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VERGLIO FERRREIRA

E A FILOSOFIA DA SUA
OBRA LITERRIA

Jos Antunes de Sousa

2001

www.lusosofia.net

Covilh, 2008

F ICHA T CNICA
Ttulo: Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria
Autor: Jos Antunes de Sousa
Coleco: Teses L USO S OFIA : P RESS
Direco: Jos Rosa & Artur Moro
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Composio & Paginao: Jos M.S. Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2008

Universidade Catlica Portuguesa


Faculdade de Cincias Humanas
Dissertao de Doutoramento
Jos Antunes de Sousa

VERGLIO FERRREIRA
E A FILOSOFIA DA SUA
OBRA LITERRIA

Lisboa,
2001

Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

OTA DE APRESETAO

So misteriosos, bem o sabemos, os desgnios da


vida. De mim a Verglio Ferreira apenas uma tmida
aproximao e, mesmo essa, imagine --se, pela via da
psicologia no mbito da Psicologia Social que, ao tempo,
leccionava na Universidade. Afigurou-se-me, com efeito,
particularmente elucidativa de um determinado tipo de
vivncia em grupo, prximo do que os americanos
designam por Total-institution, a caracterizao que do
mundo asfixiante do Seminrio do Fundo faz Verglio
Ferreira em Manh Submersa. Reconheo agora, porm,
que algo mais que a pura caracterizao psicolgica se me
imps j ento. , porm, s agora que o sei. Porque hora
de decidir-me por um tema que justificasse o investimento
que do melhor de ns requer uma tese de doutoramento foi
numa casual providencial, sei-o agora conversa com o
Professor Joaquim Cerqueira Gonalves que o que era j em
mim bvio de se me fazer se me fez bvio de facto: havia
um secreto mas forte apelo filosfico em Verglio Ferreira.
E por que no acolh-lo, ento, e explorar o filo
filosofemtico da sua obra literria? E assim nasceu a
deciso de tratar o filsofo que cremos bem haver no autor
de Apario, deciso que s o foi, porque, a mesmo, o

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Professor Cerqueira Gonalves se disps generosamente a


acompanhar-me com a sua sbia orientao. , pois, para
essa figura mpar de sacerdote, mestre e amigo que vai a
minha desvanecida gratido. Quantos entusiasmos
refreados, quantos acertos sugeridos, quantos pormenores
evidenciados! Tudo, porm, num clima de socrtica
liberdade, como , alis, apangio do seu fecundo
magistrio.
Gratido devo-a tambm D Lisete Pereira pelo seu
profissionalismo e pela sua paciente compreenso.
E, a finalizar, trs notas apenas. A primeira acerca das
notas propriamente ditas que, sendo, por opo, sobretudo
de teor ilustrativo e confirmativo, so-no quase sempre no
interior do prprio texto vergiliano. Optei, com efeito, por
mover-me predominantemente num quadro hermenutico,
ou seja, num contexto afectivo de descoberta, sem desviar
excessivamente a ateno para as mediaes. So, por isso,
relativamente escassas as notas baseadas em textos de
intrpretes de Verglio Ferreira, a cujo mrito indiscutvel
presto sincera homenagem, mas que poderiam, de algum
modo, perturbar a genuinidade do eco filosfico que em
mim causou a obra literria do autor de Para Sempre.
A segunda nota tem que ver com a opo de inserir
no corpo do texto um nmero significativo de citaes da
prpria obra de Verglio. Fi-lo por duas razes principais:
para salvaguardar a fluncia e a harmonia do prprio texto
que se desenvolve num clima de dilogo hermenutico e
para evitar sistemticos cortes na leitura, obrigando a
desviar, a cada passo, o olhar de quem l para o rodap,facto
inegavelmente perturbador de uma leitura integral.
A terceira nota refere-se excepo que aqui se abriu.
Por se tratar de um texto que, referindo-se minha
intimidade, , aqum de tudo, do mbito da confidncia,
recorri aqui, e apenas aqui, ao uso da primeira pessoa, j que
a impessoalidade hiertica do ns acadmico retirar-lheia, decerto, esse tom emotivo que, num clima vergiliano, to
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pertinente e justificado considero. Seja-me isso relevado


pelo que de sincero o motivou.

Lisboa; Setembro de 2001

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SIGLRIO

Na citao das obras de Verglio Ferreira utilizmos


as siglas que a seguir se indicam e identificam. As pginas
citadas correspondem s da edio referida na
BIBLIOGRAFIA.
AB Alegria Breve
AF At ao Fim
AN Apelo da 'oite
AP Apario
AT Arte Tempo
C Contos
CC (1,2,3,4,5) Conta-Corrente (1,2,3,4,5)
CC (ns) 1,2,3,4 Conta-Corrente nova srie (I, II,
III, IV)
CF Carta ao Futuro
CFi Cntico Final
CFL O Caminho Fica Longe
CS Cartas a Sandra
E Escrever
EI (1,2,3,4,5) Espao do Invisvel (1,2,3,4,5)
EP Estrela Polar
IC Invocao ao Meu Corpo
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IDM Interrogao ao Destino, Malraux


M Mudana
MO Do Mundo Original
MS Manh Submersa
NN 'tido 'ulo
NT Em 'ome da Terra
P Pensar
PS Para Sempre
RS Rpida, a Sombra
SS Signo Sinal
TF 'a Tua Face
TFM Onde Tudo Foi Morrendo
VJ Vago J

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PRLOGO
Temeridade, dir-se-, isso de remexer assim obra to
vasta, to quente ainda de sangue e por isso to presente a
de Verglio Ferreira. E s-lo-ia, decerto, se o nosso
propsito fosse o de submet-la a eito ao crivo, quantas
vezes leviano, da crtica. Julgar o recurso mais mo dos
que de mais nada se sabem valer a prontido com que se
julga quase sempre sintoma da superfcie em que se .
de compreender que o fundo de ns precisa, que
compreendendo que se potencia a fraternidade dos
espritos: Julgar no compreender, porque assenta na
separao do que outrem (IDM,56). Julgar por isso
dizermos de algum o que detestaramos ver dito de ns,
como acontece na sentena que o juiz proclama com voz
solene e moralizante na sala de audincias. Julgar a obra de
Verglio Ferreira, ainda por cima sem ter dado tempo a que
ela diga de sua justia, seria, convenhamos, correr o
risco de conden-la por aquilo que alegadamente parece ter
dito o seu autor, quanto muito. Mas quem disse que o
autor de uma obra que se deve julgar? isso, antes do
mais, insistir no ru errado, pois, como bem se sabe, a
obra de arte no tem dono (EI192) porque (...) ideia que
se exprima j dos outros(P,26). E por s - -lo, com a
emoo que outros ao longo do tempo nela vo investindo
que essa obra se vai realizando, pois no que nos diz em
cada momento que ela se nos revela como obra de arte.
Como muito bem viu o nosso autor: Uma obra de arte
aquilo que , e mais o que todos ns atravs das idades,
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fomos lendo nela (MO,75). Ela tem, assim, uma


objectualidade referencial, uma espcie de fisionomia, um
certo tom, enquanto rasto emotivo na alma de quem a l.
Mas justamente esse saldo que vai determinando o
dinamismo estruturante da sua indizvel polissemia. Dito
de um outro modo, luz de conceitos bem insistidos em
Verglio: h na obra de arte, no caso vertente na obra
literria, uma estrutura denotativa que, ao ser investida da
carga emotiva do leitor, situado num tempo concreto, se
desdobra numa multidimensionalidade conotativa. Seria,
por isso, cmoda irresponsabilidade1 pormo-nos a
julgar uma obra ainda no abalada pelos
estremecimentos de perspectivas que se abriro do segredo
(mistrio) de outros tempos. Preferimos a incomodidade da
interpelao que a meditao da obra vergiliana nos impe
e, partindo de um real parentesco emotivo, desenhar
motivos novos de recriao de uma obra que esgotar as
suas virtualidades apenas com o desaparecimento do ltimo
leitor.
tambm por isso que no razo para ns aquela
tradicional, a de preencher uma lacuna, desgnio ditado,
no raro, por um nvio reflexo cientista, como se
exaustividade inventarial, bem visvel superfcie por ser
do mbito da explicao, houvesse de corresponder um
efeito de aprofundamento j do nvel da compreenso.
Dir-se- at que quando uma obra de arte (...) mal nos
responde..., isto , quando nela se no encontra eco
emotivo, justamente ento que ns podemos confrontla estritamente com os vagos e genricos princpios que
arte sabemos presidirem (EI1,139). No sendo, pois, o
1

Julgar o no julgado ainda o mais difcil, j o sabemos, ou seja, sobretudo a obra do


presente. O mais difcil obviamente o mais fcil. Que a irresponsabilidade cmoda
(EI 3,57).

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nosso desgnio mobilizador o pretendermos preencher


uma lacuna, havemos, contudo de reconhecer que os
estudos sobre Verglio Ferreira se tm centrado, mais que
tudo, na componente especficamente literria da sua obra2.
No que no tenha havido algumas abordagens de pendor
filosfico3, mas mais como necessidade de adequao ao
aparato conceptual de Verglio do que como resposta a um
estmulo genuinamente filosfico que da obra vergiliana se
lhes impusesse. Ns colocamo-nos assumidamente no
campo exclusivamente filosfico, no, porm, a partir de
um qualquer sistema em que obra visssemos integrar,
mas a partir de uma constelao categorial perfeitamente
reconhecvel ao longo da variada obra vergiliana que,
enquadrada necessariamente pela tpica exigncia de rigor,
v, aos poucos, construindo todo um mundo de sentido. De
notar, porm, que filosfico todo o mundo que
radicalmente se constri, mesmo que o sentido que a se
nos oferea no seja exactamente, como acontece em
Verglio Ferreira, um sentido que nos tranquilize e
2

Desta situao sugestiva mostra a panplia das intervenes dos mais variados e
autorizados estudiosos que se reuniram a 28, 29 e 30 de Janeiro de 1993 na Fundao
Eng Antnio de Almeida com organizao e coordenao da Professora Fernanda Irene
Fonseca para homenagear Verglio Ferreira, assinalando os seus cinquenta anos de vida
literria. Percorrendo, com efeito, o ndice dos ttulos das vrias comunicaes,
excepo porventura das comunicaes de Eduardo Loureno (Pensar Verglio Ferreira,
Maria Jos Cantista (Temtica existencial na obra de Verglio Ferreira), Joaquim
Cerqueira Gonalves (sentido e paradoxos dum Colquio Uma leitura de Invocao ao
Meu Corpo de Verglio Ferreira), verifica-se que fundamentalmente sob o ponto de
vista literrio que a obra vergiliana vem sendo analisada e estudada.
3
De entre os estudos de pendor filosfico sobre Verglio Ferreira assinalamos, para alm dos
que referamos na nota anterior alguns mais de Eduardo Loureno (Verglio Ferreira, do
alarme jubilao, in Colquio Letras, n90, 1986; Sobre Verglio Ferreira in O
Canto do Signo Existncia e Literatura (1957-1993), pp.83-135; e o prprio prefcio
4 edio de Mudana), de Pedro Viegas (A reinveno da Condio humana in Pensar
a Cultura Portuguesa Homenagem a Francisco da Gama Caeiro, Edies Colibri,
Lisboa, 1993, pp.249-271) ou, de J.L.Gavilares Laso (Verglio Ferreira, Espao
Simblico e Metafsico, Publicaes Dom Quixote, Lisboa, 1989. Este ltimo estudo
sendo-o prioritariamente da componente literria no pde, segundo o prprio autor, (cf.
p.15) evitar s-lo tambm do ser e da temtica existencial. Em rigor e em coerncia, so
tambm filosficos todos os estudos que sobre a obra literria de Verglio Ferreira se vm
emprendendo. Mas, faltava, cremos, um que se assumisse como expressamente filosfico.
Este nosso estudo , nesse vasto campo, um modesto contributo apenas que o teor
filosofemtico da literatura vergiliana nos estimulou a dar.

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satisfaa, mas o sentir que algum sentido pode haver em


continuar a procur-lo. Negar sentido vida no em
Verglio, como veremos, instalar-se no sem-sentido dela,
mas viver como se sentido tivesse a vida que se vive. E
viver assim o sem-sentido s em atmosfera de nvio
lamento que , paradoxalmente, o sinal subsersor da
referida negao. Na verdade, mais que negar o sentido da
vida, Verglio deseja-o mais que tudo, mas no v como
esse profundo desejo se lhe possa fazer realidade. No
queira, porm, ver-se neste nosso modesto mas sentido
vislumbre das intrminas possibilidades do texto vergiliano
um qualquer estudo crtico sobre a obra e muito menos
sobre o seu autor.
Sobre a obra, desde logo porque a frieza tcnica do
crtico nos separaria da sua matriz emotiva, ficando
refm de uma anatomia sem alma, maneira do cirurgio
demasiado profissional que, exclusivamente centrado nas
partes que opera, se esquecesse do ser humano de quem
aquelas so partes apenas (P.573). E sobre o autor porque
ou se fazia um estudo sobre o lado protocolar, social e
transacionvel do cidado Verglio Ferreira, e a estaria a
mais sonora decepo a marc-lo4 ou se cingia esse estudo
ao artista que no sabe que o , pois s o enquanto
escreve e cria e a ele aquilo que escreve e seria intil tal
estudo, porque Todo o artista traz consigo uma palavra a
transmitir. Mas pobre dele, se a conhece. Se a
sabe(P.535); e, por muito que se vasculhasse, o seu
mistrio que se no v (P.588) permaneceria inviolvel s
investidas de fora.
Que no tivemos oportunidade de conviver com a
pessoa de Verglio Ferreira? Pena, decerto que sim. Mas
4

Quase todos os que contactam comigo sofrem uma decepo (CC1,14). Cf.ainda P.,591
e CC1,51: Para mim, jamais, creio, engrenarei bem num convvio decente seja com
quem for.

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sorte tambm. Pena, porque, no mnimo, teramos sentido a


distncia que sempre vai entre o lado banal e lidvel da
pessoa quotidiana e o artista que cria, em arroubos de
emoo original, sintonizado com o centro do universo.
Teramos testemunhado a tenso entre a parte mais animal
que puxa para baixo e a outra, a parte espiritual, que
empurra para cima. Uma tenso dilacerante que
acompanhou Verglio Ferreira toda a sua vida5. Mas sorte
tambm, porque o convvio com um artista no a melhor
forma de desvendar o mistrio da sua obra. Mas talvez a
melhor forma de o destruir (P.591). O no ter sido
contaminado pela quotidianidade protocolar de Verglio,
longe de traduzir-se num handicap hermenutico, constitui
mesmo aprecivel vantagem por permitir-nos uma mais
genuina adeso emotiva sua obra, que , no fim de contas,
o que verdadeiramente conta. Trata-se de uma vantagem
sobretudo porque o desafio que de facto se nos apresenta
o de compreender a obra superando-a. E no haver obra
nenhuma se, do que agora se fizer, no nascer uma outra
obra. Pior, certamente, mas outra. S assim, no seu
indiciante inacabamento, uma verdadeira obra de arte se
cumpre como tal dar-se em renovadas leituras ao
impossvel que o homem .
E eis-nos perante uma questo central em Verglio
Ferreira: publicada a obra, ela deixa de pertencer-lhe,
tornando-se patrimnio da humanidade. A partir da, a
sua obra ficou merc das mltiplas apropriaes afectivas
que dela venham a fazer os seus leitores6.
5

Congressos, saracoteio, conferncias, intrigas. E tradues e prmios e falatrio. Tudo


isso acessvel ao que mundano no prprio artista, ou seja no outro de si (P.100),
(sublinhado noso). penosa em Verglio Ferreira essa convivncia entre homem
interior e homem exterior, entre o lado sagrado e o lado profano do artista. Nota
importante para quem se queira dedicar a traar-lhe o perfil psicolgico. E em CC1, 89 :
Cada vez me mais sensvel a necessidade da separao entre a pessoa que sou e o tipo
que escreve livros e vou sendo para os outros. E em CC1,22: No fui eu que fiz os
livros, senhores. Foi um tipo que mora comigo e com quem alis, no mantenho grandes
relaes.
Sobre os desejos ilusrios de perenidade e de glria do autor, leia-se o que diz, de
forma lapidar e bela, o prprio Verglio Ferreira em EI1, 91-93.

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E esta a nossa postura - afectiva acima de tudo. a


partir de um secreto estado de con-cordncia que se pode,
depois, naturalmente discordar a nica forma de a obra
nos falar, superando ns, pela emoo do que ela nos diz,
aquilo que nela ficou dito. Porque, ao sair das suas mos, a
obra liberta-se definitivamente de quem a produziu7. No
nos deixaremos tomar, pois, do clssico zelo anatomizante
do crtico, decompondo-a e expondo-a, atados e atidos a
um critrio de extenso, mas, antes, procuraremos detectar
nela sinais, apenas entreditos, de algo mais do que aquilo
que o seu autor quis dizer. Porque esse mais que a obra
diz, apesar do autor, que nos atinge8. Alm de que uma tal
concepo performativa do estudo crtico visando
preencher uma lacuna subsidiria de uma outra, no
confessa, de uma obra de arte como algo esttico e exposto
um conjunto em bruto merc dos nossos instrumentos
cirrgicos da crtica. Como se fosse possvel, assim,
arrumar a questo, dizer a ltima palavra. Puro logro, que o
dinamismo da obra, se realmente de arte, no deixa que a
confundam com as pedras.
Interessante questo essa, a da autonomia
significante da obra em relao qual Verglio Ferreira se
v apenas como instrumento9, como interessante essa
7

Procurar numa obra a subjectividade do seu autor justamente considerado como uma
falcia (...) e o testemunho de um autor quanto s suas intenes correctamente
entendido como uma evidncia inadmissvel Richard E. Palmer, HermeneuticsInterpretation, Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Northwestern
University Press, 1969.
Porque uma ideia, como um filho, liberta do que a criou e onde ela existiu como ideia que
foi, existe por si e como tal que h-de ser aceite ou repudiada por quem a recusa ou
acolhe, e no como espiritualizao da carne que a concebeuP.,416. Cf. tb P.26.
possvel que o texto revele a vida do autor, mas tal vida certamente irredutvel da
biografia. J.Cerqueira Gonalves, Fazer Filosofia como e onde? FF/UCP, Braga,
1995, p.68.
Toda a gente admira a obra de um grande artista e ergue-lhe mesmo s vezes um
monumento a confirmar. Mas nunca ningum ergueu um monumento a um homem e a
sua mulher por terem gerado um filho, o que obra infinitamente maior. P.,654. Gerar
um filho, escrever um livro ambos instrumentos da Vida.

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outra, a da comunho dos espritos, a tal con-cordncia de


que falvamos mais acima10. por existir j no ntimo de
ns muito do que na obra de Verglio fomos encontrar que
esta se prolonga neste nosso reconhecimento. Um reconhecimento, que no uma cega coincidncia.
Sejamos honestos. a legitimidade dessa simpatia
espiritual, ao princpio, que permite a discordncia, ao fim.
Partir juntos com uma bssola na mo no garante que se
siga o mesmo caminho nem sequer que se chegue ao
destino. Partindo, pois, dum sincero estado emotivo que os
traos identificativos do pensar vergiliano nos provoca, no
temeremos a divergncia e percorreremos inclusive o nosso
prprio caminho. Podemos at adiantar, desde j, o motivo
central e decisivo dessa divergncia que h-de constituir,
de resto, a afirmao-tese deste nosso trabalho de
aproximao obra de Verglio Ferreira: a sua sistemtica
e obsessiva travagem onto-lgica. Atravessam toda a sua
obra ficcional e ensastica sinais ntidos dessa manobra
decretria que suspende in extremis o trnsito lgico de
uma descrio existencial do ser para o acolhimento da
transcendncia que naquela vivnvia se implicaria. Foi,
com efeito, impressivo e irresistvel o estmulo que
filosofia em ns desencadeou a obra vergiliana. E esse
estmulo, digamo-lo claramente, deveu-se ao facto de haver
realmente literatura em Verglio, que o que acontece
quando, pela escrita radical, como o seu caso, um
mundo a partir da raz que se constri. E um mundo
construdo radicalmente um mundo filosoficamente
construdo11. Aquela sua exigncia de uma racionalidade
que se no ficasse apenas pela lgica funcional da pura
10

Falando do gnio diz Verglio Ferreira: Um homem que teve uma ideia genial, em que
que superior a outro que teve a mesma ideia depois, mesmo sem saber que outro a tinha
j tido? (...) o gnio tem que ver com uma jogada de antecipao.. (P.545). Cf. ainda
P.535, 162, 113, 93, 76, 58 e 25.

11

Joqauim Cerqueira Gonalves, apud Maria Leonor Xavier Ditos Filosficos de Joaquim
Cerqueira Gonalves, Poitica do Mundo Homenagem a Joaquim Cerqueira
Gonalves, Edies Colibri, 2001, p.69.

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demonstratividade, mas que nela incluisse o que parece


mesmo, se no contrari-la, seguramente super-la e
integr-la numa dimenso de um homem total obrigou-nos
a segui-lo, passo a passo, ao longo da sua vasta obra.
Chegados, porm, ao termo dessa caminhada,
inegavelmente absorvente, um travo nos ficou como se o
excesso que no homem se investiu merecesse melhor sorte
e um desfecho mais a condizer com o que de augurial o
inundara. como se uma palavra a estivesse pronta a ser
dita e que, de algum modo, exigia ser dita e que, ao fim,
ficou por dizer. E entre essa exigncia de que essa palavra
se dissesse e o silncio aflito que a substituiu toda a trgica
amargura de Verglio e, paradoxalmente, todos os
interstcios de esperana por onde agora ns espreitamos.
No fora o pudor de cair no pendor psicologizante de
certa hermenutica e arriscaramos a dvida sobre se
Verglio Ferreira no ter transportado, vida fora, o travo
amargo da dissonncia entre o que se permitiu escrever e o
que desejou escrever: decerto eu estava cheio no bem
daquilo que disse, mas do que desejei dizer (...) (EI4,263).
Ser no ltimo captulo que confrontaremos o autor com as
frestas do seu prprio sistema de que irrompem nvias luzes
de esperana para o homem cujo destino o seu
reducionismo existencial condenou barriga das
minhocas12. Ou, como quando o protagonista de um dos
12

-Cf. n/estudo sobre Verglio Ferreira (reflexo filosfica sobre o ser e a existncia) em
Histria do pensamento filosfico portugus. O sculo XX, vol.V (tomo 1), Ed.
Caminho, Lisboa, 2000, pp. 455-456.
Sobre a decisiva questo da travagem onto-lgica operada pelo autor cf. nosso estudo
supracitado (pp 449, 453 455). E a propsito do provvel papel do intrprete de dizer o
que Verglio Ferreira no quis dizer : sem concedermos a Verglio Ferreira que o homem
absurdo, pode, contudo, admitir-se, entretanto, que o objectivo nico vlido como
sentido de orientao, mas se s apenas orientao (...) o que falta a este ensaio
[Invocao a Meu Corpo] no propriamente a coragem, palpvel a muitos ttulos, mas a
coragem de ir at ao fim da reflexo. Mas tal exigncia ser de a fazer ao escritor? Ao
heri? Ao intrprete? CERQUEIRA GO'ALVES, Sentido e Paradoxos dum Colquio
uma leitura de Invocao ao Meu Corpo de Verglio Ferreira, in Verglio Ferreira
Cinquenta anos de vida literria, ACTAS do Colquio interdisciplinar organizado pela

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seus romances, sentindo-se rebentar naquele excesso de si,


exclama em duas situaes de aperto: Tudo to de mais,
tudo to de mais (...) (CFi,64;155).
Parece, de facto, ressaltar da leitura da obra vergiliana
uma espcie de voluntarismo decisionista, dando a
impresso de que, decretando-se aquela obstinada
confinao apodicticidade absoluta e assptica do existir
individual, se poupava a implicaes que lhe resultariam
pessoalmente incmodas. Interessante hiptese esta que,
afigurando-se-nos lcito enunciar, talvez seja abusivo e
perigoso contudo explorar em demasia.
Em todo o caso, ao intrprete, animado do movimento
induzido pelos pressupostos vergilianos, no se pode privar
do seu prprio ritmo e impedi-lo de que v at onde o levar
essa embalagem conceptual, exigindo-lhe que trave
bruscamente. Num ltimo captulo, daremos, pois, conta do
nosso prprio percurso luz do pensamento vergiliano,
num impulso re-criativo e re-orientador da obra
interpretada. No sem antes, no corpo central, nos
obrigarmos a um levantamento, to fiel quanto possvel, da
temtica vergiliana, ressaltando-lhe o que julgamos ser os
seus traos mais significativos, trabalho sobretudo de
identificao, que uma adequada chave hermenutica de
acesso ao pensar vergiliano (1 parte) h-de por certo
facilitar.
Apenas uma palavra mais agora sobre o cho
ontolgico em que cremos radicar a criao literria e a
criao filosfica. Diremos mesmo que, s enquanto
criao, qualquer delas pode ser, realmente filosfica. S
da radicalidade enunciativa e anunciativa se solta uma
cadeia nova de sentido e, s assim, um mundo se nos
prope como expresso radical de um comeo que se nos
abre a insuspeitadas aberturas de sentido. E esta radical
fundao de um mundo de sentido que a verdadeira
Faculdade de Letras do Porto, Fundao Eng Antnio de Almeida, Porto, 1995, p.292.
Doravante simplesmente ACTAS.

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literatura promove que estabelece a fluidez articulativa


entre literatura e filosofia: no se inventa um mundo sem
que se lhe tenham que inventar razes de o viver e de como
viv-lo. Um mundo que literariamente se pe tambm um
mundo que se nos prope e isso construir um mundo
luz de um critrio genuinamente filosfico. No se inventa
um mundo sem que isso que se criou tenha consequncias e das consequncias do que fundamentalmente se ocupa a
filosofia. E assim que a base do nosso estudo filosfico
justamente a obra literria de Verglio Ferreira que inclui
naturalmente tanto a obra romanesca como a obra
ensastica. Romance porque o de ideias e, por isso,
romance-ensaio e o ensaio porque versa problemas de
forma literariamente criativa, quase como ensaioromance13. E, nesse aspecto, importa, desde j, assinalar,
com toda a nfase, a notvel marca de originalidade de
Verglio Ferreira no contexto das Letras Portuguesas. Ele
que, com o sangue quente da juventude nas veias, foi,
como tantos outros, sensvel urgncia da questo
social, pronto se deu conta que nem s de po vive o
homem e de que l, no fundo dele, lateja o grito surdo do
seu interrogar, rasto ontolgico do que nele realmente
importante, o nico problema essencialmente humano e
que subsiste mesmo quando todos os demais tenham sido
eventualmente resolvidos. E foi como Verglio Ferreira
passou duma arte visando um problema dos homens (o
neo-realismo) para uma arte exclusivamente dedicada ao
homem-problema, mesmo sabendo que no uma soluo
que visa, mas gast-lo, at que o sofrer-se homem se
torne mais suportvel. E neste original interrogar-se a si e
no aos outros, foi como medrou a obra de Verglio
13

Eu prprio, alis, tenho cultivado esse tipo de ensaio emotivo e de criatividade, ou seja,
no bem apenas informativo ou neutral e nele assim tenho procurado uma contaminao
do que ensastico e romanesco (EI4, 36).

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Ferreira14. Esta transio de uma problemtica social para


uma outra, a da radicalidade existencial, do Verglioindivduo girando sem fim em torno do eu de si mesmo,
a passagem, enfim, de uma literatura marcada ainda pelo
ferrete ideolgico para uma outra alimentada pelas ideias
de sangue est lapidarmente caracterizada por Eduardo
Loureno no prefcio que dedicou a Mudana, romance
que anuncia em Verglio Ferreira, letra e, num registo
quase onomatopeico, precisamente essa tal transio15. ,
curiosamente, em aluso explcita ao ensasmo alterolgico
e mediato de Eduardo Loureno que o nosso autor
confessa: compreendo agora porque problemtico que
ele realize uma obra, porque um livro no pode
14

15

Ao princpio do evangelho de que nem s de po vive o homem, ops a justia


imediata o de que sem ele no se vive. E nestes dois plos equilibrei a minha obra
toda. Fui sensvel, como toda a juventude do meu tempo, s injustias sociais e
opresso salazarista que sufocou a liberdade durante dezenas de anos. E comeando
assim pelo imediato, o que se me imps foi a evidncia de que sem po no se vive.
Depois estabeleci uma distino entre o que mais urgente e o que mais importante, se
bem que a urgncia fosse tambm sempre importncia. Admiti ento que um problema
de injustia era decerto resolvel, como admiti que, sendo imediato, no era o mais
profundo e duradouro (...) O meu primeiro livro juvenil O Caminho Fica Longe tenta
equilibrar-se logo no apelo das duas vozes. Predominou depois a primeira, a da
urgncia, e ao seu impulso realizei vrios outros livros, inseridos no que entre ns se
chamou o neo-realismo, ou seja o realismo social. De seguida, lentamente (...) a
minha temtica desceu ao que suponho basilar no homem, ao problema que nos espera,
depois de resolvidos quaisquer outros. O problema do destino do homem e do mistrio
que o envolve insolvel. Mas o que mais seduz o homem no o que tem soluo, mas
justamente o que a no tem. E no entanto uma das formas de resolvermos o que a no
tem justamente gast-lo. Dizer, alis, uma dor objectiv-la e portanto sofr-la
menos (EI5, 79-80).
No caso de Verglio Ferreira, a aventura criadora complica-se, pois a sua referncia
mtica inicial a de Ea de Queirs, patrono do nosso romance moderno e seu
rochedo de Ssifo. Na realidade, o seu itinerrio a histria de um afastamento contnuo
de Ea sem jamais o perder de vista e uma aproximao do expressionismo de Raul
Brando sem jamais aceitar a sua caoticidade visionria nem o seu empirismo pattico.
Entre o romance como conscincia crtica do mundo alargada at viso dialctica
requerida pelo neo-realismo e a expresso nua da pulso inconsciente, alheia ou
indiferente s razes sociais que hipoteticamente exprimem, Verglio Ferreira efectuar a
sntese que o seu gnio prprio consentia. Esse gnio essencialmente tanto no
romance como no ensaio o de uma aguda e permanente capacidade de sentir a dupla
agonia ou o combate nico da vida sem razo e da razo como tribunal da vida. A
forma romanesca, objectivante e dialogal a cobertura de um longo, renascente e
pattico monlogo entre uma conscincia atenta ao seu destino social e histrico e uma
conscincia a mesma incapaz de encontrar em qualquer forma desse destino uma
resposta para o que nela interroga desde a origem e a pe em causa, (Eduardo
Loureno, Prefcio a Mudana, pp. 11-12).

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simplesmente distrair-nos. necessrio um saldo final


que nos comprometa com a vida. Que nos perturbe.
(CC1,48 e 51). Foi essa obra fico ou ensaio que ele
nos deixou, no como algo produzido s tecnicamente, que
isso , segundo ele, literatura de consumo, mas como
algo em que investiu a fundo, no deixando fora uma pinga
de emoo que fosse ele jogou-se inteiro na sua obra.
Que tipo de obra? A da interrogao. E no de um
interrogar assptico e inconsequente, como se tudo no
passasse de um mero exerccio de puro enlevo intelectual.
Tem consequncias o seu pensar porque, sendo um no-pensar, uma vez que a realidade excede o objecto que se
lhe suporia inerente ('',277), o horizonte da morte cintila,
perturbador de um qualquer conformismo fustico.
Em Verglio Ferreira, tanto o ensaio como o romance
convergem num ponto de auto-questionao dramtica, em
que o pathos metafsico se intromete sempre e de modo
obsidiante16. Numa poca a que parece faltar um projecto
global Verglio Ferreira cumpriu, de forma genial, o dever
essencial do homem culto e intelectual o de interrogar o
seu tempo. E convenhamos que o fez como ningum. Para
16

Chegados aqui, talvez algum possa concluir que o seu ensasmo, tido como o exemplo
mesmo do ensasmo de interrogao, seja, ao fim e ao cabo, o de uma interrogao que
no interroga, por fechada ou centrada ela mesma em evidncias anlogas a certezas
precoces. Talvez fosse assim se o tipo de evidncias sobre que se alicera a sua reflexo
no pertencesse ao nmero das evidncias percorridas pela conscincia da sua intrnseca
fragilidade. Mesmo aquela que a evidncia-fundadora, a tantas vezes j aludida
apario. Da evidncia das evidncias faz parte, no universo de Verglio Ferreira, a
conscincia da sua inscrio no horizonte da morte, e isso bastaria para que a sua
meditao escapasse no seu cerne tentao do contentamento de si, quero dizer, do
contentamento intelectual ou espiritual, bice supremo de um ensasmo digno desse
nome, (Eduardo Loureno, O Canto do Signo Existncia e Literatura (1957-1993), Ed.
Presena, Lisboa, 1993, p.121. E mais adiante, p.131 : Todos os romances de Verglio
Ferreira, mesmo os primeiros, esto cheios do que se poderia chamar obsesso metafsica
ou pathos metafsico, expresso na predileco pelos que tradicionalmente pertencem
esfera da filosofia, temas da angstia, da morte, do tempo, de Deus, do sentido da arte ou
da histria. (...). A essncia da viso de Verglio Ferreira que a de encontrar sob o
sentido bvio de tudo, o nome divino, aquele que diz a realidade do mundo quando ns
no esquecemos que ela uma s coisa connosco mesmos, contm essa exigncia de um
pensar absoluto, mas sem finalidade fora de si prprio.

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Jos Alves de Sousa

nosso desassossego. E ainda bem. Seguiremos, na sua


peugada, interrogando. Que a interrogao, luz de
Verglio o verdadeiro instrumento do aprofundamento. E
s o que se vive em profundidade verdadeiramente
humano. E s quando acontece filosofia. Porque s o que
nos acontece nos surpreende. E s o que nos surpreende,
nos interpela. Esse, sem dvida, o verdadeiro papel da
filosofia. E neste campo nos moveremos17.

17

No ignoraremos, bem pelo contrrio, os meritrios estudos sobre o autor empreendidos


por Maria da Glria Padro Verglio Ferreira, um escritor Apresenta-se, Lisboa,
Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1981, de J.L.Gavilanes Laso El espacio
simbolico en la obra de Verglio Ferreira, trad. Antnio Jos Massano, Lisboa,
D.Quixote, 1989, e sobretudo de Helder Godinho Estudos sobre Verglio Ferreira,
Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda,1982 e O Universo Imaginrio de Verglio
Ferreira, Lisboa, INIC, 1985, sem esquecer Eduardo Loureno em O Canto do Signo
Existncia e Literatura (1957-1993), Editorial Presena, Lisboa, 1993, pp.83-135. Em
Fernanda Irene Fonseca, Deixis, Tempo e 'arrao, Fundao Eng Antnio de
Almeida, Porto, 1992.
Este nosso estudo tem, contudo, como objectivo, ousado mas sincero, tentar, pela primeira
vez, uma viso de conjunto ou sistematizao da obra vergiliana luz de um critrio
exclusivamente filosfico, procurando posicionar Verglio Ferreira com um estatuto
prprio no contexto da Filosofia Portuguesa, mesmo que sob tal designao queiramos
entender to-s a filosofia feita por portugueses e no uma maneira especficamente
portuguesa de fazer filosofia a eterna polmica em que nos no enredaremos aqui.

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PRIMEIRA PARTE

RUMO OBRA

Principais categorias vergilianas

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CAPTULO I
A Obra literria de Verglio Ferreira
1 A situao do homem e do autor

Move-nos to-s a inteno de, em breves pinceladas,


traar o perfil filosfico de Verglio, avivando para isso
alguns traos mais significativos do mundo que foi o seu18.
Identificar com preciso todas as fontes verdadeiramente
estruturantes do pensamento vergiliano , contudo, tarefa, s
por si, to exigente e complexa que o melhor reservar-nola para um futuro em que a coragem nos disfarce o risco ou,
o mais certo, reservarmo-la para outros, que os h, bem
mais habilitados para a empreender. Aqui, algumas pistas
apenas. E uma delas , sem dvida, avaliar o modo como
Verglio se viveu na sua condio de portugus. T-lo-
sido a partir de um conceito apologtico e pico de ptria
e cuja vivncia fosse predominantemente exaltatria e
celebrativa? No, decerto, como expressamente o afirma o
prprio Verglio (cf. EI4, 222-224). Os valores,
18

De resto, Verglio Ferreira, reconhecendo embora a influncia de muitos autores, sublinha a


autenticidade do seu mundo : eu sei que o que realizei meu e no dos outros. Se os
outros estiveram na origem disso, foi como quando se empurra um carro e depois anda
por si (CC1,357).

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nomeadamente o da grandeza e do herosmo tm o seu


estilo de ser, segundo o estilo do tempo em que so
(EI4,222). A vida valoriza-se-nos prismaticamente, ou seja,
a partir do valor que para ns viv-la. E a grandeza em
Verglio est no tanto nas formas partilhadas e
equivocamente comunais de viver, mas em viver por inteiro
e no absoluto solitrio do eu a vida que a cada um coube
viver. A um conceito passadista de ptria, configurado
sobretudo pelo que no presente se nos d sob a forma de
evocao, algo narcsica, de um passado que, de algum
modo, nos qualificasse os genes, a esse conceito
glorificativo da singularidade da nossa gesta histrica
prefere Verglio um outro, o de ptria como uma
comunidade de destino em que o que se valoriza no tanto
a glria de se ter sido o que se foi como sobretudo a
responsabilidade de sermos no futuro o que em ns sentimos
que devemos ser19. E o modo especial de sentir que
justamente nos define como povo: a histria de um povo a
histria de uma sensibilidade, que as h vrias nas mltiplas
formas de sermos em concreto o homem que somos.
Porque h o homem fundamental que o ter que
se ser homem aqum mesmo de todos os motivos para o
sermos, mas o sermo-lo de facto no mundo que nous
coube que o somos. Mais, ns somos esse mundo. Da que,
para alm da individualidade que se , haja a
individualidade do mundo em que somos e essa
individualidade um todo to macio e natural que o ser
dela, de to nosso ser, coisa que quase no d sequer para
pensar, como no pensamos no ar que respiramos e esse
um alto valor que , por muito que, em dados momentos,
19

Mas, expurgado de toda a conotao pica e ancestral, o conceito que (a Ptria)


corresponde no vejo que possa ser outro seno o de uma comunidade ou da integrao de
um povo naquilo que o constitui e sobretudo o projecta. Ela assim menos o que e
muito menos o que foi do que aquilo que a define na responsabilidade do que h de
ser. (EI4,222).

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se tenda a depreciar, inexorvel reaprender. E Verglio


Ferreira reflectiu bastante acerca da validade do conceito de
ptria, o que, decerto, traduz a preocupao de encontrar
uma razo que lhe justifique o sentimento, mesmo que a
ptria a no tenha sentido Verglio maneira dos
patriotarrecas de Ea de Queirs (cf. EI1,222). A este
conceito de ptria tende Verglio a des - -socializ-lo e
a ver nele a expresso do mero correlato situacional da
decisiva realidade pessoal20. H, pois, na concepo
vergiliana de ptria uma contraco at ao plano fundante
da unidade consciencial de cada um e em que mal cabe um
conceito que se imponha e se acolha pela indiscutibilidade
de um contedo universal ou, para usarmos um conceito de
ressonncia husserliana, de um contedo regional: A
ptria, como tudo, s tu. Se for tambm a do teu adversrio
poltico, j problemtico haver ptria que chegue para os
dois (E,133). Esta concepo remete para a ambiguidade
matricial de Verglio, como veremos, entre uma radical
insularidade do eu em cuja histria se consuma e esgota o
prprio universo e a necessidade de um modus vivendi que
permita a sobrevivncia em ordem e em paz da vida em
comunidade. Entre a essencial determinatividade da
situao que a cada um faz ser o que e o diferencia,
portanto, como um mundo que se reconhece no mundo que
o seu e esse apelo vivo da fraternidade que, no ntimo de
cada eu, a radical experincia existencial reclama e
sublinha. E a a importncia da ptria que Verglio to
enfaticamente reconhece e assume21. E a este conceito tende
Verglio a dar uma conotao de persistncia no ser ao
longo do tempo sermos o que somos e h tanto tempo que
20

21

A circunstncia, alis, no apenas circunstancial mas envolve os milhentos


condicionamentos, desde o sangue que os pais nos injectaram at ao todo em que
realizmos a vida (E,55).
Em E,59 por exemplo exclama Verglio : Porque amo tanto o meus pas? Ele deu-me a
lngua, ou seja o mundo que ela me escolheu. Deu-me a terra e o mar e a montanha e tudo
o que na paisagem e ns seres meus irmos a realidade da pessoa que sou, a identidade
com que me reconheo. Assim amo o meu pas porque sou eu. E o que sou, s depois de
morto o poderei saber.. Termos semelhantes poderemos encontrar em E,242.

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o somos que no queremos nunca deixar de s-lo. Duas


conotaes, por isso, tende Verglio a ver no conceito de
ptria: a de antiguidade e a de um certo reaccionarismo
que quela naturalmente se associa. E se a ns, portugueses,
nos resulta relativamente natural falar em ptria, outros
povos h a quem um tal termo resultar estranho e artificial,
nomeadamente queles cujos pases so de recente
constituio. Que, nesses casos, se prefira falar de povo
em vez de ptria parece abonar a hiptese vergiliana de
que a antiguidade e o apego s origens sejam os elementos
realmente constitutivos de um universal sentimento de
pertena que ao conceito de ptria fundamentalmente se
associa22. Parece pois anotar-lhe Verglio ao conceito de
ptria uma indispensvel diacronicidade, sem a qual se
no d a sensao de persistncia e de continuidade, mas em
que a essncia do que se como que se petrifica num
plano sincrnico somos hoje e continuaremos a esforarnos por ser at onde se possa o que sempre fomos (cf. CC
(ns) IV,178). No importar sequer muito que tenha
Verglio misturado num mesmo conceito os de ptria e de
nao, porque no foi inteno sua esse rigor cientfico
salvaguardar. O que sim relevante o seu sentido apreo
pela terra bere e materna em cujo seio a sua forma de ser

22

O conceito de ptria. No existiu sempre como sabemos. Mas tambm no existe hoje
para todos os povos (...) A Grcia tinha o conceito de ptria mesmo depois da unificao
macednica? No me lembro. Roma teve. Depois, o Renascimento. Depois outras pocas
com as oscilaes. E hoje? Compreendemos uma Frana a falar em ptria. E a
Alemanha, um pouco. Menos uma Inglaterra, em que a ptria ser talvez a terra. Ou uma
Espanha, em que a ptria o povo espanhol, ou simplesmente a Espanha. Mas algum
concebe uma Amrica a dizer ptria? Ou um pas africano? No apenas uma Angola ou
Moambique, que falaro sempre e s do povo angolano ou moambicano. Mas
mesmo os outros? A oscilao faz-se entre povo e ptria, sendo a ptria evocadora de
certa antiguidade e talvez de reaccionarismo. Mas, e a Amrica? E que que diz a
Sua, a Holanda, o Luxemburgo? A Itlia, de unificao to recente? Os povos sulamericanos? A saber, para reflectir (CC2, 217 9 Agosto 79). A este propsito cf.
tambm EI5, 105-106 e E, 133,242, 59 e 85.

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Jos Alves de Sousa

homem se forjou23. E tal esse apreo que, do mesmo modo


que nenhum filho suporta ofensa que sua me atinja, assim
Verglio se mostra sentido com o facto de Portugal, que se
despojou mui justamente do seu sonho imperial (no o
mando que est no seu horizonte) se esteja agora a agachar
tanto em atitude de submisso perante o desgnio
imperialista de outros: mas no deve estar tambm a
submisso24. Incomoda-o e entristece-o particularmente
esta sonolncia colectiva, esta indiferena perante a
inalienvel tarefa de assumirmos a razo de sangue e de
alma pela qual ningum possa fazer-nos sumir que isso
que acontece no apenas quando o nosso destino foi cair s
mos de outrem, como quando ns prprios o no
reconhecemos para o assumir e continuar. Em qualquer
dos casos, some-se o que sumir no pode nunca: esse o
nosso dever, o de nos no esquecermos de ns, que, nessa
altura, no faltar quem de ns se lembre: perdermo-nos de
ns correr o risco de que outros nos encontrem (EI4,
223)25. Mas no uma entrega que como tal se sinta, mas
mediada por uma ideologia que a disfarce e a engrandea,
integrando-a num absoluto prometeico que a todas as
submisses justifique, como data da angustiada pergunta
de Verglio sobre o futuro de Portugal esteve na iminncia

23

: Aprendi a montanha ao nascer, tive a primeira noo do mar na infncia e fiz uma longa
aprendizagem da plancie na idade adulta. Hoje tenho o pas todo dentro de mim e sinto-o
circular-me nas veias ao pulsar do corao (E,242); cf. tambm E,59.
24
Decorria o ano de 1977 e Portugal tinha, em rigor, a sua independncia formal
condicionada pelas leoninas exigncias do FMI (Fundo Monetrio Internacional).
25

De notar, porm, que o sentimento patritico, luz das concepes vergilianas, tem sempre
a sustent-lo uma tica da responsabilidade num duplo sentido : s ao homem que
compete gerar e assumir a identidade que se e s no ntimo de cada um, sem a tutela
vampiresca de um falso salvador, que essa mesma identidade se garantir. Dito de um
outro modo, o milagre de Portugal no se deve a um poder divino qualquer mas ao
poder de querer ser o que se deve ser.
Confronte-se esta concepo com, por exemplo, esta passagem de Antnio Sardinha,
Glossrio dos Tempos, Edies Gama, 1942, Porto, p.115 : sem um poder mstico que
unifique, as sociedades no perduram. O milagre de Ourique, foi para ns o sentido
oculto de uma vocao imortal a cumprir foi uma finalidade que nos comunicou
segurana e altivez nas grandes jornadas da nossa histria..

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de acontecer26. vivncia colectiva preciso


desideologiz-la, porque uma doutrinao enrijece-nos e
instala-nos no fortim do absoluto que nos aquieta. A
ideologia em que nos enquistemos toma conta de ns e
fossiliza-nos na exactido axiomtica de ns. E a o dogma
ideolgico que nos invadiu o sangue e se nos
consubstancializou resiste a tudo o que de sensato o queira
desmentir. A alienao ideolgica como que um estado
alterado de conscincia; ela provoca um estado demencial
e bem sabemos que na loucura que se perde a
identidade. Por isso, o mnimo que de ns podemos exigir
assim a sensatez (Ib.). Mas o povo brio e inconsciente.
Mas: o povo no existe. H um tradicional amorfismo que
nos instala naquele estado gelatinoso da indolncia
espiritual em que a conscincia de sermos em comum se
nos esvai na urgncia niveladora dos modos de vida: no
somos um pas de vocaes comuns, de conscincia
comum (CC1,296). E a histria de Portugal, segundo o
nosso autor, obra de impulsos mais que tudo individuais:
Ns somos um pas de lites, de indivduos isolados que de
repente se pem a ser gente (CC2,296). Prevalece um
estado geral de inadvertncia acerca do que somos e por isso
que to necessro que alguns, de vez em quando, sejam
por ns e que outros, volta e meia, nos venham lembrar o
que somos. Que provavelmente este o nosso verdadeiro
milagre que sejamos um povo na inconscincia de s-lo.
Mas esta fulgurao individualista de uma razo que a todos
v ordenando e integrando no seu modo de ser tem como
contraponto a mediocridade em que a colectividade
26

Essa angstia exprime-a Verglio, por exemplo, em CC1,231 (10 Fevereiro de 1975) :
Entretanto a Junta de Salvao Nacional chamou j a si todos os poderes ... s j falta o
ditador. Mas que outra soluo podemos ns sonhar? Miserveis, escalavrados, broncos
s um dspota. Oxal seja bem iluminado. Entretanto a angstia : e se o dspota o
Cunhal em telecomando?

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Jos Alves de Sousa

alegremente se afunda27. E dessa mediocridade surge a


projeco mitificadora dos cones nacionais que
personificam para ns o que deles tomamos por
emprstimo. , pois, uma histria feita de espasmos de
heroicidade e grandeza a nossa. Uma histria com o seu qu
de providencialismo, j que, mesmo no existindo um povo
que como tal se vivencie, h os outros, os grandes
homens que por ele vo existindo e, deste modo, a
Histria vai-se fazendo mais ou menos a horas (CC2,296).
Uma Histria que, apesar de to distrado estar o povo,
teima em manter-se mais ou menos em dia com a Ordem
que tudo governa e conduz ao seu fim. Mas que fim, se
no h finalidade em funo da qual uma vida se ordene?
Responde Verglio, solcito: mesmo sendo esse fim, como
a desagregao e o silncio (CC5,388). Em rigor, esta
desteleologizao da Grande Ordem que o destino (Ib.)
implica que viver-se um povo como comunidade de destino
no conduz a lado nenhum, que s conduziria se destino
houvesse que no h. O destino est no em chegar a
27

Embora um pouco extenso, julgamos o texto que se segue bem ilustrativo do que julga
Verglio serem os traos mais identificativos do povo portugus. Escreve o nosso autor no
seu Dirio (CC2,295 a 8 Agosto 79) : Pensar o meu pas. De repente toda a gente se ps
a um canto a meditar o pas. Nunca o tnhamos pensado, pensramos apenas os que o
governavam sem pensar. E de sbito foi isto. Mas para se chegar ao pas tem de se
atravessar o espesso nevoeiro da mediocralhada que o infestou. Ser que a democracia
exige a mediocridade? Mas os povos civilizados dizem que no. Ns que temos um
estilo de ser medocres. No questo de se ser ignorante, incompetente e tudo o mais que
se pode acrescentar ao estado em bruto. No questo de se ser estpido. Temos saber,
temos inteligncia. A questo s a do equilbrio e harmonia, a questo a do bom senso.
H um modo profundo de se ser que fica vivo por baixo de todas as cataplasmas de verniz
que se lhe aplicarem. H um modo de se ser grosseiro, sem ao menos se ter o rasgo de
assumir a grosseria. E o resultado o ridculo, a ffia, a fuga do p para o chinelo. O
Espanhol um brbaro, mas assume a barbaridade. Ns somos uns campnios com a
obsesso de parecermos civilizados. O Francs um ser artificioso, mas que vive dentro
do artifcio. O Alemo uma broca ou um parafuso, mas que tem o feitio de uma broca ou
de um parafuso. O Italiano um histrico, mas que se investe da sua condio no
palrapatar barato, na gritaria. O Ingls um sujeito grave de coco, mas que assume a
gravidade e o ridculo que vier nela. Ns somos sobretudo ridculos porque o no
queremos parecer. Se Verglio fosse muito dado terminologia tcnica da Psicologia
teria decerto concludo que a doena congnita do Portugus a sua esquizofrenia : ele
sempre o que no realmente. E nesse modo de ser o que no est justamente a sua
maneira de ser. Em E,85 escreve Verglio : Ser portugus sermos ns. Ser portugus,
na sua maior amplitude, simplesmente ser. Mas sermos ns extremamente penoso.

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algum ponto, mas simplesmente no modo de caminhar e


bem se sabe que h mltiplos caminhos e vrios ritmos de
marcha. Da a oblqua contradio que se nos insinua entre a
preocupao de Verglio por um certo destino nacional (cf.
EI4,223) e a certeza de que, por muito juntos e unidos que
caminhemos, o fim a que haveremos fatalmente de
chegar a desagregao e o silncio. Mas essa , como
veremos, a mesma aparente contradio entre o ser-para-a -morte e o ser homem at onde mais s-lo se no possa,
entre um destino feito do absoluto silncio do tmulo e
passar a vida a escrever. que o homem excesso ele
de mais para a sua medida. O homem , em sonho, a
imortalidade da sua real mortalidade. E a razo para se ser
homem quando nenhum destino altura do seu sonho o
aguarda, ou a razo para seguir escrevendo quando do lado
de l do mundo s o silncio definitivo, exactamente a
mesma razo para que um povo o seja na assuno colectiva
do s-lo, sem que o espere um destino diferente do de isso
ter sido. E que razo essa? Nenhuma. Ou, antes, esta em
que todas as razes se incluem: porque sim28. Que no h
destino? Mas h o destino de isso sentirmos em comum.
como se o nosso destino colectivo se fizesse do nvio
esforo de todos para termos razo para a um destino
merecer. Como se houvesse o subterrneo fio de esperana
de que possa valer a pena vivermo-nos como povo como
cada um deve viver-se - nos territrios da dignidade e da
honra29.

28

29

Esta instncia apodctica do equilbrio interior to presente e to decisiva na temtica


existencial de Verglio vem por ele caracterizada em E,215 nos seguintes termos : Toda
a verdade de um juzo anterior a si mesmo. E a o que se decide se a verdade importa
ou no. E a razo desse importar est l onde est o seu nada ou o que dizemos a
harmonia de se ser.
Este nvio anelo de que possa haver uma razo para se querer ser homem ou ser povo o
que expressa Verglio a propsito da razo por que continua a escrever : Escrevo porque
o erro e a degradao e a injustia no devem ter razo (CC5,343 11 Fevereiro 85).

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Jos Alves de Sousa

No devemos, porm, tomar demasiado risca esta


acidez vergiliana na anlise do povo portugus, j que os
tempos em que a fez pareciam confirmar esse seu conceito
pessimista de um povo amorfo e submisso. Foram tempos
do salazarismo ou da ameaa totalitria comunista e foram
tempos da colonizao do Fundo Monetrio Internacional.
E, embora com a solidificao formal do regime
democrtico, se no tenha perdido o jeito da canga (a
liberdade para o homem sempre foi difcil de aguentar
(EI4,224), a verdade que Verglio Ferreira se reconhece
profundamente identificado com o seu pas e com o seu
modo de ser (EI5,105; E,59 e 242). E at com os seus
defeitos, ou sobretudo naquilo que so os seus defeitos. E
reconhece at que lhe difcil falar do modo de ser do
portugus, j que se no pode ver bem o que se quando
isso se est sendo: Primeiro -se. Depois demonstra-se isso
que se (CC5,387). E, mesmo considerando questionvel
questionarmo-nos sobre a nossa identidade em face de um
facto enorme do nosso tempo que a extraordinria reduo
do planeta30, a verdade que, aps a sonmbula digresso
imperial, Portugal regressou ao ponto de partida31 e,
30

A propsito : hoje dia da Ptria e do Cames. Mas daqui a dias outra vez dia de ser
stio geogrfico e de poeta de provncia (CC5,456). E em1992, a propsito do tratado de
Maastricht e da inevitabilidade do esvaimento da identidade nacional escrevia Verglio
: Por mim penso, a perda de identidade nacional, uma ameaa irreversvel (...). O
Mundo cada vez mais uma bola de tnis por fora das comunicaes. O que importa,
pois, defendermo-nos e mantermos um equilbrio at onde puder ser. Maastricht uma
tentativa de regulamentar este estado fatal de coisas. Pago mas bufo, dizia-se
antigamente em face do irremedivel. Pois bufemos o que pudermos, mas temos de pagar.
Eu o que fao. Se houver referendo, vou pelo sim (CC (ns) IV,178 4 Setembro 92).
E em CC (ns) IV,142 : A Terra tem j o tamanho de uma laranja. A Europa tem o de
uma pevide. Que que o saloismo portugus pretende ser a com a sua pimponice?.
31
10 Um episdio que d a medida da sua emoo de ser portugus, no por certo na viso
fascinada e megalmana do Imprio Impossvel, mas na assuno do bocado de cho que
nos serviu de bero e onde nos cumpre a responsabilidade de nos afirmarmos no futuro :
Assisti pela TV cerimnia da investidura do Presidente Ramalho Eanes. O seu discurso
foi exemplar. Em dada altura referiu-se ao nosso regresso casa donde partimos. Quando
no fim se cantou A Portuguesa, veio at mim a comoo. Aqui estamos. No bocado de
terra que o nosso. E emocionante pensar na modstia do nosso futuro e na
determinao de o realizar. Estamos reduzidos a ns prprios. Mas se realizmos o
passado, realizaremos o futuro. Heris do mar, nobre povo. Consintam-me que me
comova at aos olhos nublados (CC1,337). Verglio Ferreira, notemo-lo, no com a

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

num exerccio de catarse colectiva em que todos nos


tivemos que purgar da grandeza que no tnhamos, parece
termo-nos instalado num sentimento que um misto de
modstia e orgulho. At a sua proverbial averso a viajar
(detesto viajar - CC(ns) IV,96); cf. por ex. CC5,410;
suplcio -CC5,523) se deve ler tambm como um sinal
sanguneo do seu apego ao nicho ntico onde germinou a
sua sensibilidade e o modo de ver o mundo do mundo
que se nos faz o modo de v-lo: Deu-me [o meu pas] pois
a vida toda para eu depois a poder reinventar (E,59).
Mesmo que nada haja ao fim do caminho sempre bom
uma companhia para caminhar. E, ento, o caminho isso
mesmo o modo como caminhamos32. Verglio d, alis,
mostras de conhecer bem o povo donde ele prprio veio
(povo no, porque o nome foi estragado, antes, o comum
das gentes), cujo fundo comum considera ser bom. E at os
prprios vcios, que enumera, diz virem-lhe de uma certa
ingenuidade que onde a bondade tambm mergulha. E
to certo est desta bondade do povo como certo est da
lamentvel necessidade de que haja sempre quem lhe
indique como e onde aplic-la. E at nisto o nosso autor
bem portugus: ele diz mal do que somos, mas ama isso que
somos (quem desdenha quer comprar). E que somos ns?
Ns somos, por instinto, com intermintncias de
conscincia, com uma generosidade e delicadeza
incontrolveis at ao ridculo, astutos, comunicveis at ao
dislate, corajosos at temeridade, orgulhosos at
petulncia, humildes at subservincia e ao complexo de
inferioridade. As nossas virtudes tm assim o seu lado
grandeza perdida que se emociona mas com a modstia reconquistada, que o que condiz
com a medida das nossas posses.
32
E to portugus era Verglio que at sofria pela sua Acadmica. Um dia ps-se a ouvir o
relato do jogo Acadmica-Benfica. Como a Acadmica estava a perder desligou o rdio.
(cf. CC5,410).

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Jos Alves de Sousa

negativo, ou seja, o seu vcio (CC2, 296-297). Uma gente


do oito e oitenta. Pois . Mas desta massa que nos
fazemos. Foi dela que se fez Verglio a partir da experincia
telrica do remoto povoado beiro de Melo. Com uma
diferena apenas: naquela altura ainda havia povo, ou, pelo
menos, no lhe haviam traficado tanto o nome com
utilizaes abusivas. Ainda que, no seu caso, na falta de um
elemento essencial: os pais.
Verglio, apesar de no ser um patriota clssico33,
um portugus de gema, que se emociona com as coisas e
com as vozes que como povo nos definem e nos
personalizam apreciava o fado de Coimbra, como
admirava (ou amava ?) a divina Amlia em cuja voz
ecoava a alma suspirante dum povo34. Ele era
assumidamente portugus mesmo no que tem de excessivo
s-lo.

33

12 Hoje dia de patriotismo. Muito bem. Deixem-me nesse caso fumar um cigarro e olhar
o lume do fogo (CC3,176 1 Dezembro 80).
34
13 Ontem fui (...) ver um espectculo integrado na festa dos finalistas de Direito. Foi na
Aula Magna da Universidade. Do espectculo faziam parte fados de Coimbra pelo Gois e
Bernardino (...) e uma srie de fados pela divina, ou seja pela Amlia. Dos fados de
Coimbra que dizer ? Ouo um acorde de guitarra e a emoo abala-me como o co de
Pavlov salivava ao ouvir uma campainha. O curto-circuito est feito, s unir os dois
polos com uma guitarra. A evocao est em mim, s despert-la com duas cordas de
arame. Quanto a Amlia (...) a certa altura pareceu-me que ela estava possessa de si e
ficaria a cantar indefenidamente pela noite adiante (CC5, 568. 21 Dezembro 85). E em
CC5, 570 (Natal de 1985) : Entre as minhas prendas tive uma cassete de fados de Menano
(...) E foi bom. E apesar de o fado de Coimbra ter nele um maior eco afectivo no
deixava de apreciar o fado de tradio lisboeta, com se depreende da passagem seguinte
do seu Dirio : Acontece assim que a So Jos Lapa na incarnao da Hermnia Silva,
me dedicou um fado. Era um fado de Lisboa, fora portanto das minhas razes afectivas
que no me andam pelo Tejo, mas pelo Mondego. Mas mesmo assim, como fiquei
encantado. E ainda agora o estou, no breve sorriso que me enfeita a alma, normalmente
sem enfeite nenhum, na sua forma rudimentar e desgraciosa de ir vivendo (CC
(ns)III,117). E em CC1, 37-38 sobre o cantar alentejano : Da ida a vora, o que se me
ergueu foi a beleza da irrealidade, no a amargura de nunca mais. vora da plancie,
dos corais dos camponeses! Os Brancos fizeram um coro, na tarde da Soeira. Ouvi-o
desde as razes de mim. a msica mais bela do meu pas. Sagrada. Humana. Terrvel.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

1.1 Perfil poltico

Convm, antes do mais, recordar que Verglio se


reclama no do estatuto do homem prtico mas do
intelectual. eficcia e ao imediatismo do homem de
aco que se aturde no estrito domnio do que como urgente
se nos oferece prefere Verglio a inutilidade ruminativa
de quem actua no domnio das ideias e da imaginao
(CC1,377), que onde realmente importante actuar35. Da
que no seja o seu perfil como homem poltico o que aqui
pretendemos traar, que para isso era preciso que fosse
Verglio um homem poltico, que, de todo, no .
Interessa - -nos, to-s, dar, em duas notas, o sinal dos seus
valores (isto , aquilo que, no ntimo de si, como tal se
evidenciava ) e encontrar neles uma filosofia a que os
mesmos se possam referir. Ele situa-se, como vimos
repetidas vezes, no domnio decisivo do homem
fundamental e a onde reside a importncia do que
fazemos e do que somos a o domnio fundante do ser-se.
E a uma tal profundeza de ns isso do simplesmente
sermos que quem a isso procure atender e dar respostas (que
vergilianamente se do no incessante interrogar) h-de
parecer um intil. E Verglio da raa dos inteis, j que
se no exprime a sua vida na visibilidade imediata do fazer,
mas na ateno pasmada ao que, no obscuro de ns, nos
35

Vem a propsito a meno do saboroso episdio em sua casa com Sottomayor Cardia
ministro indigitado da Educao em 16 de Julho de 1976. Depois de vrios conselhos a
pedido, Cardia ter convidado Verglio para subsecretrio de no sei qu. Eis a reaco
: Tremi. Uma vez mais me encontrava esquartejado por duas foras : o desejo de ajudar
na reconstruo do Pas e a incapacidade fsica e psquica para o fazer. Tal convite, no
entanto, dependia da nega de dois fulanos j convidados. Oxal aceitem. Para no ter eu
de recusar. No nasci para dirigir, trabalhar em tarefas prticas, ser poltico. Nasci ( e j
terei morrido) para actuar no domnio das ideias e da imaginao. Sou da raa dos inteis,
nasci para a inutilidade, mas essa inutilidade o que me mais importante (CC1,337
sub. nossos).

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Jos Alves de Sousa

determina na pessoa que somos. E a um homem que ao


homem se vota como pedir-lhe que adira a uma ideologia
que submerge e nulifica a individualidade que cada homem
no vrtice dialctico do colectivo em marcha para um
Paraso que, mesmo que um dia se concretizasse, seria o
Paraso de ningum? Da que a primeira nota marcante do
perfil poltico de Verglio seja a sua natural alergia aos
sistemas e a qualquer ideologia totalitria, alergia que
exprimira quer em relao ao fascismo quer em relao ao
comunismo. E a sua crtica custica aos profissionais do
futuro, intrpretes fanticos do dogma comunista, valeulhe uma certa m-vontade por parte de alguns crticos, mais
ou menos alinhados ideologicamente pelo Partido
Comunista Portugus e que lhe no perdoavam a heresia de
infestar de ideias o romance36: pr as pessoas a pensar,
quando havia um Partido que por elas se encarregava de
faz-lo, era prestar ao comunismo o pior dos servios e
expor-se-lhe como alvo. Mas Verglio manteve-se firme
naquela sua posio duplamente hiertica porque,
apegando-se ao que no homem so as suas origens, ele
teimou em instalar-se em definitivo nos domnios do
sagrado (E,366). E foi, curiosamente, essa sua aura de
profeta do que no homem o fundamental que motivou
muitos pedidos de personalidades ou foras polticas para
que anusse utilizao da sua figura como garantia e tutela

36

38

Um desses crticos foi (e dizemos foi porque a acidez da crtica foi dando lugar a uma
cordialidade na diferena de opinies) Oscar Lopes que brinda, por exemplo 'tido 'ulo
com qualificativos de caserna. E perante tanto acinte na crtica, Verglio ps-se a pensar
que s se hostiliza algum cujo valor se pressupe mas a todo o custo se quer negar. Esta
a resposta de Verglio, bem sintomtica do seu apego sua posio humanista em vez de
ceder seduo da militncia ideolgica : Terrvel scar adorvel scar, apesar de
tudo. Fico a pensar. Porque se eu sou assim um motivo to polmico, insano, devo ter
em mim alguma coisa de transaccionvel. Vou-me apegar ideia para ir vivendo. Cristo,
Marx, tantos outros mesmo c mais abaixo quanto motivo de polmica e de escndalo.
Voc, meu caro scar, est a ser afinal insensato. No diga nada. J alguma vez disse que
era uma merda o Santos Cravina? O problema, claro, outro problema que voc bem
sabe. Ah, que se eu me tivesse inscrito... Era de me levantarem ao Olimpo. (CC5, 322
subl.nossos).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

de credibilidade humana dos seus projectos37. Quer no


tempo ainda do salazarismo quer nos tempos conturbados da
revoluo, o valor que sempre o norteou foi o de anular as
razes que fazem a fora de todo o totalitarismo seja de que
sinal for. O seu programa teve sempre como objectivo
essencial o de desnutrir os terrenos frteis em que qualquer
autoritarismo costuma encher a barriga e medrar: os da
misria e da ignorncia (cf. CC1,57). Nos tempos
revolucionrios do caos e da desorientao, Verglio teve
que assomar ao campo superficial da urgncia, porque o que
ento era realmente urgente era salvar, a todo o custo, o que
verdadeiramente importante e essencial a liberdade. E
nesse alarme colectivo, nessa situao de emergncia em
que a prpria personalidade do pas ameaava diluir-se no
magma universalista do dogma sovitico, Verglio que j
em 1969 aderira ao outro [grupo], socialista sem Sibria
vista (CC1,56), confessa-se sobretudo identificado com o
Partido Socialista e com o seu lder Mrio Soares de quem
se declara admirador, apesar das restrices que na ContaCorrente lhe fez (CC (ns) III,124). Tudo indica ter sido
Verglio um fiel votante do Partido Socialista, apesar do
desencanto pessoal de que, para o fim, haveria de dar
mostras em relao generalidade da classe poltica, a
politiqueirada e as suas rixas de peixeiras (CC (ns)
III,124)38. De resto, em rigor e como assinalmos j,
37

Convidaram-me, como disse, para fazer parte da comisso Nacional de Apoio


Candidatura do General Ramalho Eanes Presidncia da Repblica. Aceitei. (CC1,318).

38

A propsito de simpatias polticas do nosso autor, simpatias que nos do uma ideia bastante
clara da sua sensibilidade poltica, anotemos o que nos deixou registado no seu Dirio a 1
de Junho de 1991 : No PS admirei sempre o Mrio Soares, apesar das restrices que na
Conta-Corrente lhe fiz e ele risonhamente me lanou no rosto, aquando do prmio da
APE. Admiro muito o Victor Constncio pela sua sensatez, saber e firmeza. Mas no me
vai muito com o sistema simptico o Jorge Sampaio pelo tom agressivo que pe sempre
no que diz, no gosto revanchista com que fala em derrotar o adversrio, no ar de quem
tem velhos ressentimentos insuperveis (...). Nunca ouvi falar em derrotar o adversrio
ao Cavaco Silva to proclamadamente acoimado de arrogante, presunoso, com a
mania de que sabe tudo, etc. Daqui a uns anos, quando porventura um outro do seu

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Jos Alves de Sousa

Verglio tem da poltica um fraco conceito, uma vez que


tende a constituir-se, semelhana do Clube de Futebol, em
sucedneo caricatural de uma divindade de que se anda
transviado, mas saudoso39.
Intrigar, qui, que um homem que to arraigado
viveu ao modo mais rudimentar de viver (com o estrito
de si), se d ao incmodo de atarefar-se com a urgncia das
solues polticas. Logo, porm, essa aparente incoerncia
se nos esclarecer se pensarmos que, com a persistente
ameaa da tutela sovitica, o que estava em causa era a
nossa condio de homens livres. E a o limiar da batalha
decisiva para Verglio. Da a sua quase fixao no perigo
comunista40.
Um estudo interessante a empreender no futuro ser o
de procurar uma dilucidao da invulgar personalidade
intelectual de Verglio Ferreira ( e recorde--se o contraponto
que o autor faz entre intelectual e prtico) luz das

39

40

partido estiver no poder e sobretudo se lhe casse o azar de j estar morto, dir-se-o dele
talvez coisas bonitas que hoje se dizem do S-Carneiro que em vida foi insultado,
amesquinhado, ridicularizado. Pois se at os inimigos de Salazar j dizem dele coisas
aceitveis, de tolerncia e compreenso. Donde a mxima que disto se poderia extrair :
morre primeiro, que talvez depois tenhas uma flr na sepultura. Para o inferno a
politiqueirada e as suas rixas de peixeiras. (CC(ns),III,124). De S Carneiro diria no dia
das suas exquias fnebres, a 6 de Dezembro de 1980 : S Carneiro foi uma forte
personalidade (...) Coragem, autodomnio, rapidez de certeza nos lances, e uma
capacidade rara de reservar ainda uma fraco grande se si para existir como homem onde
no existia a poltica tudo isso fez dele uma invulgar personalidade que seria sempre
invulgar em qualquer campo em que actuasse. (CC3,182). Sobre Jorge Sampaio aquando
da publicao de Conta-Corrente (nova srie) III, o nosso autor fez questo de incluir
uma nota de p-de-pgina com a seguinte rectificao : Jorge Sampaio tem hoje (Set.93)
uma postura diferente, grave, responsabilizado. Por isso aceitei com prazer que se
inclusse o meu nome na Comisso de Honra para um seu novo mandato na presidncia
da Cmara de Lisboa.
A propsito do regozijo que a morte de S Carneiro provocou em certas hostes escreve
Verglio : Claro que, se o morto fosse o Cunhal, a reaco seria a mesma. A poltica
assim. Que coisa asquerosa! Sacralizada agora, em substituio dos deuses, ela justifica
todas as crueldades como quando se matavam infiis. J no h mouros, mas h. Como os
h-de haver sempre. Porque ns somos deuses e os outros, no o sendo, devem por isso
exterminar-se. O inferno, ou seja, o diabo so esses outros (CC3,181).
E esse receio de uma eventual ditadura comunista em Portugal adensou-se ainda mais na
sequncia de uma viagem de Verglio Ferreira ento Unio Sovitica em 1985 :
Rolmos no carro do Gilo em direco a casa. E nos intervalos pontua-me a memria
uma frase que algum me disse em Moscovo : no deixem que o PC suba ao poder...
(CC5, 532 2 Outubro 85).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

vrias vicissitudes da vida poltica portuguesa a partir de


Abril de 1974.
Em qualquer caso, a nica razo por que disse
Verglio da sua razo ao longo deste processo tem um
nome inequvoco e sonoro: liberdade. E agora que o perigo
de que outros pensem por ns est disfarado (Maastrich,
segundo Verglio, apenas regulamenta o inevitvel),
cumpre - -nos administrar a liberdade que a Revoluo nos
trouxe at onde nos for possvel.
No tem nada que ver Verglio, contudo, com a vida
poltica enquanto interveno sistemtica e imediata.
Verglio foi, nesse aspecto, um anacoreta da poltica
pensou-a, pensando-se no recndito da sua solitria posio.
Nada da estridncia ftua do fazer at aos polticos lhes
estalar a cabea daquela boa conscincia. Em Verglio o que
encontramos uma tica da aco, que no agir que se
homem, uma tica do homem que se exprime no desejo
incerto de orientar-se e no no desejo absolutista de
orientar. Uma tica de aco que rigorosamente o
contrrio de uma lei do activismo, to do gosto dos polticos
naquela sua solicitude de aplanar o futuro e imp-lo ao seu
jeito. Uma lei do activismo que, no raro, se converte na
lei da bala. Para Verglio, o homem apenas, cuja
constitutiva liberdade bala nenhuma pode anular. , de
resto, por se reconhecer livre o homem que se inventou a
linguagem do tiro (P.345).

2 Verglio Ferreira e a cultura portuguesa

Por causa da sua postura de radicalidade existencial


no lhe foi fcil a Verglio relacionar-se com as expresses
mais visveis, mas nem sempre mais autnticas, da vida

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Jos Alves de Sousa

cultural portuguesa. Desde logo, porque o separava da


grande maioria dos autores contemporneos o recato prprio
de quem se vive no estrito de si que , segundo ele, a
nica maneira de ser profundo: Desejo ardorosamente
cortar com o meu pas cultural (EI5,109). Entrincheirado na
radicalidade fenomenolgica do eu, Verglio tinha
dificuldades bvias na relao com uma cultura que, em
definitiva, o que lhe apregoava era justamente o outro que
mal cabia naquele seu reduto existencialmente preenchido
pela ansiosa tarefa egolgica do simplesmente ser-se.
Verglio tinha srias dificuldades naquele desdobramento
que era socialmente obrigado a fazer entre a parte profunda,
obscura e misteriosa de si e a parte exterior, lidvel e
transacionvel do homem que escrevia livros. A Verglio
Ferreira que escrevia para estar vivo (...) para ser
(CC5,343) no era fcil entender aos que pareciam escrever
exclusivamente para ter (literatura de consumo),
apostando sobretudo numa escrita distractiva e
desopilante (CC3,101). A via predominantemente
exibicional da escrita que alimenta uma literatura em que o
romance se esgota num estril espectadorismo imediatista
choca com aquela outra, a de Verglio, de uma escrita
profundamente suspirativa em que as ideias emotivas se
no do j pensadas mas, antes, do, e muito, que pensar. A
rasoira do comprazimento voyeurista da sociedade
extrovertida e unidimensionalizada nivela por baixo uma
literatura que se descaracteriza no af da resposta pronta,
sem um projecto global que a articule e que integre
todos os escritores mais recentes (EI5,107)41. O absoluto
vivencial do presente provoca um efeito contagiante de
aturdimento. E nessa vivncia absoluta do presente no h
41

Sobre a literatura portuguesa actual (...) a nica coisa que se me oferece dizer que pela
primeira vez, desde h 500 anos (...) no h um projecto global que integre todos os
escritores mais recentes. Houve antes o neo --realismo, surrealismo e mesmo o
existencialismo. Antes houve o presencismo. E antes o modernismo, e recuando cada vez
mais, o simbolismo, realismo, romantismo e classicismo. Hoje o que h? Isto quer dizer
alguma coisa. (EI5,107).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

parcela do passado que caiba, a no ser uma, bem pequena,


do mais recente. E, mesmo a, h Pessoa e basta. A
cultura portuguesa compraz-se na continuao do Orpheu,
mas sem nada adiantar para lhe contrapor. E a cultura faz-se
de propostas que de ns projectem uma imagem para o
futuro. E que imagem a nossa para o futuro ? Se esse
futuro tiver razo de se afirmar, ns no teremos imagem
para l da que herdmos e anexmos (CC5, 501. 17 Agosto
85). Neste apego obtuso ao presente, o desnorte e o
arrivismo. Prova dessa cultura de restos , segundo o nosso
autor, a recente profuso de experincias no domnio do
diarismo e que ele prprio mimoseia com expresses do
gnero ninharias diarsticas, resduos, desperdcios
(CC(ns) IV,212)42. A este desnorte generalizado cobre-o o
ps-modernismo que, na sua radical atipicidade, bem o
reflexo de nada se ter para propor. Enfim, s manifestaes
residuais, expresses de desfalecimento, de ocaso43.
De resto, este diagnstico de uma cultura astnica,
desarticulada e residual no visa, em exclusivo, o que se
passa em Portugal (mas que pensar da de outros pases ? EI5,107). geral esta crise do homem, como vimos j e,
numa era do vazio, a cultura, ou a caricatura dela,
alimenta-se no do homem fundamental, mas do
sucedneo que dele se inventou. E exemplos h (e Verglio
aponta-os) de uma literatura narcsica, alinhada pelo gosto
multitudinrio que o nvel do umbigo, numa espcie de
celebrao hedonstica do homem, sacralizando e
absolutizando o que nele apenas a parte animal,
justamente aquela em que verdadeiramente homem no 44.
42

43

Alis o diarismo est a pegar entre ns, como prprio da tolice, que pega sempre
(CC(ns) IV, 210-3 Nov 92).
22 J anotmos a caracterizao cida que faz Verglio do ps-modernismo : a hora
dos restos, dos desperdcios, do lixo camarrio (P,149).

44

Referindo, por exemplo, a Lobo Antunes cuja linguagem a roar a pornografia Verglio
denuncia, escreve em CC (ns)IV,210 : O pagode esbarrigou-se de gozo por pr ali em

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43

Jos Alves de Sousa

Apesar, porm, do cinzentismo do actual panorama


cultural portugus, a verdade que Verglio, no se revendo
nomeadamente no patriotismo do coitado do Torga que
estava ali para se bater pelos destinos da ptria, nem no
salosmo portugus e na sua pimponice (CC (ns)
IV,142) que se desunha por um lugar especial numa Terra
que tem o tamanho de uma laranja ou numa Europa que
tem o de uma pevide, a verdade, dizamos, que
Verglio, j um pouco tarde, mas a tempo (segundo ele
prprio, a 18 de Fevereiro de 1986), se sentia plenamente
integrado na totalizao de uma cultura nacional,
acatando inclusive a personalidade espiritual dessa mesma
cultura e de que se via apenas como circunstancial
instrumento45.

2.1 Verglio Ferreira e os escritores portugueses

Fosse o nosso objectivo de ndole literria, que no ,


e todo um aturado estudo se nos imporia no sentido de
verificar a posio de Verglio no interior da sociomatriz do
universo literrio portugus: o que pensam dele os outros e
o que dos outros pensa o prprio Verglio. No o podendo
nem devendo fazer, uma coisa, porm, se impe que
faamos: recortar-lhe o perfil de escritor de ideias que para
letra de forma as caralhadas que s se diziam com os copos ou na casa das putas. E eu
pensei : vais ter entradas de Lobo e sadas de Antunes. E em CC (ns) IV, 219, referindose-lhe, fala Verglio em mixordice e da prosa em lodaal que nos deixa os ps atolados
na lama..
45
Pela primeira vez admiti que na minha escala eu estava colaborando na possibilidade de
que amanh se dissesse que temos um passado literrio e o mais. Pela primeira vez eu
senti que tudo o que tenho feito se inscreve na totalizao de uma cultura nacional, na
continuidade do que constitui o meu pas. No sou eu, pois, que estou em causa, mas
todas as geraes futuras que podero amanh voltar os olhos para o nosso tempo e
perguntar-nos o que fizemos para que eles se possam pensar com uma literatura, uma
tradio, um esprito. E simultaneamente pensei na distncia que vai disso ao acto privado
de escrever, s rivalidades sobre quem melhor ou pior se realiza nessa tarefa (CC1, 306307).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

si prprio reinvindica, num cotejo sumrio com alguns dos


escritores mais representativos do nosso panorama literrio
contemporneo. No que nos percamos em anlises tcnicas
sobre as correntes estticas em presena, nem isso se nos
perdoaria, mas que possamos salientar a real originalidade
vergiliana no contexto cultural do seu tempo. No os
outros que interessa salientar mas o que deles pensa
Verglio e o que, nesse pensar, se nos d do seu prprio
pensar. Que, por exemplo, a Jos Rgio de quem admirava
no tudo, mas o todo da sua obra, censure o discursivismo
de pendor moralista resulta no de que no pudesse ser
Rgio moralista, mas que o tenha querido ser no estrito
domnio da sua arte, numa dimenso vivencial. E, como
vimos j, a arte amoral porque ela o domnio do pulsar
livre da alma (cf. EI2,243). Critica-lhe, de resto, a Rgio a
tendncia para se intrometer, perturbando o livre curso da
sua obra, num jogo forado de espelhos, em que nos
violenta a ter que gramar a sua intrusa presena46. Mas se
um aparente umbiguismo na sua obra se evidencia, a
verdadeira razo dessa aparncia no confronto dele
consigo que a devemos procurar. Porque toda a obra de
Rgio nos abre em profundeza e complexidade em
tragdia a significao desse Outro que duplamente se
define como espelho e como ideal como a verdadeira
imagem do que se e implicitamente o absoluto do que se
deseja ser (EI2,240).
Mesmo que a Rgio lhe censure Verglio a propenso
para a determinabilidade
de Deus e a simbologia
tradicional com que positiviza a vivncia do sagrado47,
46
47

O pior da obra de Rgio no a obra mas ele prprio (EI2,240).


Embora se creia que essa constelao experiencial que forma a matriz ancestral da
religiosidade de Jos Rgio no tenha afectado os traos essenciais do homem religioso
que, como vimos, se no define pelas expresses clssicas da Religio. Eduardo
Loureno que em O Canto do Signo, p.140, no-lo diz : comparadas com o impulso que
lhe adveio da imerso numa religiosidade domstica, humanista e piedosamente revisitada
nas mais comovidas pginas da Confisso, as formas histricas da Religio tradicional

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Jos Alves de Sousa

admira-lhe sinceramente a dimenso humana da obra do


autor de Jacob e o Anjo, por fora, mais que tudo, do tom
radical de uma interrogao ontolgica que se no dirige
tanto a Deus, como sobretudo ao que, no fundo de si, como
Seu avatar indestrutivelmente se lhe impe. Tendo-se
confessado ao fim um homem religioso, Rgio o que
personifica , antes de mais, uma religiosidade ancestral
que, repercutindo embora vibraes esparsas de uma
vivncia de infncia, assumida e existencialmente activa, se
no dirige, contudo, a uma realidade transcendente, que
nunca o problema se lhe ter posto assim48, mas realidade
de si que s como homem religioso se pode ser homem
realmente. E de pouco importa que tenha sido o fogo
invisvel do Absoluto a servir-lhe de Deus ou que tenha
sido Deus a servir-lhe de Absoluto o que importa que
disso tenha tido absoluta necessidade. O que
definitivamente importa que o autor das Encruzilhadas de
Deus se tenha vivido no absoluto de si, naquela to
caracterstica palpitao agnica por uma redeno de que o
Outro promessa e iluso. E esta sintonia na radicalidade
ontolgica do interrogar, aquele tom abafado e imerso de
um questionar das funduras da alma em aflio, muito para
l de um qualquer particularismo testemunhal, que une estes
dois homens que, sem praticamente terem convivido
pessoalmente (falaram-se uma nica vez), se irmanam
espiritualmente na questo fundamental a do Homem.
Valer talvez a pena, a propsito, realar que h dois
critrios centrais em funo dos quais se ordenam as
preferncias de Verglio. A autores que ele diz amar liga-o a
ntima vibrao com a fundamentalidade humana que
atravessa a sua obra (Malraux ou Raul Brando), a autores

48

(...) pesaro pouco nos reflexos essenciais do homem religioso que ser Jos Rgio,
mas determinaro a simbologia e a forma sensvel do seu encontro com o sagrado ou
simplesmente Inominado.
Na realidade, Jos Rgio nunca teve que escolher entre uma realidade concebida como
imanente e outra qual s a transcendncia confere existncia e sentido (Ibidem, 141).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

que apenas diz admirar aprecia-lhes sobretudo o gnio


artstico. A Rgio liga-o, sem dvida, essa profunda e
trgica suspirao em busca de algo que problematicidade
essencial do homem a possa desatar. Esta a frmula que
acerca de Jos Rgio nos deixou Verglio: Sombra de um
sonho nunca alcanado, eco da Transcendncia em ns,
furtiva beleza dos instantes mximos, o Outro a nica
redeno de uma misria que nada redime excepto a nsia
ou a revolta de o alcanar. Essa a lio de Rgio, que a
lio do Homem assim mesmo com maiscula, se mo
consentem para a hiptese de os mopes o poderem ver.
(EI2,245).
E a Jorge de Sena49, por exemplo, compreende-lhe as
suas investidas enfurecidas pelo templo sagrado da cultura
para chicotear zelosamente os que se comprazem na sua
sistemtica contrafaco: se Jorge de Sena teve sempre
razo na clera, foi por ter razo no amor (EI4,172). E
quela atitude cruzadista de Sena entendeu-a Verglio como
resultado natural do seu amor acendrado pela arte enquanto
a expresso mais alta do homem (Ib.). E, uma vez mais,
se evidencia que sempre em profundidade que a empatia
com os outros artistas e pensadores se lhe impe, mesmo
que das profundezas do gnio o que se nos diga nos fale
sobretudo ao que nos est mais superfcie, como acontece
com Ea e, em certa medida, em Pessoa (cf. CC1,62). E
desta ambgua ligao de Verglio Ferreira s suas
referncias artsticas em Portugal, ora, por via do crebro, a
49

A Imprensa Nacional Casa da Moeda publicou em 1984 Correspondncia Jorge de Sena


Verglio Ferreira com organizao e notas de viva de Jorge de Sena, Mcia de Sena e
introduo do prprio Verglio Ferreira. Na carta que Verglio escreve a Sena a 7 de
Agosto de 1965 encontramos os aspectos mais salientes da personalidade indomvel e
multifacetada de Jorge de Sena, e que so, afinal, os motivos da sincera admirao que lhe
dedicava. Apesar da s vezes excusada mas ardente afirmao da sua superioridade
intelectual como acentua Eduardo Loureno em O Canto do Signo, p.172 que, em tom
de sincera admirao pela cintilncia do seu esprito lhe chama o Savonarola da nossa
cultura (...) e que por isso mesmo irrita ou fere a sempre sensvel epiderme lusada,
coitada.

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47

Jos Alves de Sousa

de uma admirao pelo estilo e pelo gnio, ora, por via do


corao, a de um amor, qual chispa provinda do acorde
ntimo de vibrao entre duas almas, avultam figuras como
as de Ea, Pessoa ou Cesrio Verde, no primeiro caso, ou as
de Raul Brando, Antnio Nobre ou Ramos Rosa, no
segundo. Se queles se sente unido pela impressividade do
estilo, a estes uma espcie de encontro a uni-lo, como se
dentro de si se desse um acerto de sangue, uma ressonncia
plena de uma voz imperativa. o que acontece em relao a
Raul Brando. A voz aflita e desalinhada em relao
estrutura protocolar do romance bem arrumado do realismo
naturalista que o autor de Hmus protagonizou estava a,
mas o peso esmagador do magistrio queirosiano no
deixava que se ouvisse. Mas acaba sempre por ouvir-se
aquilo de que se est escuta. E Verglio, que se no
realizava na plenitude da sua arte na articulao mecanicista
e no espectadorismo burgus do realismo naturalista, pde
encontrar em Raul Brando50 o anncio da temtica
existencial, e o prenncio da desconstruo daquela
arquitectura da segurana e da ordem to caracterstica do
estilo que com Ea se nos impusera: s de facto descobri
Raul Brando quando o redescobri (EI2,215). E foi por
estar j nele o que procurava, que pde, no reencontro de
Raul Brando, reconhecer-se a si prprio. Ao desgnio
cartesiano de arrumao e segurana que informava o
universo estvel de Ea ops Raul Brando o sentimento
apavorado face irrupo do eu investido de uma
divindade vicariante que lhe pontilhava o universo de um
estremecimento instvel, polarizado pelo ridculo e pelo
sonho (cf. EI2,180). Raul Brando vibrou sinceramente
face crueza da realidade humana que se esconde, quantas
50

Raul Brando era da nossa famlia, mas ns no o sabamos. Parente imprevistamente


descoberto num recanto da provncia, foi s depois que a sua voz se esclareceu numa
procura europeia que, atravs dela, a essa voz ns a reconhecemos ainda nossa (EI2,215).
Foi preciso, como se v, que primeiro nos chegasse de fora o eco do Existencialismo para
depois verificarmos que j antes, c dentro algum (Raul Brando) no-lo propusera de
forma to nossa.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

vezes, sob o aparato protocolar dos acontecimentos ou, mais


artificiosamente, da Histria. E nesta distncia entre a
magnificncia do anncio e a misria da vivncia, encontrou
Brando a grandeza nica de viver. Em Ea,
grandiosidade do artifcio justificava-a o primado da
firmeza da verdade burguesa, volta da qual tudo gravitava.
um clima eminentemente sensorial51 o que se respira no
universo representativo do autor de Os Maias no plano
bvio do sentimento que o espectculo do humano se
desenrola. A prpria ironia, tipicamente queirosiana, resulta
desse gosto, algo perverso, que encontra o autor de
ausentar-se, de pr-se de lado a observar a teia mecnica de
um mundo tecido a cordel e em que os elementos se
sobrepem e se entrelaam em pardia de superfcie. Tudo
se passa a um nvel fsico. Raul Brando, pelo contrrio, no
derivou para essa imparcialidade que aquela ironia implica,
mas mergulhou em pleno na vida. Que o tenha feito num
registo marcadamente individualista no retira a essa
exibio que faz de si o risco de nada de si recusar (cf.
EI2,181). metafsico o nvel em que Brando grita e geme
no desalinho de si. Um desalinho que se reflecte
naturalmente na identificativa caoticidade do seu estilo
literrio, j que no imprevisto do suspiro da alma se inclui a
errncia da palavra que tenta diz-lo, num fluxo
incessantemente aspirativo a que o rasto da Transcendncia
perdida obriga52.
51

52

A prosa de Ea, realizada ao nvel sensrio, fsico, caracteriza-se essencialmente pela


associao mecanicista dos elementos, nitidamente recortados pela sua sobreposio
como numa conta de somar; a de Raul Brando, realizada ao nvel metafsico, define-se
pelo que transcende esses elementos, pelo fluido que os trespassa e em que eles se
dissolvem (EI2,224).
de notar, porm, que a desordem de Brando desordem desordem, ou seja, uma
desordem que o na naturalidade de s-lo, em contraponto, com a desordem de RobbeGrillet que o na ordenao artificiosa que quela objectiviza. Em Grillet a desordem
como anti-valor enquanto que em Raul Brando essa desordem representa o valor da vida
que se manifesta em ondas de imprevisibilidade. Eis o que escreve Verglio : Mas
frisemos desde j que a desordem num livro de Grillet incontestado mestre do novo

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49

Jos Alves de Sousa

Esta matriz descodificada e desembaraada das


rgidas obrigaes estilsticas no pde deixar de alguma
influncia
exercer sobre Verglio Ferreira, de resto,
assumida com franqueza pelo prprio (cf. EI2,224). O
primado das ideias emotivas sobre as ideias mentais
impregnou de fundamentalidade as suas obras, de modo que
as misrias humanas so eregidas a uma dignidade
paradigmtica do humano e no objecto de um
comprazimento, quase perverso, que neles se detivesse. A
misria, qual trasfundo, reala a grandeza que, apesar de
tudo, no homem se deixa ver53.
A dilacerao provocada pela dvida acerca da
existncia de Deus amainou-se-lhe com a inveno de um
substituto altura da sua aflio: a vida. E aqui toda uma
absoluta centralidade do eu, num alarmado desassossego
que o faz gemer e rejubilar numa confusa conscincia de si.
Mas todo ele se centra no que nele o centro de tudo a
vida. E nesta densificao vivencial da vida como milagre e
como privilgio dilui-se-lhe a prpria objectividade
nadificante da morte. No ardor da vivncia do eu em
sobressalto e em incessante interrogao, a morte surge
constante no crculo de todo o seu questionar (EI4,274).
Como acontece sobretudo em Hmus, obra em que a
problemtica existencial se adensa particularmente. A
morte, porm, no se pode dizer que seja uma obsesso em
Brando ela constitui, mais que tudo, o motivo, o pretexto,
para o aprofundamento reflexivo e vivencial da prpria
vida54. Como no haveria de reconhecer-se Verglio Ferreira
neste esforo do autor de Os Pescadores de incluir no
romance uma desordem ordenada; e que em Raul Brando uma desordem assumida
finalmente como tal (EI4,277).
53
Seria absurdo supor-se que Raul Brando ama os pobres na sua condio de misria. Amaos na sua condio de homens, revelada em grandeza apesar da misria (EI2,187).
54
A morte, porm, no surge em Raul Brando como um motivo mrbido da sua
meditao, como no existencialismo, alis, em que se h mortos no h rigorosamente
cadveres : ela ergue-se apenas como motivo contrastante para uma reflexo sobre a
vida (EI4,274).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

primado absoluto da vida o escndalo da morte? A


gratuidade miraculosa da vida como que reala, por
contraste, a inautenticidade da morte. E no que possa ser
real a morte como o para aqueles que passaram pela vida
como se mortos fossem, aqueles que morrem sem terem
reparado que existiram (Os Pobres). Mas esta intensidade
consciencial do milagre da vida acarreta consigo o tributo
dilacerante de lhe no sabermos o bastante o sentido faltanos a indiscutibilidade de uma tica que nos guie, falta-nos
a certeza de que valores que to espontaneamente
reconhecemos como da esfera do humano, como a honra ou
o dever, tm foras para se (nos) imporem. E custa
terrivelmente uma vida assim sem uma Transcendncia e
mina-nos a saudade de um carrasco que na sua tirania nos
faa existir, (...) a saudade do escravo hegeliano que em face
do senhor se reconquista em individualidade (EI2,207208). Mas o que mais custa que se tenha que sofrer com
essa mistificao da vida, que uma conscincia nos obsidie e
continuemos a debater-nos com o dever de no cedermos ao
instinto o que custa esta coisa de viver no vivendo. Mas
o instinto para o autor da Morte do Palhao uma regra de
animalidade como transparece no prprio desespero que
quele reclamava. E assim que, hora do fim, a ternura
toma o lugar do instinto que o incendiara no protesto:
compreendi que a ternura era o melhor da vida.
No podendo deter-nos mais na singularidade do
anncio de um novo mundo que inegavelmente constitui a
obra de Raul Brando, anotemos apenas que, apesar da sua
escassa cultura filosfica a que a sua condio de militar
no seria por certo alheia, ele pde ser, no rasto luminoso de
Dostoiesvski, o primeiro ficcionista de ideias em
Portugal, dando-nos tambm o primeiro esboo do
romance-problema, como prefere chamar-lhe Verglio
Ferreira.

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51

Jos Alves de Sousa

A partir, pois, da atmosfera metafsica do mundo de


Raul Brando, da violncia divina de um eu inesperado e
sbito, da subjectivizao absoluta do mistrio da vida, da
louca saudade de uma Transcendncia que vida ordene,
do grito que, atravessando toda a obra, nos atravessa a ns
de inquietao, fcil entender o parentesco espiritual
destes
dois homens e que assenta na vivncia
incondicionada da radical problematicidade do homem. No
tanto um mestre, porm, como sobretudo um parente a
anexar (EI3,119) foi o que nele viu Verglio Ferreira.
Ora se a Raul Brando foi o homem metafsico que
verdadeiramente interessou e isso mesmo foi o que nele a
Verglio despertou interesse e seduo, j Ea de Queirs a
quem o nosso autor admira o gnio e reconhece, no plano
estilstico, o magistrio (Ea foi quase a minha juventude
CC1,62), foi pelo indivduo, reificado na constncia das
suas manifestaes externas, que verdadeiramente se
interessou. Ea diverte-se em divertir (melhor, di-verter),
isto , em manter-se fora do fundamento que ao que tudo
do homem
deveria con - -verter-se55. A dimenso
metafsica simplesmente no existe no mundo queirosiano,
j que toda a narrativa a constri a partir da narratividade
do humano, isto , a partir do que do homem apenas a
parte exterior e que se caracteriza pela sua real
verificabilidade. A estabilidade do seu mundo assenta na
suficincia logoica de uma razo que se limita a conferir o
que de antemo prefixara e garantira. Da aquela
superficialidade ridente que caracteriza esse mundo
modelado pelo ideal de um certo umbilicalismo burgus.
Nada de melancolia grave que remeta para a zona da
inquietao radical do existir. Ora esse zelo em afastar dos
ambientes quaisquer resqucios de melancolia e que se
traduz na total ausncia de sinais de aflio existencial nos
55

No se rel um livro de Ea pela histria mas pela escrita e poder evocativo de


ambientes ou personagens que nos encantam, empolgam, divertem (EI3,48).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

personagens obedece preocupao em garantir a aparncia


de um mundo slido e confiante, um mundo assente na
pura neutralidade de uma verdade fundamental (EI1,120).
O homem de Ea, esse extraordinrio romancista
(EI3,123), caracteriza-se por um ostensivo indiferentismo
metafsico e, opostamente, por um orgnico superficialismo
comer, rir e amar o que ele se entretm sobretudo a
fazer56. Entreter-se, de resto, o fim que, mais que tudo, se
procura e que o riso bomio e a alegria burguesa to
paradigmaticamente reflectem. O tdio, s se for o de
quem tudo tem, o fastio da abundncia (EI2,43).No
universo queirosiano tudo est arrumado numa mecnica
festiva e cmica do imediato no que a se seja ou sequer
se esteja, mas to-s o modo como se est. Brilhante Ea na
descrio do artifcio social em que o mistrio do existir
pessoal se abafa? Sem dvida. Ele foi a mestre insupervel.
Ele foi de imbatvel perspiccia na observao das coisas
dos homens de que se abastece o individualismo burgus e
cuja manifestao, no plano psicolgico, se d dentro de
uma matriz behaviorista em que o circunstancialismo
externo tem fora estruturante e determinativa. Ele via
melhor que ningum o que, ao tempo, era suposto toda a
gente ver. Mas, justamente por isso, segundo Verglio, ele
via mal, sem dvida, porque s via o que se via bem
(EI3,199). Ea, o grande mestre na arte de encantar, de
empolgar e de divertir, mas se isso mais que razo
para Verglio o admirar no , porm, razo que chegue
para o amar. Que no amor essa misteriosa sintonia cordial
que acontece entre as respectivas instncias da
56

O tipo ideal do homem queirosiano assim o bon-vivant, assente numa boa fortuna,
fruindo os prazeres da vida, rindo em compostura, esgotando a aventura numa agradvel
bomia (EI3,202). E em EI2,43 d Verglio um impressivo quadro do mundo
individualista de Ea : Nas obras de um Ea passa-se a vida a comer e a amar, em
reunies mundanas, e a morte afugenta-se para no estragar a festa.

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53

Jos Alves de Sousa

fundamentalidade existencial, a sede da espontaneidade e


indiscutibilidade, e que Verglio reiteradamente designou
como o equilbrio interior. O mundo queirosiano instalase maciamente na atitude natural e a se esgota numa
pardia auto-contemplativa, na embriaguez vivencial da
circunstncia. Ea aos seus personagens ocupa-os na tarefa
nica da conformao ao esteretipo social e a as razes
todas de um optimismo fcil e epidrmico. A esse mundo
em que Ea se instala e nele paira para dele se rir e com ele
se divertir, prefere, porm, Verglio suspend-lo e firmar-se
no cho fundamental do homem, feito no de solidez e
confiana, mas, bem pelo contrrio, de desvalimento e de
inquietao interrogativa.
E se ao cmico de Ea lhe sublinha Verglio o teor
situacional e concreto, j ao de Pessoa lhe anota o pendor
abstractizante aquele um cmico de estar, este um
cmico de ser (EI3,204). Enquanto que, porm, o cmico
em Ea se fixava na situao e a se objectivava numa
transitividade contemplativa a que o modelo ficava imune,
o de Pessoa era um cmico niilista em que o prprio autor
era envolvido (EI3,203).
E chegados a Fernando Pessoa, um dos maiores
poetas mundiais do nosso sculo XX (EI3,196) e to
grande que no samos ainda (...) de um aflitivo
epigonismo (EI3,119), registemos o que se nos afigura ser
o tom ambguo, dplice at, da difcil relao de Verglio
com o autor de Mensagem: reconhece-lhe a indiscutvel
grandeza (o maior de todos) mas incomoda-o o seu
intelectualismo acrobtico. O que parece irritar Verglio
que Pessoa to grande, to grande, que bem poderia s-lo
um pouco mais a fundo. grave e importante o que diz
Pessoa no seu questionar metafsico, mas grave que isso
diga dissolvendo numa ironia quase circense a razo vital de
isso dizer. No que no haja em Pessoa essa razo grave
que atravessa a sua poesia de uma invisvel verticalidade
(EI2,241) e que, por isso, a torna grande e nica, mas
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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

porque, no saldo final, o que em profundidade se anunciara


se esfuma e esvai num horizontalismo superficial. como
se um efeito fatal de centrifugicidade que, por via de um
discurso narcsico que se compraz na desarticulao do
prprio homem, nos instalasse nesse estranho clima de
inconsequncia e fingimento. A prpria heteronomia
pessoana atribui-a Verglio a uma assumida vacuidade
axiolgica do homem: o significado que tm esses seus
heternimos deve ser o de que o homem o no tem
(EI3,205). falta de homem que nos valha, valha-nos a
suprema glria de bailarmos suspensos sobre o abismo
desse nosso vazio. E este comprazimento niilista que
devora o espao vital que vivncia da tragdia humana
possibilitasse. Exactamente o espao a que Verglio, ao
contrrio de Pessoa, se agarra obstinadamente. Ambos
reconhecem o absurdo da vida humana: Verglio vive-o e
sofre-o, Pessoa ri-se e troa dele, anulando-lhe a
vivencialidade. E f-lo Pessoa enrolando-se na casca do
discurso que cumpre, nesse seu desdobramento autoconsumptivo, uma espcie de sina fatal de pela palavra
acentuar apenas o vazio que o impele a tec-lo. No
esvaimento inautntico de si que um dizer por dizer
significa, afirma a prpria desarticulao do homem, que
s no pressuposto do valor do homem se ancora a razo
mesma de dizer57. Em relao a Fernando Pessoa poder-se-
57

Vale a pena anotar o que escreve Verglio Ferreira a este propsito em EI3, 214-215 :
Reflectir que a prpria linguagem se dobra hoje sobre si para reconhecer a situao
paradoxal de que discutimos a viabilidade da palavra, servindo-nos da palavra, reflectir
sobre isso j dar a medida da tbua-rasa que para tudo metodologicamente descobrimos.
Ora Pessoa para ns um dos profetas de tal situao. Ele afirma, com efeito, a
impossvel plenitude do ser e do saber (...); ele afirma a desarticulao do homem com a
perda da autenticidade de si; ele pe em causa uma ordenao vivel do discurso, a
viabilidade da razo (...); ele conhece e acentua o questionar metafsico, a noo da
gravidade e do mistrio da Vida; ele d entre ns os moldes dessa ironia corrosiva e
descarada que tudo dissolve e exprime a seu modo um negativismo radical; ele quebra a
espontaneidade de tudo o que supnhamos espontneo, ou seja indiscutvel; ele
estabelece, enfim, e j num campo especificamente literrio, a estrutura de toda a nossa
poesia moderna, anunciando ainda lateralmente (...) esse drama sem enredo nem desfecho,

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Jos Alves de Sousa

dizer que Verglio tinha com ele umas contas a acertar.


Sobre a sua grandeza nada a opor ele grande e a sua
rara grandeza est lavrada em pblica e definitiva escritura.
Ele, alis, fora para si, em determinada fase da vida, uma
quase obsesso. Mas arrumado o assunto da grandeza,
questiona-lhe Verglio a substncia da originalidade
interrogando-se em que medida no ser ela muitssimas
vezes um arranjo curioso de banalidades? E eis-nos no j
insinuado contorcionismo discursivo em que o objectivo
no tanto o que de significado se possa entrever como
sobretudo o que do significante se possa fazer. E se com o
que se diz sobretudo um modo de dizer que se faz, bem
pouco o que nesse fazer se diz, porque o arranjo engenhoso
das palavras faz-se quase sempre do vazio delas e no da
emoo que as vivifica. Essa volpia das palavras centrada
no modo esdrxulo de orden-las sugere uma grandeza
sobretudo em superfcie que se pode ser grande at no
modo como se pequeno (que no o caso de Pessoa). A
Pessoa denuncia-lhe Verglio essa propenso para o autocomprazimento no puro jogo de dizer, como num chapinar
grcil de criana que se diverte beira-mar. Decerto que
algo se tem que dizer nesse modo de dizer, mas isso que se
diz s em modo que se diz e no em si com o quanto
necessrio sua manifestao (CC1,62). E por isso que,
segundo Verglio, Pessoa se presta tanto imitao o que
no fcil acontecer com uma originalidade de fundo
(Ib.)58. Como se um certo pendor violentador das coisas e
a mutilao que o moderno romance ou o moderno teatro a si mesmos se impuseram com
a eliminao dos mltiplos elementos que definiram o romance e o teatro tradicionais.
58
-Num assomo de zelo justioso Verglio no seu Dirio (15 Dezembro 69) resolveu
revisitar Ea e Pessoa e com este ltimo sobretudo resolver um problema de h muito
pendente o da sua originalidade. Eis o que escreveu Verglio : Dois autores eu gostaria
de rever de revisitar Ea e Pessoa. Seria mesmo interessante um estudo de confronto.
Ea foi quase a minha juventude; Pessoa, mais tarde, a minha quase obsesso. Sobretudo
a este homem gostaria de lhe dar uma grande volta. Defront-lo. Arrumar uma surda
questo que trago h anos com ele. um grande.Um dos nossos raros grandes. Mas
depois de lhe escriturar a grandeza, gostaria de arrumar este problema : em que medida a
sua originalidade no muitssimas vezes um arranjo curioso de banalidaddes ? Dizer, por
exemplo, os olhos que tm o sono que no tenho dizer que se tem sono e se no pode

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

situaes mais simples para as expr, no seu desamparo,


ao riso que o imprevisto disso suscita lhe desse a Pessoa um
ar trocista, de um certo desrespeito ontolgico. Naquele seu
jeito de tudo decompor e desunir, at as situaes da vida
que so graves perdem s suas mos a seriedade59. E a
seriedade das coisas ou situaes est no que delas em ns
se repercute em emoo e sentimento, ou seja, a sua
gravidade est em que o ser delas nos interessa por nelas
algo de ns verdadeiramente se implicar.
, alis, cremos bem, a esta gravidade que alude
Verglio quando a atribui poesia de Herberto Helder a
quem admira a invejvel firmeza em ter saltado fora da
publicidade e ter realizado a sua obra no circuito fechado de
pouca convenincia. Verglio vai mesmo ao ponto de, em
conversa com H.Helder, contrapor a gravidade da poesia
deste a uma certa palhacice do nosso papa surrealista. a
tal originalidade pessoana mais base da maneira de dizer
do que tendo por base o que realmente se disse, facto que,
como vimos, favorece a imitao e at a contrafaco60. No
dormir; dizer se te queres matar, porque te no queres matar dizer se te queres matar,
porque no te matas? ou porque dizes querer, se na verdade no queres?; dizer eu era
feliz e ningum estava morto dizer eu era feliz e no tinha mortos na memria ou no
sabia da morte de ningum, etc., etc. Decerto, a maneira tambm contedo; mas um
contedo em maneira e no em si com o quanto necessrio sua manifestao. E de tal
modo isto maneira, que extraordinariamente imitvel (e imitado) o que (cont).
41 (cont.) -no pode acontecer com uma originalidade de fundo. D brilho, panache, rasgo.
Alis, repito, seria interessante um confronto sistemtico de Pessoa com Ea, de quem ele
disse muito mal e em cujos bolsos meteu s vezes a mo. Por exemplo, citada at
nusea a frade de Pessoa a minha ptria a lngua portuguesa. Mas isto est na carta IV
do Fradique : Na lngua verdadeiramente reside a nacionalidade CC1,62.
59
-As graves questes da vida pode Pessoa prop-las, quando as prope, sem o risco de
sentimentalidade porque a cabriola com que as prope lhes retira a seriedade. Pessoa
desune as coisas e situaes mais simples, dando sempre uma volta imprevista quando
avana para elas. O que frequente no dizer nada de novo, excepto no que h de
imprevisto e desmultiplicado na maneira de dizer. (Ib.).
60
No dia 21 de Agosto de 1992 Verglio Ferreira almoou com Antnio Magalhes e
Herberto Helder, tendo feito um passeio ps-prandial pela mata em amena cavaqueira.
E foi neste ambiente que Verglio se referiu poesia de H. Helder em contraponto com a
de Pessoa : Quando lhe anotei a sua gravidade, ousei contrap-la a uma certa palhacice
do nosso papa surrealista. Herberto no concordou. Mas eu lembrei-lhe o espalhafato com

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Jos Alves de Sousa

admira, por isso, que tanto apreo tenha Verglio pela poesia
elementar de Eugnio de Andrade, uma poesia em que os
quatro velhos elementos de Empdocles regressam ao que
foi o primeiro e nico em Tales (EI2,249). Agrada-lhe
sobretudo essa busca principial, essa vastido essencial do
elemento da gua em que os demais elementos se
convertem. Como se uma ubiquidade inundante da gua
significasse uma espcie de essencial indeterminabilidade
do real. Como se na imensido talssica se tecesse, em
ondas de infinito, o misterioso excesso que nos constitui e
volta do qual toda a sua inquietao girou sem descanso.
Como apreo, e muito, mostra por esse poeta do
elementar que Antnio Ramos Rosa que, sendo-o, no o
nunca do elementarismo e toda a festa do mundo se
acende na sua humildade (EI4,282). E que o elementar
seno a simplicidade de ser homem, que s-lo no imediato
do que se , ou seja, na terra da sua condio?
Em ambos, o respeito humilde pela condio do ser
sem a presuno de a esse ser se lhes pr quaisquer
condies. esse sistema de guas profundas que a Verglio
agrada mais que tudo nestes dois poetas portugueses.
A Fernando Pessoa tem-no, contudo, Verglio na
conta de membro da famlia existencialista na companhia
precisamente de Herberto Helder e Almeida Faria, entre os
mais novos, e Antero e Raul Brando, de entre os mais
velhos (cf. EI2,24), mas parece claro algo nele lhe ter
descado. Mantendo-lhe o parentesco, que no nega, parece
ter-se-lhe arrefecido o amor de outros tempos. Continua a
admirar-lhe a grandeza (a inteligncia e o desprendimento
com a famosa arca com praticamente tudo que
escrevera), mas o seu amor volta-se mais at para um
Antnio Nobre61, apesar de grandeza de Pessoa a saber
que ele continua a palhaar em provocao de certas fotografias que j fazem d. E ele a
calou-se. (CC (ns) IV,163).
61

58

Os grandes homens podem falar da infncia nas suas memrias que nem por isso ficam
menores : o que h de dbil nessa infncia ilumina-se e transcende-se no que h de grande

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

incomparvel: Fernando Pessoa indubitavelmente


superior a um Antnio Nobre: quantos de ns no amamos
mais este do que aquele? (EI1,64). H, em qualquer caso,
uma nota essencial que determina aquele parentesco
existencialista de Fernando Pessoa que ele sofreu. E essa
a chancela de autenticidade de Pessoa e da qual os seus
festivos epgonos se esquecem (cf. EI2,241). A
desestruturao niilista das ideias no foi nele, decerto, puro
exerccio. Ele doeu-se no riso com que riu de todas as
ideias. Como se no riso a que se deu ele sofresse isso
mesmo: ter que rir. E nesse rir foi de si prprio que riu: e a
sofreu, que ningum ri de si mesmo sem que lhe doa. Por
ser porm, imediatamente inapreensvel essa razo grave de
rir que tantos se entretm alegremente a imit-lo que rir
assim no custa (cf. EI3, 118-119)62. Mas o que seguramente
lhe fez amainar a Verglio aquele seu obsessivo entusiamo
por Fernando Pessoa foi o que neste claramente o
predomnio de um registo estritamente mental da sua poesia,
que se equilibra nos estreitos limites da denotao, bem ao
contrrio da de Cames que transcende os sinais que no-la
dizem (EI3,206) e que se nos amplia em ressonncia
conotativa. Enquanto que o pathos lusitanus se exprime em
rigor e em sentimento em Cames, em Pessoa o logos,
filtrado da emoo que lhe evite o contgio da
equivocidade, que nos desenha, em riscos geomtricos, o
vazio que nos espera. Mas uma ambio impossvel de

62

na sua obra (EI1,241). E na Correspondncia Jorge Sena Verglio Ferreira, pg.69


escreve Verglio : Coitado do Antnio Nobre. Atinge-me profundamente o indizvel do
dizvel da ideia-arte; mas h o indizvel do verdadeiramente indizvel e o Nobre soube-o
revelar como ningum. Diga bem do Nobre! Ele um dos bem meus poetas..
Hoje toda a gente quer inventar e desarticula-se em habilidades de circo. Ora prosa,
depois da do Ea, s houve a de Raul Brando e a de Pessoa falo mesmo do poeta. a
de Pessoa que se peneira em toda a gente que fora quer ser bem moderna. Ea articula
um mundo mecanista e sensorial. Raul Brando transfigura-o numa nvoa metafsica.
Pessoa desarticula-o em contradio, rindo no de situaes mas de todas as coisas.
(CC1,63).

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59

Jos Alves de Sousa

homem traada assim em tons de um to rgido rigorismo


formal impe-se-nos perigosamente como um paradoxo
indiscutvel no vale a pena sequer contest-lo. Que o
que faz Verglio em relao ao absurdo que o cerca mas a
que no cede. Na inviabilidade indiscutvel de se ser homem
na sua plena condio, distrai-se Pessoa com invenes
mltiplas dele e que quela impossibilidade confirmem: os
heternimos so a expresso irnica da inviabilidade de
algum ser homem realmente. Mas preciso s-lo at que
mais s-lo se no possa contrape Verglio. esta
conteno da sentimentalidade que faz de Pessoa
simultaneamente o grande poeta do pensar e o grande
poeta da dvida ou do cepticismo (EI4, 211-212).
Sabendo-lhe contudo a mania de se considerar acima de
Cames, faz Verglio questo em coloc-lo no seu devido
stio: grande sem dvida, Pessoa; mas na grandeza de
Cames toda a grandeza histrica de um povo que se
reflecte. Em Cames h a dimenso da legenda e da
exemplaridade que transubstancializa a sua realidade
pessoal, mesmo que aparentada em Petrarca (cf. EI4,210), e
no-la converte em sinal existencial de uma histria e de um
destino colectivos. No essa a dimenso representativa da
arte de Pessoa. S-lo- do que de universal se reveja no
clima fantasmtico do vazio dum mundo cada vez mais do
avesso. Talvez por isso, a sua grandeza se tenha imposto to
impressivamente por todo o lado. E a a sua superior
qualidade potica, se calhar mesmo em relao a Cames,
muito embora se tenha que esperar que uma distncia
temporal de sculos possibilite aos vindouros ngulo de
viso adequado avaliao do que nele tenha ao tempo
resistido63. O que importa, porm, salientar , sem dvida, o
63

Seja-nos a este propsito da grandeza de Cames e de Pessoa permitido transcrever o texto


que se segue, escrito por Verglio a 15 de Outubro de 1992 e incluido no seu Dirio :
Vai pr-se ou j se ps o Pessoa nos Jernimos ao p de Cames j falei disto ? Quero
deixar registado o meu protesto e no h mal portanto em repetir-me. Pessoa ao p de
Cames. Alis possvel que se diga Cames ao p de Pessoa. Assim se sancionou a sua
petulncia de sugerir-se um supra. No discuto a qualidade potica de Pessoa ao p da de

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

tom reverencial da homenagem de Verglio dimenso


pica da figura nacional de Cames que fixou na sua arte
sublime o paradigma exaltatrio da nossa excepcionalidade
como povo. Ainda que essa excepcionalidade tenha em ns
sido excepo. E essa dimenso simblica de Cames que,
assim, se nos confunde com a sua obra, no susceptvel
de ser rivalizada por nenhum outro poeta, por mais universal
que seja o seu eco.
Se Ea nos fala dos homens e das suas coisas, Pessoa
do homem que fala at o reduzir sua condio
paradoxal. Mas Cames ordena-se em funo da paixo
amorosa, elevada, contudo, ao valor de paradigma de todo
um destino humano (cf. EI3, 206-207). Mas raramente esse
Amor se lhe d em crculo plenamente unificante, desde a
sua mais elementar manifestao at ao mximo da
sua transfigurao na transcendncia divina, um pouco
maneira da escala platnica64 (cf. EI4,208). A esse Amor
Cames, que de todo o modo me parece superior, sendo que, em todo o caso, este
problema fica adiado para daqui a duzentos anos. H todavia um pequeno pormenor que
no tem discusso e o de que s Cames sublimou na sua arte o nico momento da
Histria em que fomos gente e estivemos na parte mais avanada da cultura europeia. Sob
este aspecto Cames ainda pode emparelhar-se com qualquer outro poeta, por mais aceite
que ele seja universalmente. Porque foi isto que aconteceu com Pessoa. Somos muito
ciosos da nossa importncia como povo que a no tem ou julga que julgam que no. E
tendo Pessoa sido aceite pelo mundo culto, ficmos doidos de contentamento. Logo toca
de lhe pr o cadver ao p dos supostos ossos de Cames porque no tnhamos melhor
lugar para ele. Mas o lugar dele no era ali. Estava l Cames; e o espao da sua glria e
legenda e exemplaridade no podem suportar que lho ocupe seja quem for, nascido ou por
nascer. Pessoa no dali. de onde, grande como se quiser e , seja em grandeza o que
no nos representa em dimenso histrica e destino nacional. Desculpem. (CC5,535).
64

Sobre a questo do platonismo de Cames anotemos o que sobre o assunto pensam quer o
prprio Verglio Ferreira quer algum que a Cames dedicou alguns dos mais profundos e
criativos estudos, Jorge de Sena. Escreve Verglio : Em Cames o platonismo menos
uma doutrina do que uma atitude, um modo de estar em poesia (EI4,210); E em EI4,217 :
Valer a pena determo-nos ainda um pouco nos Autos canonianos ? Antes de mais,
eles inclinam-se para um teatro tradicional e isso lhes confere (...) um carcter de jogo, de
divertimento, de um certo desprendimento ou distanciao, que de algum modo no
comprometem o seu autor, situando-o aqum do motivo deles. E em funo disso que
teremos de entender, por exemplo, a j referida desvalorizao do platonismo, ou seja, da
doutrina que, adaptada e adoptada pela filosofia crist, representa o espao respirvel do
mais profundo sentir do poeta, sobretudo hora das Sobre os rios que vo, ou seja,

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61

Jos Alves de Sousa

que se esvai em acontecimentos tingidos pela amargura e


pelas queixas incessantes e que, de algum modo, se reedita
no secreto prazer dessa amargura, salda-o a negativa do
jogo ou do sorriso em que o poeta se desdobra entre aquele
que sofre e aquele que se v sofrer, instalando no
distanciamento a indiferena e a ironia (EI4,218). Mas essa
separao de si que no jogo irnico se implica no porque
de si queira separar-se, como se de uma auto-mistificao se
tratasse. Essa aparente insinceridade, porm, reflecte no
que ele se compraza artificiosamente na negao mas, mais
propriamente, que ele exprime naturalmente um tempo que
nega e a a sua sinceridade. Ele exprime-se na fidelidade
sua condio de homem que o no num clima medieval de
uma totalizao de si, mas como ser que se experimenta
existencialmente cindido, dividido (cf. EI4,219). E este um
elemento mais de uma proximidade afectiva com o nosso
tempo: E esta ainda uma forma de se aproximar de ns
(Ib.). Ainda no o absurdo em que Verglio viria a
abundar e que j o Quod 'ihil Scitur de Francisco Sanches
prenunciara. Mas j do que se nos h-de dar, em dolorosa
e absurda desunio at ao sufoco, de luminoso e
madrugador anncio. No que foi em Cames necessidade de
com o riso cobrir e mediar essa distncia de si a si algo do
que o homem de hoje em estranheza e pulverizao se
antecipava j. Da que ele esteja, segundo Verglio, no
limiar da modernidade, ou seja, da desunio (Ib.). Cames
incarna para Verglio o paradigma humano da prpria
hora do fim. E em Correspondncia, em carta datada de 9 de Janeiro de 1965, escreve
Jorge de Sena : Mas o platonismo que ele revela a (e que o Padre M. Martins tracejou
muito acertadamente, mas, quanto a mim, no totalmente, no Pseudo-Jernimo), como
noutros passos da sua obra, est muito longe de ser mstico, ou de ser o platonismo que
Antnio Srgio l viu. O platonismo dele , antes de mais neoplatonismo. Mas qual? O
alexandrino tal como o ressucitaram os platonistas dos sculos XV e XVI. E no s.
Porque , como sucede largamente na Europa da segunda metade do sculo XVI, um
platonismo pitagorizante e esotrico, por um lado, enquanto por outro extremamente
misturado de estoicismo cristianizado. Por isso mesmo um platonismo que nada tem de
mstico : e esoterismo radicalmente oposto a tal coisa, e o extremo intelectualismo de
educao e de temperamento, em Cames, veda-lhe qualquer vivncia mstica..

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

contrariedade
que
significa
s --lo. Esse tom
invencivelmente tensional da vida pessoal que resulta da
natural vivncia de dimenses que se extremam a da
emoo e da inteligncia, da imaginao e do rigor,
gravidade e divertimento, de ddiva e de recusa (...) de
mstica e carnalidade... (Ib.). Ele investe-nos no pleno real
da nossa humanidade, porque a sua poesia entretece-se do
pleno virtual do que de humano h em qualquer canto de
ns65. No admira, pois, que o nosso autor o considere
mais que qualquer outro, o nosso verdadeiro poeta. E
esta dimenso vicarial, representativa da massa humana de
que nos fizemos a gente que somos que situa
definitivamente Cames no Olimpo da nossa imaginao
colectiva e no-lo incorpora neste nosso respirar oscilante e
aflito entre a luz e a lama,entre o Cu e o inferno. Nele
encontramos as razes dos nossos rasgos, mas encontramos
tambm razes para aquilo que em ns razo nenhuma
parece justificar. E exactamente quando algum se nos
oferece como expresso do que em ns humano na sua
dilacerativa contrariedade de s-lo que a esse algum
amamos sinceramente. Por isso a Cames ns o amamos
como a outro nenhum (Ib.)

3 O pensador

A esta designao vem frequentemente associada uma


imagem social de recorte subtilmente irnico em que o
primignio cio de todo o pensar que traduz, no fundo, a
disponibilidade em ser-se humano surge quantas vezes
confundido com aquela outra atitude viciosa de querer ser
65

Cames instaura em ns uma imagem de ns, desenvolvendo todas as nossas virtualidades


em que possamos rever-nos por inteiro (EI4,219).

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63

Jos Alves de Sousa

algum, dando opinies sobre tudo, sinal quase seguro de


que se no tem ideias sobre nada. Verglio Ferreira se houve
coisa que verdadeiramente detestou foi que o pudessem
considerar um profissional do pensar66, essa forma
socialmente correcta de vogar superfcie de tudo,
esquecendo que pensar era acusar-se ou decidir-se a um
rumo (M, 215) pensar comprometer-se a fundo com o
exerccio de ser homem. Esse o seu pior vcio (M,81),
essa a sua maior doena67 (TF,69), esse, enfim, o seu
nico crime (M,232): pensar. Porque o mais que quis
Verglio, que foi tudo quanto quis, foi ser homem. Ora
para o homem,e na radicalidade de si, pensar ser
(EI,39)68. E porque na aco que o homem se qualifica e
se distingue do animal - que, alis, no age - ele precisa
de ter uma ideia ao menos a ordenar-lhe a vida, isto , a darlhe razo de agir:como conceber uma aco do homem
sem uma ideia, clara ou confusa, a govern-la? Agir pelo
menos ter conscincia explcita ou no de que se age. (...)
conhecer clara ou confusamente o sentido dessa aco
(EI4,183).
Se pensar ser homem e se s-lo foi tudo quanto
Verglio quis, no admira que se tenha votado por inteiro, e
a vida toda, indeclinvel vocao de pensar. Pensar e
escrever, sendo que entre aquele e este se intromete,
invencvel, um hiato por que se escapa sempre a primcia do
que se pensou, porque a emoo da escrita, neste
caso, impe o fado da insubmisso, que afinal o desgnio
da prpria vida69: escrevo porque essa a minha forma de
estar vivo (EI4,17).
66

-Isto j deve ter sido dito pelos pensadores profissionais que tiraram carta para isso e nos
no deixaram pensar a ns, que no temos diploma. (NN, 300).
67
Pensar. E se o pensar fosse uma doena, mesmo que dela resulte uma prola? (P,187) e
Ib,343 : 'o penses muito, para que pensar? Fatiga tanto..
68

Pensar e ser envolvem-se mutuamente. Mas a Histria faz-se com esse ser e o pensar a
sua face visvel, como a arte o seu arauto implacvel. (EI.5,202).
69
A emoo da escrita a forma de o homem exprimir o excesso de si, a incoincidncia
consigo prprio: essa impossibilidade de escrever que constitui o motivo ltimo do

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

Que pensar, ento, para Verglio Ferreira? ser


homem dissemo-lo j. Mas com o risco todo de ser isso
o homem inteiro e sem ajudas, isto PENSAR! Mas
levado at ao ltimo limite... (AN,27), aguentando-se no
balano de ser homem, sem mitos que desde fora o
tranquilizem e amoleam70, sem confiar ao duche frio (Ib)
a soluo do problema que se . E assim, claro est que
pensar fatiga tanto. E di tanto, tambm. Mas se ser
homem implica que se pense, pensar no implica que se seja
tudo o que se . Porque lhe escapa, na sua errncia, a
emoo sempre nova do corao: Sentir e pensar de algum
modo se excluem. Porque no sentir estamos ns por inteiro
e o calor que nos anima. Mas no pensar est s uma parte
de ns, a que sobra desse sentir e se arrefece na frieza de um
teorema exterior (EI4,211). Mas para Verglio Ferreira
entre pensar e ser no s uma coincidncia absoluta que
no h, mas tambm uma contemporaneidade que no h
em absoluto. Porque ou se e no se pensa ou se pensa e,
enquanto isso, no se . O pensar e a palavra em que aquele
se exprime (EI5,298) (pensamos discursivamente da a
lngua como horizonte da pensatividade) vm sempre tarde
de mais em relao primordialidade do ser, onde mora o
mistrio da bruteza ontolgica l, uma zona de silncio.
na regio pr-ttica, do sem palavras (no porque no
as haja mas porque sobram), que o claro aparicional da
verdade essencial nos paralisa de espanto interrogativo,
aqum de todo o pensar degradado j em perguntas e em
razes de lhes responder. O pensar assim repassado j
dum ritmo decursivo, prprio de um tempo cosmolgico e

70

escrever (EI 3,17). o carcter essencialmente vectorial da procura, da busca (cf. '',62,
EI1, 14, e P, 677). E em AF,212 [escrevo] tambm talvez para cumprir um dever,
porque gosto e isso afinal pode ser extremamente penoso.
-Mas feita assim a ronda de um apocalipse, no se v que seja outro o valor a defender
porque o ltimo em que todos os outros se fundam a no ser a prpria vida e nela a
vida do prprio homem (EI 5,279).

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65

Jos Alves de Sousa

exterior, vivncia degradada daquele outro tempo


kairolgico, tempo das origens , instante fulgurante, noduracional, da revelao decisiva. A no cabe o pensar, que
estamos cheios de ser:no pensaste nada, porque todo o
pensar pstumo ao que se , apario da verdade
essencial, da revelao do originrio (IC,219). O pensar
cansa e di porque exige o esforo violento e brutal da
suspenso do ser, exige pormo-nos de parte a observar o que
ao fim e ao cabo no para observar mas para ser vivido.
neste risco infinitesimal, nesta prega miraculosa da
conscincia que o drama do pensar se instala a todo o
destino humano. Por que diabo houvramos ns de
reflectir? Mas essa a companhia humana do ser, mesmo
que seja de sua prpria natureza chegar sempre atrasada: a
reflexo. E no s o seu carcter tardio que cansa,
tambm a separao que exige da prpria vida e que s
tantas faz resvalar para a dimenso exclusivamente tcnica
do pensar:bem pregava Frei Toms!. E ficar separado do
ser manter-se superfcie, a forma mais grave de
paralisia71. Pensar vivendo eis o que fez Verglio Ferreira.
por isto que to alrgico se mostrou o autor de Apario
ao estatuto oficial e profissional do pensador, que se esgota
no exerccio circular e raso duma legalidade esquemtica,
sem pitada de emoo que garanta a ligao vida, mais
atido voz dos outros que sua prpria, mesmo que a
palavra que profere sem esmorecimento seja afinal intil:
o verdadeiro intelectual, acossado embora de toda a parte,
coberto do rudo que lhe abafa a voz, acusado,
esquecido,vilipendiado, no deixa de cumprir-se. Sabe que a
sua palavra inutil, mas no deixa de proferi-la. Sabe que a
sua misso impossvel, mas que a maior impossibilidade
recus-la. Sabe que tudo o exclui do mundo de hoje, mas
71

A propsito da paralisia como perigo do pensar recorde-se o exemplo da centopeia a que


Verglio Ferreira recorre em NN, 174 e em IC,306 : reflectir suspender o ser, separar
o que uno, imobilizar em cadver o que se quer analisar, suprimir a evidncia e a fora
que vem nela.

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que no est na sua mo o excluir-se a si. (EI4,59). Eis o


que foi o pensador Verglio Ferreira: Vox clamantis in
deserto, mas at ao fim, e mesmo quando ningum parecia
ouvi-lo. Uns, porque o rudo superfcie no lhes deixava
ouvir a voz da profundeza, outros, porque na voz que dele
vinha censuravam-lhe o tom didctico, talvez com medo
que lhes pudesse ensinar qualquer coisa para l do men
compendial. Mas a um homem sacudido pelo abalo
originrio da apario do eu a si prprio, tomado do
xtase que o desprendeu do tempo, meio assustado com
aquele milagre da viso do essencial, como no
compreender-lhe a timidez e ao mesmo tempo o tom solene
e convicto do seu privilgio? Continuo a v-lo como
algum que vem de longe, reflecte maduramente, mas,
porque tmido, abrupto, deixando a impresso de ser
rspido e definitivo72. No que ele tivesse a pretenso de
s-lo, tantas foram as vezes em que realou, como veremos,
a invencvel insuficincia demonstrativa da razo, mas
porque vivia fiel ao alarme emotivo do sentir-se o princpio
fenomenolgico da existncia do prprio universo. Era isso,
esse estado permanente de adeso emotiva realidade
fundante do eu de si mesmo que lhe dava aquele ar
distante, de algum que entrev no impossvel de si um
ponto que no cessa de lhe fugir: Dar uma definio ser
deus, por ser definitivo (AF,213). Sintomtico, porm, que
o tenha dito a propsito da arte que definira justamente
como re-criao emotiva do real.

72

-Augusto Joaquim, Posfcio a Interrogao ao destino, Malraux, p.261.


Recorda-se esse texto a quem pretenda obter um retrato mais testemunhal do homem e do
artista.
Sobre esta imagem social de feitio difcil e distante, o prprio Verglio Ferreira o
reconhece em variadssimas passagens. Veja-se, por exemplo, AF,195. nele o culto do
recato da intimidade de ser -se : chato que nos invadam o nosso domnio privado, o
stio onde arrumamos tudo o que em ns mais pequeno. Passar despercebido. Que que
eu tenho para exibir no domnio privado? (CC1,89).

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Jos Alves de Sousa

Aquele seu ar alucinado de profeta que a tantos


incomodava e afastava, denotava-lhe, por certo, o vcio
reflexivo, mas e a, se calhar, um nvio reflexo de autodefesa escondia-lhe tambm a emoo fcil73 (AF,197).
O pensar vergiliano no vive da iluso fastica da fixao
silogstico-demonstrativa,
alimentada
pela
aridez
inconsequente das verdades indiferentes: No por ser
ideia que ela a morre mas por no viver nela uma razo
emotiva (AI,23), porque pensar sem emoo no pensar
bastante toda a ideia emotiva pode arrefecer e servir
apenas para o jogo frio do pensar (Ib.). S ligando-se
essencialidade da vida aquele seu pensar o amparava na
existncia porque dentro da emotividade que o mundo
tem sentido, e a orientao fundamental de tudo o que nos
orienta. (CF,97)74. Fica bem caracterizada a radicao
mundana e a radicalidade existencial do seu pensamento
quando Verglio Ferreira aceita definir-se:eu sou
materialista (...). Porque o homem e o mundo tm o
princpio e o fim em si mesmos e numa dimenso natural
que a acontece. Simplesmente, nada do que de facto
acontece eu recuso, ao contrrio do clssico materialista
(EI4,93;193). Nada, sobretudo o eu inexpugnvel cuja
conscincia obriga muito antes que todas as cartilhas do
bem comum. E em nome desta radicalidade humana do
verdadeiro pensar que Verglio, mesmo confessando-se
racionalista, recusa o racionalismo na sua pretenso
excessiva de fixar e determinar todo o humano:(...) o que
recuso que na definio de razo que nos propem caiba

73

-E a propsito desta sua fraqueza de se emocionar : Oura coisa que difcil no me


comover. NN,239.
74
-Cf. ainda AI,16, 26-28, AF, 82-83, 264, AN,24 e sobretudo MO, 62, 87,207.
E Verglio Ferreira a experincia do pensar como experincia dos limites de tudo e ao
mesmo tempo como revelao fulgurante do seu eu como realidade aqum e alm desses
limites E.Loureno ob cit, 133.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

ou possa caber tudo o que do homem e ela seja assim o


meio decisivo de como bssola me orientar (Ib.)75.
Verglio Ferreira instala-se, assim, num pensar que
reflicta a cada momento a estrita fidelidade ao ser que se
sabe ser, espao decisivo da aco humana, aqum de todas
as pressas ditadas pelo activismo condutista da urgncia
social. de um pensar prxico, que no seja s tcnico e
muito menos ideolgico, que Verglio veementemente se
reclama (Cf. EI4,15,16). Da o carcter solitrio da sua
postura, a sua alergia s homenagens pessoa e no sua
obra: que se homenageie a obra ptimo. No a pessoa,
que no precisa, portanto, de estar a assistir cerimnia.
Sinto-me muito mal no stio em que se apanham
homenagens.(CC1,89).
Ele esgota-se na busca obsessiva de um ideal
autenticamente humano (MO,14,120; EI1,177; EI4, 137; EI5,
188 e P, 473), e por isso que se mantm firme no terreno
fundamental do homem - a onde se trava a batalha decisiva,
mesmo que d em nada um tal esforo. Porque afinal a
defesa de uma comunidade no implica por fora a defesa
do ideal de um rebanho (EI4,294)76.
um pensar radicado emotivamente
no fluir
concreto da vida em que as ideias se lhe tingem de sangue,
que faz de Verglio Ferreira um vulto singular e cintilante
no panorama cultural portugus. Ele, semelhana do seu
75

Mas dizia eu que me considero tambm um racionalista, se me consentirem uma pequena


adenda ao racionalismo mais corrente e que por razo se no entenda s o que
redutvel claridade mental, mas nem por isso me permite menos estabelecer pela
eficcia uma relao com o mundo; e que por razo se no entenda apenas uma certa
orientao mental que exclui in limine como vlida qualquer outra ordenao a associar
quela. Dir-se- que eu pretendo ser racionalista com... o irracionalismo, e que,
portanto, o meu pedido, se pedido havia, indiferido. Muito bem : nesse caso desisto.
(EI4,194-195). Sobre este ponto cf. ainda : M, 123, 151, 187; Cf.i, 105; AN, 42; SS, 225 e
SS 185; AF,27; CS, 134; IC, 17, 52-53; MO, 61, 120; CF, 49.
76
-Cf. a este propsito AF,195-197. E em NN,242 :-Quero estar s!
Atroo o mundo todo com o meu urro
-Quero estar s. S! S!.

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Jos Alves de Sousa

querido Malraux (EI5,185), equilibra-se admiravelmente no


instvel dilema arte-ideia, instalando-se solidamente no
terreno primignio das origens, donde brotam ambas.
Uma ideia em arte (...) uma ideia com sangue, um valor
emotivo, um valor esttico. Nietzsche, Kierkegaard,
Pascal (...) so artistas alm de pensadores (EI1, 70-71).
AssimVerglio Ferreira, indiscutivelmente um artista
pensador, se no mesmo havemos de procurar sab-lo
um pensador artista.
Porque v mal [quem] s v o que se v bem
(EI5,86) e porque s a distncia permite que se contemple
aquilo a que a prtica nos colou (IDM,151), Verglio
Ferreira foi um privilegiado e interessado observador do seu
tempo (da hora que nos coube). Um observador que viu
os problemas do seu tempo, porque s interrogando como
eles se nos tornam visveis: ver as ondas em funo da
pesca, no v-las: interrog-las sobre o que
escondem(Ib.). Dir-se-, por isso, que Verglio Ferreira s
recuando para um posto solitrio de observao se pde
vivenciar como autenticamente solidrio com o homem do
seu tempo. Foi a partir de um enfoque metafsico, que no
contingente e psicolgico (EI2, 16 e EI4,31), que o nosso
autor pde ver, com iseno interpelativa, o essencial da
problemtica contempornea. Ele que, assumindo em
autenticidade a sua situao, se declarava identificado com
o seu pas, tanto que mal dava para o entender (EI5,105),
manifestou viva preocupao pela velhice da Europa
(IDM,188) e demais problemas como superpopulao
mundial, possibilidades
fantsticas de destruio,
revoluo cientfica e biolgica, dissipao dos valores que
nos orientam a vida pelo mais alto, proliferao das seitas
religiosas que so a prova de que a religio se vai
dissolvendo e no ao contrrio, ameaa de dissoluo da
arte, direi melhor da obra de arte, na comdia e escrnio das
suas manifestaes que mais? (EI5,279). Pensador
apocalptico? Sim porque a hora que nos coube a hora do
70

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

Apocalipse (EI1,177). Ele vive esse sentimento crepuscular


em relao a esta nossa civilizao e exprime-o com
crueza:a ideia de fim estende-se por tudo o mais. o
dobre de sinos na morte do sculo e do milnio. o dobre
por toda uma civilizao (P,291)77. Mau grado, porm,
estes sinais de colapso civilizacional, ele admite, como
vimos, ser possvel um futuro em plenitude em que o
homem se equilibre, na fora orientadora do nico valor: a
vida, o homem (EI4,82; EI5,80): Fim de sculo, fim de
milnio. Mas h uma eternidade no sol l fora, para olhar e
ser eterno com ele (Ib.). Mas foi esta a hora que lhe foi
dado viver e ele cumpriu-se humanamente vivendo-a em
fidelidade, em autenticidade e em dignidade78.
que de um mundo em cacos e, perdida a muleta da
Transcedncia, sobra ainda e sempre o homem, inteiro no
desamparo do seu excesso, vergado ao peso exclusivo da
divindade que o singulariza. E a um homem assim
Verglio s no tolera a desistncia: apesar do nada para que
se , imperativo ser tudo o que se . Pensador radical e
obsessivo,79 sem dvida. Mas no propriamente niilista, que
aguentar-se no balano da sua condio de homem exige
uma vida vivida na honra, na dignidade, na
responsabilidade. E na esperana.80
77

Veja-se, a ttulo de exemplo :Que isso, por exemplo, do ps-modernismo? a hora


dos restos, dos desperdcios, do lixo camarrio (P,149).
78
o prprio autor que cita em EI1,170-171 estas palavras justas de Mrio Dionsio :se
o escritor se sente dominado pelo sentimento do absurdo, da angstia, da solido, se
assim que a realidade se lhe oferece, se desse modo que a vive, ele tem de exprimi-la
desse modo. 'em mesmo a conscincia de que a sua obra poderia ser nociva a
determinados conceitos estabelecidos ou a determinados ideais, que pode respeitar,
deveria fazer o artista calar o que nele produndamente verdade, atraioar o que
constitui a sua mais inalienvel razo de existir, trair-se e trair os outros, mentindo.
79
Numa contagem, sem dvida, incompleta, somei uma dezena e meia nmero que
permite falar quase numa obsesso... (EI4,214). Que dizer do prprio que no fez outra
coisa a vida inteira seno repetir os mesmos problemas sem conseguir que eles se lhe
gastassem? Cf. Eduardo Loureno, o Canto do Signo, p.131.
80
Se portanto morte existe, uma morte aparente. Ou ento, se est realmente morto, pela
segunda vez e ao sopro divino que seu, ele seguramente ressuscitar ao terceiro dia.

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71

Jos Alves de Sousa

Uma radicalidade assim no pensar implica uma tica no


pensar-se. isto pensar a srio e ser srio no pensar-se,
mais que s-lo luz apenas da mera coerncia protocolar de
um pensar.
Donde, porm, esta vocao para interrogar em
angstia o seu tempo? Do eco de outros - Ea e os
brasileiros [Jorge Amado, Erico Verissimo, Lins do Rego];
Dostoievski e Malraux; Joyce, Kafka, Beckett e o Novo
Romance -, inegavelmente. Mas sobretudo da voz que
ressoa no fundo do mistrio que ele prprio . E foi esse
daimon que, num clima de essencial desassossego, o
habilitou assim a captar em ferida as inquietaes do nosso
tempo. E foi genial no modo como o fez Verglio Ferreira
um verdadeiro artista-filsofo81.
3.1 - Um pensar dialctico ?
Para que se possa caracterizar a dialctica interna do
pensar vergiliano convm que antes dialctica lhe
apontemos o seu carcter invencivelmente exterior que , s
de fora, que ns observadores a podemos pensar. Dir-se-
que a viso dialctica implica uma impossvel
exterioridade (EI1,106), isto , que lhe pressuponhamos um
ponto de partida um ponto de vista. S que, tal como o
assinalava j Hegel e o prprio Kierkegaard,
dialecticamente o ponto de partida no existe (...) porque
quando o homem surge, a dialctica j est dialecticando: o
mundo que se me prope com as suas significaes e o eu
que me descubro, implicam uma tessitura infinita e

Para quando esse terceiro dia? Porque estaremos talvez ainda apenas no primeiro(...)
(EI2,168).
81
(...)o ponto de partida para o questionar filosfico no espanto que se situa e nisso ele
se identifica com o artista (EI.4,42). Cf. ainda IC,103, EI1,70, EI2,52, MO,239e em
P,441 : a filosofia e a arte so irms gmeas.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

realizada de aces e reaces (EI1,105)82. Um pensar, por


isso, que se arrogasse usurpativamente a exclusividade
totalizadora do universo proposicional no faria mais que
concretizar uma abstraco que s Deus poderia
viver (Ib.). Um pensar dialctico seria, strictu sensu,
uma impossibilidade. Afinal s h uma dialctica porque
h algum que a pensa e esse algum comea a pensar o que
j est a para ser pensado. Da a incomodidade que a
apropriao ideolgica do absoluto fundacional do pensar
lhe causara. Uma manobra deste tipo equivaleria, de facto (e
aqui a radical crtica a todos os absolutismos), a situar na
esfera transcendental um contedo estritamente existencial,
ou seja, a concretude, por natureza relativa, da instalao
mundana do eu pessoal. Porque a totalidade da viso
dialctica s o por mim, elemento situado dessa
totalidade e que, deste modo, sempre vista a partir da
parcialidade do que a mim me coube ser. pois, no o
Absoluto que me pensa mas sou eu que penso
absolutamente. -se absoluto no acto de pensar porque se
absoluto no facto de ser-se. Ontologizar um modo de
pensar, hipostasiando-o - este o abuso que Verglio Ferreira
no aceita (cf. EI1, 105-107).
, porm, prprio do pensamento dialctico a
passagem de nvel criterial, isto , o momento superativo
que a sntese significa. Do embate criativo entre a tese e a
anttese eis que emerge um elemento proposicional (a
sntese) que excede e supera o nvel em que aqueles
elementos se situavam. O pensamento dialctico aceita pois
a implicao lgica do conceito emergente, mesmo que a
sua formulao exceda a capacidade racional de o verificar.

82

Eis o que diz M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Gallimard, 1945,


p.250:Jprouve la sensation comme modalit dune existence gnrale, dj voue um
monde physique et qui fuse travers moi sans que jen sois lauteur.

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73

Jos Alves de Sousa

Dir-se- por isso que um pensar dialctico o pensar das


consequncias.
Ora, como j sugerimos, o que caracteriza qui mais
notoriamente o pensamento vergiliano a circularidade
imanentista do seu processo. Ele impe-se a si prprio um
sinal de stop na passagem de nvel onto-lgico, furtando-se
obstinadamente a um conjunto de consequncias que os seus
prprios pressupostos suscitam. Assim, por exemplo, do
confronto da tese do excesso que se com a anttese do
nada para que se , que consequncia retira Verglio ?
Nenhuma a no ser a miservel grandeza de se viver em
consonncia com o mais que nos habita, mas sem mais nada
que isso viver. Dir-se- que todo o pensar vergiliano se
move na imanncia circular da razo de viver. a, no
interior dramtico da vivncia do milagre da Vida, que o
pensar de Verglio se revolve, num clima aportico de
infinita interrogatividade, em obedincia a um destino fatal
de vacuidade, que no pode ser outro o destino de um
pensar que faz disso a pura funo o absoluto que
caracteriza o humano. E nisso se basta. no plano radical
da experincia do viver pessoal que Verglio se situa, e a
esse nvel que o seu pensar interrogativo se valida - o
puro-espanto que est na base do interrogar vergiliano e
que se esgota numa espcie de puro xtase funcional: o
espanto justamente a forma que assume a interrogao
profunda, ou seja, a pergunta que no chega a perguntar
(EI2, 202).
Ora um pensar que restringe in limine o alcance que
de sua prpria natureza visar no pode ser dialctico. S-loia se acolhesse na logstica do seu prprio processo a
superao do nvel a que se situa o ponto de partida. Para
Verglio o nico ponto de partida que no h ponto de
partida nenhum, porque cada homem o primeiro e o
ltimo, no sentido de que absoluto o vnculo
fundacional da sua experincia de ser-no-mundo. E, por isso
mesmo, o que ele faz absolutizar a diversidade de pontos
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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

de vista, privilegiando coerentemente o compreender em


detrimento do julgar (IDM,56), adoptando como critrio
o sinal de humanidade que as prprias diferenas traduzem:
o que humano no a imposio absoluta de um ponto de
vista, mas o ponto de vista segundo o qual cada um tem
absolutamente o seu. Da que Verglio tambm um
pensador da liberdade, a de que cada qual possa cumprir-se
na fidelidade ao ser que (cf. EI4,133). No , em rigor,
dialctico o pensar de Verglio Ferreira porque da
sistemtica tenso entre contrrios no resulta o alvio da
superao, a coincidentia oppositorum que reenviasse o
processo num sentido sublimativo de uma transcendncia. A
esse impulso superativo do pensar reconhece Verglio a
necessidade, mas nega-lhe a existncia: Todo o conflito
moderno se cifra a este paradoxo: a necessidade de uma
transcendncia e a certeza paralela de que nada nos
transcende (EI2,259). E a sede obsessiva do interrogar
justifica-se em Verglio suficientemente na vivncia
imanente do Ser. Um Ser que, apesar de o fazer transbordar
de to excessivo, ele teima em confinar ao raio da aco da
sua conscincia situada e aos ditames da sua claridade
racional: no se permite tirar concluses que tenha
partida racionalmente ilegitimado.
Como caracterizar ento o pensar de Verglio Ferreira
? Observando--o, detecta-se-lhe, desde logo, a sua estrutural
polaridade imanncia transcendncia: eis a que envolve
todas as outras. Ela, que tem, alis o seu equivalente
naquela outra Homem Deus bem pode considerar-se por
certo a pedra-angular sobre o qual tudo o mais assenta. ,
dir-se-ia, o plo central e volta do qual se organizam todas
as demais polaridades, subsidirias daquela. O homem
descobre-se na experincia radical de um excesso que o
supera, que transborda das suas medidas e que o empurra
para l dos seus limites, e Verglio pensa que esta

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75

Jos Alves de Sousa

descoberta espantosa, num registo de pura gratuidade


ontolgica, no serve para mais nada que no seja para isso
para ser homem. Resta-nos, paradoxalmente, a morte
como a nica forma de resolver o problema da angstia
que aquele excesso de vida provoca. Como? Suprimindo-o.
Convenhamos que ao problema da vida excessiva o
dissolve, mas, de maneira nenhuma, o resolve. Que, para
isso, era preciso que houvesse, para l dela, um onde esse
excesso se pudesse cumprir, que no h decidira Verglio.
H pois um foco irradiativo do pensar problemtico
de Verglio Ferreira que se concretiza na deciso de
eliminar a transcendncia e a partir da assuno corajosa e
solitria do fardo de ser que tudo se tem de enfrentar. E
frente a frente como se lhe ho-de pr sempre as questes
fundamentais: o entusiasmo do excesso e a angstia da
finitude que o vazio decretado acentua at ao desespero; o
crculo fechado e absoluto da conscincia individual e os
apelos nvios e acenos intersticiais de uma conscincia
csmica (cf. P.273); a luta sem trguas entre o desgnio
de luz do homem (EI4,71) e o desgnio estritamente
fisiolgico de um cavalo (P.330;Cf.80); o zelo quase
purista de uma claridade racional que muito preza e a
convico de que se lhe deve juntar a vibrao emotiva.
a tenso entre razo e sentimento que ele to bem
caracteriza: A razo e o sentimento vivem em ti em quartos
separados. Mas tm decerto uma porta de comunicao.
Qual deles o primeiro a transp-la? A razo do gnero
feminino e o sentimento do gnero macho. Qual deles
passa para o outro lado? (P.631). Significativo o recurso
analogia sexual para caracterizar esta tenso que em
Verglio foi constante. E muitas outras ainda, polaridades
derivadas, que marcam um balanceamento binrio do
pensamento vergiliano, feito todo ele de uma tenso a pedir
um equilbrio que no chega nunca. Fica-se pela tenso e
nela que exclusivamente se sustenta. Um pensamento que
parece, por vezes, comprazer-se no jogo puro da sua prpria
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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

flutuao, no fora aquela outra caracterstica que j lhe


anotramos: a sua radicalidade. E por ser tambm radical
esse pensar que Verglio alinha, em contraste de
irredutibilidade, pares como interrogao>pergunta,
verdade>certeza (MO,36), sentir>saber (MO, 223),
dignidade>humilhao (IDM.41),
amor>admirao
(EI3, 177), liberdade> necessidade (MO, 146),
arte>moral (EI1,99,104), sagrado>religioso (MO.221,
EI5, 72, P.442, CC (ns) 1,67), compreender> entender
(CC (ns) 1,68) arte>esttica (MO, 58, 102, 217),
individualidade>totalidade (EI2, 203), entre muitos
outros. Nota-se-lhe um af das origens, do que no viver
primicial. , em suma, radical o pensar vergiliano porque
radicado no primado absoluto da vivncia. E a que tudo
se lhe decide, no decidindo. Porque ele vivencia--se na
ciso entre o aceno lgico da sua ntima unificao e a
angstia da dilacerante inadequao entre o apelo do alto e o
destino miservel da barriga das minhocas, a ponto de
lamentar a inteligncia que tamanho sofrimento lhe traz: a
inteligncia uma maldio (AF,60). Um destino que se
no materializa, contudo, naquilo em que se no j a
morte , mas na imanentizante vivncia da vida que no
sangue se impe: cumprir o nosso destino de homens
viv-lo profundamente. E o que h de mais profundo no
homem no sangue que se conhece (MO,141). Dir-se-,
pois, que a lgica interna do seu raciocinar o empurra
constantemente para onde ele decidira no ir. Este um
pensar que se constitui, pois, na tenso entre o que nele
razo de viver e o que dele se insinua como razo para viver
entre um critrio de pura imanncia vital e um outro,
transcendente, que o tenta sem nunca o seduzir em
definitivo. um pensar que se di na vivncia de uma
vectorialidade essencial (P.677, EI1,153) que, ao invs de
abrir a um infinito de possibilidades, se fecha, abrindo, to-

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Jos Alves de Sousa

s, ao impossvel e ao improvvel que o homem .


tambm o paradoxo de pensar o que melhor fora no pensarse, que assim se acentua a dilacerao que j de si o
pensar: fatiga tanto (P.343,187). E tem muito de
labirntico um pensar assim, porque se d no cho firme da
vivncia paradoxal de um problema bsico em Verglio, o
de recuperar uma estabilidade na desagregao (MO,17).
O desejo mximo nele: o de pensar a finitude num clima
ntimo de eternidade, o de pensar a morte em atmosfera
interior de imortalidade. Um pensar sereno, nascido da
plenitude da aceitao, da ntima unidade de si quem
lhe dera a Verglio. Mas no. Ele no d com as pontas do
seu pensar. No consegue por isso junt-las. H, decerto,
uma invencvel tangencialidade em todo o pensar que se
remedeia integrando-a na economia de um dialctico rumo
transcedncia. No assim em Verglio: o seu pensar o de
uma dialctica sem sntese83, porque se instala
incondicionalmente no seu desgnio dilacerativo, no que
quase se poderia considerar o crculo auto--consumptivo
do pensar vergiliano. Ele d-se a partir de uma ferida em
carne viva original. Uma ferida que pomada nenhuma far
cicatrizar. Por mais que se pense no h sequer analgsico
para aquela dor profunda que um excesso assim provoca.
um pensar em carne e osso84, na pura lgica apolnea
do aguentar-se na inteireza de si (cf. MO, 114). Tudo a
sangue frio, como convm grandeza de ser homem. Uma
soluo apenas para to ntima e persistente dilacerao: a
morte, que, como vimos, dissolve no resolve. uma
dialctica da insoluo, a de Verglio ela mesmo uma
dialctica da insolvncia metafsica. a sntese que falta, a
tal que junta as pontas, que concilia os contrrios e que
teria podido aquietar-lhe a alma, unificando-a (cf. MO, 62).
H, pois, um constrangimento sistemtico no pensar
83

Eduardo Loureno, Prefcio a Mudana, p.18. E o prprio Verglio Ferreira : o nosso fim
o limite que no nosso processo se implica (EI3, 261).
84
Eduardo Loureno, Ibidem.

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vergiliano que resulta de uma postura original de ntimo


dilaceramento o tom que impregna todo o pensamento de
Verglio Ferreira.
, cremos, radical esse pensar porque da vivncia
primignia do eu em vida que parte; labirntico e
obsidional porque se enreda e enrola no jogo redondo de
obsesses sem descanso; paradoxal porque se autocondiciona por pressupostos alheios prpria jurisdio
racional; , enfim, um pensar tensional, que de tenso
invencvel que a experincia do viver se lhe d tenso
entre ser e no-ser, entre a vida e a morte, entre o
valor e os valores, entre o sim e o no, entre o
corao e a inteligncia, entre a resignao e a
esperana; entre o homem e o animal, entre as
verdades de sangue e as verdades indiferentes; entre o
homem interior e o homem exterior; entre, enfim, o
excesso que se e o ser-se para nada. Um pensar
tensional que se alimenta da tenso que o constitui. Sem
descanso e sem margens.

4 A obra

Por diversas vezes deu Verglio Ferreira sinais do


incmodo que sua vivncia radical do absoluto de ser
causava a dimenso pblica do homem que escreve
livros, chegando a interpelar-se dolorosamente acerca da
coragem de no voltar a publicar, como forma de
garantir-se uma outra liberdade (CC1,90). Como se nesse
exerccio vital da escrita as palavras fossem ainda meios
nvios de se insinuar proteco dos outros, de cuja
cumplicidade esperasse em parte a sua prpria sustentao.

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Jos Alves de Sousa

Nisso de se publicar a obra que se escreve para se estar


vivo v Verglio, de algum modo, um sinal de que se no
est vivo o suficiente ao homem
vivendo-se em
equilbrio, harmonia e plenitude (MO,14) o que mais se
lhe adequaria seria decerto o silncio. Fazendo-se, alis,
eco do prprio Derrida85, ele funde na escrita a escrita
propriamente dita e a fala (cf. EI3,22) assim como
algum pode testemunhar, em grandeza, o milagre da
vida. Como calar, contudo, o excesso que nos habita,
mesmo que o mais que se (e qui por isso mesmo) seja
para nada? Verglio Ferreira considera que lhe coube a
hora do Apocalipse, a hora da aflio e da angstia. E
como poderia algum, fulminado pela conscincia de si86,
calar-se num transe assim, em que tudo parece estar por um
fio, num mundo de sombras, num vazio no j s de
valores mas da viabilidade de um combate contra a sua
ameaa (P.442)? Quem lhe dera poder estar em silncio,
numa espcie de encantamento dos comeos, tolhido do
espanto originrio. Mas a hora de exigncia, de
desassossego e de compromisso... com a vida e esse, para
Verglio, o nico compromisso (cf. EI4,16-17). No que se
desentenda do mundo e dos seus problemas e ache menor
uma escrita que deles se ocupe. menor e parcial quando o
faz exclusiva e explicitamente, na tentativa de iluminar e
transformar a realidade social. A escrita de Verglio sente
ele que o faz tambm, mas de forma apenas implcita, que
antes de professar optimismo, alegria, sade o que, mais
radicalmente, importa celebrar a verdade da vida (Ib). E
isso era o mais, o tudo, o nico valor a aguent-lo em
dignidade e em grandeza no dever de viver-se em registo
tico de fidelidade ontolgica viver o encantamento e a
maravilha do ser-se a si mesmo num brio crculo de
85
86

Jacques Derrida, Lecriture et la diffrence, Paris, 1967.


Ela [a escrita] , em primeiro lugar, a presena de mim a mim prprio, a recuperao do
que em mim mais profundo, como uma via de acesso ao encantamento e fascinao
(EI4, 17-18).

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des-razo: Escrevo para ser. Escrevo sem razo (P.23).


Escreve atravs das palavras que por via do seu efeito
gensico se abrem sempre a um sentido - justamente o
sentido que Verglio no adregava encontrar em coisa
nenhuma. Por que se no manteve pois, quieto e calado
perante a vacuidade escandalosa do destino pessoal, se
palavra e absurdo so contradies ao vivo87?
Mas como abafar em si a voz do excesso que se ,
mesmo que isso seja para nada? grande o desespero,
este, o meu, diria Verglio, mas no absoluto, que num
desespero absoluto o escrever impossvel (EI4,80).
como se ele dissesse: parece absurdo que chame pela
madrugada na noite que me coube. Mas absurdo seria no
chamar por ela para que os outros a reconheam quando ela
chegar. Porque o homem o ilimitado do seu caminhar
(P,491). Se Verglio Ferreira acredita, como diz acreditar,
num futuro para o homem em alegria, plenitude,
harmonia (MO,14, EI1,177, EI4,83, EI5,188, P.473), ele
acha ser seu dever opor-se ao aturdimento pelo voo
sem rumo das palavras, ao falatrio inconsequente da
rdio e dos jornais, balbrdia do audio-visual, que
abafa, cada vez mais, o espao donde deveria erguer-se a
voz genuna do homem assim ele est em risco de perdla: Que silncio para o futuro (P.600).Fascinado pelo
milagre da vida,Verglio empenha-se em corresponderlhe vivendo-a a um nmero alto de pulsaes por minuto
(AF,197), no se contentando com a pura objectivao da
realidade mas transpondo-a sempre com as razes da
prpria recusa do que dela nos pareceria bastar, Porque
uma esperana suprflua, quando a realidade nos basta
(EI3,151).

87

J.Cerqueira Gonalves, Sentido e paradoxos dum colquio, Actas, p.292.

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Jos Alves de Sousa

, pois, uma razo de fidelidade ontolgica, como


dissemos, que impele Verglio escrita alarmado com tal
milagre, o da vida, preciso aprego-lo at ao desgaste.
pois, apesar da solido radical de ser-se, um impulso
testemunhal e celebrativo o que mobiliza a escrita
vergiliana, para l do acanhado comprazimento pessoal,
pois estar vivo no traduz uma finalidade limitada,
cingida ao interesse de uma estreiteza individual: traduz
uma justificao por um valor de grandeza (EI1,89).Em
Verglio a escrita decide-se-lhe na zona da irrecusabilidade,
do imperativo categrico, da adeso fascinada e emotiva
ao apelo da vida. Caracteriza-a, dir-se-, uma eticidade,
correlativa do seu teor constitutivo do sujeito, enquanto
conscincia dos lugares, tempos, pessoas que esperam que
a [sua] escrita os desperte do seu modo confuso de serem
(P.23): a escrita vergiliana como expresso fenomenolgica
do sujeito que nela e atravs dela se faz voz do mundo que
est a por dizer, bem ao jeito do seu inseparvel MerleauPonty88. A possibilidade da escrita radica, afinal, na
impossibilidade de chegar a escrever escreve-se no
porque se tenha que dizer mas porque se procura algo a
dizer (cf. EI3,17). por se no ser capaz da ltima
palavra que tantos tentam diz-la. E nessa obra escrita no
cumprimento radical da busca de sentido como acontece
filosofia; pela sua escrita radical cumpriu Verglio o dever
de construir um mundo e de cumprir-se como humano ( cf.
EI4,59), desgnio essencial, aqum de razes de esperana
de que esse cumprir-se o seja ou no em paz e plenitude. A
escrita vergiliana estabelece-se no vnculo fundacional do
eu ao ser que sabe ser. A palavra que escreve em sangue
que a escreve, no estado puro de espanto existencial,
parte de qualquer destino substancializado. Por isso faz
sentido escrever, porque, segundo ele, escreve-se porque se
88

Como quando fala nas vozes do silncio. Cf. Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, Paris,
1960.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

, mesmo que se no seja para nada uma escrita ontofnica


(Cf. P,23).
Que Verglio Ferreira tivesse preferido o silncio, no
h dvida. Mas um silncio no como o oposto da palavra
(ou do excesso de palavras o pior dos silncios!), mas
antes como a sua instncia condensadora transmutativa.
Mas chegar l, a essa zona do silncio, mergulhar no
tempo da memria plena do ser, no tempo originrio. E
como inacessvel espao to recndito, l a vivncia da
intimidade do ser, toda uma ascese nessa caminhada
interior de re-encontro com o ser o que a escrita, enquanto
eco do que somos, traduz: Descer da escrita realista
escrita psicolgica, e desta escrita metafsica, e desta ao
levedar original do smbolo, e deste ao silncio. (P.267).
Este o roteiro ontolgico da escrita, segundo Verglio, e que
ele prprio no pde percorrer na sua plenitude: s a morte
o obrigou ao silncio...definitivo. A Verglio foi-lhe dado
percorrer s parte do trajecto partindo da escrita
realista,
apressada e
urgente, veio a instalar-se
solidamente na escrita metafsica, sem nunca ligar
importncia psicologia: sendo um escritor censurado por
muito falar do eu, -me extremamente difcil falar de mim
(...). Mas a possvel envolver-se tambm a questo da
famosa psicologia, que jamais me interessou (EI2,9). O
que no significa que no haja anlise psicolgica servida,
alas, por uma finssima perspiccia em praticamente toda a
sua obra, com particular intensidade e explicitude na
primeira fase, a psico - - sociolgica e que corresponde
sua experincia neo-realista que no durou mais de uns
escassos trs anos (1943-1946). , porm, justo reconhecer
que j ento, por entre a pressa de acudir aos outros, se
insinuaram expresses inquietas dum eu, que
punctualizava a densidade do drama do homem. Mesmo
quando se preocupou com os homens notava-se que era j

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Jos Alves de Sousa

com o homem que realmente se preocupava: E esta fora


vinha l bem do fundo de si, das razes do seu corpo
chagado e rompia para a luz do sol resplandecente, por isso
que importa? (VJ,135). Ou aquela referncia s terras
impossveis dos poetas ou, aquela outra, a de que pobre
pobre em tudo, s alcana o que est diante do nariz
(VJ,172). Como no ver nesta ltima passagem uma
antecipao da obsessiva dialctica vergiliana do visvel x
invisvel: ver em vez de olhar s - v mal quem s v o que
se v bem (EI5,86)89?
Depressa, porm, sentiu Verglio que aquela azfama
da urgncia se desenvolvia, de algum modo,
superfcie da vida. Ela alimentava-se sobretudo de uma
temtica circunstancial. Imps-se-lhe, por isso, uma
outra, mais duradoira, que relevava da esfera da
importncia de ser homem: a uma questionao sobre
problemas prticos, eu preferi a defrontao do homem
com a sua prpria condio (EI4,25). E foi com Mudana
que Verglio se mudou definitivamente para o terreno
profundo da interrogao o campo da Filosofia, por
excelncia. J em O Caminho Fica Longe (CFL; cf. EI5, 80),
Onde Tudo Foi Morrendo (TFM), ou, como vimos, em
Vago J (VJ) h afloramentos intersticiais e
circumloquiais da inquietao metafsica do autor h um
nvel subentendido de filosofia na abordagem, mesmo a
mais realista, que Verglio faz da realidade social. No que
seja uma filosofia explcita ela apenas indiciria e
alusiva.
Porque a fico fala sempre de algo: do mundo90,
h em toda a escrita vergiliana, mesmo na dita realista, um
teor filosofemtico que d sua obra um clima natural de
unidade desde os problemas dos homens que trata tambm
89

Cf. 'elly 'ovaes Coelho Verglio Ferreira e o Espao do Invisvel, Actas, p. 191.

90

Jos Augusto Mouro, Palavra contra Palavra, prefcio a A Sensibilidade Apocalptica,


Frank Kermode, Ed. Sc.XXI, Lisboa, 1997, p.13.

84

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

at aos problemas do homem que ela trata sobretudo o que


transversalmente dela ressalta o homem-problema91. E
isto independentemente
do qu ou de quem mais
acentuadamente o possa ter inspirado em cada fase do seu
percurso interior92. Em suma, mesmo quando, cedendo
seduo realista, logo no seu primeiro livro (CFL), Verglio
tenta equilibrar-se no apelo das duas vozes (EI5,80), a da
urgncia e a da importncia, para pender, a partir de
Mudana, cada vez mais flagrantemente, para a voz da
importncia at nela se fixar em definitivo. Foi, de facto, a
voz do homem, que no j a do indivduo, a preencher a
inquietao obsessiva de Verglio, a ponto de se lhe no
terem nunca chegado a gastar termos como angstia,
morte, tempo, Deus, nos problemas do eu, do
qustionar moral, do sentido da arte ou da histria, do
outro, do absurdo, da transcendncia, entre outros
(cf. EI2, 49-50), que constituem o ncleo temtico da
obsessiva interrogatividade vergiliana.

91

No , naturalmente, nosso objectivo, que, de resto mal se entenderia, proceder


classificao da obra de Verglio Ferreira, luz do critrio da sua prpria evoluo
interior. Outros j se encarregaram disso com maior legitimidade e aptido: Exemplos de
Rosa Maria Goulart Romance Lrico O percurso de Verglio Ferreira, Bertrand
Editora, 1990, de Helder Godinho, op. cit, 1985 e at Joo Palma Ferreira, Verglio
Ferreira, Arcdia, 1972 ou Maria Alzira Seixo, Para um estudo do tempo no romance
portugus contemporneo, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1986. Sem esquecer o
excepcional contributo dado por J.L.Gavilanes Laso, El espacio simbolico en la obra de
Verglio Ferreira, trad. port. Antnio Jos Massano, Publicaes Dom Quixote, Lisboa,
1989.
92
Em Mudana, Apelo da 'oite, Manh Submersa ou Cntico Final detectam-se, aqui e ali,
resduos da inspirao marxista, mas em que se nota j a ntida influncia da problemtica
heideggeriana. Em Apario e Estrela Polar porventura o existencialismo de Heidegger
mas conjugado com o de Sartre que prevalece. Como em Alegria Breve ou 'tido 'ulo,
alm da de Heidegger, se evidencia a presena de Jaspers, ou, mais marcantemente ainda,
a de Malraux naquela sua angstia interrogativa em Em 'ome da Terra, 'a Tua Face, At
ao Fim ou Rpida, a Sombra. Cf. O que diz o prprio autor em EI2, 14-15 ou em EI1,208
: E aqui eu tenho de falar-vos de um autor que me particularmente querido, ou seja,
de Andr Malraux, o nico escritor proftico deste sculo (EI4,286).

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4.1 O sentido da obra: sua unidade orgnica


No que queiramos fazer aqui qualquer exerccio de
tipificao das vrias obras de Verglio Ferreira. O que nos
importa aqui to-s verificar se, a diferentes nveis de
explicitude, ou no detectvel um fio condutor, um
desgnio temtico estruturante em toda a obra vergiliana.
Interessa-nos saber se, aqum das tipologias tramticas
adoptadas na sua obra romanesca e aqum mesmo do teor
conceptual dos temas tratados quer no romance quer no
ensaio, se no se nos impe um rumor de angustiada
interrogao que tudo o mais justifica. E, a este propsito,
vamos usar de sinceridade que nos permita tambm
encurtar razes. Da leitura da obra de Verglio Ferreira o
que se colhe um abalo, uma inquietao que perdura.
Foi assim connosco. A redondeza e a conclusividade de um
descritivismo realista so-lhe alheias, em boa parte, j em O
Caminho Fica Longe, pois j nessa sua primeira obra a
radicalidade interrogativa lhe assomava timidamente93. No
uma adeso incondicional e festiva aos apelos da
interveno imediata que se nota, mas uma ntima hesitao
entre uma escrita que ao que no homem parece mais
urgente desse visibilidade e uma outra que, de algum
modo, se eclipsasse em torno do que, mais invisvel, o
mais importante do homem94. E os romances que se
seguem Onde Tudo Foi Morrendo e VAGO J ho-de
exprimir-se ainda nesse clima de uma certa ambivalncia de
uma exterioridade sedutora e o que de misterioso e insolvel
l no ntimo o seduz cada vez mais. Com Mudana, ele
muda-se para o lado de dentro, ele recomea l do fundo
da voz que mantivera at ali apenas balbuciante. Agora, j
93

Suponho assim que o meu ponto de partida (O Caminho Fica Longe) se aproxima do que
se qualifica hoje de uma hesitao fundamental (...) A ltima parte do livro, porm,
tende a fixar uma soluo (MO,17).
94
cf. EI5,80, EI2,86.pp

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

o absoluto da vida que o atordoa e alvoroa, um absoluto,


porm, que, enquanto vivido pelo homem, se no pode, em
absoluto, deixar entregue ao absoluto que ela . Ao absoluto
da vida como no agregar-lhe um valor que vida
ordenasse95? Mas como, se a vida precisamente esse
valor de que necessitaramos para pr ordem vida que nos
cumpre viver? E eis-nos na senda de uma das obsesses de
Verglio Ferreira a busca intrmina de um fundamento
moral por via do qual nos fosse dado descansar. E a partir
daqui (e nesta expresso no se veja a linearidade
cronolgica de uma evoluo interior, mas apenas a
identificao do momento intensificativo de um clima
ntimo), tudo gravita volta dum ncleo axial, nele
decisivo, e em que tudo se decide no decidindo a
vivncia radical da condio humana. um ncleo
informante e determinativo de toda a estrutura expositiva de
Verglio e em que um movimento mutuamente implicativo
dos conceitos os faz retornar sempre sua matriz
interrogativa, que a forma de a todos eles deixar sempre
em suspenso. a j referida dialctica do sem fim, j que
este no seu comeo que est96. O fim est na interrogao
original acerca dele. E tudo se esgota nesse interrogar sem
fim. Na transcendncia do eu vivenciador est o absoluto
do que se vivencia e sobretudo do como a vida se vivencia.
E a sina de Verglio essa naturalidade emotiva que
surpreende a vida rente ao mistrio que a esconde. A
montante dos problemas prticos dos homens est esse
sentimento primeiro de abalo existencial, de vermo-nos
sendo sem que sejamos capazes de ver o para qu de to
fascinante milagre. Da que em livros como Cantico Final
(a que o autor chamou, num primeiro momento, Corpo da
Alegria) e Apelo da 'oite se anuncie j o primado da
95
96

cf. EI2,14.
O fim est no princpio, que est no fim e no meio. o lugar do meu absoluto (SS,194).

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vivncia auto - -transparente e aparicional da vida sobre o


quer que seja que para a vida se decida. Em Apelo da 'oite
concretamente, j sob o alarme vivencial do que significa
ser homem e do que a isso inere de grandioso e de
trgico, prolonga-se-lhe a Verglio aquele conflito que em
Mudana se lhe impusera j e que agora se centra na
inelutvel tenso entre a ideia e a aco, entre o
absoluto que de ns reclama a razo e o relativo que a
prtica nos impe (EI2,14)97. Em Cntico Final, aquele
alarme fascinado provocado pela viso iluminada de si
mesmo adensa-se-lhe numa problemtica em tons de fim,
em grito de angstia interrogativa, face ao mistrio da vida
e da morte. E a capela funciona como o elemento
simblico da condensao metafsica de tudo o que ao
homem pe em sobressalto. E a leveza airosa da bailarina
(Elsa) exprime, no contexto metafsico do romance, uma
espcie de transmutao ideal e imaginria do conjunto
dilacerante de problemas para os quais se encontraria,
assim, em razo transcendida, uma transparncia aquietante,
um desgnio totalizador. Na capela, uma espcie de
exerccio litrgico de uma transcendncia que dava jeito
mas que no h j donde venha, porque o cu est vazio.
falta de uma transcendncia a que ater-nos, essa
transcendncia no faz falta nenhuma porque s faria falta
se tudo se no esgotasse na vivncia imanente da vida. Tudo
se torna perfeito pela reconduo que de tudo se faz ao
primado absoluto da transcendncia do eu, que qualifica
como verdadeiramente humano tudo o que pelo crivo da
conscincia se nos impe98. E a at a morte, reconduzida ao
97

Gostava apenas de entender um pouco, de ajustar essa violncia, essa positividade sem
margens de estar vivo, com a absurda e inimaginvel e fascinante ideia, sombra de ideia,
muro, opacidade da morte (CFi,216 subl.nosso).

98

E alguma coisa assim lhe parecia de novo que estava certa, porque sentia que esgotara a
vida nesse encontro com a sua verdade original, com a evidncia primeira, que nada mais
havia a saber e a assumir, que a morte lhe era perfeita como um limite.Alguma coisa lhe
parecia estranhamente que estava certa nessa corrente de fatalidade que o absorvia a ele,
ao seu pobre corpo arrumado, ao seu pequeno sonho que o iluminara, inveno da

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princpio determinativo do eu que a si mesmo


originariamente se determinara, at a morte, dizamos,
forosamente e apesar de tudo, perfeita, porque
exactamente com ela que uma vida se perfaz. Cntico Final
d-nos uma imagem total da emoo auroreal, d-nos uma
narrao gestltica da viso iluminada de ns e em que o
espanto primicial correlativo da angstia do fim como
di ver que acaba o que de belo e augurial se nos deu no
comeo! Percorre o romance essa tenso permanente entre a
promessa, a anunciao demirgica da vida e o seu
estrepitoso e incontornvel fracasso, consubstanciado no
muro que a morte99. E como no ver nisto, afinal, o
mago de todo o sofrimento do homem contemporneo? ,
decerto, nesta tenso entre a exaltao luminosa da vida e a
opacidade da morte, de que a arte privilegiado intrprete,
que se d a dilacerao da alma do nosso tempo.

99

pureza que um instante lhe alarmara todo o ser, ao rasto que ficava da sua voz na pequena
ermida sideral com um breve indcio de um sobressalto, na parede ao fundo, perante os
deuses e a vida... Por isso, sobre a memria submersa do mundo, sobre esse instante
infinito de uma fugaz harmonia, sobre a imperceptvel certeza de que tudo estava bem, ele
desejou que se erguesse ainda a lembrana desses coros que traziam consigo o mistrio da
unio do homem ao cosmos, da comunicao absoluta, os obscuros sinais com que a terra
e a vida se reconhecem desde sempre em face dessa fora que os arrasta e consome e
renova e as integra na silenciosa harmonia de tudo. Ouvi-los uma vez ainda, record-los
ainda coros de um Natal imperecvel de um convvio imperecvel, de uma memria
perene de transfigurao e pureza. Ele os escuta enfim. E entre esse mundo imaginado de
paz e comunicao, da vibrao profunda, da evidncia absoluta Elsa danava de novo,
traava no espao uma iluminada rbita de esferas, exprimia e divinizava, para sempre, o
seu rasto de harmonia,da vivncia ardorosa, da esperana (...) (CFi, 223-224).
Neve do meu velho encantamento, dos espaos siderais, da disperso area de mim, da
interrogao obsessiva; e a arte, lugar de encontro da vida e da morte; e o aceno indistinto
aos deuses que se foram, ao amor impossvel, sua comunicao com a transcendncia,
unio do mais elementar com a mxima sublimao atravs de uma simples mulher que
acede condio da Virgem; eco do que disperso envelhece nas valetas da vida atravs do
mundanismo ftil que se viveu e acorre ainda a uma ltima lembrana; memria absurda
da divindade no acto herico de um sangue que se verte por aquilo que o esquece;
entrevista ideao de uma dana efmera e perene numa bailarina que passa como o seu
corpo mortal; regresso s origens, toca de uma ilusria segurana de um bicho visitado
pela morte; radiao da luz e da sombra, da beleza e da degradao,da divinizao do
homem e da condio do seu corpo nascido para apodrecer. (EI4,261-262). Que melhor
caracterizao do romance Cntico Final que esta feita pelo prprio autor?

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No que se refere a Manh Submersa, apesar da


motivao prioritariamente catrtica, de revisitao
exorcizante ao escuro recalcado das suas vivncias de
menino e adolescente, h-de anotar-se-lhe um inegvel
valor arquetpico no que tem tambm de reconstituio do
universo mental predominante ento em Portugal. No
microclima denso e paradigmtico do seminrio tece-se, em
ritmos sobrepostos de narrao, um duplo destino, o
individual e o colectivo, num desgnio claro de
convergncia metafsica, segundo o qual a prpria
condio radicalmente livre de nos constituirmos na
humanidade que somos que est em causa. Dir-se-ia que a
necessidade de reconstituir as condies vivenciais de uma
catarse pessoal se d como condio de possibilidade de
uma paradigmatizao metafsica da problemtica do
homem enquanto tal. at neste seu importante romance
que mais sugestivamente cumpre Verglio qui aquele seu
critrio radicalizante do primado da metafsica sobre a
psicologia, do primado do que da profundeza sobre o
que da superfcie. A admirvel perspiccia na
tonificao psicolgica das situaes e a intensidade
dramtica que coloca na descrio dos estados de alma
no cumprem por si toda a inteno do romance, j que a
episodicidade da trama transmutada, ora ao nvel explcito
do prprio texto ora ao nvel implcito da infratextualidade,
e integrada num plano transcendente em que aqueles
episdios se fundem. Em nenhum outro romance os
problemas do indivduo so to sistematicamente
integrados na dimenso do problema que o prprio homem
. Sem haver ainda, que no h, pois, em Manh Submersa
uma ntida prioridade metafsica no que ali se descreve, h,
contudo, j uma intencional indiscrio na palavra que isso
diz. Donde a fora alusiva, esdrxula, transcendentalizante

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de tudo o que, sendo tambm individual, releva de uma


vivencialidade radicalmente humana100.
Em Apario, romance com narrador autodiegtico,
narra Verglio o milagre da viso que lhe aconteceu.
Que at ali tudo se lhe fizera ainda de um tactear hesitante
em que o esforo de olhar turvava o que de essencial havia
para ver, pois no , como se sabe, atravs dos olhos que o
essencial se deixa ver, mas atravs do corao. E foi quando
a emoo alarmante e originria, irrompendo l do fundo de
si, bem aqum da diligncia lgico-dedutiva101, lhe ps a nu
a verdade essencial102, a que sabe a sua presena no mundo,
que Verglio se instalou obsessivamente nas fundaes da
problemtica humana: Quem sou eu?... Mas eu, eu o que
sou? (AP.25). E foi a partir dessa apario fulminante de
mim a mim prprio (AP.70) que Verglio no pde mais
calar a voz que dele se apoderara103. J no s o ser que
mas o visvel que isso se lhe tornara a carne tornara-se-lhe
transparente, adquirindo uma nova dimenso onto-fenomenolgica, e no interior da qual toda a obra vergiliana
fielmente se desenvolver.

100

A ilustrar este pendor inicitico da palavra vergiliana em MS apenas um exemplo, entre


muitos : A cabea pende-me, com a face ensanguentada, at ao estrume de mim prprio.
Onde a salvao, Deus, Deus? Onde a gua que me lave at ao homem verdadeiro que
minha me deu luz? Porque possvel que o crime seja s do meu sangue envenenado.
E que haja por baixo de todo o nojo da vida uma certeza natural como a gua nascente
que mata a sede e fecunda. (MS,155 subl.nosso).
101
Como me esqueces to cedo, como te sei e te no vejo! (AP,44). E ainda : Mas nenhum
saber conserva a fora que estala no que a apario (AP.192-193 subl.nosso).
102
Mas se toda a verdade que nos pe em causa a ns mesmos uma apario, como no slo esta infinitesimal coincidncia com o puro jacto de ser que de ns irrompe, esta
paradoxal unio-desumio connosco prprios a unio para coincidirmos com a irrupo
de ns prprios e a desunio para vermos isso mesmo, ou seja, para estarmos de fora
disso, desse surgir que ns somos? (EI1,161).
103
Mas quem teve a ddiva da evidncia de si, como condenar-se a si ao silncio prisional?
Ningum pode pagar, nada pode pagar a gratuidade desse milagre de sermos. Que ao
menos ns lhe demos, a isso que somos, a oportunidade de o sermos at ao fim. Gritar aos
astros at enrouquecermos (AP.85).

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Jos Alves de Sousa

Mas se milagrosa e gratuita esta experincia da


viso do eu por mim prprio, ela , mais que tudo,
nica por ser fenomenologicamente constitutiva da radical
inapropriabilidade desse eu, que no o meu mas o eu que
sou. Daqui o problema, insolvel em Verglio, da
incomunicabilidade radical do eu insular, problema este
que o nosso autor coloca como elemento estruturador do seu
romance Estrela Polar, todo ele povoado pela
impossibilidade de comunicao entre o eu e o tu, como
bem o ilustra a obsidiante confuso que do outro femenino
faz Adalberto, flutuando sempre entre a imagem dplice e
equivalente de Aida e Alda, irms que ele no consegue
pessoalmente identificar. radical essa solido a que estou
condenado, mas que o saber da existncia de tantos eu
anlogos ao eu que me vejo ser mitiga com a aceitao de
uma comunidade de destino, mas em que nesse destino o
que realmente comum o de cada um ter solitariamente o
seu104.
E perante o cansao que causa essa distncia
entre a fundamentalidade de se ser homem e os
fundamentos desumanizantes da cultura, nomeadamente a
ocidental em que ser realmente homem cada vez mais
difcil, que Verglio prope o caminho de regresso
zona primordial, humildade da renncia, regresso ao
elementar (EI2,17). essa vivncia crepuscular de um
sonho que se desfaz e o correspondente refgio no bastio
inexpugnvel do eu essencial que constitui o sentido do
livro Alegria Breve. Do prprio ttulo se desprende um
104

Portanto, os outros existem.


-Quando que o neguei? Mas a questo no essa, a questo no essa, poders enfim
entender -me?
Conhecer os outros, senti-los da minha fraternidade, irmos da minha resignao nesta
viagem em que nos couberam por companheiros. Mas h mais, h muito mais! Tambm
conheo os ces e os estimo e eles me estimam (EP,191).
O prprio Verglio Ferreira, em momentos diferentes, caracteriza este seu romance. Assim
acontece em EI2,16 e em EI4,305 sintetiza-o da seguinte forma : Extraordinrio enigma
este, com efeito, fascinante impossibilidade de eu ser um tu, de recuperar em mim a
originalidade do sentir de outrem e sobre isso, se funda um romance a que dei o ttulo
de Estrela Polar (EI4, 305).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

significado de evanescncia tudo se volatiza e dissipa fora


da ncora ontolgica do eu absoluto. E a prpria
corporeidade, fundamento ontolgico de toda a cultura, se
torna estranha e centrfuga a essa realidade decisiva e
constituinte da pura humanidade. E centrfugo e dissipador
desse mandato irrenuncivel de ser homem , mais que
tudo, o engodo da transcendncia105 e todas as formas de
remitificao tendentes a hipostasiar num cone exterior o
valor nico da prpria vida. E este valor, o do prprio
homem, o nico que resiste enxurrada degradacionista,
que na sua impetuosidade, por pouco no levava tambm o
sujeito, como pretendeu a fria estruturalista106. A essa
voragem nadificante do sujeito reage Verglio propondo o
regresso pura nudez do elementar, l onde mora esse
ignorado de ns e s em breves fulguraes reconhecido,
aqum do que fora da se nos degrada na dilacerao trgica
da decadncia e da morte o corpo em que isso acontece.
Perante a ameaa desagregadora de uma cultura reificante,
Verglio regressa esfera lmbica do eu pessoal e em que
a vivncia fundacional desse eu subjectivo surge
transcendentalizada, nica forma de lhe garantir uma
105

Porque Deus est a mais na verdade de um corpo, Ema. Est sempre a mais na verdade
de um homem. uma intruso. E ns temos tanto que fazer... (AB,225).
106
Mas a minha objeco simples at talvez ao simplismo : quem esse que num Lacan
ou num Benveniste recusa o eu? (EI2,15).
A este propsito, afigura-se-nos algo forado ensaiar uma anlise de Alegria Breve, no que
problemtica do sujeito se refere, luz de Freud e de Lacan, como parece ser o caso de
Nadi Paulo Ferreira (cf. Actas, 241). A no ser que tal anlise, referida a Freud e ao
neofreudista Jacques Lacan que se dedicaram liquidao do sujeito, se faa a contrario
sensu. Sobre este tema a posio de Verglio clara: Se para Lacan o sujeito se
identifica com a transitividade dos significantes, a questo a pr ser uma s, que
poderemos desdobrar em vrias outras : Que que faz com que o desenrolar dos
significantes seja um processo coerente? Qual a instncia em que se situa a orientao
desses significantes? Que leva a escolher uma palavra e no outra, se algo no parece essa
palavra? Ou que decide a escolha duma primeira, se a segunda se orientar por ela? Que
que caracteriza isso que lhes logicamente anterior? Porque que uma sequncia de
significantes no no uso normal uma sequncia de disparates ? Que que faz que a
funo do sujeito o seja? Que que fundamenta uma correlao de significantes para
que eles signifiquem? Que isso que os controla? (EI2,96-97).

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Jos Alves de Sousa

blindagem prova de todas as flutuaes do psquico e


prova de todos os ataques das ideologias cuja linguagem
o tiro (P.345). Porque a ideologia com a palavra que se
congelou na forma de um sistema que se constri, mas h
uma zona limpa onde ainda palavra alguma foi dita. A onde
mora o puro espanto da interrogatividade que constitui o
homem enquanto problema, sempre em aberto e insubmisso
disciplina do chicote. a zona do tudo por dizer, ao
contrrio da ideologia que o campo do que est
definitivamente dito. a regio inefvel do sagrado,
muito aqum do que em positividade de uma qualquer
religio se lhe possa dar (cf. AB,215). naquela secura
fascinada da vivncia primignia de humanidade que a
alegria breve de tudo o mais se refundiu. E no vazio disso,
de se ser apenas homem, que Verglio prope que nos
aguentemos107, que, enquanto houver homem, a arte no
morrer108.
E em 'tido 'ulo109, ainda e sempre a mesma
perspectiva a norte --lo, essa nitidez no vazio de se ser
simplesmente homem (a fora calma de ser '',43), mas,
agora, esse problema diz-se-lhe num tom diferente110. O
107

Regresso humildade da renncia, regresso ao elementar isso o que me orientou em


Alegria Breve. minha convico profunda e no s minha de que nos abeiramos no
de uma crise ocidental, mas de um pr em questo todo um milenrio surto cultural.
Mas se tudo posto em causa, algo resiste a essa recusa, ou seja, o prprio homem. Se
somos o ltimo homem de uma cultura que se desmorona,temos de ser necessariamente o
primeiro, se de haver homens no desistimos (EI2,17).
108
Cf. EI5, 69-71.
109
Significativas so as passagens em que a densidade significante do ttulo se nos esclarece.
Assim : vazio o mar agora, ntido nulo, horizonte linear. Imperceptvel une-se ao azul do
cu, infinitude absoluta inexistente, na linha inexistente da separao que os une. A vida
toda est a ('',119). Mais adiante : S eu e a luz. Uma alegria nula. Ntido, nulo
('',283). De notar a similitude entre as expresses alegria breve e alegria nula. O
adjectivo nula adensa em ironia e sarcasmo a tragdia de uma alegria que o no , que
para s-lo teria que ser duradoira. E, por fim, a pag. 302 : Ntido nulo o horizonte e j
frio, um deus cresce dentro de mim, ou seja, anulado o horizonte de um Deus
transcendente, com a divindade de se ser homem que nos temos que haver. Aqui um eco
nietzschiano mais.
110
No se me alterou esta perspectiva na passagem ao meu ltimo romance, 'tido 'ulo.
Mas mudou --se-me o tom, que o modo profundo de a um problema o dizermos. A um
halo de tragdia, ainda quando a determinasse uma profunda serenidade, a um tom
pattico em que de h muito todas as questes se me impunham, eu descobri porque

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

problema da improbabilidade humana persistia redondo e


firme, apenas, agora, era outro o tom da voz que o dizia. A
morte, a felicidade, a obsesso canina do homem por um
dono sob cuja proteco lhe fosse dado descansar e sentirse seguro (cf. '', 256), mas que uma forma de se ter
presa a liberdade (cf. '',277), essa dor insolvel
provocada pela nitidez com que se vive a nulidade da
vida tudo problemas que se lhe adensam agora em
ironia e sarcasmo. A, tambm, o desdm que Verglio,
que se desdobra em momentos vrios de auto-narrao111,
mostra pela filosofia, a conceptual, que desaparece na
autonomia da necessidade lgica ou pela lingustica que
desaparece no prprio significante (EI2,135) e at pela
prpria literatura, empenhada em distrair--nos da escurido
ntida: Oh, que se cosa a literatura ('',199)112. 'tido
'ulo marca o ciclo mais intensamente problematizante de
Verglio Ferreira cuja sensibilidade para o insondvel
mistrio da condio humana se vai refinando e adensando
em ondas crescentes de vibrao nos livros que, com aquele,
formam aquilo a que poderamos designar por constelao
antropofnica no conjunto da obra vergiliana e que so
Rpida, a Sombra, Signo Sinal, Para Sempre, At ao Fim e
Em 'ome da Terra113. De todos se desprende aquele
infatigvel tactear do mistrio do homem. Ele aquele tom
crepuscular com que a vida se lhe diz em Rpida, a
isso sempre uma descoberta que se me impunha agora a acidez da ironia ou mais
precisamente do sarcasmo talvez a forma ltima da tragdia (EI2,17).
111
Cf. pp. 43, 48, 99, 169, 204, 39, 244.
112
Fao questo de relembrar a noite, apesar da literatura ('', 287 subl.nosso). E a
pg.300 : Isto j deve ter sido dito pelos pensadores profissionais que tiravam carta por
isso e nos no deixaram pensar a ns, que no temos diploma. Mas eu vos fao o gesto
apropriado, sbios. Ah, e se o fizesse a mim, afinal, de estar para aqui tambm entretido
com tricot?.
113
Em Actas, p.197, diz Nelly Novaes Coelho : Nesse sentido, 'tido 'ulo (1970), Rpida, a
Sombra (1974), Signo Sinal (1979), Para Sempre (1982), At ao Fim (1987) e Em 'ome
da Terra (1991) so novos crculos (ou novas camadas?) que se superpem, gerados pelo
mesmo obsessivo perscrutar o mistrio da condio humana.

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Jos Alves de Sousa

Sombra e to sugestivamente expresso naquele Anoitece


no mundo, Anoitece-me na vida com que acaba toda
aquela atmosfera de cansao e aridez. Ele a desnudez
ontolgica de ser-se para a morte que impregna tudo de
insensatos sinais de fim, porque caminhar perseguidos
sempre pela sombra da prpria misria (cf. RS,181) marcanos a vida de uma trgica vacuidade nada do que nos
aconteceu nos
acompanhar.
Resta-nos apenas a
degradao, essa terna companheira (Ib.), depois de
tudo nos ter sido to excessivo, nessa nossa histria to
grande e to estpida (RS,179). treinar para a morte e
nada mais. E envelhecer, tema muito presente neste livro,
particularmente difcil, se nisso queremos continuar ainda
como homens, porque ter de reinventar a habilidade de
estar vivo, que muito mais difcil quando se est j morto
(RS,185).
E em Signo Sinal todo o mosaico do drama humano
o que ali se nos prope e intensamente se nos impe. Desde
logo, tudo se nos diz, em densa frmula, no prprio ttulo
(cf. SS,225)114, em que o sinal o cone visvelde um
deus que est a mais no altar e que de l tem que ser apeado
quanto antes e o signo o rasto invisvel do que desse
deus de barro persiste no corao do homem e lhe povoa a
imaginao. E aqui, ,uma vez mais, a obsesso vergiliana
pela hora redentora do homem, liberto do que nele o impede
de uma pura assuno em grandeza do seu destino.Porque
na Terra me que todo esse destino humano se cumpre115.
Sem Deus e sem sequer o stio dEle assim,
exclusivamente dentro do crculo vivencial da vida que
assim se lhe d a viver. a positividade sem margens de
114

115

J por diversas vezes se tem notado o valor densamente implicativo do ttulo em Verglio
Ferreira. Cremos mesmo que uma via particularmente eficaz de aceder ao seu pensamento
a encontraramos em estudo que exclusivamente se equilibrasse na fora significativa e
sinttica de cada um dos muitos ttulos vergilianos, que nenhum h que seja s isso um
ttulo. Na homenagem dos cinquenta anos da vida literria de Verglio Ferreira, Maria
Alzira Seixo proferiu uma comunicao sob o sugestivo ttulo Potica do ttulo em
Verglio Ferreira. Cf. Actas, pp. 479-483.
Terra me. Lugar da origem e da morte, minha vocao humana (SS.12-13).

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uma vida transbordante, mas que sempre para dentro e no


para fora que transborda116. A prpria questo magna do
tempo e o modo interseccional e flutuante como nele o eu
se organiza e constitui pea temtica importante neste
romance de marcada ressonncia nietzschiana117 e em que o
Arquitecto joga um papel fundamental de desdobramento
identitrio118, contribuindo para uma vivnvia, mais que
catica, condensada do prprio tempo. o asfixiante
movimento de contradies sem fim entre a irreparvel
decrepitude de uma cultura que se dissolve no vazio e o
sonho impossvel de valores novos volta dos quais se
possa reorganizar uma outra119. O absurdo em Verglio
tende, porm, sua integrao no prprio universo
vivencial. A partir sobretudo de Alegria Breve, o tom
angustiado vai-se normalizando, porque o alarme e pnico
que sua vivncia se associavam se vo diluindo no
cansao e no desgaste que no ntimo irredutvel da
subjectividade sem cedncias a qualquer aceno do
transcendente se vo produzindo. como se o absurdo s o
fosse no momento centrfugo de um descentramento
116

Teocntrica a vida, a obsesso da divindade, mas o homem o deus do homem, sem que
isso todavia forasse o homem a ajoelhar ou Toda a fora que se cria numa fora fora
de ns a abdicao da fora que est em ns e delegamos na que est fora. Toda a fora
que se cria uma fora que morre (SS,253).
117
So constantes as passagens em que ressoa a voz proftica de Nietzsche. Assim, por
exemplo : mas os nossos filhos dai-lhes de mamar a altivez e a independncia e no
digas que o homem precisa de, porque o homem precisa de si na glria de fabricar as
estrelas mesmo as de papel, porque as crianas, delas o reino dos cus, j nas mitologias
antiqussimas, e o papel a forma de aprenderem logo na inocncia que as estrelas e os
planetas e os cometas os fabricamos ns e assim necessrio aos grandes senhores que
sovados por eles humilhados emporcados fodidos de toda a maneira e feitio... (SS,251)
ou o que na pg.259 se simboliza no nascimento de uma criana, isto , o advento do
homem novo. E muitas outras.
118

E o alter-ego do narrador de Signo Sinal , sem dvida, o Arquitecto, figura controversa,


contraditria, mas fundamental (Maria de Ftima Marinho, Actas, p.395).pp
119
Tremendamente difcil integrar numa histria : a)fim de uma cultura; b) falta de valores
que reorganizem outra; c) a suspenso da Histria e o elementar (ou fundamental); d) a
atitude bdica (CC1, 80 21 Outubro 1970). Este o projecto do romance que nessa altura
Verglio tinha entre mos e a que veio a chamar Signo Sinal.

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consciencial em que o trgico dele se visse de fora e


referido a um destino que s de fora se pudesse conceber
um destino separado e transcendente s para quem est fora
de si. este movimento de desdramatizao, de crescente
serenidade, de assumida resignao jubilosa que se nota a
partir de Alegria Breve at Para Sempre em que o herinarrador a si se transcende oferecendo --se por
antecipao numa espcie de euforia sarcstica, rara na
nossa literatura o espectculo do seu prprio enterro120.
Desta catarse, simultaneamente exequial e exaltante de si
mesmo, num exerccio nico de levitao sobre o
imediatismo dissolutivo e trgico da morte121, se fizera j
anncio em Invocao ao Meu Corpo e em que este ltimo
celebrado e confirmado no seu estatuto fundacional, como
espao sinfnico e gestltico da subjectividade122, ou como
absoluto constitutivo da mundivivncia pessoal (cf. IC,262).
Mas -o tambm como constitutivamente intemporal, tanto
como o eu que esse corpo . Porque o absoluto de se ser,
dando-se corporeamente, d-se na impensabilidade de
deixar de ser-se. Por isso, inverosmil a morte em qualquer
idade123, mesmo quando, do exterior e no plano estatstico,
ela possa conceber-se prxima. Mas so sempre os outros
que morrem. Em Invocao ao Meu Corpo este ltimo
subtrado sua objectividade fsica para se constituir na
indissolubilidade constitutiva da pessoa enquanto tal ele
eterno enquanto ele for eu e, quando eu deixar de ser quem
sou, o corpo que sou ter deixado de ser corpo, mas um
pouco de estrume sem dono (IC,263). E assim se compraz

120

Eduardo Loureno, O Canto do Signo, p.123.


A felicidade isso, estar quieto nos limites em que se est a dizer que no ao que est
para alm (PS,86).
122
O absoluto do nosso corpo o absoluto do nosso eu (IC,255). E ainda : Quando
amamos ou sofremos, estamos todos unificados nesse sofrimento ou amor. O homem est
todo em tudo como o Deus pantesta (IC,257).
123
Em todas as idades se eterno, porque em todas a morte inverosmil. Sobretudo em
todos ns inimaginvel a dissipao da presena de ns a ns (CC5, Apndice, p.581).
121

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Verglio nesta dupla vitria


sobre a morte124, um
comprazimento azedo, feito de ironia e sarcasmo em Para
Sempre e de exaltao humanizante em Invocao a meu
Corpo, em que, a partir da unidade constitutiva da prpria
conscincia, a morte simplesmente absurda125. E se Para
Sempre a celebrao fantstica de uma morte que se anula
vivendo-lhe a caricatura, Cartas a Sandra constitui-se em
eco dessa nsia de eternidade, corporizando Sandra esse
sonho impossvel de encontrar fora do tempo uma paz com
que se possa adormecer e um amor eterno, simbolizado na
face sem tempo dela (CS,49). A memria de Sandra
confunde-se com a memria do prprio ser. No um olhar
para o que a Sandra, mas, mais radicalmente, um ver que
Sandra 126, naquela to caracterstica obsesso vergiliana
pelo elementar, pelo mistrio do ser que s na
transfigurao127 pela ressuscitao da morte que se
exorcizou (Para Sempre) poder encontrar a imagem,
mesmo que apenas imaginria, da sua fora anunciativa. E
aqui, uma vez mais, todo o inquietante jogo dialctico
visvel/invisvelI, (cf. CS, 52, 87, 139) olhar/ver (cf. p.87),
erotismo/amor (cf. p.29). A dialctica dilacerante entre o
mistrio da vida que nos possui e se nos revela e o mistrio
de tudo isso se nos revelar, entre um oceano infinito de ser e
o que da emerge para o mbito da existncia, entre, enfim,
uma dimenso talssica e numenal (termo que Verglio no
aceitaria certamente incluir nos seus textos) e uma outra, a
dimenso fenomnica: Em certos momentos de no sei que
revelao, h o que se torna visvel do invisvel de tudo
124

De dentro de ns, somos o prprio corpo e a imortalidade de um eu estende-se at a


(IC,232).
125
A morte absurda porque absurdo imaginar-me no existindo; e absurdo imaginar-me
no existindo porque tenho de imaginar-me a existir, para imaginar isso a no
existncia (IC,233).
126
Apario final no a da tua beleza mas do que estava antes ou depois dela e te no sei
dizer o teu ar (...) o teu ser. (CS,91).
127
A que vejo e no s tu mas a tua transfigurao (CS,138).

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isso128. E eis-nos, como sempre, no crculo obsessivo da


problemtica vergiliana que se equilibra aporeticamente
entre a divindade do homem e a sua mortalidade. E
equilibra-se porque se instalou no absoluto vivencial da
evidncia de ser: A evidncia de eu ser bloqueia-me de
todo o lado e no posso sair dela (IC,232).
No , pois, substantivamente nova, como vimos, a
temtica de obras como At ao Fim ou Em 'ome da Terra.
Em ambas , ainda e sempre, o obsessivo perscrutar (do)
mistrio da condio humana129 que pulsa. Em At ao Fim,
por exemplo, em que a pureza da vida se simboliza
enfaticamente em Tina, encontramos, com diferentes
acentuaes, todos aqueles problemas que apoquentam o
homem vergiliano, nomeadamente a obsidiante questo da
existncia de Deus130, a questo misteriosa da paternidade e
da filialidade e a inessencialidade da condio generativa
dos pais131, a questo do eu como fonte absoluta de
valores132, a omnipresente questo do fundamento moral e a
dicotomia entre a razo que brota de dentro da vida (AF,59)
e as razes que o fisco social impe133, o problema da
radical incomunicabilidade do eu e o inferno que so
os outros134, o problema da morte e a sua
inverosimilhana a partir do reduto fenomenolgico da
128

E logo a seguir, num testemunho espontneo do efeito dilacerante e ntimamente


dubitativo destas consideraes, Verglio acrescenta sintomaticamente : No digas que
tudo isso uma mistificao sem qualquer sentido.E todavia querida. o que acontece
agora contigo (CS,139).
129
Nellly Novaes Coelho, Verglio Ferreira e o Espao do Invisvel, em Actas, p.197.
130
Cf. AF, pp 17, 20, 23, 120, 132, 150,214,217.
131
No sou filho de ningum. Assumiste-te como pai quando me fizeste? Quem se sente
como pai? (...) Tudo isto infantil, no tempo de ser criana (AF, 25) Sobre este tema
cf. ainda AF,77, 88, 143.
132
natural que haja uma razo. Mas a razo sou eu e isso indiscutvel como tudo o que
est a (AF,100). O eu assumido em profundidade como condio de bem-estar ntimo :
Preciso de ter um stio onde se esteja bem. Onde esteja eu e no o que me dizem que o
mais plausvel de ser eu (AF,33). Cf. ainda p.270.
133
Coitado do Cludio. Querer sempre ter razo para lhes alijar a responsabilidade Que
razes? Mas as razes so as da vida que no so razes nenhumas (AF,59) cf. ainda
pp.167, 175/6, 180, 208, 228, 237, 268).
134
Preciso de o no ver a si, de no sentir o seu cheiro, a sua compresso do meu espao
(AF,43). Sobre este tema cf. ainda, pp.45, 114,115,153).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

conscincia pessoal135. E a problemtica do tempo adquire


neste romance importncia, desde logo ao nvel da
explicitao problematizante e em que a temporalidade
surge como inerncia da condio humana, certo, mas
tambm como instncia transcendental da pura
subjectividade a partir da qual o homem se autoconstitui em divindade, na assuno em grandeza de um
tempo circular, um tempo absolutizado pela autoconstitutividade absoluta da conscincia pessoal136. Mas
tambm no estrito plano narrativo o pendor sublimatrio da
imaginao sempre na procura do sem-limite que o homem
dinamita os ncleos ek-stticos do tempo, dissolvendo-o
numa interseccionalidade centralizante. essa imaginao
que realiza a irrealidade do real porque por ela que a vida
se nos unifica e s como ao homem lhe possvel
reinventar-se em plenitude137, porque ele o seu prprio
destino138.
, alis, neste seu livro de grande densidade que se
encontra a definio da mais genuinamente humana de todas
as manifestaes a arte - como a transcendncia sensvel
do real (AF,213). Embora no sendo referida a um
universal-ontolgico mas to-s a um particular-ntico, a
arte situa-se no horizonte ontolgico do impossvel do
homem, pois a partir dessa vectorialidade constitutiva que
a arte exprime a vida. No admira, por isso, que aqui
tambm possamos encontrar a justificao que Verglio
135

136

137

138

A ideia da morte mas eu no podia suport-la, no pelo sofrimento que vinha nela mas
por no caber nos limites da minha vida e de eu ir ali (AF,51).
Venci o tempo, que da minha condio humana. Atravessei as idades. E a quantidade
de coisas que doeram. E o massacre. E a runa. E todos os limites da minha forma mortal.
Oriana. Ela ouvia -me com ateno e cada palavra minha transcendeia-a de sublimao
divina. Sou eu tambm um deus, estamos fora do tempo (AF,105 subl.nosso).
Mas todo o real da realidade a sua fico, qual foi o teu real? Todo o real s o que
sobra dele mas onde encontrar-te? Atravesso todas as camadas sobrepostas do que se
acumulou e foi a vida nica para quem a viveu (AF,104).
Nunca pensaste que o destino sou eu (?) (AF,60). Este carcter auto-determinativo do
destino est presente ainda a pgs. 68,78 e 89.

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Jos Alves de Sousa

Ferreira encontra para a sua doao escrita: E disse que


sempre disse que escrevia para estar vivo (AF,212). E estar
vivo poder penetrar no mistrio das coisas139.
E toda esta problemtica se mantm agudamente
presente em Em 'ome da Terra, com realce para a radical
solido ontolgica do eu e para o correspondente desgnio
eminentemente humano de isso se viver em grandeza140.
Todo o livro respira o ar pesado da degradao fsica (o
anoitecer), numa espcie de pulso da morte. Mas no
assumir humano da degradabilidade mesma
que o
homem se aguenta no lado da vida, que no absoluto de
viv-la que a morte se anula141. na assuno da
corporeidade como vnculo quiasmtico com o mundo (a
histria do homem a da relao com o seu corpo (...) ou
dele com as coisas, que o mesmo - 'T,27) que esse eu
que o meu corpo se absolutiza, se diviniza na imanncia
de ser-me. na radicalidade terrestre (Eu te baptizo em
nome da Terra, dos astros e da perfeio -'T,16) que tudo
do homem se joga, porque a medida larga que ele se
realiza no puro acto de s-lo, isto , buscando a impossvel
realizao, uma vez que o homem maior do que , mas
nem por isso ele mais que isso apenas homem. E o
questionamento moral que se ancora no cho primordial
139

140

141

Escreve porque gosta, V.F. disse eu a arrasar.


Mas tambm talvez para cumprir um dever, porque gosto e isso afinal pode ser
extremamente penoso Mas se mesmo assim o cumpriu, gostou.(...) Porque h prazeres
que no tm margem de sacrifcio, disse ele, e isso que gostar. Estar mesa com
apetite. Fazer amor com uma mulher que se ama. Ganhar no Totobola. E assim. Mas a
arte diferente. Porque escrevo? Porque gosto de fazer, de me realizar numa obra, de
haver futuro para mim, de visitar o encantamento, de descobrir o mistrio do real
(AF,212-213).
Porque como Verglio Ferreira vrias vezes enfatizou, e foi bem evidenciado por Max
Scheler, por Martin Buber, Emmanuel Levinas e vrios outros, nunca um tu vivo pode ser
objecto definido de conhecimento ou referncia e esse , talvez, o tema trgico e
fundamental do seu ltimo e admirvel romance, Em 'ome da Terra, embora j esteja
subjacente a Estrela Polar, de 1952. (Oscar Lopes, A Verglio Ferreira , Actas, p.27.
No volto. Que eu no devo ter dado conta do tempo como no paraso. No torno mais.
Mas o paraso no existe, existe apenas a terra dos homens, a tranquilidade do seu medo,
o sossego lento do seu apodrecer ('T,243) (...) assuno consciente e, afinal, herica,
a daquele velho que nos d conta de uma solido estreme, solido, por assim dizer,
diacrnica e solido sincrnica... (Oscar Lopes, Ib, p.32).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

da auto - -constitutividade do eu absoluto, e o mandato


decisivo da vida perante a mania desagregadora de
entender, o do amor: que que h que entender? H s
que te amar ('T,213). E a prpria desintegrao ek- sttica do tempo protagonizada por Joo, esse heri
existencial que na nsia alucinada de uma revelao que se
no d, como que o desduracionaliza. O tempo do narrador
propriamente dito atravessado por outros planos de tempo
o da infncia e o da vida com Mnica, sua mulher at
todos estes tempos se verterem num sem-tempo que o
tempo de tudo, numa espcie de vertigem fusional, de
regresso paz da indiferencialidade, do no-ser142.
Em 'a Tua Face, apesar da acentuao da
problemtica esttica, ns encontramos no livro
praticamente todos os temas que estruturaram os
anteriormente referidos. Desde logo, o tema axial da
condio humana e o desfecho escandaloso do corpo de
Serafina, que a tantos abastecera de prazer, ali estendido na
morgue, bem como a beleza rasa e uniforme dos esqueletos,
numa pattica pardia radical opacidade da alma de um tu
ou aquela referncia angustiada e cortante ao soporfero das
ideias prontas a entender, simbolizado no remdio, quando
o que natural ao homem justamente o seu mistrio ele
um doente que ignora a causa do seu mal (TF,142). E a
questo da morte que verdadeiramente o nico problema
do homem (TF,145) tematizada com certeira perspiccia,
como quando, por exemplo, o autor despessoaliza a morte,
denunciando a injustificao do medo de morrer143. Mais
142

Mastigar-te integrar-te no meu sangue. E tu enovelada em mim, na angstia exaltao de


uma morte que viesse . Desaparecermos no no-ser, na perfeio. ('T,117).
143
A morte o pavor do fim da vida. Mas sabeis que depois dela o tempo acabou? Que
depois dela a vida de um jovem ou de um velho duraram o mesmo tempo? Ningum tem
memria de antes de nascer e depois de morrer tambm no. (TF,145).
E Helena Carvalho Buescu, Do Corpo e da Memria presena, ausncia : Em nome da
Terra, Actas, p.133 escreve: Esta dilacerao da morte tem,entre outros efeitos, o de
produzir uma sistemtica distenso temporal, provinda da interseco entre vrios

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Jos Alves de Sousa

um intersticial afloramento do que pode ser uma


nostalgia solapada duma comunho csmica (... e eu poder
dizer-lhe bom dia, mar, e sermos fraternos no reino da
criao TF,37). Mais a impossibilidade de uma relao
ideal que Brbara simboliza e de que o sucedneo de ngela
visa aliviar o drama. Mais a figura interpelativa do Serpa
Sapo, que, na sua repelncia, parece anunciar uma outra
ordem da vida. Tudo isto aqui. E muito mais. Sobretudo a
fora transmutativa, criacional, do poder nominativo do
homem, isto , do carcter ontolgico da sua palavra, bem
como o efeito gensico da sua poiesis. A qualificao do
mundo depende do que nele o homem v. No admira que o
Serpa, to feio e to horrvel, possa personificar uma nova
ordenao esttica da vida que est a para o que dela o
homem queira fazer, que A esttica do que existe s
existir (TF,35). esse privilgio de animar o mundo,
afeio-lo e dar-lhe sentido, que concretiza o absoluto
instauracional que o eu individual . E aqui tambm a
problemtica da linguagem, correlativa da prpria condio
humana e que j explicitamente o nosso autor tratara em
Invocao ao Meu Corpo.
A escrita vergiliana dinamizada, como se v, por
um sentido unificado de destino, quer quando se aplica a
escrever romances, quer quando expressamente assume uma
problematizao por via ensastica. Um nico objectivo,
pois, em Verglio escritor: enfrentar-se consigo mesmo, ou,
antes, com o homem que e que tem que ser, viabilizando
para si um futuro e descobrindo o mistrio do real (cf.
AF,213). E aquela unidade de destino concretiza-se-lhe no
estrito e absoluto da subjectividade constitutiva, sem ajuda
do alto, que como quem diz, sem qualquer fuga que alivie
a vivncia do absoluto da condio humana144, to
tempos, ou antes, entre vrios momentos presentes, o da narrao e os dos vrios
narrados.
144

A ambio do romancista e a do ensasta confundem-se e tiveram sempre o mesmo


objectivo : tornar-nos sensvel o absurdo da condio humana sem referncia nem destino

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

singularmente por ele descrita. Um absurdo que quanto


mais ostensiva e insistentemente vivenciado, mais
eficazmente humanizado. Por isso censura Verglio o
objectivo alienante, meramente espectacular e distractivo
daquilo a que chama a literatura de consumo (EI5,121),
chegando mesmo a afirmar atravs de um dos seus
personagens (o Pires) que no h maneira mais cmoda de
(algum) se furtar a si prprio do que escrever romances
(A',198)145. Romances que apenas visem responder ao
apelo imediato da urgnciae no quilo que no homem
realmente importante (cf. EI2,66) so romances em que as
ideias no mexem, no esto vivas (cf. EI1,72). O romance
deve suscitar uma meditao no leitor para l do espectculo
que essa leitura lhe h-de necessariamente proporcionar. E
disso s as ideias so capazes146. Com uma condio apenas:
que as ideias a meter no romance no sejam meros
artifcios, mas que sejam valores emotivos valores de
vida, sendas de sentido. E para que o sejam elas tm que
aparecer envoltas no seu manto original, na sua bruteza
primignia, sem streptease, sem se desembrulharem da sua
embalagem de origem, sem se ex-porem, sem se explicarem, em suma, sem a pretenso tcnica de uma
demonstrao, que isso seria o modo como o eu que nelas
pulsa se deixaria ingloriamente aprisionar nas malhas de um
sistema (cf. EI2,128). As ideias em arte mostram apenas,
transcendente, e, simultaneamente, extenuar, vencer por dentro, esse mesmo sentimento
do absurdo, descobrir nele, at, uma razo suplementar de exaltao da mesma condio
humana (Eduardo Loureno, Canto do Signo, p.123).
145
Porque significativa, reproduzimos a aludida passagem:
-J no escrevo disse Adriano
-J no escreve? Porque no escreve, engenheiro? H l maneira mais cmoda de se furtar a
si prprio do que escrever romances? Tem voc a a possibilidade de se subdividir em mil
pessoas, de discutir consigo atravs de todas elas. (A',198). Significativo tambm que
Adriano se tenha suicidado. Cf. ainda A',38 : fava as literatices.
146
Impe-se-nos a meditao final do que se l, para l do assistir a um simples espectculo,
que o que define sempre uma obra de arte (EI1,73).

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Jos Alves de Sousa

no demonstram. Que o que em filosofia deveriam fazer


tambm, embora, aqui, reconhecidamente circulando mais
num plano prtico, que a filosofia a conscincia da
realidade (EI5,201), traduzindo um modo especfico de o
intelectual estar no mundo e um modo de tentar
compreend-lo a partir de uma base mental (cf. EI4,43). O
romance de ideias, melhor, o romance - -problema da
sua prpria natureza algo de humanamente essencial - ele
d que pensar. E isso no s pensar o que no romance se
viu, mas pensar muito para l do que se viu, que sobretudo
isso, o que se no d a ver mas a sentir que d que pensar147.
Porque, como se disse j, Pensar e ser envolvem-se
mutuamente (EI5,201-202). Desdobram-se assim na obra
vergiliana dois nveis de problematicidade concntricos
essencialmente emotivo, ditado pelo equilbrio interior,
pre-ttico e do domnio da des--razo um, o que pulsa na
obra romanesca; j do domnio ttico, da problematizao
lgico-discursiva e da discusso outro, o que se nos oferece
na obra ensastica. Mas interseccional e mutuamente
implicativo o que em ambos os nveis acontece e a Verglio
aconteceu. Os problemas irrompem-lhe, genunos e
irreprimveis, na emoo gensica da criao artstica que
no romance acontece sobretudo, mas o eco deles estende-se
pelos ensaios, nomeadamente Do mundo Original, Carta ao
Futuro, Espao do Invisvel, Invocao ao Meu Corpo, Arte
Tempo. Nestes procura, pela razo, razo para o sem-razo
do que na evidncia de si se lhe impe, as verdades de
sangue (MO,66)148. assim que em Do Mundo Original
encontramos o tema forte do homem na sua radicalidade
fundacional e a sua vinculao quiasmtica ao mundo149,
147

Um livro de Kafka poder ler-se numa s vez, mas tem de pensar-se muitas vezes. Um
livro de Flaubert ou Ea poder ler-se muitas vezes, mas pensar-se uma s (P.562).
E que outra coisa se deve pedir filosofia que no seja precisamente isso, meditao? Em
EI4,42 diz-nos Verglio : Mas o filsofo a que precisamente se situa na meditao.
Ele entra assim no nosso convvio imediato, na deciso dos nossos problemas para o
nosso confronto connosco e com a vida.
148
O filsofo ajuda-nos a ter razo no que em ns sem razo (EI 42).
149
-O eu-mundo , de algum modo, um todo indivisvel (MO,11).

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um mundo original onde o puro espanto propicia essa


expresso eterna do prprio homem a arte. E volta da
valorizao humana da arte, como expresso da vida, toda
uma crtica ao puro extrinsicismo da esttica sistemtica ou
do criticismo. E ao mito. E dessa valorizao do homem
como nico valor toda uma escala de valores, desde os
valores indiferentes aos valores da vivncia (MO,36), e
uma certa pristinao dos pressupostos emotivos da prpria
actividade interpretativa150 e a correspondente afirmao da
dimenso do silncio (cf. MO,67). E como situar-se nesse
mundo original e no surpreender l o latejo humano por
excelncia, o da liberdade? (cf. P.21). Tudo isso e mais a
saudade do absoluto (P.218) e mais a pureza primicial do
sagrado em vez do que, j degradado em razes, se nos d
no positivismo religioso (P.221). E mais a questo da
linguagem e do primado da importncia do sentir sobre a
urgncia de um certo pensar (cf. pp. 221 e 233). A no ser
que seja um pensar que se no alimente de ideias s
ossos, de ideias sem sangue. Ideias de aritmtica, de
geometria, de boletim meteriolgico (P.232). A no ser
que seja um pensar que nos abale, que nos chupe o sangue,
que nos faa abismar-nos no mistrio infinito da nossa
prpria condio151, porque o que na raz do homem mora
no o luxo tardio do raciocnio, mas apenas a sua comoo
e por ela que, antes de tudo o mais, o homem se constitui
como tal152. Neste sentido, o livro a que Verglio ps o
sbito e esqulido ttulo Pensar d que pensar por ser uma
espcie de repositrio, liberto da cronologia e de qualquer
preocupao de estrutura, no tanto do que explicitamente
lhe ocupou o esprito, como sobretudo, do lado mais secreto,
150

Sobre Hermenutica em MO, cf. pp.37,45,67,70,74/5,127.


Tudo belo e misterioso e comovente e um gro de areia bastante para caber nele o
infinito. E toda a comoo em ns a medida da infinitude. (P.232).
152
Nas razes do homem h s a sua comoo. E o riso e o choro moram l, antes de terem
uma face em que possamos falsamente identific-los. (P.373).
151

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mais pulsional, mais vivencial do que ele se imps, em


graus diferentes de explicitude, nos seus romances e nos
seus ensaios. O tom adagial, confidente e quase suspiratrio
que as suas reflexes assumem remete, com efeito, para
aquela originria matriz emotiva do pensamento. ousada
mas significativa a inteno de Verglio ao enfaixar em tal
ttulo a frmula densa, opaca e irruptiva de um pensar
predominantemente exclamativo e em que o pathos lhe
mina, de algum modo, o decantado logocentrismo de um
outro modo de pensar, em relao ao qual Verglio parece
lavrar assim o seu protesto. pensar e pronto153. um
pensar sado em lufadas de sangue, l do mundo bruto e
inexpugnvel das origens, muito aqum da redondeza da
engenharia conceptual, o que, de resto, condiz com a sua
alma de artista-filsofo e o instala na linhagem de
Kierkegaard, Unamuno, Bergson, at certo ponto Sartre,
Ortega Y Gasset, ou Karl Jaspers, autores que, excepo
de Unamuno e Sartre, no so romancistas154. Pensar
assim a frmula em sangue da sua singularidade como
escritor que se pensa pensando e que filosofa escrevendo,
num jogo incessante de implicao entre o que pensado e
o que, por no poder s --lo, o no 155.
Com idnticas caractersticas acaba de surgir a sua
obra pstuma, em cuidada edio de Helder Godinho,
Escrever, em que um certo tom pessimista se adensa com a
insistncia nos tempos apocalpticos que vivemos, na
temtica da velhice, na fortuitidade ou acidentalidade da
vida humana, na morte (E, 163, 322).

153

Recomenda-se, a este propsito, o belo e lcido comentrio de Eduardo Loureno, Canto


do Signo, pp.127-135.
154
Eduardo Loureno, op.cit. p.129.
155
Pensar uma actividade que s conhecemos atravs do que se pensa e, neste caso,
escreve (...). Nas palavras de Verglio Ferreira, o que pensado indissocivel do que no
pensado, isto , daquilo que no se pensa porque impensvel (Maria Henriqueta
Costa Campos, Complementaridade nocional e construo da significao a propsito
de Pensar, de Verglio Ferreira, em Actas, p.156).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

E porque, como a seu tempo prevenimos, no nosso


objectivo uma caracterizao sistematizada da obra de
Verglio Ferreira, algumas breves notas apenas sobre Arte
Tempo, Carta ao Futuro e Espao do Invisvel. Neste
ltimo, a variedade de pretextos no o distrai do ncleo
central das suas preocupaes. E nos seus cinco volumes,
correspondentes a momentos situacionais diferentes, o autor
entrega-se activamente proposio e aprofundamento das
suas interrogaes bsicas e permanentes o homem bem
aqum do eu emprico em que outros, a transpirar de
psicologia e sociologia, se atarefam (cf. EI1,254); o
fundamento endgeno de uma moral que brota da evidncia
ntima de si e no do arranjo exterior de uma conveno; o
valor testemunhal do humano da arte bem como o seu
desgnio manifestativo da vida; a questo da anterioridade
das causas do questionar filosfico, em contraponto com a
posterioridade das causas da cincia sobre as quais esse
questionar incide (cf. EI4,43); a reflexo sobre a importncia
e a pertinncia das ideias emotivas que ponham a literatura a
dar que pensar e no apenas a dar que ver (cf. EI1,73); a
questo da conscincia individual e da morte vista como
dissoluo daquela ou ainda a questo da Unidade e da
Totalidade (cf. EI3,234). A negao do sujeito e a acerba
crtica ao estruturalismo; a simpatia pelo humanismo
holstico de Teilhard de Chardin (EI3,219-267) ou pelo
naturalismo de Francisco, o Santo de todos ns (EI4,165169); a sua posio reticente em relao ao excesso de
cartesianismo de Sartre a quem critica a frigidez racionalista
em detrimento da emoo que Verglio insiste em nunca
deixar de fora. Mas especioso este trabalho de
promenorizar os inmeros temas que constituem esta
verdadeira constelao da problemtica vergiliana. Em
Espao do Invisvel adquire visibilidade expressamente
filosfica tudo o que noutros espaos, nomeadamente nos

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109

Jos Alves de Sousa

romances, menos visivelmente se nos dera. E temas como o


fundo transcendental do apelo esttico (AT,15) ou como o
teor ontolgico da palavra materializado no efeito gensico
do nome (ou da nomeao) (AT,22), a anterioridade da
emoo, constitutiva da prpria linguagem (AT,16), a
fragilidade da literatura em consequncia da estrutural
equivocidade esttica da palavra de que se faz (AT,21), o
formalismo estiolante da filosofia sistemtica ou da cincia
exclusivamente perfomativa (AT,23), a questo da
originalidade entendida sobretudo naquele j conhecido
registo de autenticidade, (AT, 30-31) e a questo da
historicidade do gosto esttico (AT, 32-33); ou a
intemporalidade a que toda a arte aspira e o seu carcter
obsessivo tudo isto e muito mais encontramos em Arte
Tempo.
Em Carta ao Futuro tudo o que foi a vida
obsessiva de Verglio Ferreira que ali encontramos. Mas em
estilo testamentrio, em que se diz com o mnimo de
palavas tudo o que h para dizer, que nada do que
essencial pode ser esquecido. Esta Carta perpassada de um
tom vagamente elegaco, ditado, quem sabe, por prenncios
de fim que o estado enfermio do autor insinuava, tem a
tingi-la o sangue de toda uma vida. uma carta que visa
segurar o homem do futuro no equilbrio pleno da sua
condio, isto , um homem que se assuma e aguente na
vivncia da pura nudez de si e que a cada momento da
sua vida seja capaz de reconduzir-se ao glido aconchego da
sua solido original, como se na antecipao intencional
de uma morte verdadeira se desrealizasse a outra morte
que j no surpreende quem da morte fez vida. Uma carta a
um homem que absolutize o limite do ilimitado que ele ,
mas sem se deixar morrer com a ltima resposta, que o
homem s o verdadeiramente no sobressalto incessante do
seu interrogar (cf. CF,29), pois que invencivelmente
vectorial a sua autoconscincia, mesmo que o seja na pura
imanncia de s-lo (cf. CF,33). Uma carta a um homem
110

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

inteiro, isto , que o seja na iluminada posse de si


(CF,36). E um humanismo assim integral h-de fazer-se de
uma radicao no mundo e h-de alimentar-se da verdade da
vida. E a verdade que o homem no um animal. E s
na assuno obsessiva de ser homem at mais no poder que
a arte se lhe far ddiva (cf. CF,81). Que pela arte que
uma certa redeno do homem se far156, pois h muito que
Deus morreu.
Foi preciso esta rpida deambulao pela obra
vergiliana na sua dupla vertente romance e ensaio no
intuito de lhe surpeender um feitio ntimo comum, uma voz
que a ambos dissesse, ainda que com diferentes modulaes
tmbricas157. E cremos no ser excessivo considerar essa voz
como fundamentalmente potica. H mesmo quem
proponha sistematicamente uma interpretao da obra
vergiliana como pesquisa potico-filosfica sobre a
linguagem, sobre o ser e o poder da palavra158. E bem
sabemos,como Hegel, que a poesia no goza de uma
especificidade que a particularize como um gnero de arte
mas que , antes, ltima condio de toda ela (EI1, 222),
ou, dito de outro modo, a poesia no bem um gnero,
mas a alma ou a substncia de toda a arte (EI4, 21). Ela
est l onde acontecer arte. Porque ela a efuso emotiva
que garante a qualificao da obra pelo ntimo de quem nela
e por ela se exprime. Verglio, porm, do ponto de vista
156

O Sentimento esttico da vida no um museu de esttuas e de telas e de fices


literrias : a dimenso de uma vivncia profunda, o reconhecimento do que supera o
imediato, lhe descobre a harmonia obscura, nos permite uma ntima comunho. No
estamos ainda refeitos da surpresa do nosso doloroso abandono. Mas podemos, para o
preencher, descobrir-lhe o que a, no desamparo, fala a voz da sublimao, como
necessrio o universo que se cumpre. (CF, 88-89).
157
A este propsito curioso o ttulo que Paula Moro encontrou para a sua comunicao na
homenagem dos 50 anos da vida literria de Verglio Ferreira : Ensaio e Romance uma
s voz, Actas,pp. 429-436.
158
Fernanda Irene Fonseca, Verglio Ferreira: A celebrao da Palavra, Coimbra, Almedina,
1992, p.10. E o prprio Verglio escreve : O poeta no cria apenas uma nova linguagem
mas um mundo oculto que ele revelou. (E,147).

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111

Jos Alves de Sousa

formal, preferiu aplicar essa sua poiesis ao romance que,


pela sua natureza mais ampla e totalizadora, lhe permitia
versar um leque mais alargado de assuntos e chegar aos
mais diversos sectores sociais (EI4,21). A poesia, com
efeito, porque exprime mais que tudo a imediatez
suspirativa da alma, surge muito marcada pela presena do
sujeito, factor que no romance se dissolve em boa parte no
seu aparato construtivo. Dito de outro modo, o romance
permite ao autor expor ideias, enquanto a poesia, na sua
assumida expresso, obriga esse autor a expor-se. Se a
poesia-poesia tem um inevitvel teor confessional, o
romance consegue situar-se no plano de uma vivencialidade
paradigmtica, susceptvel portanto de motivar a adeso a
todos aqueles a quem aquelas ideias emotivas dizem algo.
Que no se esquea, porm, que a substncia do que
assim se diz sempre a poesia. Ora se a arte a
transcendncia sensvel do real e se a filosofia a
conscincia da realidade (EI5, 201) e se nos lembrarmos
que a escrita vergiliana no traduz outra coisa seno o
estrnuo esforo de descobrir o mistrio do real (AF 2-3)
teremos um escritor artista que o no seria se no fosse
antes do mais um poeta e que, atravs dessa sua arte o que
procurou foi apenas confrontar-se com a realidade de si
mesmo e contribuir para um aumento da conscincia dessa
realidade fundacional e decisiva a de ser homem. Verglio
Ferreira definitivamente, um artista-filsofo. Mas que
filsofo h no que escreveu Verglio Ferreira eis o que nos
propomos averiguar, sem que, com isso, pretendamos prlhe um rtulo para o futuro, que no julgar que
queremos mas, na medida do possvel, compreender. E
nada melhor qui para a uma voz lhe descobrirmos a
entoao do que repararmos naquilo que a motivou. E
quando algo se repete incessantemente porque l, bem
no fundo, que mora a razo de isso tantas vezes se dizer. E
como no sentir em palavras-chave como vida, morte, Deus,
mito, homem, animal, apario, eu, destino, limite, excesso,
112

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

absurdo, angstia, equilbrio interior, porque sim, absoluto,


origem, moral, valor, arte, tempo, entre outras, o eco da
escolha que no mais profundo de si fizera Verglio159? E
tudo conceitos que atravessam literalmente toda a obra
vergiliana, porque eles so o grito da obsesso de que est
tomado, e percorrem-na no tanto de forma errtica como
sobretudo ao ritmo ansioso de um respirar asmtico, naquele
esforo vital de retomar o flego, isto , de recuperar o
fundamental. Pode at dizer-se que do tipo constelacional
a estrutura160 expositiva da obra vergiliana, j que h nela
um centro gravitacional volta do qual todos os conceitos
giram sem descanso. No fora o excesso da metfora e
poder-se-ia falar at de galxia, dado o sistema orbital em
que tudo em Verglio funciona, ele que to sensvel foi ao
infinito do espao (cf. IC, 214) e ao pavor que, ao
contempl-lo, invadiu o esprito de Pascal (cf. P.526). H
um tom obsidional no dizer de Verglio, e isso ajuda em
parte tarefa de quem tem que interpretar o que diz e no
tanto interpret-lo a ele naquilo que diz. Porque indagar das
razes pessoais de Verglio implicaria, como anotmos j,
incurses equvocas pelo mundo da psicanlise.
Contentemo-nos, a esse propsito, com a verificao de que
foi de um profundo e permanente desconforto161 que se lhe
159

160

161

E na rbita destes conceitos-plo tantos outros como : eternidade, divindade, mistrio,


alarme, espanto, revelao, cansao, desgaste, esperana, grandeza, humildade,
humilhao, pavor, incognoscvel, silncio, riso, tragdia, solido, desastre, redeno,
plenitude, harmonia, voz das razes, sem margens, mximo, interrogao, comoo,
abismo, horizonte. Estes alguns dos termos tpicos e que bem poderiam integrar um
glossrio vergiliano.
Ressalvemos, porm, o carcter exterior e arquitectural do termo estrutura que do
domnio do exerccio pstumo da crtica, como bem assinala Northrop Frye, em Words
With Power :being a second study of the Bible and Literature, San-Diego, New York,
London, Harcourt Brace Jovanovich publishers, 1990, p.71 : Na analogia visual, em todo
o caso, a palavra estrutura funciona como termo crtico, e caracteriza uma obra literria
atravs de uma metfora espacial derivada da arquitectura.
A falta dos pais (no tive pais para isso (complexo de dipo) CC1, 70) e a doena que
desde bem cedo o visitou para no mais o largar podem ter criado a condio propcia ao
exerccio sublimatrio da escrita.

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113

Jos Alves de Sousa

fez aquela inquietao criadora, toda a sua arte e o seu


pensar. Mas, sem dvida, que a recorrncia obsessiva da
conceptualizao vergiliana facilita, do ponto de vista
metodolgico, a identificao dos seus principais focos de
irradiao filosfica. Porque o seu pensamento, do tipo
helicoidal, parte de um eixo, a situao incomunicvel do
eu-no-mundo como fonte original e inesgotvel da nica
inteligibilidade indiscutvel, aquela que (...) designa como
apario162, e os vrios conceitos em que aquela situao
originria se distende so inquebrantavelmente fiis rbita
em que se inscrevem. Da que, apesar da diversidade
morfolgica da obra vergiliana, ela se nos imponha
claramente como uma unidade orgnica de sentido163.
De resto, desse plurifacetismo literrio de Verglio o
que sobrevem no um corte da sua coerncia
problematizadora, mas, antes, o realce de uma unidade de
alma em que a temtica humana cintila. Se verdade que
Verglio Ferreira cultivou vrios gneros literrios, no se
pode, em rigor, afirmar que, de entre esses, um
especificamente filosfico tenha ele cultivado. E no,
porque, em rigor no h gnero literrio filosfico, h
filosofia em todos os gneros literrios. Ns que
confinamos o gnero literrio da filosofia a algumas
obras164. Esta questo, alis, dos gneros literrios , de
algum modo, correlativa da questo do prprio homem: no
h uma fixao apriorstica e a-histrica de gneros que
fossem ontologicamente determinativos da arte a produzir
mas, antes, uma sua funo sinalizadora e indicativa apenas,
j que entre as vrias formas de exprimir-se artisticamente
o homem todo que se exprime165. Que um determinado
162

Eduardo Loureno, Canto do Signo, p. 114.


Expresso emprestada por Joaquim Cerqueira Gonalves, Textos e Metatexto, in Texto,
Leitura e Escrita Antologia. Porto Editora, Porto, 2000, p. 107.
164
Cf. Joaquim Cerqueira Gonalves, apud Maria Leonor Xavier, op.cit, p. 69.
165
Victor Manuel de Aguiar e Silva na sua obra de referncia Teoria da Literatura, Livraria
Almedina, Coimbra , 1973, p.214 escreve : Um aspecto muito importante da teoria
romntica dos gneros literrios diz respeito defesa do hibridismo dos gneros. O texto
mais famoso sobre esta matria (...) sem dvida o prefcio do Cromwell (1827) de
163

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

gnero tenha instrumentalmente servido para Verglio


acentuar uma certa tonalidade do humano no invalida a
transversalidade estilstica que problematizao vergiliana
do homem subjaz. Todos os gneros confluem em Verglio
para uma fundamentalidade interrogante acerca do homem e
do seu destino e a uma voz prpria que se alevanta, um
estilo que se afirma. Nesse seu interrogar so veredas de
sentido que se insinuam que a ns estimulam procura
incessante. E esse o papel da filosofia. O dizer vergiliano
insinuase-nos filosoficamente. E por isso que tambm
filsofo Verglio Ferreira.
Falando agora da tarefa que na segunda parte nos
espera, sem esquecer o desgnio inventariativo que se no
poder cumprir sem um esquema mnimo, no deixaremos
de reflectir no nosso trabalho de caracterizao o clima de
invencvel incompletude do pensamento vergiliano e o
incessante reenvio dos conceitos a um fundamento que os
informa.

Victor Hugo. Nessas pginas agressivas e tumultuosas, Hugo condena a regra da unidade
de tom e a pureza dos gneros literrios em nome da prpria vida, de que a arte deve ser a
expresso : a vida uma amlgama de belo e de feio, de riso e de dor, de sublime e de
grostesco, e uma esttica que isole e apreenda somente um destes aspectos, fragmenta
necessariamente a totalidade da vida e trai a realidade. Como ensina a metafsica crist, o
homem corpo e esprito, grandeza e misria e a arte deve dar forma adequada a esta
verdade bsica. E o mesmo autor, com a autoridade que unanimemente se lhe reconhece,
escreve ainda na citada obra, p.222: Cada gnero literrio representa um domnio
particular da experincia humana, oferecendo
148 -(cont.) uma determinada perspectiva sobre o mundo e sobre o homem: a tragdia e a
comdia, por exemplo, ocupam-se de elementos e problemas muito divergentes dentro da
existncia humana. Por outro lado, cada gnero representa o homem e o mundo atravs de
uma tcnica e de uma estilstica prprias, intimamente conjugadas com a respectiva viso
do mundo. No significa isto, porm, que os gneros devam ser compreendidos como
entidades fechadas e incomunicveis entre si. A realidade concreta da literatura comprova
que na mesma obra podem confluir diversos gneros literrios, embora se verifique a
predominncia de um deles..

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Jos Alves de Sousa

5 Um estilo, um tom de voz

O que singulariza um escritor no tanto o imediato


sucesso de bilheteira, o elevado nmero de edies dos
seus livros, como sobretudo um certo eco que, impressivo e
nico, se desprende do conjunto da obra que nos deixou. Ele
distingue-se-nos por um certo tom de voz, esse em que,
de algum modo, se envolve o Universo, se amplia um certo
senso de infinitude que transcende o particular e o
imediato (EI4,286).
Assim com Verglio Ferreira que, atendo-se ao eco
que de outros lhe chegou (a tal impresso que lhe causara
Malraux, Kafka ou Dostoievski), se colou obsessivamente
experincia radical da existncia, numa espcie de
vivenciao sonmbula da vida a voz, a nica, que nele
falava e ele que nada mais fez que no fosse falar dela.Dele
pois um pensar, que, apesar de motivado por exemplos que
o tocaram, se exprime originalmente no recndito do seu
corao, sede segura da autenticidade, pois a vida o
espelho da arte, porque na vida que a arte se v; mas a arte
o espelho da vida, porque na arte que a vida se rev
(EI1,45). Esta a sinceridade radical da voz vergiliana que se
imediatiza na fulgurao que nele a vida , sem
intermedirios, que experincia assim quer-se pura, intensa,
vivida at ao cansao, at com ela se no poder mais, sem
paliativos que aliviem essa dor do pensar no desamparo
radical de si166. Assim, pois, a genuinidade vivencial de
um pensar vital, avesso, porm, ao irracionalismo

166

Ao longo dos anos e dos romances o homem que os escreve e nele se escreve, j homem
de ideias confrontar continuamente a verdade que elas prometem, que s a dele
quando ecoam a j entrevista ou esperada, com essa outra que era s pensar, sem mais
sujeito que a vida nele e ele nela. A balana pender para o lado desse pensar sem
Plates nem Heideggers de permeio (E.Loureno, op.cit.,pp.134-135).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

vitalista, nomeadamente de Spengler, ou do estruturalismo


de Foucault167.
A sua radical ateno vida faz da obra vergiliana um
grito intenso e alvoroado de uma verdade que a perpassa,
tingindo-a de sangue. E isso o que nos fica do saldo da sua
obra o eco percuciente da sua verdade. um saldo que se
determina por um indizvel sabor, um tom em que se
ordenam todas as suas ideias, por mais contraditrias
(EI2,191) e que configura aquilo a que vulgarmente se
considera o estilo que, ao contrrio, porm, do que
tambm vulgarmente se supe, se no confina tcnica de
bem escrever e em que intervenham exclusivamente
critrios naturalistas, realistas e psicologistas, mas que,
segundo o nosso autor, se exprime, antes, no acerto
vibratrio com o ntimo con-cordante de si mesmo e num
modo especfico de sentir o mundo (EI3,212). s
quando a vibrao contamina o pensamento que
verdadeiramente acontece arte. No tem um estilo quem
escreve bem, mas quem sente bem, porque no um
cnone esttico a ter em conta: um cnone de vida
(EI1,79) isto o que radical e decisivamente mobilizou a
escrita do autor de Para Sempre. E quando h, como neste
caso, um entranhado e incansvel investimento emotivo no
que se diz, a arte a diz-lo e o que a arte diz o artista o foi
e no apenas o disse; e a certeza de que, sendo-o, afirmou
uma verdade do modo mais autntico por que se pode
afirm-la (EI1,96). Afirma o qu? A verdade que se . A
que foi Verglio Ferreira. Qual? O modo como o mundo se
lhe ps e como se ps ele no mundo. E ele foi uma maneira
167

Desta maneira radicalmente Hegel se separa de Spengler e Foucault, porque a parte de


mistrio do que em ns se faz Histria no passa jamais nestes pela claridade racional
(...) e suprimem as fronteiras entre o consciente e inconsciente, a razo e a-razo
(EI3,279). Este irracionalismo do estruturalismo ou do vitalismo spengleriano que funde
as teorias materialista e espiritualista da Histria considera--o Verglio Ferreira uma
pequena vergonha (cf. EI3,286).

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Jos Alves de Sousa

especial, original porque autntica, de ser o mundo, porque


nem este o seria sem ele, nem ele seria o que foi sem aquele:
o mundo o tom (cf. IDM, 269). Um sussurro interrogativo
sem descanso, uma incurvel obsesso pela sorte do
homem, eis o que, esquecidas todas as peripcias da trama
ficcional ou a ordenao temtica dos ensaios, ecoa na alma
de quem o l. A ningum que se adentre na obra vergiliana
passar em branco o ncleo obsessivo da sua voz, as tais
palavras-chave que so as que do quela o seu tom168.
Temas como a apario do eu a si mesmo, e a sua
invencvel distncia do outro, a transcendncia,
Deus, o homem e a actual era do vazio, a crise da
arte, o questionar moral, a morte e o milagre da
vida, o tempo, a individualidade e a totalidade, o
excesso de ser homem e o absurdo angustiante de se
ser para nada, a Histria, formam a constelao
interrogativa de Verglio Ferreira. Mas o tom daquela sua
voz, assim to prpria , faz-se-lhe com a modulao de um
naipe de termos e expresses tipicamente vergilianos que,
quais gemidos secretos e inconscientes da alma, se
intrometem a todo o momento, denunciando-lhe o jeito
natural de ser no acto mesmo de estar sendo169. Qual,pois,
o tom da voz de Verglio? O da interrogao, sem

168

- o prprio Verglio Ferreira quem o reconhece com a sua habitual perspiccia :


sempre elucidatio investigar da frequncia de certas palavras num escritor : elas traem o
esquema inicial de um obscuro apelo, a primeira vibrao da expresso que se procura.
So as palavras que normalmente a si mesmas se ignoram, como se ignora que se , no
puro acto de se estar sendo (EI1,262). Cf. ainda MO,199.pp
169
No inteno nossa referir aqui toda a gama de expresses e termos denunciadores do
palpitar ntimo do nosso autor, como se de um pronturio vergiliano se tratasse. Eles hode, tambm naturalmente, pontilhar o nosso texto, que, s pela irmanao emotiva se
poder interpretar. Limitemo --nos, por amostragem, a alguns apenas . excesso,
espanto, alarme, milagre, esperana, desgaste (CC1,89), valor, abismo,
equilbrio, harmonia, plenitude, grandeza, sem margens, hora que nos
coube, autenticidade, angstia, nusea, cansao, melancolia, vertigem,
pavor, emudecer, alucinao, mito, rendio, solido, desastre, voz
original, voz das razes, abalo original, mistrio, silncio, riso, tragdia,
redeno (EI2,16), inquietao (EI2,50), misria, aguentar, aturdimento
(EI1,154). E muitos mais.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

dvida. E at ao fim170. No falta, por isso, quem considere


Verglio Ferreira um autor difcil. Ele prprio tinha
conscincia de que essa era a imagem que dele um pouco se
formara: detesto-o tambm pela mania do problema, pela
mania de entender, pela obsesso de ser histrico, sentado
na Histria como se ela fosse um carro elctrico (AF,197).
Donde porm essa dificuldade? que Verglio no se aplica
a explicar porque uma explicao no difcil. O que
difcil que ela explique (NN,230). E bem sabemos como
tranquiliza e sossega que nos contem uma histria redonda,
que nos expliquem, que como se nos evita o ter que
interrogar. Uma outra razo para a difcil sintonizao do
leitor o alegado preconceito em relao ao autor que se
comove, que para isso j c estamos ns os que no somos
artistas, como se s-lo fosse uma prova de halterofilismo:
sobretudo detesto-o por se parecer comigo, pelo que
detesto tambm em mim, a emoo fcil, o vcio
reflexivo... (AF,197). preciso ser rijo de escrita, como
um atleta o de msculos. Ningum te l se o no fores
(NN,239). Ser natural na expresso artstica do que a cada
momento estava sendo, eis o que procura Verglio at
obsesso (cf. Ib.)171. Porque se no viciou numa escrita por
encomenda, mantendo-a antes sob a influncia permanente
170

A procura deste homem propriamente impressionante. A idade no lhe saciou a


curiosidade, nem a busca. Morreu com perguntas que, na sua adolescncia e no auge da
vida adulta, no imaginou nunca que viria a ter (Augusto Joaquim, Posfcio a
Interrogao ao destino Malraux, p.304, nota 16). 'o tanto perguntas, que estas j vm
condicionadas da resposta que esperam, mas, como Verglio fazia questo sempre em
acentuar, interrogaes, nascidas do alarme puro que o milagre da vida nele
provocava.

171

Ser natural uma obsesso. E no entanto s vezes pergunto-me se ser natural no tem
esse artifcio da naturalidade (NN,239). 'atural mas aplicado no arrumar das
palavras que parecendo artifcio, deve ser a procura do acerto vibratrio daquelas com a
emoo que denotam : trabalhar um livro at mincia de uma palavra. E depois um
leitor engolir tudo pressa para saber de que trata. Vale a pena requintar um vinho
para se beber como o carrasco? (P.106).

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119

Jos Alves de Sousa

do caudal emotivo que num misterioso comeo se


desencadeara: O que consegui at hoje em arte foi isso:
estar possudo de uma emoo original (CC1,15). Da a
sua fidelidade obstinada aos seus temas, aspecto que,
ironicamente, deveria encarar-se como factor de
facilitao metodolgica na abordagem da sua obra.
Escritor difcil Verglio porque foi, qui, o nico em
Portugal a consumir-se na interrogao. E coisa estranha
e difcil essa para uma mentalidade assente no binmio
behaviorista e inconsequente da pergunta resposta.
Como igualmente difcil mergulhar numa leitura da
profundeza a quem se compraz no pensamento de fora,
flainando superfcie das coisas e da vida, que segundo
Verglio, o pensamento moderno caracteriza-se justamente
pela sua exterioridade e pulverizao. Difcil, em suma,
porqu? Porque no pratica a literatura de consumo, a tal
que apela adeso do que no homem mora mais abaixo com
desprezo pelo que nele mora mais acima. Verglio Ferreira
s um autor difcil porque ele escreve pressupondo a
inteligncia de quem o l. por isso, estruturalmente
dialgica a escrita vergiliana, pois gera-se na secreta
cumplicidade e ntima sintonizao com o outro, j que
escrevendo ele exercita tambm o exorcismo da radical
incomunicabilidade do eu. Da o vigor, a conteno e a
fora alusiva da sua escrita.

6 - Interpretao e emoo
Antes de nos afoitarmos obra dentro no exerccio
digressivo da sua qualificao, acentuando-lhe, quanto
possvel, os traos mais salientes, h toda uma dilucidao
preambular a fazer.

120

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

Importar, desde logo, aquilatar do real valor desse


exerccio mesmo, o de interpretar uma obra, mesmo quando
a ela s nos atenhamos, sem o contgio, quantas vezes
perturbador,do facetismo psicolgico do autor, no raro,
porm, o prioritrio motivo de um interesse quase
feminino a nortear o sentido de uma certa interpretao.
Mesmo quando expurgado o exerccio hermenutico
do seu eventual pendor psicologizante, o que no significa
que se no devam ponderar certos elementos facilitantes de
um determinado tipo de obra, mesmo assim, permanece a
questo do problema ontolgico da interpretao de uma
obra enquanto tal. Porque se nos desembaraarmos daquela
unilateralidade no suposto de que o que convm
atermo-nos exclusivamente ao teor proposicional dos textos
teremos cado em unilateralidade igual, apenas de sinal
oposto, e teremos, com isso, comprometido o dinamismo
dialctico que define toda a tarefa hermenutica172. Avisado
desta perigosa tentao estava o prprio Verglio, como
vimos j, quando afirma que o convvio com um artista
no a melhor forma de desvendar o mistrio da sua obra.
Mas talvez a melhor forma de o destruir (P.591). Dois
extremos a evitar, pois. O primeiro, o da abordagem
psicologista, porque resume afinal a obra a quem, tendo-a
172

Atentemos no que, a este propsito, do alto da sua incontestada autoridade nos diz Paul
Ricoeur, Interpretation Theory : Discourse and the Surplus of Meaning, Christian
University Press, Texas, 1976, pp. 34-35: Esforo-me aqui por impugnar os
pressupostos desta hermenutica a partir de uma filosofia do discurso a fim de libertar a
hermenutica dos seus preconceitos psicologizantes e existenciais. Mas o meu objectivo
no opor a esta hermenutica, baseada na categoria do evento lingustico, uma
hermenutica que seria apenas o seu oposto, como seria uma anlise estrutural do
contedo proposicional dos textos. Uma tal hermenutica sofreria da mesma
unilateralidade no dialgica (...) se conseguirmos mostrar que um texto escrito uma
forma de discurso, discurso sob a forma de inscrio, ento, as condies de possibilidade
do discurso so tambm as do texto (...). A noo de evento lingustico no est
cancelada, antes se encontra submetida a uma srie de polaridades dialcticas
condensadas no duplo ttulo de evento e significao e de sentido e referncia . Tais
polaridades dialcticas permitem-nos antecipar que os conceitos de inteno e dilogo no
se devem excluir da hermenutica, mas devem antes libertar-se da unilateralidade de um
conceito no dialctico do discurso..

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121

Jos Alves de Sousa

acabado, est j fora dela o autor. O segundo, porque,


objectivizando a estrutura proposicinoal, espreme o texto
do que nele nos poderia falar a vida. E de um texto morto
pode fazer-se tudo menos interpret-lo, que isso implica
que ele nos fale emoo, nos sacuda por dentro, que a
partir donde se pode dar em quem interpreta o
acontecimento
da
re-criao.
portanto no
entrelaamento dialctico dos vrios elementos vivenciados
pelo intrprete a partir do poder suscitativo do texto que
uma interpretao autntica se pode dar. Interpretar uma
actividade de risco, sobretudo se ao sentido da nossa
interpretao ousarmos, mais por irresponsabilidade que
por competncia, imprimir um tom categrico e
definitivo173 julgar - -nos-o ento pelo excesso desse
nosso julgar, porque a crtica liberta da incomodidade de
ru e reconduz mais cmoda e absoluta de juiz (EI3,68).
A interpretao d-se na modulao vibratria e
dialctica da polaridade inteligncia (que , no se
esquea, um intus-legere) e sensibilidade (que o modo de
sentirmos uma comunho de vida, um parentesco
espiritual com aquela voz que do texto nos fala.)

173

Eis porque um juzo de valor tende a ser categrico na sua prpria expresso. Eis porque
quem julga tende a comprometer nesse julgamento todo o futuro mormente se a
irresponsabilidade o ajuda. (EI3,60) cf. Ibidem, p.57.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

6.1 - Os limites da interpretao174


Interpretar carregar com um tempo que o seu
do intrprete. E sempre de uma sinalizao epocal que se
parte para a descoberta da mundividncia que a obra a
interpretar propicia. H, pois, um choque resultante da
assincronia situacional entre o enquadramento generativo
da obra e o paradigma luz do qual as vrias leituras dela
se vo diacronicamente fazendo. Mas essa assintonia
inerente prpria condio histrica do homem, essa
diferencialidade angular em resultado da singularidade
da radicao humana, ao invs de originar a petrificao
da obra, condio de possibilidade do seu constante
enriquecimento175. H numa obra, inegavelmente produto
da sua poca, uma disponibilidade ontolgica para se ir
realizando com o sentido que os diferentes discursos no
decurso do tempo lhe vo acrescentando. No, porm, de
modo apendicular, como se de adorno apenas se tratasse.
174

Esta expresso coincide, como se sabe, com o ttulo da conhecida obra de Umberto Eco, I
Limiti dell Interpretazione, Gruppo Editoliale Fabbri, Bompiani, Sonzogno, 1990.
E nesta obra a p. 29 refere sintomaticamente o autor de O 'ome da Rosa : nesta fronteira
que se combate hoje em dia a batalha terica por uma redefinio do papel da
interpretao. Mas a oposio Idade Mdia Renascimento gera, por sua vez, um plo de
contradio secundrio dentro do modelo renascentista. Isto porque a leitura hermticosimblica do texto pode ser feita segundo duas modalidades :
procurando o infinito dos sentidos que o autor introduziu no texto;
procurando o infinito dos sentidos que o autor ignorou ou no tomou em conta ( e que
provavelmente sero introduzidos pelo destinatrio), mas sem que se diga ainda se em
consequncia ou apesar da intentio operis.
Mesmo dizendo que um texto pode estimular infinitas interpretaes e que il ny a pas de vrai
sens dun texte (Valry), ainda no se conseguiu decidir se a infinidade de interpretaes
depende da intentio auctoris, da intentio operis ou da intentio lectoris.
nossa convico que depende dessas trs intenes, pois cada uma delas est possuda da
essencialidade do humano que se caracteriza pela sua inesgotvel abertura ao sentido.
175
Essa concordncia a partir de um acordo lingustico pressupe o conceito de razo situada
que processa significaes que se geram num determinado contexto mas que, ao mesmo
tempo, o transcendem. Anote-se o que escreve H.Putnam, Realism and Reason,
Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p.234 : Com efeito, a razo, assim
compreendida, imanente, isto , no est fora dos jogos concretos da linguagem e das
instituies, mas ao mesmo tempo transcendente uma ideia regulativa atravs da qual
nos orientamos, quando criticamos todas as actividades e todas as instituies.

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123

Jos Alves de Sousa

H uma real incorporao de sentido que vai afeioando a


obra s modulaes paradigmticas de cada tempo,
realando assim o seu tempo prprio. A historicidade da
obra de arte176 e, no caso de Verglio Ferreira, j
concordmos que de arte sem dvida que se trata e, por
isso, tambm de filosofia, supe o acerto ntimo, o acorde
que vibra no fundo de ns, sempre que por ela nos
sentimos convocados, melhor ainda, pro-vocados. Dir-se, por isso, que a chave hermenutica para se entrar no
corao de um texto de um tempo fora do nosso integra,
sem dvida, o desgnio reconstrutivo do contexto em que o
sistema de cdigos utilizado pelo autor se gerou, mas em
que se integre um sincero impulso de adeso emotiva da
nossa parte. Dir-se- mesmo que a afectividade j
manifestao de um re--conhecimento em que a sintonia
cordial antecede e anuncia a formalizao da prpria clave
interpretativa. E aqui um limite necessrio. A escrita fixa
uma mensagem do emissor cuja inteno se dissipa face
falta
testemunhal do receptor. Um sentido no
imediatamente verificado um sentido aberto a um sem
nmero de verificaes. E de nada valer o autor desatar
aos gritos tentanto convencer-nos de que no foi isso que
quis dizer. que justamente o que diz o intrprete tem que
ser outra coisa para que a obra possa continuar a
mesma. da prpria natureza da obra de arte ser a
mesma na multiplicidade perspectivstica das leituras que
proporciona e suscita177.

176

Para responder questo da possibilidade da compreenso, preciso oferecer um


critrio que nos permita distinguir a compreenso adequada da compreenso inadequada.
Pelo que, em relao historicidade do processo de compreenso, historicidade
sublinhada por Gadamer, necessrio especificar um critrio para o possvel progresso
na compreenso, (Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt am Main,
Suhrkamp Verlag, 1973, p.45.

177

Se, por hiptese, s hoje fossem descobertos Os Lusadas, eles teriam perdido tudo
aquilo que a leitura de sculos lhes foi acrescentando (MO,75).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

E aqui o risco a que mais acima nos referamos, o de


uma abordagem exclusivamente tcnica e reconstituinte do
clima heurstico em que a obra se gerou. Armado de
preceitos estticos definidos, o intrprete l apenas a obra
de arte e assim a sua leitura parcial, fragmentria,
harmonizada apenas, possivelmente, com os estreitos
limites do seu tempo; a obra de arte simplesmente , e
assim se oferece aventura do que nela podero ler os
vrios espectadores ou as vrias pocas futuras (MO,37).
O esforo unilateral e capcioso no af de isolar anote-se o paradoxo- o evento lingustico, isto , a
vibrao de alma que naquele texto se materializou o
contraponto da atitude cirrgica do tcnico que se dispe
interpretao do texto, dissecando-lhe apenas os contedos
proposicionais. que se aquela tarefa, a da reconstituio
psicologizante do clima criativo (contexto da descoberta,
K.Popper) impossvel, dado ser empreendida por um
esprito situado que no pode deixar de incluir nesse seu
modo particular de ver o rudo da sua prpria sensibilidade
o risco hermenutico esta outra, a de considerar o
estrito teor proposicional do texto, resulta estril, porque
pressupe, de algum modo, a sua prvia desvitalizao,
porque criticar uma obra s-la de outra maneira. Mas
s-la retom-la viva e no dissecar o seu cadver (EI3 14)).
Por outro lado, a fulanizao, quantas vezes obstinada, do
texto prejudica e condiciona a sua interpretao. Antes do
mais, porque a apreenso do mistrio do autor -nos
sempre inacessvel, o que torna o momento instauracional
da escrita um momento intransmissvel e nico. Depois,
porque imitar de um texto o que nele o seu lado visvel e
determinvel promover quando muito uma sua caricatura,
mas no uma interpretao, que essa, naquele seu desgnio
demirgico, implica apanhar-lhe o lado vivo da intimidade

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125

Jos Alves de Sousa

e re-cri-lo. fcil escreve Verglio imitar o visvel


de uma obra de arte. Mas no o seu mistrio, que se no v,
e o do seu autor, que ele prprio no sabe. Como querer
saber-se mais do que ele? Uma flor s se cria a partir das
razes. A partir de fora, s fcil criar uma flor de papel
(P.588). E do lado de fora onde nos colocamos sempre
que nos empenhamos em fazer falar uma obra atravs da
voz congelada de um sistema. E pior ainda se assim
procedermos em relao a uma obra do presente, como a de
Verglio Ferreira. Foramo-nos a uma separao da obra a
interpretar, sugando-lhe o sangue ainda quente para a
submeter a um veredicto tcnico178 que a marque
definitivamente para o futuro eis a tentao dos tcnicos
do gostar (EI3, 61), ou dos parasitas da glria alheia.
Preferimos respeitar humildemente a fora vital da voz que
ecoa da obra vergiliana, acertando, tanto quanto possvel, a
nossa alma pelo palpitar que no-la torna apreensvel porque
vivvel. , repetimos, ler-lhe dentro (intus-legere) a emoo
num clima dialectizado por sensibilidade e inteligncia (cf.
EI4, 20) o que nos move. a partir de uma atmosfera de
cumplicidade e no de julgamento prvio que nos
dispomos a auscultar sinais outros de mais sentido no dizer
de Verglio que, aqum do que ficou dito, sobretudo
um por dizer. Apesar da pouca distncia focal, facto que
trava e diminui a margem de diferenciao criativa,
elemento constitutivo, segundo Verglio, do prprio acto
hermenutico, acreditamos que um certo acrescento de ser
h-de, ao fim, emergir deste nosso jogo dialctico de
interpretar superando uma obra que to impressivamente
nos falou ao corao, apesar de, com Verglio, sabermos
que a obra contempornea forma com o julgador de algum
modo um todo impedindo a necessria separao para que
178

Como a prtica de um rigor at ao rigorismo pela pretensa fixao num domnio da


essencialidade, nos no daria da obra o que lhe essencial, a menos que de um corpo
humano o essencial seja o esqueleto (EI3, 66).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

obra ele a perspective, ela torna o julgador de algum


modo um seu cmplice, envolvendo-o no acto de criao
pelo comum ambiente vivido (EI3, 68). Porque, afinal, a
irrepetibilidade do momento criativo torna a obra de arte
inaproprivel e insusceptvel por isso de ser melhorada por
quem de fora o tente. O irredutvel da emoo
desencadeante do processo generativo singulariza
definitivamente uma obra de arte, sobretudo at a literria,
porque se h arte verdadeiramente universal, ela no de
certo a literatura. Porque, enfim, cada lngua
rigorosamente intraduzvel para qualquer outra ou at
talvez para si em pocas diferentes (EI4, 20). A obra de
arte , de fora, inapreensvel como facto (que sabeis
vs, palhaos, pfios, miserveis, do que se passou
aqui? EP.248), para s-lo apenas como motivo. Subjazlhe a inesgotabilidade fontal do ser que se animou
visivelmente numa parcela de quem assim correspondeu
ao aceno de sentido, produzindo uma marca
intransaccionvel da sua prpria individualidade: uma
filosofia a afirmao da nossa individualidade ou
liberdade como a obra de arte. Por isso no h progresso
em nenhuma delas (IC, 103). Por isso, a superao
diferenciadora que se implica na interpretao no
contradiz aquilo que se superou, porque foi outra coisa o
que agora se disse, para alm de ter sido outrem quem o
disse. Da que o acto de interpretar seja um modo de
retomar ao vivo o que na obra nos falou para nos pormos
nela a falar de ns. E se toda a arte uma forma de
afirmao em sangue de uma individualidade,
convenhamos que a de Verglio Ferreira marca-a em carne
viva toda uma obra na qual se investiu todo, em ddiva
total quase at imolao de si.

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7 Verglio Ferreira e a crtica

O tom radical e interpelativo da escrita de Verglio


Ferreira sempre incomodou, tornando-se alvo preferencial
de uma certa crtica funcionalista, que se esgota nisso
mesmo, no prazer funcional. Estes crticos, presumindose armados de um critrio de objectividade cientfica,
no lhe perdoam a postura de insubmisso a um cnone
esttico bem ntido e que lhes propiciasse um alvo
remuneratrio para o seu arsenal tcnico179 sempre pronto
a mal-dizer, porque raramente dizem bem mesmo quando
dizem bem (EI3,68).
O que verdadeiramente desagrada a Verglio Ferreira
o carcter preconceituoso de um certo criticismo que
liminarmente exclui do critrio artstico uma escrita
suportada pela fora inquietante das ideias, ainda por cima
ideias basilares, as que tm a ver com a radical questo do
ser homem e para qu. Era-lhe difcil suportar que
outros lhe desvalorizassem artisticamente o que para ele era
a nica razo por que ele se sentia verdadeiramente artista
aquele acto de plenitude de descoberta da essencialidade
da vida (EI,35).
Porque legtimo criticar-lhe a forma que a sua arte
adquire, mas no acus-lo de subverso esttica ao
inquinar a inocncia artstica com a inquietao das ideias,
dos problemas. Como se obra literria e ao romance em
particular lhe fosse inerente uma inexpugnvel
neutralidade axiolgica e que os processos ou meios de
realizao fossem um fim em si mesmos (EI4,25). A
obra cumprir-se-ia no seu destino exclusivamente fruitivo,
oferecendo-se,
na
sua
reificao
esttica,
ao
espectadorismo dos leitores. E foi com esta
179

Mas no aceito o crtico mais ou menos hebdomadrio que rotula de cientfico tudo
quanto lhe passa mo com um certificado do que ele julga bons costumes. (EI2, 144).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

canonizao esttica que Verglio se no deu, porque


aqum do cnone esttico, ele regeu-se por um cnone
de vida (EI1,79). H, pois, uma radical discrepncia
operacional entre a concepo eminentemente artstica da
sua escrita ficcional e a avaliao estritamente esttica que
dela pretenderam e pretendem ainda fazer os crticos de
ofcio (EI5, 273). Este um dos motivos principais para o
timbre azedo da sua voz em relao ao eco pblico da
sua obra, cujo tom foi este, porque foi este o seu estilo, que
no releva do escrever bem mas de um sentir bem. E o que
aconteceu a Verglio foi esse abalo original que o comoveu
desde as origens e assim se manteve invadido por um
sentido especfico e original, arrancando de dentro as
palavras necessrias para o exprimirem, ao contrrio
daqueles, os que escrevem bem e que lidam apenas com
palavras que colam do exterior ao texto (EI4, 33). Talento
para escrever bem, ou seja, de uma outra forma,
canonicamente correcta e socialmente eficaz foi o que lhe
no faltou, como todos concordaremos. Mas essa a
dimenso da tcnica, do engenho, da dissimulao. O
terreno de Verglio o da autenticidade, o da secura
amarga da interrogao e no o do aturdimento pela
dana dionisaca das formas180. Ele preferiu embebedarse da vida e fixar-se na dolorosa e engrandecedora
inteireza de ser homem at ao fim. Ser homem di e foi
180

Sintomtico o desabafo de Verglio em CC1,72 (8-Agosto-1970): nica soluo :


fechares-te no teu trabalho. Dado o balano, a tua vida foi um chec. Reconsidera e aceita.
O grande problema : porqu? Atravs de todas as vicissitudes, sobreviveste. Qualidades
alguma cultura, uma pitada de talento tambm houve. Mas falhaste, evidente. Sabe-lo,
sobretudo dos outros. Recusam-te, repelem-te. Qualidades humanas a maior
deficincia? Administraste mal o que te coube? S tens que afundar-te na condenao.
Viv-la. S-la. Escrever, por exemplo; tu sabes talvez escrever de outra forma a forma
que agrada, a que no pisa o risco. Mas acabou-se. Gostaste de arriscar, de jogar no
pleno que ou d tudo ou nada. No podes dar-te ao estilo cauteloso, o que evita o
adjectivo, a escrita depurada. uma chatice o romancezinho curto, de perodos curtos,
de coragem curta. Mas s essa mentalidade e mesura jogo seguro. Arrisca-se na dzia,
no par ou impar. E depois? Quase em todos os teus livros jogaste e perdeste. o que
tens de concluir, do sucesso dos teus parceiros..

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129

Jos Alves de Sousa

essa dor que atravessou toda a sua obra, desde o romance


ao ensaio. No que no reconhecesse pertinncia crtica.
Expressamente lhe reconheceu o espao prprio. O que lhe
censurou foi o excesso usurpativo, o desgnio violentador e
sistemtico. Criticou-lhe essa pretenso de dobragem da
prpria obra de arte, como se, tomado de fria
iconoclstica, o crtico, esse tcnico de gostar181,
pretendesse reconstruir, a partir dos escombros a que
previamente a reduzira, a obra de arte em apreciao. Neste
obstinado zelo parece ver Verglio ressaibos de
um
recalcamento, mau grado o fraco conceito em que
tem a psicanlise182, fazendo-se eco dos que vm no
181

Impiedoso o antema de Verglio lanado sobre o funcionarismo do crtico : No te


comovas muito com a desgraa do crtico s porque ele no ama a arte. Foi o ofcio que
escolheu na repartio dos ofcios. O provador de vinhos no bebe. Mas tem o benefcio
de se no embebedar. E que feio, um bbado. (P.81).
182
Bem curiosa a posio de Verglio Ferreira face psicanlise. J vramos como prpria
psicologia lhe salientara o tom inspectivo, voyeur mesmo. A psicologia entreterse-ia numa espcie de coscuvilhice (CC1,27), espreitando o indivduo que j um
momento segundo do como se , ao contrrio da metafsica, essa sim ocupada a srio
com o que o homem, momento primeiro de toda a problemtica verdadeiramente
humana (cf. EI2, 31 e EI4,31). Com to pouco apreo pela psicologia em geral, no admira
o seu desinteresse pela psicanlise em particular. Porque que Freud nunca me
interessou? 'o sei. Sei s que o leio por obrigao e que no h modos de lhe achar
interesse e sobretudo razo que me convena (CC1, 69 subl.nosso). O mais interessante
, pois, verificar como quase irracional a sua razo de no gostar de Freud. Interessante
questo, esta, a interrogao legtima acerca dos ntimos e inconscientes motivos de
Verglio. Que no consiga entender a importncia do complexo de dipo no poder,
luz da prpria psicanlise, indiciar um mecanismo de defesa perante a importncia
que nele deve ter tido a ausncia dos pais em fase crucial da maturao da sua
personalidade? No houve pais para isso insiste Verglio. E a estamos numa
circularidade explicativa, que, de resto, no nos interessa, a no ser como elemento de
curiosidade para quem, a um outro nvel, possa dispr-se a uma anlise psicolgica da
personalidade do indivduo que escreve livros, Verglio Ferreira.
Baste-nos aqui referir o fraco conceito em que Verglio tem o reducionismo pansexualista de
Freud, no apenas por implicar o uso desproporcionado de meios explicativos (complexo
de dipo, instintos de vida e de morte, princpio de prazer e da realidade etc.
tudo s para a cobertura cientfica da sexualidade generalizada) como tambm
porque maquinaria to imponente e ruidosa s para o macho. Ento e a fmea? No
come?. E Verglio Ferreira arrisca mesmo uma profecia bruta : dentro de cinquenta
anos a maquinaria psicanaltica ferro-velho das valetas da Histria (CC1, 91).
Outro elemento curioso desta alergia de Verglio psicanlise : -lhe suspeito o tom
generalizadamente apologtico da sua divulgao Como se a obsesso dos outros fosse o
meu cansao futuro dela. Por antecipao a aborreo (Ib.).
E uma razo, esta mais em coerncia, com o absoluto fundacional do eu em que assenta a
sua filosofia : O verdadeiro sujeito no , pois, o inconsciente, porque o inconsciente,
puramente como tal, no existe. No isto que em mim fala, mas eu, porque em mim

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

crtico
um artista falhado (EI3, 67). Censura-lhe
Verglio
a
absolutizao
do
critrio
tcnico,
necessariamente exterior, incapaz por isso de uma concordncia ntima e genuna, a partir da qual se legitime a
discordncia ou mesmo a concordncia, a censura ou o
aplauso. No pois a morfologia da obra que interessa,
mas sim topar-lhe o feitio, essa tonalidade prpria de
expressar a vida. O crtico , pelo contrrio, todo
transpirao na tarefa de conhecer o comeo da obra, isto
, a sua gnese e o seu circunstancialismo, necessariamente
redutor: e os crticos, concretos de pedra, fceis e
normais... (CFi,34). Conhecendo o clima do parto, julgase, qual arspice, na posse absoluta do destino do que a
acaba de nascer. Da o tom cadeiral, rspido e definitivo
que uma certa crtica ( a do rigorismo que no do
rigor) adopta183. E aqui o problema de saber que
objectividade nisso de interpretar um texto. O prprio
Verglio o coloca com clareza (cf. EI2,145). Interpretar,
envolve, reconhea-mo-lo, a deciso de parte do intrprete
sobre o que diz um escritor aquilo que assim se
fora a dizer em dissonncia, quando no em real
oposio, ao que este quis dizer. E esta deslocao de
sentido obtem-na o intrprete pela intromisso, quantas
vezes custa de uma leitura infratextual sui generis, da sua
prpria interpretao. Aqui recorda Verglio a conhecida
objeco de Breton segundo a qual se o poeta quisesse
dizer isso, tinha-o dito. (EI2, 145). Bom, mas assim aos
crticos s lhes restaria um caminho: inscrever-se no Fundo
de Desemprego. Porque ao texto se lhe imporia uma

183

que esse isto se enfrenta. E por isso que desculpa alguma eu posso achar em mim para o
mal a que o insconsciente me leva (EI3,303).
Toda a grande obra de arte comea no seu tempo mas acaba na eternidade. O que a
conhece pelo seu comeo o contabilista da Histria.O que a conhece pelo fim o que
nada sabe de contabilidade. O primeiro irmo do crtico, que o conhecedor cozinheiro
de como se cozinha uma manjar. O segundo irmo do que o saboreia, numa possvel
ignorncia dos ingredientes com que se cozinhou. (P.122).

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131

Jos Alves de Sousa

preciso enunciativa tal que, impediria que dele nos


chegasse algo diferente. Uma rigidez significativa assim
traduziria a desvitalizao do texto a sua morte. Nada que
convenha prpria natureza transbordante, conotativa da
poesia, ou do romance. Autor que se amarrasse
definitivamente realidade denotativa da sua obra, o mais
certo que dele nos no ficasse obra nenhuma. Porque a
verdade que a obra que se publica j no de quem a
produziu mas de todos aqueles a quem ela fala. Mas o
mistrio do que no acto de cri-la foi o do seu autor
mantem-se inacessvel a todo o acto violador, provindo de
fora desse momento singular da revelao. Significa isto
que h o que a obra como enunciao, e o que se recebe
dela para se interpretar (Ib.). Ela simultaneamente aquilo
que e aquilo que ns a fazemos ser. H nela uma estrutura
enunciativa que corresponde ao que o autor disse, mesmo
que isso que disse possa ser mais do que aquilo que tenha
querido dizer, mas h nela igualmente uma estrutural
excedncia significativa pela qual algo dela nos fala para l
do que nela o que fala. uma dialctica incessante entre
a estrutura denotativa e a sua conotatividade que resulta do
encontro daquela estrutura com o poder evocativo que
suscita em quem a l184. A obra , assim, meio de
irmanao emotiva, lugar de uma comunho vivencial de
um tempo significativo. E alm do mais a crtica existe.
E a sua obsesso a tal objectividade que , como se
sabe, a condio essencial para o atestado de
cientificidade, que , por sua vez, o argumento
socialmente eficaz para a creditao profissional de todos
os que fazem da crtica um ofcio. Que objectividade, pois,
a da crtica? A possvel, dir-se-. Que o mximo dela,
diro os que ao ofcio de criticar se apegam, mas desejo
184

Seja-nos permitido anotar uma observao curiosa de Howard E. Gardner, da Universidade


de Harvard, A Cognio : uma perspectiva ocidental, in Mind Science An East-West
Dialogue, Wisdom, Publications, New York, 1991, p.123: Os espectadores para quem os
instantneos eram evocativos apreendiam rapidamente a atmosfera de um perodo de
tempo significativo.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

frisar-vos que para um pensar rigoroso sempre no sujeito


que se decidem todas as verdades, mesmo as racionais; e
assim um Ponty chama duramente hipcritas aos que
falam em verdades objectivas, como se no houvesse um
sujeito a subjectivar essa subjectividade (EI2, 34). E os
que, por necessidade de dar visibilidade social ao ofcio (
preciso fazer coisa que se veja), se entregam nos braos da
moda da nova crtica mal se precatam do que a h de
constructo, de axiolgico, de subjectivo.
Aquela crtica desenvolvida luz de critrios to
volveis
como
os
psicanalticos,
sociolgicos,
estruturalistas, a dissolver-se quantas vezes em pura
retrica, o que visa afinal uma pretensa reduo da
mesma obra ao seu texto. E a, ento, o limite da suposta
objectividade. Mas que objectividade a, se leitura de
tal obra preside um esquema prvio de leitura que o crtico
em si mesmo escolheu? (EI2, 145). Esta obsesso pela
reificao textual da obra, bem ao jeito de um Barthes ou de
um Goldmann, o que, em ltima anlise quer ver
definitivamente expulso da obra o autor, melhor ainda,
neg-lo simplesmente como tal. E assim, essa descoberta
renascentista da dimenso autoral, segundo a qual o
dilogo cultural estabelece-se de indivduo para indivduo
(MO,103) perde-se no vrtice de uma totalizao em que
um eu se absorve e desaparece. Mas como? Se essa
totalizao apenas pode realizar-se atravs de um eu
totalizador? (EI2,146). E como desmonta Verglio
Ferreira o mito da objectividade185 na crtica de uma obra.
que a excedncia do que na obra nos fala excedncia
185

Mas a mais simples frase tendenciosa. A ordenao das palavras releva logo do clculo.
A frase elementar isto uma pedra oferece logo vrias possibilidades de estratgia.
Assim, posso dizer : Isto uma pedra ou: Uma pedra isto ou : isto uma pedra ou :
uma pedra.Isto.Etc. Cada uma destas variantes envolve um valorao diferente, uma
inteno diferente, uma realidade diferente. Onde est a inocncia? A estrita
objectividade? (CC1, 71).

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133

Jos Alves de Sousa

tambm daquilo que nela pomos a falar-nos. Manter-se-


por isso o rasto de sangue que o autor na obra deixou no
acto equivocamente prazenteiro da criao (cf. CC1,75), o
estilo, que a marca singular da emoo pessoal que
nisso se envolveu, mas ela manter - -se- igualmente como
abertura a um destino em que o autor no participa j.
Porque h a realidade contextualizada do autor que se
exprime em sintonia com a voz do seu tempo, e aquilo que
na obra se fixa como seu limite, mas h tambm o irreal
dessa realidade e que a realidade em que a obra se vai
tornando pelas leituras que tempos outros lhe vo
agregando. H o que tem limite e o que sem-limite. A
arte a forma perfeita da coincidncia destes opostos
(P.326). A fico de que o romance vive o irreal da
realidade, que afinal o real, j que no sem-limites que o
homem se realiza. O homem cumpre-se no intrmino
desejo de cumprir --se. por isso at que a crtica que se
constri volta da obra aparece como tentativa de criar ao
lado da realidade daquela uma outra realidade que o que
se faz quando obra se lhe prescreve uma realidade
definitiva. A crtica procede no raro hipostasiao da
fico que faz da obra, uma espcie de rplica fantasmtica,
como se, boa maneira platnica, de um jogo de sombras
se tratasse. Sempre e quando a crtica que se faa seja uma
crtica pura, uma crtica sistmica, uma crtica crtica.
Neste caso, como diz Verglio secundando o seu amigo
Eduardo Loureno, a crtica uma fico de uma fico
(EI5,275). A no ser que a crtica que se faa, seja, ela
prpria, uma obra de arte. E tem que s-lo, sob pena de no
ser coisa nenhuma. Porque a uma obra de arte s pode
responder uma outra obra de arte, no bem para a negar,
ou seja, anular, mas para justamente lhe responder (EI2,
153-154). s a partir de uma adeso por dentro que a
crtica pode, ela prpria, assumir tambm uma dimenso
artstica, jogando-se inteiramente na subjectividade de
uma resposta voz que da obra nos fala (Ib.). Despojada
134

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

da psicose explicativa, mania que a razo do seu fiasco,


pois que explicar no ser por no haver tempo de
pensarmos sobre o como nos movemos, quando temos de
nos mover (EI2,155), despojada, dizamos, dessa obsesso
reificante da explicao186, a crtica volve crtica-arte187,
porque quanto mais crtica-crtica menos literatura, menos
arte, enfim. (cf. Ib.). Este o significado ltimo, segundo o
nosso autor, da moderna fria teorizante o de que, assim,
se paralisa toda uma cultura, como no j referido caso da
centopeia.
Verglio Ferreira, em suma, aceita a crtica, mas que
ela se faa a partir do que na obra nos fala e no a partir
daquilo que de ns previamente pomos nela a falar. Rejeita,
por isso, o carcter flagrantemente hiposttico da apreciao
crtica, a que se alimenta da pura circularidade sistmica
no h mal em haver crtica, mas sim em que a que h seja
crtica apenas. O perigo vem da absolutizao do critrio
sistmico, do engodo pela pura teorizao. E da arenga
teorizadora nada sai que se veja, que se sinta, mas apenas
falatrio, que quando se fala de mais por no se ter nada
que dizer. esse seu lado narcsico, monolgico,
186

187

Explicar , como vimos j, do domnio segundo da pergunta e da demonstrao. H


nela uma degradao objectivante que arrefece e, de algum modo, coisifica o teor de
singularidade vivencial que caracteriza o espanto primicial da interrogao. Por isso uma
explicao no difcil. O que difcil que ela explique ('',239), porque uma
explicao nunca explica nada do que h para explicar (AF,159). Por isso que A
bomba atmica foi uma explicao da matria (AF,127). E acentua-lhe o carcter ftuo e
circular at o silncio se impor ao fim que , afinal, onde tudo comea : A explicao
no explica, apenas constata um facto e explica-o com outras coisas que no tm
explicao e so outros factos espera de que os expliquem at um outro facto em bruto,
e diante dele o explicador fica calado. ('T,251). Sim, porque para o mundo das
vivncias ntimas, toda a explicao tem algo de suprfluo (MO,223). Sobre este tema cf.
ainda : AT 21-22, EI1, 155 e 175; EI2,154 e P.93;250;406.
A crtica-arte segue a obra at onde a crtica no chega (EI2,153). Ela situa-se j no
domnio da arte e , como tal, que dobra a outra, tornando-se, a partir da arte que critica,
arte tambm. A ponto de poderem inverter-se os termos e a posio subalterna [passar a]
ser a da prpria criao (EI5,275), como acontece, por exemplo, na distncia de
vertigem que vai da obra de um Luis de Magalhes ou de um Conde de Arnoso para as
apreciaes crticas que dela fez Ea de Queirs. (Ib.).

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135

Jos Alves de Sousa

onanstico, que crtica literria Verglio censura


veementemente. H naquele modo de criticar um
horizontalismo especioso em que o resultado a que se
chegou o resultado a que se tinha chegado j. o lado
tagarela dessa crtica que s tantas desencoraja Verglio
Ferreira de com ela verdadeiramente se incomodar.
A crtica de uma obra deve respeitar a dimenso
silenciosa da arte, aquele seu estado puro de densidade
significante, porque a emoo em que ela se sustenta tende
para a inefabilidade, porque o sentir de algum modo
irredutvel e por isso as ideias em arte so pontos de
indicao, valores menos da inteligncia que do corao
alarmado (MO,67). que no dizer implica-se uma
densificao do discurso, como se naquilo que se diz algo
ficasse sempre por dizer. Porque nisto de dizer a emoo
que comanda e, como sabemos, ela do domnio do sentir,
mais que do domnio do saber. Este o clima da criao
artstica: de uma certa irredutibilidade identitria porque o
sentir de algum modo irredutvel (Ib). Justamente porque
sentido o que se diz, no h palavras para descrever todo o
sentido do que foi dito, porque a emoo tende para a
inefabilidade (Ib) e, por isso, as palavras s bastam quando
no bastante o que h para dizer. Da a distino vergiliana
entre este dizer e o falar. Enquanto aquele fruto de uma
profunda adeso emotiva em que as ideias so elementos
puramente indicativos no processo da traduo inteligvel da
obra, este, ao contrrio, disso, das razes de inteligir que
se faz, um puro exerccio quantitavista, de superfcie. Em
arte ( e no esqueamos que a uma obra de arte respondese sempre com outra obra de arte) impe-se - -nos um
discurso maior; mais complexo do que a expresso comum:
esta apenas fala muito, mas a outra diz infinitamente mais
(Ib). pois silenciosa esta dimenso da arte no porque no
tenha nada que dizer, mas porque diz para alm da realidade
das palavras atravs das quais ela se vai dizendo pelos
tempos fora. A intensidade significativa que comporta d-se
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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

diacronicamente, numa discursividade aberta, mais dada a


compreender que a julgar, constituindo-se um
desdobramento manifestativo do que a obra de arte e no
uma fixao do que nela possamos pr ns. E como o
silncio em arte se constitui em razo de todas as razes que
nos pem a falar dela. por isso que quando uma obra nos
apanha por dentro, nos agarra pela irmanao emotiva, o
comentrio que, no raro, nos sai espontneo no h
palavras. E no h mesmo. Curioso porm que se diga que
no h o que preciso era que houvesse para dizer tudo o que
se tem para dizer. Mais curioso ainda que para se dizer que
se no tem j palavras que digam o que se quereria dizer
seja ainda por palavras que isso se diga. O silncio surge
assim no como o oposto ou o negativo ontolgico da
palavra, mas, antes, como a sua instncia condensadora e
transmutativa188.
A arte realiza-se no tal clima inefvel das ideias que
tm sangue (AT,22), enquanto a crtica, que o seja s, se
realiza no clima de ideias sem sangue nenhum, porque de
dentro que o sangue vem e no de fora e tansfuses em
arte no resultam. A arte d-se num cho ontolgico189,
enquanto a crtica se consome num
exerccio
puramente processual. Naquela o Ser a caminho, nesta o
ser caminho apenas. Naquela, um destino, nesta um mtodo
que caminho, mas que, por ser isso s, no leva a destino
nenhum. Na arte -se o que se diz e ser assim s
verdadeiramente em silncio se pode ser. A crtica fala
muito porque sente pouco esta a questo para Verglio
188

O silncio , pois, em arte, no a ausncia de expresso, mas as sua concentrao, a


reduo ao que implica uma multiplicidade de palavras (MO,67).
(...) na palavra eu podia aliar a emoo que nos abala ideia que se quer exprimir, o que nos
fala aos nervos ao que nos fala ao crebro, a sensibilidade que se comove, inteligncia
que se ilumina (EI4,20).
189
Porque a metafsica comea no indeciso de uma franja emotiva que onde acaba o linear
do imediato e comea o nosso transporte. (AT,26).

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137

Jos Alves de Sousa

Ferreira: que sabeis vs (...) do que se passou aqui?


(EP,248).

8 Autoria e originalidade

Da anlise, luz de Verglio, do momento criativo, o


que mais imediatamente se nos impe aquele seu lado de
surpresa, em que o criador se v j em acto de acolher em si
uma fora demirgica que o invade, que o possui. Ele
assim criador no porque o tenha decidido ser, mas porque
lhe aconteceu s-lo. esta dimenso acontecimental da
criao artstica que est implcita em toda a concepo
vergiliana de arte, como haveremos de ver. Importa-nos,
contudo, salientar aqui uma certa passividade do autor, visto
sobretudo como o instrumento, qui grosseiro e bruto, de
uma revelao, como se, no obscuro de si, algo se lhe
iluminasse. Curioso seria, a propsito, inventariar na obra
vergiliana a insistncia
recorrente do conceito de
iluminao. esse clima sbito de evento da prpria
criao artstica em que o autor se v envolvido que garante,
do ponto de vista ontolgico, a transpessoalidade da obra
assim criada. Dela, o insondvel do mistrio do evento
pessoal da criao, mas dela igualmente, como vimos,uma
excedncia de sentido, invencivelmente tangencial a quem
a produziu. Ao autor v-o Verglio (e a si, do mesmo modo,
enquanto tal) como um instrumento de um desgnio
misterioso que o invade e inunda, como se o negativo de si
fosse a condio de revelao de tudo o que nele se esconde.
No clima de descoberta o autor descobre-se no acto j de
descobrir190. No acto de descobrir que , contudo, a
190

Longo mas elucidativo o texto seguinte : Em que circunstncias foram criadas as grandes
ideias da cultura? Raro ou nunca o saberemos. O mito da caverna de Plato quando que
lhe apareceu? Nalguma noite de insnia? No intervalo de uma desinteria? Das dores de
um dente cariado? E as outras milhentas criaes do esprito humano? Porque tudo tem
uma circunstncia como quase tudo tem s a circunstncia sem nada mais haver nela.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

circunstncia em que se descobre algo e em que o que se


descobre parece reduzir-se sua prpria circunstncia
de descobrir. Porque Verglio no podia permitir-se uma
brecha que insinuasse a uma razo de lhe acontecer criar
que no fosse a nica razo de tudo lhe acontecer: a Vida.
Como concretizao instauracional e absoluta da vida,
porque s h vida na medida em que algum vive, o eu
pessoal exprime a vida (esta a sua forma de criar) dentro da
prpria vivncia, colado a ela e com ela coincidindo. Da
que no veja mais vida para l do modo como a vida se lhe
d. A criao artstica pressupe em Verglio uma reduo
fenomenolgica em que o carcter excessivo que vida a
razo reconhece contrado ao crculo da pura imediatez da
vivncia e em que o sentido de viver se esgota na
experincia mesma de viver. No admira, pois, que Verglio
criao artstica lhe assinale um carcter fortuito. (cf.
P.123). Como lhe assinala igualmente o seu carcter
misterioso (cf. P.53,76 e 588). E aqui o tom aportico e
paradoxal da sua atitude perante o milagre que na
criao espiritual acontece. Se, por um lado, fala do
mistrio e do milagre da vida que se revela, por
outro, circunscreve o milagre de isso acontecer ao eu a
quem aconteceu. Descontando mesmo o que liberdade de
uma linguagem potica se possa creditar, a verdade que,
apesar do absoluto local da criao artstica (que sabeis (...)
Poincar por exemplo diz-nos o momento fortuito em que lhe surgiu o primeiro trabalho
sobre as funes fucsianas : quando punha o p no estribo de um elctrico (...). Neste
momento, por exemplo, sou em circunstncia uma horrorosa constipao e um tremendo
vendaval de chuva. Que que poderia ser em criao espiritual, depois de expurgado em
pragas de alvio? No sei. Mas o que se me adianta em candidatura entendvel um no
sei qu de apaziguado e longnquo e areo como a luz que deve estar por sobre as nuvens
e no vejo. Que que iria deduzir da minha criao suave quem a soubesse sem saber-se
da horrvel constipao? Diria que eu era feliz e harmnico e voltil como a graa e a
beatitude. E na realidade sou espesso e grosseiro e bruto. A ponto de no saber o que
quero dizer com isto. (P.123).
E significativamente em EI5,102 : As coisas vo por si. E eu assisto e assino..

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139

Jos Alves de Sousa

do que se passou aqui? EP 248), se nos afigura claro


latejar-lhe, l no ntimo, um vago aceno a um apelo
transcendentalizante da prpria arte. No que a tal apelo
tenha querido corresponder, mas to-s porque lhe
aconteceu senti --lo. A coerncia expositiva da obra nasce
no do arranjo artesanal das palavras mas dos seus
interstcios, daquilo que sobra delas, o que d, desde logo,
um sinal ontolgico do carcter invasivo e possessional do
rio [que] nasce na fonte e tacteia o seu percurso at se abrir
no mar (P.58).O absoluto situacional do eu instaurador
faz carregar todo o peso da responsabilidade a quem
escreve, mas essa responsabilidade s o da
irresponsabilidade de ser quem (se) (Ib). O autor o
ponto de partida, mas desconhece aonde o levar o que
nele o excede. E aquilo que se materializa em obra, vindo
do prprio autor, do outro de si, do ignorado de si que
vem, tendo aquele sido apenas o instrumento dessa
criao . Mesmo que se teime em manter o mistrio do
evento artstico no crculo da pura imanncia vital, o
certo que persiste o que pura vivncia disso perturba, por
mais que se no queira que seja isso misterioso. Da que
seja ontologicamente significativo o desprendimento que
Verglio denota face iluso da sua prpria glria
como autor (cf. EI 91-93)191.Porque lhe vem tal
desprendimento da ntima verificao de que s como
instrumento se realmente autor. E convenhamos que ser
autor a mando de outrem no s-lo realmente. Mas ficarse pelo carcter delegacional e vicarial da escrita seria para
Verglio Ferreira incorrer numa calamitosa contradio, j
191

Mas de tal modo nos habituamos a falar de quem foi como se a sua pessoa algo fosse
ainda que instintivamente lamentamos ignorarmos os autores das muitas obras
annimas conhecidas... Mas no o lamentamos por ns : lamentamo-lo por eles! (...) O
elo de propriedade perdeu-se como o de todo o objecto que algum perdeu. Pelo seu autor
lamentamos que ele no esteja presente, para nos receber as homenagens, para receber o
que lhe devido. Quantos artistas aceitariam a certeza de que a sua obra seria annima
amanh? Mas entre o ser annima e o no s-lo, para o autor de tal obra, a diferena
nenhuma ... E reconhecer isso decerto reconhecer os limites de uma autenticidade.
(EI1,93).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

que seria o mesmo que admitir uma presena transcendente


ao absoluto do eu que a si prprio est presente. No.
Est presente um outro, de acordo, mas do outro de mim.
Mora l o mistrio? Sem dvida. Mas o mistrio no tem
nada que vir das nuvens ele consanguneo de quem
escreve. E a que tudo acontece, segundo Verglio. Que
escrever? Que pensar? Quem o dono do que existiu
atravs de ns? Quem escreve o que escrevemos? No h
outro autor seno o seu autor (P.58). Mas nota-se-lhe o ar
sentencioso, como se quisesse arrumar isto com uma
mxima. Porque ele assume claramente que se escreve
pela mo de outrem (ele foi apenas instrumento dessa
criao - P.58), do mesmo modo que assume o acto de
escrever como evento: isso mesmo que como autores
todos ns desejamos a sua divulgao, a participao dos
outros no milagre que nos visitou, o reconhecimento de que
foi em ns que ele aconteceu (P.53 subl.nosso). Verglio
mostra-se vivamente emocionado com aquilo a que
designmos por carcter delegacional e vicarial da escrita e
da prpria condio de autor192, mesmo que para ele a
alterizao do prprio eu, condio fenomenolgica do
momento aparicional, no implique um outro que no seja
o prprio que se . Mas insiste tanto ao longo de toda a obra
no que ao escrever se lhe impe misteriosamente que, dirse-ia, qui esse lado de mandato, de sina, de destino da
escrita que parece chegar a minar-lhe a solidez da imanncia
vivencial do acto mesmo de escrever, como se nisso se lhe
impusesse a voz em que a sua apenas devesse integrar-se193.
Mas, contesta Verglio, justamente nesse afinar da sua voz
192

Era slida, como se sabe, a formao clssica de Verglio Ferreira. E decerto que conhecia
bem a etimologia de autor e o significado da sua raz latina, o verbo augeo, ere, auxi,
auctun produzir, certo, mas, antes e mais propriamente, fazer crescer. Por sinal raz
tambm de autoridade quase sempre confundida com autoritarismo.
193
(...) e acordar distncia ilimitada o eco dessa voz que nos transcende (CF,28
subl.nosso).

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141

Jos Alves de Sousa

pelo lamir inundante da Voz que o absoluto inaugural da


pessoalidade criativa a autenticidade - se justifica. No
pode, em todo o caso, ignorar-se um tom marcadamente
platnico-agostiniano de muitas e constantes referncias que
parecem desafiar o bastio blindado do seu imanentismo
existencial, como quando se interroga: Isto mesmo que
escrevo em que que existia como ideia e como potncia
antes do acto de ser escrita? (P.58) ou quando afirma:
Aprender reconhecer. Como no encontrar aqui
ressonncias da realidade do mundo das ideias de Plato
ou do no Te procuraria se no Te tivesse j encontrado
de Santo Agostinho ? Bem sabemos que o conceito de arte
como uma transcendncia sensvel ou emotiva do real
(P.65) mantem-no Verglio dentro do absoluto vivencial em
que toda a realidade se esgota, mas inegvel que Verglio
tem da criao artstica uma experincia excedente, como se
do tudo que vive sobrasse tudo o que j viver se no pode.
como se a esse rio em cuja corrente lhe coube (ou lhe
aconteceu) entrar a qualificasse um destino talssico,
ocenico: o rio (...) at se abrir no mar (P.58). O que
remete vagamente no tanto j para o arqutipo de Jung
como sobretudo para a anamnesis platnica, uma memriame194 que desperta um poder evocativo, essencialmente
misterioso, porque chama por uma ptria u-tpica, limpa de
coisas a recordar, mas razo ertica de tudo a
evocar195: ouvimos nela a memria de uma vida inteira.
Mas nada do que aconteceu a. a memria pura, a
memria absoluta. A memria sem referenciao. A
194

195

Mas a outra, a memria pura e que apenas a vertigem das eras, eco de uma voz que
transcende os limites do tempo, recuperando-se talvez a, nesses pontos de referncia,
instala-nos todavia, porque o momento de milagre, num passado e num futuro sem
limites, reinventa-nos um acorde nico, essa msica milenria de estrelas e de nada, abrenos apario da vida onde somos um breve ponto perdido, e a memria assim uma
pura vibrao para os quatro cantos do mundo, uma pura expectativa de uma interrogao
submersa. ento possvel vencer a muralha concreta que nos cerca, a realidade
imediata,os factos conhecidos ou relembrados, e acordar distncia ilimitada o eco dessa
voz que nos transcende. (CF, 27-28).
A diferena que separa a recordao da evocao que a recordao no tem alma
(P.328). Cf. ainda EI5,198.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

memria de si (P.163- sub.nosso). Memria de si e


pronto. E assim reduz Verglio ao absoluto de si o real
transcendente de Plato196. E f-lo para aliviar-se da
dilacerao ntima que lhe provoca a tragdia de ser intil
ser-se to de mais. Essa vida ocenica que o invade, essa
beleza que [dele] se serve - tudo to de mais, mas
tudo sem sentido nesse excesso transbordante197.
No admira, por isso, que o gnio, para o ser, tenha
que beneficiar de uma circunstncia de grandeza que o
possa ajudar a prov-lo. No que tenha sido original e nico
no que disse mas porque, ao contrrio de muitos outros que
o tenham pensado e dito, o disse primeiro que outros e
porque o disse quando havia quem o ouvisse, reconhecendoo nisso que disse198. A genialidade distingue-a Verglio do
simples talento hbil (EI3,61), pois que enquanto naquela
a verdade irruptiva da alma do artista que marca
singularmente a obra, tornando-a, por isso, autntica,
neste o que predomina e se faz notar o superficial
artifcio, visando a emoo multitudinria e a disputa do
campeonato das vendas199. Ser gnio ter a sorte de se estar
no caminho da torrente da vida, ser-se ocasio propicia
manifestao da beleza, , enfim ser-se sinceramente
surpreendido por tudo o que em si, por ela, se revelou. (cf.

196

Tambm Bergson em Matire et Mmoire, Quadrigue, PUF, Paris, 1896, distingue dois
tipos de memria : Memria Hbito, inseparvel do corpo e que resulta dos processos
de aprendizagem pela repetio decomposio e recomposio dos actos. o do nvel da
experienciao emotiva da vida pessoal. A Memria-Imagem, pelo contrrio,
independente da estrutura corporal. Ela estaria relacionada com um conjunto instvel de
recordaes puras que, ao nvel da conscincia profunda, se comportam como
fantasmas invisveis.
197
Mas o mar tem o mistrio mais visvel na sua absurda agitao. um ser vivo e
monstruoso nessa agitao sem sentido. (P.76).
198
Donde que o gnio tem que ver com uma jogada de antecipao (P.545). Cf. tambm
E,324.
199
A propsito da profissionalizao da actividade artstica, recorde-se a cortante
caracterizao do empenho numa produo industrial em TF, 152-155.

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Jos Alves de Sousa

P.76)200. Talvez que o nico mrito que ao artista se possa


realmente creditar seja o de ter-se disposto ao acolhimento
dessa fora transbordante que o invade, esse pr-se a jeito
para ser possudo, numa atitude misteriosa de genuna
adequao ontolgica ao que vem a mas que j l est, que,
de outro modo, nada do que escrevesse poderia reconhecer
como escrito por si. E aqui a intrigante questo da
inspirao. Ela vem quando menos se espera, mas
necessrio que se esteja espera, que s espera quem tem j
em si a razo de esperar. No admira, pois, que a quem
visitou um mistrio assim lhe recomende Verglio que se
sente diante da folha de papel e escreva, naquela atitude
respeitosa de coincidncia do lado de fora com o que l
dentro irrompe e frutifica. um pr-se a jeito da inspirao
que se espera, mas no se poria assim a jeito se antes no
tivesse em si j a inspirao para isso. E aqui a tonalidade
gratuita, dadivosa da inspirao, algo assim como o que
acontece com a f s acredita quem lhe dado acreditar. E
essa f que cimenta a esperana de que se faz a espera
orante. Assim quem escreve acredita que, dispondo-se
escuta do que nele h-de acontecer, pro-voca que isso
acontea mesmo. E precisamente esse teor inundante e
possessional da inspirao que marginaliza, do ponto de
vista ontolgico, o autor que, alarmado e estupefacto, se
reconhece mero observador do que por ele passa e dele
transborda. Da que a atitude mais condizente com este
milagre de anunciao seja a de humilde aceitao, tal qual
a de Maria perante o anjo. No outra a atitude de Verglio:
A minha atitude sensata a da humildade (P.67). E
assim que o lado misterioso, obsidiante, reaparece sempre.
Tanto que Verglio Ferreira no viu (ou no quis ver?) outra
alternativa seno a de integrar esse mistrio no crculo
natural da prpria vida, declarando nulo o facto onto-lgico
200

Referindo-se a Eduardo Loureno escreve : E como suporte de tudo isto, uma outra
qualidade, quase nica, de no se considerar genial. Ou nem talvez mesmo talento, que
j artigo de refugo. (EI5,234).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

de se ter que viver com o que de mais para isso apenas.


excessivo que o excesso que nos constitui o seja para algo.
Basta-nos a experincia de sermos em demasia, porque
nisso no h mais seno tudo o que temos que ser201. O
autor faz-se, por isso, na disponibilidade, quase sacerdotal,
para o prazer doloroso da criao artstica (que em rigor
re-criao), advindo-lhe essa penosidade emotiva daquilo
que nela a profunda vivncia do [seu] destino
(MO,190): escreve-se por nos ter calhado faz-lo, por
mandato e por destino. Um destino que se ignora, mas
que nos cumpre viver sem hesitaes, e que justamente se
cumpre na assuno puramente imanente de viv-lo.
nessa assuno pessoal de um destino que o escritor se
afirma na singularidade do seu sangue, porque s quando
o que se escreve se inscreve na genuna dimenso do
Homem que o que se escreveu verosmil (cf. EI4, 8182). Porque, para l do conceito aristotlico de
verosimilhana radicado no critrio estatstico da
frequncia com que determinado facto acontece ou num
outro, o do critrio constitutivo de determinado gnero
literrio (um facto tomado na sua particularidade
inverosmil mas j se torna verosmil se narrado no contexto
geral da fbula202) atribui Verglio obra de arte um
poder instauracional de uma nova mundividncia, de uma
nova forma de articulao totalizante da realidade e, com
isso, de deslocar o limiar de diferencialidade axiolgica a
partir da qual uma nova ordem se estabelece. Dir-se- que a
201

202

Senta-te diante da folha de papel e escreve. Escrever o qu? No perguntes. Os crentes


tm as suas horas de orar, mesmo no estando inclinados para isso. Concentram-se, fazem
um esforo de contenso beata e l conseguem. Esperam a graa e s vezes ela vem.
Escrever orar sem um deus para a orao. Porque o poder da divindade no passa apenas
pela crena e a apenas uma modalidade de a fazer existir. Ela existe para os que no
crem, como expresso do sagrado sem divindade que a preencha. (...) Escreve e no
perguntes. Escreve para te doeres disso, de no saberes. E j houve resposta bastante..
(P.79).
Aristteles, Potica, 1460b

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Jos Alves de Sousa

obra de arte, mais do que estar sujeita a critrios de


verosimilhana, , ela prpria, sujeito constituinte de nova
verosimilhana (cf. EI3,78). E neste sentido que de
Verglio Ferreira se pode afirmar, sem qualquer hesitao,
que ele , no contexto do pensamento portugus
contemporneo, um homem singular. E afirmar esta sua
singularidade at mais verosmil que aventurarmo-nos na
qualificao sempre discutvel da sua eventual genialidade.
O que se nos impe em toda a sua brutal nitidez o seu
rasto de sangue na vivncia exaltada do munto das
origens, l onde o drama verdadeiramente humano se tece.
E toda a sua obra transborda desta original forma de
escrever que esprime um modo autntico e
verdadeiramente nico de se ser, por ser um modo de se
existir, de se viver em origem (EI1,162 subl.nosso). Ele
marca um novo modo de o autor se viver na escrita de que
vive.

CAPTULO II
Verglio Ferreira filsofo

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

Insistimos na desdramatizao da dicotomia,


notoriamente excessiva, vulgarmente estabelecida entre
literatura e filosofia, j que lhe subjaz a ideia de que s no
plano de uma explicitude terminolgica e sistemtica poder
considerar-se haver realmente filosofia. Como se literatura
conviesse apenas uma leveza temtica que teria que ficar
necessariamente aqum da gravidade que convem ao nobre
estatuto da filosofia. Mas o critrio que determina o teor
filosfico de um qualquer texto no pode ser o da
terminologia apenas, que isso equivaleria a absolutizar a
roupagem em detrimento do contedo, o acidental em
detrimento do essencial. Mais ainda: equivaleria isso a
supor-se que h uma linguagem e uma terminologia
especificamente filosficas que no h. Porque o critrio
diferenciador no reside, repete-se, no modo de dizer mas
naquilo que se diz e h modos vrios de dizer coisas, isto
, de criar sentido. Da que no haja, como vimos j, um
gnero literrio tipicamente filosfico: em todos pode haver
filosofia. E h, de facto. Porqu? Porque da prpria
literatura, se o realmente, abrir janelas para um novo
mundo de sentido. E faz-lo proceder filosoficamente, que
da filosofia ter como objectivo exclusivo a expressa e
permanente demanda de sentido: Onde h literatura, h
filosofia. A filosofia a grande expresso da
literatura203.Mas, mesmo que admitssemos a existncia de
um gnero especificamente filosfico204, haveramos sempre
203

Joaquim Cerqueira Gonalves, apud Maria Leonor Xavier, ob.cit, p.69.


-Exemplo desta posio Maria Luisa Ribeiro Ferreira que na sua comunicao Filosofar
por correspondncia includa em Poitica do Mundo, p.257, escreve : Uma
discordncia recorrente [com o Padre Cerqueira] diz respeito relao filosofia/literatura.
Para ele bvio que a filosofia literatura e que a recproca tambm verdadeira. Para
mim o discurso filosfico define-se por exigncias prprias que o demarcam de outros
discursos, entre os quais incluo tambm o literrio. Admito, tal como o Professor
Cerqueira Gonalves, que as obras literrias podem evetualmente abordar temticas
filosficas e que a obra de um grande escritor geralmente perpassada por interrogaes

204

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Jos Alves de Sousa

de concordar todos que a obra literria de um grande


escritor como o inegavelmente Verglio Ferreira, ,
naturalmente
perpassada
por
interrogaes
metafsicas.Alis, Verglio no faz outra coisa em toda a sua
obra, independentemente do gnero literrio em apreo,
seno interrogar que em Verglio no pode ser seno num
plano metafsico. Consideramos, contudo, que no a partir
de fora da literatura que h que decidir se h ou no
filosofia em determinado autor, mas de dentro da prpria
literatura. E que algum se ponha a analisar um texto
literrio luz da filosofia isso j razo suficiente para
quele o podermos considerar um texto filosfico tambm
que assim que ele nos fala e interpela.
No , pois, necessrio que Verglio Ferreira se tenha
expressamente declarado filsofo no mbito da literatura
que produziu. O que importa que algum filosofa sobre
ele, melhor sobre o que ele escreveu e com isso o
prprio Verglio Ferreira que necessariamente se v
confirmado no seu estatuto de filsofo. Porque, para alm
de tudo, irrecusvel o apelo de sentido que se desprende
da suspirao metafsica do seu intrmino e radical
interrogar. E justamente por ser radical esse seu interrogar
a partir do alarme aparicional, ou seja, do cogito emocional,
que a Verglio o temos que considerar filsofo. E foi por ser
esse o seu ponto de partida um ponto de partida ditado
pelo seu equilbrio interior que, em resposta ao que devia

metafsicas, dando um lugar central condio humana e ao sentido da vida. Entendo no


entanto que as apresenta de um modo diferente daquele que peculiar filosofia.
Considero filosofia e literatura como territrios que se cruzam, que por vezes se
sobrepem mas que no se identificam. E a autora recorre mesmo autoridade de Iris
Murdoch na entrevista (Philosophy and Literature) concedida a Bryan Magee, Men of
Ideas. Some Creators of Contemporary Philosophy, Oxford, Oxford University Press,
1989, pp. 229-250. Ainda em Poitica do Mundo, pp 593-608, confira-se a posio crtica
de Carmo dOrey em relao reduo da filosofia literatura. De resto, sobre esta
clssica discusso volta da articulao literatura filosofia confira-se o n9-1997 de
Philosophica, a Revista do Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da
Universidade de Lisboa.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

dizer, disse o mximo que pde, que a mais lho no permitia


a emoo em que nisso que dizia se era.
A Verglio Ferreira no pretendemos catalog-lo,
alinhando-o na galeria prestigiosa dos filsofos, mas, ao
consider-lo filsofo, est suposto sobretudo o valor que
conferimos filosofia, tambm como grande expresso
literria. No que reduzamos a filosofia, sem mais,
literatura: nem toda a literatura filosofia, embora, em face
do ndice de sentido que exiba, para ela tenda. E isto porque
no basta um qualquer sentido para que em qualquer texto
literrio a filosofia se baste que sempre para o mximo
de sentido que aponta. Que um texto literrio se satisfaa na
pura mimese, no registo fotogrfico ou meramente
descritivo do mundo e reconhecer-lhe especificidade
filosfica manifestamente excessivo. Mas que um outro
texto literrio, atravessado de uma dimenso potica, que
questiona e prope radicalmente a construo de um
mundo, como , flagrantemente, o caso de Verglio Ferreira,
e a temos como acontece filosofia verdadeiramente no seio
da literatura. E isto sem que se lhe exija o aparato
conceptual e terminolgico que se convencionou convir
particularmente ao discurso expressamente filosfico.
Porque o que importa, repete-se, a radicalidade da
perspectiva da vida humana que na obra se desenha e
impe. Assim em Verglio Ferreira.

1 Literatura e Filosofia

Este
um
tema
sempre
em
discusso.
Justificadamente? Certamente, enquanto se persistir no
apego a uma viso exclusivamente sistmica. Cremos
que at por se supor o primado do sistema sobre a sua

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Jos Alves de Sousa

vivencialidade por um eu pessoal, (um eu no cabe


num sistema) (EI1,137), que a relao entre os termos deste
clssico binmio se pe quase sempre de modo disjuntivo
ou uma coisa ou outra.
certo que h obras que, devido ao exclusivo
predomnio de um tom conceptualizante e explicitamente
sistmico se consideram exemplos cannicos de obras
filosficas, como, do outro lado, as h que se consideram
literrias por, face sua neutralidade e assepsia no plano
da problematizao, assim as conceber espontaneamente a
prtica do senso comum. esta a anlise subscrita pelo
eminente crtico canadiano Northrop Frye205. Admitamos
que sim, que legtimo traar esta fronteira natural entre os
vrios modos de comunicao escrita sempre e quando a
nfase na sua abordagem recaia num critrio artstico, que
no estritamente lingustico. No nunca ntida, porm, tal
fronteira, porque o alegado critrio artstico que a suporta, o
da adeso emotiva, , por natureza, dctil. mais bem,
porventura, uma questo de intensidade vibratria a
determinar-nos a classificao de uma determinada obra de
literria ou filosfica. Que, a ttulo de exemplo, a obra de
Kant, pelo exclusivo predomnio nela de um discurso
esqulido e conceptualizante, seja geralmente tida como
exemplo perfeito de obra filosfica comprova que a sua
leitura nos no faz vibrar emotivamente. De acordo. Que
dizer, porm, do estudioso apaixonado da obra kantiana?
Passar-se- tudo apenas no plano frio do mero interesse
intelectual? Como conceber uma entrega devotada ao estudo
de um autor sem ser a partir de uma con-cordncia original,
isto , sem um ntimo acerto de coraes? E difcil, j se
v, excluir dum corao sntono assim a vivncia de uma
certa tonalidade potica que, no fundo, h-de motivar a
sincera adeso obra, socialmente to pouco entusiasmante,
como a do autor da Crtica da Razo Pura.
205

Cf. Northrop Frye, op. cit., p.101.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

, pois, estamos em crer, uma radical ductilidade o


que caracteriza a fronteira entre a filosofia e a literatura se o
critrio de distino de ambos se apoiar num cnone de
vida, isto , se for um critrio vivencial determinado pelo
ndice de evocao emotiva que uma determinada obra
suscita, aqum mesmo dos seus contedos conceptuais.
Mais ainda: essa fronteira, vivencialmente estabelecida,
alm de dctil, pode assumir um carcter pblico (a tal
impresso socialmente fixada pelo senso comum) e
privado, que se exprime na adeso poitica do ntimo
pessoal a uma obra, ao arrepio mesmo da sensibilidade
geral. E aqui damos de frente com a questo central e que
em Verglio Ferreira atravessa toda a sua obra: Que
entender por filosofia, e tambm por literatura? Se a cada
uma delas encerrarmos no seu sistema, estamos ipso facto a
separ-las, definindo-lhes o respectivo campo e impondolhes fronteiras definitivas.
Se filosofia reservarmos apenas a tarefa de
demonstrar estamos a conden-la a uma inutilidade
essencial: Podias dizer-lhe que como filsofo tem de
demonstrar, mas se se demonstrasse, toda a gente ficava da
mesma opinio (TF,161)e, nesse caso, demonstrar o qu
mais se nada mais haveria a demonstrar? Este o paradoxo
em que cai sempre um qualquer sistema que se absolutiza206.
Se partilham, arte e filosofia, o mesmo ponto de partida o
espanto (cf. EI4,42) legtimo que, a partir de a, se
diferenciem, mas nunca que se oponham. Se verdade que a
arte, e a literatura, nomeadamente, se detem nesse limiar
contemplativo e celebrativo da vida e do mundo, a filosofia
passa para o terreno da sua formalizao questionante, sem
206

Filosofia? Talvez. Interminvel arenga a demonstrar o que somos e o que a vida


enquanto no outra coisa e passa adiante e nos deixa para trs, ainda a
demonstrar (,96). Cf. ainda : IC,33 :A demonstrao um jogo e um jogo
admite combinaes sem fim.

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151

Jos Alves de Sousa

abandonar contudo o primeiro motor da emoo


originria, do espanto. sem dvida, actividade segunda
a do filsofo, uma vez que no domnio j da inteligncia
ou da razo que ela se desenvolve, domnio sempre
pstumo ao alarme que o origina207. Mas nem por ser
tambm segunda ela deixa de ser actividade primeira,
artstica portanto. H na filosofia, como na arte, um
incessante recomear porque em ambas se reinventa a vida e
o mundo para cada homem que nasce. O que
especificamente a filosofia faz resgatar para o mundo das
ideias o que em mistrio se nos fixara no deslumbramento
exttico da arte. de ambas um eterno recomeo (IC,103;
EI4,43). diferente, porm, o ponto a partir do qual esse
recomeo se d. na regio original da pura vivncia
emocional o da arte , por isso, um mundo da
irredutibilidade o seu (cf. MO,215). Ela detem-se a, no
plano da fruio celebrativa da vida, reinventando-a. ,
porm, j na regio da ex-plicao do que na emoo
original se implicara que o comeo do questionar filosfico
se d. A filosofia retoma, a partir de um desgnio racional e
reflexivo, o motivo vivencial em que a arte se detivera. E
detm, sempre, porque esse o seu limite. Ao filsofo
cabe transpor reflexo o que a vida prope ou anuncia,
como ao artista incumbe revel-lo emoo (EI4, 67). Ao
invs da arte, agora o domnio da redutibilidade o que
melhor caracteriza a actividade do filsofo: os valores de
que parte convertem-se em objectos, manuseveis,
indiferentes (Ib.). um ponto de partida por que ele se
decide e com que ele se compromete. Da arte a expresso
da liberdade, da filosofia , antes, a liberdade de se
exprimir. A arte o reino do corao, na filosofia j a
razo a reinar. Expresso da liberdade na medida em que
o corao no recebe ordens (...) a arte representa o
207

Mas suponho que a Arte isso, o que sobra do abalo primeiro, da revelao luminosa de
tudo. Mesmo a filosofia que a filosofia? No deve haver diferena gostaria de o
pensar ('',257 258).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

mximo de unio de um homem a si mesmo (MO,234). a


imanncia vital do sentimento artstico, que, pela reflexo
filosfica, se desdobra at se degradar em ideias. L, na
vivncia do alarme cordial mora a liberdade, enquanto
que aqui, no momento da actualizao objectivante, mora j
irremediavelmente o compromisso. L, no domnio da arte
dentro que mora o ponto de partida que tambm o de
chegada. No da filosofia sai-se fora para reduzir o que
dentro nascera a coisas definitivamente exteriores. Da
que a reflexo sobre o que se implica um no ser-se j. ,
uma vez mais, o carcter invencivelmente exterior do
sistema. Natural pois que se pense a interioridade da arte
(literatura) e a exterioridade de um sistema filosfico em
termos dicotmicos. Donde porm esse pendor sistmico da
filosofia? Sem dvida, do compromisso lgico com uma
verdade definitiva. O desgnio transpessoal de garantir a
verdade atravs de um aparato lgico-demonstrativo
avesso ao carcter insubmisso do estremecimento do eu.
Ele transborda necessariamente dos muros ptreos do
sistema.
Foi, porm, reconheamo-lo, a prpria filosofia que
se libertou das grilhetas do sistema ao aceitar a
incapacidade estrutural de um sistema, qualquer que seja, de
fixar a verdade e sobretudo por reconhecer nos seus
prprios pressupostos gnosiolgicos que o pensamento se
no exime emotividade, vibrao que a dominante da
arte (IDM,189). Neste seu auto-recondicionamento, a
filosofia, dir-se-, adoptou por sistema o que se no reduz a
sistema nenhum: a incidncia de uma razo emotiva e
potica nos processos lgico-dedutivos do pensar. A
filosofia, em todo o caso, est obrigada a um cdigo
conceptual que resulta do seu desiderato de explicitao e
demonstrao:H uma aparelhagem conceptual a que o
filsofo se obriga, mesmo quando defenda a

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Jos Alves de Sousa

assistematicidade. A sua linguagem especfica e, embora


hermenutica, no se exime ao cuidado de explicitao do
que, com determinado termo, pretende equacionar,
destrinando a sua acepo. O artista est obviamente
destutelado de tais roupagens, e dos cuidados a elas
inerentes208. O filsofo explicita em razes o que em ns se
nos d aqum da prpria razo: o filsofo ajuda-nos a ter
razo no que em ns sem razo (EI4,42). Mas se essas
razes se petrificam no puro jogo conceptualizante,
desligando-se da vida, elas estiolam na objectualidade
exterior como puras ideias mentais209. Anote-se o que
sintomaticamente declara Verglio: uma ideia em arte no
uma ideia em pura filosofia (EI1,70 o sublinhado
nosso). Pura filosofia quando o pensar ponderativo e
silogstico se no deixa contaminar pela razo emotiva, a
que nos fala sensibilidade e nos mantm ligados vida.
Sintomtico ainda que Verglio Ferreira tenha subscrito a
objeco bergsoniana, a de que a claridade racional do
mundo esttico das coisas e no do mundo dinmico da
vida (EI1,1899). a emoo que brota do corao, a
onde se decide o definitivo da vida210, que garante o
desejvel ndice de poieticidade filosofia, no permitindo
que esta se arrogue o estatuto de arte apenas porque produz
artefactos mentais, mas que integre tambm a emoo do
prprio processo de produzi-los. s quando se abre o
corao que o saber se comunica verdadeiramente, que l
a sede da vida afectiva, e, por via disso, do homem total211.
Quando a filosofia se esgota no puro jogo lgico da
concatenao silogstica ou na desmontagem dos
filsofos (E,68), sem mais arte que no seja a que a isso
208

Maria Jos Cantista, Temtica existencial na obra de Verglio Ferreira, Actas, pp. 164165.
209
H a ideia estritamente mental e h a ideia emotiva, a que nos fala sensibilidade, a
que se expande para l dos limites do rigor (EI5,100).
210
Cf. Hans W.Wolff, Antropologie des Alten Testaments, Chr.Kaiser Verlag, 1973, p.67.
211
Ao corao devemos alm do mais o pensar, considerar, reflectir e meditar (Hans
W. Wolff, op.cit., p.75.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

baste, ela torna-se no avesso da prpria arte: Somente a


filosofia uma arte que foi alm de si, at coalhar em
matria fria e morta (P.270). A verificao da
incompatibilidade e contradio entre vrios sistemas
filosficos deveria constituir a primeira razo de
auto-questionamento - porqu isto to contraditrio de ser
um sistema filosfico eregido sobre a presuno da aptido
absoluta da razo humana para estabelecer conceitos
universais e necessrios e consumir-se esse mesmo sistema
a contradizer um outro, assente exactamente na mesma
presuno? Os sistemas filosficos no s se contradizem
como, paradoxalmente, dessa contradio que afinal se
alimentam. Porqu? Porque cristalizaram no jogo ftuo da
pura conceptualizao. Cumprisse um qualquer sistema
filosfico esse seu dever primeiro de questionar-se por que
razo ele sistema por s-lo sobretudo contra outros
sistemas e logo abdicaria dessa rigidez sistemtica para se
abrir razo que a todas as demais torna razoveis a da
vida: Os filsofos contradizem-se mas no se do
curiosidade de quererem saber porqu. Ora essa seria a
questo maior de todas as questes. Porque talvez ento se
reconhecesse que a filosofia e a arte so irms gmeas. O
que h apenas (...) uma vaga imensa, como a da vida, que
se diversifica em ondas do seu passar (P 270). Porque no
est o mal em que se contradigam as filosofias, mas em que
se faa da filosofia isso o contradizerem-se (cf. P.552).
Se a filosofia se abrir a um critrio radicado na vida em vez
de se fechar volta da objectivao que dela se faa,
desabsolutizando os prprios processos que internamente a
sustentam, ela deixar de desgastar-se em pura perda no
desgnio obsessivo de demonstrar, o terreno movedio da
contradio, da explicao - e s explica quem perde.
H hoje, seja no cientista, seja no filsofo, uma nova
conscincia da condicionalidade epistemolgica dos seus

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Jos Alves de Sousa

saberes, nota-se-lhes uma certa reconverso a uma atitude


basicamente auscultativa e contemplativa. Dir-se- que a
vivncia dos limites trouxe tambm consigo a
rehumanizao da humildade e com ela a desdogmatizao
do sistema em que fundamentavam as suas convices.
Arte (literatura) e filosofia cumpriro o seu destino
prprio mas radicalmente comum uma, o de recriar
contemplando e celebrando, outra o de recriar igualmente
mas j pensando e reflectindo. Afinal a nudez de
simplesmente ser, que define a obra de arte. Assim ela no
discute. Como a Filosofia de hoje. Isto deve ter sentido
(P.263). E demonstrando sem esquecer, porm, que
demonstrar uma frmula corts de se dizer o que se
(IC 109). Sendo a filosofia a conscincia da realidade
(EI5.201), ela no pode, sob pena de deixar de s-lo,
realizar-se apenas na irrealidade de um discurso reificado.
Filosofia e literatura partilham o mesmo alarme
originrio, o da interrogao (cf. A'.103). Enquanto,
porm, a arte em geral e a literatura em particular a se
mantm (se fixam) num absoluto de presena, a filosofia
transpe esse limiar do espanto para se demorar no
terreno j das perguntas que supe, por sua vez, j as
razes de se perguntar, regressando sempre, na falta da
resposta, interrogao originria (cf. IC,219), numa
estrutural abertura ao mistrio indizvel da vida, sem se fixar
em definitivo num ponto de chegada que o modo de
fechar-se em sistema (cf. EI4,211), o modo de nos
desligarmos da fonte inesgotvel de criatividade que a
Vida.
Porque da Filosofia a misso de socializar aquele
espanto de que se faz a literatura, ela obriga-se
naturalmente a um cdigo protocolar a partir do qual seja
possvel o consenso da respectiva leitura. Rigor, preciso,
clareza estes alguns dos atributos constitutivos do discurso
filosfico. Nele predomina o universo das ideias mentais.
E essa prevalncia da ideia mental sobre a ideia
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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

emotiva (cf. EI 100) que, afinal, distingue e especifica a


obra filosfica propriamente dita da obra literria. Porque a
literatura uma forma de arte ambgua (...), porque a
palavra lhe introduz um equvoco e portanto um risco (cf.
23). Uma ambiguidade que resulta do carcter conotativo
das palavras de que expresso a ideia emotiva, uma
ideia que a literatura apanha a meio do percurso entre o
corao e o crebro fixando-a na emoo (cf. Ib.). No
assim a filosofia a que convm, antes, a clareza unvoca dos
conceitos, privilegiando, por isso, o carcter denotativo das
palavras, presos fora ao significado que de fora se lhes
impe. Isto o que na filosofia lhe caracteriza e especifica o
processo, mas no, como vimos, de forma nenhuma a
natureza, que desta, como na literatura, o incessante
interrogar e no o responder. No apenas porque se
responde j no prprio acto de perguntar, mas sobretudo,
porque mesmo que resposta houvesse, ela no poderia ser
nunca a definitiva. Irmanam-se, por isso, ambas nessa
geminidade primignia do puro espanto que a vaga
imensa da vida provoca no corao (cf. P.441). Elas
nascem juntas da emoo. Enquanto, porm, a literatura se
fixa nela, a filosofia d uma volta pelas razes para quela
voltar e a partir dela recomear o exerccio intrmino do
questionar em ordem a compreender o que na emoo
original se nos d em hybris, em des-razo. Que o filosofar
faz-se da incessante demanda do mximo sentido.

2 H filosofia em Verglio Ferreira ?


Anotemos, desde logo, o que nesta pergunta se
implica. H nela a presuno de uma sistematicidade
constitutiva da prpria filosofia que s h filosofia quando
for sistemtico o discurso pretensamente filosfico. a

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Jos Alves de Sousa

concepo modelar de Filosofia: corporiza-se um modelo


discursivo e a partir dele que se verifica como se adequam
a tal modelo os discursos em anlise. , uma vez mais, a
exclusividade de uma grelha sistmica. E absolutizar essa
grelha equivale a condenar um rol impressionante de
pensadores quando muito a uma certa filosofia (cf.
CC1,49), expresso que traduz uma ntida capitis diminutio,
como se no passassem de aprendizes da arte de filosofar.
Encurtemos razes: filosofia enquanto a filosofia,
essa no a encontraremos certamente na obra de Verglio
Ferreira. parte alguns textos em que se pode notar uma
certa preocupao conceptual212, o que em Verglio
prevalece uma natural errncia e assistematicidade. Como
convm, alis, a uma obra literria, artstica portanto, que
artista foi o que, acima de tudo, ele quis ser. No que no
tivesse Verglio uma preocupao de rigor, que a teve quase
at obsesso (cf. P.106), mas a ele se obrigou apenas em
rigorosa fidelidade comoo que o abalara, sem deixar que
aquele se fixasse na rigidez objectiva de um sistema. o
que caracteriza afinal o pensar existencial seu sistema
no ater-se a sistema nenhum. Marca-o a esse pensar
um carcter invencilmente errtico, onto - -logicamente
volvel, em sintonia com o modo irruptivo e torrencial com
que a prpria vida se manifesa, j que vital o critrio que o
informa. no facto da existncia que aquele pensar se
212

sobretudo quando se dedica anlise do pensamento alheio que Verglio Ferreira


se confina a um tom mais protocolar e sistemtico. o que acontece em Relendo
Berkeley (EI1,229-237), Quatro escritores franceses: Malraux, Saint-Exupry,
Sartre e Camus (EI2, 257-296), Teilhard de Chardin e o humanismo
contemporneo (EI3,219-267), Questionao a Foucault e a algum estruturalismo
(EI3, 269-312); da alienao esttica, uma estruturada resposta a Mrio
Sacramento (EI4, 73-95). Ou quando se empenha na defesa do homem ou do eu.
Exemplos: A morte do homem (EI3, 27-34), Do eu,etc. (EI2,89-MO) e Ao
terceiro dia (EI2,121-168), uma cultura de plstico, desmontagem do
estruturalismo (EI3, 165-176) ou, sobre o reducionismo racionalista, numa spera
resposta a Magalhes-Vilhena em Questes prvias de um ignorante a um
comentador de Srgio (EI4, 175-196). Estes alguns exemplos apenas, porventura os
mais significativos.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

funda, pois a que se lhe faz razo a razo de ser de todas


as razes.
Insinua-se-nos aqui a eterna questo de saber se h ou
no uma filosofia portuguesa. Nunca, porm, uma tal
polmica nos agradou. Ela insolvel pelo carcter
irresolvel dos pressupostos de que se parte hipostasiando
os termos do binmio filosofia-portuguesa uns,
desabsolutizando o carcter sistmico da filosofia os outros.
luz do primeiro ponto de vista, a filosofia autnoma do
prprio modo de filosofar, no podendo, por isso, aceitar-se
a existncia de uma filosofia portuguesa. luz do segundo,
j o modo de filosofar, isto , quem filosofa pode
especificar, de forma original, essa filosofia. Se
recuperarmos o conceito de circulao recorrente entre
ideias emotivas e ideias mentais na prpria
sistematizao do pensamento filosfico, isto , se quela
supusermos o vnculo fundacional da vivencialidade, o
pensar o todo sempre a partir, em absoluto, da situao
particular em que se , h - -de concluir-se que no o
absoluto sistmico que determinante, mas o modo
absolutamente particular como aquele visto e
vivencialmente interpretado. luz dum critrio existencial,
pouco ou nenhum sentido faz, pois, falar-se de filosofia
portuguesa, porque o que est verdadeiramente em causa
um modo portugus de filosofar. No , por isso, a filosofia
que h em Verglio Ferreira o que se procura mas, antes, o
filsofo que na sua obra Verglio . Ele portugus e, como
se viu, assumidamente identificado com o modo de ser
particular que isso implica. E a partir dessa sua
mundivivncia situada e particular que a sua tarefa
totalizadora se realiza. E bem se sabe, ele prprio o
reconhece, como avesso o portugus ao pensamento
sistemtico. A esse modo de pensar -lhe mais prprio o
sistema de no fixar-se em sistema nenhum. Ora

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Jos Alves de Sousa

justamente a partir dessa assistematicidade do pensar


portugus que se faz filosofia, mesmo que, como o caso de
Verglio Ferreira, essa assistematicidade filosofante se d
sob uma roupagem romanesca. Que a justamente que,
pelo primado estruturante da emoo, as palavras se
amplificam em ressonncias conotativas, e a sua estrutura
basicamente filosofemtica se realiza em carne e osso
num tom especificamente interrogativo.
Vigora por a, porm, uma concepo eminentemente
fruitiva da literatura, segundo a qual a intromisso de
ideias que nela se opera vem
descaracterizar-lhe
seriamente a identidade esttica (refm do espectadorismo
realista). Daquela concepo correlativa a presuno de
que a ideia nada tem a ver com sentimento, que ela um
rigoroso exclusivo da inteligncia. Ora, como vimos, as
ideias nascem do pescoo para cima, mas so engendradas
do pescoo para baixo ('T,83) e nenhuma se nos fixa no
crebro sem nos ter antes passado pelos nervos. Em rigor,
toda a ideia o resduo de uma emoo que se esqueceu
(AT,28). Porque houvera uma ideia de ser esteticamente
neutra? O que preciso que ela nos fale inteligncia,
depois de nos falar emoo, que nos atinja a sensibilidade
antes de nos atingir o crebro (EI,219). , contudo,
socialmente bem arraigado o preconceito esttico que visa
reduzir o romance sua dimenso espectacular (o
romance-espectculo, o espectadorismo do romance
realista EI1,73), relegando para o domnio estrito do ensaio
qualquer tentativa de impregn-lo de ideias. , uma vez
mais, o peso do preconceito fruitivo de que falvamos mais
acima e que encontra a sua celebrada expresso na
literatura de consumo (EI5,121), a que responde sobretudo
a necessidades ao nvel do umbigo e que passa a chata to
pronto algum ouse nela incluir certas ideias213. Como o
213

Uma jovem do ministrio (...) disse-me que adorava a minha conta-corrente, mas que
aborrecia os meus romances porque chatos (...) Quanto chateza dos meus livros a
razo era simples : aquilo no para romance, mas para ensaio. Ela gostava de ver, de

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

fez Malraux ou Dostoievski (cf. EI1,80), Kafka (cf. EI1,72)


ou o prprio Pessoa (cf. EI5,178) e em cuja linhagem
artstica Verglio no hesita em integrar-se sem querer, com
isso, disputar-lhes o mrito.
A incorporao artstica das ideias no foi em
Verglio uma deciso literria que tivesse a ver com um
eventual desejo de marcar a diferena, de ser, em suma,
literariamente original. Teria perdido a naturalidade de slo. Ter-lhe-ia bastado, cremos, o vigor formal da sua
prpria escrita para um tal desgnio ter conseguido. Foi,
antes, o resultado inevitvel de um acontecimento ntimo
estar a ver o que acontece num livro. De modo que um chato. Dizia-mo uma senhora
que devia ser uma autoridade no assunto por trabalhar na mais alta instituio cultural que
o Ministrio da Educao. Mas eu estava com pressa e abstive-me de controvrsia. Em
primeiro lugar sobre essa coisa do ver. uma ideia que nos vem do realismo e que ainda
no pediu a reforma. Ver? Mas em todos os romances se v? Agora o que nem em todos
se v o que est no nosso ripano do olhar. A jovem em questo deu--me como
exemplo o Tolstoi. E Dostoiesvski? perguntei. Tambm gostava, claro, mas em tom
menor. Onde viu ela j uma cena deste mximo romancista. Ou no viu? Como v ela a
as largas e profundas discusses? O Kafka visvel para o seu ver? E no viu Apario,
Alegria Breve, 'tido 'ulo, etc.? Mas aqui ns teramos de rumar para a chatrrima
discusso sobre se o romance pode no pr ideias a mexer. Porque curioso. Toda a gente
admite que se fale de fidelidade ou infidelidade, a propsito de uma personagem que ps
os cornos ao marido. Ou das injustias sociais a propsito do Manuel da Burra que sua
que se farta para a cdea diria. (...). Mas se dois tipos se lembram ou se pem na
conversa sobre Deus, a morte e outras desgraas, a temos ensaio que deve ir ensaiar-se
para a cozinha. Num romance, segundo a opinio geral no pode haver tipos inteligentes
em aco nem aco que exceda a de fornicar com preparos ou consequncias. Um
romance em suma e por definio, para atrasados mentais ou atrasados na Histria. Mas
por que raio no protestam estes senhores contra o Pessoa, por exemplo, dando-lhe ordem
de despejo da poesia e mandando-o fazer o ensasmo dela para o sto? Por que raio no
exigem ali uma poesia que se veja como a do saudoso Junqueiro? No senhor. O romance
que . Nos tempos neo-realeiros os poetas que faziam a sua acrobacia potica exigiam
aos berros e aos insultos que o romance fizesse al a revoluo social de porrete nas
unhas. Para eles, a acrobacia e a lira; para o romancista, o trabalho braal. E agora a
coisa contiua. O ensasmo que se divirta em cambalhotas, que ningum v. Mas o
romance que trabalhe ali com fornicao, gente sopeiral, material humano de segunda e
perfeitamente visvel a olho nu. H ainda o problema das ideias em arte e sobre isso
tenho pensado bastante. Porque como se diz com profundeza, h ideias e ideias. A recta
a mais curta distncia entre dois pontos uma ideia. A morte transforma a vida em
destino outra ideia. A primeira fica muito bem num compndio de geometria. A
segunda fica muito bem num romance em que pese minha jovem amiga ministerial.
(CC(ns),1,130-131). Sugestiva alegao final esta de Verglio Ferreira em que,
reafirmando a sua genealogia artstica, faz a lcida defesa da pertinncia artstica do
romance de ideias, cujo teor problemtico e interrogativo nos interpela ao nvel radical do
humano.

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161

Jos Alves de Sousa

uma voz ento se lhe imps. E no pde Verglio, mesmo


que quisesse, cal-la nunca mais. Sem nunca desafinar,
mantendo firme e impressivo o seu tom, facto que lhe
garantiu um singular perfil no conjunto das Letras
Portuguesas. Sintomtico, porm, que tenha sido o pendor
problematizante da sua arte a estigmatiz-lo admirava-selhe a arte, s pena que a estragasse (MO,62) com aquela
mania das ideias, com aquela sua filosofia. E esta foi
a sua luta pblica a ocup-lo at ao fim a de que
artisticamente vlido e importante estruturar um romance
volta da luta das ideias. Assim, o homem aqum do
indivduo (EI4,31), a metafsica primeiro que
psicologia (EI2,16)214. Porque na zona decisiva do
homem onde a prpria racionalidade se nos esclarece,
como razo emocionada. E esclarecendo-se-nos esta
questo, com ela se nos esclarece a prpria questo da
filosofia:A racionalidade no uma estrutura, quadro ou
lei fixos, definitivamente constitudos, a servir de paradigma
e a regular todos os esboos e reiteraes. Ela , pelo
contrrio, a prpria realidade com sentido, que emerge na
aco, nesse processo de constituio de um todo
organizado215. No uma racionalidade estereotipada em
sistema, mas concretamente processada a partir da vida; no
a transcendncia sistmica, mas a imanncia dum pensar
vital assim foi em Verglio o pensar que foi em rigor um
pensar-se.
214

215

unca foi a psicologia o domnio privilegiado do romance-espectculo, da


literatura de consumo o que verdadeiramente interessou a Verglio Ferreira : A
psicologia. o me desagrada ler um livro (romance) em que a anlise revela o
como se . E todavia, para meu uso,no me interessa. Estes psiclogos esquecem o
que est antes (ou depois) da psicologia e infinitamente mais importante. Que
significa o estarmos no mundo? Em que assentar um comportamento? Qual a
significao das nossas ideias (polticas,etc.)? O estruturalismo, por exemplo, psme o problema grave (o nico) da significao da linguagem. Como que os
romancistas se no preocupam com esta coisa tremenda que o alcance da palavra
com que escrevem? A psicologia um tricot de senhoras desocupadas. Antes de saber
como sou, -me muito mais perturbador querer saber o que sou. E para qu. A
psicologia tem o seu qu de coscuvilhice feminina. (CC1,27).
J. Cerqueira Gonalves, Fazer Filosofia Como e onde?, Faculdade de Filosofia da
Universidade Catlica Portuguesa, Braga, 19952, p.22 (subl.nosso).

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Justamente por no ter partido de fora a razo de


pensar, mas por ter sido sua essa razo, que quele
convm a assistematicidade prpria do atropelo
interrogativo em que o seu esprito angustiado se atarefa.
o seu absoluto individual a impor-se-lhe na sua asistematicidade radical inexpugnvel face ameaa
fusional de sistemas cristalizados: Estruturalismo,
lingustica, freudismo, comunismo, tecnocracia so faces da
mesma realidade. Como no Egipto, na Grcia, na Idade
Mdia, o indivduo submerge-se no colectivo. A diferena
que esse colectivo hoje o puro vazio (CC2,297). do
reduto absoluto da sua liberdade, a de ser o que , que
irrompe a sua voz nica: sou antimassa, sou antimanada
(CC1,216). Uma voz solitria, contudo, no tem que
inscrever-se num coro para que se lhe reconhea o timbre
filosfico. certo que um problema filosfico em arte
no um problema filosfico em filosofia (CC1, 48-49).
Mas isto apenas porque o modo como aquele problema se
nos pe diferente de esta nos impor problemas a ns. A
problematicidade constitutiva do pensar vergiliano brota da
sua radicao mundana, uma radicao que totaliza a
perspectiva em que o mundo se lhe oferece: o universo
canalizou-se todo para ser pensamento no meu pensar
('',246). nas rplicas do abalo originrio que o cifrou
em angstia naquele hiato entre o excesso que viu ser e o
pouco que sabe ser, que o fluxo interrogativo se instala. E
escrever o problema que em letras de sangue foi como o
artista-filsofo viveu. Que foi para estar vivo que
escreveu.
Dir-se-, pois, que, apesar de implcito na obra
romanesca e explcito na ensastica, o teor filosfico est
bem presente em ambas. Entre estas duas facetas da sua
obra no h qualquer quebra de solidariedade temtica. Em
ambas est presente o tom aflito de um esprito em alvoroo

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Jos Alves de Sousa

perante o incrvel peso de ser homem h um ncleo


obsessivo de problemas fundamentais que constituem o
pano de fundo quer do processo narrativo nos romances
quer do corpo especulativo nos seus ensaios216. H
acentuaes, decerto.
Como numa melodia que se
caracteriza pela sua totalidade harmoniosa. E a constncia
do tom interrogativo, bem como a solidez e a permanncia
das razes desse interrogar garantem obra vergiliana uma
inegvel organicidade temtica: ela organicamente
filosfica. E como escritor-filsofo, estatuto de que ele,
mais ou menos declaradamente, se reclamou (cf. EI1, 6774), que a histria, estamos certos, o h-de consagrar. H
em toda a sua obra um pendor problemtico no resultante
do Verglio-indivduo, necessariamente problemtico, mas
do problema que Verglio viu que ser homem. E a a ratio
essendi da prpria filosofia o momento da
interrogao217.
E que se no confundam os planos e se lhe no troque
a verdadeira natureza pelo modo de se realizar, o mtodo. E
todos sabemos que o seu modus faciendi j no momento
segundo da pergunta,da discusso, da demonstrao
que mora218. Serve esta especificidade metodolgica e
216

Recordem-se os problemas fundamentais e que atravessam toda a obra vergiliana : o que


o homem e para que que significa o estarmos no mundo?, a questo do eu, o
questionar moral ou em que assentar um comportamento?, a questo da morte, a do
tempo, a questo da Histria, o problema da significao da linguagem, a questo
de Deus, a questo dramtica da relao da individualidade com a totalidade, isto
, a questo da conscincia ou o problema da liberdade. Tudo condensado, enfim,
naquilo que considerou Verglio ser o seu problema bsico : Recuperar uma estabilidade
na desagregao (MO,17). O homem est louco de unidade e a obra de Verglio
Ferreira o eco aflito desse sonho doloroso : reconquistar a sua ntima unidade que
maior e mais terrvel e angustiante sonho hoje do que esse? (MO, 62).
217
Cf. Pedro Viegas A Reinveno da Condio Humana : seis reflexes em torno de
Verglio Ferreira, Pensar a Cultura Portuguesa Homenagem a Francisco da Gama
Caeiro, Edies Colibri, Lisboa, 1993, p.255.
218

Vale a pena recordar o modo como define Verglio Ferreira tais conceitos. Assim a
propsito do carcter especioso da pergunta, em contraste com o carcter
essencial da interrogao : Eis porque nestes o questionar se abre horizontalmente,
superfcie, que o domnio da pergunta; e o daquele se afunda, verticalmente, no
insondvel, que a zona da interrogao (EI1, 220); cf. ainda EI2, 202.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

conceptual para distinguir mas no para excluir uma obra


no expressamente filosfica pode ser filosoficamente
relevante como consideramos ser toda a obra romanesca de
Verglio Ferreira, incluindo a da sua fase aparentada com o
neo-realismo. Porque lhe rigorosamente transversal aquela
dimenso interrogativa, independentemente do nvel de
positividade metodolgica com que se exprima. Por isso,
arte e filosofia so gmeas naquela fulgurao original na
totalidade da vida219.

3 A filosofia situada de Verglio Ferreira

No havendo para o homem, segundo Verglio, uma


razo por que a vida se lhe ordene, razo nenhuma poder
ordenar a um conjunto de homens no seu modo particular de
s-lo. E, assim, descarta Verglio a alegada densidade
ontolgica do conceito de ptria, expurgando-o de
qualquer providencialismo220. O conceito mtico-saudosista
Sobre a discusso e o seu carcter predominantemente tctico : Entretanto
discutimos, porque a grande forma plausvel de nos afirmarmos humanos e de
reconduzirmos os outros nossa profunda convico (EI3,85) e s assim
entenderemos que da discusso quase nunca nasa a luz, porque a luz que nascer
normalmente a de duas pedras que se chocam. Da discusso no nasce a luz,
porque a luz a nascer seria a que iluminasse a obscuridade de ns, a profundeza das
nossas sombras profundas (IC,109). E sobre o carcter exterior e inconsequente da
demonstrao : Toda a demonstrao fcil atravs da pura inteligncia; no
assim atravs do corao (MO,61), ou ainda, Tudo isto, porm, excessivamente
fcil de conceber, de demonstrar. Mas na vida s vale, eficiente, tem consequncias,
o que fala a nossa voz profunda. (MO,120).
219
(...) h um instante em que a verdade, a beleza, a flagrante evidncia nos incendeia o ser
e sbita nos queima as pupilas e todo o nosso corpo diz que sim na totalidade da vida
desde o horizonte da eternidade no cerco invisvel do sem fim a toda a roda, tudo em ns
o diz sem o dizer por no ter tempo seno depois de tudo estar j resolvido e ento que
nasce a obra de arte e a obra de cincia e a obra do pensar(...) ('',258).
220
o podendo acolher Verglio um conceito providencialista da Histria, que isso
implicaria uma Transcendncia que quela ordenasse, d paradoxalmente, mostras
de aceitar que alguma razo h para a Histria se tecer quantas vezes s escondidas
de ns, no seu trabalho nocturno, cf. SS, 212, P.636.

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Jos Alves de Sousa

de um Pascoaes, de um Agostinho da Silva ou de um


Afonso Botelho -lhe, como vimos, estranho. No o teor
configuracional e entitativo221 de um destino colectivo que
Verglio considera, mas apenas o seu teor, digamos,
operativo: no que haja um modo particular de ser
portugus mas apenas o modo particular como os
portugueses so. No um destino que nos moldasse a alma,
mas o nimo com que nos moldamos e a o destino de nos
irmos realizando nos estritos limites do ser homem222. A
dramaticidade como elemento central da estruturao ntica
da ptria tende, segundo Verglio e como vimos j, a diluirse por fora da universalizao dos modos de viver, no
partilhando, por isso, do zelo patritico, por exemplo, de um
Miguel Torga em quem o conceito de ptria adquire, por
via at da vivncia serrana e eminentemente telrica que o
marcou, um pendor substantivizante223.
No privilegiando, contudo, o passado como
elemento ontologizante e mitificante do conceito de
ptria, Verglio vive-se no pleno radicante da sua
221

Ns no temos significao, porque no temos identidade. Mas admitindo que a temos,


que que a delimita? Que que do que fazemos tem individualidade para isso?
(CC5,501 sub.nossos).
222
Ser portugus. Est tudo na lingua que nos criou o mundo que nela nos vem e os mundos
que nesse outro vieram ainda desde que existiram na sensibilidade que exprimiram. Ser
portugus sermos ns. Ser portugus, na sua maior amplitude, simplesmente ser.
(E,85).
223
Li hoje por inteiro no otcias o que o Torga foi dizer na entrega do prmio da
Personalidade acional de 91. Caramba. Aquilo que ser portugus. Dos
autnticos, feitos a escopro no fraguedo de Trs-os-Montes. Dos castios. Mas o que
mais impressiona a franqueza de homem a homem com que ele se consubstancia
com os destinos nacionais. Quando foi do big-bang confiaram-lhe essa misso e ele
cumpre. Foi andarilho de terra e mar, sofreu pela ptia, soube a verdade nativa que
tem a dureza e o aspecto do calhau, e disse-a para quem quis ouvir. E agora estava
ali como um roble para dizer cavernosamente que no a essa coisa miservel do tal
Maastricht, s prpria para invertebrados e desavergonhados e chilros e cheios de
roscas cerebrais como os sofistas raquticos. E estava ali para se bater pelos destinos
da ptria at ao ltimo alento. A ptria pode contar com ele, a ptria pode estar
sossegada. Sofreu com ela sempre, nunca se distrara, trazia-a sempre debaixo de
olho para as horas boas e ms, a ptria sabe que a no larga e pode dormir
tranquila. Coitado do Torga. Os que esperam que ele esmorea, tirem da o sentido.
o de a gente se comover? Eu comovo-me. At porque, como a ele, a hora da
verdade est-me a bater porta. O Torga. Que torre. Que espanto de colosso.
(CC(ns) IV, 142-143).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

actualidade mundana e a a ptria faz todo o sentido, pois


ela exactamente o modo como o sentido se lhe d. Que
no h sentido nenhum? H um, definitivo, o de que faz
todo o sentido continuar a viver, que absoluto o valor da
vida. E a todo o sentido da vida e no vivermo - -nos na
comunidade lingustica da vivncia disso do quo bom e
imperativo viver at ao ltimo alento. Por isso, o
incomoda esse modo anmico e desunido de sermos. No ,
porm, que se seja algum o que importa, que isso
implicaria s-lo em referncia ontolgica a uma matriz
identitria, mas que, simplesmente, algum seja. Mas s
pode s-lo na unidade polar eu-mundo em que a realidade
existencial o instaura no ser que . E isso implica-nos
radicalmente na macia realidade do que imediatamente nos
. E a essa configurao fenomenolgica do sermo-nos o
que se tende, no raro, a ontologizar. No , porm, tanto a
situao em que somos que se releva, como sobretudo a
situao de sermos. No havendo, porm, como ser seno
em situao, somo-nos na assuno plena da hora que nos
coube. Da hora presente em que o absoluto do eu nos
singulariza na vida que se nos d, porm, em forma de
augrio e promessa. Somos, mas sem razo para sermos
qualquer coisa que no seja o sem-razo de sermos. E essa
dimenso misteriosa da vida individual que tonifica, em
certa medida, de um real deslumbramento a concepo
vergiliana da Histria. Que as coisas paream acertar-se-nos
sem que nisso conscientemente investamos esse o enigma
e o sinal da excedncia que a egologia existencial no pode
de todo conter.
No havendo para Verglio um desgnio mstico
especfico para o povo portugus224, ele todo no tudo em
224

Antnio Quadros, que se inscreve no movimento da Renascena Portuguesa, ilustra a


sua obra Portugal Razo e Mistrio, Guimares Editores, Lisboa, 1986 com a
significativa epgrafe de lvaro Ribeiro, Escola Formal, de quem, alis foi e se reconhece

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167

Jos Alves de Sousa

que . E nisso Verglio realmente e absolutamente


portugus. E assume, com inteireza, essa situao. Mas uma
situao cultural no se concretiza pelo conjunto de
respostas que se tenham dado mas, mais criativamente, no
fluxo interrogativo que a insuficincia das respostas dadas
possa realmente suscitar. Dito de um outro modo, somos de
um tempo no s pelo que dele aceitamos como sobretudo
pelo que nele recusamos. H, por isso, dois modos de num
determinado momento cultural nos confirmarmos
aceitando-o ou recusando-o naquilo em que ele nos no fala
o suficiente. Quando a atmosfera predominante de uma hora
se no d com a temperatura ntima da alma, esse critrio
indiscutvel do equilbrio ntimo que nos instaura nas
verdades existenciais, a aco que naturalmente se nos
exige que reajamos. Uma situao molda-nos pelo que em
ns se repercute de concordncia e pelo que de ns a ela se
ope. E naquela hora residual, anmica e presentista,
instalada no arremedo ablico de um passado capturado e
cristalizado, a situao de Verglio d-se-lhe sob a
necessidade de um pensamento que se no deixasse
configurar pelo estritamente situacional, do que relativo
situao dos homens, mas que mergulhasse a fundo na
verdadeira situao do homem. E foi como, partindo da sua
situao, o pensamento metafsico se lhe insituou: no
situacional a tematizao metafsica do homem, mas foi a
partir da sua situao que a tal problematizao se pde
Verglio entregar. A esta atitude de Verglio Ferreira qui a
pudssemos designar de reaccionarismo fundamental: ele
parte no tanto do que se diz ou est j dito (que parte,
tambm) como sobretudo da situao de se no dizer o
fundamental, que , para Verglio, o homem. Nem vale a
pena determo-nos mais sobre a fora suscitativa que nele
desencadeou o infeliz episdio neo-realista. Da literatura de
discpulo e amigo : A cada povo proposto um ideal diferente de realizao da
humanidade(...).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

coisas e situaes passou para a literatura de ideias225,


integrando-se, deste modo, na estirpe de Cames e
Pessoa e, de algum modo, tambm de Raul Brando226.
Num meio pouco dado filosofia227, Verglio como que
disfarou a sua sob a roupagem romanesca. E f-lo sob o
magistrio sobretudo de Dostoiesvski, Andr Malraux e
Albert Camus. Curioso que Verglio tenha exibido, e nisso
foi tambm bem portugus, um ardoroso zelo xenfilo no
225

Convm notar que quando defendemos o carcter filosfico da obra literria de


Verglio Ferreira no estamos apenas a recuperar para o discurso filosfico o teor
meramente filosofemtico da sua fico, mas, mais simplesmente, a reconhecer que
naquele seu registo necessariamente implcito, prprio da literatura, h explicitude
que baste e verdadeira altura metafsica. Joo Ferreira, porm, em Existncia e
Fundamentao Geral do Problema da Filosofia Portuguesa, Editorial Franciscana,
Braga, 1965, p.42 escreve : o se poder considerar, porm, o pensamento
implcito ou explcito nas obras literrias como suficiente simpliciter e a se para se
poder afirmar a existncia de uma filosofia nacional. Para esta se constituir,
necessria uma objectivao mais formal, um corpo mais real e mais claro que s as
produes filosficas, portadoras de temas, de dialctica e de altura metafsica,
genuinamente podem dar. Acontece porm que a constncia obsessiva da temtica
existencial, mesmo na obra romanesca de Verglio, apesar de no se apoiar num
slido aparato formal, apresenta um elevado nvel de formulao temtica. Em
qualquer caso, o contributo vergiliano a uma filosofia nacional (no por ser de teor
nacionalista, mas por ter sido formulada a partir da situao portuguesa) consolidase a partir dum outro nvel de explicitao formal da sua obra ensastica. , alis, o
prprio Joo Ferreira que, na op.cit. p.43 e referindo-se a autores como T. Pascoaes,
Raul Brando, Antero, Florbela Espanca, Jos Rgio, Miguel Torga, Fernando
Pessoa e alguns dos nossos escritores modernos e contemporneos ( e aqui se inclui o
Verglio Ferreira) escreve : so (...) autores ou escritores de interrogao
existencial, da corrente vitalista, prottipos da filosofia do concreto, sem coragem de
obedecer a cnones rgidos de uma dialctica transcendental ou coisa do gnero, mas
ricos de intuies e de filosofemas de pureza humana, dignos de assinalar..
226
De modo que uma literatura de ideias entre ns muito notada, quase at ao escndalo.
E como as ideias propriamente ditas no entram no nosso currculo cultural, elas
passaram-se por contrabando para a criao literria. Mas so poucos os autores que lhes
deram passagem. Diremos mesmo radicalmente que os nicos poetas que fizeram da
inteligncia e arredondamento da reflexo o motivo da criao literria foram apenas
Cames e Pessoa. Porque Antero no fez poesia com a reflexo, mas sim com o seu
produto. E no esqueamos um Raul Brando que foi um grande artista na sua prosa
reflexiva. (EI5,108).
227
Mas o pensamento rigoroso aterra o portugus pelo receio de estampar-se e cair
no ridculo (EI5,107).
Joo Ferreira op.cit. p.140 declara contudo : temos para ns que no h temperamentos
nacionais que se oponham especulao filosfica citando inclusive Alfred Fouill que
na sua obra Esquisse psychologique des peuples europens, Paris, Alcan, 1927, p.23 e
depois de descrever uma srie de caractersticas do povo portugus, afirma que un tel
peuple sera spculatif.

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169

Jos Alves de Sousa

que respeita matriz ideogrfica da sua arte literria e


tenha ignorado literalmente filsofos portugueses da
chamada corrente da filosofia da existncia e em que ele
prprio afinal se incluia, tais como Delfim Santos,
SantAna Dionsio ou Diamantino Martins. No se lhe
conhecem particulares relaes nem com os representantes
da Renascena Portuguesa (lvaro Ribeiro, Jos
Marinho, Afonso Botelho e outros) nem, como dissemos,
com aqueles a quem unia o comum interesse pela temtica
existencial. Mas esse facto s vem reforar a solido criativa
de Verglio e realar-lhe a singularidade. E aqui convm
lembrar a distino que ele prprio estabelece entre os
conceitos da tipificidade e da unicidade: o que nico em
ns reflecte o apelo ao que em ns mais ntimo ou mais
profundo, enquanto que o que tpico reflecte o apelo ao
que em ns da superfcie visvel e classificvel (EI1,196).
A opo por uma tal temtica, assente, mais que tudo, na
radicalidade interrogativa do mistrio e milagre da vida, no
lhe surgiu tanto por via mimtica de um qualquer modismo
como sobretudo por via da vibrao, misteriosamente
sntona, com o centro de si exactamente a onde se
exprime, imperativo, o critrio evidencial das verdades de
sangue. E a partir dessa aventura, de registo marcadamente
socrtico, em que o milagre da metanoia aparicional o
atravessa numa espcie de irrupo de uma nova
conscincia, como todo um dever irrenuncivel de
fidelidade ao sobressalto revelacional do ser se lhe impe
dramaticamente.
Trata-se de uma filosofia que, apesar do apego quase
celebrativo centralidade axiolgica da vida (e aqui
Verglio enquadra-se bem naquilo que ficou entre ns
conhecido como a corrente vitalista)228, se aguenta at ao
fim naquele registo singular de uma secura estica.
Tonifica-a uma atmosfera de radicalidade suspirativa que
228

Cf. Joo Ferreira, op.cit. p.43.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

lhe sublinha o teor predominantemente sfico e em que a


existncia se realiza na esteira de um impensvel horizonte
de grandeza, que, no sendo horizonte que chegue para a
razo que o pense, razo suficiente para a grandeza de ser
homem que s-lo s-lo at mais se no poder, que o
mesmo dizer que ser homem no s-lo nunca bastante.
E esta vectorialidade desiderativa, feita da demanda
estrnua do impossvel229, tinge a filosofia vergiliana de um
sinal de paradoxo e que resulta da tenso entre uma certa
suspirao saudosa e o absurdo de nada haver de que se
deva ter saudade. Que se tenha saudade de algo, inclusive de
um futuro230 que to nulo se nos perfila, e a todo o
insondvel de um mistrio que obsidia. E Verglio
tambm, ou sobretudo at, o filsofo do mistrio: toda a sua
filosofia balana entre o registo de uma desrtica secura e
aquele outro de uma sincera fascinao face ddiva
excessiva da vida. Da que filosofia vergiliana a possamos,
em boa medida, caracterizar no pela imediatez quase fbica
de uma existencialidade opaca e opressora, mas, mais
significativamente, por um procurar sem ter por que
procurar, mas em que se insinua a nvia esperana de que
tenha valido a pena ter procurado (Que uma plenitude da
procura? - AB,174) e a uma filosofia do absurdo que se
no fecha redondamente no absurdo como facto, mas se
abre ao absurdo que no poder uma filosofia da existncia
ser seno absurda. o gemido intersticial por um futuro que
possa, sabe-se l como, redimir-nos da aflio da hora
presente. sempre esse lastro de mistrio que parece
sobrepor ainda que inviamente uma rstia esperanosa de
razoabilidade no viver ao absurdo de viver. E que se viva
assim to intensamente, apesar do absurdo que a vida no
seu paradoxal excesso, s significa quo misteriosa ,
229
230

Ama o impossvel, porque o nico que te no pode decepcionar (P,359) ; cf. P.640
... e assim se podem ter saudades mesmo do futuro (EI4,225).

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171

Jos Alves de Sousa

porm, essa vida cujo valor se nos impe absolutamente,


isto , por si mesma.
E essa excedncia vital que mantm Verglio
dominado pelo mistrio, podendo at dizer-se que
misteriosa a atmosfera que em toda a sua obra se respira. O
mistrio do homem, claro est, que se revolve na aflio
saudosa de uma mtica restaurao em harmonia e em
plenitude. E aqui uma nvia ressonncia platnica, no no
sentido de que um arqutipo ideal fosse a nica realidade do
homem (utopia nazi P.239), mas no sentido de que na
realidade nica que ser homem, na radical concretude de
s-lo, pudesse o homem realizar o ideal de o ser em
plenitude nos estritos limites da sua imanncia. E
justamente neste sentido de uma misteriosa excedncia a
recuperar no mbito de uma economia existencial que se
poder aludir atlanticidade231 da filosofia vergiliana. No
no sentido de um movimento saudoso em ordem a uma
idealidade perdida como se da Atlntida do Timeu e Crtias
se tratasse, mas, mais prosaicamente, no sentido da saudade
da vastido vital que o sem-fim do mar simboliza (a
vastido do mar - SS,187). No no sentido de uma
corporizao mtica, mas no sentido de uma
universalizao da
vivncia harmoniosa
da
232
fundamentalidade de ser homem . Vivncia que se d,
porm, em Verglio, no no remanso da certeza, mas na
ondulao incessante da inquietao. No h em Verglio
uma tematizao orgnica do conceito de saudade233,
231

A este termo vemo-lo ns depurado de qualquer denotao cousista, ao contrrio do que


sucede com o termo atlantismo, este sim definido por uma realidade geopoltica. quele
termo associamos a vergiliana indeterminabilidade do homem procura de um destino. E
o que significativo no que haja o porto que, ao fim, o aguarde, mas, antes, a radical e
indeclinvel necessidade de o procurar. E a este nvel do fundamento do homem que o
conceito de atlanticidade se nos pode distinguir infinitamente da simples maritimidade
diasprica de um Pessoa ou mesmo de um Torga.
232
Sagrao trmula da podrido e da runa, da misria e da solido, na unio sbita e
frgil da perenidade e da morte. gua, terra, fogo e ar uma harmonia fala em que
ponto inacessvel de convergncia absoluta? (AB,231).
233
Verglio faz, em todo o caso, uma aproximao por via etimolgica palavra
saudade ligando-a ao vocbulo latino desiderium para, de passo, lhe salientar a

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

mas h nele um tom saudoso no modo como na sua obra se


d a vivenciao transmutativa do prprio tempo. No
havendo na obra vergiliana uma conceptualizao
sistemtica da saudade, perpassa-a, contudo, um conjunto de
sinais que tecem no uma vivncia agnica dum tempo
opaco e objectivo, mas uma vivncia dum tempo que se
transmuta e amplifica em ondulaes de eternidade234.
disso prova a eternizao que procura para a evanescncia
vivencial do instante presente, quer naquele sorriso
evanescente a uma memria de plenitude ('',54), quer na
saudade da palavra primordial (AB,278) ou da primeira
palavra a dizer, a palavra nua, sinttica, que concentre tudo
irreconstibuilidade conotativa do significado real de desiderium. Em EI4,63 escreve o
nosso autor : Sabemos assim que um D.Duarte foi o primeiro a querer singularizar,
em referncia ao portugus, a palavra saudade. Para ele, nenhuma outra lngua a
conhecera, nomeadamente o latim. Ora ns sabemos que um Ccero ao referir-se
famlia, falava em confici desiderio, ser consumido de de qu? E aqui o insondvel
de toda a lngua. Desiderium imediatamente desejo e na expresso de Ccero ns
podemos admitir perfeitamente que ele sofria apenas do desejo de rever a famlia
(...) Mas na saudade no existia apenas o desejo de se rever um familiar, mas uma
indefinvel melancolia subsequente. Assim ns traduzimos desiderium por
saudade; e, todavia, s recuperando-nos o Ccero que no somos, ou um seu
contemporneo, poderamos saber ao certo o que desiderium significava. Cf.
tambm EI5,271. A propsito, veja-se o que diz Antnio Pereira Dias de Magalhes,
Metafsica e Saudade,in Actas do I Congresso acional de Filosofia, Braga, 1955,
pp.282-289 : com efeito, no nvel mais puro e profundo do ser (...) o homem
experimenta (...) a tenso saudosa em que palpita e se suspende a vida e irrefragvel
afirmao do Ser divino, como na sombra da luz. Tambm, em astronomia, se pode
descobrir a existncia dum astro invisvel pela sensvel presena dos seus efeitos. E
o momento de lembrar que a histria semntica do desiderium latino, muitas vezes
traduzvel por saudade, percorreu, em ordem inversa, a comparao insinuada : a
invisibilidade de uma estrela, cuja existncia se conclui na visvel presena da sua
esparsa luz. Frei Agostinho da Cruz identificou a saudade com a luz divina
(cont.)
31
-(cont.) naquele inspirado verso tantas vezes citado : Ah, saudade minha, luz divina ! .
Sobre o tema da saudade cf. tambm Carolina Michaelis de Vasconcelos, A
Saudade Portuguesa, Editores Renascena Portuguesa, Porto, Seara ova Lisboa,
Anurio do Brasil Rio de Janeiro, s/d, 2 ed,pp. 55-69; 85.
234
S aqui na Terra, nesta orla atlntica da Pennsula, a alma do homem teria assumido
integralmente, e amoravelmente, o tempo para o ultrapassar. Porque ento s, no o
negando, mas abraando-o, o homem o pde vencer, atravs da sua total positividade. Na
saudade, o tempo foi transmutado em eternidade e atingiu e assumiu a vera natureza. E
com ele, o homem (Dalida L. Pereira da Costa Saudade unidade perdida unidade
reencontrada Introduo Saudade, Lello e Irmo Editores, Porto, 1976, p.80.

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173

Jos Alves de Sousa

o mais que disser ou fizer (EP,161), quer na saudade de


um futuro que possa ser vivido em alegria, plenitude e
equilbrio (MO,14)235. Porque do que se tem saudade no
do que da vida nos tenha sido dado, mas da vida que nos
dado viver, aquem mesmo dos modos como a possamos
viver. Tem-se saudade da eternidade com que se inventa o
desprezo do tempo. Da beleza axiomtica da vida que est
em ns, antes de estar em tudo o que chamamos belo e a
sua imitao (RS,204). No af de se instalar no cho firme
e indefinvel do homem fundamental, Verglio
despositiviza a saudade, depurando-a do que nela sejam
apenas motivos de saudades se ter, para se instalar naquele
modo pleno de se ser saudoso do que em motivo ou razo
nenhuma se diz a a zona do indizvel, do insondvel.
uma saudade lisa, que se no consubstancia no que nos
referencia, mas no que em ns antes de qualquer
referncia. uma saudade do indeterminado de ns, a
memria de nada, a memria pura. Porqu? Porque ela
no se detem nem no real nem na sua transfigurao e vibra
ao aceno do impossvel (IC,97). E nesta saudade vergiliana
da realidade fundamental que se no confunde com o que de
real se faz a nossa evocao como no encontrar nvio eco
da anamnesis platnica? Como no detectar a vislumbres
de uma concepo numenal do homem cuja essencialidade
se faz dum excesso em que no cabe a realidade fenomnica
235

Os pontos de contacto entre o Existencialismo e o Saudosismo so vrios (...)


Antnio Quadros ps em relevo essa relao, vendo-a como um progresso, quer da
angstia germnica [a sehnsucht]] para a saudade portuguesa, quer da esperana
Marceliana para a gnoseologia sentimental da mesma saudade (...) se o que domina a
ontologia existencial a definio do ser do tempo, creio que esta s poder
reencontrar-se na ontologia da saudade, que a do tempo sem ser ontologia
negativa ou transcendida que determina a eliminao do tempo, precisamente
porque na verdade o completa. O existir cria a iluso do tempo. O que passou o que
h-de vir eis a matria, o corpo da saudade. O eterno compe-se de coisas
transitrias diz Pascoaes. Mas vulgarmente, ou mesmo culturalmente pensa-se
que o saudosismo o mais acabado dos passadismos. Para a saudade saudade, o
passado vale tanto como o futuro, pois um e outro nela se acordam ou eliminam, o
que o mesmo. (Afonso Botelho, Saudosismo como Movimento, Braga, 1960, p.17.
subl.nossos).

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em que ele se comprime? E aqui toda a dor vergiliana: o


homem de mais para si, mas isso, que o impossvel de
si, que ser homem. E nada mais. como se fosse do
homem ser saudoso dum ser que no , que aquilo de que se
sente saudade de mais para o homem que se tem que ser;
mas aquilo que de mais para o homem impe-se-lhe como
absoluto categrico - e s assim o homem o em
profundeza e autenticidade236. Dito de um outro modo, o
homem s possvel na impossibilidade de si: ele exprimese na sua humanidade naquela tpica suspirao saudosa por
aquilo que no humano no cabe j. Digamo-lo no tom de
paradoxo que afinal o tom em que se diz todo o dizer
vergiliano: s na tenso saudosa por aquilo que o homem
no o homem realmente; ele realiza-se na absoluta
tenso para o irreal de si e a toda a sua realidade. Na
saudade do absoluto que lhe est vedado, o modo como em
absoluto a vida se lhe d, mesmo sabendo que no viv-la e
enquanto a vive que acontece o nico absoluto do homem
que se 237. No pois de uma nsia na horizontalidade
nem sequer de uma nsia na verticalidade238 que se trata
mas, mais radicalmente, de uma saudade de uma razo que
saudade conduzisse. saudade da saudade. Ela, no
236

o entanto, para l da evocao, h outra memria ainda, a memria que vai alm
do passado mais remoto e se estende ao indizvel e ao insondvel. a memria de
nada, a memria pura. Porque ela no se detem nem no real nem na sua
transfigurao e vibra ao aceno do impossvel. Saudade de nunca, de um outrora
mais antigo do que a primeira hora da infncia, a memria absoluta abre o espao
em que h-de erguer-se a memria que recorda ou evoca. Porque at mesmo a
evocao, referenciando-se nos motivos, que haveremos de evocar, como se
procurasse legitimar, fundamentar o apelo que irresistvel se levanta de ns, a voz do
excesso que nos define. Porque o homem de mais para si e na zona do impossvel,
do impositivo sem razo, do absoluto categrico, da profundeza sem limies, que a
sua autenticidade definitivamente se resolve (IC,97-98). E em AB, 230 podemos
encontrar homloga referncia : Saudade de outrora, que a saudade da infncia?
a saudade de mais longe, o apelo de nunca..
237
Quem te disse que aconteceu ? E que me recordo ? A minha vida invento-a a cada
instante. Porque a esgoto em cada instante. (CFi, 150).
238
Cf. Pinharanda Gomes, Saudade ou do mesmo ou do outro, Introduo Saudade, Lello
e Irmo Editores, Porto, 1976, p.175.

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Jos Alves de Sousa

paradoxo da sua impossibilidade, remete, subtilmente, para


a razo de se ter saudade do impossvel. Que no venha
isso a dar-se-nos como razo no importa, pois que as
verdades da existncia impem-se-nos no ntimo insondvel
de ns com a violncia apodctica do porque sim.
E eis que, uma vez mais, se nos insinua aquela
atlanticidade vergiliana que se lhe faz no de um plcido
mar na sua linearidade azul (RS, 204), mas da voz inquieta,
sada do fundo dos tempos, anterior ao vasto rumor do
mar ('', 152). No da linearidade das guas que a voz
se lhe alevanta, mas do fundo do homem: E ento desci ao
homem fundamental (Ib.). Pela desmaterializao de uma
maritimidade aquosa como que se instala Verglio no
indefinido universalizante de uma maritimidade aguada,
isto , desejosa de se consumir nos confins da sua infinitude.
E a esta ondulao intrmina na demanda do descanso
impossvel numa praia do sul (RS, 204) repercute-lha
paradigmaticamente a msica universal e intemporal de
Bach (cf. 'T,235). a suspirao infinita da
fundamentalidade que impregna a filosofia de Verglio, que
se exprime naquela vontade de comer (a fome) e na
correlativa insaciabilidade de absoluto, por mais que se v
comendo, como to enfaticamente escreveu na seguinte
passagem de SS, 169: Porque que comer ao ar livre.
Sobretudo numa praia (...) um comer mais activo do corpo
todo. E no comemos s o que se come, comemos tambm o
universo (...) No s o arroz e o frango, o bife e a batata
frita, tambm a rvore e a sua sombra ou o mar e o sol e o
infinito... (subl.nossos). , qui, esta fome do absoluto
(Ib.) que supera em Verglio, em sinal de esperana, o
absurdo de que tanta fome se tenha.

4 A matriz existencial

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a partir do conceito vergiliano de existencialismo


que poderemos clarificar algumas tonalidades especficas
dum pensamento que tende a integrar-se naturalmente
naquela corrente filosfica.
Verglio Ferreira define o Existencialismo como a
corrente de pensamento que, regressada ao existente
humano, a ele privilegia e dele parte para todo o ulterior
questionar (EI2,47)239. No , pois, tanto o conceito como
sobretudo a vivncia o que define a matriz existencialista. A
esta caracteriza-a no o pensar sistemtico mas antes o
modo como se pensa um qualquer sistema: eu atrever-meia a dizer que todo e qualquer sistema pode ser transposto ao
existencialismo se de facto o puder ser, isto , se de facto
o pudermos recuperar em vivncia profunda (EI2, 47-48).
E o modo de vivenciar profundamente o que se pensa um
modo existencial de pensar:nunca ouviste dizer que um
Pascal, um Santo Agostinho, um Lucrcio, um Marco
Aurlio e at um Scrates, tm que ver com o pensamento
existencial? (EI2,49). Mais do que um sistema de
pensamento v Verglio no Existencialismo um estado de
alma a partir do qual toda a problemtica se reconverte no
absoluto instauracional do eu de quem pensa.
Ultrapassando as condies kantianas do pensar (do como
se pensa), Verglio, semelhana de Sartre, parte do que
imediatamente interessa ao ser concreto que pensa. E assim
como aquele primignio interrogar se abre s realidades
primeiras, ao problema da vida e da morte, da liberdade, da
prpria religio (EI4, 44-45). Mas enquanto o momento
fundacional do homem sartriano j tardio por surpreenderse j no realizar-se, no actuar, no manifestar-se (EI1,161)
239

E algumas linhas adiante faz-se eco de Sartre, explicitando que o existencialismo uma
corrente de pensamento que reabsorve no prprio eu de cada um toda e qualquer
problemtica e a rev atravs do seu raciocinar pessoal ou, preferentemente, da sua
profunda vivncia.

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177

Jos Alves de Sousa

o de Verglio situa-se a montante dessa esfera j


contaminada de psicologia, l na zona fundamental
[onde] reside o prprio ser-se homem, a original realidade
da pessoa que nos habita (Ib.). , pois, mais na sintonia
com as vozes do silncio de Malraux, cujo questionar se
afunda, verticalmente, no insondvel, que a zona da
interrogao (EI1,220), do que com o tom cartesiano de
Sartre, cuja fixao num estrito domnio racional nunca
[o] entusiasmou (EI2,14), que se dever procurar o acorde
inspirador do pensamento vergiliano. L, na zona do puro
espanto, na zona silenciosa do milagre aparicional do
eu , porm, onde se tem que remontar o tom pesssoal e
inconfundvel do autor de Apario. Foi nesse momento
filtrado de tempo, imobilizado no imenso pavor de si, em
que ele se viu no desdobramento do eu a si mesmo,
destanciando-se-lhe o mim do eu que, em alvoroo
auroreal o contemplava, que Verglio
nasceu
como
240
escritor-pensador da existncia .
Analisaremos na segunda parte a estrutura que
suporta a temtica existencial em Verglio Ferreira. Bastenos, por agora, esse trao fundamental, o da realidade
primeira do eu que est antes de todos os antes e a
pura irrupo do que no tem nome nem sexo nem
actividade manifesta para alm dele (P.446). O da vivncia
em espanto primicial de tudo o que houvermos de pensar.
Aqum de rtulos que ao que pensamos os outros tendem a
colocar. Como o de delegado nacional do Existencialismo
que ainda hoje se considera ter sido Verglio Ferreira. Mas
eu jamais me disse existencialista, embora muito deva
temtica existencial e pelo existencialismo tenha
240

Augusto Joaquim quem o afirma categoricamente em Posfcio a Interrogao ao


destino, Malraux, p.280 : Sim, houve uma viso. Sim, Verglio Ferreira contou, por
diversas vezes, a alguns ntimos de ento (entre 1950-1955) ter visto na palma da mo o
prprio eu. Com o brao estendido, o eu surgia-lhe no exterior. Um eu concentrado, como
um magma esfrico de energia palpitante. Cf. em EI1, 161 a belssima descrio que o
prprio autor faz da apario, essa paradoxal unio desunio connosco prprios. Cf.
ainda Pensar, 155, 446 e 568.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

manifestado publicamente o maior apreo (EI2,51).


Aceitar-lhe o rtulo significaria adoptar como critrio o
sistema e as respectivas consequncias, em vez de se manter
fiel ao critrio absoluto na abordagem de qualquer
problemtica o da vivncia profunda. Aceitar ser
rotulado de algo aceitar deixar de s-lo, porque dizer-se
algum existencialista perverter logo em exterioridade e
mundalismo (...) o que deveria profundamente impregn-lo,
transpor subtilmente teoria o que devia ser uma
profunda vivncia (EI4, 65-66). H em Verglio Ferreira
um irresistvel fascnio pela filosofia pr - -socrtica
porque do acto emotivo de acreditar que nascem as
razes para se acreditar. Primeiro somos o que formos e s
depois se nos multiplicam as razes para isso
demonstrarmos (EI5,126-127). Um pensar embora radicado
na interrogao, afirmacional, ancorado na evidncia da
alma, sem deixar de ser demonstrativo, que o , porm, num
segundo momento apenas um pensar racional, decerto,
mas confinado e condicionado pelo crculo imanente da
vivncia fundante. Este o pensar vergiliano.

5 Apario: uma ontofania

Se uma frmula densa e definitria se procurasse para


concretizar a obra de Verglio Ferreira uma s nos ocorreria:
a de que ela a celebrao em sangue do encontro
alarmante do eu com o milagre do ser-se. E desse
alvoroo auroreal do eu que se v no prprio acto de
ser, como se dele um mim se destacasse e volvesse
objecto, todo um estado de radical deslumbramento
perante o milagre instauracional de tudo ter passado a ser no
mim que o ser que algum v ser. Anotemos-lhe a

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Jos Alves de Sousa

prpria descrio: Difcil experincia a realizar, at mesmo


para os que j a realizaram, os que, centrados em si,
puderam, em instantes fulgurantes, ver-se sendo,
surpreender-se nessa absoluta claridade de estarem vivos e
sab-lo e avaliarem disso a extraordinria dimenso. Mas se
toda a verdade que nos pe em causa a ns mesmos uma
apario, como no s-lo esta infinitesimal coincidncia
com o puro jacto de ser que de ns irrompe, esta paradoxal
unio desunio connosco prprios a unio para
coincidirmos com a irrupo de ns prprios e a desunio
para vermos isso mesmo, ou seja, para estarmos de fora
disso, desse surgir que ns somos? (EI1, 161).
nesse paradoxo vivencial entre o sabermo-nos ns,
em pura coincidncia, e o vermo-nos a ns a saber que o
somos que se condensa o milagre revelacional do Ser no
ver-me vivo e no ver que sou, vejo o miraculoso que haver
coisas, haver moscas e pedras. No a observao
constatativa e curiosa da pura fragmentaridade ntica, da
diversidade grcil dos seres, mas a viso destemporalizada
da desnudez radical e miraculosa do Ser que nos possui o
ntimo de ns nesse puro acto de ser.
Uma viso ontolgica, que no apenas uma certa
descoberta que se bastasse no domnio de uma casustica
ntica. No tambm uma viso que se sustenha no estado
brio de um ntimo comprazimento maneira do xtase
mstico, mas, antes, que se equilibra num estado de secura
fundamental, na pura contemplao, a frio, do terrvel tropel
de consequncias que da advm. uma viso dolorosa,
dilacerante, uma evidncia que di, uma evidncia do
sangue (EI1,161). Ver o como indiscutvel existirmos
obriga a que procuremos saber o que esse ser que nos
vemos ser e para qu o somos. A inaudita novidade de ser
homem no pode deixar-nos indiferentes, de braos
cruzados, como se isso no fosse importante. Porque se a
centopeia sabe, o homem no apenas sabe que sabe mas,
mais ainda, v que sabe que sabe. E depois de uma
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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

iluminao assim, manter os olhos fechados no


possvel, mesmo que se quisesse, que intenso demais
aquele claro. , porm, desde a vida que com a vida se
tropea. um encontro sbito, inesperado, fulgurante, em
que a vivncia compacta do existir abalada e descolada do
seu torpor inconsciente, como se l, no ntimo seguro do
ser-se, acontecesse um rasgo pelo qual esse existir passasse
a doer. No j as dores da vida s, mas a dor fundamental
do puro acto de ser. Uma dor, uma emoo, pois. Essa
irrupo do eu a si mesmo no poderia nunca ser surpresa
se no fosse uma vivncia essencialmente emotiva. ,
porm, uma emoo destilada pelo grau de radicalidade a
que se obriga pela responsabilidade racional de se ser
simplesmente homem, em clima de interrogao
contnua241.
E falar no carcter essencialmente emotivo de
apario reconhecer-lhe o seu teor gratuito, dadivoso242.
Aconteceu-lhe a Verglio Ferreira o dom de ver. uma
experincia difcil no porque seja complicado realizla, mas porque nem todos esto em condies de que ela
neles se realize. um repente eterno, como se ao sair de si
ele tivesse sado tambm do tempo. A qualificao noduracional daquele instante243 f-lo desdobrar-se num eterno
241

242

243

Registe-se o que refere J.L.Gavilanes Laso, op.cit., p.75.: Em Apario, h um


momento crucial quando o heri se pergunta : Quem sou eu? Porque estou aqui? A
radica a inquietao de Verglio Ferreira pensador, pela qual o homem se interroga
sobre a sua existncia. A partir desse instante, a inquietao metafsica vergiliana
tem apenas um significado : procurar sentido ao prprio ser vivendo em
interrogao contnua.
...dessa incerta e incandescente luz de mim que s um instante de privilgio e de
acaso ou de milagre me aparece e se revela (P.446-subl.nosso).
Verglio Ferreira revela admirao pelas reflexes agostinianas sobre o tempo (cf.
EI1,204) que, por sua vez, tanta impresso causaram em Husserl. Sobre o carcter
enigmtico do tempo que se nos escapa quando o pensamos cf. Confisses, XI,14,17,
bem como o paradoxo eksttico da vivncia do tempo : o passado que j no , o
futuro que ainda no e o presente que flui sem espessura que o identifique. Ou
ainda : in te, anime meus, tempora metior (cf. Confisses, XI, 27-26). o tempo
vertical das situaes-limite de Jaspers.

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Jos Alves de Sousa

presente do que nele se revelou. De outro modo, no seria


explicvel a persistncia em estado puro do alarme
maravilhado, verdadeiro mbolo de toda a sua actividade
artstica e reflexiva. A apario perpetua-se em Verglio
como o momento da passagem (o passar da opacidade de ser
para a iluminao de ver-se sendo) da verdade que se para
a aceitao dessa verdade. E o que Hegel resolve com o
recurso sntese, momento da emergncia de uma nova
verdade, por via da superao da contradio, resolve-se-lhe
a Verglio, no plano da pura vivnvia, atravs da apario
da evidncia. Se a sntese promove a paz (ou a
pacificao) pela efectiva superao da ciso contraditria,
na apario, que Verglio identifica com o salto de
Kierkegaard (cf. EI1,34), essa dor da contradio distendese, numa espcie de dramatizao da afirmao da
individualidade, nessa adeso problemtica, angustiada e
tormentosa (Ib.) a uma crena invencivelmente fugidia,
pois no um resultado obtido uma vez para sempre (Ib.).
Apario um ver-se, mas sem ver o sentido todo do que
nisso se implica. , sem dvida, um ver essencial, uma
viso do corao, que s como se v bem, o cogito
emocional244. Mas o que naquele ver-se se lhe deu a ver no
ter sido mais do que aquilo que ele quis ver? Se lhe
aconteceu ver, no seria ver bem querer ver a razo
mesma de isso lhe ter acontecido? Irrompe nele o milagre
da viso (que disso que se trata cf. IDM,280), mas ele
interrompe a viso do milagre de lhe acontecer milagre
assim. E passa toda a sua vida na aridez inquieta da vivncia
paradoxal da busca de um sentido para o homem, cuja
estrutura absurda lhe supusera, apesar do seu excesso
constitutivo que aquela viso to brutalmente revelara. a
apario um fulminante claro na estrada de Damasco, com
a diferena de a Saulo se lhe ter revelado o homem para
Deus e a Verglio o homem, sem mais nada que o ajudasse a
244

Cf. Antoine de Saint-Exupry, Le Petit Prince, ditions Gallimard, Paris, 1946, p.74.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

acreditar que ser homem era mais do que ser s o mais que
se . Enquanto que para Paulo a transcendncia que na
imanncia se lhe revelou teve um nome - Cristo ,
transcendncia que na imanncia se revelou a Verglio
teimou ele em no dar-lhe
nome nenhum. Mais
propriamente: Verglio Ferreira confinou a transcendncia
ao acontecimento aparicional em si. A transcendente
realidade de si s pelo facto de se lhe ter revelado como
imanente. A revelao no foi para abrir uma janela, ou para
indicar um caminho, mas, antes, que o extraordinrio do
homem viver na nsia de encontr-lo, sabendo que no h
caminho nenhum.

5.1 A nusea e a angstia


E perante a dissonncia clamorosa entre a
injustificada abundncia do ser, entre aquela sua brutal
excessividade e o sentimento radical de contingncia, ainda
ofuscado pelo imediatismo de to esmagadora evidncia, eis
que o invade uma sensao de vmito, como se se
experimentasse empapado de ser, como vtima de uma
voragem ontolgica, numa espcie de compactizao do
ntimo de si com a bruteza das coisas uma espcie de
enfartamento e que o prprio Heidegger em Que a
Metafsica to bem caracteriza, dizendo que aproxima os
homens e as coisas (cf. EI1,158). A isto chamou Sartre a
nusea e que, como reaco negativa ausncia de
significado da vida, isto , apenas aborrecimento mais
que tudo passivo face torrencialidade nadificante do ser,
Verglio Ferreira considerou o primeiro degrau de uma

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Jos Alves de Sousa

ascese da conscincia (Ib). A nusea , pois, a condio


preambular da angstia, que s essa tonalidade
afectiva que nos revela este Nada. A angstia inerente
assuno consciente desse Nada que somos o estdio
da conscincia dorida da estrutura absurda da prpria
existncia245. , pois, no movimento de auto-reverso, no
momento da auto-aceitao incondicionada de se ser um
Nada no excesso brio disso, que se instala a angstia.
pela angstia que o homem comea a s-lo realmente.
E nela que definitivamente se instala, porque o problema
da morte, o da liberdade, o do prprio mistrio da nossa
vida lhe permanecem intactos, continuam a ser vividos de
dentro para fora, recuperados na sua apario, na sua
vivncia inicial (MO,224). sempre na angstia do Nada
que o homem se sonha no seu equilbrio e harmonia com o
245

De passagem dir-vos-ei duas brevssimas palavras sobre o sentimento da nusea,


que afim da angstia e deriva do conceito de absurdo ou o implica. A nusea (que
um termo feio, talvez, representa apenas um ponto de partida, um estdio
passageiro) o sentimento que nos invade perante a injustificao do ser, da
abundncia do ser, da sua contingncia, e que esse ser nos revela na sua
representao imediata. Deslocados dessa abundncia e injustificabilidade do ser
(que mal chegamos a formular como injustificvel), ns tomamos conscincia da
nossa liberdade, e o espanto ou alarme ou inquietao que ento nos assalta no tem
j essa espcie de passividade, de abandono pastoso que define a nusea, mas elevase ao que podemos ento chamar a angstia. (EI2, 49-50).
Veja-se o que sobre a angstia diz Eduardo Loureno em Portugal como Destino
Mitologia da Saudade, Gradiva, Lisboa, 19992,p.96 : A angstia, essa, mais ntida.
Menos indistinta, leva o ser beira da prpria negao. Mais no , alis, que a vida
subtrada ao futuro, asfixiada por um presente sem dimenses. Falta-nos o tempo e
ns faltamos ao tempo. Heidegger ligou-a conscincia da nossa finitude, nossa
essncia de seres-para-a-morte. Isto sem dvida verdadeiro, mas em funo de
uma morte por assim dizer sonhada, imaginada e vivida como absoluta falta de
escolha, tempo que volta do passado para se imobilizar diante de ns como um
infindvel buraco negro. De certa maneira, o angustiado tem excesso de vida e de
impacincia; no pactua com o futuro nem projecta nele as cores da sua angstia. Ao
contrrio da melancolia, a angstia no comporta o jogo com o tempo tudo
urgncia, a prpria memria fica como que em suspenso.O campo prprio da
angstia o da imaginao, imaginao do pior, em que o real fica de fora. H-de
notar-se nesta caracterizao uma positividade psicolgica a que alheia a proposta
vergiliana. Em Kierkegaard os conceitos de angstia e desespero so experincias
fundamentais, catalisadoras da prpria singularizao espiritual do homem. A
angstia resulta da experincia de vanidade e da correspondente necessidade de a
superar. por se experimentar livre que o homem se angustia, por sentir que tem
que decidir do deu prprio destino e que tem que arriscar se se quer salvar. E aqui o
desespero. o o desespero do Infinito que conduz desistncia e ao suicdio, mas o
autntico, do finito e que, atravs dos vrios estdios conduz o homem at Deus.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

Todo. Ao contrrio da epoch de Husserl, esvaziada


axiologicamente, sem qualquer tomada de posio respeito
ao ser ou no ser do dado, a apario vergiliana comporta a
assuno do risco, o compromisso com o nico valor do
Homem, que , de s, valor que baste. Na apario246 no
tanto um separar-se de tudo para algum se encontar, mas
um encontar tudo no eu instauracional do prprio mundo
o que acontece. E isso tem consequncias o de viver a
vida no estrmuo esforo de com o seu mistrio se
harmonizar, que como se cumpre o desgnio de homem.
H pois uma implicao tica de que o desassossego da
procura expresso. a violncia de seguir sendo, apesar
de ser para nada247. Porque ser homem s-lo at onde
mais s-lo se no pode (EI1,178).
Aparentando, uma vez mais, Verglio com um dos
seus mais insignes inspiradores, Kierkegaard, verificamos
que, tal como este, Verglio se no permitiu deter no puro
plano da fruio do espectculo que constitui o surpreenderse sendo; como o filsofo dinamarqus, no se limitou a um
estdio esttico, em que o homem apenas, e em que,
segundo Verglio, a nusea a expresso de uma
opacidade passional que cega248 e em que se no tomou
246

Anote-se o que a propsito do fenmeno, biograficamente relevante, da viso


vergiliana, se pode ler na obra, j citada, Mind Science An East West Dialogue,
p.45 : Alguns pensadores budistas tm afirmado que h uma faculdade do esprito
chamada conscincia de si mesmo ou percepo de si mesmo. Poder-se-ia dizer
que se trata de uma faculdade aperceptiva do esprito, capaz de observar-se a si
prpria....

247

-Assim toda a violncia que a revelao de um eu implica pela vertigem do seu milagre
e paralelo absurdo, poder equilibrar-se precisamente pela Totalidade que o prprio Ser
da Vida e paralela responsabilidade que pelo Todo cabe a cada eu (EI3, 264).
248
A prpria nusea uma tonalidade afectiva que se no exprime, que se recusa
(EI1,159).
Igualmente em M.Blondel aquela circularidade rompida pela necessria
atraco (ou melhor, traco) do sentido transcendente que o nico necessrio
sobre o homem, na sua constitutiva propenso para o Ser, exerce. Cf. LAction
(1893), Quadrige, Paris, 1950, p.28. Para este autor a necessidade de agir d-se na
apercepo, isto , na conscincia imediata que o sujeito tem de si, que por ser de

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185

Jos Alves de Sousa

ainda conscincia do dever de o homem se assumir em toda


a exigncia que significa existir humanamente, que
quando se entrega a um permanente estado de angstia, o
modo de o homem se elevar do cho raso das paixes (o
animal tem medo, mas no se angustia cf. EI2,35) para se
fixar, em honra e dignidade, no supremo desgnio de
celebrar a vida, aguentando-se no equilbrio de si prprio,
fechando-se a qualquer ajuda que do alto pudesse vir:
Mitificar a vida exaltar o homem livre que se aguenta a si
prprio... (MO,114). Enquanto Kierkegaard se abre do
estdio tico ao estdio religioso atravs da intensificao
de uma angstia que culmina num desespero superador
que, pela adeso f, conduz a um Deus que salva249,
Verglio dispensa o expediente, entende ele, da
transcendncia e entrincheira-se no seu reduto imanentista,
prisioneiro de uma circularidade egolgica e mortal entre o
projecto de grandeza e o facto da degradao em que o
equilbrio que busca o nico fim a que se pode
humanamente aspirar um equilbrio tormentoso e
angustiado. Um fim absoluto enquanto meio nico de
iludir o fim. Porque a angstia de Verglio Ferreira,
assente na transcendentalizao da evidncia da vida porque sim - d-se na vivncia paradoxal da grandeza, da
plenitude como horizonte (o homem um ser de
horizontes) e a vivncia irremovvel da pequenez, do
fracasso, como facto.

auto-descentramento, se sente impelido, em rigorosa simultaneidade, aco. Se


apercepo blondeliana e apario vergiliana evidenciam algum parentesco, j a
apercepo kantiana se distingue claramente. Em Kant encontramos dois tipos de
apercepo, a emprica e a pura, a saber :
. Apercepo emprica : sentido interno, conscincia de si mesmo operada pela
determinaes do nosso estado na percepo interna. Unidade subjectiva da conscincia.
. Apercepo pura unidade transcendental da percepo que reune num conceito todo o
diverso que dado numa intuio. Unidade objectiva da conscincia.
249
Cf. J.Fragata, Kierkegaard, LOGOS, Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia vol.3,
p.164.

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6 Algumas influncias da Filosofia moderna e


contempornea

Todo um estudo interessante se poderia desenvolver


tentando traar o perfil de Verglio Ferreira a partir do que
do pensamento moderno e contemporneo nele teve eco
mais impressivo. E, com isso, seria um perfil desse mesmo
pensamento o que ao fim, decerto, obteramos. No esse,
porm, o nosso intento nem as circunstncias no-lo
aconselhariam. O que aqui nos importa to somente
realar a actualidade do pensamento vergiliano. E dizer isto
no tanto demonstrar que Verglio estivesse em dia com o
que l fora era o pensamento dominante, o que relevaria
mais de uma curiosidade intelectual, mas afirmar que as
inquietaes do seu pensar vibraram nele sncronas com o
que no pensar europeu era sobretudo inquietao.Que o
pensar vergiliano se lhe estabelea com naturalidade num
registo ansioso de radical interrogatividade a est a
coincidncia espiritual com o que se conhece como a
temtica
existencial.
Nem
bem com o
Existencialismo que importa aparentar Verglio Ferreira,
porque o ismo faz logo daquela corrente do pensamento o
que, segundo o nosso autor, ela no pode ser, sob pena de
flagrante contradio: um sistema. Dizer que Verglio o
delegado nacional do Existencialismo investi-lo de
uma exterioridade visvel e pitoresca que deturpa o lado
invisvel (CC5,571). Incluir Verglio no Existencialismo
inclu-lo na liturgia de uma doutrina e bem sabemos que
do sistema que uma doutrina se robustece. Do que se trata ,
antes do mais, de um despertar ntimo de uma atitude de
particular empenho perante a vida. No tanto de uma
adeso racionalizada a uma filosofia que se trata, mas antes
de uma sensibilidade particular. No tanto por via de uma

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187

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ratio, como sobretudo pelo misterioso impulso de um coeur


(Pascal) que uma certa tonalidade de ser se lhe faz
obsesso. Por isso Verglio no gosta que o digam
existencialista. E com razo250. Que ser existencialista ser
s isso. Ora qualquer sistema que no ntimo de ns se
incorpore transforma-se em elemento vivo da nossa prpria
existncia.O existencialismo, se for existencialismo s, ser
tambm um sistema. Ora o nico sistema da atitude
existencial que todo o sistema o deixa de ser no momento
mesmo em que ao sangue se nos cola e se nos actualiza na
vivncia. Da que o termo Existencialismo seja, tambm
ele, redutor, ao colocar no plano do sistema o que, por
sistema, cabe s ao mundo inquieto da vivncia pessoal.
pois ao nvel da misteriosa consonncia das almas que a
questo do existencialismo vergiliano se deve equacionar.
No que o no conhecesse, mas s como atitude o pde
sentir mais do que falar de Existencialismo apropriado
se nos afigura falar de existencialidade, que outra coisa no
essa radical prontido a aderir ao que no equilbrio de
ns se nos imponha.

6.1 De Hegel a Malraux

250

Foi por via da necessidade de engrossar a traduo de O Existencialismo um


Humanismo de Sartre com um prefcio que compensasse os custos dos direitos de
traduo que Verglio ganhou os gales de legado do existencialismo em Portugal.
Desde Mudana que toda a minha literatura tem que ver com o existencialismo.
Mas sendo assim, por fora se tem querido descobrir nela o rasto dele,
nomeadamente de Sartre. Ora eu s tenho que ver com uma problemtica geral, a
que no vem codificada em alneas e pargrafos, a que se define por uma certa
posio em face da vida, a que tem menos que ver com Sartre do que com
Dostoiesvski ou Pascal, a que menos uma filosofia do que uma tonalidade de ser. E
pronto. o gosto que me digam existencialista. o por nada. s porque diz -lo investirem-me de uma exterioridade visvel e pitoresca que deturpa o lado
invisvel. (CC5,571 27 Dezembro 1985).

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Mas, sem dvida, que Verglio estudou a fundo o


exitencialismo, como ele prprio o reconhece (cf. CC5,571).
E, nesse seu estudo, Verglio reporta-se ao contributo do
prprio Hegel que no s inspira a estrutura formal da
dialctica materialista e histrica como est presente em
larga medida no Existencialismo, nomeadamente em JeanPaul Sartre (EI2,27). E de Hegel faz, segundo ele prprio
(cf. EI2,14), uma leitura heterodoxa, ao recolher-lhe no a
via do panlogismo optimista que se realizaria na unio
do Absoluto consigo ou, segundo Marx, encontraria o seu
eplogo triunfal no reinado do proletariado, mas ao preferir
aquela outra, a via do pantragismo que no a chegada
mas antes o caminho para l chegar e que se nos faz de
trevas e dor251. O romance Mudana marca o incio desta
caminhada em que se entrecruza em Verglio o seu
heterodoxo hegelianismo e a descoberta do
existencialismo. O elemento unificador desta
inquieta
vivenciao vergiliana do conflito do absoluto e
relativo foi a conscincia infeliz de Hegel252. E esta
251

252

Assim parece entender-se melhor as insistentes referncias de Verglio ao prprio Kant, j


que a sua viso trgica da vida o irmanaria invia e imprevistamente sua atitude
existencial. Eis o que escreve em EI1,119: Imprevistamente, pois, o pensamento de um
Pascal (e decerto o de um Kierkegaard) no precedem logicamente o racionalismo
clssico, mas sim o pensamento dialctico; e se um Kant se salva (...) porque (...) h
grandes afinidades entre ele e Pascal : Kant teria tambm, basicamente, uma viso
trgica da vida (...)
O livro de Jean Wahl intitulado precisamente Le Malheur de la Conscience dans la
philosophie de Hegel, confessa Verglio forte impresso ter-lhe causado (cf. EI2,14)...
Sobre o que aproxima e afasta Hegel do Existencialismo escreve Verglio : esta a
altura, talvez, de demarcar o que separa um Hegel do Existencialismo e de frisar
porque que (...) ele pde ser considerado um... pr-existencialista. A primeira
grande diferena que, para Hegel, a conscincia infeliz, a contradio, no
seno um estdio passageiro para ir mais alm (...) O remate final destas superaes
ser a era da coincidncia total do Absoluto consigo mesmo. Quer dizer, Hegel
absorve tudo na racionalidade, afirma o panlogismo, , se quisermos, um optimista.
Mas estais j a ver que, aceitando embora plenamente o seu sistema, ns podemos
encar-lo no, digamos, pelo que de belo tem o seu termo, o seu remate ideal, mas
justamente pelo que ele implica, digamos, de doloroso na sua realizao. Por outras
palavras : a angstia, a inquietao (e desde j vos anoto que esta inquietao, este
constante progredir um tema existencial), a angstia, a conscincia infeliz pode ser
encarada como ponto de passagem, e tambm pode ser encarada como o que em

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tonalidade dilacerativa entre um Absoluto que o e o


absoluto em que o prprio homem se torna h-de
acompanhar Verglio at ao sufoco.Situada a vida numa
estrita dimenso humana, o que obcecou Verglio foi que
pudesse evidenciar-se um valor que, pela sua
indiscutibilidade, fosse o bastante para a vida nos ordenar.
Sempre lhe h-de doer essa invencvel distncia entre o
absoluto com que a razo de ns nos interpela e o
relativo com que as razes prticas nos atropelam. De
notar, alm do mais, que o Absoluto hegeliano um limite
irrealizvel, no havendo, por isso, princpio nem fim que
ao sistema o feche em redonda realizao. Ora, se esta nossa
marcha em ordem a uma realizao, que o no nunca em
definitivo, se nos faz de contradies, se o absoluto de uma
verdade epocal necessariamente relativo em referncia a
uma verdade final que no h (EI2,31), a um tal sistema
de Hegel uma reaco possvel e real - pode bem ser no
de um optimismo, digamos, racional, mas de um
pessimismo existencial. , alis, essa dimenso que Albert
Camus explora em drama em LHomme rvolt. Dir-se-
que o interesse de Verglio por Hegel lhe vem do seu lado
desconstrutivo e dinamitante de uma razo esttica e por se
no ter ele detido na pura abstraco conceptual. Ao
contaminar a razo com o estremecimento da prpria vida,
Hegel como que se inclui naturalmente na galeria dos
inspiradores do existencialismo (cf. EI2,31)253. , alis, por
causa desta acentuao da vivencialidade sobre o puro
cartesianismo discursivo e racional que Verglio se
interessou mais por um Camus, por um Jaspers, por um
Heidegger da primeira fase, mas sobretudo por um Malraux

253

cada momento da progresso nos atinge e nos di. Eis porque o panlogismo
hegeliano pde ser considerado como um pantragismo, ou seja, a sua lgica ou
racionalidade universal pde ser considerada uma tragdia universal.pp
E toda a vasta problemtica moderna se reduziu assim confrontao antittica
entre o que se vive e o que se sabe, entre a certeza do que intimamente se nos impe e
a verdade do que isso supera, ou mais genericamente (...) entre a ideologia e a
cincia. (EI2,127).

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do que por um Sartre que, apesar de existencialista, as


questes se lhe fixavam sobretudo num estrito domnio
racional (cf. EI2, 14-15).
Como lhe interessou, ainda que em menor escala,
Kierkegaard, o pai do Existencialismo (EI2,29), e a que
fizemos j breve aluso e que aqui recordamos pela
encarniada oposio que fez justamente ao sistema de
Hegel, j que, pensando em termos religiosos, a verdade no
era para ele objectiva mas sim subjectiva, que s a adeso
emotiva justifica a razo da crena que a prpria essncia
da religio. Em Kierkegaard, a plena razoabilidade do credo
quia absurdum (cf. EI2,33). No , porm, no objectivo
religioso que se irmam Verglio e o filsofo dinamarqus,
mas no modo de a esse objectivo prosseguir atravs do
questionar angustiado. E nessa atmosfera densa de uma
alvoroada interrogao que Dostoiesvski inaugurou, que
Kafka recuperou e Malraux aprofundou, que a suspirao
meditativa de Verglio vai manter-se at final (cf. EI1,200).
De Malraux, designadamente, herdou Verglio no o
jeito despachado do revolucionrio, mas o tom de voz
naquele seu modo nico de questionar o homem
fundamental. de Malraux que lhe vem o lamir por que
h-de Verglio afinar todo o seu inquieto interrogar254. No
porm justo dizer-se que Verglio fala pela voz de Malraux,
pois que, apesar da viva impresso que o som cavo que
daquela lhe vinha e de por esse som se ter afinado, o timbre
da voz vergiliana parece-nos nico. E que do balano final
destas pginas pudesse emergir precisamente essa unicidade
tmbrica do dizer vergiliano no contexto portugus - e a
toda a nossa compensao.
254

Dissemo-lo j : Malraux est, segundo Verglio Ferreira, definitivamente entre os maiores


pensadores do sculo XX. E to bvia e notria a sua influncia no escritor de Melo,
sinalizada em profusas e significativas referncias, que nos dispensamos de insistir nessa
evidncia.

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6. 2 A Fenomenologia de Husserl

Na Fenomenologia de Husserl, certamente um


dos instrumentos capitais da realizao do Existencialismo,
v ainda Verglio muitos pontos de coincidncia com a
Fenomenologia do Esprito de Hegel. E desta coincidncia
objectiva entre os dois filsofos alemes so exemplo o
constitutivo dinamismo do conceito de verdade,
entendida sempre como algo que h que conquistar, a
significativa afirmao de que qualquer coisa que seja no
nunca a coisa em si que (esse fantasma de Kant), mas
que so os seus fenmenos que a so, ou seja, que uma coisa
s aquilo que a manifesta255, bem como uma certa
absolutizao da vivncia, ou seja, do que do mundo em ns
persiste como representao (EI2,29). E nesta nvia
aproximao de Hegel a uma matriz existencialista
encontramos essa conscincia infeliz a que j fizemos
aluso e que no seno aquela ntima dilacerao que nos
vem da conscincia das contradies nesse penoso
movimento dialctico da superao da anttese por uma
sntese a que sobrevir uma nova tese, pronta a ser
contrariada. E a que se pode identificar um sentimento, de
algum modo homlogo quele outro, o de angstia, e que
to bem caracterizado encontramos em Kierkegaard. E eis
como toda uma atmosfera tonificada pelo primado absoluto
do real como vivncia, isto , enquanto contedo da
conscincia, se constitui no mundo em que vai medrar o
pensamento vergiliano. E para ele contribui, decerto, um
255

Eis o que escreve Alexandre F. Morujo, O Problema da Histria em Husserl in


Perspectivas da Fenomenologia de Husserl, Centro de Estudos Fenomenolgicos,
Coimbra, 1965, p.47 : como pela reduo tudo se converte em fenmeno, a
fenomenalidade o carcter transcendental supremo. E em EI1,233 escreve Verglio :
Destrudo o nmero kantiano (anlogo da matria de Berkeley), o ser das coisas os
fenmenos por que se manifesta..

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hegelianismo visto pelo lado do seu pantragismo, a


intencionalidade de Husserl256 ( e cuja intuio j recebera
do filsofo austraco Franz Brentano) e obviamente um
existencialismo, nunca assumido, de Heidegger (Dasein),
Jaspers, Sartre e outros. Desde logo, no que diz respeito a
Husserl, mais importante do que a monumental mas
fracassada empresa de garantir uma firmeza para o
pensar, para Verglio aquela sua forma original de
solucionar o clssico problema do nominalismo, ao
definir o universal com uma leitura constitutiva da
realidade (EI2,134). Do sistema husserliano alguns
aspectos h que se revelam de particular interesse para
Verglio Ferreira e que, continuao, referenciamos
apenas ao de leve. Antes do mais, a radicalidade da vivncia
fenomenolgica que resulta da exclusividade fenomenal do
ser das coisas. Tudo pela reduo que duplamente
transcendental: por dar-se o fenmeno nica e simplesmente
na conscincia e pelo acto mesmo da conscincia que a
reduo. Uma conscincia que, sendo subjectiva,
transcendental enquanto fonte constituinte das condies
das coisas. Mas ainda transcendental a reduo por ser o
que constitui a qualidade, a propriedade, o momento
em que tudo coincide pelo simples facto de ser257. E nessa
radical coincidncia todos os modos de ser se unificam no
acto fundacional de simplesmente ser. Porque esta
conscincia, sede absoluta do fenmeno, tambm a sede
do que fenmeno absolutamente, no devendo ser tomada
na sua clssica acepo psicolgica, j do mbito segundo
256

A conscincia intencional e esgota-se nessa intencionalidade ou intentio. Como todo o


objeco est presente segundo os modos que so prprios conscincia, por exemplo,
perceber, imaginar, recordar, etc., todo o objecto possui o carcter modal de ser
percebido, imaginado, recordado, etc. E, o que ainda mais importante, a conscincia, a
intentio, que funda, a partir de si mesma, a manifestao do seu objecto Alexandre F.
Morujo, ob ibidem.
257
Xavier Zubiri, Cinco lecciones de filosofia, Madrid, 1963, pp.227.

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de uma mera qualificao factolgica. , decerto, nesta


radicalidade fenomenolgica que o pensar vergiliano se
instala. E da aquele seu registo de uma incontaminvel
fundamentalidade, sempre num tom que um misto de
deslumbramento e de secura. Porque a evidncia que do
contacto intencional com o real se nos faz no tem que ver
com uma questo de sentimento ou de psicologismo
(EI4,294). Essa vivncia originria do ser, que to decisivo
eco teve em Verglio prende-se, com efeito, com aquilo que
considera a ideia-base de Husserl e que a que se
determina na descida s origens pela intencionalidade
(EI4,292). Husserl supera o erro dualista de Descartes que
separou o homem, enquanto res cogitans, do pensado, em
vez de o conceber como coisa pensando o pensado. O
mundo real no algo que esteja a, separado da conscincia
que a esse real tente adequar-se. Esse o terreno frtil em que
sempre medrou o cepticismo e contra o qual to tenazmente
se empenhou tambm Verglio.Ora, esta radical unidade
fenomenolgica que Husserl estabelece entre sujeito e
objecto, j que o noema, apesar de dado objectivo, s se d
de facto como correlato da noesis, vem justamente oferecer
a Verglio um dardo mortfero contra o irritante
cepticismo258. que da unidade do acto apreensivo
(Auffassung) o que resulta que a tal adequao aristotlica
passa a poder fazer-se s entre dois actos intencionais
distintos e autnomos, o que equivale a dizer que o
cepticismo s colheria se houvesse uma verdade fora do
arco intencional, ou seja, fora j deste homem que somos:
O cepticismo s poderia entender-se se no nosso horizonte
houvesse um nosso destino de deuses (EI4,294).
258

Eis porque nele [Husserl]] a adequao da tradicional definio de verdade tem de


ser revista, se no mesmo posta de parte. A verdade era definida como adequatio rei
et intellectus (...) o que implicava que de um lado estava a coisa e do outro a
inteleco. Ora se o sujeito e o objecto se unem intrinsecamente no acto da
intencionalidade, a adequao s pode fazer-se entre um acto intencional e outro. O
cepticismo s poderia entender-se se houvesse uma verdade fora do homem e com ela
dubiamente nos confrontssemos. (EI4,294).

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E mesmo que na intencionalidade nos enganemos,


porque o que julgamos do real pode no ser o que se
julga, nem por isso vingar o cepticismo, uma vez que,
segundo o prprio Husserl, a correco que se faa sempre
em funo de uma nova intencionalidade que se faz, isto ,
somo-nos em unidade na prpria correco que assim se
constitui em verdade de ns; e, deste modo, a verdade
imutvel no existe seno no infinito do horizonte (Ib.) Se
at aqui a principal influncia lhe viera a Verglio por via da
concordncia com Husserl, alguma, porm, lhe veio pela via
do desacordo. E refere-se empresa husserliana de
determinar uma fundamentao decisiva e radical para o
pensar. Segundo Verglio, Husserl pretendeu o impossvel:
encontrar firmeza para o pensar sem pensar o porqu de
querer encontrar essa firmeza. que a escolha daquela sua
racional radicalidade no se explica pela razo, ela de
si no racional (EI4,297). Pretender que absolutamente
tudo se decida no tribunal da razo tudo menos uma
atitude racional: nada menos racional do que o
racionalismo (EI4,298). Que se fosse capaz a razo de
decidir do seu absoluto primado, o normal que todos
fossemos racionalistas, desde que na posse do nosso inteiro
jzo. , contudo, evidente que h a opo do a-racional ou
do irracional que recusa a razo como a razo isso recusa
(Ib.).
E aqui a questo importante para Verglio Ferreira: a
Fenomenologia, nesse seu af de pureza, foi instrumento
importantssimo para o existencialismo, mas este no se
detm na pretensa radicalidade do pensar, mas vai at ao
fundamental, isto , at quilo que no pensar pensa esse
pensar (Ib.). Tentar obstinadametne uma garantia para o
pensar pensar que no pensar tudo se nos garante. , no
fundo, tentar identificar uma teleologia que faa do pensar
um valor: vlido pensar porque h uma ordem de valores

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Jos Alves de Sousa

segundo a qual se pensa. E isso equivaleria a cingir o


homem ao ditame da sua razo. S que h mais homem,
bem para l do que se julgue a radicalizao de um pensar:
Quando a fenomenologia acaba, que a vida importante
comea (Ib.). O homem no pode ser apenas o seu pensar,
porque h ainda o que nesse pensar se pensa. No se reduz
tudo no homem a uma espcie de limbo lgico, a partir
donde se nos dessem, em segurana e em pureza, os
caminhos do pensar. E determinar ao homem uma axiologia
e uma esttica foi no que afinal se empenhou Husserl. Mas
que o fossem fundadas no apriorismo lgico, esse o
problema. Porque a universalidade dos juzos de gosto de
Kant, por exemplo, vem no de que sejam mesmo
universais mas de que como tais os sintamos. O mesmo se
diga do juzo que faamos de uma situao que,
condenando-a por injusta, nos leve a optar por outra que,
por oposio, consideremos justa. Anterior, portanto, a uma
radical instncia racional, uma outra h em que as verdades
se nos decidem para s depois as podermos pensar. E, nesta
medida, dir-se- que o pensar est condicionado por uma
invencvel margem de tautologia: pensamos o que no ntimo
de ns sentimos que devemos pensar. Dir-se-, pois, que
acompanhando Verglio a Husserl nesta descida ao
originrio, o nosso autor no se fica pelo radicalismo
racional, mas adentra-se at quela tpica instncia
existencial, a do equilbrio interno, entendida como a
fonte pre--ttica das verdades humanas (cf. EI4,299).
6.3 Heidegger e Jaspers

E foi um pouco no rasto de um existencialismo


de um Jaspers ou do pensar existencial de um Heidegger
que Verglio se ancorou nesta dimenso axiomtica da
prpria evidncia emotiva, isto , de algum que se encontra
196

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

na projeco de si, na instaurao radical de si no mundo.


Heidegger, munido do critrio husserliano de
intencionalidade, opera a importante manobra de
desconcentrar o sujeito, acentuando a radical estrutura do
Dasein, do homem enquanto ek-stase, fuga de si. desta
condio radical de ser-no-mundo que faz parte a angstia
que, situada em Kierkegaard no contexto teolgico do
pecado original, para Heidegger uma inerncia vivencial
ao ser-no-mundo enquanto tal e nunca referida a seja o que
for fora do mundo possvel do Dasein. Trata-se, contudo,
no de uma experincia niilista do nihil negativum mas,
antes, de uma experincia desse algo no sentido mais
original que o mundo enquanto tal259. O ser-para-a-morte
implica uma permanente excentricidade que resulta dessa
sua condio de estar-lanado, isto , de se no ter posto a
ele prprio na existncia e de estar de alguma maneira
irremediavelmente atrasado em relao a si prprio: o facto
de si o facto de se encontrar j aberto como ser-nomundo. No se trata, por isso, de uma facticidade em
bruto,
macia,
congelada
definitivamente
num
260
acontecimento passado . Digamos, pois, que a Anlise
Existencial do Heidegger da chamada primeira fase, o
259
260

Cf. Sein und Zeit, Niemeyer, 196310, II 12.


103 Uma anlise Existencial do nascimento poderia mostrar que, tal como a morte,
este no se confunde com um acontecimento datvel . Pelo contrrio, enquanto o
Dasein existe, ele no cessa, tal como a morte de se produzir : verdade que o
homem s vem ao mundo uma vez, no dia do seu nascimento, mas vem
constantemente ao Dasein enquanto vive. Alis, (...) se falamos no passado do estarlanado no no sentido de algo que se teria volvido mas sim no sentido em que h
algo de irrecupervel no existir : o Dasein no efectua uma posio do seu prprio
fundamento, s o de maneira existente, isto , no modo de retomar a sua prpria
facticidade que a de um ser aberto a si mesmo e existente para si mesmo. este
no-domnio de si, que no , contudo, puro abandono facticidade pois esta exige,
pelo contrrio, ser assumida, que constitui a nulidade do Dasein. Esta no remete
apenas para o estar-lanado mas tambm para o prprio projecto na medida em que
o ser-livre do Dasein, supe que, existindo numa determinada possibilidade
escolhida, ele no existe numa outra que no pde escolher (Francoise Dastur,
Heidegger et la question du temps,P.U.F., Paris,1990.

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197

Jos Alves de Sousa

Heidegger da radical vivencialidade intramundana da vida


humana, com a prpria condio ek-sttica de ser-nomundo, se lhe impe fulgurantemente em Apario,
sobretudo (cf. EI2,15). De Karl Jaspers colheu Verglio
aspectos que, em linhas gerais, correspondem ao que em
Heidegger acabamos de salientar. Dele retm
designadamente o Dasein enquanto referido ao mundo
como ser-a e ao homem tido como um elemento mais do
mundo, ou seja, como ser emprico apenas; a Existncia
(Existenz) que , de algum modo, equivalente ao Dasein ou
Existenz de Heidegger e que se refere ao homem, mas j
enquanto sujeito de uma vida pessoal e autntica; da
Transcendncia (Transzendenz) prefere Verglio acentuar,
digamos assim, o carcter puramente polar, do Englobante,
uma espcie de colector inominado da nsia humana por
uma Totalizao. E nessa busca incessante de um Todo que,
justificado na totalidade de si, a ns possa justificar, a
pergunta que tem tanto de ridcula e ingnua como de
decisiva: ser o homem imortal? (cf. EI3,222). Haveria
Jaspers de abandonar o mtodo fenomenolgico vindo, tal
como Kierkegaard, a conferir angstia um sentido
catalisador e superativo e a admitir as situaes-limite momentos que oscilam entre o fracasso iminente e, nesse
sentido, so ndices da Existncia, e o aceno da
Transcendncia de que so tambm cifras. Heidegger e
Jaspers respectivametne com o Ser e com o Englobante,
como que operaram a laicizao de Kierkegaard (cf.
EI3,135) que, tendo em mente um objectivo teolgico, pde
atingir-nos com o seu questionar que nos remete
prioritariamente para a metafsica ou para o mbito do
sagrado, aqum da positividade sistmica de uma religio.
Mas aqueles s puderam laicizar ao pai do Existencialismo
porque este, antes de ser um autor cristo, foi o autor da
inquietao metafsica. E, assim, o ponto de partida do
Existencialismo pde, mesmo em Kierkegaard, situar-se
aqum da religio.
198

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6.4 - Merleau-Ponty
percepo

fenomenologia

da

O corpo-prprio e o mundo natural aparecem em


Merleau-Ponty como os plos duma unidade dramtica, que
, afinal, a prpria existncia humana e que, de passo,
provocam a dinamitao quer do edifcio realista quer do
edifcio idealista. Nesta polaridade no h autonomia dos
seus elementos, no h hierarquia ntica, nem diferena de
ritmo sequer h plena implicao. Este sistema unitrio
vivificado pelos vrios elementos quiasmticos que o
integram, os quais, quer seja mais como causa e actividade
(percepo, motricidade, comunicao, sexualidade) quer
seja mais como efeito e passividade (convivncia,
solidariedade, estilo, contingncia), tm todos igual nobreza
intrnseca e idntico prestgio existencial.
A fonte de toda a valorao e de toda a actividade
humana o corpo vivido, que, enquanto tal, o sujeito do
sentido que inaugura o humano e diferencia os homens. Esta
fonte absoluta constitui-se, por sua vez, em ponto de
partida e de chegada do crculo da contingncia humana,
que no um cerco, mas o percurso circular da honra de
viver, isto , em obedincia experincia ntima, vida
vivida.
Contudo, a reabilitao do corpreo com essa vontade
intransigente de sustentar no inteligvel a existncia de um
radical sensvel, com essa procura dialgica do ser na
auscultao da experincia do sensvel no se faz em M.Ponty custa do esquecimento de que o homem no s
corpo. Um esprito o penetra e o anima, tornando-o um
corpo humano. No reconhecimento da espiritualidade no se

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199

Jos Alves de Sousa

implica, porm, qualquer ressaibo idealista. Para ele,


matria, vida e esprito no h que v-los como trs ordens
de realidades ou trs ordens de seres, mas como trs planos
de significao, ou trs formas de unidade e em que a ordem
superior integra as inferiores, sem com estas se identificar e
sem por elas poder ser explicada. A presena de ordens
superiores como que anula o estatuto autonmico das ordens
inferiores, dando aos seus elementos uma significao nova.
por isto que Merleau-Ponty prefere falar de ordem
humana a falar de ordem psquica ou espiritual. Esta viso
totalitria e estrutural exclui, portanto, o dualismo entre
esprito e vida ou entre esprito e psiquismo como duas
potncias de ser. Trata-se, antes, de uma oposio
funcional que jamais se poder transformar em oposio
substancial. O esprito no dever, pois, entender-se como
acrescento, nem como uma diferena especfica que se
unisse ao ser vital ou psquico para dele fazer um homem. A
autonomia da esfera pulsional no resiste emergncia da
razo e do esprito, pelo que desajustado o modo de definir
o homem como um animal racional. O homem no pode,
com efeito, ser nunca um animal, mesmo que se lhe
acrescente a condio racional, pois que se os pretensos
instintos do homem no existem parte da dialctica
espiritual, correlativamente esta dialctica no concebvel
fora das situaes concretas onde ela se encarna261. O
esprito representa, assim, mais que tudo, uma nova forma
de unidade que no pode, no entanto, apoiar-se em si
mesma.
Em suma, com a ajuda da noo de estrutura ou de
forma superou Merleau-Ponty quer o mecanicismo quer o
finalismo, concluindo que o fsico, o vital e o
psquico no so trs realidades ou potncias de ser,
mas sim trs dialcticas que se auto-regulam e que esto

261

Merleau-Ponty, la Structure du Comportement, P.U.F. Paris, 19635, p.196.

200

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abertas umas s outras, at formarem uma sntese de


participao e de significao no comportamento humano.

6.4.1. Percepo e Motricidade

Para Merleau-Ponty a reflexo est sempre


vinculada a um irreflectido, a objectividade supe sempre
uma inobjectividade, que justamente o seu ndice vital, a
sua inerncia histrica e natural; conhecendo-se como
acontecimento, a reflexo radical, no perde de vista a sua
raiz corprea e, portanto, nunca se absolutiza, nunca
transforma a realidade numa totalidade acabada,
configurada, perfeitamente determinada a partir de uma
subjectividade
autnoma262.
Descartes
e
Kant
empenharam-se com ardor na desvinculao do sujeito, da
conscincia da existncia, adiantando, como condio
absoluta, a certeza da conscincia e o acto de vinculao
como fundamento do vinculado. Neles, ainda e sempre, a
polaridade ontolgica, j que a funo no afectava, antes
pressupunha a autonomia da prpria conscincia. Para
Merleau-Ponty, contudo, o homem um sujeito votado ao
Mundo263. A percepo da existncia concreta no mundo
supera e fornece pistas muito para alm da antinomia
subjectivismo-objectivismo. Em Husserl, como vimos, o
binmio noesis-noema denuncia ainda a existncia dum
sujeito e de um objecto; nele subsiste ainda um certo
dualismo notico que se esbate totalmente em Merleau-

262

263

Maria Jos Cantista, Racionalismo em Crise, Livraria Civilizao Editora, Porto,


1984, pp. 11-12.
Merleau-ponty, Signes, Gallimard, Paris, 1960, p.211.

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201

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Ponty264. Toda a experincia exttica porque comporta


uma abertura a alguma coisa; e, nesta medida, a percepo
outra coisa no que a abertura da minha conscincia s
coisas. Perceber entrar em comrcio com algo
ontologicamente familiar, que do mesmo tecido. O corpo
entendido como uma unidade expressiva e o modo de
compreender o corpo-prprio viv-lo, confundir-se com
ele e lanar-se na vertigem do seu drama, mesmo que numa
inevitvel ambiguidade nos dificultem a lucidez e a
transparncia desta nossa existncia carnal. que a
percepo exterior e a percepo do corpo-prprio variam
conjuntamente porque ambas so faces dum mesmo
acto265.
O comportamento humano no algo que exista em
si, que tenha um qualquer estatuto autrcico, mas , antes,
um conjunto significativo, onde a alma no o sentido
do corpo, nem o corpo a manifestao da alma266, porque
vive e revive, na estrutura, a realidade fundamental que se
no pode iludir. No entanto, no meu corpo, aumenta, a toda
a hora, a extenso do por-dizer, por no ser possvel
interpret-lo mediante significaes lgicas o corpo,
enquanto experincia vivida, provoca intrminas e
sucessivas leituras. A prpria relao alma-corpo deve
entender-se na perspectiva de um corpo vivido, que se
orienta para o mundo e capta as coisas atravs de perfis (
Abschattung) e nunca de um modo total e definitivo. A
conscincia forma com o corpo uma estrutura e s a partir
dele se pode justificar. Porque quando retomamos contacto
com o corpo e com o mundo tambm a ns prprios que
iremos reencontrar, uma vez que, se cada um se capta e se
264

265
266

Sabendo desta superao pontyana do clssico dualismo notico, escreve Verglio de


passagem em EI2,34 : ... e assim um Ponty chama duramente hipcrita aos que falam
em verdades objectivas, como se no houvesse um sujeito a subjectivar essa
objectividade.
Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, p.237.
Doravante, Phenomenologie...
La Structure..., p.225.

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percebe juntamente com o seu corpo, o corpo , ele prprio,


um eu natural e como o sujeito da percepo267. , de
alguma maneira, a sntese da viso binocular aplicada ao
problema da unidade dos sentidos268. O acto de sentir
parece, entretanto, implicar uma espcie de balano
peristltico: o vnculo do sujeito consciente de si ao corpo
distende-se, enquanto o do corpo ao mundo presente se
contrai269. E aqui a sugesto de um regressado dualismo.
Ele , porm, apenas aparente, j que a dialctica do
irreflectido e do reflectido dispensa qualquer hipostasiao
de instrumentos noticos. Para Merlaeau- Ponty, o moi
da percepo , a bem dizer, um on, um annimo. Em
rigor, o sujeito da percepo no nunca uma
subjectividade absoluta, ele est destinado a tornar-se um
objecto para um je ulterior. Deste modo, a percepo
d-se sempre no modo do on270. No sou eu, enfim, como
sujeito autnomo, autrcico e puro, que dou sentido minha
vida, ou, antes, sou eu, sim, mas enquanto habitando um
corpo e enquanto ser que aprende continuamente a olhar. E
bom no esquecer que a volubilidade uma propriedade
essencial do olhar. Daqui o crculo vectorial da invencvel
contingncia do homem enquanto exprorador e dador de
sentido.
O nosso corpo, como ser dotado de movimentos em
direco ao mundo, condio de possibilidade,
inteiramente nova, original e poderosa at no mundo da
cultura (como o confirma a dimenso da linguagem). O
homem, esprito encarnado ou carne animada por um
esprito, realiza-se em compreende-se na e desde a
267

Phnomnologie, p.239.
Ibidem.
269
Xavier Tilliette, Merleau-Ponty ou la mesure de lhomme, Ed. SEGHERS, Paris, 1970,
p.65.
268

270

Phnomnologie... p.277.

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203

Jos Alves de Sousa

experincia. Mas no como um ego cogito, de rigor lgicomatemtico, perante verdades eternas; antes, como a
experincia de actos concretos, repetidos, temporais, j que
o ser-da-verdade no distinto do ser-no-mundo271. Todo
o conhecimento da conscincia encarnada problemtico e
demonstrativo, mas projectado e dirigido implicativa e
incessantemente s coisas, ao mundo, e nunca a um objecto
u-tpico e u-crnico, ou seja, sem espao e sem tempo. A
conscincia vela e revela algo para que sempre se orienta e
que se denomina objecto intencional j que toda a noesis
est referida a um noema. Mais: toda a vida da conscincia,
como a cognoscitiva, a volitiva e a perceptiva, se apoia num
arco intencional, que projecta nossa volta o nosso
passado, o nosso futuro, o nosso contexto humano, a nossa
actividade, a nossa opo ideolgica e moral, fazendo com
que estejamos situados por todas estas relaes: se um ser
conscincia, importa que no seja mais que um tecido de
intenes272. O homem, em si e a partir de si, est dotado
de uma orientao e de uma capacidade de comrcio com
o mundo, e toda a sua motricidade uma procura
intencional do seu meio... para realizar (poiesis) e para
realizar-se (saccomplir). A motricidade, como
intencionalidade operante a superior expresso do corpo.
ela que tem maneiras de manifestar o corpo: d-lhe
sonoridade, dizibilidade, sentido. A motricidade no o
movimento do homem, mas o homem em movimento,
porque ela a verdade da percepo, ou, por outras
palavras, ela a pensabilidade em acto, uma vez que s se
pensa verdadeiramente o que se capaz de exprimir.

6.4. 2 Ser-no-mundo

271
272

Phnomenologie... p.452.
Ib. p.141.

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O homem e as coisas, as coisas e o homem, to


mutuamente se reclamam e exigem que trocam entre si as
intencionalidades prprias e formam como que um sistema
de referncia e de complementaridade. De tal modo, que se
queremos descobrir o real tal qual nos aparece na
experincia perceptiva, encontramo-lo carregado de
predicados antropolgicos273.
Ora bem, se quer as coisas quer os seus diversos
aspectos ou perspectivas se relacionam comigo, mas sempre
atravs da mediao do meu corpo, significa que a natureza
inteira reclama a presena do ser humano, estabelecendo-se
entre ambos uma espcie de dilogo. Trata-se de um
intercmbio ntico e vital entre o eu e o meio (umwelt),
duma coexistncia directa e imediata entre o sujeito e o
objecto que encarna um sentido aberto e significativo para o
eu enquanto pensamento, vontade e sentimento. MerleauPonty recorda-nos o fundo de verdade da frmula
berkeleiana Esse est percipi, mas no na sua interpretao
subjectivista, mas enquanto reflexo dum juzo ontolgico e
existencial, uma vez que toda a percepo reclama a coisa
percebida como uma correlao no apenas psicolgica,
mas real274. A tese do mundo (Weltthesis) exige, pois, a
tese do homem, do mesmo modo que a tese do homem
conflui na tese do mundo, pois so, digamo-lo assim, duas
dimenses dialcticas de uma sntese suprema e
incontornvel: o homem como ser-no-mundo, ou, dito de
um outro modo, a humanidade elemento constitutivo do
sistema significativo homem. O homem polariza-se com o
273
274

Phnomnologie..., p.369.
Verglio Ferreira dedicou, como se sabe, algumas pginas a Berkeley, como, por
exemplo, em EI1, pp 229-237. E em EI1,232 escreve concretamente : Se retirarmos a
Berkeley o suporte divino das sensaes, elas ficam-nos no bem em ns, mas na
indissolvel juno de um eu-objecto, de um ser percepcionante e fenmenos
percepcionados....

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205

Jos Alves de Sousa

mundo por um movimento espontneo e natural; e, atravs


do seu comportamento, abre-se ao mundo e s coisas, com
as quais partilha a sua existncia. A existncia humana
define-se e interpreta-se por uma espcie de apego
primordial que tem ao mundo. Mas a vida humana no se
projecta s no seu mundo vivido, que procura
diligentemente compreender, mas tambm numa infinidade
de meios possveis, e compreende-se a si mesma, porque
est lanada para um mundo natural275. E a vivncia do
homem com o seu mundo implica e abrange esse mesmo
mundo, dado que a percepo, ao mesmo tempo que supe
um movimento de apropriao, tange uma transcendncia
que a desdobra e excede. A vida humana est, pois
penetrada de uma ambiguidade que, ao mesmo tempo que a
define, a condiciona a um estilo peculiar de ser e de tratar o
mundo, as coisas e os outros. Por isso, confessa MerleauPonty, eu no me conheo seno na minha inerncia ao
tempo e ao mundo, ou seja, na ambiguidade276.
O homem para ter de si uma compreenso suficiente e
adequada, ter que analisar-se e descrever-se na sua
perspectiva existencial como um sujeito votado ao
mundo. Mas este mundo no um mundo privativo, de um
sujeito apenas, mas, antes, remete-se invevitavelmente a
outros eus e a outros comportamentos humanos: O
mundo percebido no s o meu mundo, nele que vejo
desenhar-se as condutas do outro que o visam tambm e ele
o correlativo no apenas da minha conscincia, mas
tambm de toda a conscincia com que possa encontrarme277. O homem no vive isolado numa autarcia
desencarnada, a coberto de todo o contgio ntico. O
homem vive no s um mundo fsico, mas tambm um
mundo cultural e humano, o que implica a comunho com
275

Phnomnologie... p.377.

276

Ibidem, p.397. E acrescenta na pg. 383 : ... esta ambiguidade no uma


imperfeio da conscincia ou da existncia, a sua definio.
277
Phnomnologie... p.390.

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outros eus e a radical imprescindibilidade destes como


fonte de alimento ntico do prprio sujeito singular.
O homem pode repelir o mundo social e humano ou
at dele se separar, mas jamais conseguir no estar
situado em relao a ele, pois que a nossa radicao
mundana mais profunda que toda a percepo expressa
ou que todo o juzo278. Na partilha humana e cultural
experimento a presena prxima do outro sob um vu de
anonimato. , de facto, mediante a frmula annima do se
(on) que o outro se me revela nos objectos culturais e
sociais. Mas esse se no mais que um eu desconhecido e
annimo que produziu, afinal, esses objectos. E a questo
para M.-Ponty est em saber como que um outro eu, que
no o eu de mim, possvel e real e toma a forma de um tu
ou de um se279. Ora no corpo do outro que encontramos a
chave interpretativa, uma vez que se me apresenta como
portador de um comportamento e como o primeiro objecto
cultural, em funo do qual existem todos os restantes.
atravs da observao comportamental que descubro no
outro uma semelhana e um parentesco existenciais. Os
comportamentos que encontramos denotam-nos mltiplas
existncias, que, com a minha, formam sistema e que
constituem, ao fim, o mundo especificamente humano e
interpessoal: entre a minha conscincia e o meu corpo tal
como o vivo, entre este corpo fenomenal e o do outro, tal
como o vejo do exterior, existe uma relao interna que
reala o outro como fecho do sistema280.
278

Ibidem, p.415.
Como pode pr-se em plural o vocbulo Eu, como formar-se uma ideia geral do Eu,
como posso eu falar de outro Eu diferente do meu, como posso saber que existem outros
Eu, como que a conscincia que, em princpio e como conhecimento de si mesma, est
no modo do Eu, pode ser captada no modo do Tu e, por fim, no modo de se (on)
(Phnomnologie, p.400-401).
280
Phnomnologie...p.405.
Sartre constri, como sabemos, o seu sistema dialctico sobre a seguinte mistificao
disjuntiva : ou o outro sujeito e me reduz condio de objecto ou, pelo contrrio,
eu sou sujeito e reduzo o outro a objecto. H sempre, porm, uma relao
279

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207

Jos Alves de Sousa

Se a percepo me pe em comunicao com o


mundo e com uns objectos que se me oferecem atravs de
perspectivas parciais, e que, por sua vez, exigem a presena
de outros eus como coexistentes e complementares do
meu, do mesmo modo devemos aprender a reencontrar a
comunicao das conscincias num mesmo mundo. Assim,
segundo Merleau-Ponty, se supera no s a disjuno
sartriana do em si e do para si, mas tambm o solipsismo do
pensamento idealista. A minha conscincia apresenta-se no
como um ser encerrado num corpo, mas orientada e
incessantemente referida a um mundo, como seu campo
primordial e natural. De igual modo, o meu eu no
refractrio nem intrinsecamente estranho ou hostil aos
outros eus, mas est, pelo contrrio, relacionado com o
mundo humano, como seu complemento necessrio, e
constitui com os outros eus um sistema interpessoal.
Entre o eu e o tu existe comunicabilidade e reciprocidade;
mas so em si mesmos ambguos esses factos, porque o que,
em ltima anlise, capto do outro apenas o seu
comportamento, que se me exprime na evanescncia do
gesto, do olhar, do sorriso, da palavra, comportamento esse
que, decisivamente, no o outro. Alm de que a vida
mesma do outro no se me oferece em todo o seu contedo,
j que para que eu pudesse ter acesso a ela, teria que ser o
outro em pessoa281. Deste dilogo, porm, dos
comportamentos no resulta nem uma solido radical nem
uma comunicao perfeita. Solido e comunicao no,
possessional, partindo dum sujeito constituinte e que capta e domina os objectos com
uma evidncia apodctica. Mas nem a experincia do eu auto-transparente nem o
outro uma realidade redutvel. Porque, se definimos os corpos como
comportamentos significantes, ento a posio do outro no me reduz condio de
objecto no seu campo, nem a minha percepo do outro o reduz condio de
objecto no meu campo (Ib.). A existncia de uma conscincia hostil minha faria da
minha experincia um espectculo privado, dado que no seria de todo coextensiva
do ser. Mas aprendemos na percepo individual a no realizar os nossos pontos de
vista perspectivos separados uns dos outros; sabemos que cada um penetra no outro
e que so recolhidos na coisa. (Ib.).
281
Signes, p.216.

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pois, como plos de uma disjuntiva existencial, mas mais


como termos de uma relao dialctica, dado que so dois
momentos de um nico fenmeno, uma vez que, de facto, o
outro existe para mim. Do mesmo modo que o corpo
percepcionante forma um sistema de inerncia com o
mundo e com os objectos percebidos, assim tambm o eu e
o outro, mau grado a sua oposio e opacidade, so dois
crculos quase concntricos. Estamos radicalmente
apanhados pelo tufo da existncia, que , repete-se, um
sistema tal de comparticipao, de vizinhana e de
parentesco metafsico que o mistrio do outro outra coisa
no que o meu prprio mistrio282. E aqui todas as razes
para a considerao humana e pessoal do outro, sem reduzilo nunca condio do objecto.

6.4.3 Alguns aspectos do pensamento pontyano


Ponto importante a reter que o sentido original de
uma coisa surge da coexistncia do homem com o mundo
numa convergente intencionalidade, que vai do homem para
o mundo e do mundo para o homem. Na filosofia de
Merleau-Ponty, o mundo pr-reflexivo
desempenha
tambm um papel preponderante. O pr-conhecimento
apresenta-se como o conjunto de dados no determinados e
anteriores a qualquer compreenso explcita e que no est
sujeito aos ditames do conhecimento objectivo e cientfico.
um a priori concreto e no um a priori formal. Manifestase em constante processo de ampliao e de abertura; um
conhecimento preliminar, um indispensvel e impressivo
contedo vivencial. A afirmao do primado vivencial tem,
alm do mais, a vantagem de, afirmando a radical
282

La prose du monde, Gallimard, Paris, 1969, p.195.

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209

Jos Alves de Sousa

instauracionalidade do corpo vivido, apear, de certo modo,


os dolos baconianos da razo e do entendimento do seu
pedestal. Ao colocar a percepo como requisito vivencial
da consistncia ontofenomenolgica do humano, M.-Ponty
diz um adeus definitivo filosofia tradicional, a tal que no
dizer de Verglio Ferreira Interminvel arenga a
demonstrar o que somos e o que a vida (...) ('', 96).
Nem explicao pelas causas ltimas, nem a cincia
rigorosa erguida sobre fundamentos alheios, nem
empirismo de associao, ou apriorismo de qualquer espcie
porque filosofia e fenomenologia se equivalem na busca
de um sentido original, transcendncia do extremo
subjectivismo e do extremo objectivismo na interseco do
racional e do experimental, fundao do ser e do logos,
dados com o facto inultrapassvel do Mundo283.
Este sistema, do qual a comunicao o n
ontolgico, caracteriza --se por uma redondeza vagamente
parmenidiana e envolve uma ontologia vivencialmente
inacabada e que, em virtude da ambiguidade do humano, se
insinua como suspiro pela Transcendncia, embora
insofrido e sustido no crculo da imanncia. Dir-se- que do
sistema solidamente entretecido, remanesce um furtivo
espao de interpelao de angstia.
O sistema merleau-pontyano percorrido em
simultneo por duas espirais: a da suficincia explicativa
interna e a da dvida metafsica. Com a diferena de que a
primeira cumpre e obtm a satisfao lgica, e a segunda,
pelo contrrio, projecta uma indomvel inquietude. a
espiral da dvida. Mas a dvida radicalmente humana.
Como o demonstra o pensar estruturalmente interrogativo
de Verglio Ferreira que em tantos dos pontos desta filosofia
da encarnao de Merleau-Ponty ter decerto encontrado

283

Manuel Antunes, Grandes Contemporneos, Editorial Verbo, Lisboa, 1973, pp. 177178.

210

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eco para a sua inquietao e para uma dilacerante


ambiguidade.
Embora a temtica existencial tal como a concebeu
M.-Ponty tenha merecido de Verglio toda a ateno e
interesse, temos para ns que h no autor portugus um tom
predominantemente saudoso e suspirativo pela zona
originria do sagrado, do puro milagre de ser, que faz de
Verglio um pensador das origens, aqum do como tudo se
nos origina. Verglio Ferreira, sem dvida, um filsofo
radical. E, neste sentido, acima de tudo como
fenomenlogo que, cremos, deve ser visto o autor de
Apario.

6.5 O niilismo de Nietzsche

Embora a loucura tenha levado Nietzsche longe


demais, Verglio dedica particular ateno ao seu percurso,
vendo no filsofo da morte de Deus, o alucinado profeta
da dvida e da destruio (EI2,127). Se j Kirilov de
Dostoiesvski tinha concludo que, no existindo Deus, era
ele prprio Deus (cf. EI2,172), Nietzsche recolhe-lhe o eco
para lhe ampliar as consequncias. Para o filsofo alemo
no basta que a Deus o declaremos morto: morto Deus, tudo
o que nos era na referncia a um Deus Providente, dissolvese e desmorona-se. , qual rplica ssmica, o prprio real
que nos habituramos a considerar na sua macia
consistncia, a conscincia, o discurso de razo tudo, absolutamente tudo, se desune e cede ao colapso da
absoluta tutela sob que vegetara. Tudo, incluindo o prprio

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211

Jos Alves de Sousa

homem, apeado do pedestal em que Deus, agora morto,


supostamente o colocara.
Nessa vaga destruidora, o sujeito comea por abanar
naquela negao nietzschiana de um eu-substncia at se
esfumar em halo de pura hiptese, em um algo que
decerto se vir a desprezar completamente (EI2,92). A
unidade do homem, naquela sua inteireza de si que a
conscincia avalizava, desfaz-se perante a nova concepo
de conscincia, vista apenas como uma rede de
comunicaes entre os homens (EI2,125) e que se torna
paralela prpria palavra. A prpria solidez da lgica
abalada por via da negao da causa e efeito, j que
resultam apenas de uma artificial separao da sua
continuidade (Ib.), bem como da clssica distino de
sujeito e objecto, que considera puro logro da
gramtica. A prpria arte que para Verglio ndice
expressivo da gravidade de ser homem segue a
despromoo a que o homem foi sujeito para passar a ser
outra arte, uma arte trocista, leve, fluida, divinamente livre
e divinamente artificial (EI2,123). Foi toda uma ordem
humana que implodiu na esteira do colapso de Deus. Que o
modo como o homem se via tivesse que mudar, nada mais
bvio. Porque o homem via-se na dependncia de Deus
absoluto e agora absolutamente s o homem que a si
prprio se tem que ver, melhor, inventar. Nietzche, contudo,
leva a enxurrada at ao extremo ela s pra quando j
nada h para arrastar. At destruio do prprio homem,
ao negar o eu que reduz a pura fico. Esta escalada
demencial remata-a Nietzsche com aquela escandalosa
afirmao de que infinitamente mais importante
conhecer o nome das coisas do que saber o que elas so.
Daqui a volatibilidade do real: basta forjar nomes novos
[...] para criar depois (coisas) novas. Do homem, pois,
nada, a no ser o seu cadver sobre o qual implanta
arbitrariamente o mito do super-homem anunciado por
Zaratustra. Do Deus hegeliano e da sua morte que
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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

Dostoiesvski anunciara retira Nietzsche todas as


consequncias, entregando-se a uma iconoclastia obstinada
e que bem o anncio do zelo moderno de fanaticamente
banir tudo o que cheire a Transcendncia. Ao homem
cristo, que recebera na sua adolescncia, esvaziava-o de
sentido ao negar-lhe a mnima densidade axiolgica: do
homem, pois, s o cadver do homem que fora.E foi este
mesmo impulso niilista que o levou a pr em questo o
prprio pensamento para se quedar enfim na
irredutibilidade da palavra. E aqui que finda Nietzsche e
comea o nosso tempo (EI2,126). E eis como , sobretudo,
o clima de desnorte e vazio induzido pela aco deicida de
Nietzsche que marca presena no pensar vergiliano. o
excesso de acabar como o homem o que mais estimula
Verglio naquele seu apego ao valor que, na ausncia de
todos os demais, se afirma como o nico: o homem284.

Verglio Ferreira e os clssicos

Sendo a formao matricial de Verglio Ferreira, mais


que tudo, clssica resulta quase redundante afirmar-se-lhe o
que afirmado est pela sua prpria natureza. Mesmo assim,
importar e isso t-s nos importa - avaliar o tipo de
relao que o nosso autor manteve com alguns dos autores
mais representativos do pensamento clssico e cuja
influncia na formao do pensamento ocidental se
reconhece em absoluto. Apesar de serem muitas as
referncias aos mais variados pensadores gregos pr284

Encontramos referncias a Nietzsche a cada passo. Assim, por exemplo, em : CFi, 106,
EP,282, A', 208; AB,252,256,287,300; '' 99-100; 148, 153, 175, 248; IC, 150; MO, 96,
145, 150, 155, 159, 227, 243; CF, 48, IDM, 23, 45; EI3,202; EI4, 69; P, 16, 17, 245, 468.

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213

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socrticos (Tales de Mileto, Anaximandro, Xenfanes,


Protgoras, Zeno, Heraclito, Parmnides entre outros) e a
pensadores latinos, nomeadamente Marco Aurlio e Ccero,
vamos assinalar apenas o modo crtico como Verglio
Ferreira se relacionou com Plato e Scrates em oposio ao
eco de uma certa radicalidade do pensar que encontra na
filosofia pre-socrtica, bem como ao modo como se lhe faz
presente a voz de Aristteles. No seria sensato, nem justo
sequer, deixar de evidenciar as marcas em Verglio dos
homens que, cada um sua maneira, deram forma forma
como ainda hoje pensamos. Sem esquecer esse gnio do
neoplatonismo cristo que foi Santo Agostinho.

7.1 O perigoso285 Scrates

No bom o conceito em que o nosso autor tem


Scrates que, apesar de ser o mais justo dos homens,
cometera o erro grave de separar o homem da Natureza.
Todo um longo trajecto de degradao conceptualista at ao
ponto da actual absolutizao do pensar o prprio pensar, de
fazer da linguagem o objecto preferencial da prpria
linguagem ter, segundo Verglio, comeado com Scrates.
Naquela sua revoluo antropocntrica conhece-te a ti
mesmo, o homem passou a ocupar o lugar at ali ocupado
pelo mundo natural. Mas o homem passou a ser pensado
em funo do que para o homem fora pensado. No foi o ser
homem que passou a ser objecto do exerccio socrtico do
pensar, mas o homem que luz do que se convencionou ser
prprio da sua natureza. O homem socrtico o homem que
um conceptualizado sistema moral previamente desenhava e
285

Scrates Era um tipo perigoso, inventava as palavras e a gente acabava por ter de meter l
as coisas mesmo que l no coubessem. (AF,188).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

no o homem radical que, partindo da crena e do espanto


de ser homem, se questionou originariamente que s-lo
face ao seu mistrio e do universo286. Fixou-se o pensar
no homem, mas no para pens-lo no que s-lo, mas
pensar o que deve ser. Centrou-se o homem em si mesmo,
mas luz de um critrio que lhe determinava o ser em que
centrar-se. E assim, neste centramento humano a partir do
magistrio da gora, o homem, ironicamente, descentra-se
irremediavelmente, ao centrar-se no que se lhe determina a
partir de um critrio racional e que se lhe agrega
naturalmente, como se de uma segunda natureza se
tratasse. Dito de outro modo, o homem constri de si uma
imagem e a partir dessa imagem que de si construiu que
todo o empreendimento humano se lhe justifica. Dir-se-ia
que, com Scrates, o homem, ao centrar-se numa ideia de
homem, se dispensou de procurar donde e porqu lhe veio
tal ideia. como se uma relao alienante se tivesse
inaugurado com Scrates que, com a prtica da sua
maiutica, como que aprisionava os circunstantes a um
saber que, pela fora da sua autoridade se lhes impunha. Um
saber que ia sendo construdo pelas palavras que um pensar
logocntrico suscitava: A palavra nele tinha mais fora do
que o mrmore de Paros (AF,188). Esta extrinsicidade que,
dir-se-ia, caracteriza o nosso modo de pensar e de
pensarmo-nos, parece, com efeito, report-la Verglio
Ferreira a Scrates que era um tipo de maus costumes
porque se entretinha em grande parte com aquela jigajoga
das perguntas para me entalar (AF,138), para logo desatar
a fazer um elogio descarado dos adolescentes (Ib.). O
homem socrtico, de to obcecado por si mesmo, perdeu a
286

Ele [Scrates] operou, na verdade (...) uma revoluo no pensar, desviando a ateno do
mundo natural para o que importava imediatamente e era o prprio homem. Mas o
homem que nos trouxe foi o que se determinava pela moral, identificada com o saber, e
no o que se questiona a si mesmo, em face do seu mistrio e do universo. (EI5,126).

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perspectiva do mistrio que ser homem num universo j de


si to misterioso. De tanto olhar as razes que se lhe do
para ser, ele deixou de ver a razo de ser, isto , ele tornouse doente287 de tanto se fixar no remdio. Nesta
habituao intelectualista ao homem como facto, o homem
esqueceu-se do que nele mistrio e interrogao.
Em oposio a esta violentao racionalista do
homem, impondo-lhe razes para ser, mostra-seVerglio (e
nisto acompanha o prprio Nietzsche) fascinado pela
filosofia pr-socrtica. Naquele seu pensar vivencial no
tanto o ver para crer como sobretudo o crer para ver
que prevalece, j que do que se acredita que nascem as
razes para acreditar. O primado do que no ntimo de ns
se revela como o ser que somos sobre o que possamos saber
acerca dum homem embalado em conceitos eis o que de
fundamental v Verglio no exemplo pr-socrtico:
Primeiro somos o que formos e s depois se nos
multiplicam as razes para isso demonstrarmos (EI5,126127). na inquietao interrogativa sobre o excessivo que
ser homem que a vida do homem se cumpre. E s
poderemos saber se algum foi bom ou mau quando a morte
lhe tiver dado por findo o seu destino (cf. EI5,127).
7.2 Um certo parentesco com Plato

Na busca de uma paternidade credvel para a


sua condio de escritor de romances de ideias, Verglio
no o faz por menos: vai at Plato. Considera, com efeito,
que um livro de Kafka e um dilogo de Plato so
exemplos extremos desse tipo de romance. No caso de
287

Ou seja o que afinal veio j a apontar num Lucrcio quando nos fala do homem
como um doente que ignora a causa da sua doena ou estremece diante dos
espaos infinitos que ho-de provocar um frmito a Pascal. (EI5,126)

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

Plato, em primeiro lugar, porque os seus dilogos tm um


ndice ficcional, j que no so pura reproduo (mimesis),
mas tm muito de construo. Mas mesmo que a
quisssemos ver um processo mais que tudo imitativo,
haveramos de convir no perfil genuinamente humano das
personagens e na relevncia paradigmtica das suas atitudes.
Mas os dilogos platnicos constituem, no entender de
Verglio, um significativo antecedente do romance de
ideias porque o que atravs deles sobretudo se visa
uma demonstrao, um debate lgico de princpios
(EI1,68). Certo , porm, que este parentesco artstico com
Plato lhe vem a Verglio pela via da forma, que no pela
via do contedo. De facto, no que ao conceito de arte
concerne no podiam estar mais nos antpodas: enquanto a
Arte, devido ao seu desgnio deturpador e degenerativo que
lhe vem do facto de ser imitao do que , j de si, imitao
da Ideia, nos distrai e nos afasta do Ser, para Verglio
Ferreira, ao contrrio, a Arte reflui-nos ao Ser (P,239),
justamente porque se institui em espao originrio de
liberdade (cf. EI5,159). Todos sabemos que a declarao de
nocividade da arte decorre em Plato do seu realismo das
Ideias que Verglio, um tanto ligeiramente qui, faz
depender de uma alegada necessidade de os antigos
exorcizarem, de algum modo, a evanescncia dos
fenmenos da natureza, garantindo - lhes uma consistncia
ontolgica arquetpica, compensando enfim a volubilidade
desses fenmenos com uma sua suposta fixidez
paradigmtica.
Sendo, de resto, fenomenolgico o ponto de partida
de Verglio, o mundo platnico das Ideias, concebido como
a nica realidade, jamais poderia figurar no seu elenco
conceptual. Algumas coisas do edifcio platnico considera
Verglio serem de aproveitar tudo, porm, menos esse

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Jos Alves de Sousa

expediente peregrino da hipstase das Ideias288. E se


atentarmos na expresso vergiliana Aprender
reconhecer, por exemplo, far-se-nos- a bvia a
ressonncia platnica que a impregna. Pois . Mas uma
ressonncia que a absoluta transcendncia do eu no
deixa que venha de l longe, onde Plato considerava morar
a Razo de tudo se aprender e de tudo o que se julga
aprender. Que haja uma misteriosa forma de nos acertarmos
connosco mesmos, reconhecendo-nos naquilo mesmo que
conhecemos e aprendemos, isso algo de genuinamente
platnico. Que isso que misteriosamente reconhecemos
nosso nos venha de fora, do olimpo de uma realidade
arquetpica, pura inveno e nada mais. A nica razo de
isso nos acontecer est em ns, como em ns est a sede em
que tudo se nos faz reconhecvel289. Mas diz o povo que
quem no quer ser lobo no lhe veste a pele. E Verglio,
no assumindo a substncia de Plato, inegvel que, em
boa parte, lhe vestiu a pele. No lhe subscreve, por exemplo,
a anamnesis, no porque lhe no agrade essa possibilidade
de um mergulho no Todo (este mesmo um dos motivos
agudos da sua inquietao), mas porque tem horror ao vazio
da pura hiptese s a certeza presente, a plena conscincia
actual de que acordaremos de facto deste sono
encarnacional (o olvido platnico) o satisfaria. A hipoteca
cega do eu algo de inconcilivel com a perspectiva
numenal de uma realidade de que alegadamente
estivessemos transitoriamente exilados. A vida pessoal,
como expresso fenomnica de uma vida divina em que vir
288

Referindo-se ao sistema berkeleiano, escreve Verglio Ferreira em EI1,232 :


distncia, porm, a que estamos disso (...), possvel pergntarmo-nos o que fica de
tal sistema, se o esvaziarmos do seu contedo espiritualista ou pantesta. Porque
talvez fique alguma coisa, como ficou, por exemplo, do de Plato, suprimida a
hipstase das ideias. (subl.nossos).

289

Aprender reconhecer. E se s se aprende o que j se sabe, tudo o mais que se


aprende apenas se decora para depois se esquecer. Plato no o soube com a sua
reminiscncia. Mas sobretudo errou ao inventar um lugar donde se aprendeu.
Porque esse lugar est em ns. (P, 69).

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a subsumir-se, no d a Verglio a mnima garantia daquilo


que obsessivamente tudo para ele: a integridade
consciencial da pessoa que se 290. No fundo o choque
inevitvel entre o primado platnico de uma fonte ideal de
se ser homem e o primado vergiliano do absoluto que o
homem que eu sou. Esta radicalidade fundante do sujeito
constitui, como sabemos, o ncleo absolutamente
inegocivel de toda a filosofia vergiliana. Da que a este
parentesco nvio com Plato o tenhamos associado mais ao
modo como, sob a sua inspirao, a vida se vive do que
razo mesma de viv-la. De Plato vem-lhe, sem dvida,
uma certa tonalidade vivencial. Mas isso apenas que o que
alm disso lhe pudesse dele vir seria de longe de mais que
viria. Tudo em ns e s em ns, absolutamente.
Algumas notas ainda de sintonia com o divino
Plato possvel apontar ao autor de Pensar. Como aquela
que d conta da luz que cega os olhos que no esto
preparados para to intensa luz enfrentarem: a cegueira que
a nasce vem dos olhos, no da verdade (AP, 123; cf.
IC,92). Ou, qual ressonncia do Fdon: A morte pode no
ser um corte com a vida, mas o seu natural prolongamento
(CC1,308). Ou aquela outra em que, partindo embora de
pressupostos distintos, como que se encontram naquele
desgnio absoluto da auto-instituio da pessoa que
escolhemos ser. O destino desde toda a eternidade que o
traamos naquela sorte da escolha que nos coube, como
nos conta Plato no mito de um homem valente, Er o

290

A minha presena a mim prprio irredutvel a qualquer soluo que a ignore. Ela
mesmo a nica questo que permanece intocvel atravs das mil solues ou
adaptaes religiosas. Que Deus seja ou no pessoal, que as religies sejam ou no a
expresso de uma s religio, o problema da minha sobrevivncia, ou seja o de eu
poder pensar sempre eu, permanece sem a mnima alterao. Porque a prpria
reencarnao o deixa na sua base : se o olvido platnico, ao mergulharmos num
corpo, um sono de que havemos de acordar, precisvamos de saber agora se
acordaremos(...) (IC,238).

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Jos Alves de Sousa

Armnio, Panflio de nascimento291. Pela via do mito, o


encontro comum de uma divindade humana que para
Verglio, se realiza na absoluta responsabilidade pessoal
pelo seu destino, que se confina, como dissemos j, ao
cumprimento do homem que se escolheu ser.
Uma outra referncia no domnio da sintonia e da
concordncia pod-la-emos encontrar, por exemplo, em
EI4,208 quando Verglio se refere escala platnica do
amor que vai desde o prazer carnal sublimao
metafsica e nisso v uma certa humanizao no s do
prprio filsofo que uma certa tradio tendeu a situar num
pedestal desligado do homem concreto, como do prprio
amor como ndice de busca ertica do Absoluto292. Mas a a
discrdia: que haja no homem esse desejo de absoluto, mas
que nenhum homem, por mais sbio (por mais amante da
sabedoria) que seja, se possa considerar detentor daquilo de
que andamos todos procura: a verdade. Um homem que se
faz rei pela fora de uma razo absoluta o limite dessa
ideologizao que justifica afinal as ditaduras. Tudo vai dar
ao mesmo ncleo central que Verglio descarta em absoluto:
o mundo das Ideias. No havendo esse mundo luminoso da
verdade, no h to-pouco quem dele esteja mais prximo,
ou quem dele seja uma testemunha privilegiada293. E o
291

O mito de Er -nos oferecido na Rpblica, 614-b-621b. Mas a partir de 617d que a


questo da liberdade e do destino so explicitamentne colocadas : o um gnio
que vos escolher, mas vs que escolhereis o gnio E logo em 617e : o primeiro a
quem a sorte couber, seja o primeiro a escolher uma vida a que ficar ligado pela
necessidade (...). A responsabilidade de quem escolhe. Em 619c : Ditas estas
palavras, contava Er, aquele a quem couber a primeira sorte logo se precipitou para
escolher a tirania maior, e, por insensatez e cobia, arrebatou-a, sem ter examinado
capazmente todas as consequncias, antes lhe passou despecebido que o destino que
l estava fixado comportava comer os prprios filhos e outras desgraas E,
finalmente, em 619d : Por tal motivo, e tambm devido sorte da escolha, o que
mais acontecia s almas era fazerem a permuta entre males e bens.
As referncias de Verglio Ferreira a este belo mito de Er podemos encontr-las em
EI3,212 e EI4, 10;20.
292
Desta continuidade entre o amor carnal e o amor espiritual encontramos ecos sobretudo
em Fedro e em Banquete, conforme o prprio Verglio reconhece (cf. tambm P, 551).
293
Para sempre morto o tempo de um Absoluto (...). um dia imaginara uma ditadura de tipo
novo : justamente, do intelectual. Depois da do aristocrata, do burgus, do proletrio ...
Plato estragara a dos Reis Filsofos com um regime hitleriano de caserna uma ditadura
do intelectual (...) que que isso quer dizer ? (A',225). E em EI5, 255 : A moralidade

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

perigo no vem tanto dos que procuram a verdade como


sobretudo daqueles que a encontraram repete vrias vezes
Verglio na esteira de Andr Gide (cf. EI3, 130 e EI5, 77).
7.3 Verglio Ferreira e Aristteles

De praticamente todas as profusas referncias ao


Estagirita o que ressalta uma tnica respeitosa, de
acolhimento de uma autoridade que Verglio reconhece e
acata com naturalidade. A cada passo e a propsito dos mais
variados temas, o apelo autoridade aristotlica aparece
como referncia avalizadora s suas reflexes. E no admira
que assim seja, dada a sua postura basicamente racionalista,
sempre procura, apesar de tudo, de solidez e
fundamentao para o seu pensar em que a emoo do
irreflectido se incluisse tambm. Verglio invoca o
patrocnio aristotlico para o ajudar, na reflexo volta da
catarse (cf. EI1, 21-22; EI4,48) e que, de resto, define na
companhia de Cassirer em MO,97; como o faz a propsito
da poesia que s como qualidade deve conceber-se e no
como forma (EI1,57). E nesta reflexo sobre a poesia
salienta Verglio a naturalidade da emoo com que nos
atingue em contraste com o carcter artificial e violentador
de uma prosa que, por exemplo, visasse descrever no o
que provocou uma emoo mas a prpria emoo,
provocando dupla separao: em relao ao motivo
emocional e em relao linguagem que ao inefvel que
nos abalara teria que reduzir ao verbo que o tentasse
explicar na imediatez da sua evidncia com prprio da
prosa. Afinal, quando Verglio pretende denunciar o
do imperador filsofo assenta, com efeito, fundamentalmente na represso, ou seja na
negao do que tambm natural.

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Jos Alves de Sousa

criticismo moderno que se esgota na desconstruo diletante


do que , na sua origem, a pura emoo criativa Potica
de Aristteles que recorre (cf. EI5,274; P,93), ou quando se
entrega reflexo sobre a questo da verosimilhana
(Potica, 1460b) de que distingue, na esteira do mestre, dois
tipos: a conformidade do particular, isto , do que se narra
no interior do gnero literrio (fbula, que Aristteles
conhece mas no menciona, tragdia, comdia e epopeia) e
a variabilidade epocal do geral, ou seja, do prprio gnero
literrio (cf. EI3, 74-75;82). Quando medita sobre a
problemtica do tempo, axial em toda a filosofia exitencial,
tambm autoridade pioneira de Aristteles que Verglio
Ferreira se confia, quer seja na essencial associao do
tempo alma humana instituindo a temporalidade como
elemento definitrio da prpria condio humana e
desmitificando-lhe a iluso de uma eternidade medida de
Deus294, quer seja na acentuao do carcter punctual do
tempo (EI5,257).
O patrocnio intelectual no nosso autor to notrio e
a sua referncia to nica e prioritria que a propsito, por
exemplo, da melancolia de quem escreve, no deixa de
colocar os louros na cabea coroada de Aristteles por ter
sido o primeiro a diz-lo (P,373) ou,mais flagrante ainda,
sobre os exageros de pretenso de originalidade no hesita
294

O problema do tempo (...) vem (...) naturalmente desde os gregos. E a ideia que
imediatamente a estes se imps foi que o tempo s tem sentido em funo do mundo
ou do homem. Plato, Ccero e Santo Agostinho (que nas Confisses XI, 13 tem
ntida memria do que dissera Ccero no De atura Deorum,19) fixavam o comeo
do tempo no comea do mundo. Mas Aristteles (Fsica IV,223 a) muito mais
inteligente, sabe que sem existir a alma no pode haver tempo (...) Tempo e
homem, portanto, implicam-se mutuamente. Mas cedo o homem o esqueceu e no
cristianismo medieval ele vive fundamentalmente na eternidade, que a medida de
Deus em que ele prprio se absorve e renuncia a si. A recuperao do tempo fez-se a
partir da recuperao do homem, da sua finitude assumida (EI5,196).
Sobre a punctualidade do presente Verglio invoca a referida autoridade de Aristteles
ainda em P,120 (com referncia Fsica 218a). E em EI3,200, referindo-se ao
contributo aristotlico problemtica do tempo, Verglio secunda Heidegger
reconhecendo que Aristteles esgotou praticamente tal problemtica. Atente-se no
que, a propsito da autoridade de Aristteles, escreve Verglio em CC1,306 : Se
Aristteles desmentido, a culpa dos nossos olhos, no dele..

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

em encontrar antecedentes em Aristteles de conceitos que


julgaramos exclusivos de autores bem mais recentes295.
Para concluirmos esta sondagem acerca das
preferncias vergilianas no que aos clssicos gregos diz
respeito o que se nos afigura relativamente lquido ter
Verglio a cabea em Aristteles e o corao em Plato. Se
daquele lhe vem o patrocnio para o que diz, deste chega-lhe
o eco do mistrio que conceito nenhum consegue traduzir.
De Aristteles a formao, o carcter, se se quiser; de Plato
herdou Verglio o feitio, esse temperamento quente na busca
do que em ns a razo misteriosa de procurarmos.
No que a clssicos latinos diz respeito baste-nos as
inmeras referncias a Lucrcio com o seu De Rerum
'atura, a Ccero e a Marco Aurlio. Enquanto que em
Lucrcio no meio do seu epicurismo recolhe porventura
Verglio alguns ecos de ironia e pessimismo, de Ccero e
Marco Aurlio, ambos esticos, a sua moral mas tambm
a questo da morte que suscita o interesse do nosso autor296.
Designadamente o que em Pensamentos de Marco Aurlio
295

Assim em MO, 186 encontramos a seguinte prova de admirao e de consagrao da


tutela conceptualizante de Aristteles : Certas reflexes de um Bergson sobre o
tempo (...) est toda em certo passo das Confisses de S.Agostinho; e a sua clebre
afirmao de que o riso incompatvel com a emoo (em Le rire) est perfeitamente
expressa em Ccero (De oratore, II, 59) : ex facillime luduntur quae neque odio magno
neque misericordia maxima digna sunt (...) Mas j Aristteles o afirmara na sua
Potica (1449-a). Algum se lembrou j de que o conselheiro Accio, e seus
antecessores, esto j descritos no Alcidamas da Retrica de Aristteles?, (...) de que
o Madame Bovary cest moi est j implcito na Petica de Aristteles (1455-a) ?
(...) A fatigante distino moderna de metro e poesia, com que certo esteticismo recente
algo nos massacrou, daquelas verdades elementares, imediatamente apreendidas
pelos que primeiro reflectiram sobre a arte (...). H dois mil e trezentos anos, com
efeito, Aristteles reconheceu claramente tal distino ao afirmar, por exemplo, que
embora se pusesse em verso a Histria de Herdoto, nem por isso ela deixaria de ser
histria para ser poesia, como alis o prprio Plato, reconhecendo-se a si mesmo
um artista (nas Leis), admite que as suas pginas se equiparam poesia
versificada. Sobre o amor dos pais pelos filhos e a desproporo na
correespondncia do amor destes pelos pais j tambm Aristteles escrevera em
tica a icmaco, VIII,12 (cf. P.460).
296
Nunca ouvistes dizer que um Pascal, um Santo Agostinho, um Lucrcio, um Marco
Aurlio e at um Scrates tem que ver com o pensamento existencial? (EI2,49); cf. ainda
P468.

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Jos Alves de Sousa

motiva a reflexo de Verglio a dilacerante


incompatibilidade entre um eu e uma totalidade em que
aquele se funda. E a toda esta questo se associa o problema
da morte em que Marco Aurlio se empenha por fora da
punctualidade indivisvel do presente e que, como vimos,
recolhe, sem dvida, de Aristteles (cf. EI5, 253-267).
7.4 Santo Agostinho: filsofo do sentir

exactamente por no ser um racionalista puro que


Verglio Ferreira mostra aquele olmpico desprezo por uma
filosofia
sistemtica,
uma
filosofia
assptica,
bacteriologicamente pura (...) estril e de mau sabor como a
gua destilada (P,468). Do mesmo modo que por ter
elegido o corao em vez da cabea como terminal do
circuito do seu pensar que o nosso autor se divide entre o
eco socrtico de uma existencialidade pessoal e a segurana
cientfica dos conceitos aristotlicos. Pois bem. ainda por
essa razo provavelmente que Verglio faz a So Toms de
Aquino apenas duas ou trs aluses marginais (cf. EI4, 17 e
169) e abunda em significativas referncias ao
incontornvel contributo de Santo Agostinho. Dir-se- que
ao bispo de Hipona h a uni-lo uma natural afinidade
cordial, quanto mais no fosse e j muito, decerto por
ser Agostinho porventura o primeiro grande filsofo do
sentir. No admira, por isso, que invoque Verglio, por
mais de uma vez, o que poderemos considerar o antecedente
agostiniano da sua instncia apodctica do equilbrio
interior, a propsito da clssica postura existencial do autor
das Confisses (cap.XI) acerca do mistrio do tempo:
sabe-se o que enquanto se vive apenas, mas deixa-se de
saber o que seja, to pronto o queiramos explicar. E assim
acontece com muitas das verdades existenciais: assim,
mas no me peam razes, que a nica e definitiva razo
224

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porque sim. Toda uma linhagem cordial se desenha


naturalmente entre o homem interior297 de Santo
Agostinho, o coeur de Pascal, a intuio de Bergson, a
vontade de poder de Nietzsche e o equilbrio interior,
essa instncia axiomtica do eu em flagrante estado de ser
em Verglio Ferreira298.
E se espontneo este amor de Verglio pelo autor
das Confisses por foa da sua proftica revoluo, ao trazer
a sensibilidade para o crculo ntimo do pensar, esse amor
tem a adorn-lo de admirao o facto sublinhado por
Husserl e aplaudido por Verglio de serem justamente
consideradas inultrapassveis s reflexes agostinianas
sobre o tempo (EI1,204). E se certo que nesta temtica
Verglio tende sempre a remontar ao seu pai Aristteles,
passando s vezes por Ccero (cf. EI5,196), nem por isso,
porm, deixa de assinalar o contributo praticamente
definitivo trazido a esta problematizao pelo bispo de
Hipona.
Pode, pois, dizer-se que Santo Agostinho e S.
Francisco de Assis foram os nicos santos que Verglio
amou. No, porm, como j anotmos, por terem sido
declarados santos, mas por terem vivido em pleno a
assuno da sua humanidade.

297
298

Cf. De Trinitate, XII,1.


Marco Aurlio, Santo Agostinho, Pascal, ietzsche, mesmo Bergson, at Jaspers e
estranhamente (talvez) Heidegger, so filsofos do sentir, do pensar atravs de
emoo e que por isso nos falam do crebro sensibilidade (...). preciso clamar at
aos astros que a verdade somos ns. E que a sua razo ltima, contra todas as
perturbaes e oposies no dizer e pensar o porque sim, que a ltima razo
indiscutvel j sabida desde a infncia. E que aquilo de que isso depende, o nosso
equilbrio interno como j disse, que o incognoscvel de ns (...) (P,468).

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Jos Alves de Sousa

SEGUDA PARTE
OS FILOSOFEMAS DO ESCRITOR
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CAPTULO III
A Antropodiceia vergiliana

1 O homem como mistrio e como problema


No intuito de surpreendermos em Verglio Ferreira o
seu real conceito de homem, talvez conviesse considerar
trs momentos onto-logicamente diferenciados mas
mutuamente implicados nesta sua obsesso central a de

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227

Jos Alves de Sousa

como justificar o homem que lhe coube ser. E um primeiro


momento, que afinal nico, o que se lhe d naquele
instante hominizante299, instante e em que ele se soube, no
por lhe ter sido contado, que como se faz um certo saber,
mas por t-lo saboreado300, na sua pura desnudez do
mistrio de ser-se. Este surto aparicional o modo como
verdadeiramente lhe surge, alevantando-se do obscuro de si,
o homem que ele era j, sem saber que era isso que era.
s quando toma conscincia de que est a ser, que ele se v
mais do que ser apenas, que enquanto se no se mais
nada. nesse instante egofnico que lhe acontece essa
miraculosa surpresa de ver-se a si mesmo no homem que
ele j sabia ser, como se a um homem estatstico, quase
abstracto (cf. EI4, 82), o homem que ele se julgava por ver
que assim se julgava toda a gente, ele visse agora assumir a
sua forma, o feitio de si e assim o milagre incarnacional
do seu eu e assim tambm o modo como esse eu se lhe
fez realmente presente no mundo.
No foi esse milagre alm das fronteiras da vida? No
importa isso agora, que o milagre que a prpria vida levou
falncia quem at aqui tivera disso o monoplio. por ser
to transbordante o modo como a vida no homem301, por
ser to excessiva a luz, que ele fica como que s cegas e
encandeado. de mais este homem que assim se me d e
que no cabe no homem a que me habituara. Era do
objectivamente extraordinrio que at aqui se falava.
Dum homem objectivado, que dava nas vistas no meio de
299

- A hominizao comea com sabermo-nos, com a presena de ns a ns prprios, com


a irredutibilidade desse eu (EI3, 262).
300
Sapere saber mas tambm sabor. Trata-se de um saber vital porque se faz de um
saborear re-cordativo (que traz ao corao, centro da vida afectiva) esse fluir do rio da
memria ancestral. Sobre a tonalidade sapiencial deste saber cf. nosso trabalho A
Sabedoria do Viver, em Itinerarium, n 167, 2000, p.213.
301
Verglio Ferreira considera indistintamente o homem ou a vida como o nico valor, ou
o valor, ou ainda como valor apriorstico ou axiomtico, confirmando, deste modo, a
sua filiao no que ficou conhecido como a filosofia da vida. Vejamos, a ttulo de
exemplo : E, no entanto, ns sabemos que o valor do homem um valor apriorstico ou
axiomtico, pela razo de o ser a prpria vida de que ele o ponto mais alto. (EI3,30).

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tudo o mais, pelo facto at de a tudo querer deitar a mo302.


Um homem, de algum modo, reificado, que entrava
sobretudo nas contas dum fazer em que ele prprio s tantas
entra tambm, tornando-se sujeito e objecto em simultneo.
De um homem entre as coisas, mesmo que rei de todas elas,
mas que por ser isso s, no era, convenhamos, grande
coisa. Dir-se-ia que a admirao pelo homem faz-se-nos,
quantas vezes, do que dele j um efeito, uma
manifestao, como dizendo que quem disto capaz s
pode ser extraordinrio. So as coisas que o homem faz que
nos do dele uma noo de mistrio e no propriamente o
mistrio de haver quem isso possa fazer. No assim em
Verglio Ferrreira, apesar de ao mistrio que o abalou
naquele instante fulminante e abalou toda a vida no que
desse instante nele se eternizou, o no ver fora do facto
absoluto de ser mistrio aqui. No um mistrio anguloso,
com arestas por onde uma rstia de um Sol que no h
pudesse entrar, mas um mistrio redondo com a certeza de
s-lo. Mas mistrio, sem dvida, esse homem que assim
se lhe d em carne viva, no peso incrvel do seu excesso,
bem aquem de uma abordagem tardia, estritamente
conceptual, que procura decerto definir o homem isolando e
separando aspectos que lhe assegurem uma diferena
irredutvel em relao aos demais seres vivos. Alis, a isso
conduz o desgnio dominador e objectivante da razo com a
agravante de, neste caso, quem pensa simultaneamente
quem pensa e o que pensado. A temtica do homem no
algo que em Verglio se d no mbito exclusivo de uma
302

Bem sabemos que num clima pr-cientfico ainda, a natureza tinha um carcter sacral,
suscitando no homem uma atitude mais contemplativa que interventiva o homem usava
sem estragar. Com o aparecimento da cincia, o mundo da natureza secularizou-se e
desacralizou-se, sendo visto pelo homem como o instrumento natural da sua realizao,
que assim se sacraliza e absolutiza a ele prprio, esquecendo a responsabilidade que lhe
cabe perante as situaes em que se move. Sobre este assunto, cf., por exemplo, W. Wan
de Pol, El final del cristianismo convencional, Buenos Aires, 1969, cap.3.

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229

Jos Alves de Sousa

logstica racional como algo a que ele tivesse decidido


dedicar-se na esforada tentativa de encontrar uma resposta
para a clssica pergunta que o homem?, mas algo que
se lhe cola ao sangue, no alvoroo sbito de uma revelao.
No que nessa revelao se lhe tenha dado em resposta o
que at ali se lhe dera em pergunta, mas que se lhe deu, pelo
contrrio, em pura interrogao o que resposta nenhuma
pode serenar. No foi a revelao do que no homem se cr
misterioso mas, revelou-se-lhe, antes, que mistrio
simplesmente ser homem. Porque no se compreende o
homem separando-se dele, mas a partir da experincia
nica de s-lo em toda a sua desprevenida violncia, que se
justifica tudo o que quela se possa juntar de compreenso.
E justamente na abissal distncia entre o sem razo da
razo de ser homem e as razes que pela razo para isso se
inventam que se instala, qual rmora, a problematicidade
invencvel do humano. do confronto entre a promessa
augurial de um excesso constitutivo e o excessivo que que
sejamos constitudos de um excesso assim que o homem se
impe a Verglio como constitutivamente problemtico.
Dito de um outro modo: no so os problemas
do
homem que ocupam a ateno de Verglio Ferreira, mas,
antes, ele vive-se no seu destino de homem-problema. E
este o segundo momento da obsesso vergiliana de
justificar303 a aceitao de uma grandeza estritamente
humana, agora que nenhum poder transcendente a inclui e
redime (EI1,164). E o que significativo e singular em
Verglio ele no ser tanto um teorizador do homem como
sobretudo um visionrio do mistrio que s-lo. Nesse
sentido, ele no estruturou uma justificao do homem,
aquilo que seria uma verdadeira antropodiceia, mas lanou
a sua pedra angular e a ela ficou para sempre agarrado, no
que no soubesse que mais dizer, mas porque ali via tudo
303

Da o ttulo do presente captulo que achmos por bem adoptar, tomando-o, por
emprstimo, do Posfcio de Augusto Joaquim a Interrogao ao Destino, Malraux,
p.280.

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quanto se pudesse dizer. No que com isso no


desenvolvesse mais nada acerca do homem, mas porque
isso era tudo a desenvolver. Entre a viso do homemmistrio e a aceitao do homem-problema, amparou-se-lhe
a comoo quase delirante de ser homem at onde mais slo se no pode (EI1,178). E nessa zona primordial do ser
simplesmente homem, aqum de toda a intromisso espria
de qualquer psicologia, nessa zona da alegria sem cor do
ser-se no desvalimento maravilhado disso apenas, que a
problematizao vergiliana se desenrola, numa espcie de
monlogo alucinado, que s no o no porque por ser de
mais para ser s para si que ele grita sem parar aos outros o
que neles tambm esse milagre de ser304 homem. Grita-nos
Verglio do fundo da sua solido, que s donde se pode
gritar, pois somo-nos no absoluto do eu que jamais pode
desfazer-se num tu, pois sobraria sempre a conscincia de
isso fazer, o que impossvel e paradoxal s de pensar (cf.
EI3, 234).
Verglio Ferreira no ideias que tem sobre o
mistrio e o problema que ao homem constituem, que se
fosse isso o mais provvel que tivesse ensaiado outra
soluo que no esta, a que chegou, a de no haver soluo
nenhuma. , antes, uma viso (cf. EI1,161) que o atravessa e
possui at s entranhas. Mas no uma viso que por ele
tenha passado, que se fosse s isso o mais provvel que
nada de importante se tivesse passado. O que
verdadeiramente se passa que Verglio passou a ser essa
304

-Gabriela Llansol escreve a este propsito : (...) finalmente re-visitar a sua espantosa
intuio inicial, despindo--a radicalmente de qualquer psicologia e posicionando-a como
semen de um novo pensamento sobre o mundo. 'ele e aqui, houve essa possibilidade
aberta. Foi essa Apario que ele nos trouxe e que ficou por pensar. Grande notcia e
frgil livro.
Esse foi o pathos dos seus textos uma emoo persistente, no lugar da nova afirmao a
pedir ser pensada como O vazio vislumbrado ( In O Sonho de que Temos a
Linguagem, Colquio Letras, ns 143-144).

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231

Jos Alves de Sousa

mesma viso. Ele passou a ser homem na viso que, em


permanncia, tem no de si (com os adereos e misrias do
indivduo concreto) mas, mais radicalmente, do mistrio
inacreditvel de ser homem. por isso que a
problematizao do humano em Verglio alucinada e
obsessiva est sempre a dizer o mesmo e, anotemo-lo uma
vez mais, no porque no tenha mais que dizer, mas por ver
l tudo quanto se possa dizer. E, assim, a problematicidade
humana resolve-se-lhe no no que aos problemas advenha
de respostas, mas no puro e intrmino mandato de lhes
dirigir a voz da interrogao. no puro fascnio do
insolvel que o homem que Verglio se instala sem
esmorecer no desejo de saber o que o homem.
misterioso na vida que o anima como misterioso que possa
ser a morte o seu destino? exactamente por isso que,
segundo Verglio, o homem se sente mais seduzido por
procurar l onde nada h para encontrar e, aqui, um
mistrio mais, que no , afinal, seno o mistrio que o
homem . E para essa dor angustiada que o mistrio da
nossa infinitude-limitada provoca uma soluo apenas
adormecer de cansao305. Os problemas resolvem-se --nos
pelo desgaste, como se, de tanto os dizermos, eles se
fossem, aos poucos, desprendendo de ns. No que se
desista de pens-los mas, pelo contrrio, pens-los at
mais no, sem a pretenso abusiva de tudo reduzir
inteligibilidade, mas incluindo o teor invencivelmente
insubmisso da vivncia. Passam-nos os problemas, o que
no nos passa essa coisa de ser problemtico. E este o
terceiro momento nesta dialctica viva do pensar vivencial,
tipicamente vergiliano, de uma problemtica humana para a
qual no h soluo a que se chegue, que para isso seria
necessrio o momento superativo da sntese. Verglio pensa
305

O problema do destino do homem e do mistrio que o envolve insolvel. Mas o que


mais seduz o homem no o que tem soluo, mas justamente o que a no tem. E no
entanto, uma das formas de resolvermos o que a no tem justamente gast-lo.
(EI5,80).

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o homem a partir do dilaceramento radical que o constitui e


que resulta, como vimos, da distncia infinita entre o
anncio divino de uma imortalidade que no milagre de ser
homem se envolve e a brutal realidade de ser-para-amorte em que se experimenta. Verglio Ferreira pensa o
homem a partir do abalo aparicional em que se v a si
prprio na sua condio paradoxal de promessa e fracasso,
de divindade e morte, e aguenta-se nesse pensar porque o
que realmente o alimenta o desejo constitutivo de a si
prprio se fixar no ilimitado, isto , o homem vergiliano
equilibra-se no movimento para o impossvel de si, porque
o homem um ser de horizontes (EI1,107), em mais uma
aluso a Heidegger e numa acentuao, uma vez mais
tambm, de que o que constitui realmente o homem a
fome e no o alimento306, porque o impossvel a
medida do homem e da sua vocao (P,677).

2 Materialismo metafsico

Verglio Ferreira tem, como se sabe, uma nica


ncora, qual se agarra desesperadamente e absolutamente:
essa maravilha de se estar vivo. (EI4,71). E a partir da
vida e da sua manifestao que, numa espcie de
crculo
auto-recursivo, um critrio do humano
inequivocamente se determina. No , porm, o facto raso e
306

na prpria procura, insatisfao perene, que se gera o impulso para o mais que nunca
(EI1,153). De notar que, apesar de Verglio Ferreira discordar no essencial das
antropologias clssicas que concebem o homem como um fieri em ordem a uma autorealizao que no sendo plena efectiva, com elas coincide porm num ponto
significativo : no carcter dinmico do ser humano. Por exemplo, Emerich Coreth, Was ist
der Mensch?, Tyrolia-Verlag, Innsbruck, 1973, p.183 afirma : Isso indica-nos que a
essncia, entendida ainda constitutivamente, uma estranha realidade fluente. No
podemos consider-la apenas de modo esttico, mas preciso entend-la
dinamicamente. Sobre a vectorialidade do homem cf. '', 62, EI1, 14, 107, 131 e P,677.

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233

Jos Alves de Sousa

objectivo de estar vivo, isso simplesmente, que pode convir


suficientemente a um tal critrio especfico do humano. A,
a razo toda por que aceitamos as moscas e, na medida em
que ser de algum modo viver, as prprias pedras. E depois
h o co e o cavalo que se realizam na obedincia opaca e
cega aos instintos de que se lhes faz o prprio sangue. Os
animais vivem e sabem, pelo instinto, viver a vida que, na
sua condio de animal, lhes coube. Mas no que o separa
do animal que o homem se instala na sua humanidade307 e
no naquilo que pelas tripas os une. Isso seria absolutizar os
valores ligados estritamente ao corpo e a uma vida que se
tem e no uma vida que se . Seria situar-nos nos limites
acanhados de um materialismo308 axiolgico em que tudo se
confinaria ao critrio exclusivo de prolongar ao mximo a
existncia , numa pura manifestao de psicologia
animal, conforme o reconhece explicitamente o nosso
autor309. Tudo aqui ao j conhecido nvel da urgncia, que
so os problemas que respeitam mera realizao do
homem como ser vivo. Um materialismo tico ou
axiolgico, como lhe chama Joseph Gevaert310, pretender
fazer do homem um banco de urgncia na resposta imediata
307

(...) pelo que o separa do animal que o homem pode reivindicar o que o sublima como
homem. Somos quem somos e preciso clam-lo bem alto -, desde as tripas, desde as
fezes; mas no s as fezes as tripas que nos distinguem no mundo (EI4,27).
308
Sobre as vrias acepes que o termo materialismo pode assumir, cf. A.Dondeyne,
Lexistence de Dieu et le matrialisme contemporain, em J. De Bivort de la Saude (ed.),
Essai sur Dieu, lhomme et lunivers, Paris, 19574, pp.3-5; A.Lalande, Vocabulaire,
pp.591-600; Erich Fromm, Das Menschenbild bei Marx, Frankfurt, 1963, pp.16-19.
309
Os actos habituais da vida humana, como o comer, o dormir ou quaisquer outros da
fisiologia, so comuns ao homem e ao animal; mas sem esquecer, obviamente, e
assumindo, pelo contrrio, o que da sua natureza, pelo que o separa do animal que o
homem pode reivindicar o que o sublima como homem (EI4, 27). E mais adiante, na
pg.86 : A fome de um homem e a de um co so iguais como carncia fsica. Onde elas
divergem exactamente onde o homem comea e se separa do animal ou seja, naquilo
que como homem o dignifica e no pode dignificar o co. E em P,330 : Ser
progressista ser verdadeiramente um homem. E ser um homem verdadeiro ser forte,
comer bem, digerir bem, fornicar bem.
- De quem essa opinio ?
- Minha, naturalmente.
- Julguei que fosse a de um cavalo.
310
Joseph Gevaert, Il problema delluomo. Introduzione allantropologia filosofica, Elle Di
Ci, Torino-Leumann, 1974, p.120.

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aflio concreta com o objectivo nico de garantir essa


espcie de grau zero ontolgico, a manuteno do ser vivo.
Ora para l disso, depois de resolvido esse grau neutro
da pura sobrevivncia que os problemas verdadeiramente
importantes comeam. Ou seja, depois da realizao
dos actos humanos, problemas obviamente importantes, que
verdadeiramente nasce o homem-problema. E no no
plano psicolgico que, uma vez mais se repete, Verglio se
situa esse campo -lhe estranho do ponto de vista da sua
tematizao. Quando o autor diz que depois que os
problemas importantes comeam, no a uma qualquer
pirmide motivacional maneira de Abraham Maslow
que se refere no s com a barriga cheia que temos
homem, que at com ela vazia que melhor se pode
demonstrar o que de decisivo nos separa do animal: Mas
ser homem simplesmente muito trabalhoso. E o mais
cmodo ser suno... (E,15).
Bem mais l dentro que o estmago, o grande
destinatrio de todas as militncias da urgncia, h uma
zona de ns em que nos aceitamos no ser que somos e s
l, nessa zona inalienvel e misteriosa do nosso equilbrio
interior, que a exigncia de ser homem se nos d na
evidncia sangunea de um porque sim. na vida que isso
se nos d, que nada h que fora dela nos seja dado ( o tempo
da iluso j l vai! ), mas d-se-nos na radical exigncia de
um excesso de vida. Tanto, que no homem bastante
quem desse excesso se no fizer. Um excesso vital. No
admira, por isso, que Verglio Ferreira se declare
materialista311. No um materialista qualquer, porm.
311

E no entanto... eu sou materialista at que pelo menos alguma alma caridosa me


invente outra designao para o modo como entendo tudo isto. Porque o homem e o
mundo tm o princpio e o fim em si mesmos e numa dimenso natural que tudo a
acontece.Simplestmente, nada do que de facto acontece eu recuso, ao contrrio do
clssico materialista (EI4, 93). E mais adiante na pg. 193 : Mas tudo quanto acontece
no domnio fsico ou psquico, tudo quanto da realidade externa ou interna pertence a
um mundo nico que em si tem o seu comeo e o seu fim. A este dado basilar eu ligo o

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235

Jos Alves de Sousa

Nada, mas nada mesmo, do que acontece fora ou dentro do


homem, quer seja do domnio fsico quer seja do domnio
psquico, nada disso ele rejeita ou recusa. claro que se
reserva a si o critrio ltimo de tudo isso aceitar e esse o
de que a matria a matriz ltima de toda a realidade312.
E por isso que ele se confessa materialista, que, de
contrrio, ter-se-ia poupado a to dbio epteto. Que o
homem dramaticamente mais nobre que os demais seres
na vida que lhe coube? Que o homem excessivo para si
prprio, mas s assim como ele se faz homem (cf.
EI1,13)? Sem dvida, mas numa dimenso natural que
tudo isso se d e em referncia matria que e a que se
resume toda a realidade, que tudo acontece. E assim no
absolutiza Verglio o critrio materialista por oposio a um
outro, o espiritualista, mas simplesmente para ele aquele o
nico critrio em absoluto.
Da que o homem, no seu fascinado esbracejar pelo
ilimitado, sempre na demanda de um horizonte que para l
deste se lhe perfile, sempre no vislumbrar penumbrtico do
seu impossvel313, ele tem de organizar-se a partir do
horizonte imediato da sua radicao mundana314, e a o
prisma a partir do qual ele se constitui no absoluto da sua
vivncia. E recuando at esse bastio fundacional como o
eu resiste reduo fenomenolgica315 e absorve na sua
estrutura o teor transcendente da pura subjectividade, tal

meu materialismo. E em PS,248 Smente o absoluto existe no absoluto da tua vida


Realiza-a nos limites do teu trajecto visvel. Treva e irrealidade o resto e s..
312
Joseph Gevaert, op.cit., p.121.
313

-Sobre esta questo de estrutura vectorial da vida cf., por exemplo, Julian Marias,
Antropologia Metafsica, Alianza Editorial, Madrid, 1983, pp 86-91.
314
16 Mas se o homem um ser de horizontes, como nos frisa um Heidegger, acima de
tudo, para a realidade imediata, um ser de um horizonte. Sabemos que para l do horizonte
mais distante h outros ainda e indefinidamente nossa espera. Mas sem que isso
devamos esquecer, esse que para cada passo nos tem de organizar a vida (EI1,107).
Julian Marias, op.cit, pp.112-119 fala de instalao corprea.
315
No se equivoca a fenomenologia ao insistir no facto de que o mundo real e concreto do
homem o mundo ao qual pertence constitutivamente a relao com o homem
(J.Gevaert, op.cit., p.119).

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como no-lo diz Heidegger em Sein und Zeit316. Existir


estremecer, agitar-se, inquietar-se porque essa existncia
s se apreende no tempo que a torna vivvel. No existir
implica-se tambm uma inadequao radical de estar-nomundo317. Trata-se de uma tangencialidade esquiva, de
uma incoincidncia radical e invencvel do homem consigo
mesmo e do centro descentrado de si com tudo aquilo em
que ele prprio se con-centra.
Desperto, pela conscincia da liberdade, daquela
sonolncia entediante e pastosa da nusea que
resultava de tanto ser sem justificao para tanto, o homem
eleva-se agora quele estado de angstia em que o
espanto ou alarme ou inquietao que dele se apodera o
sinal vivo daquela inadequao radical entre a experincia
de um ser sitiado pela constitutividade das suas
circunstncias e uma invencvel tentao de um porto
absoluto em que em definitivo possa descansar. Mas, fora
dessa dimenso instalacional, nada nos espera, a no ser o
vazio. E, assim, o mundo fsico em que somos passa a ser
tudo o que somos, numa contraco da sua objectualidade
at ao reduto, subtil mas absoluto, do eu, a ponto de a se
unificar toda a realidade, que toda s aquela em que nos
somos inteiramente. E eis-nos no crculo fenomenolgico
de um mundo que se anima naquele pice, no limiar do
tempo em que um eu se auto-constitui nesse mundo que,
porm, mundo no seria se no houvesse esse eu que o
constitusse. E, assim, tambm o crculo de um
materialismo, metafsico porque tudo converge para o que
nele, o homem, aponta para l dele. Por isso se faz o
316

E em Vom Wessen des Grundes, Frankfurt am Main, 1949, pg.34, diz Heidegger
textualmente : Se para o ente, que ns prprios sempre fomos e que compreendemos
como estar-a, escolhermos o termo sujeito, ento a transcendncia designa a
essncia do sujeito, a estrutura fundamental da subjectividade..
317
J.L.Gavilanes Laso, op.cit., pp 80-81.

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homem vergiliano de uma pura interrogao que o modo


de interrogar sem resposta nenhuma que se espere, porque
no h soluo para a distncia infinita e mortal entre a
eternidade do ser e o tempo que transcorre nisso de s-lo,
que como deixamos inexoravelmente de ser.
Por tudo isto, ao materialista metafsico, que Verglio
confessou ser, corresponde, do ponto de vista artstico, um
escritor metafsico, reunindo em si, de forma singular, os
exemplos de Dostoievski318 que literatura a tornou
metafsica e de Kierkegaard que da metafsica fez tambm
literatura319.
2.1 - Homem fundamental
Se ao critrio fenomenolgico de uma instalao
corprea e ao absoluto do seu vnculo fundacional nos
ativermos que margem para um arqutipo de homem que ao
s-lo em concreto pudesse inspirar e presidir? Se o homem
se constitui e organiza a sua vida a partir de uma
complexidade prismtica de um mundo que como tal o
constitui, como procurar nas estrelas um paradigma do
humano? Assim, cremos, se ps a Verglio a questo sobre
a natureza humana. verdade que ele fala da
obscuridade de ns, das nossas ignoradas razes
(EI1,138), mas julgamos querer comprometer nisso no
o absoluto da nossa radicao no mundo, mas, to-s, a
relatividade complexa de como nele nos radicamos. Que o
horizonte imediato desta nossa radicao fundacional seja o
eco complexo de vozes que de outros horizontes
antecedentes lhe chegam, nada mais natural, que a s
onde o homem se faz. Mas que um arqutipo transcendente
pudesse constituir como que um modelo eidtico do
318

Da a admirao (e amor) de Verglio Ferreira por Dostoievski : Considero Dostoievski o


maior romancista de sempre, quase diria o romancista absoluto (EI5, 80).
319
-CF. E. Sbato, El escritor y sus fantasmas, Aguilar, Buenos Aires, 1971, p.78, apud J.L.
Gavilanes Laso, op.cit, p.83.

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humano, no de todo. H restos de humanidade por a,


como se de um sedimento histrico se tratasse. E desse
misterioso monturo que afloram as razes do concreto de
ns e no de um absoluto humano escrito nas estrelas. No
h uma natureza que se nos d, mas, antes, somos ns que
nos damos tarefa de fazermo-nos na naturalidade de ns.
E isso tudo no reduto transcendente da pura subjectividade
do eu cujo estremecimento existencial cada um
reconhece no ntimo de si como eco de um ns em que
esse eu se reconhece. No pois uma natureza que nos
irmana mas uma condio em que essa irmandade se faz da
solido invencvel que cada um sabe ser-se320. No , pois,
um qualquer bilhete de identidade transcendente que nos
promove a dignidade, mas simplesmente essa condio de
nos vermos, no irredutvel de ns, sermos muito mais do
que um simples ser vivo, como o atesta, para nosso
incomensurvel orgulho de homens, uma sanita numa
retrete (SS, 152). E a, como dissemos j, nesse orculo
ntimo do equilbrio interior, em que a evidncia de ns se
nos faz pesada como o mundo, que cada um se faz pessoa321.
na transcendncia da nossa prpria subjectividade que se
estrutura o todo que somos e tudo quanto somos. No h do
homem um fundamento transcendente,mas h a
transcendncia do fundamento que ele prprio . Donde
poderia, de resto, vir aquele fundamento que ao homem
assim fundamentasse? Donde partiria ele? De lado nenhum,
a no ser do fundamento de que em ns se fundamenta a
decisiva razo de sermos. E fundamenta-se-nos isso l no
fundo do nosso equilbrio interno, essa zona categrica
do porque sim, como no podendo ser outro o fundamento.
320

321

A unicidade de cada um revela-se no que nico para todos: o absoluto da sua presena,
a sua irredutibilidade, mas a mesmo estabelece uma comunidade disso que nico (...)
(EI1, 212).
Ora na zona fundamental reside o prprio ser-se homem, a original realidade da pessoa
que nos habita (EI1,161); cf. ainda EI3, 174 e CC1, 61 (13-Dez-Sbado).

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239

Jos Alves de Sousa

O sujeito no existe aqum das coisas por que possa tornarse tal. da sua qualidade radical de sujeito s-lo na
redondeza de si, ser sujeito simplesmente na e como
transcendncia. Ao homem que se consuma na
transcendncia do sujeito no h maneira de referi-lo a uma
anterioridade ontolgica de que se subsumisse a sua
individualidade. No um antes que justifica o homem
vergiliano mas um depois, que vendo-se j sendo que nele
se desencadeia a interrogao realizativa e a que o
homem comea e se constitui na sua verdadeira vocao. A
fundamentalidade do homem vergiliano no fundamento
que somos que se funda. Dito de um outro modo: no o
fundamento de ser homem, mas o ser-(se) homem que o
fundamento. No h, portanto, uma ideia de homem que,
no mais puro sentido platnico, realizasse uma natureza
humana de que cada homem fosse manifestao
fenomnica no tempo e no espao. Verglio Ferreira no
aceita uma simplicidade esquemtica do humano, uma
espcie de paradigma admico, um homem-pai322. No a
promessa redentora de uma natureza que triunfar, mas a
certeza angustiada da condio em que um destino de
vazio nos irmana323.

3 O sagrado e o religioso

322

-Anotemos de Verglio Ferreira esta sintomtica passagem em referncia a uma mulher


que muito admirou : Irene Lisboa parece admitir que h um homem fundamental (no
por ser uma natureza em cada ser humano. E que portanto a simplicidade s pode
s-lo nos pretextos.E mais adiante: H um denominador comum para a vida que o
ser Vida, como o h para os homens, que o de serem humanos (...) Ora nada na vida
esquemtico (EI1, 253-254).
323
No por causa dos outros que somos o que somos : sempre por causa de ns
(A',165) E em EI3, 234: (...) absurdo, num sentido de razes, o conceito de mnada
humana (...).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

naquele depois fulgurante da auto-conscincia


instaladora no ser que se , que o homem se inventa na
rigorosa contemporaneidade de si prprio. Porque a que o
homem se investe em pleno da divindade, vibrando, atnito,
sob o peso incrvel disso de ser homem. O peso de Deus,
que o peso que tem a liberdade324, e neste peso de toda a
injustificabilidade de uma grandeza assim que o homem
assume a sua maravilhosa condio ele deus, sem Deus,
que os deuses no so divinos. O homem s homem
sua medida passando alm daquilo por que se mede,
nomeadamente do seu corpo. mortal esse corpo, sem
dvida, mas s querendo transcend-lo que o homem ser
homem sua medida, que s como imortal ele se sente
homem (cf. '', 168) ou, melhor, ele imortal no acto de
sentir-se homem325. E assim a divindade, como nica
qualidade que convm ao homem, enquanto encarnao da
mais bela notcia da vida. E manter-se a manter-se no
domnio primicial do sagrado, l onde o homem
estremece de frmito de si, l onde o mandato gensico da
fidelidade vida se lhe impe em toda a sua exuberncia.
A a zona do espanto e do puro interrogar, onde o homem
se equilibra no com o que encontra, mas com o acto
mesmo de procurar, que s na busca de si o homem se
encontra sendo verdadeiramente homem. Daqui a flagrante
oposio entre o sagrado, como domnio da
indeterminabilidade constitutiva do interrogar, do suspiro
inquieto da alma, da vibrao originria e originante do ser
e o religioso, enquanto momento esprio de uma
positividade do sagrado326, em que o indeterminado que
324
325

326

Sou livre, sou grande, tenho em mim um poder imenso. Imenso como Deus (Ap, 211).
Jamais sairs do teu corpo, homem mortal. Mas, s querendo transcend-lo, tu s
homem tua medida (IC, 187).
A religio assim a positividade do sagrado, determinando em pergunta o
indeterminado da interrogao (IC,235). E em Cfi,107 :Que importa que as religies
morram, se o mistrio permanece?.

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241

Jos Alves de Sousa

ao homem determina na sua procura incessante se lhe


oferece em resposta determinada e terminada. Ao fieri
inquieto, constitutivo da dimenso sagrada do homem,
Verglio ope o factum com que a religio lhe sossega
aquela inquietao327. religio censura-lhe o seu
absolutismo sistmico e o que de desumanizante v no seu
pendor reificante. No sagrado onde a vida se manifesta
em toda a sua violncia poitica, enquanto que na
religio onde aquela se nos amolece e adormece. Se o
sagrado detm o homem na vida, no que ela tem de
autntico e transbordante, a religio entretm-no,
distraindo-o dela328.
O sagrado traduz em Verglio Ferreira a dimenso
auto-poitica do homem, a tarefa pica e irrenuncivel de a
si se fazer em tudo o que faz, naquele seu desgnio
fundamental de se instituir em divindade no crculo liso da
pura inventabilidade de si. O sagrado a voz do diamon,
essa voz que nos pe o sangue em bulcio e nos lana numa
espcie de aventura demirgica de a tudo integrar no rasto
sinfnico da prpria vida. a, nesse recndito secreto da
alma, que o acorde, que simultaneamente um acordo e
um acordar, vibra e desencadeia o processo generativo de
uma obra de arte, que para Verglio a expresso da vida
por excelncia. Da que no seja do domnio positivo e
sistmico da religio o sagrado, mas, bem mais a
montante dela, da zona das origens, do domnio da arte329,
porque, como diz Verglio no seu dirio, o sagrado
327
328

A religio o sof em que se repousa da inquietao CC1 (ns), 67, 14 Abril 1989.
a religio s j salva da vida, mas no da morte (A', 232).

329

Porque a vibrao do sagrado, que a essncia da religio, de si uma vibrao artstica.


Porque ela permanece mesmo fora da dimenso religiosa (IC,189).E em CFi,161: -E
assim a arte redescobriu a religio.
-No a religio: a face do sagrado, essa que a prpria religio j no conhece. No um
aposento dos deuses: a memria da sua sombra.
E em E,366 : Mas o sagrado continua. Ele o que anuncia e o que sobra de uma religio.
Como em certos casos de diabetes, a sede que continua depois de se beberem jarros de
gua.

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interroga, a religio adianta-se para responder (CC1


(ns),67). Naquele mora a inquietao, nesta o soporfero
com que o director espiritual nos adormece.
Aparentemente, porm, incorre Verglio no que
poderia considerar --se uma contradio a respeito da
natureza do sagrado, j que a este considera a essncia
da religio (IC, 189) e alguns anos mais tarde no seu dirio
(CC1(ns) 14 Abril 1989) afirma que o sagrado no existe
na religio, mas na arte. contudo, cremos, s aparente
essa contradio. E, a esse ttulo, conviria porventura anotar
a distino, que em Verglio no particularmente ntida,
entre religio enquanto dimenso do humano e religio
enquanto sistema. Distino entre o que no homem se faz
sentir de necessidade de Deus, nostalgia da unidade, ou
fome do absoluto e o sistema de crena que a esse Deus
reduz a dolo de altar. Dir-se- que o que Verglio
privilegia no seu libelo no a religio, enquanto
manifestao do humano, mas a religio enquanto
essencializao disso. E eis-nos no ponto em que o ngrdio se nos desfaz: a oposio entre sagrado e
religio no uma oposio entre o sagrado e a
dimenso religiosa do homem, mas entre sagrado e o
que de sagrado se essencializa e petrifica num sistema.
Mas ser que em Verglio Ferreira os conceitos de
sagrado e religioso coincidem no seu significado?
Decerto que no, se ao de religio lhe anotarmos o
significado clssico de re-ligare, isto , se ao
conceito de religioso o fundamentar uma referncia
Transcendncia, dimenso liminarmente recusada pelo
sistema vergiliano. Dir-se- que coexistem em Verglio trs
nveis de abordagem, sendo que um primeiro diz respeito ao
conceito de sagrado, enquanto vibrao poitica,
vibrao artstica, em que se implica o desgnio autorealizativo de uma divindade humana na imanncia de uma

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243

Jos Alves de Sousa

estrutura apririca da existncia, um segundo, o conceito de


religio enquanto expresso de uma fome metafsica de
realizao de ns no que alm de ns se nos d, j num
desvio antropolgico para uma Transcendncia; e um
terceiro, em que o conceito de religio cujas formas se
abeiram de uma consolidao positivista (EI1,179) se
confunde, em ltima anlise, com o conceito de igreja, no
que este denuncia de sistematizao e de rigidez
institucional e doutrinria. E, como diz Verglio, o
fanatismo s imita a grandeza na irredutibilidade
(A',21)330. Em suma, diramos que o sagrado em Verglio
no est no que ao homem, fora, se lhe faz sagrado, naquele
clssico registo sociolgico de Durkheim, mas no prprio
homem enquanto sede fundacional de toda a sacralidade331,
uma sede que abusivamente fora invadid(a) pelos deuses.
E a essa usurpao do que o poder poitico e criacional do
prprio homem pelos deuses que no so divinos,
mantendo-se embora a matriz do sagrado, corresponde a
religio, enquanto desvio antropolgico e em que o poder
divino que o constitui alienado em Deus a quem, por
desistncia, o homem incumbiu da rdua tarefa de criar o
mundo332. O sagrado constitui-se em Verglio naquela
indeterminao ansiosa de um algo que, sendo mais que
ns, se nos cola ao sangue como um pressentimento e nos
sacode no alvoroo da pura interrogao, enquanto que o
religioso se nos d j numa objectivao de um Deus
com nome que quela interrogao visa responder333. Ao
330

Esgotara-se o seu tempo, Adriano pensava, por isso chegara indiferena pelas doutrinas
em si (Ibidem).
331
A sacralidade est no que suspeitamos de mistrio nas coisas, na fora original de tudo o
que espera o nosso olhar limpo, a nossa ateno humilde, a divindade que est em ns
(P, 455 subl.nossos).
332
O mais profundo duma palavra o que h nela de sagrado. Deus t-la- dessacralizado
quando com ela criou o mundo. Mas ns sacralizamo-la de novo quando o recriamos com
ela (P, 432).
333
E no entanto, embora o Deus-Universo seja um logro e o Deus-Pessoa tenha morrido, o
rasto da sua memria uma intocvel presena e uma fascinante presena no mundo:
para aqum do religioso que um Deus com nome centralize h a irrespirvel atmosfera do
sagrado que o halo da pura interrogao (EI2, 204); cf. ainda EI2, 241.

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religioso v-o Verglio numa perspectiva essencialista334,


anotando que com a entitizao do objecto da religiosidade
se degrada em coisa o que coisa nenhuma pode substituir:
esse sentimento augurial que nos pe em contacto com no
sei qu (Pascal), essa estranha sensao sequiosa de ter
cada vez mais sede335. O homem tem sede do Absoluto, mas
se a esse Absoluto O determinamos em Deus a Quem nos
confiemos desabsolutizamos o que radicalmente nos
constitui como homens o facto invencvel de termos sede
e no que haja Quem no-la possa matar. Se o sagrado a
instncia do humano, a religio uma instituio dos
homens.

4 O absoluto corpreo

A concepo vergiliana de corpo claramente


tributria da que em Phnomnologie de la Percepcion nos
oferece Merleau Ponty. s como corpo vivido, um corpo
atrs do qual algum viva ( cf. EP,194) que ele se investe
da grandeza que o homem , pois que infinita a distncia
que vai de um corpo como n de significaes vivas336 e
essa coisa de um corpo a apodrecer, transformado em puro
lixo a remover quanto antes337. A objectualidade
instrumentalista de um corpo que se tem dissolve-se na
subjectividade do corpo que se : Estes braos e estas
pernas so eu! Eu que sou o meu corpo (EP,217). E isto
334

Recorde-se que a fenomenologia toma as essncias no como objecto mas apenas como
meio. necessrio passar por elas mas na estreiteza da facticidade existencial que
importa instalarmo-nos.
335
Em '', 299, Verglio declara que a teoria do homem a teoria da sede : O homem um
alcolico, uma maneira de ser Deus (...).
336
M.Merleau-Ponty, Phnomnologie ..., p.177.
337
E chocou-me ainda a desproporo brutal entre um ser consciente, com ideias,
problemas, e a desgraa de um corpo aberto, com as tripas de fora (CF.i, 115).

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245

Jos Alves de Sousa

porque um corpo, que como um eu nico se vive, no


pode nunca ser um instrumento, mas, mais radicalmente,
um modo subjectivo de esse eu sermos, um modo de
nos reconhecermos naquilo que somos338. O corpo no
bem o lugar de sermos, como se a ele se acoplasse a
hipstase do esprito, seno que o corpo , antes, o todo que
somos e tambm tudo quanto somos, Porque Deus est a
mais na verdade de um corpo (AB, 225). O corpo, como
plo vivo de significao, uma espcie de complexo
hologrfico de tudo quanto nos constitui no mundo e de
tudo desse mundo que em ns constitumos um eu
corpreo, que no h outra maneira de s-lo, tambm um
microcosmos. E no tanto como sntese miniatural da
pluralidade ntica do universo, como sobretudo como
condio subjectiva da prpria existncia de tudo o que,
tendo a potncia nula de apenas ser (PS,159), precisa de
uma conscincia que d sentido ao ser que isso tudo 339.
Porque o corpo, na sua identificabilidade objectiva e
classificativa, sublima-se no mistrio do homem que o
mesmo , esse meu corpo distinto e classificvel onde todo
o milagre aconteceu (IC,15). Nele tudo o que do homem
e nele o homem todo, que nada mais h que o corpo que
cada um de ns . Ser corpo ser-se no absoluto do que se
tem que ser: o homem comea e acaba no seu corpo (AB,
155)340. E no que seja tudo nele o homem, mas ele todo
em cada parte do corpo que , a ponto de a uma eventual
amputao de um membro, por exemplo, sobreviver o
fantasma da presena do eu que ao membro amputado

338

339

340

Cortar as mos a um homem s hoje sabemos definitivamente que no priv-lo desse


instrumento, at porque o corpo no um instrumento (EI3,89); cf. tambm IC,175.
Como bom dizer jovem. Dizer perfeio. Dizer Terra, astros e deuses. E estar tudo no
teu corpo. ('T,116 sub.nosso).
E significativamente em CF,31: Somos a carne e a presena do todo que nos cerca.
-Que h mais do que o meu corpo? (...) O Absoluto, eh...Admitamo-lo. uma mania,
uma doena moderna (AB,158).

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qualificara como um todo341. Tudo bem dentro de


uma concepo gestltica do esprito humano e do corpo
que se como uma totalidade unitria, porque porque
somos unos e somos o nosso corpo, que o nosso corpo
uno (IC,257) e Quando amamos ou sofremos, estamos
todos unificados nesse sofrimento ou amor. O homem est
todo em tudo como o Deus pantesta (Ibidem). Nada, pois,
daquele dualismo hiposttico corpo-esprito, porque o meu
corpo o meu esprito. No um esprito que, enquanto tal,
no corpo se insira, porque, desse modo, o eu que ao
corpo totaliza no seria a instncia apririca e fundacional
da existncia, mas uma consequncia daquele. O eu, que
como corpo se exprime, no um epifenmeno de uma
realidade espiritual a que o todo humano haja de reduzirse, mas a plena espiritualidade que plenitude corprea
da vida inere. No plenamente corpreo, no que isso tem
de andar levantado, quem s para o corpo viver, que o
modo como a esse corpo divinizado pelo milagre de um
eu se degrada e como nisso se degrada o homem que nele
se anula342. Viver colado ao corpo, num registo de
opacidade consciencial, anular a transparncia, a
visibilidade de um corpo a cuja natureza pertence uma
luminosidade que o insinua sempre para l de si mesmo.
da terra que lhe vm as razes (eu te baptizo em nome da
Terra) mas para o alto que o corpo humano tem de
crescer. O corpo s humano no intrmino esforo de negar
a poeira de que feito, mesmo sabendo que, depois de ter
sido algum, terra h-de regressar, mas j como corpo de

341

Mo cada para o fundo de um balde. E to viva. Como uma apario. Sentia-se a


presena de todo o corpo junto do brao. E depois descobria-se subitamente que o corpo
faltava l. ( CFi, 116).

342

Tem corpo. Cansado, envelhecido, estropiado. Felizes dos que vivem colados ao seu
corpo, porque lhes sentem apenas as dores fsicas, como os animais. (P,339).

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247

Jos Alves de Sousa

ningum, que j l no estar quem o foi343. Dir-se- que o


esprito que o corpo manifesta-se no que neste se aplica a
neg-lo. O esprito do corpo o corpo em transparncia de
si, num recuo at questionao da materialidade de si,
mas, em absoluto, o esprito o corpo em que , na pura
funo de s-lo, porque a luz que o corpo vm-lhe da sua
iluminao e no do que quela luz possa ter dado origem344.
O esprito o que corporeamente mais do que o
simplesmente corpo, aquilo a que, com Verglio,
poderamos chamar o Transcendente corpreo. No
absoluto da corporeidade radica a invencvel tarefa de no
nos reduzirmos em absoluto mera condio corporal,
como se estrutura apririca desse absoluto corpreo a
afectasse ab radice uma espcie de paradoxo constituinte
segundo o qual a prpria corporeidade fosse a condio
absoluta de ao prprio corpo transcendermos
incessantemente, como meio de hominizao que em
Verglio sinnimo de espiritualizao. Dir-se-ia que
da nossa condio de corporeidade aquilo a que o nosso
autor chamou, embora em atmosfera ficcional, Esprito
Carnal
('T,56)345,
como aquilo que,
sendo
absolutamente de ns, infinitamente mais do que ns. E,
assim, o desgnio espiritualizante que como homens nos
distingue realiza-se no absoluto da nossa carnalidade, que
o modo de nos sermos em responsabilidade a partir da
nossa condio mundana. como se
uma
vaga
esquizofrenia de base nos afectasse irremediavelmente
vivermo-nos no corpo que somos no pode ser viver s
343

E voc definiu um corpo sem o saber. Uma coisa que tende para a terra e se apoia a
para levantar voo. Ou com um pouco mais de preciso conceptual : Todo o corpo
humano se apoia na terra para dela se evadir e a negar (IC, 271).
E Merleau-Ponty em Phenomenologie..., p.179 : notre corps (...) cest un ensemble de
significations vcues qui va vers son quilibre.
344
Mas essa iluminao que me interessa e no o petrleo, que cheira mal. (P,271).
345

A maravilha de um corpo total (...). Mas -a porque um corpo maravilhoso


precisamente por ser possvel transcend-lo, por ser estrume e sublimao, por ser besta
e anjo, por negar Deus e s-lo. (IC,293).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

dele, sob pena de o homem que somos se ver despromovido


condio de animal. Que isso no-lo tenha dito Plato,
Aristteles ou Lucrcio, no admira que para todos eles se
pressupunha alm do homem uma razo para s-lo.
Admirvel que no puro crculo de uma imanncia
absoluta de que o corpo comeo e fim, se invente o
homem razes para no ser s isso, porque, no nvel raso de
ser, o homem no o suficientemente. Da o milagre
vergiliano de uma humanidade fundada no absoluto do
corpo e to para l dele.

4.1 Afectividade e erotismo


pelo corpo e no corpo que tudo nos acontece e
por ele que nos auto-constituimos no confronto com o
mundo. numa radical dimenso de abertura ao mundo que
nos investimos de uma colorao afectiva, como se nesse
vnculo quiasmtico fundacional se implicase o irreflectido
csmico de uma disponibilidade prvia e radical que a uma
tal abertura constituinte impelisse. Uma espcie de
disponibilidade da vida ddiva e ao acolhimento, coetnea
de uma originria dimenso da afectividade (cf. IC,108),
que , por sua vez, a dimenso originria de todo o
conhecer (EI3,237). dessa abertura radical que nos vem
esta sede e esta fome de que somos feitos. de uma
afectividade que nos no basta que feito o que em ns o
bastante de humano. nesse dfice constitutivo de afecto
que nos descentra de ns, nos instala num impossvel de
ns, que resulta da constituio ertica do nosso ser, ou

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Jos Alves de Sousa

seja, de uma incessante necessidade de um Absoluto que


nos sossegue e nos plenifique.
Trata-se de uma tonicidade ertica radical do ser
humano, que, a cavalo no mximo de si, busca para si o
mximo com que possa completar-se. E busca-o
directamente no cu ou atravs das coisas do mundo. Ora a
esta tonicidade desiderativa, que nos mantm na senda
ansiosa do Absoluto, chama-lhe Verglio o erotismo que
a expresso total do mximo de vitalidade (AB,159)346. Mas
que o erotismo se tenha convertido num mito deve-se sua
condio subsidiria do clima de interdio que
forosamente lhe subjaz. A eroticidade da vida inerente
condio de homem, mas essa eroticidade constitutiva da
prpria incompletude humana e da sua correspondente
polaridade sexual torna-se caricatural ao mitificar-se num
valor em si mesmo. , porm, profundamente ambguo o
erotismo, uma vez que se alimenta do pecado que a
tradio crist consagrou, ou seja, o erotismo um Valor
que se sustenta daquilo que combate (IC,169). Da que no
seja o prazer sexual enquanto tal o que realmente interessa,
mas, antes, o que a essse prazer se oferece como resistncia.
a distncia e o impossvel dela que promovem a fora
ertica, que tanto maior quanto mais espao for deixado
livre circulao da imaginao na construo fantasiosa
de situaes em que o interdito seja dinamitado. Alis, para
Verglio, a prpria sexualidade a zona privilegiada do
interdito (IC,161), porque ao desejo absoluto por que se
manifesta se agrega sempre o correlato social da sua
relativizao. Porque uma coisa o prazer do sexo
enquanto absoluto da condio animal e outra a
modulao, o refinamento que a esse prazer obriga a
condio de homem, uma vez que este s comea
realmente onde aquele acaba. o dever absoluto de
relativizar o que nele prprio do animal que tambm que
346

(...) que outra forma mais visvel para abordar o Absoluto? (AB,159)

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

o constitui de facto na sua verdadeira condio de homem.


E assim se estabelece em Verglio a ntida diferena entre a
sexualidade enquanto absoluto do instinto e a sensualidade
que o relativo daquele custa da radical e livre
responsabilidade de se ser homem347. A sensualidade,
podemos diz-lo, um elemento constitutivo e no
apendicular da prpria estrutura radicalmente afectiva do
homem, essa estrutura de abertura, de inacabamento,
vectorial portanto. Numa aluso muito pouco do agrado do
prprio Verglio Ferreira, poder-se-ia, de algum modo,
fazer corresponder, j no plano segundo de uma psicanlise,
a sensualidade e a sexualidade absolutizada ao eros, o
princpio de vida, e ao thanatos, o princpio de morte,
respectivamente348.
Verglio Ferreira caracteriza, no prefcio 2 edio
de Vago J, o teor da polaridade homem-mulher ou, por
outras palavras, descreve-nos em dois momentos
diferenciados de anlise (psicolgico e social) aquilo a que
Julian Marias chama a condio sexuada do ser
humano349. Esta descrio, h que anot-lo, s se justifica,
porm, como momento j segundo e pstumo ao eu que,
na sua pura radicalidade, no ainda sexualmente
qualificvel, j que o eu se equilibra na estrita dimenso
prepredicamental do puro ser, na genuna e originria
iluminao disso de ser350. j depois, j na
347

A sexualidade um prazer da condio animal, mas a sensualidade -o da condio do


homem. (IC,163).
348
Eis porque a morte sela os amantes absolutos que intentam violar os limites humanos
IC,178. E em CF.i, 147-148: Assim a aliana dos dois seria a aliana de um crime
contra que verdade da vida? aliana que une e que separa como a morte..
349
Cf. Julin Marias, op.cit. pp.120-127.
350

Mas quem eu? uma evidncia sem gnero, sem sexo (...) Como um tu! Porque,
repara : um tu comparticipa ainda de um eu, est ainda perto dele; Um homem diz
eu, diz eu uma mulher e a ambos dizemos tu. Porque ao dizermo-lo abordamos a
iluminao onde no h sexo, nem gnero, nem idade, nem psicologia : o sexo vem
depois, quando se chega rua. Eu sou alto ou eu sou bela sim. Mas eu sou eu
apenas, tu s tu apenas. S o ele tem gnero, porque o ele est longe, j do

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Jos Alves de Sousa

dimenso prxica e realizativa do humano que a condio


sexuada tem significado, que a que lidamos uns com os
outros. E a relao que a se d de uma polaridade
macho-fmea, sendo que quele o qualifica uma natural
actividade (dar) e a esta uma passividade que se realiza
numa natural disposio para receber. Que a esta
sexualidade constitutiva da animalidade que carregamos a
absolutize o libertino e a temos a degenerao de uma
polaridade natural numa relao criminosa de domniohumilhao. A absolutizao do sexo, em que a mulher
um objecto apenas de prazer, revela-nos um machismo que
equivale ao monoplio por uma das partes do prazer que
propriedade das duas. Que seja a mesma absolutizao
sexual, mas em que o prazer sexual (que o prazer do
animal) de homem e mulher seja o fim em si mesmo351 e
eis-nos no domnio da depravao e do deboche , porque
prazer borla no, (AF,228) que como fazem os
animais352; mas ao homem cumpre - -lhe, aqum disso
tudo, ser. E para o homem ser ser o homem todo que
nesse ser se . E ser homem s-lo em dignidade353.

5 Histria e destino

O primado fenomenolgico da Ontologia sobre a


Lgica, o conceito de ser enquanto nica realidade em
que se subsume tudo o que pensar se possa eis o que, mais
que tudo, afecta de raiz a postura filosfica de Verglio
Ferreira. No, porm, o Ser, enquanto o Ser de todos os
mundo das coisas... (EP, 153 subl.nosso). uma vez mais o homem antes do
indivduo.
351
(...) perverso o prazer que se busca por si (RS, 52).
352
(...) homens degradados em animais ('T, 79).
353
(...) porque h uma invencvel lei do homem que a sua libertao, a sua conquista
inexorvel de uma cada vez maior dignidade (...) (AB, 79).

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seres, no o Ser na sua superabundncia difusiva, mas a


pura positividade sem margens de sermos. No um Ser
sem limites, mas, justamente ao contrrio, o sermos nos
estritos
limites em que nos somos. No um Ser
Transcendente, mas toda a transcendncia na existncia
de um eu que se absolutiza na pura vivnvia de si. Porque
o ser a nica realidade pensvel (CF, 66), apesar de o
no ser a prpria realidade de estarmos sendo, j que no
podemos ser totalmente o que somos e s-lo de fora para
isso podermos pensar. por isso que todo o pensar, toda a
lgica predicativa, vem inelutavelmente depois do momento
vivencialmente compacto de sermos. aquilo que
poderamos considerar a transcendentalizao dos estritos
limites da imanncia da vida pessoal, uma vez que a que,
em absoluto, tudo acontece: o destino sou eu ('T, 189).
Esta absolutizao antropolgica da concretude vivencial
do mundo por um eu situado imediatamente nos interpela
acerca do papel da Histria e do que possa significar falarse de um destino humano. Este, o do destino, foi certamente
o problema que mais obsessivamente ocupou o corao de
Verglio, foi, como ele prprio refere, o seu problema
bsico (MO, 14). E falar do problema do destino falar do
prprio homem, que foi, afinal, a nica e permanente
obsesso de toda a sua vida. , alis, muito fcil desenhar o
pensamento antropolgico de Verglio basta desatar o
novelo e desenvolver. Situamo-nos a, no centro das suas
preocupaes, e questes como a Histria e o destino se
nos aclararo como por encanto. A redeno que Verglio
sonha para o homem que um dia ele possa aceitar-se em
plenitude (cf. EI5, 188), porque, segundo ele, um nico
problema h verdadeiramente para o homem: o de que
possa um dia, nos estritos limites da sua trgica condio,
satisfazer-se na evidncia de uma alegria final. No, pois,
um destino teleolgico, ou seja, um destino a que estivesse

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253

Jos Alves de Sousa

votada a existncia humana, que um destino assim em si


mesmo impossvel, uma vez que s o que se pode ser
possvel pensar-se. E como pensar um destino para quando
se no j? S pensando-o desde aqui, do lado de c, que
quando se ainda o que destino no tem. Um destino
cuja entitizao se daria, paradoxalmente, custa do noser em que um eu se haveria de tornar no destino que
se veja, que s como destino pode haver. Um destino
como fim em que o homem, para l chegar, teria que antes
finar contradio insanvel, uma vez que no h eu
nenhum naquilo que j o no . Que a voz que em ns se
soltou naquele momento nico da comparncia de ns
perante ns prprios clame por um destino que possa
devolver-nos paz de uma ntima coincidncia com o que
intimamente nos excede isso justamente o sinal da nossa
tragdia. Porque a essa voz que interroga no h voz
nenhuma que responda, que s uma resposta nos poderia
resolver este problema. Mas se a nenhum problema h
resposta que valha, ento no s um problema que fica
sem resposta, mas o prprio homem a quem nada nem
ningum responde, para l do eco do seu prprio interrogar,
que problema. E essa problematicidade constitutiva do
humano que faz do destino no um porto desejado mas
exclusivamente a pura tenso interrogativa. No um
destino que h, porque o nico destino do homem no
haver para ele destino nenhum. O destino gasta-se-lhe na
pura funo de procur-lo. Irnico e trgico destino este, o
do homem: procurar fora o que s dentro se poderia
procurar, caso houvesse. Mas, dentro, s o destino dos
limites da estreita condio moritura que onde destino
nenhum pode haver. O destino nem sequer algo a que se
no chegue, que, nesse caso, haveria sempre isso, o facto de
se no chegar a algo existente, mas , mais tragicamente, a
humana condio de procurar sem razes nenhumas para
procurar, a no ser a razo de procurar. E aqui a dimenso
paradoxal e misteriosa da vectorialidade da prpria vida: a
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uma resposta-limite que lhe aparecesse haveria de


corresponder a prpria morte. (CF, 29). E a morte torna a
vida o nico destino (cf. IDM,47 e EI4,197).
O destino no um ponto a que o homem chegue e a
se confirme na sua plenitude humana, mas , antes, e to-s,
o ponto donde parte, que onde ele simplesmente todo, na
vivncia atnita dos seus limites, e que so os de uma
divindade limitada, que reinventa sempre no sem-limites da
sua invencvel limitabilidade a iluso fracassada da sua
imortalidade. A estrutura radicalmente tensional da vivncia
humana do destino como condio releva de duas situaes
que no dia-a-dia concreto se nos do em flagrante e
dilacerante contradio, essa mesma que nos instala
solidamente na nossa prpria insolvncia trgica o alarme
que nos leva a interrogar o impossvel na busca de um
lugar de paz bem no alto do excesso que nos sacode e
empurra, um certo desgnio de luz, e essa coisa brutal de
nos sabermos condenados a um destino do nvel do cho,
um destino to prosaico, to rasteiro354. E tal o peso que
nos puxa para baixo e to forte a atraco por esse destino
de p, que volta de ns tudo conspira contra esse desejo
do alto. E, assim, o destino de ser homem no que s-lo de
ser quase sempre um destino solitrio, feito da coragem
de aguentar a degradao (CF, 74). Mas um destino que
assim se nos d no puro alarme da hora que nos coube e
que no nada que se nos d, que o puro interrogar tudo
quanto se nos d, um destino assim, custa muito a
aguentar. E manter a tenso no intrmino movimento
daquele interrogar cansa, como quando, depois de uma
demorada ateno fixa do olhar, os olhos vacilam e
comeam a fechar-se-nos para dormir. Se o destino do
homem ele no ver destino para l do que ele sabe ser o
354

(...) porque o princpio e o fim da nossa vida tem o destino do cho (EI4,56).

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255

Jos Alves de Sousa

destino da vida, ento esta questo do destino est


resolvida, porque o que no tem soluo solucionado
est. assim, sem dvida. Mas s a posteriori, ao nvel da
tematizao, porque ao nvel humano da vivncia, que o
que verdadeiramente interessa, a insolubilidade do destino
humano elemento estruturante da prpria vivncia dele.
No ter soluo essa questo misteriosa do destino que
justamente ao homem seduz, assumindo como seu esse
destino de no encontrar soluo para este excesso de ser
homem355. Destino especificamente humano pois procurar
at que as pernas cedam de cansao. E aqui, uma vez mais,
a importncia do conceito vergiliano de desgaste como
forma natural como ao homem se lhe resolvem os
problemas de tanto os objectivar, como a dor que, uma vez
descrita e narrada, nos passa a doer menos356.
Nasce-lhe ao homem, naquele instante filtrado de
tempo da apario, um alarmado anncio de plenitude que
s poder confirmar-se dentro dos limites em que uma
conscincia se sabe destinada morte, que a destruio da
pessoa que se . Este o destino paradoxal: o vislumbre de
um tudo que choca com o muro opaco da morte, esse
nada que a desapario de ns a ns prprios. E para l
do eu que eu sou que plenitude pode haver de que no seja
eu o sujeito absoluto? Esta a questo vergiliana da
tragicidade incontornvel do destino humano. Para ele,
pois, uma nica soluo possvel que essa plenitude no
venha de fora de ns, mas que sejamos ns a ditar as
condies dessa plenitude, que a forma de a essa plenitude
355

-O problema do destino do homem e do mistrio que o envolve insolvel. Mas o que


mais seduz o homem no o que tem soluo mas justamente o que a no tem. (EI5,80).

356

Cf. EI5,80. E em EI2, 17 : Um problema para a vida resolve-se-nos pela apario da


resposta como pela apario se nos revela ele mesmo como problema. E se a pergunta
que vem nela no tem resposta, se ela no bem uma pergunta mas uma interrogao
a que nenhuma resposta responde, a sua soluo, se no est no mito que aparece, est
em no t-la e s o cansao do interrogar esgota a sua virulncia.. E em E,196: Toda a
verdade e todo o erro, se repetidos mil vezes, tendem a converter-se no seu contrrio.
Apenas pela razo de nos fatigarem..

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a descondicionalizarmos. Como? Incluindo na estrutura


transcendental do eu subjectivo a aceitabilidade de uma
harmonia ntima na estrita coincidncia com os limites da
sua realizao imanente. E, deste modo, desde o que agora
me aparece357 como a evidncia da sombra e que me
constitui sombriamente, que de sombra que feito o meu
olhar, at verosimilhana social da morte em face da
desgraa do meu corpo, tudo eu posso aceitar como a
plenitude sem margens que coube no milagre de eu ser358. E
aqui o destino na sua dimenso pessoal, que onde o artista
cumpre o seu destino ao colaborar com a vida, aderindo
ao que de real, de inicial, nela se anuncia, sentir nela,
absolutamente, ou seja pela plenitude, os sinais da sua
original revelao (...) ser artista esgotar o instante que
nos coube (MO,100). um destino solitrio este, como
dissemos, j que se realiza na assuno plena de uma vida
a cumprir na unidade polar de um mundo que lhe coube. E
to solitrio, que um destino colectivo que houvesse ele
far-se-ia da comunho na experincia pessoal do quanto
pesa a responsabilidade de ser, mas de que no h donde
possa vir-nos ajuda que nos alivie do carrego. E se h uma
comunidade de destino no porque seja comum um
destino qualquer, mas por ser comum a todos o no haver
destino nenhum, a no ser o de ser cada um na radical
solido de si359. E assim, em rigor, no se pode falar de um
destino humano, que o no h fora da positividade sem
margens da vida concreta de quem no s-lo tudo quanto
357

de notar que para Verglio a estrutura emprica da nossa subjectividade que na apario
se nos impe no a podemos anular. Ela constitutiva da nossa prpria mundivivncia :
mas anular o que se nos d em vertigem, em flagrante apario, no isso da nossa
fora, como o no o no ver quando os olhos se nos abrem para a luz. (CF,54).
358
Cumprir o nosso destino de homens viv-lo profundamente. E o que h de mais
profundo no homem no sangue que se conhece (MO,141).
359
Mas a profunda fraternidade (...) no uma cadeia de braos, mas uma comunho do
silncio, uma comunho do sangue. (CF,16).

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tinha que ser, e, por isso, se cumpre nela todo o destino


pessoal, no puro acto da (sua) identidade (CF,32).
A via transcendental do eu em que me vivencio no
absoluto de um destino solitrio, isto , nos estritos limites
de mim, inclui a vivncia da certeza de que assim o tenham
que viver todos os outros no tu em que so em perfeita
analogia com o eu que eu sou. E assim como uma
comunidade de destinos se torna numa verdadeira
comunho de destino, que outra coisa no estar destinado
a cumprir-se nos estritos limites da condio humana, cuja
essncia mesma , contudo, e paradoxalmente, no
conformar-se com limite nenhum360. Da a tragdia da morte
como destino, que a prpria negao do sem-limites do
homem, ao atravessar-se-lhe como o muro definitivo
para l do qual no h mais homem que limites possa
superar. Da tambm que o destino do homem se lhe faa de
uma tenso inquieta entre um dispositivo horizontal em
abertura ao infinito e uma disposio vertical de uma
irreversvel e constante dissolubilidade pela morte. Foi este
destino, plmbeo e caliginoso, o que coube ao absoluto
situado do homem actual. Um destino nocturno, que se
cumpre na pura e seca inquietao. Que remdio para to
terrvel desassossego? Para j nenhum, a no ser o tal, o
de no tomar remdio nenhum e aguentar esse peso
descomunal de ser homem. Mas Verglio Ferreira sonha
com um destino mais macio para um futuro em que se
conjugue e harmonize o equilbrio interior em que cada
um se vive na correspondncia espontnea com o que com
a hora que ao homem de ento lhe couber viver. No que se
360

De notar que Verglio Ferreira, na peugada de Sartre, considera que no h uma natureza
humana enquanto realidade que se inscrevesse nas leis naturais e a elas se submetesse,
mas uma humana condio da qual ressalta como caracterstica essencial o contnuo
esforo por superar justamente aquelas leis naturais. A uma natureza humana de
limites ope Verglio uma condio humana que a limite nenhum se resigna (cf. EI4,
263) e um homem fundamental a que correponde a original realidade da pessoa que
nos habita (EI1, 161).
E sem esquecer que a defesa de uma comunidade no implica por fora a defesa do ideal de
um rebanho (EI3,294).

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altere o carcter solitrio e trgico do destino que


definitivamente nos coube, mas que esse destino se
incorpore numa radical estrutura de aceitao no todo do
homem de amanh e, assim, possa este dissolver naquele
seu estado de maravilhamento e xtase de estar vivo a
prpria perspectiva de morituro e com isso implicar a
ameaa nadificante da morte no fantstico milagre da vida.
Conseguindo-o, consegue o homem de amanh estabelecerse no equilbrio de si, na evidncia ntima da vida como
alegria e celebrao. E com a evidncia ntima de que
toda a alegria e toda a festa se justificam no prprio acto de
estar vivo, o de mais que o homem ter-lhe- bastado e
com isso se sentir homem o bastante. E, assim, centrado
na pura harmonia com a vida e com a morte, reconhecendo
a ambas a sua razo, esse homem de amanh poder-se-
equilibrar entre o tudo de uma e o nada de outra. E,
instalado na evidncia, que o absoluto da vivncia, da
vida como alegria acabar - -se-lhe- a razo de interrogar
e o homem ter-se- cumprido na evidncia fechada de si, no
repouso da sua aceitao361.
No basta ao homem saber que a vida o nico
valor, preciso que isso lhe seja evidente na unidade de si,
que s onde a vida realmente valor. E a evidncia do
homem que se d-se sempre na incorporao radicante da
hora que lhe coube viver. E a o absoluto do que se , sem
razo para qualquer laudator temporis acti que o modo de
no ser-se na plenitude de si. E nessa assuno plena de se
ser no puro alarme de interrogar sem parana o tempo
361

CF. MO, 14, EI1,177, EI5, 188 e P,473. E em EI4,71 : Porque o homem, a vida, a prpria
fora com que os seres se erguem para a luz, so uma razo bastante para o homem
encontrar o seu lugar no mundo e a inquietao que nos domina encontrar o seu repouso
na prpria maravilha de se estar vivo. Ento a prpria morte se ordenar em funo da
vida (...) Porque todo o equilbrio final de um homem est em saber tranquilamente que a
morte tambm tem a sua razo. Ver isso, j no digo sem ansiedade, mas ao menos sem
angstia, sem o alarme da interrogao a que se no responde, a justificao final de
toda a cultura..

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caliginoso que lhe coube em sorte como se realiza o


absoluto do homem no absoluto da sua prpria histria362.
No um homem parcial perspectivado ou facetado, como
se a sua realidade histrica se esgotasse num avatar do
absoluto de uma Histria Humana sujeita a uma dialctica
que tudo inclusse.
A Histria no uma entidade mtica, quantas
vezes desincarnada do homem do qual aquela se faz. A
mitificao da Histria como uma entidade transcendente
significa que o homem v nela uma indiscutvel fora
ordenativa a que aceita estar naturalmente sujeito363. Nesta
concepo da Histria como instncia normativa do
acontecer humano se incluem sensibilidades quer do tipo
providencialista quer do tipo vitalista. No primeiro caso, as
leis que a regem so a expresso da vontade de Deus
comprometido na histria do homem, enquanto que no
segundo, essas leis, maneira de O. Spengler, reproduzem,
ao nvel macrocsmico das culturas, o que, ao nvel
microcsmico, acontece com o organismo vivo que nasce,
cresce, atinge o apogeu, entra em declnio e morre. Se,
num caso, a Histria o sinal temporal de uma
Transcendncia e de uma Teleologia, no outro, a Histria
a transcendncia na imanncia da vida e em que a vida
pessoal se dissolve, porque aqui a prpria processualidade
dialctica que constitui um valor em si, ganhando a vida
realidade justamente na realidade do seu passar, numa
espcie de determinismo biolgico. Onde, porm, situar a
questo vergiliana da Histria, que , como vimos j, uma
das suas obsesses centrais? Onde para ele o enigma de
uma Histria que a histria do homem e que, a dado
362

Verglio Ferreira a isto chama cultura que no smente o armazenar de conhecimentos


(...) mas antes a capacidade de interrogar o nosso tempo (EI1, 210). E em CF.i, 210
considera que a cultura um modo especial de ser, de viver, de respirar.
363
Mas esclarea-se desde j que eu chamo mito a toda a ideia-fora que ordene uma vida, a
oriente, se imponha como a evidncia, como tudo o que indiscutvel (EI1,176) . E em
AF,170 : Nada comea quando comea mas tem de comear para haver ordem na vida
como nos factos histricos (subl.nosso).

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passo, parece ser Histria mesmo sem ele364? Para uma


aproximao ao clima aportico em que o pensamento
histrico do nosso autor se desenvolve nada melhor que a
ajuda desses pedaos da sua perplexidade de que est
pontilhado esse seu, j de si enigmtico, livro Pensar365.
J vimos que a estrutura da subjectividade uma
estrutura de abertura da qual elemento constitutivo a
interrogao como forma de o homem se constituir no seu
mundo. do que nesse interrogar vai de inquietao e de
problematicidade que se faz o tom, isto a qualificao
histrica do homem. Da que a Histria, que no mais que
o homem na sua abertura ao sentido, deva, tambm ela, ser
concebida como abertura e no, como acontece no
Estruturalismo, como fechamento. Ali, a mobilidade,o
devir, a fluidez, fruto do estremecimento inquieto do eu,
aqui, a anlise arquitectnica do permanente, do que
aparentemente se imobilizou.
As questes da sincronicidade e da diacronicidade da
Histria entrelaam-se em Verglio e desse
entrelaamento que a vivncia da Histria se lhe d em
enigma. O homem sabe que vem de longe, mas aqui que
ele se v: o longe donde vem faz-se-lhe presente no
absoluto do momento em que se v, como se na apario de
ns a ns prprios a horizontalidade diacrnica da vida que
somos se condensasse na magra verticalidade sincrnica da
nossa realidade nica, que , por sua vez, a nica que anima
o prprio universo. E eis-nos instalados no corao do
enigma vergiliano da Histria. No absoluto humano da
Histria parecem convergir uma voz misteriosa alm da
radicao mundana do eu pessoal, uma espcie de
arqutipo, despositivizado do tempo transcursivo, e o eu
364

A Histria no se sabe. Nos tempos que correm, no se sabe. Ela faz o seu jogo a srio
mas no se v. (SS,212).
365
Cf. P, 36; 98; 132; 149; 199; 256; 382; 469; 549; 605; 636.

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presentificado nesta constitutiva mundanidade. Tudo como


se a Histria se fizesse na obscura dinamicidade de dois
plos - um como estrutura transcendente do humano e
outro como estrutura subjectiva desse universal concreto.
E o misterioso est precisamente a a Histria ganha
velocidade prpria e parece na calha de um destino
transcendental366, quando, afinal, no absoluto da minha
presena no mundo que tudo se d. Parece haver uma
verdade de que o homem no tem mais que oblquos
sinais e dela parece fazer-se a Histria, que no pouco o
que nos espanta o trajecto germinativo duma verdade que
como que irrompe do escuro da noite para se nos revelar
com nitidez meridiana. Donde essa verdade? E aqui, para
evitar males maiores, a voz firme de Verglio a responder:
do homem donde ela vem Porque toda a verdade do
homem a do seu invisvel ou do ignorado de si (P,256).
A histria anda que se farta, mas preciso que primeiro o
homem lhe d manivela. uma admirvel combinao de
hardware da Histria, mas que de nada servir se o homem
o no dotar do indispensvel software. No que, como
acontece com Foucault, haja um a priori histrico, mas,
antes, um a priori humano. o homem que o relgio
da Histria, sem dvida, mas o estranho que, para nossa
desorientao e perplexidade, a esse relgio faltem os
ponteiros por que nos possamos regular. E este o
estimulante enigma da Histria. Cada poca se sistematiza
naquilo que a distingue e marca. E o que a distingue e
marca o que de humano a se investiu. E isso
absolutamente naquela hora da presena pessoal no mundo.
Eis porque, em rigor, tal como acontece ao nvel
interpessoal, h a separar as pocas entre si uma radical
incompreensibilidade, e isto pela razo de que o sistema
366

A Histria. Como inquietante o seu enigma. Porque somos ns que lhe damos as cartas
de jogar. Mas depois ela que joga sozinha e decide por ns o resultado do jogo. (P,
636).

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que cada poca constitui se apoia no incognoscvel da


Histria, ou seja do homem (P.199). Na Histria onde a
dialctica vergiliana visvel/invisvel se torna mais visvel,
pois no haveria como pensar o invisvel seno atravs do
visvel que naquele h. E atravs do que de visvel se nos
faz numa poca que o incompreensvel dela se nos pode dar
a compreender.
O homem -o no absoluto da sua hora, mas nisso
exactamente que ele perde a noo das horas, porque a
Histria de que ele o princpio, naquele seu ritmo prprio,
como que se demarca e comea a jogar com ele s
escondidas, ou apanhada. O trabalho nocturno da Histria
no levedar da verdade, como se esta o fosse fora de ns e a
ela nos tivssemos que ajustar, refora o perigo da sua
hipostasiao, como se ela substantivasse o absoluto de uma
verdade em si. Ora esta entitizao da Histria de todo
estranha concepo vergiliana, segundo a qual, como
sabemos, no h uma verdade em si mas em ns (P, 256).
Mas essa verdade que em ns h no o que dela vemos,
mas todo o mistrio que somos e que no h meio de
vermos.
Ns somos toda a verdade que h, mas a nossa
verdade no corresponde ao todo da verdade de sermos. E
nisto se d uma tenso mais entre o essencial de ns, que o
desde a profundeza obscura das nossas razes at
circunstncia concreta de isso sermos com o que vai sendo
connosco. Da que o enigma no esteja tanto no facto de a
Histria parecer ser, apesar do que somos, mas no facto de
ser o que somos ns sem que isso consigamos saber. A
Histria faz-se da realidade do homem mas este, no
absoluto da sua presena, est sempre ausente de algo que
quela realidade d comeo tudo o que se faz do
homem, mas nem tudo sabe o homem como se faz!
Contudo, para Verglio, no importa de que nos fazemos, o

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Jos Alves de Sousa

que importa que nos fazemos e a Histria faz-se do


absoluto da nossa presena no mundo, que no h outro
modo de sermos. E, assim, no bem isso que a Histria
seja enigma que intriga Verglio mas que tudo no seja
seno o enigma que o prprio homem . Todos os
problemas vergilianos so rigorosamente concntricos, por
isso. Que um gnio parea apanhar uma boleia da Histria
misterioso, porque revela a presena de uma voz que quele
transcende, mas mais misterioso que esse mistrio se
confine ao crculo da pura imanncia de um sujeito, que s
um eu pode consciencializar tudo o que de inconsciente o
possa inundar (cf. EI3, 303). E a o homem no ignorado de
si, em que a dimenso do irreflectido se reflecte na
positividade sem margens de ser-se no absoluto da hora
que lhe coube.
A Histria enigma enquanto instncia transpessoal
de revelao, a cada hora, do homem que, no absoluto da
sua hora, se v sendo na ignorncia do tudo de si que aquela
hora constitui367. enigma porque parece o que no e
no instncia ultrapessoal e porque , afinal, o que no
parece: ela s o que cabe no absoluto de uma vida, que
onde tudo cabe. Deste modo, o enigma da Histria no
seno o enigma do sentido do prprio homem. E nisto se
implicam diferentes concepes de histria: ou a tributria
da Aufklrung, como em Comte ou Hegel, em que a histria
universal caminho ou para a Liberdade ou para o Esprito
Absoluto, ou, em reaco quela, a de Herder368 que, num
prenncio do biologismo relativista de Spengler, v em tudo
o que relativo na vida, desde a infncia velhice, e na
histria como substantivao de um desgnio divino, as
verdadeiras leis da histria universal. Sem esquecer a lei
367

...porque a voz obscura que me fala transcende o passado e o futuro, vibra verticalmente
desde as minhas razes at aos limites do universo, a onde a lembrana s pura
expectativa despojada do seu contorno, s pura interrogao. 'esta hora absoluta,
conheco a vertigem da infinitude, o halo mais distante da minha presena no mundo...
(CF, 20).
368
J.G.Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte, Berlim, 1774.

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dos corsi e ricorsi de Vico369 em que a histria se


desenvolveria num ritmo prximo de um eterno retorno.
quelas concepes subjaz, contudo, um conceito
ontolgico da histria, seja entendida como o percurso
dialctico do Esprito Absoluto, seja entendida como um
organismo sujeito sequncia vital. Absolutismo e
relativismo mas em ambos os casos a Histria que
absoluta ou relativa. Em ambos os casos ela, a histria
universal, impor-se--ia ao mbito da vida individual como
uma instncia explicativa da prpria realidade humana e na
qual para muito do que nesse mbito restrito acontece
tenderia a encontrar a devida justificao. Uma concepo
tendencialmente organicista da histria leva a que dela se
faa uma leitura monista, segundo a qual h um sentido da
Histria e integrando-nos nesse sentito que tudo em ns
passa a fazer sentido. Este o sentido do nosso destino:
integrarmo-nos num todo em que o todo que somos se
justifique. A desabsolutizao da histria favorece, pelo
contrrio, uma leitura pluralista, em que a situao de quem
l mais importante do que aquilo que lido. Em qualquer
dos casos, porm, h sempre algo a ler, ou seja, h sempre
um sentido no que acontece na Histria. Ento que sentido
o da Histria? Responde Verglio: o sentido do homem, que
no sentido nenhum. Ver sentido na Histria seria trazer o
homem, que o s no ntimo do seu puro espanto, para o
falatrio da rua. Seria inverter e subverter a prpria
estrutura fundante da existncia pessoal, ao contamin --la
dos sinais exteriores do puro circunstancialismo, seria,
enfim, confundir o teor tautolgico do que, fora, se nos d
como resposta com a pura expectativa despojada do seu
contorno, ou seja, o puro interrogar sem nada que a isso
responda. A Histria no o colector do sentido, maneira
369

J.B.Vico, Scienza 'uova, Bari, s/d.

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265

Jos Alves de Sousa

de uma central dos sedimentos de significao humana,


porque no momento em que se pensa o que somos ficamos
logo fora de o sermos - o sentido s o na pura vivncia e
o homem vive-se na seca inquietao de um interrogar sem
fim. No que haja algo a que interrogar, mas s a pura
interrogao, ou seja, h a pura interrogao que como tal e
estritamente se aceita, mas no se aceita que algo se possa
interrogar nega-se a interrogabilidade, que o sentido
mesmo do interrogar. No h por isso respostas que se
possam ler a ttulo definitivo na Histria, que uma resposta
definitiva o mito pelo qual nos passaramos a dispensar do
que radicalmente nos investe de humanidade o interrogar.
No, pois, a Histria como a rvore imensa de que o
homem no seria seno um ramo que, cortado, nada
afectaria o destino totalitrio e providencialista da rvore370.
A Histria toda a minha realidade e a minha realidade
toda a Histria, que no h Histria fora de mim371. E,
assim, o sentido que h na Histria s o de que faz sentido
que cada uma de entre a pluralidade das conscincias
continue procura dele. E, deste modo, no absoluto da
sua relatividade que faz sentido que nos interpele assim o
enigma que a Histria teima em ser.
A configurao epocal da Histria, no sentido de que
forma um todo, resulta do carcter absoluto da
subjectividade situada, que interroga sempre pelos motivos
que nela so de interrogar. E essa a razo da radical
incompreensibilidade de uma outra poca que no a nossa,
j que quela a havemos sempre de ver no com o que dela
tenhamos de facto aprendido, mas do que aprendemos de
ns (P, 469). Para que houvesse comutabilidade na
inteligibilidade transhistrica seria necessrio que houvesse
uma chave comum do humano, uma mnada humana, ou
370

Porque na morte de cada homem ele s que morre e com ele, para si, o prprio
Universo e no o ramo de uma rvore que continua. (EI5, 256).
371
Idiotas de todo o mundo :
foi em mim que a Histria ps os olhos da sua benignidade e violncia. ('', 203).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

o homem-padro. Aquela estranheza a que resulta da


incomunicabilidade do eu e o problema est nessa
difcil unio de cada eu com os outros, por que nos
possamos rever no comum de uma identidade. E essa
identidade humana pela qual nos situamos historicamente
s pode construir-se a partir da solido fundamental de
cada um de ns, que no absoluto da nossa mundividncia
que podemos aceitar-nos nessa condio mesma de sermos
ss no meio dos outros que o so tambm. O enigma da
Histria, o enigma do homem, o enigma da vida aqui todo
o enigma. Porque frente vida, somos os jogadores e as
cartas a jogar, ou seja, somos simultaneamente sujeitos e
objectos da Histria coisa espantosa esta e que Verglio
enclausura no enigma central de um homem que se faz no
puro desejo de fazer-se. E a tudo at ao nada!

6 O tempo: problema e mistrio

A fascinao de Verglio Ferreira pela problemtica


do tempo deriva do que nele a grande fascinao, a nica
a que se exprime face ao milagre do prprio homem. E o
milagre do homem tanto por s-lo na sua grandeza e
inverosimilhana como por s-lo na sua desmesura opaca
de um fim sem remisso. H a problemtica do humano
porque o homem se v a si mesmo como problema,
flagelado entre o augrio fulgurante de uma eternidade e a
certeza daquela sua condio de ser prometido morte. E
por isso que o tempo se nos incorpora como problema
tambm, ou seja, a dramatizao vivencial da finitude,
numa espcie de relao esquizofrnica com o que, sendo
de ns, melhor fora que o no fosse, conduz a uma
desnaturalizao da nossa condio temporal. Aquilo que

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267

Jos Alves de Sousa

deveria ser o fluir e refluir plcido da vida faz-se-nos


obsesso por nos no aceitarmos docilmente nisso de viver,
que ser eterno sentirmo-nos sendo. O tempo obsesso
porque visto como expresso no do que se mas do que
se no quer ser, ou seja, o tempo enquanto sinal indomvel
da nossa finitude distrai-nos do centro de ns que com o
centro do mundo se deveria sintonizar e esmifra-nos num
esbracejar auto-consumptivo, sem um valor (...) que nos
redima (EI3, 200). Vivssemos ns numa concentrao
desse nosso viver e a vivncia do tempo dar-se-nos-ia em
pura extasiao, que o modo de ao tempo nos no
submeter-mos. Afinal, esta a questo que ao homem se
coloca como dominar o tempo. E aqui uma certa
diabolizao do tempo, exactamente porque, parecendo
uma inocente criao do homem, foi deste distanciando-se
num processo de entitizao deformativa at se tornar no
teratolgico problema que hoje tanto nos fascina e
aterroriza. E todo este medo (cf. '', 234) porque o homem
se inventou em movimento para um porto desconhecido372.
O condenado no tem medo da morte onde j no estar,
mas dos passos que at ao momento final o ho-de levar.
Mete medo caminhar porque no se sabe para onde se
caminha. E no saber em absoluto dum ponto de chegada,
sentindo-se embora caminhar, experimentar o peso
condenatrio de cada passo que se d. Se para l disto que
sabemos ser, nada vemos que aquiete e redima o que somos,
ento somos para o escuro e bem sabemos que por
causa do escuro que se costuma ter medo dos fantasmas
(cf. '', ib.). E eis como o tempo encarna na penosa
experincia de uma quotidianidade, vivida luz de um
critrio estritamente duracional, o fantasma cruel da
nossa finitude. E nada mete mais medo do que finar. No
tanto o finar, que isso assunto que no nos diz j respeito,
372

H todavia um medo que est no fim de todas as ameaas que se suprimiram e se no


sabe e persiste. o que sem nome nos impele em inquietao para o constante realizar
que nunca est realizado. E que cessa apenas quando a morte o faz cessar. (E,321).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

que sero os outros que isso ho-de verificar, mas o


vivermo-nos
numa marcha incessante para isso. A
dimenso teratolgica que o tempo assumiu no nosso tempo
deve-se ao crudelssimo paradoxo entre o saber-se o homem
talhado para um fim sem remisso e a pressa ansiosa de
iludir essa marcha de ser morituro com um tempo em que
pudesse no ser moriente. Pudesse o homem encontrar um
transfinito que quela finitude reabsorvesse e o tempo
deixaria de nos dominar to obsessivamente. Dominar o
tempo este o sonho prometeico que ao homem entontece.
E aqui uma questo prvia a toda a tematizao que se faa
sobre o tempo. A vivenciao tensional do tempo pelo ser
humano a sua temporalidade deve-se, cremos,
justamente a esse desgnio de dominao que a si prprio o
homem se arrogou. Num clima de um pensar vivencial,
paradoxal e totalitrio e a que no motivasse um desgnio
definitrio e dominador das coisas mas, ao contrrio, de
comunho, convivialidade e fruio contemplativa, que
vivncia a a do tempo? Decerto que o critrio de uma tal
vivncia no seria o que se sinalizasse nas notas com que a
razo dis - -cursiva fosse distinguindo essas coisas entre si,
diferenciando nisso os sucessivos conceitos que quelas
distines so aplicados. No, porque esta razo logica,
silogstica e consecutiva, a razo que estranhamente foi
erigida em instncia absoluta, visa um objectivo de
dominao sobre a realidade. E para dominar preciso
separar, isolar, definir; que como se sabe, nada melhor que
dividir para reinar. A consecutividade da prpria
estrutura silogstica do pensar discursivo e ponderativo
implica inelutavelmente uma vivncia sucessiva dos tempos
por que se mede e pauta esse pensar. Instalados como
estamos na convico absoluta de que o eu que somos se
realiza no confronto e no domnio sobre as coisas e sobre os
outros, num apego, que o prprio Cristianismo reforou,

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269

Jos Alves de Sousa

importncia nica e inalienvel da prpria condio


individual (cf. EI2, 91), a dimenso do tempo convencional,
o tempo da verificabilidade, o tempo do mundo que onde
a afirmao desse eu se h-de evidenciar, um tempo
assim, que seja um tempo de medirmo-nos pelos outros, nos vital. Mas dramaticamente vital, diramos ns. A
questo central e prvia a todo o pensar da problemtica do
tempo talvez esteja a a de que sempre (ou quase
sempre) de uma experincia logica do tempo que se parte
para a ingente tarefa de o pensar.
Verglio Ferreira no se esqueceu de aludir ao tempo
primordial, quele tempo de um pensar mtico, a um tempo
vivido por dentro, quando em Apelo da 'oite (p.90) pe o
Pires a fazer notar a Adriano que este ainda confunde trs
minutos com cinco minutos...). Ele bem sabe que a
distncia racional que separa o eu de si a responsvel
pela incoincidncia que nos institui numa estrutura
paradoxal de infinitude e de morte. E sabe tambm que est
a o cerne da vivenciao angustiada do tempo: queremos
parar o tempo quando o mandato justamente o de no
parar nunca. Esta a sina do homem que se viu sendo mas
que, nesse ver-se, se pensou como ser a fazer-se, a
cumprir-se. Ele contemplou-se no milagre de ser, mas
pensa-se no dever imperativo de agir. E assim como um
tempo exttico de pura fruio de ser-se se torna num
tempo ek-sttico de fazer pela vida. Este o destino que
Verglio sabe ser o do homem que, em instante
vertiginoso, se inventou deus, mas que essa sua
imaginao demirgica se teve que contentar com o que
dos estritos limites da condio humana, sem cavalo a que
montar. por ter esta penosa certeza de que ter conscincia
de si mesmo ter uma conscincia infeliz do tempo, que
Verglio pe um dos seus heris a exclamar: S se feliz,
colado fatalidade tempos totais da crena e dos mitos!
(A', 109).
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A viso exttica do ser-me cifra-me de um halo de


eternidade, pois que se eu me vejo a mim porque sou visto
por algo que em mim est fora do tempo, de algo que est j
l e sempre chamando por mim. a tal voz obscura que
me fala e que transcende o passado e o presente,
vibrando verticalmente desde a minhas razes at aos
limites do universo (CF,20). E assim como parece o
homem construir-se na dilacerante tenso entre a eternidade
e o tempo. A ser assim, porm, a eternidade t-la-amos que
ver como dimenso estruturante da condio humana a par
da dimenso emprica da dure. E a no se definiria a
condio humana pelo destino de corruptibilidade, mas pelo
que permanece, apesar disso. E aqui a j referida questo de
um tempo caliginoso de exlio a caminho de um destino
luminoso de Trancendncia, em que o tempo do mundo
se qualifica, tornando-se kairolgico, em funo de uma
eternidade a que se refere.
Nada disto, porm, em Verglio Ferreira. Que algum
tenha a vivncia privilegiada desse instante filtrado de
tempo em que se v chamado por uma voz provinda do
escuro das eras, que algum se tenha investido de
divindade na criao do ser que , tudo isto miraculoso,
mas nos estritos limites em que o mximo do milagre cabe,
ou seja, nos limites de um mundo nico que em si tem o
seu comeo e o seu fim (EI4, 193). Dito de outro modo, a
vivncia da eternidade extraordinrio que acontea, mas
acontece num fundo de finitude que onde tudo
rigorosamente acontece. A vivncia humana de um certo
modo de eternidade d-se exactamente nos limites de um
mundo que se faz da ausncia daquela que tem em si o
seu comeo e o seu fim. E eis-nos instalados na postura
tipicamente vergiliana a partir da qual a sua preocupao
obsessiva pelo problema do tempo se nos torna
compreensvel.

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271

Jos Alves de Sousa

Entrev fulguraes de um tempo imvel a


eternidade? Sem dvida, como no-lo refere por diversas
vezes373. Mas a deciso de tudo incluir num nico mundo
leva-o a tudo ver atravs do conceito decursivo do tempo
do mundo. Ele fala da memria absoluta, esse domnio
da pura vibrao? verdade que sim, mas esse xtase
excessivo de ns rende-se ao que de ns se sabe destinado
ao puro nada. E por isto que problema o tempo em
Verglio, por ser sinal duplicado de tudo o que somos
matria por mais espiritualizada que seja e mundo
nico que comea e acaba, por mais que nele caibam
momentos nicos de eternidade. no monismo
naturalista de Verglio que o tempo se lhe pe como
problema e no como questo, justamente porque no
homem vergiliano no cabem em harmonia as duas
dimenses a do finito e a do infinito como acontece, por
exemplo, em Kierkegaard. E se na nica dimenso do finito
onde tudo cabe coube tambm o instante total e no - duracional, ento esse tempo, alm de ser para ele um
problema, tambm um mistrio, que o que se nos
esconde no lado de l da positividade das coisas (cf. EI2,
87). E o mistrio do tempo est em que no nico mundo
que tem em si mesmo o seu comeo e o seu fim haja um
tempo diferente desse tempo positivo, mesmo que a esse
tempo vivencial ele o inclua no ciclo fechado da realidade
pessoal com o seu comeo e o seu fim. E daqui que
podemos partir para uma breve elucidao da problemtica
do tempo em Verglio Ferreira.
Anotemos, antes do mais, que a temtica do tempo
est presente no autor de Apario, digamo-lo assim, a trs
nveis entre si implicados: um primeiro nvel, que
poderamos considerar o da sua problematizao explcita e
recorrente; um segundo nvel, o da subverso vivenciada do
tempo cronolgico da narrativa, com a constante
373

-Cf., por ex., E,105; 258;260.

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interseco de planos temporais, bem na esteira de Hmus


de Raul Brando; e um terceiro nvel, o da prpria vivncia
pessoal do tempo, nomeadamente a experincia da
apario. Tendo como pano de fundo a experincia
dilacerativa de um tempo que, vertido num instante eterno,
se lhe imps a Verglio em toda a sua evanescncia e
brevidade, naquele ritmo depressa que se faz tarde, que
sempre pouco o tempo para a uma vida se dar cumprimento,
vejamos o que pensou expressamente acerca deste
fascinante tema do tempo, que foi, afinal, como se
pensou na sua prpria vivncia dele.
Nada melhor que partir do problema bsico de
Verglio e que, por mais que uma vez, referencimos Recuperar uma estabilidade na desagregao! Ler
absoluto no relativo. (MO,17). Ele sabe-se um ser talhado
para isso, para a desagregao, que aonde conduz o
tempo corruptor que sabe anim-lo, mas deseja inventar
um tempo em que a desagregao no seja problema,
quando muito uma questo, que, alis, como tal se
incorpora na estrutura vivencial do homem interior. Onde
esse tempo? S l no recndito do corao, cujo olhar terno
(o essencial invisvel aos olhos, s se v bem com o
corao) possa integrar em paz no todo de si o tudo que
em si acontece, incluindo a indefectibilidade da prpria
morte. Recuperar o termo usado por Verglio, numa
aluso ao sentido centrpeto do movimento a efectuar, na
insinuao ao regresso l de fora, do tempo do durar, ao
centro de si mesmo, que onde acontece o tempo de dentro,
o tempo do viver (cf. CF1, 138). E aqui, nesta ascese
depurativa do tempo, nesta intimizao qualificante do
tempo, como no vislumbrar-lhe algum interesse por
concepes orientais, nomeadamente budistas?374. No
374

-Cf. The Dhammapada : The Sayings of the Buddha, New York, Vintage Books, 1976, p.3.
E em CC1,308, escreve Verglio sintomaticamente : A passividade. O nirvana o

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273

Jos Alves de Sousa

anular a desagregao que isso seria anular-se no que


da sua condio, mas absolutizar no in-stante de si tudo o
que desse seu estado de ser morituro. No tanto o
suspender o tempo de finar, mas, antes, suspender-se na
vivncia disso, fixando-se no absoluto do presente:segurar
nas mos de carne o instante que no volta (CFi,27). E isto
porque a vivncia social do tempo uma vivncia
protocolar e estatstica, que se faz da cruel constatao de
que a todo o momento h gente a morrer. Para uma maior
correco, do ponto de vista do pensamento vergiliano, no
de vivncia de um tempo exterior que se trata, mas,
justamente, da ausncia dela. por nos entregarmos ao
domnio reificado de um tempo fsico, que o tempo nunca
mais passa ou passa rpido demais375. Sempre, porm,
porque o todo que somos, que em muito sobrepuja o puro
nvel fsico das pedras ou das moscas, que colocamos, sem
cerimnia, sob a batuta desptica desse tempo do fim,
porque isso o trgico do comear que ter de acabar
tambm. E este tempo cosmolgico, este tempo de fora, a
que Verglio chama de durar (CFi, 138), um tempo em
que se vive mas que se no vive realmente, porque Ns
no vivemos o tempo na nossa vivncia ntima, porque em
qualquer idade se eterno a (EI5, 273). O tempo
duracional um tempo no qualificado humanamente, j
que a o homem se nivela pela positividade rasa das leis da
fsica e da biologia, deixando de fora o corao, a sede da
prpria vida afectiva e, h que diz-lo com Verglio, da
prpria vida intelectiva, uma vez que a afectividade a
dimenso originria de todo o conhecer (EI3, 237). E s
quando entramos dentro de ns mesmos, nos instalamos no
nirvana? Este escoamento total de ns que se salda apenas pelo dormir. A morte pode no
ser um corte com a vida, mas o seu natural prolongamento.. E em E,232 : Regressa a ti,
vo sendo horas. Ao vazio de ti, tua nulidade..
375
Como se passa o tempo aqui?
(...) Passa-se (AB, 106 subl.nosso).
E em EP,69 : Mas como era ainda cedo para ir a casa de Aida, resolvemos em fazer
horas... Uma vivncia ek-sttica do tempo, como forma de no se ser, vagueando fora
de ns.

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difano centro da nossa prpria identidade, que a vibrao


inefvel de sermos nos isola do contgio do tempo. Este o
tempo a que Verglio (CFi, ib.) chama de viver. Este um
ponto axial da tematizao vergiliana do tempo. Dum lado,
um tempo duracional, o tempo de fora, que um tempo
desagregador (ek-sttico). um tempo fraco e pesado que
puxa para baixo e impede que nos ergamos para o alto.
um tempo positivo que se nos pe em cima, que se nos ape
e at se nos ope. O tempo vivencial, pelo contrrio, o de
viver, o tempo de dentro, paradxico e total. Este tempo
interior no se reduz em Verglio mera temporalidade
enquanto tempo humano ou tempo da alma em que a
dimenso vivencial do presente o foco exclusivo de
qualificao do tempo. Tambm dessa temporalidade fala
Verglio quando insiste no absoluto do presente, como de
seguida veremos. Mas, nessa radical intimizao da
vivncia do tempo, como se a prpria temporalidade se
destemporalizasse e tudo o que cabe no humano se
imobilizasse num instante eterno a a pura vivncia de que
a experincia da apario constitui o mais inquietante
exemplo.
A concepo do tempo entendido como a pluriforme
projeco do sujeito a partir da sua radicao situacional,
ou, de um modo mais rigoroso, entendido como uma rede
de intencionalidades, corresponde ao que, como acima
dissemos, costuma designar-se por temporalidade ou
tempo da alma. Mas Verglio Ferreira no se limita a uma
concepo desse tempo como pura projeco do eu
situado, quer ela se faa em direco ao passado (reteno),
quer se faa na direco do futuro (proteno). Verglio
Ferreira afasta-se expressamente de Husserl, qui por ver
naquela sua posio ressaibos de algum psicologismo,
conquanto o conceito de intencionalidade tenha sido, ainda
pela mo de Brentano, determinante para uma adequada

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Jos Alves de Sousa

compreenso da estrutura humana da conscincia. No


propriamente de psicologismo, convenhamos, que seria
injusto para Husserl, mas de algo que, bem vistas as coisas,
no anda muito longe disso. Bem sabemos, com efeito,
como se empenha Verglio quase at obsesso376 em
distinguir no apenas o homem do indivduo como,
naquele, o eu que se realiza superfcie, um eu
transacionvel, imediato, manuseador dum eu
profundo, uma espcie de transfundo de irrealidade em que
toda a realidade do eu se justifica. De acordo que o
absoluto do tempo seja a eternidade do presente, pois que
a partir deste que o eu se projecta, que no h eu seno
no presente de s-lo. Mas se Verglio no sai desse
presente, no o comprime contudo na estrita realidade em
que , mas abre-o a uma sua dimenso original. Em vez
de ver nesse presente uma espcie de puro absoluto
operativo, envolve-o de uma outra densidade ontolgica ao
referi-lo ao que nele se d para l de tudo o que realmente
se d. No admira que assim proceda quem outra coisa no
fez seno palmilhar os caminhos do mistrio da pura
radicalidade do homem, bem para l de toda a
bisbilhuteira curiosidade volta do indivduo. Verglio
no nega nem se desentende do tempo da concreta
projeco de um eu (IC,89), porque esse eu sempre
retm um passado ou protende para um futuro e em ambos
se presentifica o ser que assim se projecta. Mas a o
presente como absoluto operatrio apenas. o presente que
qualifica o passado e o futuro, mas a partir do que nesse
presente muito mais que a realidade de viv-lo. O presente
no apenas a realidade que do passado e do futuro se vive,
mas, mais radicalmente, a prpria impossibilidade dele
que possibilita que se seja em passado ou em futuro. Que o
futuro se nos realize na projeco do eu que somos,
376

Numa contagem, sem dvida, incompleta somei uma dezena e meia nmero que
permite falar quase numa obsesso... (EI4, 214).

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sem dvida, mas que se no veja todo o futuro a, na


realidade em que imediatamente ele se nos d, porque isso
tem o mesmo ndice de realismo que tem tudo quanto se nos
oferece ao alcance da nossa mo, uma vez que o facto
de no ter acontecido ainda lhe no retira um pouco que
seja de plausibilidade. E um futuro que a se esgotasse,
situar-se-ia no plano raso do acontecer, porque no pelo
facto de algo no ter acontecido ainda que deixa de ser isso
um acontecimento: ser sempre um factum, mesmo que
agora o seja s enquanto faciendum. Mesmo algo que venha
a acontecer sem o termos previsto no a sua condio de
facto que se altera mas to-s o facto de o no termos
sabido, que, como diz o prprio Verglio, O imprevisvel
apenas o previsvel que se no soube (IC, 90). Tudo se
d num plano liso de uma realidade imediata, lidvel, em
que a ontologia do tempo sobretudo uma ontologia da
quotidianidade, que, como se sabe, no onde se d a
verdadeira qualificao humana do eu que assim voga
exclusivamente superfcie de si. Este eu corruptvel do
tempo corruptor consuma-se no estrito plano da relao
com as coisas, que isso mesmo que queremos dizer,
quando falamos de coisas da vida. Tudo isto pertence
dimenso prtica, a uma simples topografia por que nos
situamos e nos orientamos ao longo de uma vida que flui.
Mas fechar-se o homem na redondeza macia da
concretude de um futuro que se enrijece na posse
antecipativa da sua prpria plausibilidade negar--se ao
que de homem verdadeiramente humano h nesse risco
impreciso e indifinvel que desse real se desprende como
rstia impossvel de tudo o que possvel foi. E eis-nos nos
braos ternos e embaladores da fantasia. Porque aquela
rijeza marmrea do futuro est l e est l porque lhe
podemos traar todos os promenores c e, mesmo quando
isso se no fez, o facto futuro no se alterou na sua

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277

Jos Alves de Sousa

tipologia. No h alterao do nvel entre a expectativa e o


que quela alimenta no seu contorno de plausibilidade.
por isso que tudo o que se imaginou est l espera
exactamente como se imaginou ou como pde ter sido
imaginado uma coisa, porm, no est l ainda, porque
no de estar: o prazer de tudo isso se imaginar. A
fantasia assume essa qualidade de furar a rijeza opaca do
facto do futuro para o integrar num horizonte de irrealidade
e de impossibilidade que, estranhamente, abalam aquele
acontecer na medida em que levam sua ultrapassagem, a
uma quase negao factolgica para, a seguir, nos situarmos
no puro comprazimento do tudo que l no est, que ,
afinal, a pura razo de aquilo imaginarmos377.
O objecto do que se fantasia realidade,
exactamente essa que se fantasiou . real o que se
fantasia, mas que fantasia h nesse real? Exactamente a
de ser um real fantstico, em que cabe tudo o que num
fantasma pode caber e, se calhar, no cabe nada do que l
pareceu caber378. A realidade do que fantasiamos, verificase que, afinal nada tem a ver com a realidade do
fantasiar. Chama-nos um futuro, mas a voz que nos
chama no a voz a que respondemos, porque a prpria
razo de responder faz-se-nos do impossvel que ameaa a
resposta que no futuro cremos encontrar. E ameaa no
porque o faa no ser, mas porque a esse real que o futuro
faz ser mais do que . No futuro que se imagina est
envolto um halo de excesso de que aquele se faz e que
reenvia a dureza concreta do facto futuro para um clima
afectivo da prpria abertura original ao que se esconde no
prprio acto de desejar e imaginar. No acto de imaginar o
futuro subsiste uma fmbria esquiva por onde algo do real
377

378

Esse futuro est l ainda, mas j mal o reconhecemos e sobretudo no o queremos


reconhecer. Sobre o mundo da realidade aponta a irrealidade e o impossvel. (IC, 90).
O projecto em que nos lanamos na nossa fantasia tem a beleza irreal de ser uma
fantasia, de ser um fantasma, de ser possivelmente tudo o que nesse fantasma cabe e
no ser absolutamente nada do que l coube. (IC, 91).Cf. AP, 145.

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que l vemos se nos escapa invencivelmente, como se nisso


de projectarmos o real algo dele escorregasse sempre para
um transfundo mais original e que, sendo ainda, em certa
medida esse real, o superasse j naquilo que
imediatamente se .
Mas, alm dum futuro como realidade da dimenso
prtica em que o eu corruptvel se consome num feixe
de relaes concretas e que so prprias de um tempo
corruptor, e, mais alm ainda, do futuro como fantasia
que nos esconde e supera a realidade que l est,h ainda o
futuro que se abre ainda para l de tudo o que futuro nos
possa ser. Sermo --nos at mais no eis o que temos que
ser em procura e em desgaste de tanto procurar. E a,
nesse mais no, nesse gastarmo-nos na procura, nesse
desfalecimento em plena marcha que se nos realiza o que
nessa procura e nessa marcha vamos atingindo. porque
de ns marchar indefinidamente que os vrios momentos
dessa marcha se nos definem. pois um futuro absoluto
que absorve todos os futuros que se configuram por um fim
que se tem em vista e que, chegados ns a esse fim, esse
futuro deixou de s-lo, que depois de chegarmos, o que h
o termos chegado. um futuro que est no termo de uma
pura viagem (IC, 93). E, em termos vergilianos, sabemos
bem que falar de pura viagem falar de um viajar sempre
para destino que no h e, por no haver, que nos
mantemos no inquieto prazer de viajar. Esse futuro o
limite absolutizado, ou seja, o limite que est sempre para l
de tudo o que se limitou. um futuro que se abre
absolutamente a um limite cujo absoluto s-lo
simplesmente, que o mesmo que no haver limite
absolutamente nenhum379. A o extremo futuro. E no
379

Situarmo-nos no puro viajar, no puro projectarmo-nos, aspirar a um puro limite que


no h, porque ele apenas o LIMITE, inventar todos os limites e passar ainda alm. O
extremo futuro de que falo da que se levanta, raiado horizonte dos horizontes,

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Jos Alves de Sousa

porque esteja na extrema mas porque o extremo aonde


podemos chegar, sem chegar nunca a lado nenhum.
Igual constituio anelar a do passado emVerglio
Ferreira, com trs nveis em que aquele se nos desdobra.
Num primeiro nvel, o das relaes imediatas, o passado dse-nos tambm numa estrita dimenso prtica, pois que
mediante aquilo que concretamente recordamos que nos
orgnanizamos na tarefa de sermos no dia-a-dia. Eis-nos no
domnio da positividade factual que , como se sabe, o
domnio da recordao tudo aqui ainda no mbito de uma
simples contabilidade associativa. recordao convm a
rijeza e o peso da determinabilidade dos factos que, na
sua concretude, se nos presentificam para a nossa lida
diria. a um critrio de urgncia prtica, um critrio de
utilidade que a rememorao serve e bem sabemos, com
Verglio, como a urgncia e a utilidade so dimenses
prvias ao humano e, no raras vezes, dimenses de real
anti-humanidade, quando no absoluto delas se instala a
linguagem do tiro. A recordao a memria imediata
em que aquilo que se condiciona por aquilo que tem que
ser num mundo em que as coisas so o que so. pois um
tempo positivado pela sinalizao mundana em que as
coisas se do este tempo, o da recordao. Desprendermonos da urgncia do fim imediato para aquilo que se recorda
e situarmo-nos no cio fruitivo de recordar sem nada que a
isso nos obrigue e eis-nos j no domnio humano da
evocao. Ali, um recordar ansioso, corrodos que estamos
pela pressa de fazer, aqui um recordar saudoso, tomados
que estamos da pura emoo de ser380. por isso que a
verdade da poesia no verdade no domnio prtico (IC,

iluminao de nada, arremesso original de uma procura em que nada se encontra, porque
se se encontrasse ficaria logo aqum. (IC, 93).
380

Porque a pressa incompatvel com o esprito e com a religio, que tem que ver com a
eternidade, onde no h pressa nenhuma. ('T,271).

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94). E quando no passado se investe a alma381 que aquele


se nos amplifica, se nos transmuta e se nos abre legendrio
na furtiva irrealidade que as nossas mos no dominam
(Ib.). A decepo que se experimenta no regresso, muitos
anos depois, a um local de infncia, por exemplo, que que
nos indica seno que a realidade que ali se buscava no est
j l? E querer encontr-la l isso pura ingenuidade,
porque o que se procura no o que ali foi vivido mas o
que nunca se viveu. E isso que nunca se viveu que l
vive sempre. Apesar do lugar, que to invencivelmente
longe est do sonho que nos habita. por nos vivermos na
dimenso irreal do sonho, que os lugares da nossa infncia
nos emocionam no vista, que mal suporta o peso da
estranheza, mas longe, infinitamente longe, no recndito de
um olhar adormecido na penumbra legendria da evocao.
O puro relembrar objectiva-nos os factos na sua pura
indiferena de serem factos apenas acontecidos, enquanto
que na evocao esses factos surpreendem-nos com a
vibrao que em ns os anima que a vibrao do tudo que
somos, que a partir donde somos ainda aquilo que fomos.
como se esses factos subitamente se transfigurassem e se
destacassem do contorno circunstancial da sua
acontecimentalidade e se nos oferecessem nossa comoo
fascinada na zona paradigmtica do viver humano a a
zona da dourada legenda, em que o sonho se solta e
desdobra no infinito encantamento de ns.382 Da que a
saudade seja no o sonho impossvel de um regresso a
um passado que absoluto, nisso mesmo de s-lo e que,

381

382

A diferena que separa a recordao da evocao que a recordao no tem alma.


(P.238).
Quando puramente os relembro, esto aqui, indiferentes e ntidos, indiferentes no serem
factos acontecidos e no no terem-me dodo ou alegrado. Mas de vez em quando
acontece que subitamente recuam, se transfiguram no ar. Estou longe deles, contemploos, comovo-me. So a imvel irrealidade, a dourada legenda. (IC,95) e AP,145.

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281

Jos Alves de Sousa

como tal, no h forma de faz-lo voltar383, mas, antes, a


ntima disposio para o irreal desse passado, no apenas
por ser irrecupervel na realidade que o foi mas sobretudo
porque o que nele vive o que nunca se viveu. Vive-se o
passado saudosamente no tentando o impossvel de revivlo, mas transpondo esse passado para uma zona lmbica do
tudo-pode-acontecer, mesmo que no acontea, o mesmo
dizer, que a saudade384 o modo de transpor o passado
ontologicamente cristalizado para um futuro de abertura a
um infinito de possibilidade. Viver-se colado denotao
factolgica do presente a forma mais vulgar de se viver
em melancolia um passado. Alar-nos a uma forma
imvel, universal que no repete aqueles factos mas que os
transpe a forma de a vivermos em saudade385, que a
forma de, ao vivermos o passado, o vivermos no que nele
no houve, que , afinal tudo o que pode haver.
No recordar o passado h nele coisas e factos que no
nos acodem nunca ao leito da emoo e l ficam
inanimados como pedras na paisagem lunar da secura e do
esquecimento. Enquanto que outros, na cintilncia de uma
presena, fora do tempo e do espao em que foram, se nos
383

Neste modo de conceber a saudade no na sua inconsequncia melanclica de um acordar


o que est definitivamente adormecido, mas como transferncia cordial do passado
para um tempo suspenso, tentando nele recuperar no a sua realidade, que a realidade
tambm de ter sido, mas o que nele irreal, Verglio Ferreira aproxima-se francamente
da conhecida concepo metafsica da saudade to caracterstica do pensamento de
Teixeira de Pascoaes. Jorge Coutinho, o seu mais recente e sistemtico comentador,
assinala na sua obra O Pensamento de Teixeira de Pascoaes Estudo hermeneutico e
crtico, FL/UCP, Braga, 1995, pag. 139 : Atravs dessa experincia saudosa intratemporal o Poeta intui, efectivamente, o sentido metafsico da saudade, como seu ltimo
e mais profundo sentido. Ela , no fundo saudade do eterno..

384

-Anote-se que Verglio Ferreira se mostrou renitente em reconhecer a especificidade


portuguesa da palavra saudade. Ele afirma-o expressamente em EI5, 271: assim nos
difcil admitir a exclusividade portuguesa da palavra saudade, contra o suposto de
D.Duarte, porque o seu valor pode estar [por exemplo no coerente e positivo termo
romano de desiderium]. Este tema mais desenvolvido ainda, com a interessante
especulao volta da conotao da palavra desiderium, em EI4, 63. A razo dos
parntesis rectos porque Verglio Ferreira riscou essa frase no intuito certamente de
sobre melhor reflectir mas no chegou nunca a substitu-la.
385
A saudade o sentimento que ligamos figurao emotiva do que nos seduz e est
distante, e assim se podem ter saudades mesmo do futuro. (EI4, 225).

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incorporam com a fora do que em ns enigmtica razo


de s a isso respondermos.
H, no entanto, bem para l da evocao, uma outra
memria ainda, a memria que vai alm do passado mais
remoto e se estende ao indizvel e ao insondvel (IC, 97).
Que um homem constitucionalmente incoincidente consigo
prprio, um homem que no cabe em si de to grande ser,
se realizasse nos limites prticos do que o determinasse na
sua pura quotidianidade e estaramos perante a evidncia do
que ao homem como excesso em absoluto negaria. Sabe-se
que tudo ao eu pr-existe - quantos ventos e aluvies e
estrume e infinitos sis. Mas esse tudo agora o eu,
que, no fundar-se, fundou tudo e tudo fundiu no todo que
esse eu . E agora? Nada, que foi agora que
absolutamente tudo comeou. Mas a exactamente que
mora o excesso do homem e o seu paradoxo ele tudo,
mas tudo de mais para o homem que se . E este tudo
que o homem que lhe grita aos ouvidos do corao o
insondvel de uma memria de nada. Porque no acto
mesmo de ser tudo, o homem s o autenticamente se,
no todo que , incluir tudo quanto infinitamente o
antecede e ultrapassa. esta vivncia do surto aparicional
do eu como breve ponto perdido na imensido pelgica
da vida que nele se constitui como eco dessa voz que
transcende os limites do tempo e que o instaura numa
memria outra que no a memria fcil do homem - a
memria pura, que a dimenso do tudo que pde ou
poder ser aqum e alm dos limites dum passado e dum
futuro em que o ilimitado de si no cabe. A esta evocao
vertiginosa de uma origem branca, daquele mgico e
insondvel antes de tudo ter sido o eu que sou, chama
Verglio a Saudade de nunca (IC, 97), porque evoca a
zona do impossvel, a zona no tanto do que se me
imps, mas do ter-se-me imposto dessa forma, sem razo

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para ser assim to de mais. Esta memria absoluta porque


se no atm a qualquer referncia que a sinalize, e porque
se insere no absoluto de um horizonte. E o absoluto de um
horizonte no um horizonte absoluto mas o ser horizonte e
s isso um horizonte absolutamente, Como se um
horizonte de horizontes, fosse um horizonte ainda (IC,
100). no o absoluto de um horizonte que haja, mas o
absoluto de haver s horizonte, o que equivale a um nunca
absolutizado, que , como vimos, a medida misteriosa do
prprio destino humano o homem vem da vertigem das
eras e vai para o impossvel, que o horizonte para l de
todos os horizontes386.
Se, por fim, quisssemos dar nota, de forma algo
mais esquemtica, da problemtica do tempo em Verglio
Ferreira, talvez o pudssemos fazer concluindo que v ele,
antes do mais, duas dimenses bsicas do tempo uma
duracional (durar), a de o homem passar e se gastar
como ser vivo e no ainda como homem humano e uma
outra, a vivencial (viver), na qual o homem qualifica j
humanamente esse tempo que vive. Aquela, a de um tempo
positivizado no mundo das coisas que passam, esta a de um
tempo despositivizado (Uma histria vivida no tem
tempo de calendrio...- EP, 147), capaz de iludir, de algum
modo, a prpria fatalidade da desagregao um tempo
imvel e eternizado387. Ainda naquela dimenso estritamente
386

Maria Jos Cantista, op.cit., Actas, p.179 afirma : O absoluto deste nunca assemelha-se
ausncia do presente heideggeriano, ao invisvel do visvel pontyano Consideramos
que foi prudente da parte da eminente estudiosa da problemtica existencial a utilizao
suave do verbo assemelha-se, no arriscando um outro que pudesse dar a ideia
excessiva de uma simples equivalncia. Diz-nos Verglio em P, 163 : Ouvimos nela a
memria de uma vida inteira. Mas nada do que aconteceu a. a memria pura, a
memria absoluta. A memria sem referenciao. A memria de si.. E em SS, 195 : O
fim est no princpio, que est no fim e no meio. E o lugar do meu absoluto..
387
-Vejamos como a questo vergiliana do tempo se situa entre o teor intensificativo e, de
algum modo, imobilizante do tempo ntimo de vivncia, que em qualquer idade se
eterno a ( EI5, 279 subl.nosso) e que no outra coisa seno o tal equilbrio na
desagregao e o facto brutal de que s existe a terra dos homens, onde impossvel
escapar voragem do tempo corruptor. Em 'T, 243 di-lo o narrador com inquietante
beleza : No volto. Que eu no devo ter dado conta do tempo como no paraso. No
torno mais. Mas o paraso no existe, existe apenas a terra dos homens, a tranquilidade do
seu medo, o sossego lento do seu apodrecer.

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duracional, refere-se Verglio ao tempo csmico como


um tempo que passa por todo o ser vivo e que o
tempo da ordem do universo ('T, 185-186). interior
esse tempo no sentido de que inere prpria condio de
seres vivos que somos e, sendo exactamente isso, o tempo
da vida, nada nos mais ntimo do que a vida que somos.
Mas exterior no sentido de que esse relgio interior
est em ns como algo que funciona sem ns, j que se
limita a marcar um tempo que passa por ns, sem que nada
possamos fazer contra isso. Ele exterior porque ele que
se habitua e nos pe fora da cama todos os dias s sete da
manh. o tempo do ritmo ntimo da vida, e que h que
distinguir do tempo literalmente exterior, o tempo
convencional, ou seja, uma coisa o tempo csmico, um
tempo real do pulsar incessante da vida, e outra, bem
diferente, o tempo cosmolgico, ou tempo do mundo
como instituio humana atravs da qual aquele se mede
para sinalizao imediata da vivncia quotidiana.
Quanto ao tempo primordial, o da compacticidade
mtica, Verglio refere-se-lhe exclusivamente como um
modo culturalmente especfico de ao tempo se viver - um
tempo da totalizao388. Mas cinjamo-nos subjectividade
temporal, quela intimizao vivencial do tempo e o
absoluto deste dar-se-nos- na vibrao instantnea do
eu, sendo que donde parte todo o tempo, que no h
mais tempo seno o tempo de ser-se. E se o tempo eterno
no instante em que sou porque me sou todo a, mesmo no
impossvel que sei ser-me, que no sonho intrmino desse
impossvel que me vejo.

388

S se feliz, colado fatalidade tempos totais da crena e dos mitos! Quando um


homem dizia sim, o crebro, os pulmes, as unhas, o estmago diziam todos sim. E
quando dizia no, toda a massa de que era feito dizia no. Mas um dia, o homem
dividiu-se , isto , pensou (A', 109-110).

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Jos Alves de Sousa

Instalemo-nos, pois, nesse absoluto do eu presente


no ser-se389 e ser-nos- fcil detectar que, a partir desse
presente projectivo que o eu sendo , a vivncia do tempo
se d em Verglio Ferreira numa estrutura tridica. Desde
logo, a trade presente, passado e futuro em que a
polaridade se estabelece volta do absoluto do presente. Se
logo nos ativermos ao modo como o eu se projecta no
futuro e no passado tambm aqui encontraremos essa
tridimensionalidade. No caso do futuro, ela exprime-se,
desde logo, na sua espessura factual, depois num outro
futuro que est alm da realidade concreta e que, em
Verglio, corresponde ao papel transfigurativo da fantasia
e, finalmente, num outro futuro ainda que est para alm
daquele futuro que j de si estava para l da realidade - e
esse o ltimo limite da nossa projeco (IC, 91-92). O
passado desdobra-se, tambm ele, na mera recordao, ou
rememorao utilitria do que imediatamente nos
sinalize no mundo objectivo da verificabilidade, a
evocao, como a adeso qualificada e emocionada ao que
do passado em ns se anima e transfigura e, por fim na pura
memria, ou a memria absoluta como a definitiva e
absoluta inobjectividade de que se nos faz a
inverosimilhana de sermos o tudo que somos.
E eis como a fenomenologia do tempo vergiliano
derrapa furtivamente, antes, para uma insinuada onto389

Mas o tempo no existe seno no instante em que estou. Que me todo o passado seno
o que posso ver nele do que me sinto, me sonho, me alegro ou me sucumbo? Que me
todo o futuro seno o que agora me projecto? O meu futuro este instante desrtico e
apaziguado. Lembro-me da infncia, do que me ofendeu ou sorriu : alguma coisa veio da
e sou eu ainda agora, ofendido ou risonho : a vida do homem cada instante eternidade
onde tudo se reabsorve, que no cresce nem envelhece -, centro de irradiao para o semfim de outrora e de amanh. O tempo no passa por mim : de mim que ele parte, sou eu
sendo, vibrando (AP, 272-273 subl.nossos).
Eis como define Verglio o instante em MO, 179) : Mas justamente o instante um limite de
pureza, o compromisso ltimo entre a realidade plena e o desejo de a sublimar, entre o
tempo e a eternidade. E a propsito do efeito intensificativo e qualificativo da vivncia
absoluta do instante desligando-se do tempo : ... e o prazer enorme de esquecer, de no
ligar, de ir vivendo, de espremer cada instante at deitar sangue, e de estar livre por
dentro e por fora, e de no ter ligao com nada, tecer a teia das relaes mas com os fios
todos partidos. (PS, 105).

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fenomenologia do tempo, j que se vive o tempo num fundo


de infinito de tempo que se no chegar nunca a viver.

7 A morte: escndalo e enigma

Intimamente ligada aos temas do destino e do tempo,


a questo da morte surge-nos em Verglio Ferreira tingida
de uma colorao ambivalente. E resulta isso do facto de ser
l, no absoluto fundante de uma conscincia, que o nada da
morte integrvel na economia existencial do eu. E aqui
a primeira certeza a de que esse eu que sou, ou seja,
enquanto sou, simplesmente eterno. No prprio acto de
ser no pode haver mais do que essa pura positividade
necessria. Na vivncia congregadora e centrante da vida a
conscincia abisma-se numa extasiao de si, no puro acto
de ser, como se ela se instalasse no limbo inocente de si, no
absoluto anunciativo de uma vida a transbordar e, como na
placenta o bb, a se refugiasse. E a a prpria imunidade
ao tempo e s coisas, num apego compacto ao que de
excessivo a nos sagra de divindade, que, na vivncia plena
da hora absoluta, s a medida divina nos bastante390.
Situados portanto num cho pr-ttico da vivncia
ntima, no indistinto macio de sermo-nos na pura aridez
disso, eis onde se realmente eterno. Ao nvel, portanto, da
vivncia de sermos plenamente, o que implica a dor de
sermos mais do que ser simplesmente, que s assim se
homem, ns cumprimo-nos na nossa condio de seres a
quem a vida inundou de promessas. E nesse clima a
transbordar de augrio que a vivncia imersiva da vida nos
390

Houve o amanhecer j antes, vai haver a tarde depois, agora no h nada entre antes e
depois. uma hora absoluta, creio que devia nascer um deus. ('', 13).

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287

Jos Alves de Sousa

absolutiza no instante de coincidirmos com o excesso dela.


na viso do milagre que a vida em ns operou que no h
tempo para ver mais nada, pois que a somos tudo quanto h
para ser somos eternos. Pois . Mas o homem sabe que
aquela promessa excessiva de um sem-limites e na base da
qual ele se constituiu na pessoa que no um limite
humano ('', 196) e que forosamente h-de haver um fim
para isto. Se a um nvel pr-discursivo, a conscincia,
plenamente mergulhada no puro acto de ver-se sendo, se
pode fixar na absoluta inverosimilhana da morte (como
acontece na juventude), j no plano da discursividade, que
, como vimos, o modo de nos sinalizarmos espacial e
temporalmente no mundo das coisas, impe-se-nos
a
certeza da morte enquanto episdio absurdo e trgico
do desaparecimento daquilo de ns que possibilita que
justamente nisso vejamos monstruosidade e absurdo a
nossa auto-conscincia391. E eis-nos no terreno alagadio do
eu corruptvel do tempo corruptor (IC,89). Aquele eu
que se vira to excessivo que l no cabia a ideia de morrer,
sabe-se tembm um ser-para-a-morte. E sabe-o pelo aval
estatstico de que toda a gente morre, certo, mas sobretudo
porque h algo que por dentro vai morrendo, como o
atestam a flacidez das mos e as rugas do rosto392, ou, mais
seguramente, a luz dum futuro que na alma se lhe vai
apagando. A um nvel do puro deslumbramento de se estar
possudo da vida at se no caber em si de espanto no h
ainda a prega reflexiva por onde se intrometa a ideia da
morte, porque se eu sou todo a vida que vivo, eu sou --me
todo e s no acto de ser-me, sem margem par mais nada que
no seja ser eu nos limites irrevogves de ser-me. A ideia
da morte pois incompatvel com a vivncia ntima da
391

(...) o absurdo do desaparecimento da nossa prpria auto-conscincia, ou seja, o grande


impossvel da morte. (EI5, 257).
392
Mas porque as mos (e o rosto) so o nosso imediato ser no mundo, a que sobretudo e
paradoxalmente envelhecemos . Porque paradoxal que elas exprimam o esprito e
envelheam, j que o esprito eterno. (IC, 276-277). E na pg. 178 : Na sensibilidade
das mos o que est presente s tu..

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vida393. neste sentido que dizemos haver uma


ambivalncia na abordagem da morte em Verglio ela
inverosmil no acto de vermo-nos sendo, mas uma
fatalidade inerente prpria actividade reflexiva de um
eu que se conduz num mundo de coisas, ou seja, a morte
inerente ao carcter duracional da prpria discursividade
auto-reflexiva. Mas mesmo aqui preciso distinguir a ideia
da morte que obviamente constitui motivo e objecto da
reflexo e a morte enquanto vivncia. E aqui a insanvel
contradio: como viver o que exactamente a ausncia
disso, da vida? O eu que sou no morre, que se o sou no
posso no ser o que sou. A morte como acontecimento
pessoal s constatvel pelos outros, que quando se morre
j l no est quem morreu: morreu quem foi um eu, mas
no morre o eu que sou. A morte (?) o no-sermonos j e, nesse sentido, na sua pura objectividade estatstica,
ela radicalmente inapreensvel, dado que nos pensamos
naquilo que somos e estar morto no ser, definitivamente.
Uma coisa sabermos que a morte a perda da nossa autoconscincia e outra, bem diferente, sermos conscientes
nisso de perd-la. por isso que a morte no vivvel como
facto mas to-s como ameaa, ela no vivencivel
enquanto situao, mas apenas como clima que em ns gera
o pens-la394. E aqui o medo de morrer, que um medo
negativo, j que no de temer estar onde estar j se no
pode, uma vez que no haver ento quem l possa estar o
medo todo o de perder a conscincia unitria da pessoa
que sou. No do que possa doer morrer que se tem
medo, que a morte exactamente o deixar de haver quem se
393

-Anotemos o que Verglio pe na boca do personagem-narrador em AF,51 : A ideia da


morte mas eu no podia suport-la, no pelo sofrimento que vinha nela mas por no
caber nos limites da minha vida e de eu ir ali.. (subl. Nosso).
394
Porque o que custa na morte a perda da personalidade (EI2, 203). Sobre a difcil
aprendizagem da morte cf. E,163 e 322.

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doa, mas o que, de facto, mete medo que,


definitivamente e sem remisso, esse eu carregado de
uma vida augurial desaparea assim e se perca no vazio da
pura ausncia. A morte no assusta pelo que , que para
isso era preciso que fosse algo e no a nulidade integral
e o nada-nada que ela , mas porque esse nada em
absoluto a desapario de ns a ns prprios (CF,64).
por causa da vida que a morte nos ganha importncia
(cf.E,322). A partir da plenitude vivencial da vida, a morte
inverosmil, ela o grande impossvel, uma vez que
quem se entrega em pleno ao acto mesmo de viver no tem
nisso espao para viver o que seja disso a pura negao.
Que seja real que se morra, mas no cabe a ideia de morrer
no estrito instante em que se vive e em que se todo a395. E
do lado da vida que se homem e s por ela vale a pena
s-lo. Da que a importncia da morte seja s o de ser o lado
ausente da vida, a pura negatividade em face da qual o
bem da vida se ilumina. a partir da pura negatividade
ontolgica da morte que o milagre dadivoso e excessivo da
vida entontece de espanto quem teve o privilgio de
surpeender-se precisamente nessa absoluta claridade de
estar vivo. Da que ao nvel, j segundo, da actividade
reflexiva, o pensar a morte como muro nadificante do tudo
que se deva constituir no um motivo de desistncia mas,
pelo contrrio, um sinal paradoxal de valorizao vivencial
do milagre nico da vida pessoal396. Porque, apesar da
compacticidade instantnea da vivncia ntima da vida em
que, como vimos, no cabe morte que se pense, h essa
certeza que se aprendeu do lado de fora de ns, de que se
h-de morrer inevitavelmente. uma certeza que se sabe e
por sab-la que a vida se v como vida. a raridade
395
396

Vide supra n 93.


A meditao da morte no pois um fim, mas um meio de valorizarmos a vida (...)
meio, em suma, de encararmos a srio esse facto extraordinrio que a vida do homem
(EI2, 42). E em EI4, 16 : Mas direi que em face da morte que esse bem (a vida) se
ilumina, como contra a noite que uma luz melhor se v. E em CFi,163: Enfim, h
dois modos de viver: ou se mete a vida na morte ou se mete a morte na vida.

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paradoxal de um bem to de mais que nos h-de ser


brutalmente arrancado que faz da vida o bem absoluto397.
Porque h um excesso nisso de saber a morte sab-la de
cor, custa de tanto com ela se lidar, integrando-a como
algo que j se no diferencia da vida que se tem, como
acontece com o cangalheiro (cf. E,163). Mas a no a
morte que se aprende, que estamos demasiados entretidos
com a vida, mas a vida que se nos eterniza na morte dos
outros398. E eis como h duas maneiras abissalmente
distantes de puxar a eternidade para o lado de c
simulando-nos eternos no milagre de aos que morrem
sobrevivermos ou recuperando em cada acto a solido
original de uma morte verdadeira (CF,18). Num caso,
iludindo-nos com o alcance do milagre estatstico de termos
escapado desta, no outro, assumindo a radical desiluso que
a morte como elemento constitutivo da nossa miraculosa
condio humana, numa espcie de antecipao no da
morte como facto, que isso seria derrotismo por ser a a
morte j vinda, mas da morte adveniente. E antecipa-se a
morte verdadeira no ficando espera dela, mas
negando-a de certo modo, ao reconduzir-se, em cada
momento, condio desvalida de uma solido que antes de
o ser de facto na desapario da morte o j na conscincia
ntima de se ser para nada. Ningum morrer por ns.
Habituados que estamos a ver os outros morrer e assim
acariciarmos a nossa iluso de eternidade, no sabemos (ou
nem todos sabem) que, nos momentos do desamparo final,
estes olhos que sempre viram os outros a morrer ho-de
ver-me a, nessa aflio do fim, no com a curiosidade de
397

preciso ver morrer algum, para se saber que ento todas as palavras so vs. Sei que a
vida s vida, porque h morte, sei que esse fim brutal pe em causa toda a bela iluso
do mais. (A', 116-117).
398
Para que que inscreves nos tmulos a tua saudade eterna? Porque isso uma tocante
maneira de dizeres ao morto que no morres. Mas morres. Garanto-to eu. (P, 70).
Porque : Quando chegardes ao fim, tudo isso apanhar um codilho real, que o codinho
da morte (SS, 215). Cf. tambm E,163.

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quem v de fora, mas de dentro e s de dentro de mim, sem


que de nada me valha que tantos me possam ento ver. E
a, dentro de si, numa vigilncia constante contra a
eternidade ficcionada dos que vivem danados, filados s
coisas ('T, 52) ou contra a eternidade projectada para o
lado de l, que Verglio considera poder construir-se a
nica eternidade possvel a que se nos d no puro milagre
de ser, sem razo para ser tanto. A, na pura solido de se
ser rigorosamente para ter que deixar de ser o que se , eis
onde o homem se aguenta a frio no centro da sua prpria
condio e onde a sua autenticidade humana se garante399.
Tudo isto, porm, porque a Vida o nico valor.
S por isso se exorciza a morte uns engolindo-a no
espasmo da quotidianidade rasa, outras (alguns, muito
poucos) fixando-se no pleno de ser nesse absoluto que
a vida. Em ambos os casos, porm, se nega a morte, at
porque ela no algo que se veja, mas enquanto que, num
caso, a prpria morte dos outros que no-la nega, no outro,
na prpria solido de viver-se esse pleno de ser que a
morte como que se nos vitaliza. do lado da vida que est a
positividade ontolgica, a afirmao do ser e por ser
inverosmil perder a minha vida, que tudo o que me no
todo nico que sou, que se pode anular a nulidade da
morte. Aqueles que vivem presentes no mundo das coisas e
com elas se misturam at quase com elas se confundirem,
aqueles para quem a vida se resolve numa presena em,
numa espcie de coincidncia objectivante com o mundo
no tm distncia para se verem ser aqum de tudo o que
so e a avaliarem quo brutal e absoluto verem-se
desapossados do que a se lhes revela. por isso que a
apario vergiliana o transfundo iluminado da trgica
absurdidade da morte. O homem vulgar (que o somos, de
399

Todo ohomem morre s; mas nem todos o sabem. Recuperar em cada acto a solido
original de uma morte verdadeira o profundo acto humano de quem se no quiser
perder. (CF,18).

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algum modo, todos) vicia-se na familiaridade casustica da


vida e muito a partir justamente das coisas da vida que
dulcifica o trauma mortal da perda, construindo uma
redeno que, do lado de l da morte, o perpete na iluso
daquele hbito liso da segurana com que a mera
positividade de estar no mundo o investira. A episodicidade
da vivncia duracional do mundo das coisas faz da morte
um episdio mais, alm do qual se projecta uma vida
eterna. Mais: porque a vida se vive sobretudo naquilo em
que ela se determina e reifica e no tanto na zona
anunciativa da sua apario, que se generaliza (vulgariza)
a tentao de uma segurana a inventar, de uma procurao
num deus em quem delegar a execuo de uma vida que
garanta aquela presena de ns para l da morte, assim
tocada qualificativamente pela vida. O homem vulgar,
segundo Verglio, desobrigado do arrepio vertiginoso do
puro ver --se ser, sacode-se encantatoriamente na
quotidianidade vivencial de um deus em que se projecta e
desdobra, assegurando-se, deste modo, a eternidade, ou
seja, ele nega a morte, iludindo-lhe o ineludvel dela que o
ser simplesmente o nada inimaginvel. (CF, 63). E se
esse deus o necessrio seguro de uma ilusria eternidade
para o homem que pauta a sua vida pelas coisas da vida e
no simplesmente pelo denso e hirto milagre de estar vivo,
qualquer coisa lhe h-de servir de deus.
E aqui, uma vez mais, a importncia do conceito
vergiliano de resignao que consiste justamente na
aceitao de ser-se plenamente homem, em que a fatalidade
da morte se integra, digerindo-se a sua ameaa na prpria
alegria breve de estar vivo e de nisso se ser tudo o que o
homem tem que ser400. Quem se resigna no que se
entregue nos braos da morte, que isso seria negar a prpria
400

Um homem s perfeito, s se realiza at aos seus limites, depois de a morte o no poder


surpreender. (AP, 64).

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293

Jos Alves de Sousa

condio de homem, mas tambm no que lute contra a


morte na simulao nvia de uma eternidade falsificada,
aturdindo-se nos sucedneos que daquela do ridcula
caricatura. Curioso, a este propsito, o significado
ontolgico que Verglio v no fenmeno, aparentemente
marginal, da moda. No que tenha importncia que se ande
na moda, mas importante isso de que se queira andar na
moda, j que a se oculta um desejo implcito de se andar na
crista da onda da vida, de se estar sempre do lado do futuro
que o lado onde se pode ser eterno401. E assim se constri
falaciosamente a eternidade do lado de l. Do lado de l do
muro que a morte . No que seja muro, que isso era ser
algo, mas inevitvel dizer que algo o acontecer-nos
passarmos a ser nada para l desta barreira nadificante, a
pura ausncia. E a brutalidade da voragem aniquiladora da
morte , como dizamos, por contraste absoluto, sentida na
redondeza opaca da sua definitividade justamente por quem
teve o privilgio de ter a apario de si a si prprio e de
ver-se estar sendo402. Porque a onde, de todo, no cabe
ideia alguma de morte, j que a se eterno naquela viso
extasiada de sermos. E justamente por em absoluto l no
caber a ideia de uma morte, que o saber que todavia ela
existe nos planta cruelmente em plena praa do absurdo. Ao
nvel da viso, a ideia da morte inconcebvel sequer, mas
precisamente por isso que quem viu o impossvel da
morte (EI5, 257), ao saber da certeza de morte estar
prometido, procura recuperar o absurdo dela para a vida
e, a partir dessa aceitao de desvalimento de sozinho
carregar com o universo, estabelecer os limites em que o
sonho de ser homem se possa realizar403. E a Verglio
401

A moda uma variante oblqua de se lutar contra a morte. Ora na velhice tal luta mais
problemtica. E por isso que no velho a moda mais ridcula. (P, 673).

402

Como ridculo este esforo para captar na palavra este instante infinitesimal em que
estou apanhando, num claro, a fulgurante verdade do que sou! (CF, 62).
O que h a redimir a adequao deste milagre brutal de nos sabermos numa evidncia
iluminada, de nos sentirmos este ser que vivo, se reconhece nico no corpo que ele, na
lcida realidade que o preenche, o identifica nas mos que prendem, na boca que mastiga,

403

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

peremptrio: s-lo at onde mais s-lo se no pode


(EI1,178).
Porque o primado constitutivo do homem se lhe d
na vida que justamente um pleno de ser, a, na viso
maravilhada de estar vivo, que o homem se tem que
segurar, integrando a certeza de que morrer na evidncia
da sua indispensabilidade como ser nico. Ou seja, no
plano da subjectividade fundante, a partir da
transcendncia do eu, a realidade da morte que h-de
definitivamente dissolver este reino do ser tudo sendo-me,
h-de ser em mim o que eu for conseguindo ser. , pois, a
partir da vida que o homem se pensa e no aceitarmo-nos na
vida que nos coube, cabe que aceitemos a surpresa, que no
aceit-la deixar de s-lo, da morte no que ela de negao
do tudo que somos. Sim, porque a morte no se espera
acontece ('', 85). Aceitamo-nos na condenao, mas
entre esta e a execuo cabe a vivncia plena da vida e a
no h morte que se chegue. A concentrao plenificante da
vida, a compacticidade da vivncia que no absoluto do eu
se d, propicia a quem a se mantenha sem se distrair, um
modo privilegiado de eternizao, numa espcie de
insularizao vivencial de
um estado
eterno
em
intervalos, esprimidos de tempo, no fluxo duracional e
corruptor404.E eis como um desgnio humano de um
equilbrio na desagregao se viabiliza precisamente no
justo meio ou ponto de equilbrio entre o impossvel da
morte na viso extasiada e emocionada da vida, a um nvel

404

nos ps que firmam, de nos descobrirmos como uma entidade plena, indispensvel,
porque ela de si mesma um mundo nico, porque tudo existe atravs dela e impossvel
que esse tudo deixe de existir, porque ela irrompe de ns como a pura manifestao de
ser, e o ser a nica realidade pensvel o que h a redimir a adequao desta
fantstica evidncia que nos cega e a certeza de que ela est prometida morte. (CF, 6667).
Entre a condenao e a execuo nos breves minutos que sejam, deve ser parecida. No
mais pequeno intervalo cabe a vida toda e dentro da vida -se eterno, no estou espera
de nada ('',85). E em RS, 145 A morte foi-me um problema, -me ainda um
problema igual, mas um certo apaziguamento, meus olhos frios de indiferena..

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295

Jos Alves de Sousa

ainda pr-reflexivo, e a certeza de se ter mesmo que morrer,


aqui a um nvel j reflexivo. entre o abalo fascinatrio da
vida e a decepo do horizonte nadificante da morte que o
homem se pode aguentar no balano e conter-se no estrito
limite de um optimismo genuinamente humano, ou seja,
fundamentado exclusivamente no facto decisivo e nico de
ser homem. E aqui todo o humanismo vergiliano, que se
realiza na plena assuno adequativa de uma evidncia que,
de to luminosa, cega e de uma morte que, apesar de certa,
se integra na plenitude de viver. Dir-se-ia que, separado
j, de algum modo, da compacticidade contemplativa da
vida, mas sem perder a cabea com o desespero de um fim
sem remisso, o homem, neste equilbrio instvel entre o
augrio inundante da vida e o buraco negro da morte,
inventa - -se em plenitude e aqui todo o sonho de
Verglio405. O sonho vergiliano o de um homem que possa
normalizar-se na evidncia pacificada de uma vida que hde finar; e aqui o milagre est em que se possa aceitar em
plenitude o que de si neg-la e torn-la nada. Mas,
segundo Verglio, tudo afinal se resume nesse desgnio que
em definitiva nos qualifica, o de integrar a morte na vida
que mais h que isso? (AB, 185). E faz-lo de tal modo
que a morte, acontea ela quando acontecer, nos no possa
nunca surpreender (cf. AP,64). E o problema da morte, que
como tal nos aparecera, se integre numa soluo global de
futuro em que seja a plenitude humana a aparecer-nos sem
a perturbao problemtica da nadificao da morte. E, no
existindo ela como problema, no existir simplesmente
e a a eternidade no absoluto pleno da nossa vivncia. E
ento o sonho de Verglio realizado: a eternidade de c
405

O limite de toda a inquietao do nosso tempo visionei-o eu desde h muito numa


aceitao em plenitude (EI5,188). E em MO,14 : No, no se v que o grande
problema possa ser outro, um dia e sempre, seno o da conquista final de um mundo de
evidente alegria, da apario da plenitude.. Sobre este equilbrio reflexivo do homem
vergiliano sobre o problema da morte curioso o que em '',176, nos diz atravs do
personagem-narrador : E eu estar aqui neste instante, separado e lcido, no balancear da
vida e da morte. (subl. nosso).

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('', 235). A descodificao raciocinante deste processo


nulificante da morte por via do esbatimento da sua
problematicidade no absoluto da vida pod-la-amos,
porventura, tentar partindo do que poderamos considerar a
fenomenologia vergiliana da morte. E aqui uma verificao:
ela integra-se tendencialmente num fundo ontofenomenolgico da prpria vida, uma vez que, para
Verglio, no h vida seno na vivncia dela (cf. CF,66).
Tudo se reduz ao homem vivendo-se no absoluto de estar
vivo, que como pode ele viver plenamente nos limites da
sua prpria condio ( cf. EI5,188). E radicalidade
ontolgica de ser homem corresponde o pleno de ser, ou
a positividade necessria que a vida (cf. Ap,109). Dirse-, por isso, que a sinalizao reificante dum tempo
corruptor que anuncia a indefectibilidade do fim sujeita a
uma reduo fenomenolgica e, assim, com a ateno
suspensa, o absoluto de viver a prpria condio de viver
o tempo como se no tempo se no estivesse. Esta a frmula
vergiliana de, estando no tempo, viver-se na estabilidade de
si, como se no tempo se no estivesse e este o seu
problema bsico: reconduzir-se ao centro unificante de si,
apesar do efeito desagregador do tempo linear. O sonho de
Verglio que isto que ele tenta conseguir agora num
percurso caliginoso de uma certa ascese da conscincia,
em resultado da pura obedincia ao imperativo categrico
de ser homem at mais se no poder, possa amanh ser isso
ao homem em apario para que ser alegre na plenitude
de ser-se seja pura evidncia no ncleo identitrio da pessoa
que , isto , no seu equilbrio interno. E assim se ter,
por via vivencial, confirmado o que reflexivamente se sabia
j: a pura nulidade da morte.
Entretanto, nesta hora nocturna que nos coube,
segundo Verglio, o homem sabe que a morte est l
como promessa indefectvel e que quando ela acontecer

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297

Jos Alves de Sousa

ela ter transformado a vida em destino (IDM,47 e


EI4,197)406, uma vez que, depois, j nada poder ser
emendado ou suprido o que foi foi, e o que foi o que
tinha que ser. Mas sabe tambm que o milagre da vida que
viu infinitamente mais e justamente o milagre de isso ter
visto que, no absoluto da subjectividade constituinte (que
absoluta e eterna no s-lo), se vive como princpio
determinativo (ratio essendi) do humano. pois a
normalidade vivencial deste absoluto da viso da-vidaapesar-da-morte que, repete-se, Verglio Ferreira ousa
visionar para o futuro407 dum homem que, ento, estar a
salvo no da morte, mas de que morrer lhe possa causar
surpresa, mesmo que seja de repente que morra408. E eis
como opera Verglio aquilo a que chammos j a
vitalizao da morte: S ao mximo e sers a eterno
(E,109).
A vida e a morte constituem-se assim em Verglio em
polaridade ttica pensar uma ter que pensar a outra
forosamente. E a este nvel, da reflexo j discursiva, no
se v como dinamitar a circularidade aportica em que o
pensar problemtico de Verglio se enreda. E nesse sentido
406

407

408

Vladimir Janklvicht na sua importante obra La mort, Flammarion, 1977, caracteriza


com sugestividade o carcter linear do tempo e aquilo a que chama a objectivit
destinale de lirreversible (pg. 294) da qual a morte trgico paradigma : on ne prend
pas le devenir indiffremment par nimporte quel bout : mais il nous impose en toute
circonstance son sens obligatoire et son ordre inflexible; cest ainsi que le
commencement et la fin, lalpha et lomega, la naissance et la mort ne sont ni
interchangeables ni symtriques ni homologues : car comme le pass nest pas un futur
lenvers ni le futur un pass lendroit, ni le crpuscule une aurore intervertie, ainsi la
mort nest pas une naissance renverse.. (p. 295).
O que h a redimir a adequao deste milagre brutal de nos sabermos uma evidncia
iluminada, de nos sentirmos este ser que vivo, se reconhece nico no corpo que ele, na
lcida realidade que o preenche, o identifica nas mos que prendem, na boca que mastiga,
nos ps que firmam, de nos descobrirmos como uma entidade plena, indispensvel,
porque ela de si mesma um mundo nico, porque tudo existe atravs dela e impossvel
que esse tudo deixe de existir porque ela irrompe de ns como a pura manifestao de ser,
e o ser a nica realidade pensvel o que h a redimir a adequao desta fantstica
evidncia que nos cega e a certeza de que ela est prometida morte. (CF., 66-67
ltimos sub.nossos).
Toda a tarefa do homem era agora reinventar a imortalidade. A de c. No havia outra,
todo o esforo a. Viver na imortalidade e num momento de distraco cortarem-lha
rente ('',235).

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o escndalo pior da vida (...) precisamente a Morte


(EI3,249). Mas justamente esse pendor positivizante
(significativamente escreveu ali Verglio Morte com letra
maiscula) inerente natureza tardia e reificadora do pensar
argumentativo e processual que justamente Verglio quer a
todo o custo travar. Uma morte abusivamente hipostasiada
como realidade l, paredes-meias com o homem, seria
transferir aquela polaridade temtica para o domnio ontofenomenolgico. Por isso, a bipolaridade em que a reflexo
da morte se d verte-se numa polaridade irradiativa da pura
vivncia da vida. Dir-se- que a imediatez constatativa da
morte se suspende no surto inundante da apario da vida.
E como Verglio imagina poder o homem um dia
dissolver a vivencialidade do absurdo da morte no absoluto
aparicional da vivncia da vida. Mesmo que
ontologicamente a morte no seja, a ameaa que do vazio
dela nos acena real e formidvel, que a noite que nos
coube viver e no ainda a madrugada. Mas que possa viver
o homem um dia uma vida em que se integre
harmonicamente a inautenticidade da morte eis o sonho.
Um sonho que, curiosamente, apela a outras instncias,
mais primignias, do pensar, em que a vivncia do que se
venha a pensar seja mais importante do que isso que se
pensa. um sonho este, o de Verglio, em que nessa
paradoxal apario da plenitude num ser prometido
morte se d a cusiana coincidentia oppositorum409.
como se nessa vivncia unificadora, um pensar procura do
centro, se nos fizesse luz aqum do efeito dilacerativo de
todo o pensar silogstico e discursivo.
409

A morte , ento, e graas a essa Ordem que sem a morte no poderia existir, negada na
sua radicalidade, embora essa radicalidade seja, algumas vezes, afirmada. Mas o universo
imaginrio que a fico de Verglio Ferreira constri nega-a enquanto aniquiladora da
vida, tornando-a, juntamente com a vida e pela oposio a ela, geradora da Ordem, em
que todos os opostos significam e existem (Helder Godinho, Que a morte para
Verglio Ferreira?, Actas, p.283).

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Jos Alves de Sousa

At aqui, a vivncia pessoal da problemtica


levantada pela morte. At aqui, Verglio a braos com o seu
problema e o modo que encontrou para submeter a
opacidade da morte ao absoluto inexpugnvel da vida.
At aqui, se se quiser, Verglio Ferreira na primeira
pessoa. Ele aguentou-se no escuro limpo da sua noite e
pde inclusive, desde a, vislumbrar uma aurora em
plenitude reconvertendo a prpria morte eternidade do
pleno instante da vida, numa adequao ntima (acordo no
corao do ser) entre a miraculosa condio de homem e o
milagre de ser isso para nada. E foi o mais longe que foi
Verglio. No foi nada longe, dir--se-. Pois no, que ele
nunca quis sair dos limites do homem. E foi por isso que,
apesar da simpatia indisfarada pelo grande padre
Teilhard de Chardin410, no pde subscrever-lhe a teleologia
que a todas as vicissitudes na vida sublima num desgnio
final de totalizao. Porque faz-lo implicaria partir no
donde se tem que partir, que no h outro ponto donde
partir se possa - da prpria conscincia - mas partir donde
se no est (e assim, quem garante que possa vir a estar?)
do Todo em que tudo, segundo o pensador jesuta, se h-de
resumir. A problematicidade da morte diluir-se-ia, pois,
num valor que a justificaria como mera instrumentalidade
dialctica a caminho do Todo411. E a a nulidade da morte
no se deveria pura violentao da reduo
fenomenolgica, mas absoluta polaridade do Todo.
410

Para quem deseje avaliar o sofrimento de Verglio Ferreia naquela sua obsesso de se
manter plantado na radicalidade humana apesar da seduo de certos acenos de
Transcendncia no h como ler Teilhard de Chardin e o humanismo contemporneo
(EI3, 219-267).
411
(...) do que no h dvida, desde a carne onde as sentimos, da dor e da morte. Elas tm
portanto de entrar inexoravelmente na economia teilhardiana do Todo (EI3,248)...Mas
Verglio Ferreira regressa sempre ao absoluto do eu para o qual no h Todo que baste,
na medida em que este implicaria sempre o desaparecimento do eu que o pensa : Mas
este monismo uma construo mental que no tem em conta esta coisa simples e
terrvel e que sou eu que morro : fundido ou no a uma totalidade universal, a minha
conscincia que me instaura o estatuto de ser. (EI2, 202-203).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

A morte problema porque ela significa a nica


coisa absolutamente inverosmil que o eu que eu sou
desaparecer. A prpria fuso desse eu no Todo implica
que, ao pens-la, eu tenha que retirar-me de mim e instalarme num ponto de vista de Srius o que insanvel
paradoxo.
E eis porque o que to problemtico lhe , ao nvel
segundo da pura reflexo, o soluciona Verglio Ferreira
contraindo a nulidade ontolgica da morte at ao reduto
subjectivo de uma ordem transcendentalizada onde,
fixado no absoluto do tempo de um puro viver, possa
definitivamente equilibar-se na desagregao. Ele e o
homem do futuro.

7. 1 A questo do suicdio

Falar da psicologia do suicida em Verglio falar do


mistrio do homem. H, com efeito, no acto do suicdio uma
insanvel ambiguidade, dir-se- mesmo, uma duplicidade
que resulta do facto de se disfarar o peso daquilo que se
evita com a prpria dificuldade do acto com que se evita
(CF,73). Da que haja na comum avaliao do acto suicida
um misto de censura e de secreta admirao: que estupidez
matar--se, mas como teve coragem para tanto ?. Resulta
esta duplicidade do facto de o suicida projectar uma linha
impossvel que marque a separao entre o motivo do
desespero e a definitiva libertao daquele motivo. Mas a, o
equvoco precisamente: no h libertao porque, quem se
supe para ento liberto j l no est para o estar. Esta
falcia da projeco da conscincia individual para l do
muro que a desfaz e anula a responsvel pelo equvoco do
suicdio, pois s nesse contexto tem sentido que algum se

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301

Jos Alves de Sousa

mate para pr fim a um sofrimento. No , porm, pr fim a


um sofrimento, que dizer isto imaginar-se algum liberto
do que o fazia sofrer para poder sentir ter sofrido, que o
que se sente s quando se no sofre j (cf. IC,234). Da que
o suicida no queira acabar com a vida, mas apenas com o
que na vida se lhe faz contraditrio com ela: viver to bom
que esta vida no vida nem nada. Segundo Verglio, o
suicida afirma o valor da vida, mesmo custa da prpria
morte. Porque ele afinal no nega a vida, mas diz sim que a
vida a ele o negou... (EI4,135). E a o dilema vergiliano: a
vida pode valer pouco, mas tudo quanto temos. E aceit-la
em pura resignao no cobardia, que se assim fosse s
seria corajoso quem se suicidasse (CFi,167; cf. RS,169).
O suicdio claramente uma cobardia mascarada de
coragem apenas por nos imaginar-mos indizivelmente
despojados do que nos precioso acima de tudo a vida412.
Mas para que despojados pudssemos estar era preciso
ainda a vida que isso nos permitisse sentir. cobardia o
suicdio porque feio fugir e nada h mais feio do que fugir
da vida, que o modo como se acaba por dar razo morte
(cf. A',103). A intransferibilidade vivencial da evidncia
de sermos aqui, ou simplesmente de sermos (IC,234)
torna-nos inimaginvel que no existamos mesmo quando
algum fala de si dizendo, por exemplo, quando eu j c
no estiver di-lo imaginando-se obscuramente num outro
lugar qualquer. A razo por que nem toda a gente se mata
nem o suicdio obrigatrio porque h na axiomtica
necessidade na nossa presena a ns prprios um nvio
sentimento de imortalidade: -se eterno no acto de ser-se
(cf. RS,113). O suicdio , de certo modo, o reverso, do
desejo de eternidade:A extraordinria obsesso da
eternidade para tudo que fazemos ou somos. para sempre
412

O significado da vida tem que ser uma coisa viva. Quem no consegue dar-lho, s tem
um caminho, que morrer. Mas nem todos tm a cobardia bastante para isso. Essa
cobardia a que decerto um cobarde chamou coragem, para ter ao menos o nome a seu
favor (M,140).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

que se ama, se realiza uma obra, se fazem juras sobre o que


se julga importar (E,258). Faz-se um filho ou produz-se
uma obra e s depois se est pronto para acabar com o resto:
Suicidar-me-ei depois, quando o meu filho vier (AB,153).
Fosse o sentimento da finitude um sentimento presente e o
excesso da vida far-se-nos-ia insuportvel. Da, essa
estranha excitao de que tomado o suicida medida que
do acto se aproxima: Tenho uma alegria excessiva como
quem vai suicidar-se (AB,28). Como se a morte pudesse ter
escoamento para a torrente de vida que nos atropela. E
esse excesso que nos cerca o corao de uma indizvel
angstia que, quantas vezes, nos tenta exploso: No
aguento! No aguento! (AF,173). Vai tomando conta de
ns, insidiosa, uma paixo danada que nos vai tornando
cada vez mais desconforme o peso da vida e a fora para o
suportar413. Porque nos de mais o significado dela: a vida
-nos de mais sem que vejamos razo para s-lo tanto. Por
isso h quem no aguente, que s com muita coragem se
pode aceitar ser o que nos foi dado ser at ao fim. E no
havendo em muitos a cobardia bastante para isso (M,140),
isto , para acabar com tudo de repente, logo encontram
uma frmula, traficada mas expedita, de suicdio que os vai
dispensando desse terrvel incmodo da aceitao, do
aguentar a vida no despojamento do seu puro milagre:
o gosto da surdez (IC,146). uma forma de ir morrendo,
dissolvendo-se no aturdimento do puro agir. Da que o
aventureirismo activista, to valorizado nos nossos dias, no
passe de um suicdio dulcificado, que dar razo morte
fugir da vida, abafando-lhe a voz fundamental. por isso
que Verglio se no d com a velocidade e com a pressa do
fazer, que a forma de nos distrairmos e desopilarmos da
413

Ns trazemos connosco uma paixo danada, mas no sabemos de qu. Se um dia me


enforcar numa casa de banho, j sabes porque foi. (SS,163).

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303

Jos Alves de Sousa

vida. Ora, a vida exige ateno e aceitao a o verdadeiro


herosmo. Por isso no sof que Verglio tenta ser humano
(cf. CC4,404). A sente-se mais cruamente a vida. A mais
evidente a coragem da solido de viver. E viver o nosso
dever.

8 A psicosofia de Verglio Ferreira

Tantas e to rotundas so em Verglio as referncias


ao carcter segundo e desinteressante da Psicologia
que mal fora que nos entregssemos ao estranho exerccio
de inventariar agora algo que pudesse parecer-se com uma
psicologia vergiliana. E, embora a sua obra esteja
densamente povoada de um tipo de observaes que
relevam de uma profunda e certeira perspiccia psicolgica,
nunca o seu objectivo foi uma tematizao orgnica dos
estados de alma, nem, muito menos, o exerccio femenino
da coscuvilhice que , nem mais nem menos, o que,
segundo ele prprio, a actividade psicolgica (cf. CC1,27).
No , com efeito, no mbito do entretenimento nem da
pura curiosidade que em Verglio acontece psicologia, mas
no mbito da inquieta reflexo sobre o homem: no seu
obsessivo empenho em saber que ser homem fcil lhe
captar certos modos de s-lo. Ele ao homem v-o no como ,
de tanto procurar saber o que seja. E que ele se tenha visto
ser s lhe aumentou no plano reflexivo a intrmina avidez
de saber o porqu de to alucinante deslumbramento. No ,
pois, uma tematizao de sabor compendial que
encontramos na constelao psicolgica de Verglio, mas
um conjunto, por vezes desconcertante, de observaes que
mais parecem raios-x da alma humana e que s uma anlise
profunda do homem pode proporcionar: naquele seu
obstinado desgnio de ser homem at mais no, mais lhe
304

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

ressalta o modo como to poucos o so realmente414. E,


assim, muitas observaes acerca daquilo que se considera
vulgarmente os defeitos humanos, resultam da dramtica
experincia ntima de Verglio na sua incansvel
valorizao do homem, em contraposio com o que nele
pura animalidade415. A psicologia realiza-se, quanto muito, a
um nvel sobretudo constatativo e resulta at agradvel
um romance em que a anlise revela o como se . Mas,
a montante, como no preocuparmo-nos com a nossa
misteriosa presena no mundo ou com um fundamento
transcendente e indiscutvel por que se possa pautar uma
vida? Esta foi, como se sabe, a opo radical de Verglio
Ferreira. Da que as suas frequentes aluses de teor
psicolgico se no devam interpretar no plano de um
qualquer psicologismo, mas naquele plano metafsico em
que, a partir de Mudana sobretudo, afincadamente se
manteve. No, pois, que a tais observaes as pretenda
cientficas, mas que se lhas reconhea apenas como notas
vivenciadas no seu percurso de vida no da cincia mas
414

415

A arte no assim uma ddiva para uma lite, mas para o homem verdadeiro; e se ela
de facto para uma lite, porque entre os homens uma lite o que no animal
(CF,81).
Esta tenso entre homem e animal atravessa toda a obra vergiliana numa insistncia que
di e cansa. O homem para Verglio comea exactamente onde o homem acaba s no
tarado ambos coincidem (cf. 'T,31). Algumas referncias apenas a esta dicotomia
vergiliana homem-animal : AP,71 : O meu humanismo no quer apenas um bocado de
po; quer uma conscincia e uma plenitude; em 'T,274 : Os bichos vo sendo. O
homem comea depois disso. Em TF, 54, a cruel metfora do esterco bovino; em
CS,130, essa exclamao pela excedncia que ser homem : O homem to estranho,
to pouco de si todo. To improvvel. Em CF,81 em que, como vimos na nota anterior,
se refere a raridade que ser homem verdadeiro; sobre esta superao da animalidade
como critrio de hominizao encontramos ainda abundantes referncias em : EI1,133,
EI2,160; EI3,266; EI4,24 e 86 ou em P, 121 onde escreve o nosso autor, a propsito da dor
: H assim na dor o que de doer e o que de nos arrepiar. Porqu? No sei. Sei apenas
que no doer h o que di e o que est antes disso na nossa sensibilidade, onde o doer di
de outra maneira que no a do simples doer. Decerto porque a est o homem, que
distingue o sofrimento do que houver nele de barbrie. Assim tudo o que se disse no tem
sentido algum para o sentir de um co que s distingue o doer mais ou menos, sem
barbrie nenhuma.. Em E,15: Mas ser homem simplesmente muito trabalhoso. E o
mais cmodo ser suino (...) .

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305

Jos Alves de Sousa

de uma sabedoria de viver que lhe vm416. Dito de um outro


modo, no psicologia tout court a de Verglio, mas, antes,
uma psicologia de teor marcadamente sfico uma
Psicosofia.

8.1 Algumas polaridades significativas

Muitos so os temas que na economia de uma


dialctica meditativa se nos apresentam em Verglio sob
uma forma marcadamente didica. Aproveitar esses pares
temticos para melhor lhes salientarmos o alcance
antropolgico e, acima de tudo, a inteno interpelativa e
sfica eis o que aqui realmente nos interessa. A essas
polaridades h que entend-las, no plano existencial, como
unidades dramticas e em que os respectivos plos
exprimem a tenso que afinal nos constitui. Foi o que
confirmmos j a propsito da mais decisiva e abrangente
de todas elas, a que nos fala da essencial contrariedade
humana entre o que em ns a voz lisa e estrdula do
animal e o que em ns a voz modulada e subtil do homem
e de que correlativa aquela outra sexualidade
sensualidade e a que, de passo, fizemos ento referncia
tambm. Referimo-nos tambm polaridade homem-mulher
e aos aspectos mais significativos que cr Verglio
caracterizarem a nossa condio sexuada. Agora, apenas
umas breves notas mais.
416

curioso. Toda a gente sabe a pessoa que , como , qual o seu feitio com virtudes e
defeitos. Eu no sou como sou (...) Quando me interrogo sobretudo para me espantar de
existir e de ter um destino intrigante. Mas isso no d para saber como sou mas s um
pouco o que sou. E isso no d para uma psicologia. E ter algum interesse a psicologia
? (CC5,326).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

Desde logo, Verglio entende que mais para homem


de barba rija o esforo incrvel de aguentar o peso da
vida. Que a gravidade e a dificuldade que viver s mesmo
para quem tenha msculo e no despeje as lgrimas todas de
uma vez. claro que no uma desclassificao das
mulheres que faz Verglio, mas, apenas, por via do
paradigma psicossocial, acentuar a contrario o carcter
extremamente grave e difcil da vida417. E bem sabemos
que a coragem no um exclusivo sexual. Mas mulher
reala-lhe Verglio a habilidade em contraponto com a
fraqueza da trouxice do homem. Aproveitando esse
episdio estritamente probabilstico de uma vantagem
estatstica no mbito das leis de Mendel, como que ironiza
Verglio com a chamada fraqueza das mulheres,
salientando-lhes, afinal a desenvoltura e o sentido prtico.
Alm de que delas sempre a ltima palavra elas
decidem do mundo na medida em que so elas que decidem
sempre acerca dos homens: todas as mulheres escolhem
mesmo quando so escolhidas (A',133)418. Porque na
mulher algo h que, de to misterioso, insiste em esconderse-nos, apesar da eventual flagrncia da sua nudez (cf.
'',87)419 e essa oblqua insinuao de um absoluto
fugidio que garante o dinamismo inquebrantvel da
polaridade da nossa condio sexuada. Nessa polaridade,
o que no homem se d em contundncia, em estupidez e
417

Em PS,274-276 aproveita Verglio a surpresa do nascimento de uma menina em vez de um


esperado menino para realar justamente que penosidade da vida mais conviria a
virilidade com que aquela se pudesse aguentar : Quem devia vir era um homem
porque a vida coisa extremamente grave e difcil e s um homem est em condies de
aguentar. Se tivesses deixado vir o teu irmo, tenho a certeza de que ele se no tinha posto
para a a chorar como tu..
418
E em P, 452 : A mulher escolhe sempre o homem que a escolhe a ela, como da
sabedoria das naes. A verdade tambm (subl.nosso). De notar o paralelismo mulher
verdade. A sua fora acaba sempre por impor--se. E ainda em RS,123 : Toda a mulher
gosta de proteger quem a proteja.
419
Mesmo com tanta mulher bela na praia, porque na praia quase todas as mulheres so
belas, porque no a cara que se lhes v e h muita igualdade no resto (AF,112).

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307

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em fora bruta d-se na mulher em airosa subtileza que


se no diz nunca realmente o indizvel dela (cf. RS,188).
Da que esta ligao emotiva profundeza conduza no
poucas mulheres a uma pura submisso protocolar ao
macho, numa recusa at do seu direito de prazer, por
no aceitarem que a vida se lhes reduza ao instante e
superfcie (cf. RS,75). E aqui os temas da prostituio
como reverso do erotismo e em que se esgota toda a
resistncia da mulher ao interdito (cf. IC,169), ou do cime
(P,360;502) como tique egoltrico de posse em que o
aprisionamento do outro muitas vezes no sinal de ao
outro se amar, mas, bem pelo contrrio, ou do donjuanismo
como manifestao dilacerativa de uma platnica420 e
obstinada procura da Ideia (P,551) que, nessa fuso no
outro, a uma insacivel sede de absoluto por fim pudesse
satisfazer: D. Juan, porm, a primeira expresso da
realizao do impossvel (IC,165). Como se a obsesso
sexual fosse apenas o meio, que para outros a abstinncia,
para a plena fuso mstica (cf.IC,353). Ao casamento,
inscrevendo-o embora no activo das aquisies culturais,
reconhece-lhe Verglio a utilidade social: Sabes tu que a
posio conjugal um conquista da civilizao? No vamos
deitar fora a nossa parte civilizada (TF,89). O problema
quando do casamento se faz um fim e no um caminho, ou
seja, quando, em vez de ser uma frmula de vida, ele se
torna em frmula da morte421. O problema do casamento
420

No de boa reputao dizer-se de um homem que ele ama platonicamente o que,


alis, uma calnia para Plato, porque o amor, segundo ele, comeava c mais abaixo.
Como prestigioso dizer-se de um outro que ele femeeiro. Ora este que platnico,
no sentido vulgar do termo, porque nas suas tentativas pretende chegar ideia, onde o
outro afinal chegou logo. O tipo mais platnico de que h memria foi o D.Juan. Porque
ao fim das mil e trs no o conseguiu e teve de desistir por ficar impotente (P,551).
421

Mas, Ema, o casamento a profanao do corpo, ... a sua secularizao.


- Quem lhe disse que pretendo casar-me?
- No sabia que era contra o casamento.
- Quando disse que era contra o casamento? S sou contra as frmulas da morte. E a morte
pode estar no casamento ou fora dele. Como a vida. Sou pela vida, eu. Onde quer que a
vida esteja.
(...)

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est no seu quotidianismo de pedra, naquele seu ritual de


nada. O importante que a fora do dever no abafe e
expulse o mistrio do ser, que s do mistrio a vida se
alimenta. Trata-se, pois, de uma clara subsidiarizao
axiolgica do casamento ao primado absoluto da vida.
Uma outra polaridade recorrente na obra vergiliana
a de pai-filho que exprime a desproporo entre o amor que
os pais nutrem pelos filhos e o que estes nutrem realmente
pelos pais. Os pais so os sacerdotes da realidade da
transmisso da vida (AF,26), mas os filhos, entupidos pela
realidade imersiva da vida, quase s tm olhos para a frente
que para onde ela empurra. Da que o amor filial
normalmente s mais tarde se manifeste, como se o
orgulho de proteger se lhes realizasse na coincidncia entre
os filhos que a vida lhes trouxe e os pais entretanto
revertidos a um estado de desvalimento infantil422. O amor
que um filho oferece ao pai quase sempre tarde demais
que lho oferece quando aquele j pai no pode ser. No,
pois, tanto um amor em sinal de reconhecimento por um
pai/me ter a algum trazido vida e nessa quase
irrealidade da paternidade e da maternidade uma nvia
filiao no Esprito, muito para l do episdio da mediao
fulanizada dos progenitores. No tanto o amor aos pais por
causa da vida que por eles nos veio, como sobretudo um
amor brio pela vida e quando ela nos comea a dobrar
que uma certa solidariedade por aqueles de quem
descendemos se nos abre em amor serdio423.
422

423

Todos os caminhos so bons, desde que sejam caminhos. O erro existe, quando so um
fim. (AB,194).
E depois, a certa altura, tu sabes, o amor filial uma ideia e as ideias j tm pouco
sentimento. Ou um dever, e o dever uma virtude e as virtudes so sempre uma chatice,
seno no eram virtudes por nos no darem merecimento ('T,259).
Encontramos em AF,25-28 a descrio magistral dessa nsia de uma vida absoluta que se
no confina ao episdio instrumental e egosta da procriao, em que os pais, entretidos
que esto com a sua vida se no assumem como pais de uma outra vida. Mas a vida
egosta e s por egosmo o filho se rebela contra o egosmo que caracterizou a cpula

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309

Jos Alves de Sousa

Importa contudo referir a aluso que Verglio faz a


essa polaridade pai-me, j que lhe d ensejo para sublinhar
o homem versus animal, na esteira da sensibilidade grega
que ignorava a maternidade por associ-la imediatez da
mera condio animal (cf. AF,143 e AT,32), enquanto que o
pai como que se distancia do trabalho fisiolgico e, aos
poucos, se nos vai fixando num pedestal mitolgico, mais
consentneo com a nossa matriz espiritual (cf. AF,88).
sempre a entreviso simblica de uma eternidade que a
prpria mitificao de uma relao estritamente consecutiva
no plano biolgico tende a consagrar. o pulsar de um
desejo que assim se amplifica at ao sonho impossvel de
uma vida talssica e infinita.
quela polaridade uma outra lhe paralela, a de
velho-jovem. O jovem vive colado vida, no lhe ficando
nada por que possa a prpria vida observar de fora. De to
inundado de vida, a morte -lhe irreal e inverosmil. No
assim o velho cuja proclamada sabedoria se lhe faz mais do
arrefecimento do sangue que da experincia acumulada
(P,661) ele como que se vai separando de si prprio e a
morte se lhe vai impondo na sua verosimilhana: Na
velhice extrema o que da nossa condio estar
separado (IC,224). Nem sequer recordao ou mesmo
evocao a velhice propcia porque ao faz-lo quer o velho
o impossvel regresso ao passado e no tanto a sua beleza.
Porque a beleza que do lado da vida e a vida o que ao
sexual dos pais e pela qual foi trazido existncia. Como por egosmo que o filho, face
s dificuldades da vida, interpela o pai : Quantas vezes te puseste este problema antes de
me atirares com a carga de viver? (AF,77). E em P,460 escreve Verglio : Alm disso o
amor dos pais, mormente o da me, cumpre-se logo no momento do nascimento dos
filhos. Mas o dos filhos pelos pais um efeito da inteligncia e sensibilidade que se
cumprem j mais tarde. Da que o amor das mes pelos filhos seja mais intenso que o dos
filhos pelas mes. Decerto. Mas suponho muito mais explicativo o facto de o homem, em
plena vitalidade, estar mais virado para a frente, que onde esto os filhos, do que para
trs, que onde esto os pais. Alm de que o orgulho exerce-se melhor no que obra
prpria, que so os filhos ainda, do que na obra alheia, que a dos pais. E a, o orgulho de
proteger e o desagrado de ser protegido. E por isso que os pais so mais amados quando
j esto velhos e retornam necessidade infantil de serem eles protegidos..

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

velho vai justamente faltando cada vez mais: E continuar a


ser vivente no como um direito mas como um dever
(P,254). E essa iminncia da hora do fim e da absoluta
inutilidade que aos velhos os torna mortos, antes mesmo
de realmente o estarem: Morrem velhos os que os deuses
detestam, porque morrem depois de j terem morrido
(P,108). Os velhos so a expresso da pura inrcia vital,
naquela bruteza de uma espera por nada: Um casal de
velhos tem o mesmo sexo (P,66)424. A dramatizao que
Verglio faz da velhice em oposio juventude deve--se
absolutizao axiolgica da vida: na juventude o augrio
radioso da plenitude da vida, na velhice uma resignao ao
que dos seus restos se nos d em desiluso. O que acentua a
distncia imensa entre a juventude e a velhice a
intensidade vibratria, a disponibilidade para a esperana,
a alta voltagem das emoes425. como se sabe, em Em
nome da Terra que Verglio analisa sobretudo os danos do
tempo e a vivncia crepuscular da vida, em diferentes graus
de dramatismo, desde os mais novos e ainda aptos
sociabilidade ('T,95) e que nos lares comem e dormem,
424

Sobre esta exaurio do fluxo significante da vida cf. TF,250-251. Registemos apenas a
seguinte passagem : Porque no queres ver antes um casal de velhos que se veio sentar
agora num banco em frente ? Esto imveis e silenciosos desde h muitos anos, j no
chegmos a tempo de os ouvir falar (subl.nossos).
425
O que mais acentua no homem o ser velho ficarem sem prstimo as ideias que teve.
Podem estar certas e isso se reconhecer. Simplesmente j no servem. So ideias antigas
como os fatos que se usaram. Uma ideia o que , mais a harmonia de um contexto em
que se integre e o interesse pela ressonncia nesse contexto. So ideias possivelmente
exactas como a de que a Terra redonda, mas arrumadas, classificadas no seu
desinteresse. (P,195).
E em P,33 : De um velho para um jovem uma verdade pode ser a mesma. Mas para cada um,
ela varia ao menos nas pulsaes por minuto. E sobre a misteriosa acomodao vivencial
aos sinais do fim proclama Verglio : o que trgico na velhice que a morte seja
normal. E a sua vantagem tambm (P,34).E en E,300 : Vive-se em funo delas [as
coisas] porque se irmanam a ns para a importncia do futuro. Mas a velhice no o tem. A
morte vem devagar despegar-lhe as mos dedo a dedo daquilo que era de sua posse. Toda
a idade se aprende naquilo que a vida lhe ensina. Mas o que se aprende na velhice s o
que se desaprende. Ser velho estar a mais ele para o mundo e esse mundo para ele.
Quando todos os fios se quebram a morte vem pontual apanh-lo do cho..

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311

Jos Alves de Sousa

at aos mais velhos e tontos paralticos gags j facturados


para o eterno ('T,67). Mas esta degradao a que se est
condenado s faz realar o fulgor auroreal da juventude,
da mesma maneira que a certeza de se morrer em nada
afecta a importncia absoluta de se estar vivo. Da que
perante o defunto o que se tenta ver ainda os sinais de uma
vida que nos foi visvel e no um cadver que est apenas na
calha da lixeira municipal426. sempre um morto que se
leva a enterrar e no apenas um cadver por isso h tantas
flores nos cemitrios. Na criana, toda a virtualidade
humana e toda a esperana de homem em pleno vir a ser, no
velho a dura certeza de o homem nele se ter esgotado j:
Uma criana ainda no um homem. E um velho j no o
(AB,173)427. Dir-se-, no entanto, que o plo
juventude, no excesso transbordante do seu anncio,
como que dissolve o negrume espesso da mortal ocluso
com que nos faremos silncio definitivo. Como, de certo
modo, acontece com a polaridade alegria - -tristeza
que claramente com aquela se aparenta. A alegria
corresponde ao estado de alma, humano por excelncia.
Acontece alegria na absoluta simplicidade de nos vermos
acontecer, que no h acontecimento mais extraordinrio e
excitante do que aparecermo-nos a ns prprios na pura
excessividade de sermos. A alegria brota inevitvel da
inveno divina de ns ela irrompe, festiva, dos
426

Registe-se esta profunda observao que, de resto, parece ter muito a ver com o hbito dos
velrios como se, nessa vigilncia, os circunstantes quisessem prolongar ao mximo a
vida que o corpo, ali estendido, nos seus mltiplos sinais atesta : A importncia da morte
est onde a vida ainda visvel, no teu corpo estendido na cama, com os esgares ainda da
aflio no teu rosto ainda contorcido. Nem o cadver que importa na morte, Mnica,
mas justametne o morto ('T,222 subl.nosso).
427
Sobre esta relao dicotmica entre a promessa de uma vida qe se nos d transbordante na
juventude e a pacificao resignada da velhice cf. AB, 101,156, 189, 210, 241 e 266; '',
16, 18, 38, 55, 123 e 203; RS, 13, 39, 51, 79, 83, 113, 145, 154, 174, 185; AF,153 e ss;
'T,226 e 254; TF,231, 248 e 250; CS, 49; IC,224-25;246,258-59 e 277; EI1,153-54 e 193;
EI3,149,167 e 207; EI4,97; EI5,289; P,1, 66, 82, 108, 254, 283, 447, 453, 472, 490 e 661;
E,300. De notar porm que no de uma dicotomia pura que se trata, j que o polo
juventude que remete simbolicamente para o absoluto da vida como que anula a pura
tragicidade da vivncia de aos poucos dela nos vermos separados.

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

escombros de uma triste servido finalmente vencida. Da


que a alegria seja a expresso mais genuna da pura
humanidade: ser realmente homem s-lo na alegria do
espanto incontvel de tanto se ser. Enquanto que a tristeza
tique com que os deuses nos contagiaram ela vem-nos
de no sermos o homem que temos que ser. O sermos tudo
em funo dum Todo que no h pe-nos tristes, que s
triste pode estar quem de menos, quando o ser homem
justamente s-lo de mais. A alegria vem-nos da assuno da
nossa prpria divindade que resulta exactamente do
absoluto de sermos homens apenas. E ser homem s-lo na
ridente esperana de um sempre mais que na divindade de si
o possa confirmar. Ser homem viver a alegria do anncio
de um excesso que nos sacode e empurra. Da que a alegria
brote do deslumbramento de nos julgarmos deuses e no da
efectividade de s-lo que ser deus no ter esperana de
ser seja o que for, e triste ser sem o deslumbramento de
estar sendo (cf. M,233). A alegria d-se-nos na inteireza de
ns ela coextensiva da prpria totalidade humana,
enquanto que a tristeza vem-nos da ciso e da fragmentao
de ns (cf. EI1,27). A alegria situa-nos no absoluto de ns e
na esperana de uma divinizao efectiva de ns ela
exprime-se-nos no horizonte excessivo que nos reclama. Da
que a essa distncia que vai entre o real desvalimento da
nossa penosa concretude e esse horizonte consumante que a
alegria configura a queiramos preencher pelo sinal gensico
da Arte e pelo anncio esperanoso de um filho428. A alegria
alimenta-se-nos, pois, do que em ns excesso e
arrebatamento. Ela sacode-nos da superfcie rasa de sermos
428

De ns alegria a distncia to grande. Preench-la com qualquer coisa, com qualquer


coisa...
- A Arte. Um Filho (...)
- Um Filho. E possivelmente um filho no nosso seno na esperana (CFi,101).
Sobre a alegria e tristeza cf. ainda : AB,209-10 e 301; RS,32 e 107; SS, 104 e 113; MO,14,
114, 120; P,209.

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e modula-nos a significatividade que buscamos num


horizonte de divindade. Ser homem s-lo, por isso, na
alegria de mais (cf. A',119) que s-lo at mais se no
poder. E sabemos que o no vamos poder ser at ao infinito
em que s-lo fosse ainda ser homem. Resta-nos a vertigem e
o sonho de nos termos vivido na plenitude anunciativa da
brevidade fulgurante de ns. Que seja toda nossa essa
alegria. Ainda que, por ser nossa justamente, seja uma
alegria breve. Da o desgnio sfico de uma alegria que se
nos mistura com a resignao que , como vimos, a
aceitao serena do ser que somos, na positividade
empreendedora de nos sermos na verticalidade do nosso
milagre at que, por absurdo, esse milagre se nos anule no
sem-razo de o ter sido. Da que o aguentar vergiliano se
nos faa no de uma alegria estrdula, mas de uma alegria
branca que encontra a sua justificao no nos motivos de
riso que se nos do sempre nos arredores de ns, mas
naquela razo funda e lmpida de um sorriso em que caiba
por inteiro o mistrio abismante da vida. Tudo no registo
vergiliano de uma virtude seca que nos vai depurando dos
adereos suprfluos at nos instalar no fundamental de
ns, atidos apenas ao que de definitivo nos ampare na
vivncia do absoluto de ns.429 , pois, uma alegria lisa,
pairante, e no aquela alegria imersiva, folclrica, que se faz
da inconscincia compacta de ser que aqui se releva. No
uma alegria ligeira, prxima da imbecilidade e da
inadvertncia, correlativa de uma tristeza sangunea e ftil,
que, neste caso, ambas no passam de acne juvenil
(P,209). Do que se trata , sim, de uma alegria assente na
radical pendularidade do humano em que tudo,
absolutamente tudo, incorporado numa economia
sapiencial de um viver medida excessiva do homem. Na
mesma linha se nos perfila aquela outra polaridade coragem
429

No penses que a sabedoria feita do que se acumulou. Porque ela feita apenas do que
resta depois do que se deitou fora. (P,32).

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cobardia em que, uma vez mais, exige Verglio que nos


situemos, no plano de uma exigncia da radicalidade
humana, para que coragem no a confundamos com
expedientes de auto-distraco que, sob a capa de uma
fortaleza exibicional, o que no fundo fariam seria mistificar
a nossa verdade, fugindo ao confronto com a bruteza
decepcionante da nossa msera condio. E a onde se
invertem os valores: aparentar fortaleza fugindo aceitao
do que nos constitui em aflitiva fraqueza eis o que
realmente prova de cobardia. A coragem no se prova em
epsdios de exaltao, nem em concursos de musculatura430
-se corajoso, no modo como assumimos em pleno a
misria humana e no modo limpo como enfrentamos o que
na nossa condio motivo de humilhao e decepo (cf.
AP,105 e EI1,149). E na recusa desses limites que nos
constituem exactamente onde est a prova de cobardia,
que assim aparece no lugar em que o aplauso social costuma
colocar a coragem. Mas s se corajoso pela assuno
consciente do que nos ameaa e por isso o bruto no
heroico (CF,68). E uma forma de recusa dos limites e de a
eles tentar fugir a clssica submisso aos princpios,
investidos de transcendncia a a falta de coragem de nos
assumirmos no absoluto e divino desamparo da nossa
condio (cf. CF,73-74). preciso ter coragem para assumir
tudo o que impende sobre essa condio de mximo risco
que ser homem, como ser capaz de ir ao mdico em
suspeita de doena grave (RS,149). Ter a coragem de
aguentar at ao fim, mesmo quando anoitece no mundo
e a prpria vida se nos anoitece (cf. Ib.). E bem sabemos
que do escuro que se tem medo, mesmo sabendo que no

430

Toda a virtude traa sua volta uma fronteira para l da qual j degradao. Assim a
coragem que se ultrapassa j temeridade, mais prpria por isso dos fracos ou tmidos...
(P,310).

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h l nada que temer431. O nada de que se tem medo


incorpora-se-nos na realidade da pessoa que teme e a
coragem essa capacidade pertinaz de resistir ao nada do
medo, vencendo o medo que se tem do nada. O medo
correlativo da coragem que precisa para o vencer432. Ora,
nesta era do vazio que a nossa, esse medo do nada
invade-nos at possesso. E grande a tentao de
acender a luz. Para Verglio, a crise do homem de hoje
uma crise de medos ('',173). Precisando ns do medo
para o podermos vencer, o perigo est no incmodo que
lutarmos em solitrio contra os fantasmas que nos
obsidiam. Abdicar do confronto e refugiarmo-nos na
submisso, esta a tentao mortal. E a todo o perigo que a
isso nos habituemos433.
A coragem faz-se do medo que se vence, mas que a
coragem se nos no faa s do espectculo dessa vitria
porque a coragem uma atitude silenciosa de constncia e
vigilncia (cf. C,214). A coragem no da zona do umbigo,
da epiderme. Por isso, ela no apela para o mpeto ou para a
convulso das lgrimas, mas, antes, para o respeito e para
o silncio (MO,167). No prprio dela ser da esfera da
exibio e do espalhafato, mas simplesmente do recato. Ser
corajoso ser em grande (que a forma de nos sermos em
naturalidade) tudo o que somos, mesmo no muito que de
pequeno nos decepciona e acabrunha: , enfim, voar alto
sem perder a linha de terra. Se nos ativermos relao
entre orgulho e humildade a mesma exigncia de radical
fidelidade ao ser h-de pedir-nos que a nenhum desses
431

Numa sala s escuras, o mais difcil o que l no est. E tanto l no est que se a gente
acender a luz, no est l mesmo. Se nos apontarem uma pistola sem balas, a gente tem
medo. A gente v que no tem balas e tem medo (...) um medo de tinta, de nada, mas
existe real esse nada (...) ('',322).
432
Em C,214 (o conto A visita) escreve Verglio : A coragem tem sempre muito medo atrs,
que para depois fazer vista. Gosto das pessoas que esto certas e no fazem vista
nenhuma.
433
Mas pr outra vez a canga ao pescoo, s para ter que fazer, no. O mais curioso que
leva muito tempo a saber que uma canga pesa. Foram precisos milnios ('',173).

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termos degrademos nem o orgulho, confundindo-o com a


sua caricatura que a vaidade, nem a humildade,
mascarando-a de submisso, que o que humilha. Quando
algum sente necessidade de alguma coisa de si
particularmente exibir porque no todo que se no
reconhece plena e sinceramente: uma certa forma de
orgulho, que no o orgulho-orgulho, um modo de no
acreditarmos em ns (AB,292). Porque o orgulho a
grandeza no ser. E -se grande sobretudo na assuno da
nossa pequenez (e isto humildade) perante o excesso que
nos avassala. (acredito em mim com a fora e a
naturalidade da vida - Ib.); e somos igualmente grandes no
modo como aos outros anunciamos a grandeza de nos
sermos na plenitude de ns: o orgulho vem-nos de nos
pensarmos na condio de ddiva miraculosa de uma
grandeza que nos habita e pensarmo-nos grandes assim s
na condio privilegiada de isso podermos pensar. A
assuno plena do excesso que nos constitui exige-nos, sem
dvida, uma atitude de radical humildade ela o tom
apropriado ao carcter excessivo da humana condio. por
isso que o pequeno, aquele que se consome em arremedos
de si, s vaidoso ou imbecil - que a vaidade , como
vimos, expresso degradada do orgulho434. Ser orgulhoso
ser-se no todo que se , enquanto que ser vaidoso ser s no
pouco que se tem. A vaidade a tnica de quem se
conforma com o que de fora se lhe d como critrio de
grandeza, em vez de conformar-se grandeza que s dentro
se pode sentir. E a grandeza assumida por dentro o
orgulho de consequentemente nos sermos (cf. A',202).
Deste modo, o orgulho e a humildade so apenas faces da
mesma atitude fundamental de naturalidade e
434

Na grandeza que nos visita, somos humildes diante dela e orgulhosos diante dos outros, o
pequeno no orgulhoso nem humilde. s vaidoso ou imbecil. A grandeza no minha,
escolheu em mim a sua morada. ('',172).

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autenticidade perante o milagre espantoso da vida:


Dobro-me de humildade, que a outra face do orgulho
('',172). E, falando de vaidade, ocorre-nos registar, quase
em jeito de homenagem que s o por ser justa a razo de
homenagear, o lugar que o prprio Verglio Ferreira para si
reivindicou e esse o da humildade: Sou de cima sem
humilhar ou de baixo sem ser humilhado (CC5,503) 435. E
quando o acusam de vaidoso e de invejoso, ele contesta
dizendo que s se vaidoso do que se tem e se invejoso do
que se deseja, mas se no tem. So, pois, duas atitudes que
mutuamente se contradizem e, por isso, elas no podem
coexistir na mesma pessoa. Mas mesmo no acto de
defender-se de estas injrias, d Verglio prova de uma
excepcional perspiccia psicolgica, ao salientar que ao
defender-se algum da acusao de vaidoso ou invejoso est
obliquamente a sugerir que se virtuoso o que j de si
uma auto-comprazimento consigo (CC IV (ns),180). Ora, a
concepo vergiliana de humildade no uma concepo
asctica, no sentido clssico de um auto-esvaziamento:
ser humilde ser verdadeiramente homem.
E ser homem assumir a grandeza que um ser to
pequeno poder sentir-se to engrandecido por ddiva
jubilosa de uma vida que nos comprime contra a exiguidade
dos nossos humanos limites. A vaidade algum armar
ao que no , enquanto que a humildade algum armar-se
apenas do ser que .

435

No nasci para reinar (...) No nasci para a humilhao que se assume em indiferena e
transitoriedade. Nasci talvez para a humildade que se no humilha, a margem para onde,
no tropel ou displicncia, se atira o lixo segregado. um lugar difcil de defender, porque
a escolha normal se faz pelo de baixo ou de cima. Sou de cima sem humilhar ou de baixo
sem ser humilhado. E a ter de escolher um dos stios, prefiro o segundo (CC5,503). E em
CC4,404 o mesmo sentimento de humildade nos transmite na descrio do episdio do
ciclista: Fui dar uma volta de bicicleta. Pernas perras, pulmadura escassa. Quando
chegava a casa, passou por mim um outro ciclista. A todo o gs. Como que nas corridas
to difcil ganhar um minuto? Eu dava de ganho as horas todas. Este que passou por
mim nem com os olhos o podia acompanhar. E foi com estas reflexes de humildade que
arrumei a maquineta e me sentei no sof. onde de tentar ser humano. onde tento.

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CAPTULO IV
Que tica?

, como veremos, correlativa da questo de Deus a


questo de um centro ordenador da nossa prpria vida e
em funo do qual o valor de viver seja um valor por que se
viva. No havendo a solidez ontolgica de um tal elemento
que na vida nos ampare, que nos resta seno essa
indestrutvel verdade da encandeante presena de ns a ns
prprios? , pois, cremos bem, neste problema plo

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fundamental que a Verglio Ferreira todos os demais


problemas se lhe revertem: como equilibrar-se naquele
desnudo desamparo ontolgico, ou seja, como integrar na
vivncia quotidiana uma razo capaz de aguent-lo em
harmonia e equilbrio na inteireza contida de si, apesar da
experincia centrfuga e desagregadora de um tempo
duracional, dum tempo cuja vivencialidade se nos d a
partir da certeza da morte436? do confronto desconfortvel
entre o espanto alarmado de ser-se e o ver-se ser to para
alm do que ao simplesmente ser conviria que nasce no
homem, espontnea e incontvel, uma dilacerante
interrogatividade tangencial, sempre na busca inquieta de
uma pacificao, de uma resposta, que no vir, mas
preciso era que viesse para que o corao se lhe sossegasse.
E esse intrmino interrogar to absolutamente constitutivo
do homem que nisso o interrogar o seu tempo se realiza
justamente a cultura437. Mas , paradoxalmente, o poder
deixar de interrogar, isto , o encontrar uma razo que disso
nos dispensasse, que alimenta, afinal, o sonho de toda a
cultura (cf. EI4, 71). E isto porque, ao fim e ao cabo, a
cultura no exprime mais que o desgnio universal da livre
realizao do homem (EI4,133). E realizar-se o mesmo
que cumprir-se. E aqui o drama que, invencvel, se nos
cola ao sangue: bem quisramos uma razo por que nos
pudssemos realizar, mas a nica razo para isso o facto
de no haver nenhuma outra razo que no seja a simples
razo de ns, aquela que se nos torna imperativa no acto
mesmo de isso ser bem do fundo de ns, do nosso
equilbrio interior, de isso se nos dar, enfim, em expresso
de fidelidade ao ser que somos e que assim nos vemos ser.

436

- Direi que o meu problema bsico no mudou? Recuperar uma estabilidade na


desagregao! (MO,17).
437
- Convm, porm, que eu explique o que entendo por cultura : ela no smente
o armazenar de conhecimentos (...), mas antes a capacidade de interrogar o
nosso tempo, como nem todos j aceitaremos ou teremos reflectido. (EI1,210).

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, enfim, do que do ser de ns se nos revela que brota


e se nos impe a razo de isso sermos at mais no
podermos: uma tica, sobretudo como ontofania.

1 tica vergiliana e a sua fundamentao

Fundamentar uma tica, mesmo que no haja como


fundament-la este poderia bem ser o tom paradoxal da
construo vergiliana de uma tica que, para s-lo, no
deveria ter que ser construda. No, decerto, porque tica
h a fundament-la necessariamente uma razo
transcendente, universalmente entendida e vivida como a
prpria razo por que se vive: Toda a tica assenta num
pressuposto indiscutvel que fundamente uma norma (EI4,
275). Assentava, grita-nos Verglio, que com o fim do
sonho com aquilo que ao homem transcendesse, ficmos
sem ncora com que a um fundo seguro nos pudssemos
firmar. Sem um destino no cu, alvo entretanto de uma
ordem de despejo, a que arrimar-se o homem seno a si
mesmo? No morreu nele o sonho da divindade, reacendeuse-lhe at, mas nesse sonho o homem s que cabe, sem
companhia que lhe sacuda o medo. S o homem e o homem
sozinho, reconduzido agora ao absoluto movedio da sua
fundamentalidade humana, em que o excesso inundante da
vida que lhe coube o define como homem e se constitui na
nica razo por que deve s-lo438. E a, no ntimo e
profundo do homem, onde mora o milagre que o constitui
438

- De qualquer modo, o que escolhessem o que escolhermos como centro


ordenador da vida, ou antes, o que se revela intrinsecamente escolha, s pode
ser um absoluto. Assim ele se entroniza no lugar deixado por Deus. A vida exige
uma justificao que lhe anule o escndalo, o homem exige uma razo necessria
que destrua a sua alucinante gratuidade. (EI2,263).

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no ser que , que tudo se tem que aceitar, sendo que esse
tudo se resume, afinal, a tomar sobre ns o fardo de ser
(CC1,39). E aqui eis que uma caracteristica essencial da
tica vergiliana, que a teve, se nos insinua: a da sua
referencialidade ontolgica. Intencionalmente, porm,
evitamos a expresso de um tica referida a um fundo
ontolgico, que a j teramos a que fixar a ncora, pois
importa prevenir que no mbito de um giro estritamente
auto-referencial que, como veremos, essa tica se legitima e
justifica. Nada de fora do eu vir em nossa ajuda e com
o que da radical solido ontolgica se nos impe que
teremos que haver-nos.Tudo, absolutamente tudo, no
apertado (ou ilimitado?) crculo de um mundo nico, que
l que tudo quanto da realidade externa ou interna
acontece. Tudo a, numa estrita dimenso natural439.
Assim, um certo irracionalismo que vem de uma alma a
abarrotar de emoo o integra tambm Verglio no ciclo da
pura realidade humana, incluindo as perigosas vias que
levam Transcendncia (Ib.). No recusa, pois, o natural
desejo de uma mo divina que l do cu viesse em sua
ajuda, o que, sim, recusa que seja natural que de l venha
seja o que for. E ao homem nada mais resta seno integrar
entre os sonhos para o futuro esse desejo reconvertido em
calma e apaziguada assuno da simples e calma e serena
verdade de si. Ressoa assim em Verglio a sentida
exclamao terenciana, apenas com a ressalva essencial de
que no j humano esperar para o homem ajuda que
no venha dele prprio. l, na zona primordial da
conscincia de que h no ser-se homem algo mais do que a
experincia rasa e opaca de ser apenas que o impulso
verdadeiramente hominizante se d440. na distncia
439

- Cf. EI4,193. E em EI4,93 : Porque o homem e o mundo tm o princpio e o fim


em si mesmos e numa dimenso natural que tudo acontece. E em EI5,17 :
(...) a questo radical (...) a de dar um sentido vida. E a nica resposta (...) a
de que a vida j resposta bastante.
440
- A hominizao comea com sabermo-nos, com a presena de ns a ns
prprios (EI3,262).

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miraculosa e infinitesimal e vertiginosa de si a si que


tudo o que realmente humano se determina. , enfim, na
distncia infinita entre o saber, como sabe a centopeia, que
se move a cem ps sem nunca se atrapalhar, e aquele outro
de quem no apenas sabe mas sabe que sabe e com isso
se faz homem, que se instaura a prpria histria humana441.
E, a partir deste vertiginoso pice da chispa consciencial,
tudo passa a constituir uma questo interna e pessoal
como isso de ser homem e que devo fazer para s-lo
realmente. uma questo a que nenhum homem, enquanto
tal, se pode eximir, uma vez que o impulso aco
correlativo da prpria conscincia de ser-se agere
sequitur esse. E ser-se ser sempre no horizonte de um
tudo que no chega nunca a ser-se. Da que tudo faa (e a a
inevitabilidade gensica do seu agir) para l chegar mesmo
no havendo onde por fim se chegue, j que o homem o
futuro de si, ou seja o mais que nunca (P,27). Mas este,
sem dvida, o primeiro e nico mandato a que considera
Verglio imperativo submeter --se: ser em plenitude o
homem que , no acto absoluto de s-lo. E a isso nos
obrigamos todos. Que isso, afinal, a humanidade uma
comunidade em que cada um se obriga categoricamente a
ser homem, sem delegar em outrem o que lhe cabe
exclusivamente a si. At aqui Verglio situa-se sempre no
post-mortem de Deus que com Nietzsche se iniciara ainda
havia o valor indiscutvel da Transcendncia por que
alinhar uma vida e pautar uma conduta, pois era l no alto
que o homem julgava realizar o seu anseio de plenitude. A
prpria morte era no mais que o transe superativo na via
441

- Tudo poderemos em princpio, admitir para o animal, excepto que ele se


distancia de si, se descobre entre aquele que sabe e o que sabe que sabe. E neste
pequeno intervalo que se estabelece toda a histria humana. Porque nessa
nfima e infinita distncia de si a si que ele funda todo o anseio de se realizar.
(EI4,133).

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de um regresso ao Todo que ao tudo de ns absorveria. Mas


no, no h j o Valor que tanto jeito deu atravs das
eras442 e que, como anota o prprio Verglio, motivou o
espanto de Nietzche ao verificar que h dois mil anos no
nascia um deus (EI4,69). E no havendo esse Valor, ficanos o nico valor de sermos e por ele todas as razes se nos
fazem a razo por que vale a pena a vida orientar. Mesmo
que o nico valor do homem que o s-lo simplesmente se
no imponha universalmente como valor nico e no seja,
por isso, de facto, elemento ordenador de uma tica para
todos (EI2,295), fica-nos o facto do seu real valor como
proposta, porque a instncia fundante do como nos
movermos reside na obscura mas indiscutvel razo de
sermos exactamente isto que somos443. Em sermo-nos na
estrita obedincia ao mandato ontofnico.
Porque justamente nesse claro aparicional de ns
a ns prprios que o milagre da divindade humana
acontece. Porque a no um tempo ek-sttico, descentrante
e desagregador, que acontece, mas, antes, um eterno agora,
uma espcie de parousia revelacional, em que o homem
fica abismado no seu espanto, como se, ao sair de si, sasse
tambm fora do tempo e, ali, na obstinao autoconstituinte da sua miraculosa singularidade, se garantisse
ao exclusivo axiomtico de si uma imunidade pessoal
brutal realidade estatstica que lhe certifica que toda a gente
morre: revertido a si, o homem, imortal ('',168). Dirse-ia que a conscincia individual instaura a vida no prprio
acto de instaurar-se como conscincia dela. E ter
conscincia do milagre que a vida em ns vermo-nos
na obrigao de a isso correspondermos, ou seja, na viso
do excesso que nos constitui que nos sentimos em falta,
442

- Ns sabemos, porm, que toda uma ordenao nova da vida se anuncia em


torno da ausncia desse Valor. (EI4,69).
443
- Escolhemos isso que somos e d colorido ao que fazemos ou pensamos, mas
no o poderemos conhecer. Porque ele o incio de ns prprios que nos orienta
sem o imaginarmos, como no podemos discernir o modo como nos orienta a
poca que nos calhou. (P,540).

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descentrados do que em ns muito mais que ns, numa


espcie de desnvel ou hiato necessitante que impossvel
coincidncia connosco prprios nos impelisse. E, assim,
o ontolgico impulso aco, numa espcie de homeostasia
humana, em que o homem no o seno no fazer por s-lo,
naquela busca estrnua de um equilbrio que se lhe escapa
inelutavelmente444. E, mesmo que no tenha o homem uma
prvia ideia que aco o mova, move-o sempre, e no
mnimo, a conscincia explcita ou no de que age
(EI4,183)445, que para se agir absolutamente necessrio
que algo antes se pense, bem ao contrrio do absurdo da
afirmao de que o homem pensa porque age (EI4,182).
E a um to radical impulso aco que melhor haveria de
convir que um fundamento que quela interrogao
originria se impusesse como uma resposta segura e a
cuja luz todo o agir se justificasse e iluminasse ? Um
fundamento, que tudo quanto necessita uma tica da
aco, que, em absoluto rigor, coisa que no h em
Verglio, ao menos no sentido que esta expresso poderia
assumir, por exemplo, num Maurice Blondel446 nem a
444

- Que que devemos ser para sermos? Como que se est em harmonia com o
que de estar? Que o nosso tempo para se estar nele e no noutro ? Onde que
se aprende a ser homem ? (P.449).E em VJ,140 : ...mas o pensamento que no
age uma traio..

445

- Sobre este importante tema da aco, importa distingui-la do activismo (cf.


'',259 e A',26) que visa o imediatismo da eficcia e de que certos polticos
sobretudo constituem o mais expressivo exemplo, os convictos construtores do
futuro, e a quem Verglio mimoseia com o singular epteto de pedreiros da
eficcia (EI2,55). Verglio traa uma ntida separao entre a aco enquanto
eco, ainda que eco apenas, de um centro pessoal (actiones sunt suppositorum) e
a aco prtica e imediata que aquela que mais cedo se esgota, porque o seu
limitado horizonte o que mais cedo se atinge (EI1,13).
446
- Enquanto que para M. Blondel , L Action (1983), Quadrige, PUF, Paris,
1950,X (Laction est une ncessit quil faut justifier. E a sua justificao est
em quelle est conforme a la plus intime aspiration de lhomme, ou seja a aco
est lexpression em moi du determinisme universel, mas que encontra em mim
a razo de a esse determinismo correponder, em Verglio Ferreira a aco no

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Jos Alves de Sousa

tica nem a aco tm no nosso autor um sentido


ontologicamente qualificante. Que para que o tivessem
necessrio seria que a ambos os termos dessa expresso os
fundamentasse um centro de que brotasse o respectivo
elan.
Se do hiato interrogativo que brota a necessidade da
aco, esta estar sempre condicionada pelo que a cada
tempo a esse interrogar se oferea. Porque sempre a partir
do que uma poca suscita de interrogao fundamental que
isso mesmo, o prprio interrogar, se nos far fundamento447.
No , porm, nunca dos sinais de um tempo que
unilateralmente o dever se nos impor, mas a fidelidade
ao ser que se que aquele h-de determinar. por isso que
o dever no em Verglio Ferreira o imperativo
categrico kantiano no que sua condio transcendental
se refere, mas to-s o sentimento subjectivo que resiste
reduo fenomenolgica, de acordo ntimo, de adequao
vivencial da sensibilidade ao ser. O dever a fidelidade ao
que de dentro de ns se nos gera e no ao que de fora se nos
queira impor448 ele ontofnico. Em Verglio Ferreira
dever e sentimento esttico so ambos e por igual a
priori da sensibilidade, porque ambos relevam daquele
acerto do fundo de ns com o que ali nos vemos ser. na
definitivamente qualificativa do homem (...penso que para um homem a
palavra e no a aco que de tudo decide - EI5,123). A aco perde por isso a
sua dimenso tica porque se refere em absoluto ao puro exerccio de ser, sem um
fundo em que se insira esse ser que se . Esta assepcia tica da aco relata-a
Verglio em '',259, na seguinte passagem: Porque o que importa o fazer e
no o que se faz. O que se faz serve s para justificar o fazer e assim tanto
importa que se faa como no.... O que Verglio, contudo, desvaloriza no
tanto a aco enquanto iniciativa pessoal (pensamento que no age uma
traio), mas a aco prtica cujo alcance menor. Em qualquer caso, a
prioridade de Verglio que, uma vez mais, se coloca numa perspectiva
fenomenolgica, vai para a palavra, que a aco para que nela algum se
reconhea tem que exprimir a voz que a ordenou.
447
- Porque o saber de uma poca forma um todo em que cada elemento se
harmoniza como esse todo (EI3,275).
448
- Sim, mas : h o dever. Decerto o dever. Mas estvamos falando de arte, no
de catecismo (EI1,170).

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adequao ao que somos e no ao que, equivocamente,


devemos ser, que o dever se nos incorpora como elemento
integrante da prpria dinmica onto-fenomenolgica do
eu. na evidncia de si que a imagem, assim
evidenciada, se lhe impe, no como modelo, de algum
modo alterizado e que houvesse que imitar, mas como
projecto assinttico e ontologicamente vinculante do
homem que, nessa fulgurao de si a si prprio, se lhe
impe, irresistvel. Um pouco como em Heidegger449, a
questo tica em Verglio a questo do ser, que s sendo o
que se , se como deve ser. Porque, como vimos j, para
Verglio a questo simples, embora nada fcil : devemos
ser o que somos (cf. P, 449).
E ns somo-nos em fome do absoluto e em fome
do impossvel (SS,170)450 da qual nada nem ningum nos
poder fartar, pela nica e singela razo de que um tal
absoluto exclusivamente o relativo que cada um de ns .
Foi assim durante milnios: o encosto ao absoluto em que
nos haveramos de resolver. Mas chegou a hora do
nascimento do novo deus, o prprio homem, e, agora, no
ntimo dele que o fundamento de uma estrela por que
possa guiar-se se h-de procurar. Agora sabe o homem que
449

- Cf. M. Heidegger, Platonslehre von der Wahrheit mit einem Brief ber den
Humanismus, Berna, 1947, p.104.
450
- Em 'tido 'ulo Verglio Ferreira expe a teoria da sede como simbolizando a
prpria teoria do homem: a teoria do homem. uma teoria to evidente,
que no vou talvez ter brilho a exp-la (...). O homem um alcolico, a sua
maneira de ser Deus, os moralistas que ainda no descobriram (...). No se bebe
para matar a sede e por isso que com a cerveja vem sempre alguma coisa com
que se invente a sede outra vez. O homem bebe at ao absoluto que quando fica
bbado, ou seja, quando j no existe. H muita maneira de se querer chegar ao
absoluto, mas o alcoolismo o mesmo. Bebe-se o infinito na mudana de mulher,
de mveis de casa, de mquina fotogrfica, de automvel (...). Naturalmente h o
sujeito que tem o prazer e pra, porque tem medo de ser homem. o sujeito que
quer resolver o problema da sua humanidade fora das nossas vistas, mas para o
lado de c, que o que est mais chegado aos ces e s minhocas (...). Mas do
outro lado que . talvez a descer, mas se a descer, que outro modo de ser a
subir? At surdez, at cegueira, at ao caos, at ao tudo ('', 299).

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est s e que s no milagre que ele prprio que toda a


divindade que sonhara se realiza.
Assim, na secura e no desconforto radical de ver-se
ser sem razo para ser assim - to de mais (A',119)451
o homem mergulha em cheio no vazio.Mas um vazio com
que se tem que preencher a existncia. Verglio di-lo com
arrepiante sugestividade: uma plenitude do avesso feita
do prprio vazio ('', 278). , convenhamos, uma pica
demonstrao de equilbrio instvel sobre o abismo. Tratase de aguentarmo-nos sendo, sem outra razo que no seja o
excesso dadivoso disso s : ser. E no sabermo-nos
obrigados fidelidade ao que somos que em ns se realiza a
humanidade. E isso d-se-nos na evidncia do porque sim,
porque assim se nos d no equilbrio interno do que somos
(cf. EI5, 55, 260 e P,16). Em suma: em Verglio a tica
uma ontofania.

1.1 Uma tica da dignidade

H na tica vergiliana, sempre naquele sentido


radicalmente pessoal em que o conceito se deve entender,
um trao que a distingue da tica, convertida esta numa
espcie de alibi, a raiar o foro psicanaltico, e que to em
voga, est nos nossos dias. A actual fixao na tica
esconde, quem sabe, um expediente cultural, como se sob a
umbela protectora da tica, assim mitificada, nos
sentssemos mais seguros, tornando-se, deste modo, numa
espcie de recurso mgico para o exorcismo das nossas
inquietaes. Com a tica convertida e subvertida em
hipstase aquietante do humano, o homem moderno
julga, porventura, esquivar-se ao confronto radical consigo
451

- E em IC, 317 : O mais no homem no se calou com o tudo do mundo


moderno, e assim nada basta ainda no excesso que somos. Cf. tambm AB, 119.

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prprio, ao crucial e nico julgamento nessa decisiva


instncia do ser-se homem e o que a se nos d em
equilbrio ntimo de o sermos452. Parece ser esse fervor
eticista sobretudo um mecanismo de defesa para, assim,
nos defendermos de ter que defender o que em ns vale
realmente a pena ser defendido o homem. No assim em
Verglio Ferreira. Nada de expediente, nada de sucedneo,
nada de soporfero, que na plena aceitao do que se que
preciso cada um aguentar-se. Aguentar-se, porm,
com honra e em dignidade, na totalidade de si e no pleno
domnio sobre aquilo que nele o diminui e escraviza. E
aqui, apesar da divergncia de fundo acerca da razo de
contrariar, uma inegvel proximidade entre Verglio e Um
certo sentido de moral que s existe quando nos
contrariamos (CS, 114). Se ao estico lhe absoluta razo
de virtude a adequao cordial verdade do Logos
universal de que se sabe hologrfica expresso
(microcosmo), para Verglio j essa razo nasce e morre
na absoluta razo de se ser homem apenas, que onde toda
a razo h para s-lo. Porque s o homem o mito de si
(P,50)453. Porque entropia desumanizante da lei do prazer
que ao homem reduz sua condio mais baixa de animal
necessrio contrapor-lhe uma outra lei que vise
452

- Joaquim Cerqueira Gonalves na abertura do boletim GEPOLIS N2, do


Departamento de Filosofia/FCH/UCP, de 1994, escrevia sintomaticamente : O
recurso tica representa uma espcie de reaco instintiva, de ndole psicolgica
e cultural, s ameaas que parecem atentar contra a sagrada integridade humana
(...). Por outro lado, a fixao na tica parece desviar a ateno de muitas outras
instncias, pelo menos to decisivas como a tica..
453
- Mesmo o estoicismo funda-se noutra coisa. Mas ns no temos outra coisa. Ou
temo-la apenas nos outros, ou seja num equilbrio de foras (P,50). Enquanto
que para os estoicos um fundamento havia para a toda uma moral se submeterem,
para Verglio o nico fundamento era a necessidade de que uma certa moral se
convencionasse para viabilizar a convivncia social. Nada, pois, a fundament-la,
mas tudo,sem dvida, a exigi-la.

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recomp-lo na inteireza de si454. E se para outros essa


totalidade de si uma totalidade que do Todo se faz, nele
ela faz-se apenas do homem todo, que o nico modo de
ser-se realmente homem absolutamente s sem um Todo a
que ater-se. S, com o mundo que faz seu e no qual ele
prprio se faz. E desse quiasma vivo que se lhe faz a
razo por que escolhe como razes as razes da sua
dignidade. no absoluto da nossa escolha, no acto
primignio do aceitarmo-nos naquilo que somos, que a
maneira de isso sermos, que se nos abre o confuso
labirinto do absoluto de ns (IC,125). E aqui o carcter
absoluto da liberdade, j que nos fazemos a partir da
escolha de fazermo-nos e do modo mesmo de como
fazermo-nos: Dei sempre ao meu filho a liberdade de se
escolher. No lhe dou agora a liberdade de se trair
(A',23). E eis aquilo a que Verglio considera ser o
paradoxo da liberdade: escolhemo-nos de acordo com a
pessoa que somos, mas impossvel que no sejamos essa
pessoa que somos e a o que somos somo-lo porque o
temos que ser (P,640). Da que se seja absolutamente livre
para se ser, mas no que possa haver liberdade em se no
ser o homem que se e que, por isso, se tem que ser. Uma
liberdade assim seria a sua prpria contradio, ela
impossibilitaria, de todo, que liberdade pudesse haver. E a
liberdade para se ser est nos antpodas de uma liberdade
em que tudo fosse lcito fazer que a o homem desfar-seia.
E se nos revemos na escolha que aceitmos fazer de
tudo o que nos identifica como esta totalidade individual,
uma virtude h aqum de todas as outras aconselhadas pelo
454

- - Fornicai na abundncia, que lei vo-lo pode impedir? Imediatamente se


descobre a a lei subtil do fornicar. E ento outra lei se instala e necessrio
destrui-la para que o homem inteiro seja na potencialidade de si. E assim, num
pequeno giro rpido, decretou-se a guerra ao prazer, a submisso s paixes,
escravizao a elas e uma secreta virtude seca ('',254). E nestas expresses
vergilianas imediatamente identificvel o eco atarxico do que no discurso
estico uma das suas tnicas mais significativas.

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director espiritual e que , afinal, a verdadeira virtude do


ser a da dignidade. Porque ser homem s-lo at onde
mais s-lo se no pode (EI1,178). Porque sou o que sou, e
porque me assumo naquilo que realmente sou, que outra
virtude escolher que no seja a virtude seca da
insubmisso a tudo aquilo que possa, de algum modo, fazerme esquecer o ser que escolhi ser? Isso e nada mais. O
resto para armar455.
E o fundamento para uma virtude assim, um
fundamento para esta tica radical da fidelidade ao ser
(ontofania) no s no est fora como, apesar de estar
dentro de ns, no se nos d na imediatez da vivncia dele:
no est em ns inscrito, preciso que no-lo prescrevamos
ns. Orientarmo-nos pela temperatura do sangue ou pela
certeza do genes, que bssola melhor por que nos
orientssemos na vida? Mas no, que para isso j h os
animais. No esse fundamento colado ao sangue, que no
h distncia (recuo em Sartre) a para a escolha e para a
dignidade, mas que esse outro que se faa s de
interrogao e amargura456, tambm no. Mas faz. Nesta
hora escura que nos coube, pelo menos. Ainda que divise
Verglio um futuro em que no homem se aplaque aquilo que
agora tanto o inqueita e faz da impreciso fundamental que
ao interrogar preside o fundamento do mandato inalienvel
de ser homem. O homem faz-se na prpria funo de fazer455

- Fingem justificar a sua imbecilidade com o desinteresse da arte em favor do


que mais importante, da disciplina, da submisso aos princpios. Voc sabe
: a subordinao aos princpios d sempre um ar de grandeza, de fora de
carcter, de esprito de renncia. Mas a questo que eles so mesmo imbecis e o
resto para armar. CFi,22).

456

- Meu Deus, falta-me tudo a certeza que me oriente na confuso da vida, o


instinto que corte a direito, a coragem como um rochedo. H uma lei divina, onde
se gera? Agora a vida no tem lei, o signo que a oriente. Ou obscura aos nossos
olhos mortais e to cegos. Como gua absorvida no oculto das areias quando
vir ao de cima, para nossa visibilidade? (SS, 112).

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se, mesmo sabendo que para nada que tudo se faz. Uma
tica operativa? Sim, na medida em que do ser brota a
necessidade de fazer com que o ser que somos o sejamos
em plenitude (cf. EI5,93). No, pois, uma tica para ser
homem, mas, mais simplesmente, a tica de s-lo at mais
no. , pois, uma aco que se alimenta do nico valor
por que somos: a vida. Mas, por isso, a radical
operabilidade da tica vergiliana torna-a uma tica da
iniciativa, do grito, do no a tudo o que desnudez
miraculosa e fundamental da humana condio possa iludir
ou alienar. , pois, de uma radical exigncia essa tica,
amparada no nico valor da vida e no absoluto de viv-la
humanamente. Que ao homem do futuro se lhe d em
harmonia e plenitude o que agora lhe coube em angstia e
interrogao? Nada lhe custa a Verglio a um tal futuro
conceber. Mas foi a noite que nos coube e nela que nos
temos que aguentar, enquanto no desponta a madrugada.
Uma noite em que a viso de ns, esse momento
kairolgico da apario de ns a ns prprios, no nos deu
a ver tudo o que nos possui, a razo do nosso alarme, e,
com ela, a paz para a suspirao do nosso interrogar.
Houve um claro em ns, mas o escuro que somos foi como
escuro que o vimos e assim persiste no insondvel de ns
uma radical estranheza que nos impe a dura virtude de
sermo-nos na assuno de um excesso que nos alheio,
por no ser de ns ser tanto457. E nessa fenda na
457

- O ar frio cristaliza a memria. lmpida, exacta, fixa. Tempo de nunca. Cerro


um pouco os olhos, sombras que passam, fino indcio, sinos, alegria branca,
ternura breve, inverosmil, na obscuridade de mim, e tanto. Tanto, que no sou eu
a, mas apenas o involuntrio e o estranho e o alheio de magnitude, do resistente
invisvel no apagado ainda como os vulces extintos (AB,119). M. Blondel em
Action, p.326 escreve, curiosamente : Supposez que lhomme fasse tout selon
quil le veut, obtienne ce quil convoite, anime lunivers son gr, organise et
produise comme il le souhaite lordonnance totale des conditions o il appuie sa
vie : il reste que cette volont mme, il ne la pas pose ni determine telle quelle
est. Et mme sil ne trouve, dans lemploi quil en fait, rien qui la contrarie, il
dcouvre pourtant, en son fond, cette primitive contradicion: il veut; mais il na
pas voulu vouloir.. (subl. nossos).

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Verglio Ferreira e a Filosofia da sua Obra Literria

invencvel dialctica vergiliana visvel/invisvel de que a


realidade humana se faz que o visvel de ns interroga sem
cessar o invisvel que nos excede, na nsia de que tudo
em ns se torne visvel, em rigorosa coincidncia com a
nossa medida. E, assim, cumpre-nos agir medida do que
nos excede, porque desse excesso que, para nosso espanto
e inquietao, se faz a realidade que vamos sendo. E aqui
um ressaibo aportico: necessrio ser o mais que somos,
mesmo que saibamos que nesse mais somos demasiado
para o que bastaria sermos. Mas nisso, no radical
paradoxo de ns, que a nossa liberdade auto-constitutiva
nos investe de humanidade. Difcil? At ao sufoco: o mais
difcil para o homem aguentar com o seu prprio peso.
Porque a liberdade pesa tanto (P,14). nesse estado
lmbico de uma alegria branca, sem a ajuda espria da
receita psicolgica, em que tudo o que releva da
significao humana se saboreia a frio, no seu estado
primicial, que o mandato irrenuncivel de fidelidade
ontolgica se nos afirma458. E nisto se realiza a santidade, a
nica. No a que se construa pelas regras ou
constituies monsticas, mas a que se constri a partir
da construo de ns com base numa nova lei que a ns
prprios tenhamos imposto (cf. EI4,166). Porque o reduto
do eu absoluto a que tudo se reduz se realiza na
impermeabilidade de si e na consistncia fenomenolgica
do acto de ser-se, -lhe estranha uma certa contabilidade da
felicidade, aquela que por a tantos procuram aos balces da
lotaria ou daquela que enche a alma aos idiotas, que a
felicidade que a inconscincia permite. Mas assumir-se o
458

- Admirar quem sofre e aguenta. Sim. Mas saber primeiro se sofreu tudo do
sofrimento, o viveu intensamente e lhe superou a intensidade. No confundir com
o estar distrado. No confundir o aguentar s o sofrimento fsico com o aguentar
tambm o que o investe de significao humana. E o mesmo com a alegria ou
simples prazer. Porque se pode comer um acepipe sem o saborear. (P,390).

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homem na plena conscincia da impossibilidade de,


enquanto consciente, ser feliz como o gato que brinca na
rua, o nico modo como se pode ser homem.
Felizmente459. Porque a dilacerao do homem que s
como homem se pode redimir (EI3,207).

1.2 Uma tica da responsabilidade

Se na escolha do que como ns se nos d nos


limites precisos e absolutos do eu que somos que toda a
liberdade o realmente, ser o que somos na seca e limpa
aceitao disso tudo quanto em responsabilidade se nos
exige. No a responsabilidade altrustica de carregar com os
males do mundo, que a nica verdade a salvar a de sermos
medida do que a pura condio humana nos obriga que
sejamos. a que mora a pesada e inalienvel
responsabilidade: ser homem na incessante aceitao do que
verdadeiramente s-lo. E s-lo por ns na pura aridez do
imenso deserto de ns, sem osis que, a meio, nos venha
aliviar a secura460. E nessa tica da responsabilidade
Verglio inclui tambm a preocupao com o futuro dum
mundo que no morre com a nossa morte, preocupao,
contudo, que s de ter a partir da situao de estarmos
vivos e que, absolutizando-nos a o mundo, instaura-nos na

459

- A felicidade isso, estar quieto nos limites em que se est a dizer que no ao
que est para alm. (PS, 86).

460

- Ao que de incmodo h nessa responsabilidade de sermo-nos caracteriza-o


Verglio Ferreira em sugestivos termos em EI3,57 : Que a irresponsabilidade
cmoda. Como opostamente a responsabilidade; o modo de sermos por ns em
inteligncia limpa, extremamente desconfortvel (subl.nossos).

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absoluta responsabilidade de que o absoluto dos vindouros


se realize em condies o mais favorveis possvel.461
Mas sendo essa responsabilidade, a de sermos por
ns em inteligncia limpa (EI3,57), toda a responsabilidade
na educao vai no sentido de que quem aprende aprenda a
vida, mais que tudo, que a que tudo h a aprender. No
tanto ensinar a viver o que deve fazer o professor, mas
sobretudo ensinar que vivendo a vida que se vive
realmente. E viver realmente tudo quanto em
responsabilidade se nos exige. E aqui o equvoco mortal da
droga (...queria ensinar-te a vida e tu s aprendias a
morte - AF,267), que consiste justamente em iludir com
mimos e ccegas o que s com coragem se pode realizar
essa coragem limpa de se ser o homem que a vida de ns
fez. Da que to preocupado tenha estado Verglio em
justificar a sua prpria profisso de professor462, embora
dela no gostando particularmente, considerando que o
que resta da dignidade do professor ser mal pago,
que se ganhasse como um industrial, o saber dele tinha
preo (SS,197). E aqui a ressonncia socrtica no modo
como misso de ensinar Verglio associa uma certa
maiutica, naquele modo responsabilizante de fazer nascer
em quem ouve esse dever nico de ser fiel vida que o
inunda. Da