunta suscita-a o real e ao real que a resposta, a haver,
ter que regressar. Dir-se- que o estatuto epistemolgico da
cincia se normaliza neste vaivm ambguo entre uma
subjectividade que como tal se no reconhece mas que
fenomenologicamente constitutiva do que como objectivo
se considera (uma viso estritamente objectiva seria
ainda sentida como tal... EI1,40) e uma realidade que,
exageradamente, se faz coincidir com o que dela se nos
objectiviza. A cincia move-se dentro de um critrio que se
poderia caracterizar de positivismo operatrio e o
cientista que se no queira, de algum modo, coisificar no
vrtice da pura lgica do resultado e queira a tudo isso
enquadrar no mbito da originria interrogao ter que
mudar de uniforme que o que se faz quando se muda de
actividade. Consideraes de ordem moral que a cincia
actual envolve no so consideraes que em rigor o
cientista tenha que ter, mas que se a essa operacionalidade a
quiser estender naturalmente ao domnio humano no
poder deixar de t-las. Mas a ter passado da esfera estrita
da cincia para o mbito da filosofia da cincia (cf. EI4,41).
508
www.lusosofia.net
Porque, como vimos, a cincia tem o seu domnio naquilo

que se nos vai fixando numa solidez da nossa
quotidianidade, sempre numa perspectiva imediatamente
manipulativa da realidade. E para o cientista esta realidade
toda a que, a partir da que vemos, imaginamos se nos
possa a esconder. Mas sempre a partir de uma matriz
imediatista e objectivista que o real se considera. E a,
segundo Verglio, a racionalista ingenuidade de se
considerar o mundo objectivo como o sistema total do
ser (EI4,311)673. Uma tal projeco absolutizante da
realidade exterior e a correspondente sacralizao da
linguagem de rigor nascem de um desejo de segurana que
se materializa, de algum modo, numa espcie de nvia
alterizao do prprio eu que, na violncia inundante da
sua excedncia misteriosa, perturba e inquieta. Porque o
eu, na sua imprevista apario, demasiado interpelante
para que a, na sua pura contemplao, nos aguentemos
esse eu to de mais para mim que me sacode de
estranheza como se de um outro se tratasse (cf. EI2,201).
E como, amedrontados com o peso da estranheza do eu,
nos projectamos no outro, essa zona do imediato, do
673
interessante verificar a propsito da absolutizao objectivista do real a significativa

resposta dada por sua Santidade Dalai Lama a uma pergunta de Joseph J. Schildkrant,
professor de psiquiatria em Harvard e contida no livro Mind Science An East-West
Dialogue, Wisdom Publications, 1991, p.50 : A vacuidade a natureza ltima da
realidade, no sentido em que mera ausncia da natureza inerente, ou projeco reificada,
que imputamos a essa realidade. O esprito tambm desprovido de uma tal existncia
reificada e esta sua faceta conhecida como a vacuidade do esprito. A vacuidade
desempenha um papel crucial nas discusses budistas e ocupa um lugar importante na
literatura budista. Isto deve-se ao facto de o Budismo afirmar que os nossos muitos
problemas psicolgicos e emocionais resultam de um equvoco fundamental acerca da
realidade. Ns temos uma crena inata na existncia das coisas tal como elas se nos
apresentam, e ignoramos a discrepncia entre a sua aparncia e a sua verdadeira forma de
existncia. Devido a esta crena inata na validade das aparncias, encaramos
automaticamente as coisas como entidades duradouras, detentoras de caractersticas
definidoras por si mesmas e de uma natureza intrnseca, e isto gera toda a nossa confuso,
as nossas perturbaes psicolgicas, e assim por diante. O Budismo afirma que a nica
maneira de superarmos toda esta confuso psicolgica e emocional compreendermos a
verdadeira natureza da realidade, o que se consegue apreendendo esta ausncia de
existncia intrnseca, esta vacuidade das coisas..
www.lusosofia.net
509
Jos Alves de Sousa
concreto, do visvel cuja solidez nos tranquilize e aquiete.

E a cincia o meio privilegiado de nos encostarmos a um
mundo slido e rgido, que compense a radical insegurana
do eu alvoroado, com a tbua nomottica da
previsibilidade de um mundo capaz de nos oferecer
referncias seguras ao nvel da nossa quotidianidade
protocolar. nesta mistura do ditame subjectivo do prprio
critrio cientfico (no s que seja este mas, mais
radicalmente, que se tenha decidido que deva algo pautar-se
por um critrio cientfico), ou seja, de um critrio
axiologicamente determinado pela subjectividade da
escolha com o desgnio tranquilizador que nos move a t-lo
que Verglio Ferreira situa o que considera ser a inevitvel
contaminao ideolgica da cincia. A actividade cientfica
e a tecnologia surgem como expresso de um desejo de
pacificao e tranquilizao ntimas674 mediante o desgnio
racionalista de domnio das foras da Natureza. E nesse
domnio um equvoco dramtico - que, expulso Deus, se
pudesse domesticar o mistrio todo do real e a se nos
garantisse uma confiana tanquila. Mas esta iluso de
ptica que a presuno positivista motivara foi-o por se ter
tomado a parte pelo todo, a partida pela chegada: o que at
a se realizara foi tomado como o tudo ainda a realizar.
Com esta abusiva e violentadora desacralizao da
Natureza, julgando submet-la tranquilizadora bitola do
clculo e da medida, no foi a laicizao do mistrio que
efectivamente se conseguiu, mas a surpresa de a um
mistrio,
supostamente desvendado, um outro
inelutavelmente se lhe seguir. A ideologizao da cincia
deve-se tambm presuno de definitividade
epistemolgica que o homem associou automaticamente
destutelizao divina da prpria cincia. Mas no se lhe deu
674
Braque disse um dia que a arte perturba e que a cincia tranquiliza. Mas evidente
que ele pensava sobretudo no sculo XIX. (EI4,39).
510
www.lusosofia.net
em tranquilidade o que se lhe dera em alvio por se ter

desenvencilhado daquela tutela675.
Aquela segurana concretizada numa rede estvel de
sinais e referncias provindos do que chamamos mundo
real (PS,195) supre - -nos, de algum modo, a falta de
p, prpria do clima radicalmente indefinido e indefinvel
do surto egofnico que nos suspende entre o misterioso
excesso que nos inunda e o vrtice aniquilante do nosso
mortal destino. Ao ar rarefeito do nosso insondvel mistrio,
no plano de uma considerao metafsica, gostosamente
opomos o ar, bem oxigenado, de uma previsibilidade e de
uma determinabilidade que a considerao cientfica do
mundo fsico nos proporciona. Ou julgvamos proporcionar.
Porque a concepo, tipicamente iluminista, de uma verdade
da Natureza a desvendar completamente pelo poder
perscrutador da razo humana, numa radical dicotomizao
da
polaridade
notica
sujeito-objecto,
est
definitivamente enterrada. E curioso o facto de que
tenham sido os prprios cientistas a desempenharem o
papel de coveiros, com Einstein cabea (cf. EI4,40). Em
vez da polaridade irredutvel entre o sujeito que observa e o
objecto que observado, a implicao holstica daquele
neste e vice-versa, como ficou consagrado na proposta da
indeterminao objectiva de Heinsenberg (cf. IC, 210).
E esta indeterminabilidade do objecto da investigao
cientfica sugere dois tipos de considerao, ambos
presentes na reflexo epistemolgica de Verglio Ferreira676.
675
A Cinca tranquilizava sobretudo enquanto durava o orgulho do desmentido que infligiu

a Deus. A confiana e a pacificao nasciam mais daquilo que se realizara do que do
ainda a realizar. Mas quando Deus enfim se retirou dos domnios que lhe tommos,
quando o orgulho se deu enfim por satisfeito, ns reparmos que esses domnios eram as
margens de outros por explorar (...). Porque paradoxalmente, medida que a Cincia ia
decifrando um mistrio, outro mais denso encontrava. Descobria que um raio no era
arremessado por Jpiter, mas ficou com o problema de saber o que ele era; descobria que
Jeov no criara Ado nem os astros, mas ficou com o mistrio da vida e do universo.
(IC,209).
E em EI2,157 : Porque ns queremos ter sempre razo para a eternidade..
www.lusosofia.net
511
Jos Alves de Sousa
A primeira, de ordem ontolgica, refere-se ao que

parece ser, de facto, a essencial indeterminabilidade do real.
Cada vez se vai diluindo mais aquilo que se considerava ser
a nitidez das fronteiras entre as vrias camadas do real,
associado que era este a um conceito grosseiro de
materialismo, ou seja, de uma matria que, na sua dureza
objectual e exacta, nos determinava o critrio prioritrio de
dilucidao do realmente real. A espessura objectiva do
mundo real que para tantos era o barmetro criterial
absoluto das suas pretenses cientficas perdeu
decisivamente aquele seu injustificado prestgio em favor
de uma concepo dinmica do prprio conceito de
matria. A matria passou a ser vista como energia e a
prpria matria condensada considerou-a Einstein como
simples frozen energy (energia congelada). De resto, a
United Field Theory no visa outra coisa que no seja
superar o carcter at a considerado discreto do real,
acabando com a separao entre matria e energia enquanto
entidades distintas e considerando antes as trs energias
clssicas magnetismo, electricidade e gravitao como
manifestaes graduadas da mesma energia. A insistncia
num realismo ingnuo , ainda e em ltima anlise, a
verdadeira responsvel pela perplexidade que uma certa
cincia oficial ainda manifesta perante, por exemplo, a
duplicidade onda/crepsculo dos quanta. E tudo por se no
ter em conta outros planos de percepo677 e de existncia da
substncia energia universal. E aqui tambm a lucidez
de Verglio que no hesita na considerao de uma
676
Sobre a reflexo acerca do estatuto da cincia e a falcia do critrio cientfico cf. EI2,
143-144; sobre o carcter ideolgico da teoria cientfica cf. EI2, 138-139 e P, 436; a
questo da objectividade, abordada em muitos passos da sua obra, aborda-a Verglio com
ateno especial em EI4, 184-185.
677
Pois como conceber, por exemplo, que a nossa escala cromtica est toda numa variao
minscula de trs centsimas milsimas de centmetro do seu comprimento de onda? Que
de uma centsima milsima de centmetros para mais ou para menos, a uma breve
descida do vermelho ou subida do violeta , ns somos j cegos? (...) Quais sero as cores
do invisvel? Como seria a beleza para um homem que apenas fosse sensvel aos raios X?
(IC, 210-211).
512
www.lusosofia.net
plurigradualidade do real. Quando Verglio especula, com

toda a naturalidade, sobre a possvel sobreposio de
camadas humanas no planeta que habitamos (IC,331) ele
no est longe da linguagem vibratria de Etienne
Guill,678 acolhendo assim o carcter multidimensional do
real. H mltiplas chaves vibratolgicas ou dimensionais do
real e a respectiva percepo ontognica por parte de uma
conscincia
(condio
vergiliana
da
sua
real
constituibilidade) dependeria do aparato sensrioperceptivo de que dispusesse: (...) que realidade se
revelaria aos sentidos que tivssemos? E como o
homem, segundo Verglio, se resolve nos limites acanhados
e mnimos de uma realidade, infinitamente desdobrvel
para l deste homem, mas que a cincia tem absolutizado,
atida ao exclusivo das possibilidades configurativas da
razo humana679.
E aqui a segunda considerao, esta de ordem ontognosiolgica e na qual a anterior se reverte. No h um real
a captar ou mais propriamente a capturar, mas, antes, o que
verdadeiramente real o que nesse suposto real se nos
esconde por mais que se procure e o real a procurar
modifica - -se-nos em funo de quem e como procura,
facto que aponta para a unidade do fenmeno ontognosiolgico do real. E no havendo esse real, distinto na
bruteza da sua exactido, o real a irrealidade que, a partir
do leque configurativo das nossas possibilidades, nele no
logramos discernir680. Da uma tonalidade misteriosa do
real, tantas vezes salientada por Verglio, ecoando a prpria
voz atnita de Einstein:a mais bela e profunda emoo que
678
Cf. Etienne Guill, Le Langage vibratoire de la vie Lalchimie de la vie, Ed. du

Rocher, Paris, 1990.
679
O mundo do possvel estende-se infinitamente e o homem aparece num sector mnimo
dele. (IC, 211).
680
O que fica o real e toda a sua exactido, mas no o irreal desse real que o nico
real. (IC, 49 subl. nossos).
www.lusosofia.net
513
Jos Alves de Sousa
poderamos experimentar a emoo mstica (EI4, 40;

IC,210). E eis como a insistncia quase purista em manter
como garantia justamente de cientificidade a cincia
barricada na trincheira de um cho segundo, num registo de
circuito fechado, de perguntas e respostas quilo que
previamente se reconheceu como o real, embora a se situe
a matriz epistemolgica da investigao cientfica na sua
operacionalidade, pode conduzir, e conduz de facto, ao
crculo vicioso da cientificidade deste e no de outro
critrio que se considera cientfico sem que, a montante,
uma razo irrefutvel no-lo justifique como tal (cf. EI2, 143144). Da a inevitvel inquinao ideolgica de toda a
prtica cientfica . Mas exactamente o perigo da pura
lgica da prtica que importa contrariar, porque, a fazer s
o que se faz, raramente ou nunca se faz o que se deve nos
estritos limites de um operacionalismo positivista
encontram-se coisas mas o mais certo que a se perca o
homem. E l, no cho primeiro da interrogao, que um
critrio seguro de humanidade se nos d e ao qual o
cientista, acabada a tarefa de determinar os contornos
realistas da sua observao, pode e, hoje mais que nunca,
deve regressar para a se situar, no domnio totalizante do
interrogar, que nisso apenas nos qualifica e no em
qualquer resposta que de si no esperar. Da que ao
cientista e ao filsofo Verglio Ferreira situe, como vimos, a
ambos num registo de contemporaneidade lgica, j que
ambos actuam na jurisdio do conceito e do discurso
logicamente articulado. Mas diferencia-os claramente por
ao cientista o cingir ao horizonte imediato do real ou do
possvel que esse real permite entrever como realizvel e ao
filsofo (no seu sentido clssico, recorde-se) o referir
decisiva problemtica do homem. Dito de um outro modo,
ao cientista e ao filsofo junta-os no plano lgico, mas
distingue-os a partir de um critrio ontolgico mediante o
qual hierarquiza a relativa nobreza do respectivo objecto
formal. Mas, perante o cansao do real e face mobilidade
514
www.lusosofia.net
intrnseca do mistrio sempre que daquele se tenta uma

abordagem (cf. EI4, 40 e IC,210), o que se verifica uma
continuidade ontolgica do real em que o registo pobre de
uma linguagem exclusivamente observacional cede passo a
um crescente estado emotivo de xtase e deslumbramento
em que aquela discursividade capaz apenas de captar
expresses grosseiras e provisionais do real, se dissolve
na comoo mstica do tipo da que sacudiu Pascal ou, mais
recentemente, Albert Einstein ou Max Planck (cf. IC,210).
realmente cada vez mais indefinida a fronteira entre a
fsica e a metafsica (cf. EI4,40), porque muito do que
ontem era do domnio esotrico hoje algo perfeitamente
exotrico e naturalmente encarado, como acontece com
Verglio, como simples modulaes intensificativas do real
ou como um seu mais subtil refinamento vibratolgico a
que haveriam de corresponder outras capacidades
perceptivas do ser humano. Neste sentido, nada o
escandaliza o facto, no seu entender, perfeitamente possvel
de uma comunicao imediata e complexa a outrem de
Os Lusadas ou da Fenomenologia do Esprito, no atravs
da palavra, meio lento e rudimentar de comunicao
(IC,212), mas atravs de instantneas e complexas
evidncias, desde que para tal se desse o correspondente
acerto de rgos. Monismo material? Sou materialista,
responde Verglio (IC,285; EI4, 193). E di-lo no para negar
o esprito mas para negar que exista esprito fora do mundo
que construo e em que me constituo: isolado do mundo,
nem sequer o esprito existe (IC, 285).
H muitas dimenses do real, exactamente o mais
real da irrealidade dele (da a emoo mstica como
assentimento silencioso do mistrio), mas com esta e
nesta dimenso, constituda pela minha condio
perceptiva, que sou o que sou. E no sou seno na
radicalidade fundante de tudo isto que sou, porque o
www.lusosofia.net
515
Jos Alves de Sousa
esprito o corpo em que ou que (Ib.). No que no

proclame Verglio a superioridade do que em ns esprito,
que precisamente esse dever categrico de sermos homens
acima de tudo, isto , acima do que em ns a matria
grosseira em que a nossa animalidade se compraz que ele
no se cansa de proclamar. Porqu, porm, se tudo
matria?
Porque
Verglio,
sendo
confessamente
materialista, um materialismo sui generis o seu: no que
tudo seja matria apenas, que se assim fosse no haveria
que exigir tanto do pobre homem, mas que tudo, mesmo o
que simples matria parece superar, se d, na formulao
apodctica da evidncia pessoal, nos estritos limites de um
mundo uno e fechado sobre si. No, pois, uma totalidade
material animada de uma processualidade exterior e
objectiva, maneira da substncia espinosiana, mas, j
mais em sintonia com Hegel, que introduziu no
espinosismo a pequena-enorme inovao de que o Absoluto
(ou a Substncia) sujeito (EI3,223). Inclina-se Verglio
para Hegel justamente por este considerar o carcter
imanente do prprio Absoluto final, uma vez que se d na
decisiva assuno pelo Homem e s ento se consuma. Que
h um absoluto material? S enquanto nele me sou
absolutamente. E nesse ser o eu que sou como a
totalidade do real que se me ilumina. No, pois, um critrio
objectivista do real, mas o conceito do mundo uno e
fechado em que se d toda a realidade a de ser-me. toda
a realidade que o eu funda e no um Todo em que esse
eu se fundisse.
por ser o eu instalado no alarme aparicional de
ter que ser homem, que, no s-lo, se implica algo que, sob
pena de neg-lo, se no confina ao mbito da simples
corporalidade. A instncia instituinte da humanidade ,
antes, a corporeidade que justamente nos instala no tenso
desassossego do ilimitado, que, segundo Verglio, essa a
medida do homem o sem medida. Assim, dir-se-, que o
que natural no homem no ser s a matria que parece,
516
www.lusosofia.net
que ser s a negarmo-nos no ser que somos, mas ser

esprito. Porque o conceito de matria talvez esteja
irremediavelmente desvalorizado, carregando o peso da sua
abjeco, e talvez devesse, segundo Verglio, ser
substitudo pelo de esprito: Tudo esprito,
virtualmente ou efectivamente (IC, 285 subl.nosso). Mas
secundrio que ao que, medida do homem, se encerra no
crculo estrito do que o constitui se chame matria ou
esprito, porque o que est definitivamente em causa a
mundanidade fundada na experincia constituinte de um eu
que consubstancia o comeo e o fim de tudo681. Deste modo,
a Substncia nica de Espinosa no a v Verglio entregue
ao absoluto transcendente da sua auto-determinao mas,
como cremos ter j ficado claro, como uma mltipla
subjectividade que se no perde no indeterminado da sua
variao, mas que se justifica e legitima na radicalidade de
cada uma delas. No h um real fora de mim, mas to-s
essa realidade escandalosa de que a vida sou eu (IC,
286). Deste modo, o real no se determina na
objectualidade do que se v, mas, mais englobantemente
(K.Jaspers), na totalidade que se e, como vimos, na
sublimao do que somos em matria (a corporalidade) que
somos realmente, que s a, na incoincidncia superativa de
ns, somos homens de verdade682. material o timbre da
nossa voz mediante a vibrao modulada das cordas vocais,
mas h, aqum do som da voz, um seu tom que lhe vem do
absoluto de ns que a qualifica e singulariza. E a onde a
voz material se me sublima no silncio denso de tudo a
681
682
Mas se o mundo uno, que tudo seja esprito ou matria (IC,285). E irrelevante a
designao porque o que decisivo que a se no implica uma transcendncia, mas,
nesse todo, apenas o homem todo que se assume. Por isso diz Verglio que, matria ou
esprito, Deus ficar igualmente com todas as portas fechadas. E Hegel ter razo.
(Ib.).
O esprito, ou seja a sublimao do corpo, o que define ultimamente o que somos.
(IC,287).
www.lusosofia.net
517
Jos Alves de Sousa
dizer a o esprito que sou que , afinal, a voz absoluta de

mim (IC,285). E eis-nos no corao daquilo que Verglio
considera a constituinte subjectivizao do mundo, porque
do universo a mim, uma trama nica se entretece
(IC,287), a tal unidade quiasmtica constituda pelo mundo
e pelo modo como o eu o experiencia e entende.
Monismo material? perguntvamos antes.
Responder afirmativamente, coisa que Verglio no faz,
pressuporia uma concepo objectivista do real, incluindo
uma conscincia csmica no interior de uma dialctica
sublimatria da matria, da qual a conscincia individual
seria episdica fulgurao. Mas Verglio no permite a
indiferenciao fusionista da conscincia individual, antes a
institui como momento absoluto de toda a determinao do
real. no pice hominizante da auto-conscincia que se
d, como vimos, a medida qualificativa do real. E se o que
distingue o homem o que nele suplanta o prprio corpo
o esprito ento preferentemente espiritual a matriz de
toda a realidade, que no h realidade nenhuma se no fr
um absoluto consciencial a fund-la. Falar em monismo
espiritual seria manter o mesmo vcio onto - -lgico que
anotmos para o alegado monismo material: seria supor o
Absoluto hegeliano sem o sujeito, ou seja, sem a
autoconstruo em progressiva conscincia (EI3, 223). ,
antes, um humanismo existencial em que, no prprio
vnculo fundante que o caracteriza, absolutiza o crculo
fechado do mundo real. E a, em vez da visibilidade
constatvel da corporalidade objectual, uma espcie de
espiritualidade da carne (a corporeidade) em que no visvel
de ns se nos insinua o incognoscvel, a tal irrealidade que
, afinal, o nico real683. como se na j referida
dialctica visvel/invisvel se desse a prpria espiritualizao
da matria na senda de um desgnio luminoso e numinoso
683
Esprito carnal (...). E era ali que tu me eras mais compreensvel. Incognoscvel visvel.
Transcendente corprea. Simples e enorme verdade de seres. ('T,56).
518
www.lusosofia.net
(Etrea luz da claridade de mim projectada e sentida no

olhar aberto ao sol - IC,287). Mas no a caminho do Cu,
que isso implicaria que o Absoluto no fosse o eu que sou e
o fosse no absoluto de um em-si. Todo o milagre de luz no
puro acto de ser, sem que seja de luz o destino para que se
, mas toda a luz no fulgurante e miraculoso instante de ser.
Razo e f
A primeira nota que, desde logo, se pode avanar

que em Verglio Ferreira razovel que se considere a
razo, mas pondo em questo o que pareceria defini-la a
sua validade racional. No que a razo no valha
racionalmente, que isso equivaleria a neg-la, mas que se
no pode nisso ver todo o seu valor.
Uma constitutiva referencialidade ontolgica da
razo significaria que, per speculum veritatis (isto , por
fora de uma verdade absoluta que a fundasse), ela se
constituiria na base de alguns princpios evidentes em si
mesmos. Aceita isto Verglio? Sim, mas no porque seja
transcendente a verdade por que tem valor racional a razo,
mas porque a apodicticidade de alguns princpios condiz
com o equilbrio interior em que o eu se reconhece
indubitavelmente no ser que .
No se trata, pois, de uma relao ontolgica de uma
verdade absoluta com uma razo que quela
constitutivamente se referisse, mas, antes de uma
constituio radicalmente afectiva da razo, referida a um
critrio prioritariamente emotivo de verdade. Que a
verdade para o nosso autor? Dissemo-lo j: um valor que
nos atinge (EI1, 143). Da que para Verglio no tanto
que haja na razo princpios evidentes em si, mas, antes, o
princpio de que algo seja evidente em mim. E nesse
www.lusosofia.net
519
Jos Alves de Sousa
momento aparicional de nisso me reconhecer que

razo que pudesse ter a confirma em mim uma fora que
sempre a razo indiscutvel por que algum tem razo684.
Uma coisa ter razo, que a aferio social (sempre
pstuma e tardia, cf. CS134) pela via demonstrativa e
outra, bem mais decisiva e indestrutvel, ter razo em tla685. A unilateralizao absolutizante do valor racional da
razo o que de mais irracional h. Porque, a ser realmente
racional a sua pura logicidade, no haveria ningum que
pensasse de modo diferente e todos seramos
racionalistas686. racionalidade envolve-a um paradoxo que
resulta do facto de no ter condies de demonstrar a
eficcia que apregoa, mas de a ela se ter sempre que
recorrer para uma tal falncia se demonstrar687. E a os
limites de todo o racionalismo que se nos tornam claros na
sua impossibilidade de reduzir inteligibilidade todo o
domnio do sensvel (EI4, 179). Da o conceito vergiliano
de racional, de ntida influncia bergosiana. racional no
que luz da lgica se discuta, mas que me seja isso
indiscutvel luz do que sou. Deste modo, a dimenso
prtica da razo que se exprime no elenco protocolar das
proposies necessita de uma dimenso sentimental que
justamente onde a verdade objectiva que ali se pressuponha
se nos far verdade-verdade no ntimo da instncia
sancionante, a do equilbrio interior, l no infinito de
ns. Da que a f seja expresso humana dessa
racionalidade emotiva, que a nica maneira de se no
excluir tragicamente a dimenso essencial do sentir: eu sou
684
Porque na fora da razo h o ser razo e o ser fora. E o ser fora no vem apenas de
ser razo, mas de algo mais que lhe escapa; pois que se no escapasse todos teramos o
mesmo pensar (...) (EI4, 179). Dir-se- que o ter razo, na sua dimenso protocolar e
social, se liga com a objectividade da razo, ou seja, a razoabilidade proposicional que no
interior de um sistema lingustico, e s a, se nos oferece. Assim : -Ningum pode sair
das fronteiras da lngua, a objectividade da razo est na rede que uma lngua teceu.
(PS,197).
685
E h mesmo tanta forma de a razo no ter razo. E ela vem to tarde para demonstrar o
que j foi decidido no infinito de ns. (CS,134).
686
Cf. EI4, 179-180; 194-195; EI5,120).
687
Cf. EI5, 254 e P, 640.
520
www.lusosofia.net
quem sou no porque o tenha concludo racionalmente mas

porque me sinto s-lo. A f d-se na dimenso prdiscursiva, na zona inefvel do maravilhamento de ns, na
esfera irredutvel da sinceridade l onde a lgica no
imps ainda a sua lei . O credo quia aburdum688 , nesta
perspectiva, perfeitamente racional, que se fosse
perfeitamente lgico aquilo em que se cr todos
acreditariam. , pois, no pelo que a h de lgico que se
acredita mas porque isso em ns de acreditar. A razo de
acreditar no na razo que est, mas na fora que lhe
escapa e que a razo de razo se ter: Quando se est
convencido, tem-se sempre razo, mesmo que se no tenha
(AF,27). E essa fora resulta da radicalidade emotiva de
todo o pensar. Da tambm que a f, companheira genuna
do espanto de ser, l na aurora do sagrado, que onde cada
um se reconhece no ser que e que, por isso, tem que ser,
nada tenha a ver, no conceito de Verglio,com a f que se
deteriora na teologia que a consciencializa (EI1,183)689.
Aqui so j razes, necessariamente pstumas razo de
acreditar. Porque ningum raciocina primeiro para
acreditar depois (C, Redeno, 145). na intimidade
de ns, nesse indizvel em que misteriosamente nos
reconhecemos, que a razo de acreditar se nos impe, como
voz do sangue e que nada nem ningum pode
contradizer. A f no est, pois, para l da racionalidade,
mas constitutiva da racionalidade integral, tal como
Verglio a entende690, que o que racional nada excluir do
688
Esta expresso normalmente atribuida a Tertuliano e equivocamente tambm a Santo

Agostinho. Reproduzimos continuao o texto de Tertuliano, Carn. Christ., 2, 5 ed.
Migne, P.L., t, p.806, B : Natus est Dei Filius; non pudet quia pudendum est; et mortuus
est Dei Filius, prorsus credibile est quia ineptum est : et sepultus, resurrexit; certum est
quia impossibile (subl.nosso). Ora justamente esta ltima expresso que d origem
quela outra credo quia absurdum que resulta notoriamente mais impressiva.
689
Cf. tambm SS, 225-226.
690
(...) e que por razo se no entenda apenas uma certa orientao mental que exclui in
limine como vlida qualquer outra ordenao a associar quela. Dir-se- que eu pretendo
www.lusosofia.net
521
Jos Alves de Sousa
que ao homem instaura na sua totalidade. Dir-se- que, a f,

ou a crena, inerente dimenso afectiva da adeso que
no equilbrio da presena de ns a ns prprios se origina,
e, por isso, ela , paradoxalmente, o critrio indefectvel e
infalvel de razoabilidade no h verdade nenhuma que
no seja, antes do mais, a crena disso em mim691. Porque h
a razo das razes que sempre a minha razo, a crena de
isso ser assim na instncia sancionante do reduto
identificativo de mim, e h a razo que, na sua actividade,
satisfaz o que a reconheo como necessrio a
demonstrao logico-discursiva. Mas esta razo, que no
acto de s-lo j tarde de mais que o , uma vez que o
prprio acto de raciocinar implica um certo desdobramento
desnaturalizante de mim prprio692, pode, contudo, integrar
o que no parece s-lo (o sem-razo), desde que isso se me
faa razovel no equilbrio de mim, ou seja, que o ilgico
protocolar se me integre naturalmente na pura lgica de
mim. Aqum, portanto, da coerncia convencional e cuja
validade e pertinncia se confirmam no absoluto fundante
da subjectividade, h um absoluto lgico que o de que
algo tenha que ser o que em mim sinto que .
Reconhecendo a indispensabilidade do labor racional da
demonstrao como forma de equilibrar e normalizar a
nossa relao com o mundo, nega-lhe contudo Verglio a
pretenso de apodicticidade, ao menos como pretenso
essencial ou seja, , quando muito, apodctica no domnio
estritamente operatrio, mas incapaz de integrar a todos
os elementos que garantam a apodicticidade da sua prpria
ser racionalista com ... o irracionalismo, e que, portanto, o meu pedido, se pedido havia,
indeferido. Muito bem : nesse caso desisto. (EI4, 195).
691
Por isso, no conto Adeus pe Verglio Ferreira na boca do personagem-narrador as
seguintes palavras: As razes so tanto o que somos, que s nascendo outra vez as
poderemos renegar. (C,12).
E em CS, 121 : E eu perguntei-lhe como assim? Mudaste tanto no fundamental da vida que
crer ou no crer? (subl.nossos).
692
O raciocnio , segundo Verglio Ferreira, Um jogo mecnico de palavras, harmonia ftil
de arame, coordenao orgnica de sons. (PS,197).
522
www.lusosofia.net
eficcia. E isto por no ser do seu domnio o muito que lhe

escapa e, de algum modo, se lhe impe. por isso que,
como vimos, Verglio Ferreira, considerando-se a si prprio
como racionalista, prope um conceito abrangente de
racionalidade, que, em vez de ser a expresso do que se
pensa e se diz (e a palavra que ao pensamento diz di-lo j
num registo pobre e rudimentar), seja, mais radicalmente, a
expresso do que se . E, nesse ser-se, toda a
fundamentalidade transcendental
da logicidade do
pensamento racional, que na instncia fundante da
subjectividade que Verglio faz radicar a aptido da razo
a dar certa forma lgica ao conhecimento693. no acto
fundante do reconhecimento subjectivo que a verdade
objectiva se legitima. No, pois, a diferena kantiana entre
o carcter transcendente do uso objectivo dos conceitos
puros da razo (a que chama tambm ideias
transcendentes) e o dos conceitos puros do
entendimento que sempre imanente, por confinar-se
experincia possvel. , antes, na imanncia radical da
experincia egofnica que a totalidade (ou universitas) das
condies se d. No que no tenha condies a razo, mas
tem-nas no constitutivo assentimento de mim. No se trata
de fazer explodir o universo transcendental de Kant,
nomeadamente o seu conceito transcendental de razo, mas,
mais apropriadamente talvez, faz-lo implodir, sem o
estilhaar, mantendo-o no crculo imanente da
subjectividade fundante. E a onde ganha sentido um
conceito alargado de racionalidade em que se inclui o
primado decisrio da vivncia sobre a razo, Porque
dentro da emotividade que o mundo tem sentido (CF, 97)
e porque no sentido que faz o sermo-nos que todo o
sentido se nos faz. Porque no h, segundo Verglio, uma
693
I.Kant, Kritik der Reiner Vernunft, A 330.
www.lusosofia.net
523
Jos Alves de Sousa
vez mais se repete, verdade que no seja a verdade

constituinte de sermo-nos no centro radical da nossa
unidade identificativa e a que a crena ganha prioridade
sobre o prprio contedo noemtico da verdade verdade
porque acredito e no que acredite por ser verdade694.
Esta desabsolutizao do valor racional da razo
humana implicando, como implica sem dvida, a
desmontagem da razo como sede mitificada do pensar695,
ela no envolve, contudo, qualquer declarao de
cepticismo. Porque o cepticismo o resultado de uma
iluso de ptica, de um erro sistemtico de avaliao por
parte dos que se escandalizam com o facto de uma parte (a
razo) no compreender o todo o que absolutamente
natural, se razo, na invencvel insuficincia da sua
funo
demonstrativa, (e aqui a razo da clssica
desconfiana)696, lhe agregarmos o sentimento que a
prpria demonstrao dispensa e ao pensamento imprime
o tom categrico, prprio da voz do sangue697. A teremos
a radical negao da atitude cptica (atitude mental e no do
694
preciso clamar at aos astros que a verdade somos ns. E que a sua razo ltima,
contra todas as perturbaes e oposies no dizer e pensar, o porque sim, que a ltima
razo indiscutvel j sabida desde a infncia (P, 552).
695
Todos os mitos se nos revelaram mitolgicos e o seu lugar hoje a histria das
mitologias no o sangue do prprio homem. E por isso que se tenta reinvent-los para
se justificarem as guerras que vo perdurando. Mas so esses uns mitos de contrafaco,
para parecerem o absoluto que no tm. A prpria razo sabemos hoje que tem j o seu
lugar tambm na mitologia. (EI5, 120).
696
Sobre esta questo do cepticismo aconselha-se a astuciosa e incisiva desmontagem que de
treze teses cpticas faz Jos Porfrio Miranda em Racionalidad y Democracia, Ediciones
Sngueme Salamanca, 1996, pp 79-87. Como argumento denunciante do paradoxo que
envolve a desconfiana na razo afirma este autor na pag.88 : Pero no es de extraar que
el escepticismo resulte contradictorio en cualquiera de sus formulaciones : el
escepticismo consiste en desconfiar de la razn, pero quienes deciden adoptar esa
posicin lo hacen porque su razn les dice que es mejor adoptarla; de suerte que
desonfan de la razn y se fan de ella al mismo tiempo..
E o prprio Verglio Ferreira que, como dissemos, se declara racionalista no sentido em que
no dispensa a sua funo demonstrativa ( (como a sem-razo, para se proclamar um
valor, no dispensa a demonstrao...) EI1, 142), arrasa literalmente a pretenso
cptica naquele seu estilo contundente e irnico caracterstica do Pensar com a seguinte
frmula : to absurdo ser cptico, porque as filosofias se contradizem, como dizer
que no h amor porque uns gostam das louras e outros das morenas. (P, 552).
697
Voz do sangue ou a que o autor chama tambm, como vimos, a voz absoluta de mim
(IC, 285).
524
www.lusosofia.net
corao) a a fora da razo, a convico com que algum

se afirma no que afirma. como se razo geomtrica ele,
um pouco maneira de Pascal, antepusesse uma razo do
corao, que s no corao que o que se conhece se
reconhece como razovel698.
Solido, palavra e silncio
Se h nota que impressivamente se nos imponha no

contexto da gnosiologia vergiliana justamente a da radical
incomunicabilidade do eu e da correspondente
inapreensibilidade do tu que , afinal, o eu que o outro
(cf. EI4, 304-305). E isto, convm record-lo, porque no
sentir que a subjectividade se institui e a portanto o
absoluto criterial em que todo o conhecer se legitima:
conhece-se o que se sente e no ao contrrio. Ora se
necessrio que a todo o conhecer o preceda um sentir, que
a instncia instauradora de toda a cognoscibilidade, um
eu incomunicvel (EI3, 234), j que no possvel que
algum sinta o eu que eu sou seno eu prprio no acto
mesmo de ser-me. E se o pensar pstumo ao ser que se
(IC, 219), ou se a reflexo suspende o ser (cf. IC,306), a
entidade que algum julga identificar na aproximao a um
tu no nunca um eu que, como tal, s pensvel por
quem o vive. Uma entidade assim pensada j um conceito
objectivado no mundo endurecido das coisas. A
pretenso de inteligibilidade de um eu d-se, por isso,
num registo tardio e positivo de uma perspiccia
698
Anote-se que Hans Walter Wolff na j citada obra Antropologie des Alten Testaments,
p.73, apresenta o corao como a razo que aprende. Na sua exegese
veterotestamentria afirma textualmente : No corao realiza-se o conhecimento..
www.lusosofia.net
525
Jos Alves de Sousa
incorregivelmente psicologista que tem, quando muito, a

ver com as notas individuantes de algum, mas no com a
condio radical de homem. (cf. EI1, 76). Ora, se o eu
de facto o comeo e fim de tudo (EI3, 234), a expresso
gregria e grupal que a vivncia pessoal assuma (e assume
de facto) no se determina numa ontognica dinmica interpessoal, por via de uma efectiva comunicao
intersubjectiva que ao grupo conferisse uma natureza
transpessoal. Se ao pensar o situarmos, como faz Verglio,
num plano de pura radicalidade, a intersubjectividade
...contraditria e... impossvel (Ib.)Porqu? Porque, a esse
nvel, do homem instalado na radicalidade de si, o pensar
ser (EI4,39), que o mesmo dizer que s se pensa o que se
. E, neste sentido, uma invencvel impensabilidade um
eu que, enquanto princpio absoluto de um sentir,
dimenso em que originariamente se d todo o conhecer (cf.
EI3, 237), se define em absoluto na sua condio nica e
solitria. Anote-se, porm, que o que dessa condio no
ser nico simplesmente, mas s-lo na radical presuno do
que de nico os outros podem em si sentir (EI1,77)699.
como se a solido ontolgica do eu se fizesse, por via
fenomenolgica, da companhia da radical solido dos
outros: no s que me vejo ser sinto a condio de solitrio
do outro700. justamente nessa experincia nica de ser na
inteireza absolutamente fundacional do eu que se
constitui a unicidade prpria de cada um dos outros
homens. No , pois, uma igualdade ontolgica que se
considera mas, antes, uma igual condio na radical
diferena de cada qual e a -se nico e s. No que na
voz absoluta de mim l estejam os outros, mas que s l
699
700
Porque o que em ns h de verdadeiramente nico revela-se-nos precisamente nos

limites da nossa condio, ou seja, no que nos une aos outros homens, no que do nosso
destino comum. Sinto-me sendo nico; mas o que h em mim de nico precisamente o
que de nico os outros podem em si sentir. (EI1,77).
Viver s, estar s pelo estigma da diferena que te condenou, mesmo quando h
comunidade no estar em companhia. (P 547 subl.nossos).
526
www.lusosofia.net
est a solido em que todos os outros so tambm. E nesta

comunho de destino, nesta como que transcendentalizao
da solitria condio de ser homem, que Verglio Ferreira
encontra a nica e decisiva razo para a considerao
solidria do outro. No que com o outro eu possa partilhar
a responsabilidade no ser, mas que nos una o facto chocante
de entre ns nada poder ser partilhado a no ser a grandeza
hirta de se ser tudo na solido do todo de si701. E eis como
contorna Verglio a ameaa de solipsismo. No que o
outro nos seja acessvel no ser que , que isso implicaria
uma identidade entre o eu e o outro e, nesse caso, no
haveria j um eu e um outro mas to s um eu
multiplicado. E o facto de ser-se para dentro
absolutamente incomunicvel, j que o que se manifesta do
ser que se no coincide com o s-lo, ou seja, como
escreve Verglio Ferreira, o ser-se no centro da irradiao
do que se para a sua manifestao exterior, isso
inatingvel e furta-se a toda a experincia alheia (EI4,307).
No , pois, pelo processo fenomenolgico que o
solipsismo verdadeiramente se poder negar, uma vez que o
outro nesse plano, um limite, uma barreira
intransponvel. sempre no crculo fundante da
subjectividade pessoal que se paradigmatiza um mundo
comum de realizabilidade por parte de todos os eus e a
onde as possibilidades vivenciais dos outros se irmanam ao
eu em que se presentificam. no ntimo da minha tarefa
de ser que se me faz prova de que os outros o sejam
tambm, atravs do que se poderia considerar a
701
S contigo te salvas ou condenas. Os teus amigos, mesmo os mais chegados, no esto

contigo na hora grave de seres (...). Ningum pode ser por ti. O que s com os outros o
lado de fora de seres. (P.190). Verglio Ferreira distingue na teorizao do eu aquilo
que chamou trs zonas de emergncia: a das imediatas relaes sociais, ou seja, de uma
actuao prtica; a das caractersticas que nos tornam nicos (...) e com as quais se faz
a famosa psicologia; e, finalmente, a das profundezas, do puro impulso do ser-se, a da
nossa auto-revelao como pessoas, ou seja, a do eu metafsico (cf.EI2, 15-16).
www.lusosofia.net
527
Jos Alves de Sousa
analogizao da prpria experincia do eu702. No que

veja o outro, que s o eu que nele mora o poder
ver, mas que, a partir da experincia nica de mim, eu
imagino quo nicos so todos os outros que se pensam na
unidade de si. Dir-se- que a primignia experincia de serme, j objectivada num pensamento dela, se corporiza em
mim como arqutipo do que a um eu dado viver. E na
vivncia disso, a imaginao do que fundamentalmente hde viver o outro o que no seu comportamento
constantemente se me confirma. No plano segundo e
exterior da relao formal, pode-se cortar relaes com os
homens, atravs dum processo de isolamento, que ainda e
apenas uma forma de algum conseguir estar sozinho; no
assim, contudo, com a solido que, por muito que se queira
e apesar de um eventual corte protocolar, no corta com o
homem (EI1,77). Pode-se isolar a realidade psicolgica de
um indivduo que assim decide separar-se e evitar o
desconforto do confronto com outras vontades. Mas,
ironicamente, esse corte exterior um modo nvio de
reconhecimento da presena activa do outro, que s por isso
algum se lhe ope. Mas, l na profundeza, no plano
metafsico do homem, h a radical solido da pura nudez
do ser pessoal que se no oferece ao trfico psicolgico de
uma espria e ilusria comunicao. Mas justamente essa
realidade insular de um eu, incomunicvel na bruteza
incandescente do ser-se, que permite a ponte ontofenomenolgica com os outros homens, pois na
experincia solitria do irrepetvel de mim que eu posso ver
702
Que nos baste a certeza de que o mundo comum proposto realizao e afirmao de
todos os eus a prova de que o outro existe na comunidade comigo, num destino
comum, num horizonte comum. Todos os argumentos de que esse outro nos
conhecido atravs do que o manifesta, do que est presente a mim como eu a ele, e que
tudo quanto imagino de fundamental para esse outro o confirmo no seu comportamento,
todos os argumentos so plausveis para a negao de um solipsismo, mas quedam-se
diante do facto irredutvel de que o ser-se para dentro, o ser-se no centro da irradiao do
que se para a sua manifestao exterior, isso inatingvel e furta-se a toda a experincia
alheia. (EI4,307).
528
www.lusosofia.net
e sentir o irrepetvel dos outros. E isto porque o ser-me em

radical solido a matriz experiencial que eu universalizo
no modo nico como me sinto ser. E o que universalizvel
s a radicalidade surpreendente de ser homem, bem
aqum das particularidades individuais, ou seja, o que se
pode universalizar a condio de homem, porque a s
que cabe a unio com os outros703. Nota Verglio Ferreira
que o constante apelo que hoje em dia se faz ouvir
comunicabilidade e fraternidade se d sobretudo ao nvel
ruidoso da superfcie, das relaes externas, imediatas,
provisrias, que nos no satisfaz inteiramente (EI1,75),
porque, como vimos, o eu que ele considera
metafsico, na profundeza que mora e a onde se
s. Porque s a se na redonda unicidade de ser-se. Mas
que dessa solido radical brote a palavra eis a questo.
Porque inenarrvel apario do homem a si prprio no
bem a palavra que convm, que a palavra que se diga vem
j dizer o que l estava por dizer e para ser dito. A palavra
que se diz tambm a palavra dita e nesse dizer so j
coisas que se dizem. Mesmo o indizvel que se experimenta
no abalo de ns s entra na economia do humano atravs da
palavra que o diga naquela sua fugidia tangencialidade. A
arte o que realiza, na indizibilidade emotiva da plenitude
da vida, o momento jubiloso de ser. S depois chega a
linguagem, cujo carcter derivado Verglio sublinha.
tardia a palavra em relao misteriosa comoo de sermonos, mas vem a tempo de nela se realizar o tudo de ns. E a
a dilacerante dialctica da incompletude que to bem
caracteriza o pensamento vergiliano: o indizvel que nos
abala s existe na palavra que o diz, sendo certo que neste
seu dizer no atinge o indizvel, que como tal se lhe
703
Com efeito, o homem no o indivduo, porque s do indivduo aquela parte que

pode universalizar-se. (EI1,75).
www.lusosofia.net
529
Jos Alves de Sousa
furta (EI3,19). Sempre e uma vez mais a presena da

dialctica visvel/invisvel, em que o visvel se nos d
naquilo que em ns dizvel, sobrando sempre uma dobra
de sentido que se no logra atingir e se nos furta
irremediavelmente. , pois, de ver aqui a expresso cruenta
de uma dialctica que abre teimosamente para o mistrio,
para a transcendncia, mas em que o momento lgico que
conviria presena inegvel desse mais que remete para a
inefabilidade simplesmente negado. Como? Adstringindo
a realidade toda dizibilidade efectiva na qual o sujeito
instaura em absoluto toda a significatividade. No que no
haja o mundo real, mas como se no houvesse, porque a
nica realidade a que se tece pela rede area das palavras
que quela se sobrepe. No, pois, uma concepo realista
da linguagem, que discurso algum representa a
realidade (EI3,110)704, mas, antes, uma concepo
formalista segundo a qual a evanescncia invencivelmente
tangencial da palavra potencia toda a significatividade da
radicao mundana de um eu. E consegue um tal
desgnio porque a rede da palavra aprisiona no seu nada o
tudo que nada sem ela (EI3,23). H, pois, segundo
Verglio, e na esteira do realismo nominalista705, aquilo que
poderamos designar por uma onticidade funcional da
linguagem, que no outra coisa confinar todo o real ao
crculo fechado da pura enunciao verbal. E aqui a prpria
aporia ontolgica da palavra real s o mundo da e na
palavra que o diz, mas no haveria como diz-lo se no
existisse j o mundo para ser dito. , sem dvida, alucinante
e misterioso este circuito fechado (cf. EI3,25), este ddalo
704
Anote-se o que, a propsito da impossibilidadde da pura representao da realidade, afirma

o nosso autor em EI3, 75-76 : Decerto, nenhum romance, por exemplo, reproduz a
realidade que simplesmente no existe (...) pela razo de que, em regresso at ao
infinito, toda a realidade j uma leitura dela, por mais elementar que seja, j a
afirmao de uma sua interpretao, a afirmao de uma subjectiva escolha adentro das
propostas que se condensaram em objectividade na leitura dos que nos precederam..
Aqui se implica, como bvio, a j referida questo da objectividade.
705
Eis porque digo eu o realismo conceptual se reagrupa ao nominalismo da filosofia
lingustica. (EI2,134).
530
www.lusosofia.net
em que a problemtica da palavra se enclausura, sem o fio

de Ariadne que nos aponte uma sada.
O sujeito instala-se linguisticamente, que no h
forma de olhar o mundo sem ser atravs das palavras. H,
por isso, uma implicao onto - -fenomenolgica da
linguagem na prpria constituio identitria do sujeito.
Mas afirmar isto no sujeitar essa instncia fundamental
do sujeito condio de subsidirio do circuito fechado
dos significantes. A Verglio Ferreira intransigente,
acusando, por exemplo, Lacan de confinar o sujeito pura
transitividade de significante a significante (EI2,96).
Afirmar a constituibilidade
do sujeito mediante a
linguagem no afirmar um sujeito que disso seja puro
efeito (efeito estrutural do significante), mas impe-se o
reconhecimento de uma anterioridade, que Verglio confina
ao domnio lgico (cf. EI2, 96-97), de algo que implica uma
predeterminabilidade do prprio sujeito que pela
linguagem irrompe e
se manifesta706. A aptido
constituinte que linguagem se reconhece, dando-se no
ciclo ntimo do seu prprio exerccio, no s a que essa
fora constitutiva se d. Que, se assim fosse, a linguagem
que no moldou o ser humano no menino-lobo, t-lo-ia
moldado ao lobo, o que, por mais instalado no mundo
lingustico que estivesse, jamais poderia acontecer (cf.
EI2,97).
E, aqui, a posio particular de Verglio Ferreira:
tudo o que somos o somos na lngua em que nos dizemos,
706
Vale a pena recordar a este propsito o que diz W.Von Humboldt, Ueber das
vergleichende Sprachstudium, 2 : o homem homem somente mediante a linguagem;
ora para inventar a linguagem, ele deveria j ser homem. Aqui a anterioridade
ontolgica do humano a que convm a linguagem. Em Verglio esse algo que antecede ao
facto lingustico queda-se, como vimos, num plano apenas lgico.
Recorde-se a tese de Herder segundo a qual a linguagem ter nascido pela formao de sons
onomatopeicos. F. Bruni, estudioso de Herder afirma em Lorigine del linguagio,
Studium, Roma, 1958, pp.6-7 : a tese da origem natural da linguagem, mediante a
onomatopeia a nica cientificamente sustentvel.
www.lusosofia.net
531
Jos Alves de Sousa
mas somos mais do que no puro dizer dizemos. A

linguagem no representa a realidade mas inventa o mundo
que
se lhe sobrepe constituindo a nossa nica
realidade707; , contudo, aberrao fundar na lngua a
nossa ltima instncia de seres humanos ( EI2,97). Esta
uma concepo formalista da linguagem, que afinal a de
Verglio, mas em que nessa rede area de sons se no
dissolva o ltimo e decisivo suporte ontolgico da
linguagem ela molda a inteligncia e faz despertar o eu,
mas s o faz porque h esse eu para ser despertado. E
aqui, uma vez mais o anotamos, a posio peculiar de
Verglio Ferreira que, opondo-se a qualquer concepo
substancialista do sujeito, (cf. EI2,92; EI4,304), se ope, se
possvel com maior veemncia ainda, s correntes
estruturalistas em geral e neofreudistas em particular, que
ousam cingir o absoluto da constitutividade do humano ao
crculo fechado da lngua, fazendo desta a nossa ltima
instncia708.
Verglio Ferreira , sem dvida, um fantico do
sujeito. A ele se agarra com unhas e dentes por nele ver a
instncia no apenas unificadora das variveis discursivas
que, sendo embora o mximo, so-no contudo ainda no
exterior de ns (cf. EI2, 95), como a sede a partir da qual a
significatividade enuncivel se instaura. , por isso,
aberrante, acusa Verglio, deslocar a constitutividade do ser
humano para a esfera, apesar de tudo tardia e derivada,da
707
notria a simpatia de Verglio Ferreira pela posio radical de Derrida que fundamenta a
radical diferenciao (diffrence) com que se autoconstitui a palavra. E a essa
radicalidade autoconstituinte da palavra nada escapa, porque, como vimos, o prprio
indizvel a que corresponde o Ser heideggeriano ou o Invisvel pontyano, s existe como
dizvel. Deste modo, s o dizvel que a palavra diz algo real. E assim a nica
realidade, mesmo que estranhamente o no seja toda, a que se nos d no bem pelas
palavras mas por entre elas (EI5, 81 e 139). Deste conceito de Derrida diz Verglio que
um inexistente elo de ligao entre as vrias diferenas e sobretudo o prprio
efectuar-se da diferena. A concreta realizao de uma diferena implica a
diferenciao como presena/ausncia do que est, como negao, no prprio
diferenciar. Ela assim uma realidade irreal (EI2, 83).
708
Assim, pois, a lngua no a nossa ltima instncia, porque antes dela nos dizer a ns
tivemos ns de a dizer a ela (EI2, 97).
532
www.lusosofia.net
linguagem. Como se positividade de dizer houvesse de

corresponder em absoluto a razo do que se diz, que
sempre a de que algo que se diz se diz porque no basta
dizer. A esse dizer essencial que um eu o diga. E esse
eu o ncleo da identidade pessoal. Identidade que
existe, mesmo que nada em ns seja nosso (EI2,101),
como, de algum modo, pretendeu Freud com o seu
determinismo psquico, por fora do inconsciente ou
Darwin e as teorias evolucionistas em geral que tanto tm
enfatizado a importncia da herana biolgica. Porque essa
identidade radica ultimamente na conscincia que tenho de
mim como sendo de mim que a tenho (Ib.). Mesmo que ao
sujeito o faamos vogar superfcie, ao sabor de uma pura
funcionalizao, ou que o que dele sobre seja para muitos
no mais que uma pura iluso, no se v como evitar que
a isso mesmo se possa chegar sem ser atravs de um sujeito
que a si mesmo aceite conceber ou como funo ou como
iluso709. Este radical ncleo identitrio da pessoa que se
exprime-se naquele misterioso lastro das profundezas,
a partir donde se determina aquilo que, pelo discurso,
coerente (cf. EI2, 103). Dito de um outro modo, a
irrecusvel identidade connosco constitui em Verglio,
conforme anotmos j, o a priori fiducial da prpria
enunciao discursiva e s como a partir donde se pode
mentir ou dizer a verdade.
Da que tudo se nos invente na funo gensica da
articulao discursiva, mas sem que a se nos formalize a
razo de tudo se formalizar o eu que real suporte da
formalizao. E aqui, proventura, a mais dramtica aporia
vergiliana: tudo se nos d na palavra e pela palavra (cf.
709
Mesmo concebendo o sujeito como emergncia ilusria do prprio discurso, subsiste a

necessidade da auto-identidade : Em todo o caso, sem a identidade comigo, sem a
autoconscincia com que me enfrento como ser imaginvel a funo do sujeito como
suporte e coerncia da linguagem? (EI2, 103).
www.lusosofia.net
533
Jos Alves de Sousa
EI5,123), mas que nessa torrente se no dissipe o sujeito,

que onde mora a primeira e a ltima palavra (cf. EP,123 e
PS,198). Mas que palavra poder ser essa se o tudo que
somos se nos d pelo nada que a palavra ? Tudo na
palavra, menos aquele algo que d sentido ao sentido que
do enunciado brota, e que, no entanto, s existe enquanto
acessvel palavra que o diga. Porque dizer o homem na
desnudez miraculosa do seu ser s uma palavra inicial e
inicitica o pode dizer710 uma palavra total (PS,213),
uma palavra fundamental (PS,198), uma palavra
primordial (AB,278), enfim, uma palavra essencial
(PS,25) que as demais palavras dispensasse. Afinal estas,
enquanto palavras que se dizem e por isso so sempre
tambm palavras ditas, so, em rigor, pstumas Primeira
Palavra (in principio erat Verbum) que se diz no
inefvel do mistrio ntimo de ns. como se, no recndito
misterioso de ns, l onde ecoa uma memria surda de um
infinito que se nos furta, tudo se nos reconduzisse
dimenso de um pasmo silencioso em que a sobrevenincia
do discurso articulado magoasse at ao cansao, que o
modo como deixamos de nos dizer nas palavras que vamos
dizendo, como se elas se desprendessem do dnamo da
significatividade que, no reduto ntimo de ns, nos d o tom
da nossa prpria relao com o mundo e com os outros;
710
Neste esbracejar cata da plenitude do sentido que acontece no crculo da formalidade

enunciativa do discurso articulado como que palpita o desejo apelativo de uma palavra
fundamental que, de algum modo, haveria de corresponder a um fundamento ontolgico
do humano, a uma arquetpia essencial do homem, o que implica, paradoxalmente,
situarmo-nos num plano ontolgico e transcendente que Verglio Ferreira rejeita em
absoluto. Que h essa suspirao por uma palavra que nos dissesse plenamente no
implcito de ns, sem dvida. Mas tudo isso conta do que em ns, sendo de mais, s nos
na estrita medida em que o pudermos dizer, que o mesmo que forar e comprimir o
excesso que nos constitui ao tamanho, pequeno mas absoluto, do eu pessoal.
Anotemos, a propsito, o seguinte desabafo, alis bem significativo, do clima aportico da
vivncia vergiliana : Assim ns nos perguntamos no rudo deste linguajar frentico,
nesta infernal feira das palavras, assim ns nos interrogamos se possvel existir uma
palavra fundamental, a que inarticulada exprima o homem primeiro, o que subsiste por
sob o monto de vocbulos e ideias e problemas, se acaso concebvel que ele exista
antes disso. (PS, 198 subl.nossos).
E em Pensar, 275 afirma Verglio : H no fundo da linguagem um silncio primordial. Os
mudos sabem-no. A arte tambm..
534
www.lusosofia.net
um certo processo de degenerescncia e desvitalizao das

palavras provocado, qui, pela eroso do muito uso.
aquilo a que o nosso autor chama em Apario (p.74) o
mastigar as palavras711. primcia consciencial do ser s
uma primeira palavra haveria de bastar a tudo dito no
tudo por dizer. Palavra essencial que dissesse todo o
homem que me sinto ser e no apenas as palavras presas
sua estrutura, feita de relao e de vazio, como acontece em
Saussure. Daqui o tal teor radicalmente aportico da prpria
ontologia da palavra no h como sair dela (PS,197), mas
dela brota toda a realidade em que me sou, sentindo-me ser,
contudo, muito mais do que aquilo que as palavras
conseguem dizer. No aquela outra palavra primordial
que nos sossegasse na coincidncia intelectiva com o ser
que somos e a todo o sentido do que somos. Essa palavra
diria o absoluto de ns e colocar-nos-ia na posse do
nosso prprio destino. Porque a palavra posse712, a ponto
de nela se insinuar uma certa magicidade dos primrdios
(palavra primordial - AB,278). No admira, por isso, que
essa palavra total (PS,213), aqum de toda a articulao
positiva da linguagem, se entreveja como o espao da plena
significao, a sede de toda a ontofania713. Essa seria a
711
Tambm fiz outra experincia, senhor doutor.

Que experincia ?
Bem... No sei como explicar. assim : mastigar as palavras.
Mastigar as palavras ?
Bem... assim : a gente diz, por exemplo, pedra, madeira, estrela ou qualquer coisa
assim. E repete : pedra, pedra, pedra. Muitas vezes. E depois, pedra j no quer dizer
nada. (AP,74).
712
O desgnio ontologizante da palavra pe-no Verglio bem em evidncia quando refere o
efeito de domnio que o ser humano, de algum modo, exerce atravs da nomeao
:(...)nomear reduzir ao nosso poder aquilo que se nomeia (AT,22).
713
Essa palavra essencial como que condensa tudo a dizer dissolvendo o discurso que o
modo grosseiro de o dizer. Alis outra coisa no a unio mstica que visa a prpria
plenitude do verbo, dispensando a verbosidade que desagrega e desune. como se na
referncia de Verglio palavra primordial se lhe intrometesse um nvio lamento
saudoso desse espao pleno de significao em que se lhe fizesse evidente o sentido
absoluto da prpria vida. , uma vez mais, esse latejar vagamente esperanoso entre a
visibilidade do que se diz, e nisso a positividade sem margens do sermo-nos, e a
-
www.lusosofia.net
535
Jos Alves de Sousa
palavra que conviria ao fundo pelgico donde, misterioso,

irrompe o eu. Mas a o silncio inacessvel, insondvel,
que s a partir do eu que sou j que tudo me comea a
ser. E aqui so j s palavras em torvelinho, carregadas de
presena e de dureza, que me tecem toda a verdade de mim.
Aqui onde tudo arranca e a, portanto, a nossa radical
instncia onde se diz o dizvel e, por se dizer o que se diz,
nada mais pode haver para dizer, que s o enquanto
dizvel.
E , como vimos j, a nessa instncia ltima, na
profundeza de ns, que se d o misterioso acordo entre o
que se diz e o que as palavras ditas disseram nesse seu
dizer. um misterioso e secreto lastro a que Verglio nega
qualquer consistncia ontolgica, j que a comoo que
disso nos vem realiza-se-nos exclusivamente na palavra, ou
melhor entre as palavras que a possam minimamente
exprimir, que sempre insuficiente o dizer que pelas
palavras se diz. No h fugas, hemorragia de sentido para
fora do crculo hermtico da pura subjectividade em que
toda a realidade se nos d, de pouco valendo aquela espcie
de suspirao saudosa que em Verglio, de algum modo,
provoca esse mais que no h palavra que alcance dizer.
Muito embora, consciente da implicao de uma
transcendncia que o misterioso desdobramento da palavra
naquilo que como som e naquilo que como ideia
envolve, logo se apresse a prevenir--nos para um tal vcio
invisibilidade que se insinua mas se furta irremediavelmente. Vale, porventura, a pena
transcrever a seguinte passagem que consideramos deveras significativa : De ns obra,
e desta, na vertiginosa intensidade do instante, a uma indizvel realidade transcendente,
ao fulgor obscuro que est para l da obra perceptvel, e de que ela o indcio presente, e
de que ela o extremo limite cognoscvel (...), o labirinto em que os ecos se respondem
da irrealidade que o percorre e est nele sem estar, de ns obra, e ao que ela diz, uma
plenitude instala-se unificadora e transbordante num momento compacto at
saturao. A unio mstica isso, mas agora perdeu-se o nome para aquilo a que nos
unimos. (IC,194 sub.nossos).
como se no absoluto comeo do homem, nesse fulgurante momento aparicional, uma
palavra absoluta o anunciasse desde o silncio das eras, ou seja, uma palavra no sujeita
ao desgaste da prpria temporalidade. Uma palavra que, dizendo tudo, dispensasse o
sobressalto radical da pura interrogatividade.
536
www.lusosofia.net
ou veneno que a tudo marcou (EI2, 91). Porque, afinal, se

certo que h unidade fenomenolgica entre a conscincia
instauracional e a necessidade de isso dizer, ou seja, entre a
conscincia e a dizibilidade,
invencvel o hiato
ontolgico entre o surto auto-presentificante do eu e as
palavras que de facto o dizem, porque j no seu exterior,
numa rede fechada de uma significatividade que, no sendo
apendicular, que no , , contudo invencivelmente segunda
no que respeita aptido para nela tudo se nos iluminar,
uma vez que h sempre uma realidade que sobra das
palavras.
Mas confinar toda a significatividade do humano ao
puro exerccio do dizer deixar de dizer tudo o que para l
das palavras se diz, que delas dizerem mais para alm
daquilo que so. Seria o mesmo que tentar aprisionar o que
do indivduo se situa no mais profundo no crculo formal
da linguagem de rigor, mas a cincia do rigor tomar conta
da parte mnima do homem, e o mais importante dele
continuar noutro lado (EI3,30). Ou seja, para Verglio
Ferreira, do dizer a funo de dizer tudo o que se , que
mais se no pode ser do que aquilo que acede ao nosso
dizer. Mas nem tudo se diz nesse dizer e a o irreal da
nossa realidade. E aqui o mistrio do carcter esdrxulo e
conotativo das palavras714.
714
A arte literria no est nas palavras que a dizem, mas no que passa por entre elas.
(AT,21).
www.lusosofia.net
537
Jos Alves de Sousa
4.1 Linguagem natural e linguagem cientfica

E eis como se nos impe uma vez mais a j clssica
questo da relao entre literatura e filosofia715, bem como a
correlata questo das linguagens natural e cientfica.
Quando, mais acima, se referia o processo de
desvitalizao da palavra pressupunha-se-lhe a esta duas
coisas: poder e enfraquecimento desse poder. Que sejam
poderosas as palavras716 no-lo prova o facto de s por
elas, ou seja, atravs da nomeao, as coisas se vivificarem
e se erguerem diferenciadas do limbo magmtico da
indeterminao, determinando-nos a ns tambm no
prprio modo de determiar o mundo que assim crimos717.
Significa que as palavras tm o poder de iluminar mas tmno porque h l isso que se ilumina; mas esse isso s nos
real no acto mesmo de iluminar-se-nos, mediante o poder
gensico da palavra atravs de cuja enunciao articulada a
realidade do mundo se nos d. E essa iluminao
vivificadora do mundo atravs da palavra, no sendo o
real que nenhuma lngua pode dar (cf. EI2,99), o real
que nos existe pela leitura que dele escolhemos fazer
715
H que afirm-lo sem hesitaes : a filosofia literatura, tomando esta como a

manifestao mais conseguida da linguagem, por valorizao dos recursos dela. Se a
literatura optimiza as potencialidades da linguagem, o mesmo dizer, de manifestar o
sentido do real, na constituio do mundo, muito melhor o pode fazer a expresso
filosfica dela, pois sua tarefa levar s ltimas instncias a trajectria do sentido
(Joaquim Cerqueira Gonalves, Fazer Filosofia Como e Onde ?, Faculdade de
Filosofia/ Universidade Catlica Portuguesa, Braga, 19952, p.29.
716
J nos referimos ao significativo ttulo da obra de Northrop Frye, Words with Power e que
Claudio Lopez de Lamadrid traduziu em 1996 para castelhano (Muchnik Editores), sob o
ttulo Poderosas Palavras.
717
Ns pensamos justamente que a palavra de Ado que criou esses seres vivos,
erguendo-os do caos da sua indeterminao e mesmo da nossa neles e por isso que as
coisas no existem para o animal, que precisamente as no nomeia. (EI2,99).
E Wittgenstein afirma a este propsito : Suponha que uma ferramenta usada por um pedreiro
para construir possua um certo sinal, uma etiqueta. Quando o pedreiro mostra ao servente
o sinal (a etiqueta), o servente lhe traz a ferramenta que tem aquele sinal.
aproximadamente desse modo que um nome significa e vinculado a uma coisa. Revelarse- muito til em filosofia repetir-se de quando em quando que denominar uma
operao semelhante a afivelar uma etiqueta a uma coisa. (L.Wittgenstein, Philosophical
Investigations, Mac Millan, New York, 1957,p.15).
538
www.lusosofia.net
(Ib.). Porque o acto de nomear cria, ordenando e

determinando, mas necessrio em absoluto haver quem
nomeie. E essa radical aptido para nomear, uma vez mais
se recorda, como constantemente fazia o prprio Verglio,
corresponde existncia de um eu, que precisamente o
que no h num papagaio por mais nomes que, na sua
textura material, parea imitar (cf. EI3,103). Aqui sim a real
desvitalizao da linguagem operada pelo estruturalismo e
contra a qual to veementemente o nosso autor se insurge.
Mas, falando do poder das palavras, Verglio, apesar de
consider-las sons ocos (PS,197), atribui-lho todo, pois,
segundo ele, elas vivem por si, embora nada sejam seno
na sua articulao enunciativa, ou seja, enquanto aquilo
que so por fora do que para l delas (P,468), que elas
tm um valor ontolgico (EI3,110). E se tem valor
ontolgico a linguagem (cf. EI3,110) porque no
representa o real que anima e ilumina mas, antes,
inventa um real que ao real sobrepe, instituindo
assim a nica realidade que o mundo que, como dissemos,
nos existe e que, mais radicalmente, o modo como nos
somos. Porque sendo infinito o horizonte para onde aponta
o mais que ao homem constitui, isto , o seu esprito, as
palavras so apenas os pontos de referncia para o seu
trnsito (IC,310), isto , a linguagem autonomiza-se
naquela sua funo formal, sem um vnculo ontolgico com
a existncia pessoal, que assim se instaura como sede
absoluta de toda a realidade, uma vez que a que todo o
dizvel se diz. A precedncia ontolgica do mundo que j
estava a... no o no sentido estrito de uma vinculao
entre o real, que , que se no fosse no haveria nada
para dizer e no haveria por isso palavras que o dissessem,
e a palavra que o diz, inventando-o, porque a palavra
cria o mundo que a criou a ela (IC,311), mas, antes e
apenas, como um modo relativo e relacional de dizer. O
www.lusosofia.net
539
Jos Alves de Sousa
referente descontado, como o , de algum modo, o prprio

significado, se este for entendido fora da estrita dimenso
do significante, ou seja, da estrita palavra em si (IC,308).
Dir - -se- que, considerando a clssica polaridade sujeito
objecto, Verglio inclina-se flagrantemente para o primeiro,
privilegiando a constitutividade primicial das palavras que
traduzem o sobressalto do sangue. Quando as palavras se
gastam porque fomos ns que nelas nos gastmos e
assim se nos resolvem os problemas: pelo cansao e pelo
desgaste. Mas s palavras que genuinamente dizemos
porque nos saem do ntimo da nossa comoo auguramos a
fora e a durao correspondentes importncia daquilo
que, do fundo de ns, nelas persistir. E foi para, de algum
modo, suster este processo de eroso das palavras
provocado pela superficializao daquilo que de ns nelas
se investira que se pretendeu escorar as palavras para evitar
o seu deslizamento smico envolvendo-as num critrio
convencionado de rigor. Pois . Mas o mistrio move-se e,
como diz o prprio Verglio, a cincia do rigor tomar
conta da parte mnima do homem, e o mais importante dele
continuar noutro lado (EI3,30). Deste modo, a linguagem
de rigor, ou cientfica, aparece, ironicamente, com o intuito
de superar o pendor oscilante da palavra que resulta da sua
essencial ambiguidade, fixando-lhe uma significao. Mas
a mesmo onde mora o paradoxo: quanto mais se
aprisiona a palavra a um sentido menos sentido tem para a
vida de cada um de ns a palavra que assim fica petrificada
naquilo que disse. E bem sabemos que do por dizer que a
palavra se alimenta e ns do que atravs dela formos sendo
capazes de dizer. da linguagem natural, ou seja, daquela
que a articulao explcita de palavras que vm ainda
quentes como rplica do abalo da palavra infinita como o
Verbo divino (PS,213). Elas so as ideias emotivas
feitas palavras que, no diz-las, so-nos tudo na emoo
que as diz, como a linguagem cientfica so j palavras
coisificadas e so-no nas ideias mentais que se
540
www.lusosofia.net
objectivizaram no mundo exterior. Porque, como faz

questo Verglio de realar, a palavra no o invlucro do
pensamento, como se de um lado tivssemos a ideia e, do
outro, a palavra para quela se embrulhar como se faz na
mercearia (EI4,182). portanto das ideias emotivas que
estruturam a espontaneidade do dizer, como o sugere
eloquentemente o mundo das crianas, que nos vem este
modo nico de dizer o mundo que no outra coisa seno o
modo como nos vivemos. Pela linguagem natural falamos a
emoo de sermo-nos no indistinto de ns e na fora nica
de tudo a nos ser.
E aqui no resistimos a explicitar uma importante
diferena de Verglio Ferreira em relao a Sartre que, por
sua vez, vem na peugada de Husserl, no que respeita
caracterizao do eu. E enquanto que estes vem no eu
no mais que um elemento relacional do pensar com o
pensado, sempre no intuito de afastar quaisquer ressaibos
de substancialismo que pudesse favorecer a sua
contaminao teolgica, Verglio Ferreira, torneando com
igual precauo o obstculo substancialista, prefere a
realidade de um eu que se exprime na fora e
indistino de se estar sendo (EI4, 304). Enquanto que, no
caso de Sartre, se identifica o eu com o que dele
pensamos desde fora, Verglio adverte de que um eu
excede a sua discriminao (EI3,31), porque uma coisa
a dilucidao do pensar e a reflexo radicalizada e exterior
do problema e outra o que se nos revela numa experincia
interior (EI4,304). Se em Sartre o eu o nada, por se
nadificar na voragem intencional da prpria conscincia que
no existe seno pelo objecto em que intencionalmente se
manifesta, ou o Ego opaco e residual, para Verglio, a esse
eu corresponde a misteriosa irrupo de algo que
somos (Ib.). Talvez por isso Verglio censure a Sartre o
ter-se ficado muito por fora, no pensar apenas esse eu,
www.lusosofia.net
541
Jos Alves de Sousa
numa espcie de diletantismo cartesiano (cf. EI2, 44-45),

esquecendo-se de que na dimenso do sentir que o
essencial se nos oferece e no na dimenso tardia e exterior
do entender. Da que Verglio Ferreira privilegie o registo
natural de um dizer que se ancora na dimenso da
afectividade (as ideias emotivas) por considerar que h a
muito mais possibilidades de captar o palpitar genuno da
problematicidade humana do que atravs da rede ptrea de
palavras calcinadas pela prvia presuno do que tm que
significar. Afinal, de uma domesticao das palavras que
se trata,
dispondo-as, num registo manipulatrio e
utilitrio, repetio. No admira, pois, a indisfarvel
alergia de Verglio pela filosofia que se deixa aprisionar
pelas amarras sistmicas de um dizer excesivamente
padronizado e aferido. na zona da interrogao, e no j
na da demonstrao, que a filosofia, segundo Verglio e
como vimos j, se deve situar. na zona do estremecimento
augurial de um eu enrolado no puro espanto de ver-se
sendo que a interrogatividade, a verdadeira questionao, se
impe de modo genuinamente humano. E s a ela, a
filosofia, ser realmente eficaz718.
Tudo se nos diz pela linguagem, que o que se nos
diz no nas palavras que so sons ocos mas no que
existe para l delas. E a a definitividade ontolgica
da lngua, mesmo que se nos insinue em suspirativa
saudade esse lastro virginal dos primrdios onde pode
morar a fonte inesgotvel de significao a a palavra
total que outra coisa no afinal o silncio719, o silncio
primordial, que possibilita a infinita virtualidade smica
do dizer (cf. P,275, pois que a palavra a nossa
718
Joaquim Cerqueira Gonalves no seu livro, j citado, Fazer Filosofia (e que todos os
professores deveriam ler e, j agora, tambm os responsveis pela Educao) escreve a
pp. 26-27 : por isso que a linguagem da filosofia no , nem pode ser, a linguagem
cientfica, mas antes e somente a linguagem dita natural. por esta que se enriquece
qualitativamente o sentido do mundo, enquanto a linguagem cientfica mostra a sua
utilidade para a repetio, ampliando apenas quantitativamente..
719
Porque s o ilimitado o LIMITE de todos os limites, s o silncio a voz. ('',334).
542
www.lusosofia.net
inteligncia da vida, o meio de um esprito se manifestar

(EI3, 299).
E nesse hiato suspirativo entre o insondvel de ns
e o vermo-nos a ser na brutal concretude do existir que a
misteriosa abertura ao infinito se nos exprime sob a forma
emotiva da interrogao. Pois na ondulao que a um tal
abalo se segue que preferentemente se desenvolve uma
linguagem natural, que nesse lago primicial que as
possibilidades de sentido se revelam em toda a sua
amplitude. Daqui que Verglio Ferreira se interrogue
amide sobre o sentido apocalptico de uma filosofia da
linguagem que, atida ilusria superioridade de um certo
arsenal conceptual como convm linguagem cientfica, se
entretm a discutir a palavra atravs da palavra, sem outro
objectivo que no seja produzir palavreado que o que
resulta quando falamos sem ter nada para dizer. a
refinao da perverso intelectualista dum dizer genuno e
primicial720 e um claro sintoma da era do vazio que nos
coube. A ontognese da palavra reinvindica-a Verglio
calorosamente, uma vez que aquilo que se quer dizer no
preexiste ao que se diz, pois a enunciao verbal que de
algum modo cria o que se diz721. Mas perdermo-nos no
720
a crise que se anuncia no simples facto de termos perdido a inocncia da relativa

espontaneidade com que pintvamos um quadro, escrevamos um romance,
esplanvamos um discurso filosfico, ou simplesmente falvamos. Reflectir que a prpria
linguagem se dobra hoje sobre si para reconhecer a situao paradoxal de que discutimos
a viabilidade da palavra, servindo-nos da palavra, reflectir sobre isso j dar a medida da
tbua-rasa que para tudo metodologicamente descobrimos. (EI3, 214-215 primeiros
sub.nossos).
O apriorismo do Sistema (Foucault) condiciona e afecta a prpria condio do sujeito. Ora,
dado que a linguagem a instncia fundamental, pois nela que o pensamento pensa,
pensar pelo discurso o discurso do pensar o discurso em que j nada se pensa a no ser o
prprio facto de pensar. O discurso no tem j como objecto um outro discurso a
descobrir mas fecha-se nos seus prprios limites. E da a concluso singular de que pela
primeira vez o ser do homem e da linguagem tendero a reunir-se num s todo (...) A
palavra agora uma entidade por si. (EI3, 290-291).
721
Em MO,227, em nota de rodap, o nosso autor sintetiza todo o seu pensamento acerca da
sua concepo formalista da linguagem e do teor aportico da sua prpria estrutura :
Diramos melhor que se efectiva como expresso. Porque dizer que expresso
www.lusosofia.net
543
Jos Alves de Sousa
esforo predador de discutir a viabilidade da palavra

socorrendo-nos justamente do instrumento que se questiona
aquilo a que poderamos considerar uma atitude antidemirgica722, e a que Verglio, ainda antes de
G.Lipovetsky, considerou ser anunciadora da era do
vazio. Num paralelismo bblico (um tema interessante ser
procurar na obra vergiliana os motivos bblicos de
inspirao e o papel referencial que a contrario muitas
passagens sagradas tm no desenvolvimento do seu
prprio pensamento) tudo bate certo: In principio erat
Verbum e nEle tudo foi criado. Agora que parece
quererem dar cabo da prpria palavra, dissecando-a at ao
osso, o mais certo que venha a o vazio, que nada se
dizer por nada se ter para dizer. No que no haja, dizemos
ns, mas porque no se tem para dizer diz Verglio.
A pretenso de fixar numa espcie de axiomtica
sgnica723 aquilo de que se pode falar na suposio de que
isso de que se falasse estaria como que em estado puro, sem
qualquer ambiguidade que sempre inerente prpria
emoo , segundo Verglio, absurda. E esta foi, considera
Verglio, a pretenso de Wittgenstein (P,237) a quem
chama filsofo terrorista (P,468). E o absurdo de tal
pretenso radicaria, no entender do nosso autor, no facto de
que aquilo de que ele julga poder falar-se [ser] feito de mil
coisas de que se no pode falar, uma vez que os conceitos,
por mais depurados que nos possam parecer, tm sempre a
contamin-los restos de emoo, que se alimenta
justamente do lado indizvel de ns mas que, como vimos,
s como dizvel nos pode ser. E assim o prprio preceito,
pretensamente assptico na sua mera preceitualidade, no
722
723
subentende a ideia pouco exacta de que o que se quer dizer preexiste ao que se diz. Ora,
na realidade, a expresso que de certo modo cria o que se diz, porque o que se diz est
definitivamente no diz-lo. Mas, assim mesmo, a obra de arte s existe manifestando-se..
Tommos por emprstimo esta signidicativa expresso de Henry Corbin, Philosofie
iranienne et philosophe compare, 1977, p.47.
Santo Agostinho em De doctrina christiana II, 1,1 deixou-nos a clebre definio de
signo nos seguintes termos : Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus,
aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire..
544
www.lusosofia.net
poderia, em rigor, ser dito, pois tambm aqui algo que no

pode ser dito haveria a contagi-lo e eis que a prpria
enunciao do preceito simplesmente impossvel. E,
perante a impossibilidade enunciativa do preceito, tudo o
que para alm dele se pudesse formular seria j suprfluo.
Axiomatiz-lo mediante uma logstica de sinais maneira
matemtica ? Nada resolveria, j que tais sinais s
existem em funo do que querem dizer, ou seja, do que
dizem. Aqui pois a invencvel dificuldade de isolar o
discurso cientfico numa espcie de crculo anti-sptico em
que as palavras se mantivessem num registo de rigorosa
univocidade, porque, apesar da padronizao enunciativa a
que as submetemos, elas no existem bem por si, mas pelo
que existe para l delas. No admira por isso que Verglio
tantas vezes denuncie a inconsequncia e a esterilidade de
uma filosofia que se queira alimentar exclusivamente da
conceptualizao dita cientfica. E, como vimos tambm,
desta filosofia sistmica Verglio Ferreira, por ser radical,
desarrisca-se de scio. Mas filsofo, sem dvida, porque
tudo nele se move no campo da pura emoo e na
ondulao interrogativa que daquela se alevanta. E a
onde circula em abundncia a excedncia da palavra, que s
de um modo excessivo se pode interpelar o excesso que nos
consitui. Ou seja, s atravs dos imprevistos recursos da
linguagem natural a verdadeira filosofia se revelar
humanamente eficaz, pois s assumindo a emoo que
gerou a interrogatividade, que no mais que a genuna
atitude filosfica, o prprio discurso filosfico se tornar
consequente com a sua radicalidade originante724.
724
Nenhuma palavra existe por si, mas pelo que existe para l dela. Eis porque a filosofia
mais consequente a que se embebe da emoo primordial que estava nela e de que as
filosofias puras desejam (des)embaraar-se. Filosofia e literatura, por coincidncia,
mormente no nosso tempo, em que ambas esto em crise, devem fundir-se e haver arte no
pensar como pensamento na arte. A filosofia assptica, bacteriologicamente pura, estril
e de mau sabor como a gua destilada. (P,468).
www.lusosofia.net
545
Jos Alves de Sousa
4.2 A fala e a escrita

A questo relativamente circular da inveno da
linguagem725 no resiste ao milagre que se d na emergncia
de uma significao que ultrapassa e excede a disposio
relacional dos sinais lingusticos que constituem um
determinado enunciado. Da que a composio verbal que
na escrita se materializa seja como que um roteiro balizado
por sinais por onde o indeterminvel de ns, isto , o que
somos para l de tudo o que nos faz ser tambm h-de
passar e manifestar-se na nossa relao nica com o
mximo de sentido que do mundo se nos oferece726. Falamos
em escrita e a se consuma, segundo Verglio, o escrever
e o falar, pois que a escrita, na esteira de Derrida, se
define pela prpria e igual constituio vocabular. Dito
de um outro modo, a matricialidade da linguagem situa-se
no plano constitutivo da escrita. Que escrever?
Escrever abrir um sulco de sinais por onde o quem
somos ou o que sentimos h-de passar (EI3,21). No se
trata, pois, de contrapor a escrita oralidade, mas antes de a
esta reenviar matriz composicional de toda a articulao
vocabular. Pode no estar efectivamente escrito o que se
diz, mas nada se diria se o que se diz no se nos desse sob a
forma imaginada de uma escrita que se l, podendo dizer-se
que no h oralidade propriamente dita (cf. EI3,22), mas
apenas a escrita que se realiza tambm sob a forma
725
726
G. Gusdorf, La Parole, P.U.F., Paris, 1970, p.15 escreve : A inveno da linguagem a

primeira das grandes invenes, a que contm em estado embrionrio todas as outras,
talvez menos sensacional que a domestio do fogo, mas mais decisiva. A linguagem
apresenta-se como a mais original das tcnicas. Constitui uma disciplina original da
manipulao das coisas e dos seres (...). De facto, a palavra a estrutura do universo : ela
procede a uma reeducao do mundo natural que, graas a ela, se torna a sobrerealidade, proporcional nova existncia que a suscitou..
Esta a melhor definio que Verglio Ferreira julga ter encontrado para o enunciado :
uma enunciao verbal uma ordenao dos sinais de trnsito por onde o esprito h-de
passar. (EI3, 21).
546
www.lusosofia.net
oral727. Da mesma forma que o ADN uma composio,

uma escrita, assim tambm o quem somos, a nossa
maneira nica de nos relacionarmos com o mundo e com os
outros se traduz numa disposio particular da nossa
dizibilidade, das palavras que a exprimem numa ordenao
especial atravs da qual se nos modula o esprito. Quando
Verglio Ferreira se interroga sobre o implcito de
significao que antecede logicamente a ordenao dos
significantes (cf. EI2,97), ele aponta claramente para a
realidade de um sujeito da linguagem em vez da pretenso
estruturalista de um sujeito na linguagem, isto , um sujeito
reduzido, como vimos, pura funo coordenativa dos
significantes. Deste modo, o primado da matriz escrita da
prpria linguagem legitima-o, antes do mais, uma razo
ontolgica algo assim como a sinalizao728 da
significatividade de um eu no mundo. Acrescem a esta
outras razes que se prendem com a circunstncia de o
texto escrito propiciar mais notoriamente um reforo da
consistncia, da articulao, da universalidade, da
intencionalidade, condies desejveis em todo o
discurso mas particularmente requeridas no discurso
filosfico729. A escrita aparece justamente como a respirao
natural do ser que se nela se exprime o projecto de vida
em que nos revemos. por isso que num desespero
absoluto o escrever impossvel (EI4,80), que a j se est
morto, mesmo antes que se ter morrido. E por isso
tambm que a razo decisiva por que um artista escreve
afinal para estar vivo, que justamente na palavra como
727
Se, com frequncia, se tem interpretado, mesmo em clssicas sentenas filosficas, a

escrita em funo da oralidade, tal doutrina no pode considerar-se definitiva. As cincias
da linguagem podero vir a contraria a interpretao dos filsofos, neste ponto
(J.Cerqueira Gonalves, op.cit, p.41).
728
Porque de uma rede de sinais e no da materialidade imediata da palavra que se trata,
porque o esprito no passa pela realidade imediata da palavra ou da frase mas pela
obscura rede de sinais que elas tecem. (EI3,211).
729
Cf. J. Cerqueira Gonalves, Ibidem.
www.lusosofia.net
547
Jos Alves de Sousa
eco da fidelidade alarmada ao surto miraculoso da vida que

um homem se realiza verdadeiramente. E escrevendo-o
que esse eco, de algum modo testemunhal, melhor se fixa e
se perpetua730. Da que o nosso autor reconhea, de algum
modo, um certo ndice de degradabilidade das palavras que
se dizem (a oralidade) e que, nesse diz-las, se nos vo
gastando (mastigar as palavras - Ap, 77), em contraponto
com um certo destino de intemporalidade para o texto
escrito, desde que este no seja apenas um amontoado de
palavras mastigadas mas, antes, o risco em sangue da
comoo que sinceramente nos tenha abalado e ao grito
incontido do milagre de sermos nos tenha impelido.
A linguagem e o mundo
Se certo que cada eu se realiza na modulao

nica da sua expresso, tambm verdade que toda a
expressividade do eu na sua relao com o mundo que
acontece. E nessa relao tudo, mesmo que se no possa
dizer tudo na palavra que nessa relao nos diga, que h
uma sobra de realidade para l da palavra que dizemos.
No, porm, uma realidade imediata, concreta,
coisista, mas uma realidade vaga e deslizante, radicalmente
evanescente e que justamente se desvanece no acto de a
apreendermos (EI3,18). uma realidade que nos remete
para o sem-fim e sem-fundo do Ser heideggeriano, uma
vez que ao ente que se nos d na palavra concreta que o
diz suporta-o o ser que se no alcana dizer a no ser no
que dele na palavra se diz que tudo no prprio acto de
diz-lo. No, pois, que se saiba do ser, que isso
implicaria a visibilidade do invisvel, mas que dele se saiba
730
Como ficou implcito, Verglio Ferreira, distingue a escrita enquanto matriz estruturante
do prprio dizer da escrita, tomada j no seu sentido derivado. Cf., a este propsito, EI3,
22.
548
www.lusosofia.net
de fora para dentro, de frente para trs, ou seja, a partir da

visibilidade imediata do ente, que a partir donde somos
tudo o que podemos ser731.
Porque,
mesmo ao
inconsciente freudiano s uma conscincia, ou seja,
um sujeito lhe poder dar realidade, e d-lha,
paradoxalmente, na medida em que quele o trouxer ao
plano da dizibilidade, isto , da conscincia. , pois, na
radical formulao do pensar que tudo o que pensar se
possa se determina realmente. E, neste sentido, o prprio
Ser heideggeriano s existe na sua imediata constituio
fontica (EI3,19). Que uma incontornvel globalidade de
um saber epocal (episteme de Foucault) nos oriente, mas
s na exacta medida em que nisso nos orientamos de facto.
H muito ali para dizer mas somo-nos tudo apenas naquilo
que a dizemos.
Nesta dialctica visvel/invisvel a que corresponde
respectivamente a dizibilidade do ente e a indizibilidade
do ser, o indizvel, sendo real na sua irrecusvel
presena, nada enquanto tal, j que somos s (e a somos
o que visvel e o invisvel de ns) nos estritos limites das
possibilidades enunciativas da palavra. , pois, uma
presena/ausncia, uma realidade irreal essa a do invisvel
e indizvel de ns, uma vez que s a palavra que o diz o
pode trazer realidade de ns e a j tarde para ser o
realmente invisvel de si (cf. EI3,19).
731
Neste mtuo suporte, um e outro existem como a visibilidade do que visvel e a

invisibilidade do para que remete (...) A esta dupla direco do insondvel e imediato se
ligar a formulao oposta do inconsciente feudiano.
Tal oposio a que encontraremos, por exemplo, na dilucidao de um Foucault e de um
Lacan. Porque para Foucault ele no o que deve explicitar-se pouco a pouco no
esclarecimento do implcito, mas o que se nos furta e existe com a solidez muda de uma
coisa, de um texto fechado sobre si prprio e para Lacan apenas essa parte do discurso
concreto, enquanto trans-individual, que no est disposio do sujeito para restabelecer
a continuidade do seu discurso consciente, o discurso do Outro, , em suma,
linguagem. De um lado, pois, o acento posto no obscuro e insondvel; e do outro, na
superfcie legvel. (EI3, 18-19).
www.lusosofia.net
549
Jos Alves de Sousa
, portanto, na prpria dimenso corprea que o

nosso dizer se institui e s a que o insondvel de ns se
nos corporiza, ou seja, se incorpora ao quem que somos.
Da que se no possa falar numa instncia determinativa
ontologicamente anterior prpria enunciatividade
constituinte do eu. H, como vimos j, a propsito do
exemplo vergiliano do menino-lobo, uma misteriosa
determinabilidade pela qual a linguagem que chegou tarde
j no moldou o ser humano do menino, mas que, mesmo
chegando a tempo, o no teria nunca moldado ao lobo.
misterioso isso? Sem dvida e nem por s-lo deixa de ser
real o que de mistrio h na radical aptido constitutiva de
um eu lingustico, mesmo que em absoluto o faamos
fundar-se exactamente a, no gesto lingustico732. Verglio
defende a constituibilidade do eu apenas na medida em
que esse eu se constitui de facto, descartando, deste
modo, quaisquer sequelas substancialistas que pudessem
alentar saudosistas pretenses de uma sua teologizao.
Nem to-pouco se pode parar repentinamente,
estabelecendo maneira kantiana a instncia transcendental
dos juzos sintticos a priori, porque, para alm da famosa
pergunta como so possveis os juzos sintticos a priori,
haveria, segundo Verglio, que acrescentar-lhe mais
radicalmente esta outra como possvel dizer isso. O que
h para dizer no nada enquanto no for dito e, s por tlo sido, algo pde ser dito. Porque na palavra que se diz
que se realiza a nossa presena no mundo e este atravs
da enunciao verbal que se nos anima. No possvel
mais realidade para alm da nica que acontece no
crculo fundante da palavra733, isto , no h as condies do
dizer, como por exemplo, os juzos sintticos a priori,
732
733
Mas o mistrio disso na palavra que o diz que afinal se encerra. O prprio mistrio de
Deus se desvanece custa de tanto o dizer. Mas as palavras so j de si misteriosas como
nem sempre te dars conta. nesse tecido nebuloso e fluido como fantasma que os
homens se comunicam o fantasmas que so. (EI551).
Lcida vidraa, existira ou mal existira como vidro que , porque nem isso se julgou ser,
mas a nica realidade sobreposta realidade e na qual apenas ela realidade. (EI3,24).
550
www.lusosofia.net
seno que tudo (o mundo) se diz (se inventa) no prprio

dizer.
Deste modo, perfila-se-nos irremediavelmente uma
radical impureza do eu, uma vez que no h forma de
o surpreender seno na sua constitutiva polaridade com o
mundo com o qual, alis, forma um todo. Nesta
polaridade intencional com o mundo, o modo de a este
acedermos ou o quinho que dele nos coube -nos tecido
misteriosamente pela lngua (cf. EI5, 51-52).
Vale a pena recordar, uma vez mais, a concepo
vergiliana, de resto subsidiria da fenomenologia, do eu.
Ns somos constitutivamente seres situados, formando
com o mundo um todo unificado. Um todo bipolar em
que o eu no por certo dominante, j que um eu puro
no tem contedo (...): o que nele fundamentalmente
podemos analisar o seu comportamento nas relaes com
o mundo (EI1, 37). E esse comportamento inventa-se-nos
pela linguagem, que outra coisa no , afinal, que a
expresso da originria afectividade de que somos tomados
nesta nossa radical abertura ao mundo. Da que a
sensibilidade [seja] o sinal mais evidente da nossa presena
no mundo (Ib.). No admira, pois, que faa Verglio brotar
da enunciatividade da articulao verbal toda a significao
da nossa real radicao mundana. De um outro modo e
guisa de resumo, dir-se- que considera Verglio a vanidade
onto-lgica da palavra enquanto tal, mas todo o valor
ontolgico que do enunciado atravs dela emerge, isto , do
que de significao brota para l delas e que no brotaria
jamais sem o contributo material e fnico de cada uma das
palavras que entre si se dispem e articulam em ordem a
uma misteriosa enunciatividade.
www.lusosofia.net
551
Jos Alves de Sousa
552
www.lusosofia.net
TERCEIRA PARTE
ALGUMAS PERPLEXIDADES FILOSFICAS
www.lusosofia.net
553
Jos Alves de Sousa
CAPTULO VIII
Travagem onto-lgica?
Foi, como dissemos, acima de tudo, filosfico o
estmulo que Verglio Ferreira, enquanto literato, em ns
despertou. E se foi de teor filosfico o eco que da sua
literatura nos atingiu foi porque nela morava a razo de isso
se nos suscitar. Nem preciso que na literatura vergiliana se
nos tenha evidenciado um fio condutor estruturadamente
filosfico, que se o fosse, no teramos necessidade de
filosofia a mediarmos pela literatura seria, nesse caso,
uma obra expressamente filosfica, que no o a de
Verglio Ferreira. Mas o elevado teor filosofemtico da
literatura cultivada por Verglio d-lhe uma fecunda
legibilidade filosfica a quem, como ns, da obra se acerque
na busca das suas virtualidades de sentido. E aqui o critrio
para aquilatar do carcter filosfico de uma obra literria:
que, na radicalidade do mundo para que aponta, se lhe
perfile uma sria abertura a um horizonte de sentido. E este
, claramente, o caso da literatura do autor de Para Sempre.
No assim, porm, com toda a literatura, que a h que s
com inaceitvel exagero poderamos considerar legvel luz
de um critrio verdadeiramente filosfico: em rigor, nem
toda a literatura filosfica. Porqu? Porque quando uma
certa literatura se limita a uma mera descritividade, mais ou
menos lbrica, dos factos e das coisas, quedando-se por uma
554
www.lusosofia.net
dimenso puramente tautolgica e fotogrfica da realidade,

renuncia construo de um mundo que contenha um
quadro real de indiciao gensica e em que a novidade nele
anunciada sugira caminhos na demanda do mximo de
sentido que justamente esse o desgnio da filosofia. Dirse-ia que, neste sentido, alguma literatura h que, pelo
ostensivo desinteresse por formas novas de um sentido se
procurar para a vida e para o mundo, como que se autoexclui deste desgnio que, note-se, no filosfico por ser
prprio de um modo de pensar mas, antes, por ser prprio
de uma razo para pensar que s se pensa em razo do que
nos d que pensar. Este tipo de literatura, e a que Verglio
designa por literatura de consumo, podemos considerar
que, naquela sua assepsia e neutralidade, como que se situa
numa espcie de grau zero da prpria filosofia, facto que
sugere, por seu lado, uma certa gradualidade filosfica das
diferentes obras literrias: so diferentes os nveis da
suscitao de reflexo em busca do mximo de sentido que
das diferentes obras de literatura se nos oferecem. E a
evidncia dessa oferta que da obra vergiliana nos veio diz
bem do ndice filosfico do mundo que pela literatura de
Verglio to radicalmente se nos perfila. H filosofia na
literatura vergiliana, sem dvida. Prova? Porque nos ps, a
partir dela, a reflectir filosoficamente. Porque foi filosfica
a reaco que em ns a sua leitura imediatamente motivou.
Vale isto por dizer que, a partir das sugestes de sentido que
da sua obra brotaram, se nos imps o desgnio filosfico de
quelas explorar at ao mximo de sentido para que nos
pareciam realmente apontar. E a a exigncia que ao
intrprete filsofo necessariamente se lhe impe a de levar
essa busca de sentido at ao mximo das possibilidades que
a proposta do literato onto-logicamente implica.
E foi esta sequncia onto-lgica que cremos ter sido
interrompida por deciso do literato que, enquanto filsofo,
www.lusosofia.net
555
Jos Alves de Sousa
deveria ter seguido a exigncia do mximo sentido que os

seus pressupostos categoriais, de algum modo, reclamavam.
Nem sequer nos parece justificao suficiente que se remeta
tudo para um estatuto pretensamente neutral da literatura.
Mas ser que o ser humano se contenta e satisfaz s com a
literatura, num registo, mais que tudo, descritivo da
realidade, ou ser que exige tambm a filosofia, enquanto
exigncia humanamente irrenuncivel de um horizonte de
mximo sentido? No um horizonte dos horizontes em
que o sentido se nos extinga, mas um horizonte ltimo em
que todo o sentido de continuar se nos imponha, por ainda a
haver razo para mais sentido se procurar.
De resto, a questo decisiva a seguinte: Verglio
Ferreira joga-se todo na exigncia de tudo o que configura a
essencialidade do humano. E f-lo em regime de uma quase
proftica militncia. Mas eis que tudo est em saber se,
afinal, s isso o ser humano ou se da sua prpria
condio exigir mais que isso para a sua realizao. E aqui,
ento, a inerncia filosfica ao irrecusvel desgnio autorealizativo: o ser humano no se faz mais humano sem que
nesse fazer-se se no implique o desgnio filosfico de tudo
fazer para que o mximo de sentido se lhe incorpore.
Que foi para a radicalidade fenomenolgica que
Verglio Ferreira sinceramente apontou? Sem dvida, e
mesmo essa uma das suas notas mais marcantes. Tudo est,
porm, em saber se a fenomenologia, na sua exigncia de
radicalidade, todo o humano que exige ou se algo do
humano invencivelmente se lhe furta. E se no justamente
esse mais que Verglio evita mais humano ainda que o
humano por ele to radical e enfaticamente afirmado. que,
apesar do seu desgnio radicalizante, a fenomenologia no
ultrapassa o que no fenmeno de se ser se efectivamente: a
fenomenologia constata o que se , mas no chega para
dilucidar da razo de isso se ser. Porque a fenomenologia
absolutiza-se na estrita dimenso manifestativa a do
fenmeno - , mas escapa-lhe, por inconsiderao, a
556
www.lusosofia.net
referencial dimenso do nmeno, do cho ontolgico, da

zona do transcendente a que a prpria realidade vivente
necessariamente remete. Da que, tambm em rigor, a
verdadeira deciso de Verglio Ferreira no tenha sido
propriamente a de no ir mais alm nas implicaes ontolgicas dos seus pressupostos, mas, antes, a de manter-se
exclusivamente nos limites da pura fenomenologia. E,
decidindo manter-se a, decidiu, por consequncia, mais
longe no poder ir, mesmo que quisesse. Exprimamo-lo do
seguinte modo: No tanto uma deciso que se tome como
sobretudo uma deciso que nos toma no irresistvel do nosso
equilbrio interior. , contudo, discutvel e a a
verdadeira questo a deciso que se tome de quela
deciso que nos tomou a tomarmos como o tudo a tomar,
sem se indagar da razo de ela nos ter tomado.
E esse travo de um lastro de sentido, ignorado mas
vivido na amarga crueza da falta que faz, que, afinal, da sua
obra se nos insinua, tingindo esse clima rarefeito de Verglio
de desassossego e aflio. De uma aflio, porm, que se
faz da nsia de encontrar, mesmo quando j se decidira que
nada h que se possa encontrar. Mas no tom aflito da busca
em clamor o nvio e contraditrio sinal de que alguma
insuspeitada e ignorada razo nos move ao irrecusvel da
procura. E esse clima marcadamente aportico do universo
vergiliano que, paradoxalmente, nos no instala na
redondeza abssica de uma fatalidade humana, mas nos
estimula demanda do sentido que no seu discurso
insubmisso intersticialmente se nos insinuara.
Porque da natureza mesma de uma obra publicada
que a escrita que nela se fixou se torne motivo de leitura
para todos quantos dela venham a aproximar-se. E a
legibilidade de uma obra, isto , os diferentes ngulos por
que pode ser vista e sentida depende necessariamente do
efectivo poder suscitativo que em si mesma contenha e do
www.lusosofia.net
557
Jos Alves de Sousa
grau de vibrao que no corao do intrprete venha a

desencadear. Esta vibrao, porm, , por sua vez, fruto do
motivo de emocionar que a prpria obra seja por si e a
aptido e disponibilidade ntima do intrprete para por tal
motivo se deixar tocar e emocionar. Da que afirmar que o
pensamento de Verglio Ferreira est aqui em dilogo
afirmar o bvio - que sempre esteve. Mas mais que isso
tambm: afirmar a prpria vitalidade e pujana da obra
que o veicula. Obra que no suscite debate e perplexidades
obra que no fala ou por j ter dito tudo (acontece com
obras que dizem pouco e tudo de uma vez, a chamada
literatura de consumo) ou por ser pura e simplesmente
muda (acontece geralmente com obra que no traduza o
rasgo criativo gerado numa genuna emoo). Ora, a obra
vergiliana pode provocar reaces avespinhadas e
provocou; pode desencadear dios profundos e
desencadeou; pode tambm despertar verdadeira admirao
e despertou; pode, inclusive, propiciar entusisticas e
profundas reflexes e tem-nas decerto propiciado734.
Tudo, porm, menos a indiferena que geralmente a paga
para tudo o que se faz sem nisso se investir a alma e o calor
do prprio sangue. Ora, em toda a obra de Verglio Ferreira
o que no falta aquilo de que muitas outras, bem mais
estridentes sem dvida, carecem: ideias. No ideias
quaisquer, como as que integrem, na sua fixidez geomtrica
734
Dos inmeros estudos realizados por reputados nomes da cultura portuguesa e estrangeira,
seja-nos permitido destacar alguns entre os quais os estudos efectuados por por Nelly
Novaes Coelho da Universidade de S.Paulo, Nadi Paulo Ferreira com uma tese de
doutoramento subordinada ao tema : A verso portuguesa do drama do sujeito tendo
como base a anlise de Alegria Breve, J.L. Gavilanes Laso com a conhecida tese doutoral:
Verglio Ferreira Espao Simblico e Metafsico, alm de vrias teses de Mestrado e as
importantes teses de doutoramento da autoria de Helder Godinho, O Universo Imaginrio
de Verglio Ferreira; e de Rosa Maria Goulart, Romance Lrico o percurso de Verglio
Ferreira. De realar igualmente o profundo e perspicaz estudo que, de modo sistemtico,
vem desenvolvendo sobre a obra vergiliana Fernanda Irene Fonseca e de quem
destacamos, a ttulo de exemplo, Verglio Ferreira : A celebrao da Palavra, Coimbra,
Almedina, 1992, obra, de resto, j por ns referida noutro contexto bem como, da mesma
autora, Deixis, Tempo e 'arrao, Fundao Eng Antnio de Almeida, Porto, 1992,
sobretudo pp. 266-330. Como interessante observar o eco que a obra vergiliana tem
inclusive na rea teolgica, como o demonstra Maria Joaquina Nobre Jlio, O discurso de
Verglio Ferreira como questionao de Deus; Ed. Colibri, 1996.
558
www.lusosofia.net
(lgico-matemtica), a estrutura de um simples sistema, mas

ideias sadas da sensibilidade, caldeadas no bulcio do
sangue, temperadas, enfim, pela prpria vida. Ideias que
mexem com o que de mais radical e fundamental ecoa no
corao aflito do homem. So ideias que nos abanam na
quotidiana inadvertncia de ns e nos interpelam na zona
privilegiada e primignia do apenas ser. Por isso, a
persistncia quase obsidional do eco vergiliano. Por isso a
actualidade contra ventos e mars do grito interrogativo
que lhe alvoroou a alma e no cessa de nos alvoroar a
nossa. E nesse radical estremecimento existencial em que
palpita muito do que inquieta o homem de hoje, evacuado
de si, como no sentirmo-nos profundamente irmanados
com o autor de Alegria Breve e Ntido Nulo? Como no ver
naquela sua obsesso pelo homem fundamental o ponto
de partida para que, em qualquer tempo, seja tempo de o
homem consigo prprio se encontrar? E nisto nada h que
possa questionar-se: o essencial, o decisivo no se discute,
vive-se.
Mas Verglio no se limitou a interrogar. No lhe
vindo desse interrogar a resposta que, segundo ele prprio,
lhe no poderia vir nunca, ele antecipou, por sua deciso,
uma resposta definitiva a de que no h resposta nenhuma
que ao homem satisfaa. E eis-nos no absurdo dedlico de
ser do homem essa absoluta necessidade de interrogar e no
haver como responder-lhe, que toda a resposta que se lhe
desse seria da autoria do prprio homem cuja capacidade se
esgota apenas na pura interrogao.
O que est, por isso, aqui em questo no que o
homem se interrogue, que realmente pela interrogao que
o homem se humaniza, mas que nesse interrogar tenha
Verglio implicado uma resposta que condena o homem ao
desassossego e inquietao ou, quando muito, aceitao
em paz da prpria desagregao (cf. MO,14). O que est em
www.lusosofia.net
559
Jos Alves de Sousa
aberto que, vindo-lhe ao homem vergiliano esse alvoroo

da interrogao do excesso inundante que o abala, se aceite
com naturalidade que seja natural que um excesso assim
seja absolutamente excessivo e intil. Que to decisivo seja
que o homem se distinga do animal que o constitui tambm
apenas para satisfazer um critrio arbitrrio e inconsequente
de que, embora a homem e animal os espere a barriga das
minhocas, ser homem que bom. Pois , desde que s-lo
implique a esperana num destino que ao destino raso do
animal supere. Est igualmente em aberto que o homem se
arrogue essa condio de divino apenas pelo que de mistrio
o comove e transcende, justamente por aquilo que nele o
incognoscvel de si. Em questo est ainda que o absoluto
instituinte do eu possa s-lo na fome de absoluto que,
apesar de tudo, esse eu experimenta, sem que a
inconsequncia dessa fome que se decidiu lhe amaine a
intensidade. Como em dilogo pode estar a questo da
verdade cujo absoluto se confina instncia axiomtica do
equilbrio pessoal, esquecendo que ser homem ser to de
mais e nessa demasia pode muito bem haver quem queira e
possa ver um ndice da Verdade, exactamente a mesma que
nos estimula aquela fome do Absoluto. E tantas questes
mais, referentes ao homem, podem e devem abrir-se-nos
serena discusso e anlise, como a questo da moral, do
destino humano, da Histria. E sobretudo a questo de
Deus: ser que, uma vez recuperada a sua divindade, o
homem no encontra em si j lugar para Deus ou
justamente por t-la reencontrado que Deus nele se faz mais
necessrio e mais presente? E de que Deus falamos? Ou ser
que por ser de um Deus que falamos que Verglio nEle
no acredita? Porque afinal acreditar no saber em que se
acredita. E se Deus for Nada de que possamos falar e Tudo
simplesmente? E a questo da morte que to
dramaticamente obsidia o nosso autor? Ser o absoluto
presencial da conscincia pessoal o critrio mximo e
absoluto de uma realidade consciencial, ou, dito de um
560
www.lusosofia.net
outro modo, ser que a dissolvncia do eu numa eventual

totalidade significa mesmo o desaparecimento desse eu
enquanto unidade consciencial ou, pelo contrrio, ela se
amplifica e potencia no seio da totalidade em que se funde?
Est, enfim, em debate o homem. No, porm que seja
fundamental ser homem, que isso ningum questiona, mas
que, nesse fundamental desgnio de ser homem, o homem
que da resulta seja este e no outro.
1 Que homem, afinal?
Esta a questo que todas as demais engloba e, por

isso, em rigor, ela deveria ser a nica a ocupar-nos.
Optmos, contudo, por formular agora uma questo
genrica sobre o significado da vida humana, para, passo a
passo, outras questes concntricas se nos irem impondo
anlise.
Desde logo, o que em Verglio ressalta a insistncia
com que enfatiza o contraste essencial entre homem e
animal tout court e, no homem, entre o que nele pura
animalidade e o que mesmo prprio do homem. Verglio
di-lo vezes sem conta: o homem comea onde o animal
acaba (EI2,86). Ora, dizer isto reconhecer que o homem
que o homem um ser de uma outra ordem h um salto
entre estas duas ordens de ser. Um salto vertiginoso entre a
pura reaco estereotipada rgida determinao gentica
que obriga o animal a saber fazer coisas que, parecendo-nos
por vezes extraordinrias, so simples expedientes de que a
vida se serve para a sua viabilizao e a aco do homem
que, sabendo que sabe, tem a incrvel liberdade de fazer e,
pelo que faz, ir fazendo-se. Mas aqui vrias questes se nos
www.lusosofia.net
561
Jos Alves de Sousa
levantam e que vm adensar uma certa perplexidade

conceptual acerca do tipo de homem que somos.
Comecemos por uma ponta. Se Verglio sabe,
sabemo-lo todos afinal, que o homem comea onde acaba
o animal porque ele sabe o que ser homem, ou seja,
porque sabe de antemo que algo h que convm condio
de homem, o que significa que Verglio tem uma ideia do
que ser homem. E mal fora que a no tivesse. Mas donde
lhe vem essa ideia? porque haja uma ideia de homem que
se tenha ou da experincia de s-lo que ela lhe vem?
claro que da experincia de me ser que me vem a ideia do
que deve ser o ser homem responde Verglio com toda a
convico. Pois , mas sua, exclusivamente sua, essa
experincia poderamos replicar-lhe ns. Ora se a
configurao ntica do homem, isto , aquilo que o
distingue dos demais seres nos vem da experincia de s-lo
e se muitos, como bem sabemos, no chegam a ter essa
experincia de ser homem verdadeiramente, significa que a
determinao da condio de homem fica dependente do
que a esse propsito nos dite a vivncia pessoal. Mas
acontece que ns vivemos s o que h j em ns para viver,
s encontramos o que j era em ns de encontrar, ou seja, a
vivncia pessoal da nossa condio de homem subsidiria
do conceito de homem que no nosso equilbrio
interior735, a seu tempo, se incorporou. Dito de um outro
modo, ser homem vive-se, mas no possvel que isso se
735
Deste conceito de equilbrio interior, instncia absoluta do que vivencialmente em ns

se decide podermos encontrar uma ntida prefigurao j em Santo Agostinho sob a forma
de evidncia ntima. Eis o que em De Civitate Dei, XI,26 escreve Agostinho : Nam et
sumus, et nos esse novimus, et id esse ac nosse diligimus. In his autem tribus quae dixi,
nulla nos falsitas verisimilis turbat. Non enim ea, sicut illa quae foris sunt, ullo sensu
corporis tangimus, velut colores videndo, sonos audiendo, odores olfaciendo, sapores
gustando, dura et mollia contrectando sentimus, quorum sensibilium etiam imagines eis
simillimas, nec iam corporeas, cogitatione versamus, memoria tenemus, et per ipsas in
istorum desideria concitamur : sed sine ulla phantasiarum vel phantasmatum imaginatione
ludificatoria, mihi esse me, idque nosse et amare certissimum est. Nulla in his veris
Academicorum argumenta formido, dicentium, Quid, si falleris ? Si enim fallor, sum.
Nam qui non est, utique nec falli potest : ac per hoc sum, si fallor. Quia ergo sum si fallor,
quomodo esse me fallor, quando certum est me esse, si fallor ? Quia igitur essem qui
fallerer, etiamsi fallerer; procul dubio in eo quod me novi esse, non fallor.
562
www.lusosofia.net
viva sem que antes o correspondente conceito nos tenha

tocado a sensibilidade. De resto, a centralidade fundacional
e absoluta da vivncia humana implica em Verglio uma
aparente (para ele real) desaxiologizao do conceito de
homem. Vejamos. Tendo Verglio, como ponto de partida
absoluto de qualquer valor, o valor que se nos d na
vivncia dele, o nico valor que o homem no est no
homem, mas s-lo que esse valor nico. D - -se assim
a reduo fenomenolgica a uma espcie de neutralidade
axiolgica do conceito de homem que desloca, por sua
vez, todo o valor para o puro exerccio de s-lo: no no
homem que est o valor, mas o que valioso ser homem
e a o nico valor. Mas como manter a coeso
significativa do enunciado ser homem se s-lo no for ser
o que no vocbulo homem se implica? Se ser homem mais
que ser apenas porque no termo homem algo se
acrescenta ao exerccio raso de ser. , decerto, na suposio
de que o homem tem uma ntima e segura consistncia
axiolgica, ou seja, na aceitao implcita de que ao
conceito de homem corresponde um sistema de valores
que pode Verglio absolutizar o valor mesmo de ser homem.
Bem sabemos, porm, que no um sistema positivizado de
valores que o nosso autor considera, mas, to-s, que seja da
prpria condio humana ater-se sempre a algum valor. E a
o giro operado por Verglio: no h um conjunto objectivo
de valores tipicamente humanos, mas o nico valor de
que todos os valores tm que subsumir-se. E eis-nos na
circularidade vergiliana: o nico valor no poderia ser o
ser homem se o valor que s-lo no lhe viesse do valor do
homem, valor, porm, que no prprio acto de s-lo que se
realiza e evidencia.
Uma ideia prvia de homem, porm, necessrio que
se tenha: como saberia que o sou se no soubesse j o que
tenho que ser? Dir-se-ia que na aparente desaxiologizao
www.lusosofia.net
563
Jos Alves de Sousa
do homem, absolutizando a pura e simples empresa de s-lo

implica Verglio invia e contraditoriamente uma
determinada valorizao do homem. S vale a pena, com
efeito, ser homem se o homem que se for um valor. No
, em rigor, ser homem que valor uma espcie de grau
zero da axiologia mas , antes, o homem que valor tal
que vale a pena s-lo realmente. E nesta reequilibrao
ontolgica do homem toda uma refundao existencial do
valor da prpria vida humana que se opera. E do
correspondente restabelecimento axiolgico do homem uma
importante consequncia se nos impe: no j o absoluto
egolgico de uma vida que atravs da unicidade de si
mediatiza a realidade nica dos outros, mas a prpria
realidade homem que, como valor transcendental, se
oferece vivncia modulada de cada qual. E, deste modo, a
prioridade ontolgica no se situaria j no puro acto de ser,
e bem sabemos como nica a experincia de estar sendo,
mas no homem que cada um de um modo nico. No
seria, por isso, j bem da incoercvel solido ontolgica que
se partiria, mas de um estado de radical solidariedade que
quela solido integraria. E, assim, se harmonizariam os
conceitos de comunidade, ancorada numa universal
aptido para ser o que ser homem, mesmo que o que seja
exactamente o homem que se se no possa, em rigor,
estabelecer, falta de um termo de referncia (tertium
comparationis) por que pudssemos orientar-nos na
definio736, com aquele outro, absolutamente nuclear, de
736
Em Anthropologie, parte II, E, deixou-nos Kant as seguintes observaes : Se o conceito

do gnero humano fosse o de ser racional terrestre, no poderamos apontar um seu
carcter particular, j que no dispomos de conhecimento acerca de seres racionais no
terrestres, para assim podermos indicar a sua peculiaridade e caracterizar desse modo
aqueles seres terrestres entre os racionais em geral. Parece, pois, que o problema de
indicar o carcter da espcie humana absolutamente insolvel, uma vez que s poderia
resolver-se comparando duas espcies de seres racionais por meio da experincia, a qual
nos oferece apenas uma. Em ordem, pois, a determinar ao homem a classe a que pertence
no sistema da natureza viva e caracteriz-lo, no nos resta seno dizer que tem um
carcter que ele prprio criou, ao ser capaz de aperfeioar-se de acordo com os fins que
ele mesmo se fixa; graas ao qual, e, como animal dotado da faculdade da razo (animal
rationabile), pode fazer de si um animal racional (animal rationale); e isto leva-o, primeiro
564
www.lusosofia.net
pessoa que cada um , sem dvida, na sua radical unidade

e na unicidade de si. Numa coisa, porm, temos todos que
concordar com Verglio Ferreira: s pela experincia se nos
daria um real conceito de homem, melhor, de gnero
humano. E a experincia que temos apenas esta, a de que
ser homem diferente e muito mais que ser animal apenas.
Mas falta-nos a experincia impossvel de ser outro modo
de ser racional para que, no cotejo de ambos, uma clara
especificao conceptual do humano se nos clarificasse.
No h, por isso, uma ideia universal de homem, que a tanto
no chega a razo por no dispor de meios de comparao
para a determinao do que no homem fosse absolutamente
peculiar, mas h uma ideia do que, em funo da constncia
da experincia vivida, se pode considerar as marcas mais
significativas do que essencialmente o diferencia de todos
os seres vivos que povoam a terra.
Que no possamos conhecer com clareza o que em
absoluto especifica o gnero humano no pe
necessariamente em causa que possamos aceitar uma
essncia do humano, ou seja, que lhe reconheamos um
fundo ontolgico que ao ser homem o preceda uma razo
a conservar a sua prpria pessoa e a sua espcie; segundo, a exercit-la, instrui-la e

educ-la para a sociedade domstica; terceiro, a reg-la como um todo sistemtico
(ordenado segundo os princpios da razo) necessrio para a sociedade; mas sendo em
tudo isto o caracterstico da espcie humana, em comparao com a ideia de possveis
seres racionais sobre a terra em geral, o seguinte : que a natureza ps nela o grmen da
discrdia e quis que a sua prpria razo retire desta aquela concrdia ou, pelo menos, a
constante aproximao a ela, das quais a ltima na ideia o FI', enquanto que de facto
a primeira ( a discrdia) no plano da natureza o MEIO de uma suprema sabedoria para
ns insondvel : produzir o aperfeioamento do homem atravs do progresso da cultura,
ainda que seja com mais de um sacrifcio das alegrias da vida.
Entre os viventes habitantes da terra o homem notoriamente diferente de todos os restantes
pela sua capacidade tcnica (...) para manejar as coisas, pela sua capacidade pragmtica
(para utilizar habilmente os outros homens de acordo com as suas prprias intenes) e
pela capacidade moral (de actuar quer em relao a si prprio quer em relao aos outros
em conformidade com o princpio da liberdade no respeito pelas leis), trs graus
integrantes da sua essncia e cada um dos quais pode s por si diferenciar
caracteristicamente o homem de todos os outros habitantes da terra..
www.lusosofia.net
565
Jos Alves de Sousa
para o ser (ratio essendi)737. Que seja, porm, no prprio

acto de s-lo que isso se saiba e , sem dvida s vem
consagrar a universalidade da experincia de que uma
essencialidade do humano nos determina na tarefa pessoal
de sermos. Se Verglio, alis, tantas vezes fala em sermos
o homem que nos coube porque um tipo de homem,
pelo menos, h recortado pelas condies de um tempo que
se nos prope e pre-pe como real condio de vivermos a
nossa humanidade: o humanismo europeu. Que no seja isso
a natureza humana, qual arqutipo platnico, modelo
inteligvel e real de todas as manifestaes do humano, mas
, em qualquer caso, uma natureza de homem que, por mais
que se quisesse, se no poderia dispensar. Que nos
constituamos de facto a partir do eu-mundo, mas que haja
uma prvia constituibilidade humana eis o que Verglio
no aceita, que aceit-lo seria abalar o seu sistema ancorado
na unidade absoluta eu-mundo como nico meio
instituinte de humanidade. No que no aceite Verglio
propriamente essa constituibilidade; no, porm, como
forma, mas como simples atmosfera vivencial que se
concretiza no acto fundacional de ser o homem
constituvel de um determinado jeito, mas no estar j
sendo que esse jeito se constitui e a cada um na prtica
determina.
A esta constituibilidade, uma espcie de forma
histrica do homem, ao que cremos ns, faz Verglio aluso
quando se refere ao homem-padro, admitindo-lhe a
existncia. No, porm, para lhe reconhecer qualquer
consistncia ontolgica, pelo menos expressamente.
Admitindo, como admitimos, em abono da coerncia
conceptual do nosso autor, que lhe no quisesse a esse
homem-padro dar qualquer equivalncia ao que pudesse
considerar-se a natureza humana que, de resto, sempre
737
Cf. Santo Agostinho, De Trinitate, XI,11. Sobre natureza e pessoa confira-se, por
exemplo, Ricardo de So Victor, De Trinitate, lib IV, caps.VI-VII e ainda Suarez em
Disputationes metaphysicae, disp.XXXIV, sect.I,XIV.
566
www.lusosofia.net
rejeitou, no deixa, mesmo assim, de intrigar a liberdade

com que se lhe refere, mesmo considerando o carcter
fragmentrio e o estilo interpelativo e paradoxal, no raro
prximo do tom aforstico, do Pensar. Porque se tomamos
letra o que ali nos diz Verglio, fica-nos a ideia de um ser
ideal, ou uma espcie de ser virtual que partida se nos
ofereceria como modelo realizativo, horizonte de
completude: Ns utilizamos apenas uma fraco do
crebro, diz-se. De todo o nosso ser tambm, digo eu
(P,469).
Parece ser, pelo menos, que a realidade fundacional
do eu como constituinte absoluto do homem em acto no
invalida um certo paradigma de homem que em potncia se
lhe oferea como todo um mundo pr -reflexivo de
possibilidades. E aqui uma pequena brecha parece, apesar
de tudo, insinuar-se na radicalidade redonda da pura
existencialidade. Sempre disse Verglio que no h
fundamento nenhum, mas apenas que fundamental ser
homem a o seu homem fundamental. Mas parece que
no apenas o puro ser que importa, mas h um ser que
importa que sejamos. pura instituio hominizante
parece, afinal, anteceder, de algum modo, uma humana
instituibilidade. E por esta subtil mas real fresta , decerto,
por onde se escapa esse furtivo soluar de saudade por uma
ptria humana que a absolutizao do estrito
estremecimento vivencial s faz adensar e agravar. Da
que considere Verglio ser-lhe natural o lugar de humildade
que diz ser o seu (cf. CC5,503; P,67), como se algo lhe
viesse a mais, em superao e em surpresa, do que em
conscincia esperaria ser o bastante; como por aquela
fresta misteriosa que se lhe faz ddiva a inspirao que o
inunda e possui, como acontece com quem ora, que se
concentra espera que lhe sobrevenha a graa (cf. P,79), a
mesma razo que, fazendo-se-lhe sangue na verdade
www.lusosofia.net
567
Jos Alves de Sousa
dramtica da sua experincia pessoal, o faz dizer que o

gnio tem muito pouco de genial no que ao mrito prprio
se refere (cf. CC2,325), que o seu nico mrito foi o de estar
cata, vigilante, qual felino, e ter-se antecipado aos demais,
distrados ou menos lestos: o gnio uma jogada de
antecipao (P,545). Tudo como se, apesar do absoluto
fundante da realidade pessoal, duas ordens de ser se
entretecessem: a do ser que sou e a do ser que me faz ser o
que sou. No ser dessa excessividade intersticial, dessa
tangencialidade furtiva e invencvel que se faz essa
suspirao saudosa e inquieta que amide transparece na
obra vergiliana? E no ser ainda por essa fresta suspeitosa
de um excesso que nos complete na incompletude de ns
que circula em Verglio esse ambguo suspirar entre a
ordem fctica do absoluto da sua vida e uma ordem
csmica, ou uma Grande Ordem (CC5, 387 e 477);
P,213)? Tudo como se a absolutizao axiolgica da vida se
nos no fizesse tanto da vida que se vive como sobretudo de
se viver a Vida que a cada vida excede. Porque o tudo que
em cada vida acontece s uma nfima parcela do Tudo que
de acontecer e memria que de uma vida inteira se
guarde uma memria absolutamente outra se sobrepe. Uma
memria sem rasto, limpa de qualquer sinal de ns, uma
memria absoluta. A memria sem referenciao. A
memria de si (P,163). Como se a toda uma vida que se
vive no crculo absoluto de viver-se sobrasse sempre o
Absoluto do que viver-se se no logra nunca. , digamos
assim, o j conhecido balanceamento vergiliano entre a
certeza existencial do homem na sua facticidade e a
improbabilidade do homem vectorial, invencivelmente
em busca do impossvel de si.
Que Verglio Ferreira se empenhe na escrita para
estar vivo (EI1,89) entende-se bem, porque s a partir
dessa condio essencial (e s por isso j decerto um valor
absoluto) que se pode ser mais do que ser apenas um ser
vivo: como se poderia ser o mais se no se fosse j o menos
568
www.lusosofia.net
como condio de tudo o mais? De resto, esse estdio raso

do viver que, como tantas vezes refere o prprio Verglio,
identifica e caracteriza a condio animal. Mas o homem,
sabemo-lo bem, abissalmente mais que o animal. Ora, se
ser homem ser mais que ser vivo apenas porque no ser
homem se implica uma no-coincidncia com a vida que se
tem que h quem a d em troca de um valor que se cr
humanamente superior. Mas se para Verglio o homem e a
vida so mutuamente convertveis no nico valor, de duas
uma: ou a vida de que fala a vida enquanto j
humanamente
qualificada,
ou
seja,
uma
vida
qualitativamente outra e, nesse caso, importar
interrogarmo-nos donde esse algo to essencialmente
diferenciante, ou ento porque ao fenmeno da vida lhe
reconhece Verglio uma gradualidade manifestativa. Bem,
mas, neste caso, quem garante que se tenham essas
virtualidades vitais consumado e esgotado na realidade
homem que conhecemos?
Ora, pelo contrrio, o que parece e o que ressalta,
afinal, das reflexes do nosso autor que h muito mais
vida do que a vida que cabe nas capacidades humanas de
viver, pois que se no cansa de referir o excesso que ser
homem738. Ora se excessivo ser homem porque h algo
que transborda dele, que nele no cabe j. Mas por esse de
mais que o viver se lhe faz procura incessante e inquieto
sobressalto: o homem no chega para a vida toda que o
inunda, mas s por causa do que nele vida a mais que ele
chega a ser realmente homem. Significa, por outras
palavras, que se o homem excesso esse excesso ainda
vida, ou, sobretudo a vida. E se da estrutura ontolgica do
prprio homem ser mais vida do que a vida que tem, ento
738
So inmeras as passagens em que Verglio enfatiza este constitutivo excesso do homem.

Confira-se entre outras, as seguintes : EP,196, 222, 259; AN, 119; AB,37; NN,90; C 11
(ADEUS); EI1, 14,178; EI3,32; EI5,17; IC,317; P, 244, 249, 477.
www.lusosofia.net
569
Jos Alves de Sousa
s vivendo essa indiciao excessiva da vida se pode viver

humanamente, porque, afinal, nada basta ainda ao excesso
que somos (IC,317). Isto , s se verdadeiramente
homem na medida em que se viva, naquele tpico registo
vergiliano de exigncia e ascese, todas as implicaes
daquela vida em excesso de que a nossa vida, afinal, se faz,
e no detendo-nos, apesar do que em ns indcio e apelo
de um mais, nos acanhados e violentadores limites da vida
em defeito. , de facto, estranho que se conceba um homem
que s o sendo mais do que apenas ser e que seja assim
to de mais para cumprir um destino que se no adequa
ao de mais que se lhe exige para que homem possa
realmente ser, mas ao puro rasismo vital, esse destino
universal de uma morte definitiva e absoluta que espera
todos os seres vivos. Sim, porque haveria de perguntar-se a
Verglio por esse algo que na vida humana mais que
apenas ser vivo e que ao homem obriga (o dever vergiliano
de fidelidade ao ser que se que mais do que ser apenas,
porque, no s-lo, algo h a que se deve ser fiel) a no
proceder apenas ao nvel raso da mera manuteno da vida.
A pergunta impe-se-nos bvia: donde ento esse valor que,
sendo mais do que o valor de simplesmente viver (e que
Verglio absolutiza, como se sabe), obriga a que o homem
que o queira ser realmente tenha que, a cada instante,
superar esse estdio animal da vida ? De lado nenhum, a no
ser da prpria vida responder-nos- Verglio. Estranho ,
porm, que se tenha que corresponder a to exigente
desgnio da vida para nada, ou, antes, para cumprir o destino
universal de todo o ser vivo a barriga das minhocas que
se no podem, entretanto, ufanar do seu, j que tero de
morrer tambm.
No fica, contudo, por aqui o tom marcadamente
aportico da abordagem antropolgica de Verglio Ferreira.
Na devida altura demos conta de como ele se declarava
materialista (cf.EI4, 93; 193). Tudo acontece no mbito da
matria, entendida como dimenso natural, enfim, como
570
www.lusosofia.net
matriz ltima e nica de toda a realidade que, por sua vez,

se no reduz realidade fsica e a isto designmos por
materialismo metafsico. Deste modo, o conceito vergiliano
de matria surge-nos como homlogo ou equivalente
daquele outro, de mundo natural: nada, absolutamente
nada do que acontece e, recorde-se, s acontece o que uma
conscincia faz acontecer excede o ciclo fenomnico do
homem e do mundo. Curioso, porm, , desde j, notar que
se nasce homem sem razo para homem se nascer, j que
bastaria que a conscincia que no-lo faz ser se limitasse
funo de conhecer sem a excedncia que presena do
homem a si prprio se lhe juntou em inquietao e em
sonho e que se considere natural que o que naturalmente se
nos deu em excesso acabe com a mesma naturalidade com
que acaba o que sem excesso comeou, a no ser o excesso
que em si mesma a prpria vida. Falando de matria,
no que a devamos conceber em oposio ao esprito,
optanto por um certo dualismo antropolgico que se
exprimiria na consabida dicotomia plato-agostiniana
corpo-alma cujas razes e cuja histria nem sequer nos
interessa particularmente analisar aqui. De resto, j a seu
tempo, fizemos referncia ao conceito de matria no
como estdio condensado e puramente objectual da
realidade fsica, mas como imenso campo de polaridades
energticas e que vai desde o tal estado condensado (frozen
energy) at a estdios infinitamente mais subtis dessa
energia e em que se incluiria naturalmente o pensamento,
enfim, o prprio esprito.
H, de resto, na problematizao vergiliana uma certa
ambiguidade e uma sistemtica ambivalncia no que
queles dois termos diz respeito, pois que se ele considera,
com vimos, que no exclusivo mbito da matria que tudo
se d, quer seja do foro fsico, quer seja do foro psquico,
www.lusosofia.net
571
Jos Alves de Sousa
Verglio Ferreira fala tambm em espiritualizao739,

enquanto momento particularmente significativo e
identificativo da condio de homem.
Mas chegados aqui, eis que nos reaparece a questo:
se o esprito, ou o que vulgarmente se entende por tal, mais
no que um momento superior na manifestao da prpria
matria, por que razo se h-de considerar ter o chamado
esprito humano esgotado ou consumado toda a virtualidade
manifestativa da matria740? Porqu confinar a matria
espiritualizada ao que no homem se indicia se justamente
esse indcio de que, por mais que tente, no chega o
homem nunca ao grau de espiritualidade a que se sente
convocado? Porqu aprisionar e sustar no crculo
exclusivamente natural, entendido como o que vida fctica
se reduz, um esprito (ou matria espiritualizada, se se
preferir) de cuja natureza parece ser precisamente uma
tendncia para elevar-se acima do que a pura facticidade?
Se Verglio Ferreira, por seu turno, admite, como a seu
tempo vimos, uma certa transdimensionalidade da realidade,
ou seja, do crculo material em que toda a realidade se d,
por que no admitir a pluridimensionalidade do esprito,
mesmo que este no seja seno a santa matria? Porque
admitir, como no apenas admite Verglio mas at celebra e
exalta, a emergncia da conscincia confirmar a
739
740
Em SS, 152, por exemplo, e a propsito da caracterizao da retrete como refgio

inviolvel da intimidade, escreve Verglio: ... no h nada absolutamente nada que d o
sinal mais ntido da espiritualizao do homem do que uma sanita numa retrete
(subl.nosso).
Manuel Trevijano Etcheverria na sua obra Fe Y Ciencia Antropologia, Ediciones
Sigueme, Salamanca, 1996, pp 256-257, particularmente claro ao caracterizar este
materialismo ateu, ao escrever : Los que sostienen que slo hay una diferencia gradual
entre el hombre y los animales, suelen ser materialistas y ateos. Lo nico que existe es la
materia; Dios y los espritus son una pura invencin humana, y el pensamiento no es sino
una excrecin del cerebro. Muchos cientficos materialistas del siglo pasado y durante
mucho tiempo de este [siglos XIX y XX] pensaban as. Pero actualmente bastantes de los
ateos materialistas aceptan que se ha producido un hecho que admiten como realidad
experimental, pero que no pretenden ni necesitan explicar cual ha sido su causa, que se ha
dado una emergencia de algo de orden superior. Opinan que el pensamiento humano tiene
algo especial, distinto del rudimentario de los animales, pero siempre producto de la
materia, aunque de alguna manera sea de un orden superior. Suelen lhamarlo mente para
diferenciarlo del espritu, entidad que consideran metafsica y a la que rechanzan..
572
www.lusosofia.net
diferencialidade do esprito, mesmo que se queira manter

tudo no mbito da mesma ordem material, mesmo que se
fale apenas de transdimensionalidade da matria741. Que se
admita, como at muitos materialistas ateus admitem, a
emergncia como facto, implica que se aceite uma razo de
um tal facto ter acontecido. Que se adopte uma atitude
meramente constatativa e que com o puro facto, de si to
extraordinrio, haja quem plenamente se satisfaa, uma
postura no s pouco razovel como , mesmo, tudo menos
verdadeiramente racional que o que de facto racional
admitir que para algo de superior poder acontecer uma razo
de uma ordem tambm superior teve que haver que aquilo
tenha feito acontecer, mesmo que nada de isso se nos faa
explicvel nos estritos limites da razo. Mas justia se faa a
Verglio: este, justamente, o mistrio que lhe tomou a vida e
pelo qual se deixou tomar. A questo, pois, que se pe a
seguinte: que , afinal, o homem para Verglio Ferreira? A
resposta d-no-la ele repetidas vezes e que bem pode
resumir-se nesta emblemtica sntese: ser homem aceitarse em plenitude nos estritos limites da condio humana (cf.
EI1,177). claro que no perfeita esta sntese, j que a
enfraquece uma certa tautologia, pois que nos fica por
741
Afigura-se-nos interessante trazer aqui a posio dos que se situam no plo oposto, ou
seja, daqueles que professam uma matriz espiritual de toda a realidade, os espiritualistas.
Eis, por exemplo, o que escreve Emanuel Sskya, op.cit., pp. 98-99: Todavia, o Universo
visvel, palpvel, imediatamente perceptvel pelos sentidos, composto de objectos
materiais, no constitui o Universo integral. apenas uma sua pequena parte e,
eventualmente, a menos importante (...). A cincia trata do Universo concreto e nele tem o
seu campo de domnio. No reconhece a existncia de nveis de realidade no fsica, no
perceptveis directamente pelos sentidos ou no mensurveis pelos seus sofisticados (...)
instrumentos de medida. Por outras palavras, e como diz o espiritualista: no admite a
existncia de nveis energticos superiores ao fsico e dos fenmenos que neles ocorrem
(...) Est-se aqui perante uma posio tpica dos racionais analticos: a decomposio do
mundo em fsico, logo apreensvel e mensurvel, e no fsico, logo no apreensvel e no
mensurvel. Logo, tambm, no reconhecvel. Logo, no real e no existente. Isto, no
obstante a Fsica moderna tender progressivamente para a espiritualizao, ou seja, para o
reconhecimento de que a matria, na sua expresso mais ntima, constituda por entes
que verdadeiramente nada mais possuem de material, e que os fenmenos que ali ocorrem
no obedecem mais lgica aristotlica..
www.lusosofia.net
573
Jos Alves de Sousa
apurar que seja exactamente isso da condio humana. E

aqui s mesmo um critrio negativo nos pode ajudar: dessa
condio sabe-se sobretudo o que no . E no , desde
logo, como vimos, uma natureza, que se o fosse obviarse-nos-ia um conhecimento que da realidade homem nos
possibilitaria uma vivncia mais segura e inequvoca. Ora, o
que da condio vivencial de nos sermos justamente
aquela insistente ambiguidade que por dentro nos
atravessa742 e que nos deixa irremediavelmente ofuscados
pelo excesso misterioso que nos possui. Cada um de ns se
auto-institui em absoluto na finitude, na contingncia que
nos aflige e inquieta. Nesse absoluto instituinte, porm, o
mais que se no nunca como mais que se vive, mas
como o menos que nos sentimos ser, nessa radical
impotncia vivencial de sermos aquele mais que
tangencialmente se nos indicia. A condio humana ,
assim, o ser plenamente o pouco que se pode ser do muito e
excessivo que se desejaria ser, sendo que este desejo de
mais no est em ns a mais, mas de ns elemento
constitutivo e aqui toda a dilacerante inquietao de quem
absolutiza um destino pelo menos quando o excesso que nos
inunda exigiria um destino pelo mais. o drama de tudo se
encerrar no crculo vivencial que nos instaura no absoluto
dum presente que, sabendo-se efmero, a eternidade do
absoluto de a nos sermos e tudo. No admira, pois, que
Verglio possa adornar de grandeza e plenitude esse pouco
que somos porque, no s-lo verdadeiramente, somos tudo
o que ser podamos. No se trata de um lenitivo, ou de um
expediente analgsico para mitigar ou disfarar a dor de
uma condenao a um destino que ignora a voz do alto que
nos engasga. No. Quando Verglio puxa a plenitude para
junto do que em ns o absoluto da vivncia da finitude flo porque considera que o homem s o realmente enquanto
742
Sintomaticamente invocamos aqui a importante obra de A. De Waelhens, Une philosophie

de lambiguit Lexistentialisme de Maurice Merleau-Ponty, Editions Nauwelaerts,
Louvain, 19704.
574
www.lusosofia.net
no desiste de s-lo no rasto misterioso de uma exigncia

excedente, mesmo sabendo que todo esse excesso
excessivo para o que de rasteiro e prosaico o aguarda.
nessa inteireza lvida de ser, nesse aprumo existencial, nessa
fidelidade ao absoluto de ser-se em contradio, que
Verglio v o insupervel herosmo: o de ser simplesmente
homem e a a plenitude, que ser o tudo que se pde ser,
mesmo que se saiba que tudo isso nos h-de ser de menos.
Ora esta aceitao em plenitude do que da estrita
dimenso humana que configura, segundo Verglio, o limite
decisivo, que , afinal, o de um humanismo em que o
homem se aceite e se assuma com absoluta naturalidade
como um ser prometido morte. Contraditrio ? Sem
dvida. E o prprio Verglio o diz e reconhece: Mas o
humanismo (...) tem para ns ainda a figurao da
quadratura do crculo (EI1,177). Dito de um outro modo,
Verglio reconhece a impossibilidade de, no quadro da
actual ordem experiencial do homem, se lhe dar em
evidncia harmoniosa e pacfica o que se lhe d em
torturante evidncia de aflio e tenso. E aqui a voz
apocalptica de Verglio que v na nossa hora actual sinais
de crepsculo e de escombros: a hora que nos coube a
hora do Apocalipse (Ib.). Admite, porm, que essa
evidncia, essa transfigurao aparicional se lhe venha a dar
no futuro, mesmo quando agora absurdo o pens-lo
sequer. E aqui um aspecto importante h que recordar e que
bem tpico da singularidade do nosso autor: reconhecendo
embora o teor contraditrio da formulao desse seu desejo
de uma futura plenitude humana na prpria degradabilidade,
ele sabe que o que hoje nos choca e revolta pode amanh
ter-se-nos incorporado no ntimo da nossa prpria
vivencialidade e tornar-se-nos natural, na medida em que se
faz coextensivo do nosso modo de ser. essa misteriosa
adequao das verdades com o que delas nos passou a
www.lusosofia.net
575
Jos Alves de Sousa
constituir e tudo isso acontece no recndito misterioso de

ns, na zona lmbica do irreflectido, na zona originria e
originante de ns. que as verdades fundamentais para a
vida no est em ns resolv-las, mas aparecem resolvidas
l de onde no sabemos (Ib.). E esta posio tpica de
Verglio remete para o conceito de razo que nele , como
vimos, tpico tambm: o conceito de razo emocionada,
segundo o qual a racionalidade d-se no mbito de uma
profunda e misteriosa circulao da afectividade, enquanto
instncia originria de todo pensar743.
Ao homem vergiliano, coube, porm e como vamos,
a hora do fim e essa hora crespuscular que constitui o
absoluto da sua realidade e a o homem absolutamente,
mesmo que saiba que uma nova aurora raiar e um novo
modo de ver-se e sentir-se com ela se lhe possa dar no
misterioso equilbrio de si744.
o crculo absoluto da presena hic et nunc do eu
a si mesmo, mas tambm a estranha projeco furtiva de um
outro homem possvel em que j no caiba o homem que me
sou no absoluto eterno de ser-me. , enfim, a oscilao
intrigante entre a instauracionalidade do eu em situao e
a previso, a partir dessa unicidade situacional, de uma
outra situao em que outro eu possa vir a instituir-se.
Aclarar-se-nos-, porm, um pouco mais, essa aparente
contradico se nela no virmos a expresso de um mero
raciocnio lgico-formal que, de resto seria duplamente
contraditrio: primeiro por contrariar, a um nvel reflexivo,
o que ao nvel pr-reflexivo se nos dera e, em segundo
lugar, por associar no mesmo sujeito conceitos entre si
contraditrios, como sejam os conceitos de plenitude e
incompletude. Que o homem seja plenamente o homem que
como incompletude irremediavelmente se experimenta eis
743
E em IC,108 escreve Verglio : Assim pois, radicalmente, numa dimenso do sentir que
tudo na vida me acontece. Assim, pois, numa dimenso original da afectividade que
posso enfrentar-me com o mundo. (IC,108).
744
Mas que eu saiba que a madrugada me espera depois da noite, como no falar da noite, se
a madrugada vem longe? (EI1,178).
576
www.lusosofia.net
o que se perfila como insanvel contradio. E s-lo-ia se

fosse unvoca a predicabilidade daqueles conceitos.
Acontece, porm, que o conceito plenitude qualifica
apenas o modo incondicial e assumido como se espera que
venha um dia o homem a aceitar-se na sua prpria
contingncia e finitude. Por outro lado, essa contradio
elucida-se-nos porque o que hoje, nesta hora caliginosa, nos
parece impossvel, como seja o vivermo-nos em harmonia e
plenitude na desagregao (cf. MO, 14), torna-se-nos
verosmil no futuro no por via racional, mas por via
intuitiva: se coisas que no imaginvamos se nos fizeram
verdades de vida porque esse limite impensvel de um
homem satisfeito com a sua estrutural insatisfao possa
amanh, inesperadamente, fazer-se carne da carne do
homem e o paradoxo humanista fazer-se-lhe ento natural
como o ar que respira. E ento a razoabilidade vergiliana
est em atender determinatividade da dimenso originria
da afectividade de tudo o que existencialmente se vai
adequando verdade que na apario de ns a ns prprios
se nos faz indiscutvel e categrico. E convenhamos que
esta insularizao da instncia fiducial do prprio pensar
torna inadequada e despropositada a tentativa de contraditar
Verglio pela via fria de um raciocinar lgico-dedutivo.
Justamente porque h sempre um antes na razo, que
justamente o que lhe exprime em fora o que fora com
ela (IC,109).
No se pode, em todo o caso, ignorar em Verglio a
intensa circulao suspirativa entre o que o ncleo
axiomtico da verdade pessoal, entre o instante aparicional e
nico da vida individual e aquela imensido infinita de um
eco que vem dos tempos das origens, da idade das eras, e
que se constitui no mistrio que se no atinge, no ignorado
de si, essa zona invicta do insondvel. A divindade do
homem vergiliano est em ser lugar de grandeza sem ter
www.lusosofia.net
577
Jos Alves de Sousa
como reverter para a economia da vivncia quotidiana tudo

o que de grande e excessivo se lhe mostra e insinua. E nessa
divindade, o sem-razo de que divinos sejamos, que
verdadeiramente excessivo que tanto mistrio nos cerque
por todos os
lados745. E esse sem porqu que aflige e exaspera
Verglio. Mas se esse mesmo sem porqu que o leva a
aceitar sem repugnncia a possibilidade de uma futura
naturalizao do que hoje motivo de dor e aflio, por que
no aceitar que possa o homem viver em harmonia e em paz
nas margens do mistrio, sem que lhe seja dado entender
tudo o que o transcende e excede?
Se o critrio vivencial (que curiosamente o critrio
da prpria crena) o critrio decisivo para o que em ns se
nos faz verdade, por que decidir p-lo de parte e ater-se ao
critrio estritamente racional quando se trata de aceitarmonos no mistrio que indubitavelmente somos? Mas o que
nesse critrio emotivo justamente se me impe e se me faz
verdade, constestar-nos-ia Verglio certamente, que de
todo inaceitvel que cheguemos ao fim da vida sem nos
termos entendido. que se nos tivssemos, ao fim,
entendido, poderamos talvez replicar-lhe ns, ternos-amos esgotado no mistrio que somos e a teramos deixado
de ser o que somos mistrio, justamente. E eis como um
pensar que brota daquela insularidade emotiva se nos torna
praticamente inexpugnvel. Uma fresta intersticial, contudo,
na redondeza do pensar existencial de Verglio e por onde a
esperana espreita que insubmisso e lamentoso o tom do
seu dizer. O homem vergiliano no se instala na
inadvertncia de si, num estdio pairante da pura
indiferena ele lamenta que no possa confirmar todo o
745
horrvel (...) O horror que nos cerca sua maneira o extraordinrio da sua maravilha.
A vida, a morte, o silncio profundo para todo o profundo sem porqu (...) Podamos ter
nascido numa dimenso pequena, ainda que ininteligvel. Mas h o infinito que nos cerca
de todas as direces, do mximo ao mnimo, e em todas h a vertigem que nos
enlouquece. E o terrvel disso no o espantoso disso, mas chegar ao fim sem entender.
(P,526).
578
www.lusosofia.net
mistrio que o inunda. No se muda para a periferia de si e

a instala o seu tabernculo, vivendo acomodado nulidade
de si ele , pelo contrrio, um estrnuo militante da
divindade que para si no pra de reclamar. Que Verglio
lamente, enfim, que se morra sem se ter entendido que
verdade vinda l de longe nos possuiu, que mistrio nos
inundou e isso bem sinal de pelo mistrio se ter deixado
tocar.
Ora, sendo o mistrio do domnio da emoo, o mais
provvel que o pudor racionalista lhe no tenha deixado
aderir em pleno evidncia ntima da constitutividade
humana desse mesmo mistrio. De resto, este o paradoxo
crucial de Verglio: ter que ser-se tudo no ser para nada746.
Tudo o que sobre o homem Verglio Ferreira nos diz
a partir do homem Verglio que no-lo diz - e a, sem
dvida, a fragilidade desse dizer, j que, quando no-lo diz,
j o homem que diz e no o homem que vive o que diz que
tudo isso diz: o vivido j passou. , contudo, esse o
problema da egologia existencial, uma vez que a vivncia
do eu que vive no comunicvel e, absolutizada essa
vivncia, absolutizada fica a prpria incomunicabilidade. De
facto, pretendendo Verglio o seu pensar investido de uma
certa exemplaridade, s a partir do que como indivduo se
lhe d a pensar pode ele realmente reflectir e a a
dificuldade de que possa ter algo de paradigmtico o que
sobre o prprio homem nos diz. Acredita, porm, Verglio
que tenha, porque, falando a solo a partir do seu instante
aparicional, ele sente a que o que diz o diz por saber
poderem os outros diz-lo tambm e eis como o que diz se
no contrai ao estrito limite da conscincia individual, mas
assume uma comutabilidade interpessoal at ao ponto de
746
horrvel ser tudo to misterioso e imenso e aflitivo e ter-se a capacidade de entender

sem ser possvel entender (...) Assume o mistrio e dorme. S o mistrio no saberes que
misterioso. Sab-lo j to sem medida. Essa medida s tu. (P,526).
www.lusosofia.net
579
Jos Alves de Sousa
uma certa comunidade de condio se desenhar. E tudo a

partir da matriz existencial do eu pessoal. Dir-se-ia que
uma voz a solo, mas de algum que se integra num coro de
solistas: no uma voz annima, numa mdia aritmtica de
timbres, sons e tonalidades, mas uma sintonia objectiva de
vozes nicas.No, portanto, um tipo de homem que se possa
decalcar de um modelo arquetpico, de uma natureza
prova de tempo e de espao no uma filigrana do humano.
No estremecimento fundacional do existir individual toda a
expresso do que da prpria condio humana viver: ser
homem na intrmina interrogao de si.
2 Que individualismo o de Verglio Ferreira?
Prevendo talvez que naquela sua radicalidade

interrogativa, desenvolvida no interior absoluto do crculo
vivencial do eu, se pudesse ver a expresso de um
hermtico individualismo, Verglio apressa-se a clarificarnos o que considera ser o equvoco de um individualismo.
Com efeito, a um apego to incondicional ao eu julgar-seia corresponder um arranhar interminavelmente o
indivduo, um egotismo obsessivo, enfim. A, porm, o
equvoco o de no se distinguir claramente, como devido
que se distinga, o homem do indivduo (cf. EI1,75),
distino em que, alis, Verglio insiste at nusea. De
facto, esse eu a que Verglio se agarra no remete
imediatamente para o domnio de um psicologismo egotista
com que um certo individualismo se confunde, um
individualismo caracterizado pela obsesso quase mtrica
do cotejo posicional com os outros, em relao aos quais o
que se procura marcar, a todo o custo, a fantica
diferena. Esta busca ardorosa, e para tanta gente vital, de
um reconhecimento activo da personalidade, que d de ns
aos outros uma clara imagem de importncia e suficincia.
580
www.lusosofia.net
Mesmo que um regresso ao profundo de ns

empreendamos, a maior parte das vezes por essa zona
mediana de ns que ficamos e que onde, mesmo que de
forma nvia, se afirma de ns o que s a partir dos outros se
nos faz importante. com base no que nos diferencia e
afirma na relao com os outros que o homem que somos se
nos faz vivencialmente real. Que um regresso assim a ns
prprios implica que passemos alm do puro condutismo do
homem imediato, mas no ao ponto de chegarmos l, bem
ao fundo do homem que atinge os limites da sua condio
(EI1,76). E, no entanto, no se pode contestar a mais bvia
de todas as realidades a de que cada um de ns nico.
Mas no sermos nicos o nico que interessa: a unicidade
caracteriza, mas o que hoje mais nos importa (...) no o
que nos determina como estritos indivduos mas sim como
seres humanos (EI3,233). conotao puramente egtica
da unicidade individual enquanto expresso inatacvel de
soberania e forma de marcar o territrio que nos proteja da
vulgaridade e do anonimato, sobrevm a unicidade
individual de sermos unicamente seres humanos. Cada
indivduo ele s no ser que , mas justamente o que
condiciona esse estar s que condiciona todos os outros
(Ib.) no estarem ss tambm e a uma comunidade de
solido. Uma solido radicalmente trgica e no a solido
da grandeza, simbolizada no voo altivo e solitrio da guia.
Trgica porque ela o sinal invencvel do que de grande e
mesquinho nos coube viver a ss sem que em absoluto
algum possa substituir-nos no transporte do fardo de ser
que nos fascina e oprime. No se trata, pois, de um eu que
se situe no plano de uma psicologia do excepcional, de
um eu em funo do qual possamos medir foras com os
outros e afirmar a nossa grandeza, que o s na medida em
que os outros diante de ns se sentirem apoucados - esse
o eu estreito do indivduo. Trata-se, isso sim, do eu, de
www.lusosofia.net
581
Jos Alves de Sousa
algum modo transcendentalizado pelo absoluto da vivncia

fundacional, e que no modo absoluto como absolutamente
condicionado se vivencia, reconhece o radical
condicionamento de todo o indivduo que assim se lhe
irmana e eis como toda uma comunidade de condio se
constitui. Mas a sua instaurao absolutamente correlativa
e coetnea da sua revelao de dentro de cada um de ns.
notrio, pois, o empenho de Verglio Ferreira em
desmonadizar o eu que muitos tenderiam proventura a
conceber sob o ngulo de um estreito exclusivismo
(EI2,36), para o abrir radicalmente ao problema do outro,
embora seja radicalmente problemtico que com esse outro
possa efectivamente comunicar. Mas mesmo que seja
impossvel essa comunicao, que o na perspectiva
existencial que absolutiza a vivncia reduzindo-a em
absoluto a quem a vive e assim s como outro poderia este
eu a esse outro vivenciar (o que absolutamente
contraditrio), persiste a preocupao pelo outro que no
absoluto de cada um de ns se nos insinua e perfila. Da
radicalidade de vivermo-nos como seres humanos apenas
alimenta-se-nos a mxima compreenso do tudo que nessa
vivncia se nos revela. Porque, embora imanentizados no
absoluto vivencial de estarmos sendo, tarefa que nos
absorve e nos cega, ns sabemos que houve (h) outros
estar-sendo, que houve outras totalidades de ser-mundo
(EI1,49)747. E neste sabermo-nos sabendo que h outros
seres humanos que o mesmo ho-de saber de mim gera-se
um halo de uma sincera e real solidariedade ontolgica.
Deste modo, se subverte o destino irremediavelmente
solitrio de cada um pela intromisso de uma certeza748 que,
747
Decerto, fora do nosso estar-sendo, ns sabemos que houve (h) outros estar-sendo, e por
isso a comparao da nossa irredutibilidade com a do universo excessiva. Mas s o
porque sabemos que fora da totalidade do nosso sermos (ou seja, do nosso eu-mundo)
houve outras totalidades de ser-mundo; porque sabemos que nossa positividade de
sermos se no ope um nada absoluto. (EI1,49).
748
Eis o que escreve Verglio analisando o que considera ser algumas contradies de Husserl
quando se esfora por afastar a ameaa do solipsismo : No, o outro de facto um
limite fenomenologia, uma barreira intransponvel sua elucidao. Que nos baste a
582
www.lusosofia.net
admitamo-lo, releva j da esfera do racional e a o

problema de que a totalidade de ser-me sinal de que
outras totalidades existenciais podem acontecer e acontecem
certamente. O modo como Verglio pretende descartar o
solipsismo que, de todo, rejeita como consequncia da sua
egologia existencial recorrendo a uma instncia que ele
situa ainda no ntimo da totalidade existencial (cf. EI1,49)
mas que nela momento posterior vivncia que s como
um todo se d. Ora, totalizando-nos ns na vivncia total de
sermo-nos, no sobra por onde possamos ver a totalidade
que outros se vejam ser, j que cada um est possudo
compactamente pela absoluta realidade de ser-se. Por isso,
depois de considerar que sabemos que nossa positividade
de sermos se no ope um nada absoluto, acrescenta
lucidamente Verglio: Todavia, se o sabemos, no o
vemos, porque ver existir, sermos o que vemos, porque
ver existir, sermos o que vemos (EI1,49). , pois, ao
nvel de uma certa dis-tenso vivencial, que uma espcie de
onda que a partir do epicentro da totalidade evidencial
repercute o efeito da difana compacticidade de sermo-nos
cintila no ntimo indefinido de ns e nos impressiona, e nos
instala numa impresso, imprecisa mas certa, de que assim
tm que ser tambm os outros, esses mundos-totalidade
(Ib.). , pois, a partir dum momento re-considerativo que
nos possvel saber e nos lcito afirmar que sabemos que
o absoluto diferente que cada um dos outros o no
absoluto anlogo de como eu absolutamente me sou. j
numa prega reflexiva que sucede ao momento cego do pice
vivencial, num momento de desdobramento da prpria
interioridade de ns que sabemos que de existir mais quem
assim se possa saber. E um saber que se faz de um estado
certeza de que o mundo comum proposto realizao e afirmao de todos os eus a
prova de que o outro existe na comunidade comigo, num destino comum, num horizonte
comum. (EI4,307).
www.lusosofia.net
583
Jos Alves de Sousa
de incoativa reflexo, no rescaldo replicativo do absoluto

egofnico da auto-presena, que se faz, enfim, de uma
difusa impresso que nos instala naquela ntima certeza
enunciativa de outras totalidades de ser-mundo, que no o
ser-mundo que me vejo ser.
No ignoramos as dificuldades levantadas por esta
passagem do nvel irreflectido e a que chammos o
momento cego da vivncia para um nvel ttico em que se
d j uma formulao de juzo, sem dvida determinado
dedutivamente pelo que na vivncia se nos deu e dela,
afinal, nos ficou que algo teve que sobrar que avalize e
certifique o juzo indiscutvel acerca da condio anloga
dos demais seres humanos749. O prprio Verglio o diz
claramente: sabemo-lo, mas no o vemos, que o existir ter
s olhos para estar sendo. Mas que se veja nisso o absoluto
possibilitante de tudo o mais, como condio de um pensar
749
Dir-se- que a relao possvel directa entre um eu e um tu absolutamente

impossvel, j que h uma radical impossibilidade de recuperar em mim a originalidade
do sentir de outrem. Que se possa dedutivamente e por analogia exterior estabelecer uma
similitude de contedos experienciais e continua a intransponibilidade absoluta de se
recuperar o continente, isto , o sujeito outro dessa experincia. Escreve Verglio no seu
comentrio a Husserl em EI4, 304-305: Assim no ego que todo o alter ego, enquanto
tal, recebe o seu sentido e valor. Ele fala-me a uma relao original comigo que o
experimento ou o tenho presente conscincia de qualquer outra maneira. Ele enfrentame face a face e corporalmente, tal como eu o enfrento. Deste modo a relao mtua
estabelece-se pela exterioridade e analogia, ela tem que ver apenas com uma deduo para
o nosso juzo sobre o outro como para o juzo alheio sobre ns, remetendo o corpo e o
psiquismo do outro para o nosso, como o nosso para ele. Mas em dado momento Husserl
desce mais fundo e interroga-se : como entender essa constituio do novo sentido de ser,
deste sentido: outro? Se j a auto-constituio do ego, enquanto ser especializado,
enquanto ser psicofsico, um problema muito obscuro, neste caso trata-se de um
problema ainda mais obscuro e uma questo-enigma francamente dolorosa essa de
sabermos como no ego deve constituir-se um eu psicolgico diferente com um psiquismo
diferente visto que o sentido deste psiquismo, enquanto outro, implica a impossibilidade
de princpio de que os elementos psquicos constitutivos essencialmente prprios a este
outro psiquismo eu os experimente numa verdadeira originalidade de modo semelhante
quela em que experimento os que me so prprios. Extraordinrio enigma este, com
efeito, fascinante impossibilidade de eu ser um tu, de recuperar em mim a originalidade
do sentir de outrem e sobre isso se funda (...) um romance a que dei o ttulo de Estrela
Polar(...) Na sua vivncia originria, um tu inatingvel at ao ser paradoxal que
possvel isso fosse. Mas justamente estranho que Husserl tenha apreendido essa zona do
originrio de um tu e a no tenha meditado e aprofundado para um eu... Porque o
enigma muito menor para a recuperao de um sentir do que para a recuperao desse
que sente; menos para a sensibilidade e sobretudo o pensar e contedos de uma e outro do
que para a percepo desse que pensa e sente. A analogia funciona talvez para o primeiro
caso; no funciona de modo algum para o segundo..
584
www.lusosofia.net
contaminado pela vivncia e desvanecer-se-nos- o

preconceito racionalista do saber, que h vrios modos de
saber: a partir do que de fora nos vem e pelo que de dentro
se nos impe. Em qualquer dos casos, porm, sempre que
um saber se saboreie (se deguste) como algo que nos sabe
bem esse saber incorpora-se-nos vivencialmente e, deste
modo, o que sabemos sabemo-lo por no equilbrio de ns o
termos sabido. Da a certeza de sabermos que h fora da
totalidade do nosso sermos, sem dvida, muitas outras
totalidades de ser-mundo, ainda que no vejamos nem
possamos ver nunca como so, em si mesmas, essas
totalidades-outras. uma certeza que se ilumina no
irredutvel da nossa ntima evidncia, essa instncia
axiomtica do porque sim. E assim como cr Verglio
contornar, pela via existencial, o escolho clssico do
solipsismo e a que nos referimos na devida altura. E, mesmo
que alguma dificuldade subsista, que subsiste, havemos de
reconhecer que, no mnimo, profundamente injusto rotular
de solipsista quem to empenhadamente evitou s-lo.
Mesmo que uma objeco importante se lhe possa colocar e
que a seguinte: que a mxima profundeza de ns seja a
radical condio de homens no evita que a essa
problematizao se chegue exclusivamente pela mediao
do que nos caracteriza antes como indivduos. O facto de ser
radical o interrogarmo-nos acerca do homem que somos no
evita que esse interrogar se faa a partir do que em cada um
de ns individuante. Mais: s a partir do indivduo que se
se pode descer (ou subir) a um estdio universal de
fundamentalidade humana. Poder-se-ia dizer at que
mesmo por algum ser este indivduo que pde abrir-se a
uma tematizao fundamental do homem em que o
indivduo est a mais, mesmo continuando l, como
continua, sem dvida, o indivduo que condio
meramente individual considera necessrio superar. E a
www.lusosofia.net
585
Jos Alves de Sousa
questo que, afinal, nos no abandona , assim, a de saber

como se pode passar daquilo que nos determina como
indivduos para aquilo que, aqum de qualquer nota
individual, como seres humanos nos institui. Se, com efeito,
o indivduo que sou o sou na convico de que o meu ser
um sercom, o pensar-me na radicalidade de apenas ser
homem h-de implicar ser-me no implcito vivencial de uma
condio humana basicamente solidria. Mas se, pelo
contrrio, o indivduo que sou, e que sou antes de tudo o
mais, o sou na explcita convico de que s em absoluta
solido me posso ser, como transmutar esse autofechamento individual em abertura a uma comunidade de
condio, se quem se abre justamente o indivduo que se
experimenta fechado? Parece ser que o nobre desgnio
vergiliano de que uma comunidade de condio se possa
estabelecer entre os homens, de algum modo, se anula ao
fundar-se no que essa comunidade nega: a solido. Que cada
um seja s, configura isso uma objectiva situao comum
(situao que, contudo, s uma conscincia no humana
poderia verificar) e em que no haveria propriamente todos
(que implica a existncia de algum factor comum que a
soma justifique) mas um sem-nmero de totalidades que
seriam tudo no todo que so; no haveria nunca, porm,
uma real comunidade, j que s de relao ela se pode fazer,
o que contraditrio com a radical insularidade de cada um.
Bem se entende o cuidado de Verglio Ferreira em
distinguir o homem do indivduo, puxando para a
profundeza de uma humana condio o indivduo que se
afirma atravs do que nos demais no reconhece,
enfatizando a sua diferena, para ali, no desamparo
originrio do ser homem apenas, se despir do que, pela
diferena, lhe alimenta a vaidade e se investir da humildade
de uma radical condio e que, por igual, a todos irmana
num destino de nada. E, nesse sentido, nenhuma dvida h
que Verglio, ao instalar-se nas fundaes mesmas do
homem, quis escapar armadilha de um individualismo
586
www.lusosofia.net
egtico. E f-lo em coerncia com a radicalidade do seu

pensar e a todo o seu mrito. A questo est em que,
mantendo como nica via de abertura ao outro o absoluto
vivencial do eu, no se v bem como se pode sair do estrito
domnio individual se a abordagem ao outro sempre
empreendida a partir do absoluto vivencial desse eu. No se
v, sem dvida que no, mas sabe-se, porque na
impossibilidade de ver o outro sabe-se que por ser outro
que impossvel v-lo contestar-nos-ia, decerto, Verglio.
E f-lo-ia em obedincia ao seu radical critrio existencial,
segundo o qual, as verdades da vida do-se-nos no ntimo
do nosso equilbrio interior. Entre o individualismo que
quer Verglio superar e o modo radicalmente individual
como isso quer conseguir parece tecer-se, em todo o caso,
um clima invencivelmente aportico. De resto, o prprio
Verglio, reconhecendo embora a inapreensibilidade radical
do outro que de facto um limite fenomenologia, uma
barreira intransponvel sua elucidao (EI4,307), nem por
isso se rende a um destino solipsista, pois que volta da
macia obtusidade do outro abundam sinais que apelam a
um horizonte comum de inteligibilidade do humano. Mas
parece que a plausibilidade dos argumentos que a um tal
solipsismo neguem lhe vm mais da sua firme vontade de
neg-lo de facto do que da sua intrnseca solidez lgica. So
argumentos fundados na certeza de que o mundo comum
proposto realizao e afirmao de todos os eus a
prova de que o outro existe na comunidade comigo, num
destino comum, num horizonte comum (Ib.). Ora, a um
argumento assim fcil notar-lhe um ressaibo
marcadamente tautolgico, pois que d por adquirido em
experincia o que justamente se visa provar que o , ou seja,
que esse mundo seja vivido por cada um de ns justamente
como comum. Mas nem isso verdadeiramente importante
e, se o , s se for para, por contraste, realar o quo
www.lusosofia.net
587
Jos Alves de Sousa
importante foi para Verglio salvar-se, a todo o custo, da

ameaa do solipsismo750. E que a certeza em que se
fundamenta para o combater seja j do domnio do explcito
e do proposicional no retira coerncia sua posio, j que
a proposio envolvida avalizada e sancionada pelo centro
fiducirio, l onde as verdades se nos fazem sangue, se nos
fazem vida que, como vimos, a certeza diz respeito
nossa adeso ao que enunciamos (MO,36). Dizer, pois, que
sabemos da existncia dos outros dizer que sentimos que
sabemos. E nessa certeza a adeso verdade dos outros.
3 Sujeito e linguagem
H, sem dvida, uma linguisticidade no sujeito. No

significa isso, porm, que a razo de ser do sujeito se
resuma e se confine a uma finalidade lingustica, isto , que
a necessria identidade connosco que no sujeito se realiza
seja concebida apenas como o a priori fiducial do discurso
em que a prpria realidade identitria do sujeito se
resolveria. Ora, Verglio Ferreira um estrnuo defensor do
sujeito contra ventos e mars, vendo nele a instncia por
excelncia do dizer, mas que se no dissolve no dizer que
diz. Verglio agarra-se fervorosamente a essa instncia
determinativa do que pela linguagem nos qualifica e
mundanamente nos realiza. O sujeito em Verglio o
suporte do discurso que cada um de ns , sem, contudo,
nesse discurso se dissolver, porque, depois de tudo ter sido
dito, sobreviria sempre o reconhecimento de ter sido eu
750
Todos os argumentos de que esse outro nos conhecido atravs do que o manifesta, do
que est presente a mim como eu a ele, de que tudo quanto imagino de fundamental para
esse outro o confirmo no seu comportamento, todos os argumentos so plausveis para a
negao de um solipsismo, mas quedam-se diante do facto irredutivel de que o ser-se para
dentro, o ser-se no centro da irradiao do que se para a sua manifestao exterior, isso
inatingvel e furta-se a toda a experincia alheia. (EI4,307). Este passo da obra de
Verglio Ferreira bem elucidativo do que considermos ser o clima aportico em que a
temtica individualista se desenvolve.
588
www.lusosofia.net
quem o disse. O sujeito testemunha, de algum modo, em

Verglio, o carcter, digamos, misteriosamente referencial
da prpria linguagem: a palavra no existe por si mas pelo
que para l dela a faz existir (cf. P,468). O sujeito seria
vagamente a expresso mais prxima do que de misterioso
se d nas origens de todo o dizer o sujeito como suporte e
garante ontolgico do prprio discurso (cf. EI3,110;
PS,197). Mas que o sujeito seja o suporte do discurso
levanta o problema e o enigma da sua auto - constituio, isto , qual a razo de ser suporte do discurso
para alm da razo vergiliana de que o ? Se a vanidade
ontolgica da palavra se supre pela referncia do enunciado
a um fundo misterioso que prpria linguagem recupera
para o circuito da realidade humana, essa integrao do que
se diz num horizonte de sentido s pelo sujeito se realiza.
Mas, sabemo-lo bem, a funo coordenativa que na prpria
enunciao o sujeito desempenha s por fora de um valor
que justifique a coerncia e a articulao do que se diz: dizse algo em referncia ou em funo do tudo-a-dizer. O zelo
vergiliano na preservao do sujeito claramente
subsidirio do seu secreto interesse de que tenha sentido ser
o homem que se , pois que, se o sujeito o suporte do
sentido que tem o nosso dizer porque faz sentido entrever
um sentido que quela funo coordenativa do sujeito
justifique. claro que se fosse exactamente coordenativo o
estatuto do sujeito, no teria Verglio outro remdio seno
aceitar um fundo ontolgico ou um princpio transcendente
em razo do qual essa coordenao se legitimasse. S que
constituinte e fundacional o papel do sujeito. Da que o
sujeito que suporta a enunciatividade do dizer nada tenha a
suport-lo a no ser ele mesmo. E a tal fortaleza autoconstituinte dificil que a abale ou perfure a pergunta que
se nos afigura bvio formular: se o sujeito suporte do
discurso, onde o suporte do sujeito? Onde, pois, o sujeito do
www.lusosofia.net
589
Jos Alves de Sousa
sujeito? Que o no encontraramos nunca? Pois, mas

provvel que a isso corresponda a infinita excedncia que,
segundo o prprio Verglio, inerente a todo o dizer.
Porque compreende-se que o que se diz esteja
definitivamente no diz-lo, mas j no que no que se disse
esteja toda a razo de isso se ter dito. Porque a razo de
dizer supera infinitamente o dizer e, muito mais ainda, o que
nesse dizer se diga. Pela linguagem a prpria fundao do
sujeito que se d, como o demonstra a aberrao do
menino-lobo, mas, a montante do facto fundacional do
sujeito, h a considerar a sua singular aptido para essa
modelao lingustica, j que o lobo, por muito que no meio
da linguagem crescesse, jamais se tornaria um sujeito
falante. No basta constatar a fundao do sujeito, importa
considerar a sua fundabilidade e eis que a questo de saber
o que que faz com que o sujeito o seja se nos insinua de
novo.
A questo da linguagem e a questo do homem
confundem-se em Verglio Ferreira, pois que, se o homem
vive na inquieta busca de um valor que lhe tutele a vida, ele
vive, exactamente por isso, na intrmina demanda de uma
palavra essencial, bem aqum dessa rede area e v que
formam as pobres das palavras que nada so em si, mas
pelo que existe para l delas (P,468): Mas por sob todo
este linguajar que palavra essencial? A que saldasse uma
angstia (PS,25). Que o mesmo dizer uma palavra
essencial que justificasse uma vida, que desse sentido a
todo o dizer, que, enfim, fosse a palavra de todo o comeo e
pela qual um fim se nos propusesse.
Curiosamente, a 22 de Setembro de 1983 regista
Verglio, no seu dirio (CC4,404), aquilo que fora, sem
dvida, uma sua importante reflexo sobre o tema da
palavra e que considera ter sido o tema fundamental do
seu romance Para Sempre. E que o foi tambm, em boa
medida, do seu mais conseguido e orgnico ensaio
Invocao ao meu corpo acrescentamos ns. Ora, aquela
590
www.lusosofia.net
reflexo significativa a vrios ttulos, mas por dois motivos,

sobretudo: foi j numa idade definitiva, aos sessenta e sete
anos, que se lhe imps, e imps-se-lhe essa questo da
palavra associada morte de Deus. E que uma tal
associao lhe tenha acudido mente de forma imprevista,
isto , que uma tal ligao transcendente ainda que a
contrario lhe tenha literalmente aparecido isso no menos
significativo751. Por diversas vezes declara Verglio a
centralidade antropolgica da problemtica da palavra.
Baste-nos recordar, por exemplo, os ecos de uma
antropologia bonaventuriana em que a condio de imagem
que a do ser humano se realiza na aptido para expressar
os vestgios do criador que nele privilegiadamente se fazem
notar752, isto , a aptido para actualizar e tornar legvel a
pgina do livro da Vida que ele prprio afinal. E bem
sabemos quo insistentes comeam a ser as aragens que
sopram em abono de uma linguistificao do ser753,
aragens que, reconheamo-lo, no se geram apenas no
ambiente especulativo, mas at em meios que se reclamam
de mtodos cientficos754. De resto, questo interessante
751
752
753
754
O meu romance Para Sempre tem como tema fundamental o problema da palavra. A
certa altura, sem que previamente o tivesse pensado (ou sabido) liguei ainda tal
problemtica morte de Deus. Reflito agora sobre isso e parece-me que est certo.
(CC4,404).
Em Itinerarium, II, 7 escreve o doutor serfico : Haec autem omnia sunt vestigia, in
quibus speculari possumus Deum nostrum (...) Si ergo omnia cognoscibilia habent sui
speciem generare, manifeste proclamant, quod in illis tanquam in speculis videri potest
alterna generatio Verbi, Imaginis et Filii a Deo Patre aeternaliter emanantis..
Cf. Jos Barata-Moura A Filosofia de Joaquim Cerqueira Gonalves Uma abordagem
apenas parcelar em Poitica do Mundo Homenagem a Joaquim Cerqueira Gonalves,
Edies Colibri, Lisboa, 2001, pp.35-44.
Anotemos, a ttulo de exemplo, que, por via da anlise molecular, se tem vindo a
estabelecer uma linguagem vibratria dos vrios seres e a correspondente pristinao
sgnica das prprias letras. Um exemplo apenas: a letra A no faz vibrar o pndulo do
radiestesista. E, nesse meio, considera-se ficar a dever-se tal facto ao carcter estritamente
artificial do signo, em resultado de uma violncia formalizante e que as pessoas so
obrigadas a aprender para conseguirem a sua necessria integrao social. Dir-se-ia que a
funo meramente social da linguagem no condiz com a estrutura originria do homo
linguisticus. Sobre esta problemtica, a nosso ver, muito interessante, cf. Etienne Guill,
cf. Christine Hardy, L Alchimie de la vie, Ed. Du Rocher, Paris, 1983 e Etienne Guill,
Le langage vibratoire de la vie, Ed. Du Rocher, Paris, 1990. Uma das afirmaes mais
www.lusosofia.net
591
Jos Alves de Sousa
seria a de avaliar o trajecto degenerativo da palavra desde

Plato at estes nossos tempos, obcecados pela
metalinguagem, que o modo de muito falar na falta de que
dizer.
pela mediao da palavra que acedemos ao real, o
que faz com que esse real no o seja realmente porque no
o real que atingimos mas a imagem que desse real as
palavras nos veiculam: nenhuma lngua d o real, porque
o real no pode existir a no ser para Deus (EI2,99). O real
caracteriza-se, assim, pela inefabilidade que resulta do
absoluto de viv-lo na plenitude do que . Mas esse absoluto
vivencial da realidade s a Deus seria possvel. Por isso, a
linguagem, na sua condio mediadora, inerente
condio tacteante do ser humano. Dir-se-ia que ao ser
omnisciente no lhe foi dado o dom da palavra porque
dele no carece, est bem de ver. porque no somos
capazes de conhecer realmente as coisas que interpomos as
palavras: ns s conhecemos as palavras. E Deus no
precisa da palavra porque Deus a Palavra: In principio
erat Verbum755. E este seguro de garantia gnosiolgica
que, no entender de Verglio, alimenta a concepo realista
da linguagem, vendo na mediao da palavra no um mero
instrumento que nos inventa o real, mas um modo
ontologicamente vinculativo de nos apresentar esse mesmo
real, visto como expresso criatural do prprio Deus
Criador22. A palavra que coisa referimos no seria, assim,
uma inveno humana que um real nos inventasse, mas,
antes,
um
meio
estabelecido
por
Deus,
ontologicamente adequado a cada coisa que nomeia e que
755
surpreendentes de Guill (s-lo-?) a de que na constituio do ser humano entra apenas

uma percentagem de 3% de ADN, sendo os restantes 97% linguagem e nada mais.
A palavra, sem que o pensssemos, fundamentou-se sempre, inconscientemente, na
existncia de Deus. O ao princpio era o Verbo isso que quer dizer. Ns tnhamos uma
garantia para sabermos o que significava a verdade, bem, justia, beleza, etc. Mas e
por exemplo a significao de pedra, gua, etc ? Justamente estes elementos existiam.
Deus criou-os e a palavra que nos deu foi para os designar, a sua existncia em correlao
com ela tinha a garantia dessa criao e de que, cartesianamente, quando referimos a
palavra coisa, Deus no nos podia enganar. (CC4, 404-405).
592
www.lusosofia.net
nos garante um real acesso essncia das coisas. A palavra,

em suma, no como flatus vocis apenas, mas como factum,
como sinal ontolgico daquilo que sinaliza. , porm, por
ter morrido Deus e com Ele o referido sistema de garantia
ontolgica da palavra, que esta se esvazia, tornando-se
naquilo que : puro instrumento formal atravs do qual o
homem se orienta no mundo: uma enunciao verbal
uma ordenao dos sinais de trnsito por onde o esprito hde passar (EI3,21).
E eis como se nos impe a questo vergiliana da
linguagem. Desembaraando-se da divina tutela que
garantia a j referida vinculao ontolgica do significante
ao significado, o homem enceta a ingente tarefa da autodivinizao. E, nessa reinveno de si, a palavra meio de a
si mesmo se inventar, perdendo o fundo ontolgico da sua
ntima referencialidade. Dito de um outro modo: diviniza-se
o homem, degrada-se a palavra, reconduzida agora aos
estritos limites da humana condio. claro que este
processo h quem o veja exactamente ao contrrio que foi
a partir da perda da estabilidade referencial da linguagem,
que o realismo das ideias de Plato nos garantia, que todo
um processo degenerativo da palavra se desencadeou. Com
efeito, o homem, integrado numa Totalidade que
plenamente o justificava, tinha na palavra um meio seguro
de aceder verdade das coisas (o realismo gnosiolgico).
Ironica e paradoxalmente o homem, divinizado e autoinstalado na certeza de si, enreda-se na teia formal de uma
palavra vazia.
Aquilo que para Verglio o percurso reabilitante do
homem e da palavra para muitos o percurso da decadncia
e do afastamento do homem do centro de si mesmo, ou seja,
dum Centro em que ele prprio se centrava. Assim, o
sistemtico afastamento e a correspondente degradao dos
seres humanos da sua matriz numinosa tem vindo a
www.lusosofia.net
593
Jos Alves de Sousa
provocar neles um decrscimo de acuidade consciencial, de

to enredados no imediatismo oclusivo de uma individuao
egtica. Com esta imerso da conscincia num cousismo
acentuadamente centrfugo, deu-se um olvido da genuna
primordialidade daqueles sons investidos de um teor
demirgico e mgico. E com o esquecimento da Palavra (a
mesma, porventura, por que inviamente suspira Verglio a palavra essencial) veio a profusa tagarelice das
palavras, uma banalizao do dizer e um quebranto
vibratrio dos signos que a torre de Babel das lnguas, de
algum modo, consubstancia e que se formalizaram como
meras frmulas sociais de entendimento, de comunicao.
Neste sentido, no falta mesmo quem, com Verglio, alis,
chame a ateno para o perigo da linguagem formalizada do
computador (cf. E,6).
Verglio Ferreira d, porm, mostras de ter captado
bem a necessidade que no homem se arraigou de um
verdadeiro fundamento metafsico para a linguagem,
denunciando a moderna troca de Deus que palavra
assegurasse o indiscutvel ndice de verdade pelo mito da
prpria lngua, transferindo essa necessidade de confiana e
segurana para uma linguagem que prpria linguagem
fundamentasse e que, nessa divina funo, se constitui,
afinal, como mito que ao mito de Deus vem substituir:
Recusa-se Deus porque fomos ns que o crimos; mas
reinventa-se o mito na lngua, como se fosse ela que se
criasse a si (EI2,95); cf.P,174). que o mistrio da
linguagem, por mais evidente que nos possa parecer, ele
sempre to oculto, (P,174) que remete para o insondvel
de ns. Tambm aqui, digamos, balana Verglio entre a
evidncia humana da pragmaticidade da palavra e o
persistente eco de um fundo misterioso que remete para um
lastro excedente dessa mesma palavra, entre a palavra que
se diz e um silncio primordial (P,275) em que, decerto,
toda a dizibilidade se nos diz. um pouco a tpica oscilao
vergiliana, um certo paradoxo mesmo, de uma linguagem
594
www.lusosofia.net
coetnea do momento fundacional e auto-instituinte do

homem, mas em que sobra sempre para l de tudo o que se
diga uma misteriosa instncia da dizibilidade, que
possibilita que algum diga esse algo que se diz (cf.EI3,24).
E um pouco na senda dessa humana necessidade de
uma palavra que nos seja palavra de honra nesta nossa
busca de segurana epistemolgica, importa uma referncia
mais ao critrio vivencial de verdade, que esse o critrio
em que insiste Verglio: verdade s quando como tal o
sangue a reconhece (cf. CF,40). Que seja por termos a uma
afirmao reconhecido em ns como verdade e estamos no
campo da pura constatao: o que se nos oferece de fora
(objectivamente) harmoniza-se com o que de dentro se nos
impe (subjectivamente). Subsiste, contudo, uma questo
importante: tudo isso verdade, mas a verdade que h
uma misteriosa exigncia, uma absoluta necessidade de que
o seja, melhor, de que alguma verdade haja. Uma coisa
que haja verdades que como tais se nos constituem no
ntimo de ns e a que Verglio chama, como se sabe,
verdades de sangue, ou verdades existenciais ou ainda
verdades de vida em oposio a verdades indiferentes e
outra coisa que em ns haja essa necessidade de que algo
nos seja verdade. claro que Verglio, ancorado no
absoluto constitucional do eu, no v dificuldade
nenhuma em atribuir essa constitutiva apetncia pela
verdade a essa instncia garante da realidade identitria de
cada um e a que, sintomaticamente, porm, designa por
misterioso equilbrio interior (subl.nosso). Poder-nosamos, no entanto, sempre interrogar acerca de uma razo
para que to essencial nos seja esse equilbrio interno a
ponto de nos perguntarmos que verdade em si exige que em
ns algo seja verdade. De resto, o prprio Verglio entrev o
problema de uma fundamentao ontolgica da verdade
quando escreve: De tanta coisa pode depender que uma
www.lusosofia.net
595
Jos Alves de Sousa
verdade o seja (..) Mas ela em si de que depende? (P,88). O

processo da verdade termina, contudo, para Verglio no
porque sim (cf. EI4,92), confinando-se ao seu contedo
notico. E quanto ao contedo noemtico? Que isto seja ou
no verdade, mas porqu ter que haver algo que seja
verdade, mesmo que o seja s em mim? eis o mistrio que
aponta para a postulao de algo em-si que em ns se faz
exigncia de verdade. Um algo que inquietou, e muito,
Verglio.
4 A questo da morte
Como a seu tempo assinalmos, o problema central

da problemtica do homem em Verglio Ferreira est em
como conciliar o destino absolutamente nadificante que a
morte constitui com o que a esse destino, na prtica, o
supera. Se os estritos limites da condio humana o so
no absoluto implcito da sua finitude, se ser homem serpara-a-morte, como ser isso em harmonia e plenitude se s
se pode ser na plena assuno de que se para nada? Ser
tudo no ser plenamente nada esta a dilacerante e
existencial aporia em que o homem vergiliano se afunda. E
de to bvia ser a contradio, s a suspeita de uma secreta
razo para contradio no haver pode, afinal, mitigar-lhe a
violncia. Porque a possibilidade que Verglio, por diversas
vezes, admite de que o homem num futuro em que a actual
noite se transforme em aurora auspiciosa possa viver-se na
evidncia de si em paz, harmonia e plenitude (MO, 14,
EI1,177) realizar-se- em coexistncia com a evidncia
contrria de que viver-se assim em nada altera a sua
incontornvel e absoluta condio de ser prometido morte.
A simples admisso hoje, tempo caliginoso e brumoso (a
hora do Apocalipse), a partir portanto de um estado
vivencial feito de angstia e de aflio, de um tempo futuro
596
www.lusosofia.net
que possa ser de luz e de esperana, s com a interveno de

um elemento estritamente racional se pode equacionar, que,
em termos de vivncia, no se pode viver no prprio acto da
vivenciao da angstia e do desespero a possibilidade de,
nas mesmas condies, se vir a viver em paz e em plenitude.
J o insinumos: a possibilidade de uma eventual
aceitao da morte, a dar-se no futuro, ela dar-se-ia no
acerto misterioso que no equilbrio interior acontecesse,
no momento absolutamente fundante da humana
facticidade756. Mas essa possibilidade s como hiptese
racional Verglio a pode equacionar, j que todo o seu ser
est agora entupido com a aflio de se ser no colossal
absurdo de ter que ser o tanto que ser homem para que
nada, absolutamente nada, tenha valido s-lo. E aqui toda a
furtiva suspirao vergiliana, feita de uma nvia esperana
de que morte um sinal sobrevenha e que, ao fim, nos
redima. No grito medonho contra esse muro ptreo do fim
absoluto da morte, uma desconformidade, uma revolta, um
apelo ao impossvel de um misterioso alm757. Meu Deus.
Que que quer dizer a morte? (SS, 106). Que seja s
protocolar a exclamao, mas no deixa de ser
objectivamente sintomtico que a tenha usado Verglio a
756
757
No sabemos porque que somos o que somos em tudo o que somos, porque as verdades
se nos geram no sabemos onde e nos aparecem quando j esto em ns; e no sabemos o
que o homem ser, porque o futuro ser a apario do futuro. (EI4,92).
Este alm assume em Verglio, porm, um teor sobretudo potico, sem compromisso de
ordem metafsica, que o no podia ter sem evidente contradio. A esse alm caracterizao exemplarmente Helder Godinho, O que a morte para Verglio Ferreira, Actas, p.279,
quando escreve : Esta ainda uma maneira, agora mais subtil, de dizer que pelos outros
apenas se dispersa uma Presena que no pode encarnar neles completamente e que est
para alm da vida, numa zona a que a morte d acesso, e que ser no a vida para alm da
morte mas, simplesmente a Ordem Universal. De notar, porm, que, para Verglio , no
sendo a vida pessoal que passa eventualmente para l da morte, nada o que passa, j
que, nessa ordem universal (um Todo Csmico) o eu que da vida fazia uma vida minha
se dissolveria e desapareceria. No sendo a vida a integrar-se na Ordem Universal, a
prpria vida pessoal que se desintegra. claro que se poderia sempre perguntar: passar
para alm da morte a uma zona a que esta d acesso a Ordem Universal no ser
passar mediante a morte a uma outra ordem ? No falta, alis, quem veja em Verglio,
nomeadamente no final de IC, a tendncia para uma certa unio mstica.
www.lusosofia.net
597
Jos Alves de Sousa
propsito da hora final, do transe, do desaparecimento de

quem, gritando, vai deixar definitivamente de poder gritar:
O grito em delrio da vida em face da estupidez da morte
(...) (Ib.) O grito sado do excesso augurial e promissor da
vida que se no adequa a um fim to abrupto e estpido que
quele excesso inutilize e iluda: ser homem ser de mais
para morrer. Este, sem dvida, o sentido e o sentimento de
toda a angstia vergiliana, tonificada, por isso, de um nvio
e insinuado movimento superativo que s nos revoltamos
contra aquilo com que nos no conformamos e queremos,
afinal, superar.
No admira, pois, que Verglio coloque toda a sua
vibrao no lado da vida, no apenas porque vivendo que
somos o ser que somos, e ser em si mesmo valor absoluto,
mas sobretudo porque a vida humana to flagrantemente
excessiva para o que nos bastaria como desgnio raso de
apenas ser, que uma hedionda estupidez a morte - ela ,
de to despropositada, necessriamente inverosmil. , uma
vez mais, o insuportvel do enigma (Ib.). A inundao
festiva da vida torna em ns improvvel que algum dia essa
festa se nos acabe. E assim como a vivenciao da
torrrente da vida integra, para a anular, a prpria realidade
da morte. A isto chammos ns a vitalizao da morte.
Perguntar-se-, porm, como possvel chegar-se um dia a
viver como se s vida houvesse, sabendo que tudo acaba
inelutavelmente na morte: esta, alis a questo implcita no
futuro harmonioso visionado por Verglio. E aqui, nesta
flagrante impossibilidade de fazer da fraqueza fora, da
desagregao plenitude, da morte vida que se nos insinua
uma intersticial suspeita de que possa o muro da morte
converter-se-nos um dia na ponte por onde a vida possa
continuar a passar758. S por isso se lhe faz to
758
No a vida annima, paradigmtica, mas a vida-vida, isto , a vida em que a conscincia

pessoal se no perca mas se potencie e amplifique. Do ponto de vista de Verglio Ferreira,
s faz sentido falar de um alm se eu puder sobreviver prpria morte. Mas isso era
preciso que o pudesse saber agora. No o sendo, que s me pode ser verdade o que como
598
www.lusosofia.net
insuportvel o enigma da morte: por ser

demasiadamente o contrrio do que, em anncio e em
esperana, na vida se lhe dera. -lhe sobretudo insuportvel
que o maior milagre que com a vida se nos fez, o milagre do
eu que de cada um faz pessoa na absoluta unicidade de si,
que esse eu se desintegre e desaparea e a, e apenas a,
toda a tragdia do ser humano. E mesmo que a morte no
fosse o muro opaco do puro nada, mas a ponte para um
Todo, o problema manter-se-ia para Verglio: eu teria que
saber agora que o eu que sou se no dissolveria no
inconsciente magmtico de uma Totalidade. No o sabendo,
que se no poderia saber nunca, esse Todo com que muitos
(T. Chardin, por exemplo), nos acenam s pode ser
encarado como uma sria e definitiva ameaa conscincia
pessoal. E contra esta impresso, que a forma que toda a
verdade existencial assume, de que poder servir uma
argumentao fundada nos princpios lgicos? Diga-se-lhe,
por exemplo, que um Todo, a existir, teria que conter
necessariamente a parte (a parcela que a conscincia
individual representaria) e nos contestar Verglio que isso
s seria assim se mo garantisse a razo emocional,
reconhecendo-o como verdade no ntimo do meu equilbrio.
E a conversa teria que terminar necessariamente aqui, pois
que a ningum se lhe pode forar a ir at onde no pode
chegar.
Dir-se-, em suma, que a morte problema e enigma
para Verglio porque nela v o absoluto contraditrio da
vida. E to contraditrio, que a nica via de a tal problema
integrar na economia do humano morte esvazi-la do
que j o seu absoluto vazio: da sua nulidade759.
tal vivencio, um hipottico alm tem sempre a marca invencivelmente trgica de s-lo
alm de mim e a nada que seja o realmente.
759
Helder Godinho, um dos mais profundos conhecedores da obra vergiliana, sublinha, a justo
ttulo, o carcter recorrente e transversal da problematizao da morte nessa obra e que
ns qualificmos de obsidional. E f-lo (op.cit, p.278) remontando logo aos seus
www.lusosofia.net
599
Jos Alves de Sousa
problema e enigma a morte porque parte Verglio do

princpio de que ela o fim de tudo, quando a princpio to
auspicioso e augurial o princpio da vida o que conviria
que fim no tivesse nunca. E, mesmo na hiptese de que a
morte fosse o momento da integrao da individualidade
numa totalidade, subsistiria o problema da ameaa fusional
e que resulta da concepo irremedivelmente dicotmica
dessa relao entre uma e outra daquelas realidades. E entre
a pura nadificao da morte-morte e a dissolvncia num
Todo annimo, na universalidade, Verglio no encontra
motivo algum de conforto: em ambas as hipteses a certeza
de morrer. A morte s existe com a minha morte e quando
eu morro j tarde de mais para saber o que a morte, que
s a partir da condio de vivente a morte se pode pensar.
Mas no na realidade a morte que se pensa, que estar vivo
e morrer no cabem na mesma vivncia. Perguntar-se-,
contudo e com pertinncia, por que razo insiste num
programa de vida que ignore a sabida tragdia aniquilante
da morte. Sim, que de vida e s de vida o programa de
vida de Verglio: da vida como valor nico que todos os
demais valores se derivam. Perguntar-se- que razo faz
pender Verglio para a exaltao da vida quando nos espera
o silncio da morte. Pela mesma razo que nos fascina a luz
matinal a romper por entre a escurido da noite que se
dissipa poder-nos-ia responder Verglio. no contraste
com o escuro da morte que a cintilncia da vida se nos
impe e nos arrebata760. Uma questo, porm, se levanta a
propsito desta relao vergiliana vida-morte e que
760
primeiros romances, designadamente O Caminho Fica Longe (CFL) onde as esperanas

da personagem que conduz a aco, Rui, tal como as dos que mais perto dele esto, vo
morrendo uma a uma, duplicadas pela morte real de algumas das personagens prximas
de Rui e a Onde Tudo Foi Morrendo em que a degradao psicolgica das personagens
se transforma em degradao social..
Enunciao esta que mostra a tenso na qual o problema da morte funciona : a oposio
vida/morte, em que os dois termos sero, em toda a obra de Verglio Ferreira, inseparveis
e mutuamente glorificantes. Digo bem mutuamente, porque no s a morte glorificar a
vida, ao opor-se-lhe como vazio e anulao, como tambm a vida glorifica a morte ao
necessitar dela para ser entendida em profundidade (...) (Helder Godinho, Actas, p.277).
600
www.lusosofia.net
poderiamos formular porventura nos seguintes termos: se

no estrito crculo auto-instituinte da vivncia pessoal que
esta mtua implicao se faz til, significa que ela s til
enquanto estou vivo, porque sei que hei - -de morrer. E,
neste caso, essa tenso mutuamente glorificante h que
v-la como modo (expediente) de vida tornar vivvel (s
valorando a vida se no decreta o suicdio). Se, pelo
contrrio, nessa relao se v, mais que tudo, uma
polaridade dialctica em ordem a uma realidade que
transcende ambas761 a Ordem Universal, por exemplo
pe-se a questo de saber se nela cabe a esperana
vergiliana de uma efectiva superao da morte e, nesse caso,
a Ordem Universal funcionaria como um desgnio
claramente soteriolgico que, a um nvel implcito, ditaria o
modo como Verglio vitaliza a morte.
5 A desordem e a Ordem
Demos, a seu tempo, o nosso modesto contributo para

o que poderamos considerar a configurao de uma tica
vergiliana. Uma tica que, com base na constelao
filosofemtica que a indicia, se nos d, como dissemos, sob
a forma de uma ontofania, j que no h a fundament-la
um princpio transcendente que se nos imponha e nos balize
os caminhos da vida, mas apenas e s o absoluto valor de
um eu que se v sendo e a encontra o imperativo
categrico que o ter que ser o ser que a si prprio se
revela e manifesta. E a primeira questo que volta a impor761
E talvez eu nem sequer devesse ter dito que a morte se opunha vida como vazio e
anulao, porque ambas so os dois plos absolutamente necessrios, e de uma
complexidade que exclui o vazio, de uma realidade que transcende ambas e que de ambas
necessita para existir e se mostrar : a Ordem Universal. (Helder Godinho, Ibidem).
www.lusosofia.net
601
Jos Alves de Sousa
se-nos justamente essa, a de ter que ser o ser que se ter

uma vida que cumprir-se (cf.CFi,79). Caberia, de facto,
perguntar em funo de qu se cumpre uma vida e que
critrio para aquilo que nesse cumprir se vai cumprindo. E
aqui que se nos interpe a aporia vergiliana entre o critrio
pessoal que se nos impe a partir da condio de
elegibilidade que nos define, no ntimo de ns, como seres
conscientes e livres e o critrio da Ordem que a pura
gratuidade de ser, fora de qualquer critrio que lhe
queiramos anexar. Seria cumprirmo-nos plenamente
cumprindo risca o que a Grande Ordem a cada um de ns
nos destina. Mas cumprirmo-nos assim seria cumprirmo-nos
no que como seres humanos nos nega na pura submisso
ordem vital.
A Grande Ordem , com efeito, o destino, mas o
homem faz-se nem mais nem menos do que da liberdade de
contra esse destino se levantar. De um lado, a lei que tudo
rege, do outro, a possibilidade de livremente o homem a
violar. De um lado, a Ordem, na pura e simples razo de slo, do outro a desordem a hybris -, ou seja, a absoluta
possibilidade de a contrariarmos. De um lado, enfim, a
pura gratuidade de ser, do outro, a mania logica de lhe
antepormos um porqu ou um para qu. Uma mania,
porm, que constitutivamente correlativa da liberdade que
nos investe de humanidade. Trata-se, sem dvida, do
misterioso desencontro, que, paradoxalmente, como homens
nos faz encontrar, entre a essencial abertura e apetncia por
uma Ordem e o modo desordenante como a essa ordem
procuramos. O simples facto de no ser em ns tudo ordem
mas a termos que procurar em tudo e para tudo torna-se para
ns um inevitvel factor de perturbao por isso custa
tanto carregar com o fardo de ser. Por isso tambm o fcil
contentamento dos idiotas, entupidos na imediatez do seu
ser, sem a vertiginosa e inquietadora prega da conscincia
de si. , segundo Verglio, esta nossa obsesso natural pela
ordem que nos desordena e nos pe em desalinho com a
602
www.lusosofia.net
Ordem - a Grande Ordem do Universo. por no nos

confiarmos inteligibilidade da simples Ordem e para ela
querermos encontrar uma justificao que caiba na nossa
medida logocntrica que entre a Grande Ordem e ns
quisemos entrepor os deuses que nascem do desejo de
explicar e nos so como que a corporizao da lei cuja
presena se nos faz, deste modo, tangvel no intangvel que,
apesar de tudo ela . Assim, lei cuja inteligibilidade no
nos dado imaginar revestimo-la das categorias que a nossa
desordem na sua incessante fria ordenativa inventa e
estabelece762. E nessa desunio de ns que a prega
consciencial implica e nesse assomo usurpativo feito de
orgulho na contrariao da Grande Ordem, a aflita
necessidade de uma Ordem definvel que corporize as
categorias que esse
nosso af ordenante projecta a necessidade enfim, de um
Deus763. Por isso, a essa Ordem Universal lhe anteps
Aristteles o motor imvel que ao universo pudesse servir
de causa, que sempre o critrio de causa/efeito o nico que
logicamente se adequa consecutividade do nosso pensar
racional. Mas se a, nesse motor imvel paramos na
762
Todos nos queixamos da desordem dos tempos presente, mas poucos nos perguntamos
onde comea essa desordem. Comea aqui
e apontou com o dedo para vermos onde comeava e vimos que era em ns que estvamos ali
para o saber. (PS,285).
763
Disse eu algures que a Grande Ordem do Universo anterior aos deuses e no ao invs.
Afirmao gratuita? Admitamos. Ns temos o vcio de antepor a tudo um porqu, de
ordenar tudo em termos de causa/efeito. Por isso nos repugna que o universo exista por si.
Antepondo-lhe, porm, o motor imvel, desistimos de que algo o mova. Mas no de
admitir que o universo se mova a si mesmo. Os deuses nascem do desejo de explicar.
Mas no s. Eles so como os senhores que tm atrs de si a lei mas que ns exigimos
como a corporizao dela, a presena tangvel do intangvel da lei, a concretizao de um
valor abstracto. Os deuses so uma interposta presena entre ns e a Ordem, corporizao
da magnitude, concentrao do inimaginvel. Deus inventa-se como se inventam os
santos para mediatizarem j a grandeza divina, ela j mediadora da grandeza do Mundo.
Ns recusamos a gratuidade e criamos os deuses para a anular. (CC4,230). E em CC5,388
escreve Verglio: O Deus e a sua lei uma realidade inveno sagrada. Existe a lei e
porque existe imaginou-se um Deus como seu fundador. Mas ele apenas a
personificao posterior a uma realidade primeira que o simples facto em bruto de a Lei
Universal existir..
www.lusosofia.net
603
Jos Alves de Sousa
escalada das causas, nem por isso pra para ns a

possibilidade de que o universo se mova a si mesmo. Mas
repugna-nos que no haja uma causa que o faa mover-se
demasiado escandalosa essa grandeza gratuita de um puro
mover-se do universo, sem que haja para isso uma razo que
nos satisfaa e tranquilize. Afinal, a razo humana o
instrumento de que nos servimos para alinharmos o mundo
pela nossa medida: no h Ordem sem que a desordem de
ns no-la tente ordenar para que a ordem seja a nossa
ordem. E este o problema para Verglio que queiramos
fora que a Ordem que o para alm de ns, se faa ordem
medida e ao jeito de nos ordenarmos.
Deus surge, assim, como projeco de ns para nos
mediar a distncia entre a desordem ordenativa e ordenante
que somos e a Ordem que grande de mais para que a
entendamos na grandeza gratuita de s-lo.
A questo de uma tica e a questo de Deus so,
assim, correlativas: precisamos de um Deus que ponha
ordem des-Ordem que para a nossa medida se nos faz a
Grande Ordem. Deus fulaniza-se-nos e assume o rosto do
inimaginvel, do escandalosamente gratuito da Ordem
Universal. Esta interposio antropomrfica de um Deus
que Grande Ordem a puxe para a ordem humana obedece,
pois, constitutiva necessidade de segurana silogstica do
prprio pensar: a uma razo fundada na consecutividade
proposicional custa admitir uma ordem em que no faa
sentido sequer a sua funo ordenativa. E este tambm,
estamos em crer, o problema de Verglio Ferreira na sua
abordagem, marcadamente racionalista, questo de Deus.
Ele nega a existncia de um Deus que seja uma pura
emanao da desordem racional do homem: Deus seria
assim a corporizao de um nome que se busca para garantir
uma ordem para o que de misterioso, de absolutamente
inimaginvel constitui a Ordem que, apesar da pequena
perturbao da conscincia individual, continuar a
cumprir-se e por isso que a espcie humana ser
604
www.lusosofia.net
consumida na planificao final (CC5,388). A nossa

obsesso por sinalizar as coisas e de a tudo dominar atravs
da nomeao, leva-nos a projectar um Deus que seja o
limite mximo imaginvel do que seja ainda a nossa medida
um Deus que nos garanta a fonte mesma da
ordenabilidade. Um Deus que avalize a ordem que, na
desordem que somos entre o sermos e o vermo-nos ser,
vamos, apesar de tudo, supostamente construindo764.
Deus que se nomeie, que se conceptualize ou que se
problematize desinvestido automaticamente da sua
condio divina que a de ser o simplesmente
impensvel. De facto, pensar Deus ficar de posse dEle, ,
de algum modo, anex-Lo ao prprio critrio da humana
racionalidade. Mas resituar Deus no impensvel de ns ,
paradoxalmente, remet-Lo para a condio de inexistente,
justamente porque a tanto no chega j a nossa medida.
Havemos, porm, de convir que insistir nesta
substantivizao de Deus negar-Lhe a divina condio. E
a Verglio coerente com a sua atitude de respeito
deslumbrado pela divindade, pelo sagrado, e de censura pela
religio que se alimenta justamente daquela concepo
764
Mas Teilhard, evitando embora (...) dar um nome ao Absoluto porque o Absoluto no
tem nome e chamando-lhe apenas ponto mega, teve de esclarecer esse mega na
sua face transcendente, dando-lhe o velho nome de Deus por que o conhecemos
porque se o absoluto no tem nome, precisamos bem de saber qual teria se o tivesse (...)
(EI3,220). E atentemos na seguinte descrio, insuperavelmente bela, da aporia vergiliana
de Deus : Fala-se nos trs livros [Cntico Final, Apario e Espao do Invisvel] e
noutros da mesma coisa e essa coisa o limite que se corporiza na palavra Deus. No
seu conceito ns dizemos habitualmente que h uma realidade inconceptuvel. Mas a
simples palavra torna-o j limitado, perceptvel e de algum modo conceptuvel. Deus
realmente o limitado do ilimitado de ns, a resposta a uma interrogao que a no tem, a
positivao do impossvel de ns. Deus a nossa criao no incompreensvel de ns e do
mundo, o indefinvel da nossa indefinio, o repouso do que existe apenas como
inquietao. Imagina-se Deus como o mar do rio que corre em ns. E admite-se que s
esse mar justifica esse rio (...) Ns tendemos a justificar seja o que for com a sua
finalizao do que em ns no tem finalidade nenhuma. Ele o possvel e o real do
impossvel de ns. Mas diz-lo real ou diz-lo simplesmente despromov-lo, baix-lo
em relao ao indizvel da nossa inquietao e do nosso impossvel. Deus s no sendo,
porque s a mantm o ilimitado da nossa procura, s a mantm afinal a sua divindade.
Deus o impensvel de ns no dele. (CC5,447).
www.lusosofia.net
605
Jos Alves de Sousa
positivizada de Deus765. O homem s na assuno plena do

absurdo de um questionar sem resposta que o justifique se
cumpre na divindade que o instala no horizonte sagrado de
uma intrmina inquietao ele divino na busca do sem
limite. O homem na abertura a um mais que no chega
mais que mais homem se faz: a sua divindade no est tanto
no que como no exerccio que procurar ser cada vez
mais. Da que a arte seja o meio por excelncia de o homem
se instalar na atmosfera originria da criao de si mesmo,
de ir sendo na estrnua reinveno de si e do mundo. A arte,
como a moral, desempenha, a seu modo, uma funo
mediadora entre a vida humana e a Ordem Universal766. Pela
arte, o homem, aproxima-se, de algum modo, do padro da
misteriosa poiesis da Ordem do Mundo, assim se integrando
mais a propsito na economia da uma Ordem em que
necessariamente se integra. A vida de um homem cumpre-se
em no chegar a cumprir-se nunca que s quando o seu
clamor interrogativo se tiver extinguido com a morte essa
vida se ter cumprido no absurdo desgnio da Grande SemRazo, ou seja da Grande Ordem. Porque a Ordem no
destri o absurdo porque ela esse mesmo absurdo pela
razo simples de no ter sentido ou de o seu sentido ser o
silncio mineral (CC5,388). a absoluta redondeza
vergiliana do absurdo um cerco fatal. j absurdo que na
prega aparicional de ns a ns prprios nos tenhamos que
765
766
Houve um cavalheiro (Rudolfo Otto) que estabeleceu ser um a priori o domnio

religioso. Eu penso que o , mas o sagrado. Por mim penso que o da assuno em
plenitude do absurdo que leva questionao. Como ponto-limite s a religio pode
talvez desatar o interrogar. Mas a minha resposta-limite, se se no positivar como
possvel que no, est no encontro de duas paralelas no infinito. E entretanto temos de ir
vivendo. O homem religioso, se consciente, tem de viver no absurdo da sua resposta,
porque essa resposta no responde a mil peruntas subsequentes ao responder. Deus no
um repouso para ningum, porque to absurdo que ele exista como que no. Se um
crente verdadeiro tem de pr em causa constantemente a sua crena, tem de conquist-la
de cada vez que a dvida a ameaa e a questionao ressurge. H uma resposta definitiva
para a inquietao humana. Mas ela est no cemitrio. (CC5,475).
O Helder Godinho extraiu dela [Grande Ordem] ideias curiosas para a reflexo sobre o
estilo e de um modo geral sobre a arte que seria uma medianeira entre a vida humana e
essa Ordem. (CC5,388). Foi esta a ideia que quisemos, de algum modo, transmitir
quando nos referimos ao estilo e questo da originalidade.
606
www.lusosofia.net
assumir na grandeza oca de Ordem que nos determina

fazermos frente. E mais absurdo que, ao fim, quando tudo
se tiver consumado no silncio glido do cemitrio, tudo
tenha sido conforme o desgnio absurdo da Grande SemRazo (IC,14)767. Mas a essa Ordem Universal no
absoluto de mim que eu prprio lhe atribuo ou nego sentido.
Mas s se pode decidir de algo quando sobre esse algo se
tem poder e domnio, ou, dito de um outro modo, s se pode
ver algo em alguma coisa quando sobre esta se tem poder de
observao. Ora quando Verglio considera o universo
demasiado estpido para nos responder a pergunta que lhe
fizssemos sobre o sentido do seu ser, ou seja, sobre o
sentido da Ordem Universal (cf. P,448;582) o que est, no
fundo, a reconhecer no propriamente a estupidez do
universo mas a negar, e com razo, que tenhamos ns
capacidade de a uma eventual Ordem Universal a
entendermos que se eu lhe visse sentido teria que em mim
conter essa Ordem e no ser nela contido, o que seria
contraditrio com a sua condio de Ordem Universal768. A
contradio est, assim, em que o contedo da Ordem
Universal condene o continente ao sem-sentido por, na
desordem de si, no ver a ordem que imagina que s por
isso que, a partir do absoluto de si, considera no ser ordem
nenhuma uma Ordem que se considera a tudo ordenar
desagregao e ao silncio769. Mas que, sob a aparncia
da inconsequncia e do absurdo, possa tudo isso ser a ordem
depende, diz Verglio, do que no absoluto de mim se me
767
768
769
Age, faz. Colabora com o universo, ajuda-o a realizar-te. Cria um filho, cria humanidade
para os humanos. Colabora com a vida de tudo o que vivo, no equilbrio dos seres vivos.
Mas no perguntes porqu ou para qu, porque o universo muito estpido e no te sabe
responder. Mesmo Deus no sabe mais. (P,448); cf. ainda P,582.
Esta Grande Ordem apareceu-me no incio de Invocao ao Meu Corpo... (CC5,388).
Vejamos as designhaes que a Verglio d a essa Grande Ordem : Grande Voz (...)
Grande Sem-Razo (IC,14); Grande Forma (...) Grande Voz (IC,15); Grande Esprito
(IC,17); e Grande Voz (...) Grande Esprito. (IC,18).
E a assuno em ns de tudo o que, mesmo centripetamente nos atinge, um absoluto
(CC5,388 subl.nosso).
www.lusosofia.net
607
Jos Alves de Sousa
oferea como verdade. E a minha verdade que a resposta

para este meu intrmino alvoroo do interrogar s no
cemitrio mora (cf. CC5,475). Definitivamente. E fica-nos,
assim, sem soluo, (como j ficara em Sartre cf.
CC5,388), o dilema entre o facto inelutvel de todos os
seres, o homem includo, estarem compreendidos no seio da
Ordem Universal e ao homem caber sempre esse pice
desordenante que a livre conscincia representa. Esse
terrvel dilema entre o facto de ser a, nessa prega
diferenciante da conscincia, que o homem se cumpre como
tal e esse outro facto, brutal e igualmente inelutvel, de o
homem, que assim se cumpriu, se integrar na Ordem que
continuar a cumprir-se, apesar da pequena enorme
alterao que a sua conscincia introduzira. E eis-nos na
eterna questo de como salvar a liberdade individual que
um absoluto no simples facto de me sentir livre, face ao
determinismo da torrencialidade dessa Ordem Universal: a
liberdade apenas o erguer de um dedo na avalancha
avassaladora (Ib.). A liberdade parece, assim, cifrar-se no
puro gesto autnomo que se esboa e a toda a incrvel
grandeza de to grande ousadia. -se livre de levantar o
dedo em protesto contra o Destino (que isso a Ordem) que
a todos consumir na planificao final. , enfim, a brutal
e absurda desproporo entre o absoluto aparicional da
minha liberdade instituinte e a absoluta cegueira da Ordem
cujo desgnio o to de mais daquele absoluto me no ter
valido absolutamente para nada. Tudo isto com a ressalva
contraditria e bem tpica de Verglio que foi nesse
absoluto de mim que todo esse absurdo me apareceu. E que
eu me seja agora no absoluto absurdo de ser-me sem razo
que a um ser assim tanto redimisse, no exclui a
possibilidade de amanh, no despontar de um novo tempo,
ao homem do futuro lhe possa igualmente aparecer ser-se
em paz e em esperana. E aqui um sinal de esperana, como
j a seu tempo anotmos, se desprende da prpria condio
absurda da vida: absurdo que se viva assim, mas no
608
www.lusosofia.net
suporto que se tenha que viver assim para sempre (cf.

EI4,77). Verglio Ferreira no se instala morbidamente no
absurdo, mas inquieta-se, sofre-o e contra ele se atarefa na
indeclinvel misso de ser homem, apesar do absurdo que
sabe s-lo assim to excessivamente. Apesar, portanto, do
absoluto da vivncia vergiliana do absurdo, ele inclui,
paradoxalmente, nesse absoluto que possa ser ele
absolutamente outro amanh em que o futuro aparea e se
incorpore no ncleo identificativo do homem de ento.
Deste modo, na definitividade do absurdo como facto cabe a
provisoriedade desse mesmo absurdo como possibilidade, o
que , convenhamos, uma brecha naquele aparente cerco
obsidional por onde perpassa uma nvia mas real rstia de
esperana que nos anima. Uma esperana que nasce da
prpria contradio de um absurdo poder s-lo
provisoriamente. Que o absurdo possa ser provisrio todo
o absurdo a. Se o , -o absolutamente. Se algo no alegado
absurdo h que possibilita que venha a deixar de s-lo,
porque nele havia em potencia o que realmente o negaria.
No havia absurdo nenhum, excepto para quem como tal em
absoluto o vivia. Como sinceramente o afirma Verglio
Ferreira.
Retomemos, porm, a questo tica de uma vida que
se cumpre para anotarmos o excesso vergiliano de
considerar, a partir do que se lhe d como verdade no
absoluto de si, bem o sabemos, mas, em todo o caso,
considerar que uma vida se cumpre cumprindo-se apenas no
que nela o menos dela. Se, com efeito, no seu cogito
emocional v Verglio que a sua vida de mais para poder
ser em pleno pelo homem, por que no houvera ele de ver
igualmente que em funo desse excesso que a vida se
dever cumprir e no apenas em funo do que nela a pura
evidncia do seu ciclo material? Se at morte nos vivemos
na procura de algo mais que prpria morte supere, no
www.lusosofia.net
609
Jos Alves de Sousa
seria de condiderar esse mais que se procura para alm de

todo o limite como pertencendo ainda vida que somos? Se
nos evidente a procura do mais, porqu ignorar essa
evidncia, em favor daquela outra, a evidncia do menos?
Porque aqui se situa, afinal, a questo da tica, to
importante para Verglio Ferreia e que, naquele seu radical e
exemplar respeito pelo absoluto vivencial do ser, deveria,
porventura, t-lo estendido quele excesso de ser que, no
sermo-nos, demandamos, sem parana, no impossvel de
ns. Vimos j que o absoluto da ordenao est no eu,
que, precisamente no surto aparicional da conscincia,
afecta de uma invencvel desordem a sua estrutural
apetncia por uma Ordem que o ampare na convulso do
seu existir. No eu situa Verglio o absoluto executrio da
ordenao, mas coloca na Ordem Universal, ou seja, no
Cosmo, a matriz ontolgica da prpria ordenabilidade, no
que pode considerar-se um afloramento vergiliano de uma
tica naturalista que, de resto, acaba por explicitar com toda
a clareza: a moral humana no uma especfica criao mas
o aprofundamento dos elementos morais que j se
encontram nos prprios animais770. Ora, no sendo a prega
consciencial, que instala o homem no absoluto da sua
liberdade, suficiente para a criao diferenciada de uma
moral, resta-lhe ao homem o desgnio tico de cumprir-se
dentro dos limites da Grande Ordem. Embora subsista uma
dvida: se o princpio tico o de cumprirmo-nos medida
do ser que somos e se somos na intrmina demanda de mais
ser o que significa que do nosso ser ser mais entendese mal que queiramos ser tudo, ou seja, que queiramos
cumprirmo-nos em referncia ao que em ns o menos e
770
Admitida a Grande Ordem do universo como ltimo limite do ser, de que os deuses so
os delegados e o que existe a forma pluralizada desse princpio, acaso a moral lhe
exterior e em acrescento especificamente humano como sua criao? No . O indcio
visvel da moral est j nos animais. Assim a voz da maternidade, o sentimento da honra
(dois galos que se combatem at morte), a entreajuda, o castigo da arrogante diferena,
etc. etc. so elementos morais que j se encontram no animal. A moral humana no
um acrscimo ou inveno mas um prolongamento e complexificao. (CC5,477).
610
www.lusosofia.net
no em referncia ao que em ns o mais, sem o que no

seramos homens sequer. Mas esse mais a que se aspira tem
na Grande Ordem o seu limite: ela o ltimo limite do
ser (CC5,477). E, com este decreto, vemo-nos
reconduzidos ao crculo do absurdo donde se no logra sair
por mais que isso se queira e deseje. E assim se instala uma
relao invencivelmente aportica entre o que no homem a
hybris, a tal perturbao desordenante e que ironicamente
constitutiva do prprio processo humanizante e a Ordem
que, sendo pura gratuidade, a esse mesmo milagre da
fulgurao humana anexa e consome na sua abssica
obscuridade. Essa relao contraditria insolvel, porm,
por via da absolutizao que se fez do carcter
irremediavelmente desordenante e secante da prpria razo
humana. Um pensar que tem como condio da sua prpria
eficcia a discernibilidade dos seus prprios contedos s se
realiza separando, distinguindo e opondo. Assim, entre o
pendor excludente e disjuntivo do pensar humano e o
desgnio conciliativo e harmonizante da Ordem Universal
torna-se inevitvel um certo clima de contrariedade. Mas,
pergunta-se, a esse pensar consecutivo e oposicional,
prprio da ratio, por que no substitu-lo por aquele outro,
um pensar paradoxal, mas impregnado de vivencialidade,
prprio de um intellectus (intus-legere), em que se possa, de
algum modo, operar aquele desgnio cusiano da
coincidentia oppositorum? Ou seja, que a um pensar de
confronto e excluso possa suceder um pensar de
auscultao e incluso. No fundo, trata-se de encontrar um
outro modo de convivncia entre a ordem ntica do ser
humano que julga afirmar-se na contradio e a ordem
ontolgica da Grande Ordem que , como vimos, o ltimo
limite do ser. E no se v como possa continuar a fazer-se
essa convivncia mediante um pensar marcadamente
apolneo sem que o tempere um certo destempero
www.lusosofia.net
611
Jos Alves de Sousa
dionisaco. Porque se, afinal, tudo o que existe a forma

pluralizada (nvel ntico) do princpio ontolgico da
Grande Ordem (cf. CC5,477) no se entende bem que se seja
homem (uma dessas formas) exactamente no afrontamento
Lei que aquela Ordem consubstancia. Talvez, por isso,
valha a pena adoptar o homem, de futuro, um pensar mais
letrgico e sntono do que, como at aqui, um pensar mais
que tudo remocional e adversativo. De resto, para esse tipo
de pensar vivencial que aponta, cremos, o cogito emocional
que a apario vergiliana, de certo modo, representa. Se
Ordem opomos a nossa desordem naquele seu af autoordenante, a Deus que interpusramos entre ns e a
indecifrvel Ordem, com a arte que, segundo Verglio,O
substituimos: na arte que o disgnio divinizante do homem
se realiza, naquela busca demirgica do absoluto do ser que
absolutamente nos excede. E assim como para Verglio
Deus s o no sendo que s como horizonte do semresposta ao humano interrogar se pode a Deus conceber do
mesmo modo, o homem s o sendo na senda obsessiva do
que j ser homem no .
nesta inautntica plenitude de se ser s no mais que
no somos que a questo de Deus fatalmente se nos
intromete. J vimos como Verglio Ferreira se afasta do
Deus da religio mas se adentra sempre mais e mais no
santurio originrio do sagrado. Ele vive-se no bordejar
incessante e fascinado da divindade, mas rejeita um Deus
que a essa divindade corporize e objectivize: o Deus
vergiliano a pura e infinita possibilidade de s-lo. Mas
deixa de s-lo, mal isso O faamos ser. Mas s um Deus
assim deveria ser o Deus de todos ns. E s Esse o
realmente: Eu sou o que sou. Esta questo do Nome de
Deus afigura-se-nos, com efeito, uma pista fecunda para
uma futura elucidao da problemtica de Deus no apenas
na obra vergiliana mas at mesmo, porventura, para se ter
612
www.lusosofia.net
uma noo aproximada do que possa ter sido a vivncia

pessoal de Verglio de to crucial interrogao771.
Se, como vimos, dar nome s coisas estender-lhes o
nosso domnio, dar um nome a Deus seria tentar o absurdo
de um domnio contraditrio da parte sobre o todo, da
criatura sobre o Criador. por isso que para Verglio
nomear Deus sempre neg-Lo, pois que Deus sempre da
ordem do que nos fica sempre por dizer l no impossvel e
no ilimitado de ns. Deus inominvel porque dar-Lhe um
nome seria finitiz-Lo na prpria razo que se arranjasse
para a sua infinitude, seria, enfim, instituir a Deus como
limite do homem. Ora, Deus no o limite do homem,
precisamente porque o limite do homem divino
(IC,135). Contudo, se contraditrio que Ao que est para
alm de qualquer razo de um nome se Lhe dar um nome
qualquer se lhe d que com isso mais se no faz que negLo -, afigura-se-nos igualmente contraditrio que a esse
Deus se negue s porque se Lhe no poder nunca saber o
nome - que proceder assim proceder a contrario
nomeao de Deus que justamente se criticara.
Se, com efeito, no podemos falar de Deus sem que,
no que dEle disssermos, O neguemos sempre, por que no
o puro silncio, que no h palavra nossa que a Deus possa
compreender e definir? no entanto aquele que no tem
capacidade para afirmar o que Deus, de defini-Lo, o
mesmo que, estranhamente, tem capacidade para Lhe no
reconhecer a existncia. E importa, de passo, salientar esta
771
A este propsito, afigura-se-nos de particular interesse a tese de doutoramento

empreendida por Maria Joaquina Nobre Jlio sob o sugestivo ttulo O discurso de
Verglio Ferreira como questionao de Deus, Editada pelas Edies Colibri, 1996 e
elaborada sob a orientao de Javier Picada, da Universidade Pontifcia de
Salamanca/Faculdade de Teologia. Alis, o prprio Verglio Ferreira lhe faz em CC (ns)
III elogiosa referncia : E dava-me jeito perorar um pouco justamente sobre as minhas
relaes com Cristo porque li ontem trouxe-mo o Lcio que a veio com a noiva Ana
um lindo captulo da tese da Maria Joaquina que a isso largamente se refere. Eu no o
tinha pensado, mas ensinou-me a Joaquina que as minhas referncias a Cristo so
mnimas, exceptuando o grande dilogo do narrador com ele no Em 'ome da Terra..
www.lusosofia.net
613
Jos Alves de Sousa
subtileza de linguagem em Verglio: ele no se empenha a

negar a existncia de Deus, que isso significaria um
implcito reconhecimento da possibilidade da sua existncia,
mas, simplesmente, no equaciona sequer essa possibilidade
(cf. CC2,321). Mas com base em que critrio, essa recusa?
Que nada se sabe de Deus? Mas valha-nos Deus!
precisamente por isso que Deus Deus o outro, aquele de
que se sabe tudo ou quase tudo dEle, de Deus, uma
grosseira caricatura. Que o critrio o que se me impe na
instncia apodctica do porque sim? Ento estranho que
tanto fale e raciocine sobre Deus quando o que sobre Ele se
me d luz de um exclusivo critrio existencial que se me
d772. A inefabibilidade de Deus deveria, antes, convidarnos a um silncio fascinado e atento que a atitude natural
perante o mistrio que, constituindo-nos, infinitamente nos
excede e supera.
Deus sem nome o Inominado - mas, Deus773, que
um Deus para l infinitamente de todos os deuses o que
justamente exige o excesso que palavra alguma consegue
772
Em CC5,162-165 Verglio Ferreira resume a sua particular posio acerca da existncia de

Deus, considerando especioso o tipo de argumentao puramente racional contida no
argumento ontolgico de Santo Anselmo e retomado por Descartes, ou na prova fisicoteolgica de Kant. Porque em relao a Santo Anselmo ou Descartes Posso admitir que
admitir Deus necessariamente admiti-lo existente. Mas eu no admito, logo no tenho
que pr o problema da sua existncia possvel ou necessria. Acompanhando embora
Kant na demontagem da prova anselmiana que considera no haver contradio nenhuma
se pura e simplesmente suprimir Deus como o no se suprimir o tringulo (s-lo-ia se
suprimisse os ngulos mantendo o tringulo), Verglio proclama o primado do seu critrio
existencial : O que nos causa espanto que se no veja que o problema no passa pela
demonstrao, ou seja, no se resolve a (...) Imensa gente mais, igualmente inteligente,
acreditou que Deus existia como outra no acreditou E todavia uns e outros decidiram
do problema para a vida. Sinal evidente de que tal questo no tem que ver com a razo
ou mais rigorosamente que a razo nada tinha a ver com tal questo. Por mim decidi esse
problema como uma enorme quantidade deles para a vida pelo que chamei o equilbrio
interior, que o nico critrio para as verdades existenciais (...). o porque sim das
decises infantis que no sabem nada de filosofia. H um momento na vida em que vemos
que uma coisa assim e outro em que no. E tudo o mais um excesso para esta razo
fundamental. No se prega com isto a ignorncia, admite-se apenas que as razes so um
protocolo de uma deciso; e que essa deciso se gera onde no sabemos, porque tudo
influi sobre tudo, incluindo-se nesse tudo ns prprios..
773
E no entanto, embora o Deus-Universo seja um logro e o Deus-Pessoa tenha morrido, o
rasto da sua memria uma intocvel presena e uma fascinante presena no mundo: para
aqum do religioso que um Deus com nome centralize h a irrespirvel atmosfera do
sagrado que o halo da pura interrogao. (EI2,204 subl.nossos).
614
www.lusosofia.net
definir. Somos habitados pelo mistrio e misterioso seria

que a um tal mistrio condenssemos pura gratuidade, s
porque o no entendemos. Mas, se chegssemos a entendlo, j mistrio no seria. E o homem to misterioso...
(cf. CS,130).
E eis-nos de volta ao reduto vergiliano do critrio
indiscutvel para as questes que se nos incorporam
misteriosamente como verdades de vida. Parece, de facto,
contraditrio que a um excesso que to flagrantemente nos
inunda e nos projecta no corresponda a serena e natural
crena na fonte inexaurvel de todo esse excesso, mas no
contraditrio coisa nenhuma que eu no admita uma tal
fonte para mim no existe Deus e pronto. No , pois, uma
questo de razes, nem se joga a a inteligncia de ningum,
que h inteligentes que acreditam em Deus e igualmente
inteligentes que no acreditam. Mais: a mesma pessoa pode
hoje no acreditar e amanh, porque isso se lhe deu na
evidncia de si, passar a acreditar. tudo uma questo de
uma deciso, no, porm, uma deciso que racionalmente se
tome mas, antes, e como vimos j, de uma deciso que
emotivamente nos toma. E porta deste reduto
inexpugnvel todos os pleitos argumentativos cessam e se
esbatem. excepo de um que se nos afigura legtimo e
que tem que ver com esse critrio da crena na abordagem
da questo de Deus. Formulemo-lo nos seguintes termos:
Pode no se crer em Deus, por essa crena se nos no ter
imposto na axiomtica presena de ns a ns prprios; mas
h-de crer-se sempre em algo, que no outra coisa essa
adeso misteriosa e pr-reflexiva a uma qualquer verdade;
mas acreditar em algo e sempre em algo se tem que
acreditar no ser por ser de ns ter de aderir sempre a
algo que nos supere e transcenda? Porque se adere sempre,
apesar das razes que a isso nos aconselhasse. Que fora
essa a da crena? No ser essa instncia apodctica do
www.lusosofia.net
615
Jos Alves de Sousa
porque sim que em Verglio exclui Deus a mesma que

sustenta a f herica do mrtir? E, sendo por essa instncia
que toda a crena se concretiza, no ser por ser ela
essencialmente aptido, disposio para acreditar,
independentemente da realidade em que se acredita? E no
deveria ser essa essencial disponibilidade para se aderir a
um algo mais que nos supera e se nos impe o que deveria
motivar a nossa interrogao? Bem sabemos que
desproporcionado falar-se de plausibilidade de quaisquer
argumentos a favor da existncia de Deus perante a
irredutvel realidade do absoluto individual em que isso se
decide. Mas, justamente, se pode a, no plano estrito da
vivencialidade, questionar a deciso que a acontece que
sempre uma deciso que nos acontece, ou seja, , como
vimos, no uma deciso que se tome, mas que nos toma.
Mas cremos ser justamente por isso, pelo seu carcter
gratuito e inegavelmente excessivo, que a essa deciso
legtimo questionar. Acontecendo no terreno fundante da
individualidade, ela , sem dvida, indiscutvel, mas j
discutvel que a uma deciso que nos toma a no tomemos
como algo mais, isto , como ndice de uma realidade
ontolgica superior. Sim, como ndice da Grande Ordem,
ela prpria margem de qualquer lgica fundada no
princpio protocolar e exterior da causa/efeito e que , por
isso, a Grande Sem-Razo - responder-nos-ia certamente
Verglio. Embora, poder-se-lhe-ia porventura replicar, a
deciso de Ordem considerar Sem-Razo e sem
qualquer sentido tenha sido, paradoxalmente, uma deciso
que se tomou e no que nos tenha tomado: para uma
verdade existencial ter, afinal, contribudo um critrio
racional. Foi a isto que chammos o
decisionismo de Verglio Ferreira774. Mas o crculo mantemse: mesmo parecendo racional a deciso de declarar sem
774
(...) admite-se apenas que as raze so um protocolo de uma deciso; e que essa deciso
se gera onde no sabemos... (CC5, 164-165). Poder-se-ia contudo objectar que a essa
deciso que se nos gera sabe--se l onde abusivo decidir consider-la a deciso, ou seja,
616
www.lusosofia.net
sentido a Grande Ordem ou a Ordem Universal, s por me

viver como absurdo que a prpria Ordem do Mundo se me
impe como absurda tambm. No se toma a deciso de no
haver sentido, -se tomado pela falta dele. Alis,
cumprirmo-nos ajudando o Universo a cumprir-se ou a
realizar-se (cf. P,448;582), no havendo, ao fim, realizao
de nada, a no ser o ter-se realizado no seu destino de nada
realizar, bem aquilo a que poderamos designar por
cosmicizao do absurdo: tudo to de mais, tudo semrazo. Tudo. Contudo, a absolutizao criterial da instncia
emotiva do equilbrio interior inutiliza, de algum modo, a
objeco de interferncia de planos existencial e racional
porque tudo o que afirmamos porque nisso nos
afirmamos: sempre a partir da verdade que somos que algo
que afirmamos como verdade se nos firmou. E aqui,
curiosamente, a radical abertura da posio vergiliana: a
firmeza com que hoje se nos impe uma verdade a mesma
com que amanh se me poder impor exactamente a
contrria. Basta que assim acontea no equilbrio de mim.
Por outro lado, vivendo-se Verglio na insubmisso
militante a esse destino de absurdo, ele vive-se radicalmente
na esperana do sentido ou, mais propriamente ainda, na
implcita necessidade de que um sentido haja para a vida.
Que s por um sentido inviamente entrevisto faria sentido
uma luta assim.
a deciso definitiva. Porque apesar de ser emocionada a razo de Verglio, nem por isso
deixa de ser razo. Seja-nos permitido recordar o que escrevemos em Verglio Ferreira,
op.cit., pp. 454-455: O excesso que indicia um impulso gensico da razo acaba por
dogmatiz-la, na impossibilidade absoluta de procurar a determinao do irredutvel
daquele impulso. Fora-se a razo, por um nvio excesso racionalista, a negar-se a si
prpria a busca razovel do sentido que provoca..
www.lusosofia.net
617
Jos Alves de Sousa
6 Deus e divindade
Importante , sem dvida, que fique clara a posio

do nosso autor: Verglio Ferreira no nega a existncia de
Deus, que negar, neste caso, implicaria a possibilidade que
aquilo que se nega pudesse existir. A questo que Deus, a
existir, no poder ser nunca o Deus que agora muitos
dizem existir da prpria condio do divino que a sua
existncia se no possa nunca dar, pois que o que da
divindade essa procura infinda sem nunca encontrar.
Verglio no nega a existncia de Deus pela razo simples
de que no est a para negar no seu inter-esse negar,
como o no seria o de negar a infncia, combatendo o
infantilismo das crianas (CC2,321). Verglio no nega,
afirma s que lhe no apareceu que Deus exista. Convm,
porm, anotar que lhe no apareceu isso, porque o deus que
a outros apareceu e que seria, por isso, tambm o deus de
aparecer-lhe a ele o Deus da resposta que lhe no basta.
(cf. CF,51). O deus que Verglio nega o deus que
inventmos para personificar uma resposta que nos aquiete e
tranquilize. Impossvel, por isso, que Verglio nele acredite
que da pura interrogao o Deus de Verglio. Dar um
nome a Deus, envolv-Lo num conceito, mesmo que por via
apoftica, , considera o nosso autor, rebaix-Lo,
despromov-lo, baix-lo em relao ao indizvel da nossa
inquietao e do nosso impossvel (CC5,477). , enfim,
for-Lo ao enxovalho da realidade de ns, ou seja, fazer
dEle um deus manusevel, nossa medida. E um deus que
assim se possa capturar tudo menos Deus, que de Deus
exceder infinitamente toda a medida e a, no infinitamente
alm onde mora, sem se deter, a divindade. A do homem
que de infinito a sua fome.
618
www.lusosofia.net
Que , afinal, a divindade para Verglio Ferreira? ,

sem dvida, esse horizonte dos horizontes - o ilimitado
para que tende o homem sem que horizonte algum lhe
amaine o inquieto procurar. A divindade no est no
Absoluto que se seja, mas no absoluto de o Absoluto se
procurar - a a divindade do prprio homem. A divindade ,
afinal, o homem ser-se na senda da procura do Ser, sem
poder ser-se nunca completamente. Da que a procura
infinda do Ser que o homem e o horizonte assinttico do
Ser que aquele demanda tenham o mesmo nome em
Verglio: divindade. Como constitutivo do homem a
procura de mais ser, esse insacivel apetite pela verdade
absoluta, como o que se tenha que ficar apenas nessa
procura, o que ao homem se d no o que a procura
pudesse satisfazer o Absoluto objectivado -, mas a
impossibilidade de essa satisfao alcanar. O mais que o
homem inelutavelmente procura no um mais que o encha
mas , antes, um mais e mais que o no enche nunca
naquela sua permanente necessidade de encher-se. do
homem no a completude, mas o estar sempre em vias de
completar-se. Por isso brutal e inverosmil a morte interrompe-nos definitivamente nessa tarefa de procurar
mais e mais, afundando-nos no poo sem fundo do puro
nada. O homem vive-se no caminhar, no pode viver-se na
chegada e s no ponto de chegada esse Absoluto para que
caminha se lhe faria Razo de ter caminhado. A, sim, o
Absoluto seria Deus, a que se no chega, nunca, porm. No
havendo porto de chegada e no h, porque a ele se no
chega nunca fica-nos o caminho. No havendo Deus, ficanos a divindade, que o caminho para Deus, que no h.
No o Absoluto que numa resposta se nos d sob a forma de
Deus, mas a nossa divindade que se faz deste nosso
incessante interrogar, que , afinal a razo por que Deus no
h. Para que Deus houvesse teria o homem que poder
www.lusosofia.net
619
Jos Alves de Sousa
chegar ao Absoluto para que tende, o que impossvel,

porque deixaria de ser Deus exactamente por ter chegado
que Deus no um Absoluto finalizado, mas o Absoluto,
sem mais. No se podendo, pois, chegar a Deus sem O
negar, tudo o que fica a divindade que , como dissemos,
o caminho de Deus que se alimenta do puro interrogar, sem,
portanto, se esperar que do fundo do mistrio resposta
alguma possa surgir. Da que ser Deus seja no s-lo775 e
a todo o drama de Verglio. No podendo ser Deus, o
homem que se auto-diviniza auto-instituindo-se na escolha
absoluta do seu destino de nada decreta que mesmo por
nada que aquilo tudo se procura.
claro que nessa busca por mais ser se considera
implcita a necessidade da existncia do Ser que seja o tudo
que, sem o conseguir, procuramos ser. E, nessa medida, no
desgnio divinizante do homem haveria de ver-se o ndice
inevitvel da divindade, entendida como porto assinttico da
estrnua busca realizativa do prprio homem. A busca
divinizante, qual rio que se encaminha para a sua foz, l no
Oceano imenso e a, justamente, Deus em que o rio
descansa776. Mas esse exactamente o problema que a
Verglio se lhe faz insolvel: que a gua do rio se perca na
imensido salgada do Oceano isso o que, de todo, no
aceita Verglio que faz do absoluto do eu o princpio
fontal e fundante de tudo. Que se no perde? Mas como
sab-lo, se para isso eu teria que saber agora, a partir do
absoluto de mim, que se no perder?777 E, assim, Deus fazse-nos paradoxal, j que se perfila como o horizonte da
775
Deus realmente o limitado do ilimitado de ns, a resposta a uma interrogao que a no

tem, a positivao do impossvel de ns. Deus a nossa criao no incompreensvel de
ns e do mundo, o indefinvel da nossa indefinio, o repouso do que existe apenas como
inquietao (...) Deus s no sendo, porque s a mantem o ilimitado da nossa procura,
s a mantem afinal a sua divindade. (CC5,477 subl.nosso).
776
Imagina-se Deus como o mar do rio que corre em ns. E admite-se que s esse mar
justifica esse rio. (Ib.).
777
Que que justifica uma flor crescida onde ningum passa? Ou um astro que ningum
jamais ver? Ou o prprio universo morto ou desabitado? (Ib.). A este propsito, cf. as
belas consideraes que faz Verglio Ferreira em E, 82 e 201.
620
www.lusosofia.net
nossa saciao sem que chegue nunca a saciar-nos. No que

no fosse de toda a convenincia (algo que conviria
prpria noo de Deus) que nos saciasse, mas apenas porque
o eu que busca saciar-se j no estar l para se saciar e
onde no se est j que importa a beleza de uma flor se no
h quem a reconhea e aprecie? No que no exista Deus;
eu que no existo j quando essa existncia se me pudesse
confirmar: Deus s com uma conscincia a confirm-Lo,
conscincia essa, porm, que s como insuficincia e
incompletude se experimenta e se realiza. Porque do
absoluto de mim que tudo depende e s o que a se me d
em verdade tem real existncia: a morte do eu equivale
morte do universo (cf. EI3,264). Deus s a mim interessa
que exista; mas -me impossvel que exista, que isso
implicaria vivenciar-me em completude quando sei que
na pura incompletude da procura que me cumpro. Deus s
me enquanto O procuro, que quando ainda me no .
dEle, porventura, esta suspirao saudosa que perpassa em
aflio toda a obra vergiliana. Melhor, esclarece-nos o
prprio Verglio, saudade do impossvel de ns, ou seja,
da divindade esse rasto inextinguvel de um Deus que se
nos faz eternamente longe. No, portanto, que no exista
Deus para l de tudo e de todos, s que esse Deus no pode
existir para mim que me sou justamente enquanto ser que se
constitui aqui, que onde as verdades se me fazem
definitivas. Entre o absoluto de mim e o Absoluto interpese, fatal, o muro nadificante da morte que impede em
absoluto que a passagem entre a minha experincia de
morituro e a desejada experincia desse Absoluto se faa. A
morte introduz no absoluto vivencial do homem o corte da
finitude que nos instala no dilacerante paradoxo existencial
de ter que caminhar com a certeza de no haver aonde
chegar. Deus , pois, o nada de tudo o que dEle se possa
dizer, pois que a questo da existncia de Deus s a mim diz
www.lusosofia.net
621
Jos Alves de Sousa
respeito, que s para mim seria importante que existisse.

Mas para que existisse Deus necessrio seria que Ele se me
tornasse pensvel e verosmil ao que no cogito emocional se
me oferece. Deus passa bem sem mim s que, nesse caso,
no existe, pois que s para mim faz sentido que exista (cf.
E,82 e 201). Deus, como o Todo, s como o nada de ns,
como o impossvel de ns se pode pensar que o pensLo por aquilo que necessariamente Ele no 778.
Valeria, talvez, a pena determo-nos um pouco na
procura de algumas razes, se razes se podem considerar,
que pudessem explicar um pouco este clima permanente de
insanvel aporia que caracteriza a abordagem vergiliana da
problemtica relacionada com Deus. E a primeira impresso
que se colhe que essa atmosfera aportica , em boa parte,
resultante do que poderemos considerar o excesso
dicotmico de Verglio Ferreira naquela abordagem, ora
tomando como referencial das suas reflexes um Deus
pessoal que ameaa anular a unicidade absoluta da pessoa
concreta de cada um, ora partindo da concepo
predominantemente pantesta de Deus, como um Todo que
conscincia individual absorvesse e dissipasse. Ora,
Verglio Ferreira, ancorado no critrio, para ele indiscutvel,
da pessoalidade, parte da pessoa que cada qual como
condio nica do mximo que se pode ser para um Deus
cuja pessoalidade, justamente luz daquele critrio,
descarta em absoluto. E nessa dicotomizao entre o eu
pessoal que sou e um Deus pessoal em que me viesse a
perder, axiomaticamente se me impe a irredutibilidade do
ser que sou, que s a partir donde tudo pode ser
incluindo Deus.
So, dir-se-ia, de duas ordens as razes por que
descarta Verglio a existncia de Deus: uma, da ordem do
ditame vivencial da instncia determinativa do equilbrio
interior, no se reconhecendo como admitindo sequer a
778
Deus o impensvel de ns no dele. Nem se v em que se beneficie com a

transferncia desse impensvel. (Ib.).
622
www.lusosofia.net
possibilidade da existncia de Deus779. Mas, como da

ordem da emoo, este motivo pode sempre inverter-se no
plano da facticidade vivencial, pois que, mesmo no
compreendendo Deus, pode acontecer no ntimo de mim a
crena, que sempre misteriosa a a razo de se acreditar:
sobram sempre razes para a razo da f. A segunda razo
de descartar Verglio a existncia de Deus resulta da
implicao lgica do prprio primado do absoluto
experiencial da totalidade eu-mundo que se : no pode
existir Deus porque, sendo de mim (absoluto fundante) serme em intrmina demanda de acrescento de ser e sabendome absurdamente prometido morte que me h-de
aniquilar, a existncia de Deus enquanto eterna plenitude,
ou seja, enquanto reverso absoluto daquele nada-nada da
morte, -me impossvel, por ser radicalmente
desproporcionada ao que, a partir do absoluto de mim,
posso como Deus conceber e aceitar.
Por outro lado, vimos j como considera Verglio
todos os seres, incluindo o homem, como formas
pluralizadas da Grande Ordem e aqui quase um arremedo
platnico, no fora considerar Verglio aquela Grande
Ordem no o inteligvel, mas precisamente o contrrio. Foi
o que designmos por cosmicizao do absurdo: o homem
como forma particular do absurdo que a prpria Ordem
(cf.CC5,388). Mas se o homem nessa pr-histria obscura,
anterior ao princpio instaurador de tudo, ou seja a irrupo
do eu, ele uma forma particular da Ordem Universal
porque o homem apenas expresso fenomnica da Ordem
numenal em que tudo se reverte: e por isso que a espcie
humana ser consumida na planificao final (Ib.). E aqui
uma aparente oscilao mais no pensamento vergiliano: ao
779
Ningum combate a crena nas fadas. Enquanto se diz no a seja o que for, estamos ainda
a dizer-lhe que sim. Ningum combate o infantilismo das crianas. A melhor forma de
negar a inferioridade das crianas respeit-las. (CC2,321-20 de Outubro 1978).
www.lusosofia.net
623
Jos Alves de Sousa
mesmo tempo que ao homem, tomado na acepo de

espcie humana certo, o considera manifestao
evanescente e minscula da Ordem, ou seja, fenmeno
apenas, ao homem concreto que eu sou considera-o fonte
absoluta de tudo que esse eu reconhea. De um lado, o
cogito emocional como instncia absoluta na determinao
do real, do outro o reconhecimento de que a liberdade
apenas o erguer de um dedo na avalancha avassaladora
(Ib.). , contudo, a partir desta subalternidade fenomnica
do homem que a prpria questo de Deus se nos d em
Verglio tambm sob um certo desgnio aportico780.
Vejamos. Se Ordem Universal que , segundo o nosso
autor, o absurdo mesmo781, a comparssemos, por hiptese,
com o Todo Divino que, como tal, tivesse todo o sentido e
em que a conscincia individual se viesse a fundir, pr-se-nos-ia a questo de saber por que razo se haveria a de
pretender (e, recorde-se, essa a objeco de Verglio
Ferreira) que o fenmeno prevalecesse sobre o que, nesse
caso, seria o nmeno, ou seja, que houvesse de persistir a
forma individual de conscincia, apesar de uma hipottica
conscincia csmica que a todas as conscincias inclusse.
Porque a objeco que, no plano estritamente racional, se
perfila a seguinte: por que no admitir, antes, que o mais
possa conter o menos, sem que, com isso, o menos se
780
A absolutizao unilateral da auto-conscincia que, diga-se, nos apanhou j sendo (no

somos os autores dessa conscincia por ela nos tornamos, antes, autores) onde
deveremos, porventura, procurar a justificao e a razo suficiente para o que em Verglio
Ferreira a viso trgica e absurda da existncia que est a para... nada.
Haver, por outro lado, quem pense, ter essa viso muito que ver tambm com o ponto de
vista cultural de que se parte, ou seja, a acentuao, dramatizao mesmo que a tradio
judaico-crist faz da pessoalidade fundada na autonomia da conscincia: perd-la
deixarmos de ser a pessoa que somos.
781
Interessante se nos afigura anotar o que, a propsito da racionalidade do universo, escreve
Delfim Santos, Obras Completas, I Da Filosofia, fundao Calouste Gulbenkian, s/d.,
2 ed., p.286: O universo e o homem so irredutveis, e a possibilidade de conhecimento
no homem no tem relao de identidade possvel com o universo. Se o universo fosse
estruturalmente racional se os princpios do conhecimento fossem idnticos aos
princpios do ser -, o homem seria capaz de conhecimento directo e imediato, isto , de
conhecimento absoluto da realidade que o cerca. Se o universo fosse ontologicamente
irracional como tambm se pretende -, o seu desconhecimento seria igualmente
absoluto. (subl. nosso).
624
www.lusosofia.net
extinga mas amplifique, se plenifique? Porqu, uma relao

excludente, disjuntiva, entre a expresso fenomnica da
conscincia e a Conscincia mesma em funo da qual todas
se exprimem? E a resposta de Verglio, pronta e inabalvel:
porque sim. Desde logo continuaria Verglio porque no
h conscincia csmica, que isso seria o mesmo que atribuir
sentido Ordem Universal, que no tem sentido nenhum.
Porqu? Porque no pode ter sentido que o eu que sou se
perca a favor de uma hipottica ordenao superior. Porque
o eu a nica fonte instituinte de sentido e um destino
que seja a extino dessa fonte absoluta o puro absurdo
a a absoluto do absurdo mesmo. E assim, a partir do
absoluto do eu, se decreta a impossibilidade de uma
Ordem que, como ordem, me integre e me realize. um
decreto, porm, em que me sou no acto mesmo de decretar,
sem outra razo para decretar que no seja esta, a nica
porque sim. Que esse Todo Divino seja, antes, um DeusPessoa e o problema permanece: s a pessoa que me sou no
absoluto de mim me oferece o critrio conveniente de
pessoalidade; e o que a partir da minha vivncia pessoal
verdade que a verdade de mim que me experimento
na obrigao de fidelidade ao ser que sou nos estritos limites
da finitude que me constitui, vendo-me na obrigao de serme at que mais ser-me no possa e a toda a divindade.
Uma divindade que se faz, afinal, da prpria
indeterminabilidade do que, a cada momento, nos vai
determinando esse o modo como em ns acontece a
crena. No se determina aquilo em que se acredita, mas
determina-se-nos que nisso acreditemos: indeterminvel o
que seja em ns de crer, mas determinante que em algo se
creia. E o que de espantar que no seja determinante o
espanto de ser-nos determinante crer sempre em algo. O que
de espantar que seja em ns absolutamente imperativo
sermo-nos nesse absoluto irrecusvel de ns que a aco,
www.lusosofia.net
625
Jos Alves de Sousa
em vez de nos podermos limitar ao desgnio raso de apenas

ser. Onde uma razo para que no absoluto de ser-se se tenha
que ser mais do que se , ou, melhor, donde esse misterioso
desgnio de s se ser verdadeiramente sendo mais do que se
, que ser homem , afinal, bastar-se no que bastante lhe no
j, ou seja no excesso de si (cf. IC, 317) ? E aqui todo o
espanto de sermo-nos to de mais esse espanto que to
incessantemente grita o prprio Verglio. E que desse
espanto, que nos alarma e sacode que irrompe a aco sob a
sua forma mais eminentemente humana: a arte. deste
espanto que nos instala na zona lmpida e originria de ns
que irrompe, em alvoroo augurial, esse insolvente soluar
interrogativo de que se faz a nossa prpria divindade e de
que a arte a mais incrvel manifestao, nesse seu
misterioso desgnio de remeter-nos para o horizonte da
nossa prpria verdade a nica que nos absolutamente
verdade: A arte a forma mais alta da divindade do
homem, a segura via de acesso verdade absoluta
(EI2,269). A arte como ndice no de Deus, mas da
divindade humana, apesar de reconhecer Verglio quo
misterioso isso de nos sentirmos inspirados, como
tomados por fora que nos excede (cf. P.79). Sim, mas
sempre em mim que esse excesso acontece dir-nos-
Verglio. Mas isso espantoso, sem dvida. E nesse espanto
ainda a razo de nos espantarmos.
7 Tempo e temporalidade
Um dos aspectos a ser no futuro mais

sistematicamente estudado e por ns aqui apenas aflorado
o que se relaciona com o que parece ser uma certa passagem
de nvel, subtil mas real e, digamos, sistemtica, entre o
plano da pura vivncia que , afinal, o mundo apririco do
pr-reflectido e o plano, j posterior, do que em ns se nos
626
www.lusosofia.net
d por via j de uma certa reflexo. E ocorre-nos esta

reflexo a propsito da abordagem vergiliana da
problemtica do tempo, decerto um tema central em
Verglio uma das suas obsesses. No vamos aqui retomar
aquilo
que
poderemos
considerar
uma
certa
destemporalizao das dimenses do passado e do futuro
o teor ek-sttico dessas dimenses integra-o Verglio num
misterioso desgnio de uma eternidade impossvel, um
tempo de nunca. , de resto, esta operao vergiliana, de
algum modo, correlativa daquela outra que designmos por
vitalizao da morte (cf. IC 89-95)782: no a morte que
consome e anula a vida, mas a vida que se exprime, no
absoluto do seu valor, nesse contraste glorificativo que lhe
oferece a nulidade da morte.
Mas referamo-nos a uma certa passagem de nvel
entre o plano vivencial e o plano racional justamente para
salientar uma certa oscilao considerativa entre a
eternidade da pura vivncia aparicional (e aqui v-se sem
razes que nos faam ver) e o suposto, de teor reflexivo, de
sabermo-nos ( e aqui razes h j que a isso no-lo faam
saber) irremediavelmente sujeitos fora desagregadora,
ek-sttica, do tempo linear, do tempo de morte.
Considera Verglio que se eterno no puro acto de
ser-se, mas quem assim se sente eterno no acto de sentir-se
o mesmo que se sabe absolutamente impregnado de
temporalidade que essa a condio mesma de nos
vermos sendo. No acto de ser no se tem tempo para ser -se esse mesmo tempo ( e aqui o paradoxo de se ser eterno
no prprio acto de se ser tempo de ser-se). E da que se no
note o decorrer do tempo isso sabe-se depois. Que o
782
Husserl, como Sartre, alis, reflexiona sobre o tempo numa dimenso horizontal, mas
sobretudo numa exterioridade segunda e relao imediata. Ora, como pude um dia anotar
(em Invocao ao Meu Corpo), a trplice dimenso do tempo pode abrir-se a uma
dimenso originria, a uma dimenso absoluta. (EI4,305).
www.lusosofia.net
627
Jos Alves de Sousa
saibamos j por isso se nos fazer evidente na experincia

quotidiana e em nada se altera o absoluto de nos sabermos
sujeitos lei decursiva do tempo objectivo que a razo de
os outros morrerem e que a ns se nos oferece apenas como
a sinalizao dos estados de alma integrado no ntimo de
ns, esse tempo faz-se-nos temporalidade que ,
paradoxalmente, a dimenso interior em que nos sentimos
na eternidade de sermos: revertido a si, o homem
imortal... (NN,168).
Um certo paradoxo que, no que ao tempo se refere e
que em Verglio de algum modo se desenha, reside, se bem
lhe interpretamos o sentir, no facto de, ao nvel da vivncia
fundante, ele em absoluto se instalar no crculo mundano da
matria (recorde-se, uma vez mais, a sua confisso de
materialismo, embora sui generis, como na altura anotmos
cf. EI4,193), crculo mundano da matria que a partir
donde a real vivncia do tempo em absoluto se lhe d, e ao
nvel de uma reflexo, j segunda necesariamente,
considerar que esse tempo, natural e decursivo, possa
referir-se a uma outra dimenso a montante da prpria
positividade transcursiva do tempo, em que o absoluto da
sua realidade se instaura. Ou seja, dentro do crculo
natural, que onde unicamente se pode ser tudo o que se
for, que penso o tempo, inclusive um tempo que, por
hiptese, ficasse fora do prprio ciclo temporal. Ora, se no
crculo natural que o absoluto de ns se radica, como
entrever uma dimenso que no seja a do tempo objectivo,
cosmolgico, exactamente do ciclo vital, de tudo o que
nasce, cresce e morre? De facto, Verglio destemporaliza o
tempo ao abri-lo a uma dimenso originria, aqum,
porventura, dessa positividade do puro acontecer material.
Que possa, porm, a trplice dimenso do tempo passado,
presente e futuro - abrir-se a uma dimenso originria, a
uma dimenso absoluta (EI4,305) isso deveras intrigante.
Tudo, com efeito, no crculo material em cujo interior
acontece o absoluto que me situa no tempo, mas nesse
628
www.lusosofia.net
situar-me como que se me possibilita que desse crculo

possa sair para me resituar em relao a um tempo que um
outro tempo um tempo paradigmtico e absoluto, um
tempo, enfim, de tempo ainda no haver. Esse, porventura, o
tempo do nosso excesso. E to paradoxal vivermos
temporalmente e temporariamente (alis, o nico modo de
sermos) na senda misteriosa de um tempo primordial, como
o vivermo-nos no excesso que somos, sabendo que
excessivo que o sejamos que para to desgraado e
rasteiro destino no havia preciso de tanto. Ns somos tudo
nos limites do tempo, que no presente fctico que o eu
nos instaura na totalidade que somos, mas eis que se nos d
em excedncia uma memria pura (...) eco de uma voz que
transcende os limites do tempo (CF,27). E acreditamos ser
esta intersticialidade suspirativa de Verglio Ferreira das
rstias de um excesso que se no contm no apertado crculo
do absoluto da nossa realidade que remete invencivelmente
para uma atmosfera difusa de uma saudade de uma Ordem
pela que nos pudssemos seguramente ordenar e conduzir.
Diz, com efeito, Verglio que a trplice dimenso do tempo
pode abrir-se a uma dimenso originria (EI4,305). Mas
como assim, se tudo se esgota nesta positividade sem
margens de sermos, sendo certo que somos na assuno
plena (que assim que se homem) de o sermos para nada?
Onde a razo dessa abertura, se no ciclo fechado do
tempo783 que nos encerramos e tudo se nos fecha?
Espanta-nos que possa um tempo linear, um tempo
das coisas em funo do qual nos afogamos em aflio e
angstia, abrir-se-nos a uma dimenso milagrosa em que
tudo seja possvel, incluindo o que menos possvel pareceria
a esperana. Que s de esperana pode ser sinal essa
abertura ao milagre de que se nos possa dar amanh em
783
Apesar de que a expresso o pudesse sugerir, no envolvemos nela qualquer referncia ao

mito do eterno retorno que, alis, no entra na concepo vergiliana do tempo.
www.lusosofia.net
629
Jos Alves de Sousa
harmonia e plenitude o que hoje se nos d em desalinho e

aflio. Espanta, contudo, que to pouca gente se espante. E
mesmo que ningum mais se espantasse, haveria ainda a
razo de nos termos espantado ns. Tambm no espanto,
essa categoria to tipicamente vergiliana, um sinal
ontolgico por onde se intromete, uma vez mais, a
esperana.
8 O mito: sintoma do Transcendente
Se h tema que seja rigorosamente transversal a toda

a obra vergiliana , sem dvida, o do mito784. E bem fcil
entender-se tal insistncia o mito , afinal, o correlato
vivencial da prpria condio de homem. Verglio Ferreira
empenha-se em reconduzir o homem ao estado da sua
original genuinidade, justamente l onde mito nenhum seja
necessrio para lhe mitigar a carga de homem ser, mas em
que s-lo simplesmente seja o mito que todos os demais
mitos reabsorva. E a ento a definitiva libertao dessa
manaca tendncia do homem para se anichar e pr-se a
jeito de um qualquer senhor o subjugar. No tanto, porm,
pelo prazer da pura subjugao, mas, antes, por nela se lhe
alijar a responsabilidade medonha de ter que ser-se na
solido exaltante do seu excesso. Pesa de mais ser homem,
bem o sabemos, sobretudo se o formos l onde unicamente
ser homem em verdade se pode l onde a voz do animal
tiver sido silenciada. L, no alto de ns, s onde
verdadeiramente humanos podemos ser. Mas, como c em
baixo, logo entrada de ns, no rs-do-cho, o que est
mais mo o animal que somos tambm, eis que a
tentao nos toma de assalto: por que no aproveitarmos
784
Mito que Verglio Ferreira define da seguinte forma: esclarea-se (...) que eu chamo mito
a toda a ideia-fora que ordene uma vida, a oriente, se imponha como a evidncia, como
tudo o que indiscutvel. (EI1,176)
630
www.lusosofia.net
isso que nos entretm no arremedo fcil de ns e

entregarmo-nos quele desgnio prioritrio que a todos os
animais visa confirmar no seio da prpria espcie a
segurana? Qualquer animal que se preza a isso se dedica
em absoluto toda a vida: a obedecer ao seu instinto de
segurana. Por isso, o co sobretudo quando sob a
proteco do dono que ladra mais alto (cf. IC,40); sozinho,
mete o rabo entre as pernas e foge para territrio onde a
presena do dono lhe avalize a intrepidez. Por isso , no
clima vergiliano, a temtica da coragem subsidiria da do
mito: fcil ser-se corajoso quando a razo para o ser se
nos evidencia na paga que do Alto indefectivelmente nos
vir mas a da coragem apenas a contrafaco. Porque
isso exactamente o mito para Verglio: julgar o homem que
para o excesso de si (o homem est sempre alm de si) havia
sempre quem o ajudasse (cf. IC,37). Mas sabemos que para
l de ns estamos ns ainda. E porque o sabemos, o mito se
nos desterrou para o dolo que recusamos (IC,38). E a a
covardia de, sabendo que ningum l de cima nos poder
valer, valermo--nos do que dessa saudosa segurana
apenas ilusrio arremedo. E, assim, o mito que sabemos slo j mito no , mas dolo apenas, artifcio saudoso do
limbo de uma grandeza por encosto j s enfim, um
anestsico da Transcendncia (cf. IDM, 15, MO,219,
IC,28).
O mito gera-se-nos, segundo Verglio, no
impensvel de ns (EI5,55) e na obedincia ao impulso
saudoso de uma transcendente integrao numa Ordem
pela que ordem em ns se faa (cf. IC 38/9). Mas sempre
o rasteirismo animal que em ns assim sente que ao
homem, que mora no andar de cima, e que como impulso
apenas o reconhece, s uma justificao mais nobre h-de
satisfazer. Na inviabilidade do enxovalho que o impulso
mitificante origina, o homem dulcifica-lhe a bruteza e o
www.lusosofia.net
631
Jos Alves de Sousa
despropsito com uma colorao valorativa bem mais

vivel, humana e indiscutvel assim os mitos humanizados
de Ptria, Religio, Justia, por exemplo (IC,39). E eis
como, segundo Verglio, o animal que nos habita se simula
e se transfere dos baixios para o centro de ns e a nos
determina (cf.IC,39). O mito, enquanto apelo subordinativo
do animal, desvaloriza-se-nos como mito pela conscincia
que dele temos, mas to grande e estranha a fora que
contm que logo lhe arranjamos um sucedneo idoltrico
que quele substitui mas que, em rigor, como mito se
quisera: no j mito, que o sabemos tal, mas mitifica-senos a saudade da compacta realidade vivencial do mito
que s a o plenamente785. Que fascina, pois, no mito, que
no h como dele ou do seu rasto nos libertarmos?
Responde Verglio: O que fascina no mito a plenitude de
haver verdade (IC,28). Porque s com uma Verdade que
houvesse se poderia tranquilizar o nosso corao. Que no
h essa Verdade? Quem o garante? Eu - dir-nos-ia
Verglio. E donde essa verdade que garante que no h
verdade nenhuma para l da verdade de sermos? Da vida?
Bom, mas que estranho ento que no consigamos viver
sem que um qualquer mito nos aquea o sangue e nos ponha
a mexer. s instinto de segurana? Mas, tambm aqui,
haveria que tentar saber se no da prpria vida essa busca
da foz, essa demanda pelgica, esse desejo de um porto de
abrigo. Que estejam a mais os mitos que ao homem
distraem do Grande Mito de ser-se na verdade excessiva
de si, mas no o est, por mais que se tente, a necessidade
que do mito em ns sentimos. Que esteja a mais o absoluto
com que ao mito mascaramos, mas no a tendncia para o
Absoluto que o mito indicia. A prpria crena que, afinal,
do que feito o clima da instncia vergiliana da
785
Os mitos que ns criamos no sono e nos criam a ns quando acordados s se destroem

quando morrem por si. Como em toda a verdade que se nos gastou. Mas como
impossvel viver sem mitos, no tntes destrui-los todos ou no penses que todos se
gastaram. (E,329 subl.nossos).
632
www.lusosofia.net
apodicticidade vivencial o equilbrio interior - que

significa seno que alguma razo h para l das razes todas
que nos no bastam? Que a razo emocionada seno essa
suspirao intersticial por um mais que assim se nos d e
que no logrvamos encontrar por mais que nos
esforssemos?
De resto, como insiste Verglio, o saber, alm de ser
pstumo, menos decisivo (e decisrio) que o viver. ,
contudo, segundo Verglio, porque sabemos que de animal
a nossa tendncia para o mito que condenamos a
necessidade que dele sentimos e vivemos. Ora, no ser isso
contraditrio, decidir-se da menoridade humana da vivncia
da necessidade do mito com base no mito dos mitos, que
se decretou ser o prprio homem? Porque se universal,
que o , essa necessidade humana de um mito, por que no,
antes, seguir adiante e procurar o Absoluto que a tal
necessidade absolutamente imponha?786 A prpria
dicotomia vergiliana importncia/urgncia nos sugere o
paralelismo com aquela outra absoluto/relativo.
importante o que se insere no que como homens radical e
absolutamente nos configura e urgente o que apenas se
inscreve na relatividade das nossas circunstncias. Mas se
algo urge porque nisso que urge algo de importante nos
motiva urgencia. H urgncia quando algo nos diz que
importante andar depressa, que se faz tarde, isto , na
prpria urgncia algo de importante se implica o de que
importante que se salve a importncia de ns. Da que a uma
qualquer coisa s a consideremos urgente porque lhe subjaz
a importncia de nisso algo se nos fazer definitivo: no
relativo, pois, sempre o ndice do absoluto que o transmuta e
mobiliza.
786
Mas so esses uns mitos de contrafaco, para parecerem o absoluto que no tm (EI
5,120). Que no tm, mas tm de ns a necessidade de aquele absoluto aparentarem e a
algo de absolutamente inquietante.
www.lusosofia.net
633
Jos Alves de Sousa
A prpria moral v-a Verglio como expresso mtica

no j conta do Valor a que recusemos submeter-nos, mas,
mais finamente, porque constitutivo desse valor o direito
nossa submisso (cf. IC,43). E a a prpria Moral. Mas que
na nossa recusa submisso saibamos que um direito a
submeter-nos o que recusamos remete-nos, inevitavelmente,
para a crucial questo do donde nos vem no j a
inquestionabilidade daquele direito do Valor nossa
submisso, mas, aqum dela, a universal necessidade de
quele direito o considerarmos inquestionvel. Mas da
vida que isso nos vem, da vida que sou responde-nos
Verglio. Da que o nico valor seja para mim o facto
absoluto de ser-me na radiosa anunciao da vida que em
mim se realiza. E a toda a inquestionabilidade do nico
valor a que submeter-me sentencia Verglio. Porqu?
Porque a isso como valor nico fui eu prprio que o
reconheci e no por graa do divino Esprito Santo
(E,330). Mas a, em rigor, deviam cessar as razes para que
a questionar se continuasse que ser vo todo o interrogar
que parte do suposto absoluto de resposta nenhuma,
absolutamente nenhuma, haver787. No que cesse o
interrogar, mas, antes, no equilbrio de mim, faz-se-me
razo suficiente para vida continuar a interrogar
responder-nos- ainda Verglio. Estranha fatalidade esta,
porm: se absolutamente seguro para mim que a minha
vida seja o nico valor, por que razo continuar a
questionao ofegante acerca de um Valor, que sei
impossvel, por que prpria vida, entretanto constituda em
valor nico, a pudesse pautar? -nos nico esse valor da
vida, mas, nem por isso, ele nos liberta do desejo de que
algo mais houvesse que quele valor em absoluto
justificasse. H o valor absoluto da vida, mas a vida faz-senos, estranhamente, do absoluto desejo de um outro valor
que quele absolutamente reabsorvesse uma saudade do
787
- absolutamente vo interrogar com a certeza prvia de que no h resposta. Sei. Mas a

interrogao mais forte do que sab-lo. (Cfi,125).
634
www.lusosofia.net
Absoluto, com maiscula. Uma saudade que na arte

privilegiadamente se exprime.
Verglio Ferreira parece, de resto, ter conscincia das
implicaes onto-lgicas desta mitificao absoluta da vida
humana. No lhe peam explicaes, nem razes que
razo do seu valor questione. H este valor em vez de no
haver valor nenhum, que era o que logicamente deveria ser,
porque sim. Onde o aval desta certeza, porm? No centro
mesmo da nossa mais profunda vivencialidade: no se mata
a mulher e os filhos como se mata uma mosca - porque a
mosca, realmente, no nenhum valor (E,330). E a todo o
valor que algum valor tenha que haver. Nem que seja o da
prpria vida, assim absolutizado. Mas ficarmo-nos apenas
pela pura verificao no responde exigncia filosfica de
tentarmos saber da razo de to necessrio nos ser um valor:
constitutivo do humano o ligar-se a uma ideia-fora que ao
homem oriente e instale na prpria razo de ser, agindo.
No ser, pois, que o ser-nos absolutamente indispensvel
um valor, qualquer que ele seja, radica numa essencial fome
do Absoluto, enquanto Valor de todos os valores? Insistir,
alis, em que ceder ao mito ceder ao animal que nos habita
(cf. IC,41/2) , ceder, de algum modo, ao mito de uma ratio
(que curiosamente o prprio Verglio denuncia)788 que
acabaria, inviamente, por impor as suas razes. Se, como
vimos, o viver para Verglio mais decisivo que o saber,
por que razo no considerar humana a persistncia em
sempre a algum mito o homem se arrimar, mesmo que o
saiba mero sucedneo de um hbito antigo de canga se
ajeitar? Deste modo, a insuficincia que Verglio to
enfaticamente reconhece de uma ratio de-finitiva,
adversativa e consecutiva , afinal, eregida a critrio
decisivo, ao decidir que aquela universal vivncia humana
788
A prpria razo, sabemos hoje que tem j o seu lugar tambm na mitologia. (EI5,120).
www.lusosofia.net
635
Jos Alves de Sousa
de persistir na senda do mito irracional que obedece

exclusivamente voz insensata do animal que mora nos
fundos de ns. O que sim seria racional e razovel, porm,
que para to flagrante persistncia continussemos na
procura de razes. Que as no h? Mas algo deve haver para
a vida nos obrigar assim a esta intrmina interrogao
mesmo que se tenha decretado nada haver que nos responda.
De resto, quando aqueles a quem foi dado o privilgio da
apario de si a si prprios na iluminao definitiva do que
vale ser homem se querem libertar dos mitos, ou, melhor,
dos dolos na medida em que como mitos os reconheceram,
eis que necesitam de ao prprio homem mitificar. Porqu?
Porque sim. E voltamos ao princpio: vivo-me como o nico
valor que todos os demais justifica e pronto. Mas, ao fim, o
que se nos impe que, para alm de todas as
especificaes, persiste o mecanismo mitificador e que
parece, enquanto tal, estruturar-nos na nossa prpria
experincia humana o de que a algum valor nos
apeguemos, mesmo que seja o valor de no haver Valor,
como o que nos aquietava no passado. Assim, o mito de
mito nenhum haver j , afinal, ele prprio, um mito, ou
melhor ainda, o mito ele cerca-nos de todos os lados.
Sejamos sinceros. sempre uma transferncia do
mais alm de ns que somos para o tudo que aqui e agora
decidimos ser. Mas, ateno, somo-lo sempre naquele
excesso constitutivo que excessivamente formos ao tudo
de aqui sermos. Que todo o mito em que cegamente
acreditemos, que se o virmos como mito j mito no , na
evidncia axiomtica de ns, seja um impulso canino dos
baixios de ns di-no-lo a certeza absoluta de quem se
considera ter sido alvo do privilgio redentor do peso
ancestral da canga da Transcendncia. E a se considera terse manifestado toda a verdade, a definitiva, acerca do
homem. Donde, porm, essa certeza antropofnica? Donde
o fundamento que certeza vivencial da definitividade da
verdade humana a confirme na sua real adequao verdade
636
www.lusosofia.net
que anuncia? No ser essa irrupo evanglica do humano

que se centra, at obsesso, no excesso dadivoso que slo sinal de que isso que assim se lhe deu em viso , afinal,
ndice do Excesso que viso humana jamais poder
abranger? E no ser justamente por ser dramaticamente
excessivo o que assim se lhe ofereceu que ao prprio
homem, sem mais, mitificou? E aqui o que nos fica
sempre o mistrio de to absolutamente se mitificar o que,
no seu excesso, nega na morte o que tal excesso prometera.
Mas se foi do alarme aparicional que o homem que Verglio
se viu ser se lhe absolutizou como valor indiscutvel e
nico, no ser que o ter a ficado, nos limites da pura
fenomenalidade vivencial, contraria o desgnio onto-lgico
de uma vida pautada pelo excesso que a prpria mitificao
do homem lhe motivara? E no ser desse Excesso, como
rasto de uma Transcendncia que, impondo que de todos os
dolos nos libertemos, nos aprisiona assim to incrivelmente
a uma obqua necessidade da mitificao789? Ou, que a razo
por que inventamos sempre um nome que nos valha a de
que quele que nos vale mesmo nenhum nome h que
baste? E, assim, na negao vergiliana do mito que sabe no
poder s-lo como que uma suspirao nvia por um mito que
em plenitude nos justificasse no excesso de ns. Parece, de
facto, desprender-se, no raro, das pginas vergilianas,
como que uma inefvel saudade da Transcendncia. No?
Mas l que parece, parece. A prpria persistncia de
Verglio na senda do mito, apesar de a todos os mitos
denunciar, sintoma de que algo o fora pertincia
exemplar de ser homem at mais homem no puder ser
como se dos escombros dos mitos um mito ainda se
alevantasse: o da prpria mititicao.
789
E eis pois que, absurdamente, ao nosso apelo obcecante de uma mitologia,

insinuadamente se nos estabelece na vida um estranho mito dos mitos, ou seja, da
mitificao. (IC,44).
www.lusosofia.net
637
Jos Alves de Sousa
9 Ainda outros sinais de travagem
Impressiona, sem dvida, a quem quer que leia a obra

de Verglio Ferreira essa inquebrantvel determinao em
ser homem s direitas sem que uma razo sequer possa
aduzir-nos que a tal desgnio justifique, a no ser a razo de
que, vendo-se ser homem naquele miraculoso excesso de slo, ter que s-lo at mais no poder. No, pois, uma razo
para se ser homem, mas que ser homem a razo de tudo
isto o que decididamente encontramos na mensagem
vergiliana. E ser homem s-lo no a partir do que me
proponham sobre o homem, mas s-lo no surto miraculoso
da apario, de mim a mim prprio e a, apenas a, a razo
da minha irrecusvel adeso ao sem-razo de ser-me.
Impressiona, sem dvida, que tendo-lhe aparecido a
Verglio o eu em milagre de tanto ser, se tenha a si
prprio condenado a ser to pouco que uma to evidente
inundao de ser deveria conduzir busca da razo de tanto
nos ser dado, em vez de conduzir resignao vergiliana de
aceitar-se, com compostura mas aceitar-se, na certeza de um
fim de nada. Observando de fora o processo, melhor que
sistema de que Verglio, alis, sempre fugiu, parece claro
no ter ele tirado todas as consequncias a que deveriam tlo conduzido os seus prprios pressupostos. Haver mesmo
quem diga que a via que escolheu pressuporia um outro
destino a que ele decidiu no chegar.
E as explicaes que inevitavelmente nos chegam de
Verglio, imerso na coerncia ntima da sua verdade
existencial, so, mais que explicaes (uma explicao no
difcil. O que difcil que ela explique - NN,239), elas
so uma prova de vida: ele no explica, 790. No de fora
790
Assim se nos esboa a explicao de todas as explicaes. Explicaes ? Mas uma pedra
no se explica : constata-se. A vida um facto. (EI1,155).
638
www.lusosofia.net
que se procuram razes para viver, mas vivendo que a

razo de viver se nos faz razo dir-nos-ia Verglio. E a
partir do absoluto de estar sendo que o sentido de ser se me
d e no a partir de um sentido que de fora vida se queira
dar. Da que seja, porventura, excessivo querer for-lo
coerncia lgica dos seus pressupostos, quando na
coerncia vivencial que toda a sua fora se pressupe. E dirnos-ia mais Verglio: no que tenha travado o curso
natural das implicaes onto-lgicas da apario de mim a
mim prprio simplesmente, fui at onde me foi evidente
dever ir, cheguei at onde era em mim dever de chegar.
Estranho , porm, que sendo tudo isso assim por assim ser
evidente na instncia do seu equilbrio interior, lhe no
seja igualmente evidente a paz e a harmonia de ser tudo o
que se pode ser. , com efeito, absolutamente e
infinitamente menos aquilo que a vida de facto d do que
aquilo que o prprio acto consciente (e humanizante,
portanto) de viv-la nela entrev e dela infatigavelmente
reclama. , afinal, o obcecante apelo do mais (cf., por ex.,
EP,87-88) e que, como tal, se vive e a opo do viver em
funo de um menos que, como menos, se vive tambm.
Terrvel tenso esta, no corao mesmo da vivncia ntima e
a que Verglio d um nome: o absurdo.
Na contradio, porm, uma coerncia ainda: Verglio
vive-se na revolta contra o absurdo que se v ser e a um
sinal mais de esperana. Seja-nos permitido insistir,
entretanto, nessa questo do sentido. Que o no h? Mas h
algum, aquele, pelo menos, que est implcito no prprio
acto de vivermos. E a vida to misteriosa! Mas para que
misteriosa se saiba a vida preciso que se viva: sabe-se o
excesso que viver, vivendo. Que no h outro remdio
seno viver quando e quanto viver nos foi dado? Mas esse
irrecusvel da vida exactamente o irmo-nos determinando
nesse viver irmos agindo. Porque, a verdade que s
www.lusosofia.net
639
Jos Alves de Sousa
vive quem a cada instante sente que vale a pena ir vivendo

que, de contrrio, suicidar-se-ia. Admitindo que no haja
um sentido pr-determinado, entendido como a prdesignao de uma meta a atingir, haveria pelo menos, a
exigncia de um sentido no termos que caminhar; que no
haja um sentido que nos determine, h pelo menos algum
sentido nisso, de sermos ns prprios a determinarmo-nos.
No um sentido que se procure, mas que algum sentido faa
necessariamente esse procurar, que no s o ir para que
implica um sentido, mas o simples ir, em vez de parar, da
desistncia, j algum sentido encerra necessariamente.
Algum? Todo, talvez que infinitamente comprometedora
a diferena entre o ir indo (a atitude radical de Verglio) e a
abdicao que to asperamente censura e condena. No h,
enfim, sentido sem um sujeito que o viva no acto fundante
de viver-se. Assim, o sentido compromisso existencial que
a cada um afecta radicalmente: o sentido no se adquire,
produz-se. Como ningum pode eximir-se obrigao de ir
sendo fiel ao ser que , o sentido que isso para ele faz o
sentido que faz ele ir-se fazendo. Se no saber exactamente
por que se tem que ser fiel no chega para que o no
sejamos porque algum sentido h nesse absoluto
vergiliano da fidelidade ao ser que se . E s assim se
entende que viver para Verglio Ferreira seja tudo menos
um viver por viver: a vida radical compromisso com essa
vaga excessiva que superior condio de homem nos
obriga. Ou seja, uma vez mais o repetimos, ser homem ser
o mais que ao simplesmente ser infinitamente excede. Ser
homem uma loucura, um arrebatamento. Tudo isso para
nada? Essa mortal constatao, contudo, j depois que se
sabe, porque antes ficara-nos esse instante denso e absoluto
da invencvel incoincidncia de ns connosco mesmos
esse sermo-nos nessa prega subtil e infinitesimal de nos
sabermos sendo. Correspondesse o augrio excessivo de
sentido que na aurora de ns nos instaura com a plena
confirmao desse sentido no ocaso da vida e ser-nos-ia
640
www.lusosofia.net
pleno o sentido da vida. Ou melhor, ser-nos-ia plena a

evidncia dele. Mas que sentido faria ento viver-se
amarrado evidncia do sentido da vida, sem margem para
o mrito de sentido cada um de ns lhe dar? Que se no
tenha Verglio submetido nunca ao absurdo que o cercou,
eis, porm, o sinal do quanto desejou encontrar um sentido
para a vida. E na sua recusa, todo um sentido se indicia, sem
dvida. De resto, s assim se lhe pode entender aquela sua
catilinria contra o estruturalismo que se compraz na
dissoluo do sujeito, bem como a necessidade que sentiu
em marcar a diferena entre a atitude do novo romance
que se instalou no absurdo fazendo dele o seu cho natural e
aquela sua outra atitude, a de, vivendo-se como absurdo,
nele se no poder instalar nem a ele se poder, de modo
nenhum, acomodar. Se no entrevisse um intersticial
vislumbre de sentido que sentido faria contra o absurdo se
rebelar?
Temos que o reconhecer: apesar do pessimismo
natural que lhe vem de viver-se em aflio e em tragdia
(ele insurge-se contra os profissionais do optimismo
EI1,177), Verglio Ferreira acena-nos com uma esperana
sibilina. Porqu? Porque, mesmo acentuando a vivncia da
noite que lhe coube viver, no descarta que possa romper
por a uma radiosa madrugada. Que est longe? Mas
acredita que possa chegar um dia791.
Um outro sinal daquilo que designmos por
decisionismo vergiliano encontr-lo-emos naquela sua
deciso de manter no estrito crculo da matria, e a que
chama tambm dimenso natural, tudo quanto
acontece792. E a pergunta que surge naturalmente a
791
Mas que eu saiba que a madrugada me espera depois da noite, como no falar da noite, se
a madrugada vem longe ? (EI1,178).
792
Mas tudo quanto acontece no domnio fsico ou psquico tudo quanto da realidade
externa ou interna pertence a um mundo nico que em si tem o seu comeo e o seu fim.
(EI4,193; cf. p.93).
www.lusosofia.net
641
Jos Alves de Sousa
seguinte: porqu explicar toda a realidade a partir do menos

e no a partir do mais? Porqu um mundo nico
constitudo sob uma matriz exclusivamente material e no
esse mesmo mundo, mas de matriz espiritual? Por que s a
matria e no o esprito em que aquela se inclusse? Bem
sabemos que com a revolta renascentista contra o
espiritualismo que avalizava a dominao opressiva das
conscincias atravs do dogma e garantia um certo controlo
oficial do pensamento renasceram tambm as cincias. Mas,
como sempre acontece nestas situaes, a reaco quele
espiritualismo cego fez com que fosse tomada, e desde o
sculo XVII mantida, a deciso metafsica de excluir o
esprito da ordem natural das coisas e encarar todos os
problemas a partir de uma perspectiva fsica. Neste
contexto, a prpria filosofia passa a estar a mais, uma vez
que a explorao da realidade s tem sentido enquanto
medio por meio de extenses cientficas dos sentidos.
Mas o apego a esta concepo materialista no nos deixa ver
que o que est na sua origem apenas uma deciso
colectiva, um paradigma metodolgico, e no uma
descoberta objectiva. Ora, o curioso que Verglio Ferreira
se no rev, de forma nenhuma, neste dogmatismo
materialista, que critica, alis, com contundncia (cf.
EI4,193-194). Estranho , porm, que seja para Verglio
ainda da ordem material o que os materialistas consideram
ser j da ordem espiritual e portanto negligencivel do ponto
de vista cientfico: tudo o que de determinante se gera no
mbito da pura emoo. De facto, Verglio Ferreira,
confessando-se embora materialista, est completamente
contra este materialismo cientfico (cf. IC,285; EI4,193194), mas, estranhamente, em reaco homloga,
porventura, da renascentista ao espiritualismo, decide
manter-se nos estreitos limites de um naturalismo total, sem
tirar todas as consequncias que o seu espiritualismo como
prtica vivencial em rigor reclamaria. Porqu ento esse seu
confesso materialismo? Porque sim responde-nos Verglio
642
www.lusosofia.net
l do fundo da sua verdade. Mas porqu o porque sim e por

que no o tanto se me d? Porqu essa necessidade de a algo
se aderir e no a pura indiferena? Porqu essa necessidade
de afirmar uma verdade? Porque a verdade da vida, como
tantas vezes afirma Verglio. Ou ser, antes, a vida da
verdade, isto , a necessidade vital de que algo em mim seja
verdade? Se o sermo-nos na verdade de ns , segundo o
prprio Verglio Ferreira, a verdade absoluta, donde essa
necessidade de que haja verdade, essa absoluta necessidade
de que algo seja verdade na verdade de ns? Vem de mim,
que sou a fonte de toda a verdade diz-nos Verglio. Bom,
mas isso precisamente o que est em questo porque
terei eu necessidade de ser essa fonte? Mas a no pde
Verglio chegar. E compreende-se que no tenha podido, j
que no podia chegar nunca onde para l chegar tivesse que
sair de si exactamente a o seu absoluto. Alis se, por
hiptese, a uma fonte fora de si tivesse chegado, nada do
que disse o teria dito, porque o que disse foi justamente por
l no ter podido chegar. E no halo contraditrio desse dizer
toda uma pedagogia do sentido e da esperana que se nos
insinua. Da que seja to forte em ns o eco do dizer
vergiliano.
www.lusosofia.net
643
Jos Alves de Sousa
EPLOGO
644
www.lusosofia.net
E eis-nos em vias de ter que terminar o que se no

pode terminar nunca. E se isto vlido para toda a obra, -o
em particular para a que o pretenda ser a partir de uma obra
que, na sua vastido e plurifacetismo, essencialmente uma
obra do homem, que sabendo-se acabar na morte, se no
quer nem pode dar nunca por acabado que esta a nota
mais impressiva e interpelante que se desprende do dizer
ansioso e insubmisso de Verglio Ferreira.
Da que neste finalizar tcnico do nosso percurso o
mais importante nos seja evitar a impresso de tudo ter
terminado. Evit-la a quem nos leia, que a ns o que se nos
cimentou e robusteceu foi o propsito de continuar na senda
da explorao do eco vergiliano que to intima e
espontaneamente, como dissramos no prlogo, nos tocou e
mobilizou.
Demos, com efeito, conta no prlogo como, de sbito,
se nos fez em ns a apario do eco vergiliano. E tem isto
tanto de extraordinrio e significativo quanto certo
andarmos ns ento bem longe e inadvertidos de tal eco
Verglio Ferreira era-nos pouco menos que um ilustre
desconhecido. E, como dissemos tambm, no foi pelo lado
www.lusosofia.net
645
Jos Alves de Sousa
esttico apenas nem sobretudo que Verglio nos apanhou

foi, antes, todo um manancial de reflexes filosficas em
estado germinal que nos pro-vocou e convocou. Foi o apelo
filosfico que nos interpelou e foi, guiados exclusivamente
por um critrio filosfico (o critrio da expressa busca, por
via racional, do mximo de sentido) que, com Verglio,
efectumos esta fascinante caminhada a que estamos em
vias de pr termo. E agora, nesta aflio de termos que
terminar, confirma-se-nos aquele pressentimento de que
valeria a pena to ousado percurso empreender.
Valeu a pena abrirmo-nos escuta do tom deste
homem singular que foi Verglio Ferreira naquela sua to
natural propenso para navegar nas guas profundas do
homem, naquela sua alucinada fixao no fundamental,
no como um fundamento ontolgico transcendente que nos
investisse de uma humanidade a realizar, mas como a
fundamental obrigao de nos vivermos em conformidade
com a nossa prpria ontofania em fidelidade ao ser que
nos vemos ser. E valeu a pena porque aquele seu tom que
lhe revela a alma, feito de aflio e de uma incessante
suspirao na busca de um alm que no h, lateja, em graus
diversos de evidncia, em toda a sua obra romanesca, cujo
carcter eminentemente filosofemtico desde o primeiro
momento nos interessou. E, sem dvida, que o ndice
filosfico que, de modo to original, tonifica toda a escrita
vergiliana se nos foi ordenando num ncleo central em que
se condensam as obsesses do autor de Para Sempre, a
ponto de agora lhe podermos confirmar a organicidade. Do
seu discurso suspirativo e ansioso que se cifra na errncia da
vivncia em sobressalto793 emergem sinais de um estado, de
uma constncia atitudinal face ao apelo do mistrio que se
lhe d real mas fugidio no milagre egofnico da apario,
esse salto mortal que , paradoxalmente, o modo e o
793
- Mas situando-se a arte no domnio emotivo, ela situa-se no exclusivo domnio

da verdade, ou seja do valor que nos atinge. E exactamente por isso que as
ideias em arte se no impem pelo rigor. (EI1,142-143).
646
www.lusosofia.net
instante kairolgico de mergulhar na profundeza da vida

verdadeiramente humana. E, nesse mergulho no
fundamental, mais do que delegado oficial do
Existencialismo, que nunca o quis ser, um verdadeiro
fenomenlogo que Verglio se revela. Ele empenha-se, sem
desfalecimento, na busca de uma radicalidade para o seu
pensar, determinado sempre pelo clima de paradoxo de que
se lhe faz a razo emocional. E, nesse clima, ocuparam-no,
de forma obsessiva, algumas questes centrais, tais como a
de saber o que , afinal, um eu e qual a constituio da
conscincia; a questo da auto-determinabilidade, isto , a
questo de saber se existe a liberdade e em que medida se
pode exerc-la; as questes do tempo e do espao; a magna
questo de uma teleologia consubstanciada num conjunto de
valores por que pudesse o homem pautar a sua vida; a
questo do corpo e o seu absoluto constitutivo da pessoa que
se ; a questo da verdade que o s no absoluto da verdade
de ns e a questo do outro que sempre se lhe ps em
questo e ainda o nvio e persistente aceno de uma
Transcendncia (cf.EI2,49-50).
Mas
na
tematizao
radicalizante
destas
problemticas afigura-se-nos, conforme j demos conta,
no ter ido, porm, o nosso autor to longe quanto
aparentemente se lhe imporia. Essa eventual conteno
vergiliana , porm, a ns que parece, isto , s do lado do
intrprete, do lado de quem, de fora, da obra se aproxima,
que o pensar de quem to obsessivamente tudo isto pensou
se no fez da radicalidade que se lhe anunciara. Que no
tenha explorado consequentemente a experincia
hominizante de um excesso constitutivo e tenha
condenado um homem que se faz do mais a um destino do
menos, que o de nada; que tenha concebido o sujeito como
suporte da linguagem, mas sem que a prpria
constituibilidade humana da linguagem que j de si exige
www.lusosofia.net
647
Jos Alves de Sousa
esse sujeito no tenha conduzido a que tudo se no

confinasse ao que absolutamente pelo sujeito de humano se
constitui, mas a buscar a razo de o sujeito ser assim
constituvel; que o absoluto da experincia humana de que
alguma ordem haja se justifique no por uma Ordem por
que nos ordenemos, mas unicamente por assim nos
ordenarmos na ordem de ns, ou seja, assim porque assim
somos, quando se poderia perguntar justamente por essa
misteriosa razo de assim sermos o facto de sermos na
desordem da nossa liberdade essencialmente ordenados e
ordenantes; que a divindade do homem se faa exactamente
do avesso de Deus, ou seja, enquanto o desgnio divinizante
se d no homem naquela sua intrmina interrogao,
naquela demanda sem fim de um horizonte mais e de mais,
Deus o no ser nunca essa resposta que se procura Deus
assim reduzido ao impossvel do homem. E, deste modo,
toda a possibilidade de ser se contem no em Quem a
pudesse realmente conter, mas em quem, por fora da sua
finitude e contingncia, se realiza justamente na procura
dessa possibilidade de mais ser e, deste modo, vemo--nos no
paradoxo de ter o homem, que excesso gratuito, a decidir
da hipottica fonte donde tal excesso lhe pudesse vir, isto ,
o homem que se encontra a si mesmo j sendo quem
decide sobre a fonte ou a origem donde lhe viesse esse ser
que, como milagre e ddiva se lhe d. E pergunta porqu
assim? responde Verglio com o ar resoluto da criana para
quem sobram sempre razes para a fora da sua razo:
porque sim794. Talvez valesse a pena, contudo, recordar
que estas razes para o absoluto destas verdades sabe-as a
criana justamente naquela idade que se lhe faz de um
incessante perguntar, ou seja, se natural nela parece a
794
- Olhar o mundo como simples realizao do que existe. E acaso ns sabemos as

causas de uma vida? Sabemos s dos seus condicionamentos . Todo o problema
do intrigante do homem est na invencvel insero do porqu e para qu. E
todavia, para as verdades essenciais as razes sabe-as a criana quando nos diz
porque sim. (CC4,230).
648
www.lusosofia.net
verdade que no porque sim se lhe afirma, a verdade que

mais natural parece ser nela o perguntar a verdade d-senos dentro de uma razo para dar-se-nos. Dito de um outro
modo, que isto seja verdade para mim porque sim no acaba
com a nossa perplexidade, j que caber sempre a
interrogao crucial: mas porqu a necessidade de que algo
sempre nos seja verdade?
E eis que esta necessidade essencial de nos
exprimirmos na pessoa que somos sempre em referncia a
uma verdade que nos afirme , de algum modo, outra
maneira de designar a pura interrogatividade que, segundo
Verglio Ferreira, nos instaura na divindade de ns, que a
forma de sermos deus do avesso. E dessa divindade seca e
hirta, feita da excessividade de sermo-nos no horizonte
intangvel do impossvel de ns, que Verglio se nos impe
como sbito e impressivo arauto. A fora e a pertincia do
seu anncio obriga-nos reconsiderao do milagre de ns.
H na sua voz cava um timbre que parece vir do fundo dos
tempos e que irrompe, inquietante, na noite desrtica da
nossa desorientao. Sobre os escombros dos valores que
com o seu avalista se desmoronaram o valor de estarmos
vivos e que, reinstalando-nos na vertigem de tudo nos ser
possvel outra vez, nos reinstala tambm na esperana que
recolhida perdura e germina entre a germinao da noite
(IC,45). No centro do nosso vazio ecoa a sua voz de profeta
do homem795, pois que para que no vazio se saiba tem que
haver o homem que nesse vazio se reconhea. Nos tempos
da proliferao de frmulas aquietantes da saudade do
Grande Mito (cf.Ib.), eis que nos grita Verglio para que
despertemos para a ingente tarefa de sermos ele e o seu
profetismo ontofnico : Apenas sou. tremendo ser--se
('',147); (cf AP,65).
795
- Os grandes movimentos so iniciados por grandes homens e a sua forma

clssica a dos visionrios ou profetas. (E,42).
www.lusosofia.net
649
Jos Alves de Sousa
E, neste apego quase obsessivo ao desamparo

abismante de apenas ser no excesso augurial de ser-se,
parece Verglio apontar para uma insinuada completude em
que pudesse o homem resolver a conquista dos seus
limites (IC,354). E nessa reinveno divina de ns, a arte
funcionaria como o momento unitivo por excelncia do
homem com o rasto do absoluto de que se alimenta.
Neste seu asctico sacerdcio da arte, de escrever sem
parana que estar vivo ter que andar sempre Verglio
Ferreira vota-se, digamo-lo assim, naquele seu monaquismo
de Fontanelas, misso de celebrar o homem, certo, mas
sobretudo ao dever de ser o homem que merea ser
celebrado. Pena, porm, que no tenha podido ir at ao
ponto mximo, l onde, exactamente, toda a celebrao se
justificaria plenamente.
, contudo, por causa deste seu tom aflito que a obra
de Verglio Ferreira nos toca. justamente por causa deste
travo, deste saber-nos a pouco o muito que nela se nos
sugere, que torna a obra vergiliana num mundo de fascnio,
de apelo e convocao tudo menos ficar-se indiferente.
que quem de ficar indiferente no leitor sequer de
Verglio Ferreira. Tivesse ele ido mais alm, aonde o
poderiam ter conduzido, porventura, os seus prprios
pressupostos e decerto que aquele seu dizer perderia aquela
sua to caracterstica fora percuciente com que nos sacode
e inquieta. Fosse esse seu dizer mais conforme s regras da
lgica e no haveria nele aquele tom paradoxal e
subtilmente irnico; e no produziria em quem o l abalo
to duradoiro. Fosse o seu dizer um dizer da conclusividade
e do acabamento e deixaria de ter a eficcia interpelante e
sapiencial que assim inegavelmente comporta.
No foi, portanto, longe disso, com a inteno de
julgar a Verglio Ferreira e muito menos a obra que dele nos
aproximmos que no nos deixamos seduzir de algum
com a inteno de o sentarmos no banco dos rus. De resto,
se h obra que verdadeiramente o seja aquela que se
650
www.lusosofia.net
oferece sempre a mltiplas formas de outros a sentirem

como aquela, tal como ns a sentimos. Foi desse regresso ao
sentimento do intrprete face fora convocativa e
interpelante da obra vergiliana que, de alguma maneira,
nesta ltima parte quisemos explicitar alguns sinais. Apenas
alguns sinais, no, repetimo-lo, de um julgamento qualquer,
que julgar o que mais fcil nos quando nada de mais
importante nos ocupa e ns estivemos demasiado
ocupados na aventura exaltante da companhia espiritual do
autor de Apario. E quando tambm, como foi o caso, um
autor nos aparece pouco importar aquilo que sobre ele nos
parea. E mesmo esse pouco que nos tenha parecido s nos
pareceu em dilogo respeitoso com o que na obra de
Verglio Ferreira foi motivo de isso nos parecer e, no
esqueamos que essa motividade que atesta a riqueza de
uma qualquer obra.
Em suma, que atravs da filosofia de que est
impregnada a obra de Verglio Ferreira se tenha procurado
produzir uma outra obra isso inegavelmente mrito da
obra de Verglio. Que isso se no tenha conseguido de facto,
isso, sem dvida, responsabilidade nossa. Em todo o caso,
outra ter que ser sempre essa obra que se tentou: No
um problema de protocolar modstia: de facto um
problema de impossibilidade. O vosso Julin Marias, a
propsito do discipulato de Ortega, diz que o nico modo
de fazer o mesmo que os meus antecessores fazer outra
coisa (EI4,36).
Nesta outra coisa de ns, o mesmo eco de Verglio,
porm. Tudo depende como e onde nos apanhe esse eco.
preciso estar a jeito de apanh-lo. S que, para isso, no
basta jeito preciso muito trabalho. Para que mereamos
ser, tambm ns, contemplados com o privilgio da
apario.
www.lusosofia.net
651
Jos Alves de Sousa
BIBLIOGRAFIA
652
www.lusosofia.net
1 - Observaes prvias
1.1 A organizao da Bibliografia obedece predominantemente a
um critrio hermenutico. No, pois, a um desgnio de pura
erudio, ou sequer de rigorosa inventariao. Da que a alnea
reservada ao que costuma considerar-se Bibliografia geral o
seja, mais bem, a uma constelao de obras que, a um nvel
explcito, umas e a um nvel implcito, outras, criaram em ns
a atmosfera propiciadora de esta suscitao temtica. No
estranhar, por isso, que apaream elencadas em alnea parte
obras no expressamente citadas mas cuja inspirao esteve
implicita mas activamente presente no trabalho hermenutico.
1.2 No que respeita s obras de Verglio Ferreira, distribumo-las
pela Narrativa, pelo Ensaio, pelo Dirio e pela Entrevista.
Inclumos tambm, sem, porm, qualquer pretenso de
exaustividade, elementos avulsos da sua intensa actividade
cultural sob o ttulo de Dispersos vrios. Pensar e Escrever
inclumo-las em Dirio.
1.3 - No que se refere aos estudos sobre o autor de Apario uma
ressalva bvia se nos impe. Tantos e to variados tm sido os
estudos motivados por to fecunda obra que seria excessiva
presuno nossa a de todos querer incluir. Alguns,
inevitavelmente, e no certamente os menos valiosos, nos tero
escapado. Que os seus autores nos perdoem essa inadvertida
omisso.
2 Obras de Verglio Ferreira

2.1 arrativa
A Estrela, Quetzal, Viseu, 19972.
A Face Sangrenta, Tip. Ideal, Lisboa, 1953.
Alegria Breve, Bertrand Editora, Lisboa, 19916 .
Apario, Bertrand Editora, Lisboa, 199735.
Apelo da 'oite, Bertrand Editora, Lisboa, 19903.
www.lusosofia.net
653
Jos Alves de Sousa

Apenas Homens e outros contos, Inova, Porto, 1972.
At ao Fim, Bertrand Editora, Lisboa, 19966.
Cntico Final, Bertrand Editora, Lisboa, 19837.
Cartas a Sandra, Bertrand Editora, Lisboa, 19964.
Contos, Bertrand Editora, Lisboa, 19956 .
Em 'ome da Terra, Bertrand Editora, Lisboa, 19977.
Estrela Polar, Bertrand Editora, Lisboa, 19924.
Me Genoveva, Fomento Publicaes, Lisboa,1957.
Manh Submersa, Bertrand Editora, Lisboa, 199719.
Mudana, Livraria Bertrand, Lisboa, 19784.
'a Tua Face, Bertrand Editora, Lisboa, 19932.
'tido 'ulo, Livraria Bertrand, Lisboa, 19833.
O Caminho Fica Longe, Inqurito, Lisboa, 1943.
Onde Tudo Foi Morrendo, Coimbra Editora, Coimbra, 1945.
Para Sempre, Bertrand Editora, Lisboa,199610.
Rpida, a Sombra, Bertrand Editora, Lisboa, 19933 .
Signo Sinal, Bertrand Editora, Lisboa, 19902.
Uma Esplanada Sobre o Mar, Difel, Lisboa, 1986.
Vago J, Livraria Bertrand, Lisboa, 19823.
2.2 - Ensaio
Arte e Tempo, Ed. Rolin, Lisboa, s/d.
Carta ao Futuro, Bertrand Editora, Lisboa, 19854.
Da Fenomenologia a Sartre, Presena, Lisboa, 19703.
Do Mundo Original, Livraria Bertrand, Lisboa, 19792.
Espao do Invisvel I, Bertrand Editora, Lisboa, 19903.
Espao do Invisvel II, Bertrand Editora, Lisboa, 19912.
Espao do Invisvel III, Bertrand Editora, Lisboa, 19922.
Espao do Invisvel IV, Bertrand Editora, Lisboa, 19952.
Espao do Invisvel V, Bertrand Editora, Lisboa, 1998 (pstuma).
Invocao ao Meu Corpo, Bertrand Editora, Lisboa, 19943.
Interrogao ao Destino, Malraux, Bertrand Editora, Lisboa,
1998.
Sobre o Humorismo de Ea de Queirs, Coimbra Editora,
Coimbra,1945.
2.3 - Dirio
Conta-Corrente 1, Livraria Bertand, Lisboa,19823.
654
www.lusosofia.net
Conta-Corrente 2, Bertrand Editora, Lisboa, 19903.

Conta-Corrente (nova srie)I, Bertrand Editora, Lisboa,1993.
Conta-Corrente (nova srie)II, Bertrand Editora, Lisboa, 1993.
Conta-Corrente (nova srie)III, Bertrand Editora, Lisboa, 1994.
Conta-Corrente (nova srie)IV, Bertrand Editora, Lisboa,1994.
Escrever, (edio de Helder Godinho), Bertrand Editora,
Lisboa,2001.
Pensar, Bertrand Editora, Lisboa,19975.
2.4 Entrevista
Um Escritor Apresenta-se, apresentao, prefcio e notas de Maria
Glria Padro, Imprensa Nacional Casa da Moeda, Lisboa,
1981.
3 Dispersos vrios
Cames e a Identidade 'acional, Imprensa Nacional Casa da
Moeda, Lisboa, 1983.
Correspondncia (Jorge de Sena Verglio Ferreira), organizao
e notas de Mcia de Sena, introduo de Verglio Ferreira,
Imprensa Nacional Casa da Moeda (Biblioteca de autores
portugueses), Lisboa, 1987.
Existencialismo, in As Grandes Correntes da Literatura
Contempornea, 1 vol., Associao dos Estudantes do Instituto
Superior Tcnico, 197 (?).
Esplio de Verglio Ferreira conjunto constitudo por
manuscritos do autor (poesia, prosa, teatro, tradues e edies) e
correspondncia, mas inclui tambm um conjunto de documentos
biogrficos, recortes de imprensa (de artigos de e sobre o autor),
alguns impressos, fotografias e manuscritos de terceiros. BN E31.
Doao em duas fases: manuscritos do autor e correspondncia.
www.lusosofia.net
655
Jos Alves de Sousa

FARIA, Almeida Rumor branco, pref. de Verglio Ferreira,
Difel, Lisboa, 19853.
VIII Feira do Livro, Cmara Municipal de vora, Associao de
Estudantes da Universidade de vora, 1989, com texto
de abertura de Verglio Ferreira.
FOUCAULT, Michel As palavras e as coisas : uma arqueologia
das cincias humanas, trad. Antnio Ramos Rosa, pref.
Eduardo Loureno e Verglio Ferreira, Portuglia,
Lisboa, 1968.
Intervalo in As Quatro Estaes, Inovu, Porto, 1977.
MIRANDA, Vasco Dizer, amar, pref. de Verglio Ferreira,
Portuglia, Lisboa, 1971.
Pena de Morte, um arcasmo : centenrio da abolio da pena de
morte em Portugal Grf. Coimbra, Coimbra, 1967
(texto includo em Espao do Invisvel III, pp. 85-95).
Sintra : patrimnio da humanidade, Cmara Municipal de Sintra,
coord. Jos Cardim Ribeiro, colab. Verglio Ferreira,
Sintra, 1996.
Teria Cames lido Plato ?: notas sobre alguns elementos
platnicos da lira camoneana, Coimbra Editora,
Coimbra, 1942.
4. Algumas tradues de obras de Verglio Ferreira

4.1 Para lngua castelhana
Alegria Breve, trad. de Basilio Losada, Seix Barral, Barcelona,
1973.
Aparicin, trad. introd.e notas de Jos Luis Gavilanes Laso,
Ctedra, Madrid, 1984.
'tido 'ulo, trad. de Basilio Losada, Seix Barral, Barcelona, 1972.
656
www.lusosofia.net
Verglio Ferreira, un escritor se presenta in Dos estudios sobre la

cultura portuguesa contemporanea, trad. de Jos Ares Montes,
Madrid, Fundacin Juan March, 1978.
4.2 Para lngua francesa
Matin perdu, trad. de Parcdio Gonalves, La Diffrence, Paris,
19902.
Rve dombre, trad. de Anne Viennot, Le Passeur-Cecofop,
Nantes, 1995.
Ton visage, trad. de Marie-Hlne Piwnik, Gallimard, Paris, 1996.
Apparition, trad. de Genevive Leibrich, Mtaili, Paris, 1990.
Pour toujours, trad. de Anne Viennot e Marie Jos Leriche, La
Diffrence, Paris, 1988.
5. Estudos sobre Verglio Ferreira

5.1 Colectneas
25 Anos de vida literria de Verglio Ferreira : 1943-1968
Portuglia/Editorial Inova, Lisboa, Porto, 1968.
Bienal de Literatura e Jornalismo Verglio Ferreira, Escola
Secundria Andr de Gouveia, vora, 1993.
Doutoramento honoris causa de Gladstone Chaves de Melo e
Verglio Ferreira pela Universidade de Coimbra
(discursos), Fundao Eng Antnio de Almeida, Porto,
1996.
Estudos sobre Verglio Ferreira, organizao e prefcio de Helder
Godinho, Imprensa Nacional Casa da Moeda, Lisboa,
1982.
www.lusosofia.net
657
Jos Alves de Sousa
Homenagem a Verglio Ferreira, Universidade de vora, 1996.

Verglio Ferreira, uma semana de colquios e de cinema, Ed.
Inova, Porto, 1977.
Verglio Ferreira: cinquenta anos de vida literria : actas do
Colquio Interdisciplinar, org. Faculdade de Letras do
Porto, org. e coord. Fernanda Irene Fonseca, Fundao
Eng Antnio de Almeida, Porto, 1995.
5.2 Livros, Artigos, Resenhas
ABREU, M Fernanda de, Narrao, ensaio e poesia no romance

de Verglio Ferreira, Informaciones, Madrid, 8-12-1977.
ALCOFORADO, Diogo, Fotografia, palavra e transcendncia :
em torno de algumas afirmaes de Verglio Ferreira,
Universidade do Porto, 1994 separata da Revista da
Faculdade de Letras, srie de Filosofia, 2 srie, n 11,
1994.
ANDRADE, Joo Pedro de, Ambies e limites do NeoRealismo portugus, in Tetracrnio, Lisboa, 1955.
ARAJO, Luis de, Verglio Ferreira : problemtica
antropolgica e atitude tica, Faculdade de Letras, Porto,
1992 separata da Revista da Faculdade de Letras, Srie
Filosofia, n 9, 2 srie, 1992.
AZEVEDO FILHO, Leodegrio A. de, Situao actual do
romance portugus in I Congresso Brasileiro de Lngua e
Literatura, Gernasa, Rio de Janeiro, 1970.
A fico em Verglio Ferreira, Ocidente n80, Lisboa,
1971.
Verglio Ferreira e o romance da verticalidade

humana, in II Congresso Brasileiro de Lngua e
Literatura, Gernasa, Rio de Janeiro, 1971.
658
www.lusosofia.net
Existencialismo e fico no romance portugus

contemporneo, in Uma Viso Brasileira da
Literatura Portuguesa, Ed. Almedina, Coimbra, 1973.
AZINHEIRA, Maria Teresa / COELHO, Maria da Conceio,
Uma leitura de Apario de Verglio Ferreira, Bertrand
Editora, Nomen, Lisboa, 1997.
BARAHONA, M Alzira (M Alzira Seixo), Verglio Ferreira,
um tempo de pesquisa, in Para um Estudo da Expresso
do Tempo no Romance Portugus, Centro de Estudos
Filolgicos, Lisboa, 1968 (includo em Estudos sobre
Verglio Ferreira, pp. 97-103).
BARBOSA, Celeste, Contos de Verglio Ferreira : uma esplanada
sobre o mar, a palavra mgica : 9ano, Porto Editora,
Porto, 1999.
BARREIROS, Antnio Jos, Verglio Ferreira, in Histria da
Literatura Portuguesa, vol.2, Ed. Pax, Braga, s/d., 7ed.
BERRINI, Beatriz, Apario de Verglio Ferreira, Breve estudo,
Littera n4, Grifo Ed., Rio de Janeiro, Janeiro-Abril de 72
(includo em Estudos sobre Verglio Ferreira, pp. 65-79).
BESSE, Maria Graciete, Manh Submersa [de] Verglio Ferreira,
Europa Amrica, Mem Martins, 1992.
BORREGANA, Antnio Afonso, Apario de Verglio Ferreira,
Texto, Lisboa, 1998.
CAMILO, Joo, Augusto Abelaira e Verglio Ferreira : plenitudes
breves e absolutos adiados, Fundao Calouste
Gulbenkian, Lisboa, 1983 separata do Arq. Centro Cult.
Port., 19 [Paris].
CARMO, Carina Infante do, A aprendizagem adolescente no
romance de internato : estudo de Uma Luz ao Longe, de
Aquilino Ribeiro, Uma Gota de Sangue de Jos Rgio, e
Manh Submersa, de Verglio Ferreira (texto policopiado)
www.lusosofia.net
659
Jos Alves de Sousa

tese de mestrado Literatura Portuguesa, Univ. Lisboa,
1996.
Adolescer em clausura : olhares de Aquilino Rgio e Verglio
Ferreira sobre o romance de internat, Universidade de
Faro / Centro de Estudos Aquilino Ribeiro, Faro/Viseu,
1998.
CASTILHO PUCHE, Jos Luis, Uma narrativa do eu metafsico,
ABC, Madrid, 1-2-1985.
COELHO, Maria da Conceio/ AZINHEIRA, Maria Teresa,
Apario[de] Verglio Ferreira, Europa Amrica, Mem
Martins, 1997.
COELHO, Nelly Novaes, Verglio Ferreira, ficcionista da condio
humana, in Escritores Portugueses, So Paulo, Ed.
Quiron, 1973 (includo em Estudos sobre Verglio
Ferreira, pp.249-287)
COSTA, Odilo, 'otcias de amor, Artenova, Rio de Janeiro, 1977.
Contm uma dedicatria a Verglio Ferreira.
CUNHA, Carlos M.F. da, Os mundos (im)possveis de Verglio
Ferreira, Difel, Algs, 2000.
DAL FARRA, Maria Lcia, O narrador ensimesmado : o foco
narrativo em Verglio Ferreira, tica, So Paulo, 1978
DCIO, Joo, Para o estudo da problemtica da comunicao no
obra de Verglio Ferreira Ex. fotocopiado com
dedicatria do autor a Joo Palma Ferreira. BNL. 28897V.
660
Do romance ou dos mundos excludos do ser a propsito de

Rpida, a Sombra e Signo Sinal de Verglio Ferreira,
UNESP. Seco de Documentao e Biblioteca, 1982.
Verglio Ferreira : a fico e o ensaio, Sculo XXI, So

Paulo, 1977.
www.lusosofia.net
FERREIRA, Joo Palma, Breve perspectiva de la obra literaria de

Verglio Ferreira,
Universidade de Salamanca,
Salamanca, 1972.
-
Verglio Ferreira, Anlise Crtica e Seleco de Textos,

Arcdia, Lisboa, 1972.
Verglio Ferreira, Arcdia, Lisboa, 1972.
FONSECA, Fernanda Irene, Verglio Ferreira : a celebrao da

palavra, Almedina, Coimbra, 1992.
-
Verglio Ferreira : a palavra sempre e para sempre

separata da Revista da Faculdade de Letras do Porto :
Lnguas e Literatura, 2 Srie, 3 (1987).
Da Subjectividade do Corpo subjectividade da linguagem :

uma leitura de Invocao ao Meu Corpo de Verglio
Ferreira separata da Revista da Faculdade de Letras
Filosofia. Porto 2 Srie, n 7 (1990).
Deixis, Tempo e 'arrao, Fundao Eng Antnio de

Almeida, Porto, 1992.
GODINHO, Helder, O universo imaginrio de Verglio Ferreira, Inst.

Nac. De Invest. Cientfica, Lisboa, 1985.
-
O possvel em Vago J, in Arquivos do Centro Cultural

Portugus, vol. VII, Paris, Fundao Calouste Gulbenkian,
1973.
O limite em Apelo da 'oite, in Arquivos do Centro

Cultural Portugus, Paris, Fundao Calouste Gulbenkian,
1974 (includo em Estudos sobre Verglio Ferreira, pp. 2938).
O Mito e o Estilo, Ed. Presena, Lisboa, 1982.
Os parentescos simblicos em Verglio Ferreira, in Afecto

s Letras (Homenagem da literatura portuguesa
www.lusosofia.net
661
Jos Alves de Sousa

contempornea a Jacinto do Prado Coelho), Imprensa
Nacional Casa da Moeda, Lisboa, 1984.
-
Prefcio e organizao de Estudos sobre Verglio Ferreira,

Vrios, Imprensa Nacional Casa da Moeda, Lisboa,
1982.
GORDO, Antnio da Silva, A escrita e o espao no romance de

Verglio Ferreira, Porto Editora, Porto, 1995.
GOULART, Rosa Maria B, Romance lrico : o percurso de Verglio
Ferreira, Bertrand Editora, Lisboa, 1990.
-
Signo Sinal de Verglio Ferreira : a experincia do real,

Universidade dos Aores, Ponta Delgada, 1981.
JACINTO, Conceio; LANA, Gabriela, Apario [de] Verglio

Ferreira, Porto Editora, Porto, 2000.
JLIO, Maria Joaquina Nobre, O discurso de Verglio Ferreira como
questionao de Deus : ensaio interdisciplinar, Colibri,
1996.
-
Apario de Verglio Ferreira : subsdios para uma

leitura, Replicao, Lisboa, 19973.
LAPOUGUE, Gilles, Trs romances portugueses ou a voz do

silncio, Le Monde 7547, Paris, 19-4-1969.
LASO GAVILANES, Jos Luis, Verglio Ferreira : El espacio
simbolico en la obra de Verglio Ferreira, trad. Antnio
Jos Massano, Dom Quixote, Lisboa, 1989.
662
Introduccin a la obra de Verglio Ferreira (Tese de

licenciatura indita), Faculdade de Filosofia e Letras,
Salamanca, 1976.
Trajectria e problemtica do eu na obra de Verglio

Ferreira, in Homenaje a Camoens, Publicaes da
Universidade de Granada, Granada, 1980.
www.lusosofia.net
Verglio Ferreira, viver para si ou um estranho no

mundo, El Adelante, Salamanca, 12-7-1981.
LISTOPAD, Jorge, Entrevista a Verglio Ferreira, Jornal de

Letras, Artes e Ideias, n84, Lisboa, 1984.
LOPES, scar, Modo de ler, Ed. Inova, Porto, 19722.
-
Correntes da literatura portuguesa, Insula, ano XXVI, ns

296 e 297, Madrid, 1971.
Os Sinais e os sentidos, 1986.
LOURENO, Eduardo, Prlogo 3 ed. de Mudana, pp. IX-XXII.
Literatura e revoluo, Colquio/Letras n 78, Fundao

Calouste Gulbenkian, Lisboa, Maro de 1984.
O Canto do Signo : Existncia e Literatura ( 157-1993), ed.

Presena, 1993 (pp.83-135).
LUCCHESI, Ivo, Crise e escritura : uma leitura de Clarice Lispector
e Verglio Ferreira, Forense Universitria, Rio de Janeiro,
1987.
MACHADO, lvaro Manuel, A novelstica portuguesa
contempornea, Biblioteca Breve, Instituto de Cultura
Portuguesa, Lisboa, 1977.
MARTINS, Francisco, Ao encontro de Apario : em torno de
Verglio Ferreira, 12 ano, Asa, Porto, 1999.
MARTINS, Nomia Lopes Mendes Uma esttica do silncio :
leitura de invocao ao meu corpo de Verglio Ferreira
(texto policopiado) Tese de Mestrado em Esttica e
Filosofia da Arte, Univ. de Lisboa, 1999.
www.lusosofia.net
663
Jos Alves de Sousa

MENDONA, Aniceta de, O Caminho Fica Longe de Verglio
Ferreira e o romance dos anos 40, Colquio/Letras n 57,
Fundao Gulbenkian, Lisboa, Setembro de 1976.
MENDONA, Fernando, O Romance Portugus Contemporneo
(1930-1964), Faculdade de Filosofia, Cincia e Letras, Assis,
1966.
MENEZES, Rafael de, Um filsofo lusitano : Verglio Ferreira,
Convivium, Revista Brasileira de Filosofia, ano XV, So
Paulo, 1976.
MOISS, Massaud, O conto portugs, Ed. Cultrix, So Paulo, 1975.
-
Verglio Ferreira in A Literatura Portuguesa, Ed. Cultrix,

So Paulo, 197513.
O absurdo da morte, O Estado de So Paulo, 4 (193), 4

(194), Agosto de 1960.
O Eu e o Outro em Estrela Polar, Lngua e Literatura

n2, So Paulo, 1973 (includo em Estudos sobre Verglio
Ferreira, pp. 81-95.
MOURO-FERREIRA, David, Caracterizao da Presena ou as

definies involuntrias, Tetracrnio, Lisboa, 1955
(includo em Presena da Presena, Ed. Braslia, Porto,
1977.
-
Rpido balano sobre um quarto de sculo de fico

portuguesa (1944-1969), in Tpicos de Crtica e Histria
Literria, Unio Grfica, Lisboa, 1969. Recolhido em
castelhano em La Estafeta Literaria, n extra, 1970.
MOURO, Lus, Conta-Corrente 6 : ensaio sobre o dirio de

Verglio Ferreira, Cmara Municipal de Sintra, Sintra, 1990.
PAIVA, Jos Rodrigues de, O espao-limite no romance de Verglio
Ferreira, Edies Encontro, Gabinete Portugus de Leitura,
Recife, 1984.
664
www.lusosofia.net
PALLA e CARMO, Jos, A escrita metafsica e a conscincia

actuante : Apelo da 'oite, in Do Livro Leitura, Ed.
Europa-Amrica, Lisboa, 1971.
PATRO, Maria da Glria, A legitimidade de uma comemorao
imprpria, Cadernos de Literatura n4, Coimbra, 1979
(includo em Estudos sobre Verglio Ferreira, pp. 15-24).
-
Apresentao, prefcio e notas de Verglio Ferreira, Um

Escritor Apresenta-se. Ver colectneas.
Fernando Pessoa e Verglio Ferreira : I O neo-realismo

contra Presena e Casais Monteiro, in Persona, n5, Porto,
1981.
Fernando Pessoa e Verglio Ferreira : II O neutro e a

contemporaneidade in Persona, n6, Porto, 1981.
PAVO JUNIOR, Jos de Almeida, Entre o neo-realismo e a

problemtica metafsica em Verglio Ferreira, Univ. dos
Aores, Ponta Delgada, 1987.
PIMENTEL, F.J. Vieira, Para um saldo da Conta-Corrente de
Verglio Ferreira, Univ. dos Aores, Ponta Delgada, 1982.
PINA, Julieta Moreno, Para uma leitura de Apario de Verglio
Ferreira: romance-ensaio ou romance-problema, Ed.
Presena, Lisboa, 1995.
QUADROS, Antnio Humanismo existencialista de Sartre a Verglio
Ferreira, in Crtica e Verdade, Livraria Clssica Edit.,
Porto, 1964.
RAMOS, Elisa da Conceio, Verglio Ferreira e Andr Malraux : o
humanismo na criao literria (texto policopiado) tese
de Mestrado em Literatura Comparada Portuguesa e
Francesa, scs. XIX e XX, Univ. Nova de Lisboa, 1994.
RODRIGUES, Isabel Cristina, A potica do romance em Verglio
Ferreira, Colibri, Lisboa, 1999.
www.lusosofia.net
665
Jos Alves de Sousa

RODRIGUES, Urbano Tavares, Realismo, arte de vanguardia y
nueva cultura, trad. esp. de Eduardo Zuniga, Cuadernos
Ciencia Nueva, Madrid, s/d.
ROMERO, Carmen Martinez, Balano de um trabalho literrio.
(Entrevista a Verglio Ferreira), Camp de lArpa n1, ano
IV, Barcelona, 1981.
SACRAMENTO, Mrio, H uma Esttica 'eo-Realista?, Publicaes
Dom Quixote, Lisboa, 1968.
SEIXO, Maria Alzira, Metforas da preenso e da recusa (a
adolescncia na fico : Jean Christophe, Casa na Duna e
Manh Submersa, in Colquio/Letras n72, Fundao
Calouste Gulbenkian, Lisboa, Maro, 1983.
-
Dez anos de Literatura Portuguesa (1974-1984). Fico

Colquio/Letras n78, Fundao Calouste Gulbenkian,
Lisboa, Maio, 1984.
SENA,
Jorge de; FERREIRA, Verglio, Correspondncia,

organizao e notas de Mcia de Sena, introduo de
Verglio Ferreira, Imprensa Nacional Casa da Moeda
(Biblioteca de autores portugueses), Lisboa, 1987. Ver
Dispersos vrios.
SERPA, Ana Isabel, Verglio Ferreira : a arte de comunicar Tese

de Mestrado em Literatura Portuguesa, Universidade dos
Aores, Ponta Delgada, 1997.
SOUSA, Jos Antunes de, Verglio Ferreira, in Histria do
Pensamento Filosfico Portugus, vol.V O Sculo XX,
Tomo I, Ed. Caminho, Lisboa, 2000, pp. 434-457.
TRIGUEIROS, Luis Forjaz, 'ovas Perspectivas, Unio Grfica,
Lisboa, 1969.
TORRES, Alexandre Pinheiro, O neo-realismo literrio portugus,
Moraes Edit., Lisboa, 1977.
666
www.lusosofia.net
O Movimento 'eo-realista em Portugal, na sua primeira

fase, Biblioteca Breve, Instituto de Cultura Portuguesa,
Lisboa, 1977.
6. Bibliografia citada796
AAVV,
Mind Science an
Publications, 1991.
East-West
Dialogue,
Wisdom
AAVV, Poitica do Mundo Homenagem a Joaquim Cerqueira

Gonalves, Ed. Colibri, 2001.
AAVV, Texto, Leitura e Escrita Antologia, Porto Editora, Porto,
2000.
AGOSTINHO, Santo, Patrologia Latina, ed. J. MIGNE.
AGUIAR E SILVA, Victor Manuel, Teoria da Literatura, Livraria
Almedina, Coimbra, 1973.
ANTUNES, Manuel, Grandes Contemporneos, Editorial Verbo,
Lisboa, 1973.
APEL, Karl-Otto, Transformation der Philosophie, Frankfurt am
Main, Suhrkamp Verlag, 1973.
ARISTTELES, Aristotle in twenty three vols, Cambridge,
Massachusetts, Harvard University Press, 1982.
BARATA-MOURA, Jos, A Filosofia de Joaquim Cerqueira
Gonalves Uma abordagem apenas parcelar, in Poitica
do Mundo Homenagem a Joaquim Cerqueira Gonalves,
Edies Colibri, Lisboa, 2001.
BERGSON, Henri, Matire et Mmoire, Quadrige,
Universitaires de France, Paris, 1896.
796
Presses
E que no tenha sido referida na alnea anterior
www.lusosofia.net
667
Jos Alves de Sousa
BLONDEL, Maurice, LAction (1983), Quadrige, Paris, 1950.

BOTELHO, Afonso, Saudosismo como Movimento, Braga, 1960.
BRUNI, F., Lorigine del linguagio, Studium, Roma, 1958.
CAMUS, Albert, Le mythe de sisyphe, Gallimard, Paris, 19427.
CANTISTA, Maria Jos, Temtica existencial na obra de Verglio
Ferreira, in Verglio Ferreira Cinquenta anos de vida
literria. Actas do colquio interdisciplinar org. Faculdade
letras do Porto, Fundao Eng Antnio de Almeida, Porto,
1995.
-
Racionalismo em crise, Livraria Civilizao Editora, Porto,

1984.
CORBIN, Henry, Philosophie iranienne et philosophie compare,

1977.
CORETH, Emerich, Was ist der Mensch?, Tyrolia Verlag, Insbruck,
1973.
COSTA, Dalila L. Pereira da, Saudade, unidade perdida, unidade
reencontrada, in Introduo Saudade, Lello e Irmos
Editores, Porto, 1976, pp. 77-155.
COUTINHO, Jorge, O Pensamento de Teixeira de Pascoaes Estudo
hermenutico e crtico, Faculdade de Letras /Universidade
Catlica Portuguesa, Braga, 1995.
DASTUR, Franoise, Heidegger et la question du temps, Presses
Universitaires de France, Paris, 1990 (trad. port. Instituto
Piaget, Lisboa, 1997).
DE
WAELHENS, A., Une philosohpie de lambiguit

Lexistencialisme de Maurice Merleau-Ponty, Editions
Nauwelaerts, Louvain, 1970.
DERRIDA, Jacques, Lcriture et la diffrence, P.U.F., Paris, 1967.
668
www.lusosofia.net
ECO, Umberto, Il limiti dellInterpretazione, Grupo Editoliale Fabri,

Bompiani, Sonzogno, 1990.
ETCHEVERRIA, Manuel Trevijano, Fe y ciencia, Ediciones
Sgueme, Salamanca, 1996.
FERREIRA, Joo, Existncia e Fundamentao geral do Problema da
Filosofia Portuguesa, Editorial Franciscana, Braga, 1965.
FOUILL, Alfred, Esquisse psycologique des peuples europens,
Alcam, Paris, 1927.
FRANK, Kermode, The Sense of an Ending, trad. Melo Furtado,
Sculo XXI, Lisboa, 1997.
FROMM, Erich, To Have and to Be, 1976 trad. port. Isabel Fraga,
Editorial Presena, Lisboa, 1999.
FRYE, Northrop, Words with Power : being a second study of the
Bible and Literature, Harcourt Brace Janovich publishers,
San Diego, New York, London, 1990.
GARAUDY, M., La thorie materialiste de la connaissance, P.U.F.,
Paris, 1953.
GEVAERT, Joseph, Il problema delluomo. Introduzione
allantropologia filosofica, Elle Di Ci, Torino Leumann,
1974.
GODINHO, Helder, Que a morte para Verglio Ferreira, in
Verglio Ferreira Cinquenta anos de vida literria. Actas
do colquio interdisciplinar org. Faculdade Letras do
Porto, Fundao Eng Antnio de Almeida, Porto, 1995.
GOMES, Pinharanda, Saudade ou do mesmo ou do outro, in
Introduo Saudade, Lello e Irmo Editores, Porto,
1976, pp.157 215.
www.lusosofia.net
669
Jos Alves de Sousa

GONALVES, Joaquim Cerqueira, Fazer Filosofia Como e onde?
Faculdade de Filosofia/Universidade Catlica Portuguesa,
Braga, 1995.
-
Textos e Metatexto, in Texto, Leitura e Escrita

Antologia, Porto Editora, Porto, 2000.
GUILL, tienne, Le langage vibratoire de la vie, Ed. du Rocher,

Paris, 1990.
GUILL, tienne e HARDY, Christine, Lalchimie de la vie, Ed. Du
Rocher, Paris, 1983.
GUSDORF, Georges, La Parole, Presses Universitaires de France,
Paris, 1970.
HEIDEGGER, Martin, Vom wessen des Grundes, Frankfurt am Maim,
1949.
HERDER, J.G., Auch eine Philosophie der Geschichte, 1974.
JANKLVICHT, Vladimir, La mort, Flammarion, Paris, 1977.
JLIO, Maria Joaquina Nobre, Meu Deus : Linguagem perfomativa
ou simples flatus vocis?, in Verglio Ferreira cinquenta
anos de vida literria, Fundao Antnio de Almeida,
Porto, 1995.
LIPOVESTKY, Gilles, Lere du vide, Editions Gallimard, Paris, 1983,
trad. port. Miguel Serras Pereira e Ana Luisa Faria,
Relgio dgua (Antropos), Lisboa, 1989.
LLANSOL, Gabriela, O Sonho de que Temos a Linguagem,
Colquio --Letras, ns 143-144.
LOPES, Oscar, A Verglio Ferreira, in Actas, pp. 25-33.
LOURENO, Eduardo, Portugal como Destino Mitologia da
Saudade, Gradiva, Lisboa, 19992.
-
670
Verglio Ferreira, do alarme jubilao, ColquioLetras, n90, 1986.

www.lusosofia.net
MAGALHES, Antnio Pereira Dias, Metafsica e Saudade, in

Actas do I Congresso 'acional de Filosofia, Braga, 1955,
pp. 282-289.
MARIAS, Julian, Antropologia Metafsica, Alianza Editorial, Madrid,
1983.
MERINO, Jos Antnio, Humanismo existencial en Merleau-Ponty,
Editorial Cisneros, Madrid, 1980.
MERLEAU-PONTY, Maurice, La Phenomenologie de la perception,
Gallimard, Paris, 1945.
-
LOeil et LEsprit, Gallimard, Paris, 1961
Signes, Gallimard, Paris, 1960.
MINOGUE, Kenneth, Politics : A very short introduction, Oxford

University Press, Oxford, 1995 (h trad. port. de Maria
Manuel Cobeira, Gradiva, Lisboa, 1996).
MIRANDA, Jos Porfrio, Racionalidad y Democracia, Ediciones
Sgueme, Salamanca, 1996.
MORUJO, Alexandre F., O problema da Histria em Husserl,in
Perspectivas da Fenomenologia de Husserl, Centro de
Estudos Fenomenolgicos, Coimbra, 1965.
MURDOCH, Iris, Philosophy and Literature, in Men of Ideas.
Some Creators of Contemporary Philosophy, Oxford
University Press, Oxford, 1989, pp. 229-250.
NEVES, Joo Cesar das, Org. POBREZA- Perspectivas de anlise
pluridisciplinar, Faculdade de Cincias Humanas/
Universidade Catlica Portuguesa, Lisboa, 1985.
PALMER, Richard E., Hermeneutics Interpretation Theory in
Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer,
www.lusosofia.net
671
Jos Alves de Sousa

Northwestern University Press, 1969 (h trad. port. de
Maria Luisa Ribeiro Ferreira, Ed.70, Lisboa, 1996).
PLATO, P.Oeuvres, V. Cousin, 12 vols. Paris, 1822-1840.
PROUDHON, PJ. Du Principe de lart et de sa destination sociale,
Paris, 1875.
PUTNAM, H., Realism and Reason, Cambridge University Press,
Cambridge, 1983.
QUADROS, Antnio, Portugal Razo e Mistrio, Guimares
Editores, Lisboa, 1986.
RENAUD, Isabel Carmelo Rosa, Communication et Expression chez
Merleau-Ponty, Universidade Nova de Lisboa, Lisboa,
1985.
RICOEUR, Paul, Interpretation Theory : Discourse and the surplus of
Meaning, Christian University Press, Texas, 1976.
SBATO, E, El escritor y sus fantasmas, Aguilar, Buenos Aires,
1971.
SAINT-EXUPRY, Antoine de, Le Petit Prince, ditions Gallimard,
Paris, 1946.
SANTOS, Delfim, Obras Completas, I - Da Filosofia, Fundao
Calouste Gulbenkian, s/d, 2 ed.
SARDINHA, Antnio, Glossrio dos Tempos, Edies Gama, Porto,
1942.
SSKYA, Emanuel, Espiritualismo Deus, o Universo e o Homem,
vol.1, Editorial Estampa, Lisboa, 1995.
TILLIETTE, Xavier, Merleau-Ponty ou la mesure de lhomme, Ed.
Seghers, Paris, 1970.
VASCONCELOS, Carolina Michaelis de, A Saudade Portuguesa,
Editores Renascena Portuguesa Porto, Seara Nova
Lisboa, Anurio do Brasil Rio de Janeiro, s/d. 2 edio.
672
www.lusosofia.net
VICO, J.B, Scienza 'uova, Bari, s/d.

VIEGAS, Pedro, A reinveno da condio humana, in Pensar a
Cultura Portuguesa Homenagem a Francisco da Gama
Caeiro, Colibri, Lisboa, 1993, pp.249-271.
VITORINO, Orlando, Filosofia, Cincia e Religio, Arcdia, Lisboa,
s/d.
WAN de POL, W., El final del cristianismo convencional, Buenos
Aires, 1969.
WITTGENSTEIN, Ludwig,
Philosophical Investigations, Mac
Milan, New York, 1957.
WOLFF, Hans W. Antropologie des Alten Testaments, Chr. Kaiser
Verlag, 1973.
ZUBIRI, Xavier, Cinco Lecciones de Filosofia, Madrid, 1963.
7. Alguma bibliografia contextual
BATAILLE, Georges, La literature et le mal, trad. port. Antnio

Borges Coelho, Vega Passagens, Lisboa, 1998.
BELO, Fernando, Linguagem e Filosofia Algumas questes para
hoje, Imprensa Nacional Casa da Moeda, Lisboa, 1987.
BOUTHOUL, Gaston, Le Phnomne Guerre, ditions Payot, Paris,
s/d. (trad. port. de Antnio Simes Neto), Editorial
Estudios Cor, Lisboa, 1966.
BROW, Harold I., Theory and Commitment. The 'ew Philosophy of
Science, Precedent Publishing, Chicago, Illinois, 1977.
www.lusosofia.net
673
Jos Alves de Sousa
BRUNO, Sampaio, A questo religiosa, Livraria Chardron, de Bello e

Irmo, editores, Porto, 1907.
CAMUS, Albert, Ltranger, Gallimard, Paris, 1942.
-
La peste, Gallimard, Paris, 1947.
La chute, Gallimard, Paris, 1956.
CAPRA, Fritjof, The Tao of Physics, 1975, trad. port. M Jos

Quelhas Dias e Jos Carlos Almeida, Ed. Presena, Lisboa,
1989.
COLLINGWOOD, R.G., The Idea of 'ature, Clarendon Press
Oxford, Oxford, s/d.
CURADO, Vasco, Sonho, Delrio e Linguagem, Fim de sculo, 2000.
DAMSIO, Antnio, Descartes Error- Emotion, Reason and the
Human Brain, trad. port. Dora Vicente e Georgina
Segurado, Publicaes Europa-Amrica, Mem Martins,
199818.
-
The Feeling of What Happens, trad. port. Publicaes

Europa-Amrica, Mem Martins, 20006.
ELIADE, Mircea, Myth and Reality, Harper-Row, Publishers, 1963

(trad. port.) Ed. 79.
-
FAURE,
Le Mythe de lternel Retour, Editions Gallimard, Paris,

1969. (trad. port. Ed.70).
Bernard, Bouddhismes, philosophies et religions,
Flammarion, 1998 (trad. port. de Francisco Custdio
Marques, Editorial Notcias, Lisboa, 1999.
FEYERABEND, Paul, Against Method, NLB, Londres, 1975.
674
www.lusosofia.net
PHILOSOPHICA (Filosofia e Literatura) Departamento de

Filosofia/Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, n9, Abril
de 1997.
FINK, Eugen, 'ietzsches philosophie, Verlag W. Kholhammer
Gambh, Stuttgart, Berlin, Kln, Mainz (trad.port. de
Joaquim Loureno Duarte Peixoto, Editorial Presena,
Lisboa, 1983).
GADAMER, Hans-Georg, Das Erbe Europas, Suhrkamp Verlag
Frankfurt Am Main, Frankfurt, 1989. (trad.port. de
Antnio Hall, Ed.70, Lisboa, 1998).
-
The Age of Hermeneutics, Revista Portuguesa de

Filosofia, Tomo LVI, 2000, Jul/Dez.
GILSON, Etienne, Linguistique et philosophie. Essai sur les constants

philosophiques du langage, Librairie philosophique J.
Vrin, Paris, 1969.
-
DAristotle a Darwin et retour. Essai dart et de

philosophie, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1971.
GOMES, Pinharanda, Fenomenologia da Cultura portuguesa,

Agncia-Geral do Ultramar, Lisboa, 1970.
GONALVES, Joaquim Cerqueira, Em Louvor da Vida e da Morte
Ambiente- a Cultura Ocidental em questo, Ed. Colibri,
Lisboa, 1998.
-
A Escola em Debate Educar ou Profissionalizar?,

Faculdade de Filosofia / Universidade Catlica Portuguesa,
Braga, 1989.
GRENE, Marjorie, Dreadful Freedom. A Critique of Existencialism,

The University of Chicago Press, Chicago, s/d.
KUTSCHERA, Franz Von, Sprachphilosophie, Wilhelm Fink Verlag,
Mnchen, s/d.
www.lusosofia.net
675
Jos Alves de Sousa

POINCAR, Henri, Science et Mthode, Ernest Flammarion, diteur,
Paris, 1918.
-
La valeur de la Science, Ernest Flammarion, diteur, Paris,

1925.
PRIGOGINE, Ilya, La fin des certitudes, Editions Odile Jacob, 1996

(trad. port. de Jorge Alves, Gradiva, 1996).
REIS, Carlos, O discurso ideolgico do neo-realismo portugus,
Livraria Almedina, Coimbra, 1983.
SARTRE, Jean-Paul, La Transcendence de lego. Conscience de soi et
connaissance de soi, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris,
1965.
-
Critique de la raison dialectique, tomo I, Librairie

Philosophique J. Vrin, Paris, 1960.
LExistencialisme est un Humanisme, J. Vrin, Paris, 1946.
Huis Clos, J. Vrin, Paris, 1945.
Quest-ce que la littrature?, J. Vrin, Paris, 1965.
Critique de la raison dialectique, tomo II, J. Vrin, 1985.
VATTIMO, Gianni, La Fine della Modernit. 'ichilismo ed

Ermeneutica nella cultura Post-Moderna, Garzanti
Editore, 1985 (trad. port de Maria de Ftima Boavida,
Editorial Presena, Lisboa, 1987).
VOGT, Carlos, Linguagem pragmtica e Ideologiai, Editora Hucitec,
So Paulo, 1989.
676
www.lusosofia.net
DICE
www.lusosofia.net
677
OTA DE APRESETAO................................................................. 7
SIGLRIO ........................................................................................... 10
PRLOGO ........................................................................................... 12
PRIMEIRA PARTE RUMO OBRA ........................................... 25
Captulo I A obra literria de Verglio Ferreira .......................... 26
1. A situao do homem e do autor ....................................... 26
1.1 Perfil poltico ........................................................ 37
2. Verglio Ferreira e a cultura portuguesa ............................. 41
2.1 Verglio Ferreira e os escritores portugueses ....... 44
3. O pensador ......................................................................... 63
3.1 Um pensar dialctico? ...................................... 72
4. A obra ................................................................................. 79
4.1 O sentido da obra: sua unidade orgnica ............. 86
5. Um estilo, um tom de voz ............................................ 116
6. Interpretao e emoo .................................................... 120
6.1 - Os limites da interpretao ............................. 124
7. Verglio Ferreira e a crtica .............................................. 128
8. Autoria e originalidade .................................................... 138
Captulo II Verglio Ferreira filsofo ........................................ 147
1. Literatura e Filosofia ........................................................ 150
2. H filosofia em Verglio Ferreira? ................................... 158
3. A filosofia situada de Verglio Ferreira ........................... 166
4. A matriz existencial ......................................................... 177
5. Apario: uma ontofania .................................................. 180
5.1 A nusea e a angstia ................................ 184
6. Algumas influncias da Filosofia moderna
e contempornea ...................................................................... 187
6.1 De Hegel a Malraux .......................................... 189
6.2 A Fenomenologia de Husserl ........................... 192
6.3 Heidegger e Jaspers .......................................... 197
6.4 Merleau-Ponty e a fenomenologia da
percepo ................................................................... 199
6.4.1 Percepo e Motricidade ..................... 201
6.4.2 Ser-no-mundo ....................................... 205
6.4.3 Alguns aspectos do pensamento
pontyano ........................................................... 210
6.5 O niilismo de Nietzsche .................................... 212
7. Verglio Ferreira e os clssicos ........................................

7.1 O perigoso Scrates ......................................
7.2 Um certo parentesco com Plato .......................
7.3 Verglio Ferreira e Aristteles ...........................
7.4 Santo Agostinho: filsofo do sentir ................
214
215
217
221
224
SEGUDA PARTE OS FILOSOFEMAS DO ESCRITOR ......... 227

Captulo III A Antropodiceia vergiliana ....................................
1. O homem como mistrio e como problema .....................
2. Materialismo metafsico ....................................................
2.1 - Homem fundamental .....................................
3. O sagrado e o religioso ............................................
4. O absoluto corpreo .........................................................
4.1 Afectividade e erotismo ......................................
5. Histria e destino ..............................................................
6. O tempo: problema e mistrio .........................................
7. A morte: escndalo e enigma ...........................................
7.1 A questo do suicdio ........................................
8. A psicosofia de Verglio Ferreira ......................................
8.1 Algumas polaridades significativas ....................
228
228
234
239
241
246
250
253
268
287
302
304
307
Captulo IV Que tica ? .............................................................

1. tica vergiliana e a sua fundamentao .............................
1.1 Uma tica da dignidade ....................................
1.2 Uma tica da responsabilidade ..........................
2. Uma tica da condio humana .......................................
2.1 Solipsismo ou solidariedade? ...........................
3. O sistema moral e a lei .....................................................
4. A questo da justia .........................................................
5. Verglio Ferreira e a tica de Sartre .................................
6. Verglio Ferreira e a Poltica ............................................
6.1 Polemologia: esse curioso ramo do saber ....
320
321
329
335
337
339
343
356
360
367
374
Captulo V O humanismo de Verglio Ferreira .........................

1. O antropocentrismo vergiliano ........................................
2. A importncia humana da simbologia animal .................
3. Verglio Ferreira e o Existencialismo ..............................
4. Verglio Ferreira e o Estruturalismo ................................
5. Verglio Ferreira e o Comunismo ....................................
6. A problemtica contempornea .......................................
383
388
396
400
409
414
422
7. Pessimismo ou esperana ? .............................................. 428

Captulo VI A Arte e Deus
....................................................... 433
1. Arte e vida ...........................................................................

2. Arte e moral ......................................................................
3. Arte e Transcendncia ......................................................
4. A questo de Deus ...........................................................
4.1 Algumas formulaes de Deus .......................
5. Verglio Ferreira e o Cristianismo ....................................
5.1 V. Ferreira e o cristianismo teilhardiano ........
6. Atesmo de Verglio Ferreira ...........................................
439
450
454
464
472
478
483
487
Captulo VII Conhecimento e Linguagem ................................

1. Apario e verdade ..........................................................
1.1 Evidncia, crena e objectividade ..................
2. O estatuto da cincia ........................................................
3. Razo e f .........................................................................
4. Solido, palavra e silncio ...............................................
4.1 Linguagem natural e linguagem cientfica .....
4.2 A fala e a escrita .............................................
5. A linguagem e o mundo ...................................................
493
495
501
505
519
525
538
546
548
TERCEIRA PARTE
ALGUMAS PERPLEXIDADES FILOSFICAS .......................... 553
Captulo VIII Travagem onto-lgica ......................................
1. Que homem, afinal ? .......................................................
2. Que individualismo o de Verglio Ferreira ? ...................
3. Sujeito e linguagem ..........................................................
4. A questo da morte ..........................................................
5. A desordem e a Ordem ....................................................
6. Deus e divindade ..............................................................
7. Tempo e temporalidade ....................................................
8. O mito: sintoma do Transcendente ...................................
9. Ainda outros sinais de travagem ......................................
554
561
580
588
596
601
618
626
630
638
EPLOGO ............................................................................................ 644

BIBLIOGRAFIA ................................................................................ 652
DICE ................................................................................................. 677

Vergílio Ferreira: um filósofo na literatura

Enviado por

Dados do documento

Descrição original:

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Vergílio Ferreira: um filósofo na literatura

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

VERGLIO FERRREIRA

Jos Antunes de Sousa

Universidade Catlica Portuguesa

Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

So misteriosos, bem o sabemos, os desgnios da

Jos Alves de Sousa

Professor Cerqueira Gonalves se disps generosamente a

Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

pertinente e justificado considero. Seja-me isso relevado

Lisboa; Setembro de 2001

Jos Alves de Sousa

Na citao das obras de Verglio Ferreira utilizmos

Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

IDM Interrogao ao Destino, Malraux

Jos Alves de Sousa

Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

fomos lendo nela (MO,75). Ela tem, assim, uma

Julgar o no julgado ainda o mais difcil, j o sabemos, ou seja, sobretudo a obra do

Jos Alves de Sousa

nosso desgnio mobilizador o pretendermos preencher

Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

satisfaa, mas o sentir que algum sentido pode haver em

Jos Alves de Sousa

sorte tambm. Pena, porque, no mnimo, teramos sentido a

Congressos, saracoteio, conferncias, intrigas. E tradues e prmios e falatrio. Tudo

Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

E esta a nossa postura - afectiva acima de tudo. a

Jos Alves de Sousa

outra, a da comunho dos espritos, a tal con-cordncia de

Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

demonstratividade, mas que nela incluisse o que parece

Jos Alves de Sousa

seus romances, sentindo-se rebentar naquele excesso de si,

Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

literatura promove que estabelece a fluidez articulativa

Jos Alves de Sousa

Ferreira14. Esta transio de uma problemtica social para

Ao princpio do evangelho de que nem s de po vive o homem, ops a justia

Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

simplesmente distrair-nos. necessrio um saldo final

Jos Alves de Sousa

nosso desassossego. E ainda bem. Seguiremos, na sua

No ignoraremos, bem pelo contrrio, os meritrios estudos sobre o autor empreendidos

Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

Principais categorias vergilianas

Jos Alves de Sousa

Move-nos to-s a inteno de, em breves pinceladas,

De resto, Verglio Ferreira, reconhecendo embora a influncia de muitos autores, sublinha a

Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

nomeadamente o da grandeza e do herosmo tm o seu

Mas, expurgado de toda a conotao pica e ancestral, o conceito que (a Ptria)

Jos Alves de Sousa

se tenda a depreciar, inexorvel reaprender. E Verglio

A circunstncia, alis, no apenas circunstancial mas envolve os milhentos

Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

o somos que no queremos nunca deixar de s-lo. Duas

Jos Alves de Sousa

homem se forjou23. E tal esse apreo que, do mesmo modo

Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

de acontecer26. vivncia colectiva preciso

Jos Alves de Sousa

alegremente se afunda27. E dessa mediocridade surge a