Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
EDIPUCRS
Av. Ipiranga, 6681 - Prdio 33
C.P. 1429
90619-900 Porto Alegre RS
Fone/Fax.: (51) 3320-3523
E-mail edipucrs @pucrs.br
www.pucrs.br/edipucrs/
Urbano Zilles
CRER E COMPREENDER
Coleo:
FILOSOFIA 175
PORTO ALEGRE
2004
Z69.
Zilles, Urbano
Crer e compreender / Urbano Zilles. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 2004.
256 p. (Coleo Filosofia, n 175
ISBN: 85-7430432-8
1.Filosofia da religio. 2. Teologia. 3. Deus (Filosofia). I.
Ttulo II. Srie
CDD: 230.01
Ficha catalogrfica elaborada pelo Setor de Processamento Tcnico da BC-PUCRS
SUMRIO
APRESENTAO / 6
Ernildo Stein
DISCURSO FILOSFICO E TEOLGICO SOBRE DEUS / 9
DEUS NA EXPERINCIA TRANSCENDENTAL / 17
DEUS NA FILOSOFIA DE WITTGENSTEIN? / 28
PANORAMA DA FILOSOFIA NO FINAL DO SCULO XX / 35
A IMORTALIDADE DA ALMA NO ORFISMO, EM PLATO E PLOTINO / 52
F E RAZO / 65
F E RAZO NA DOUTRINA SOCIAL CATLICA / 73
F E SIGNIFICADO DAS CINCIAS / 85
TICA E FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO / 95
ESPIRITUALIDADE CRIST / 106
TEILHARD DE CHARDIN - Uma Espiritualidade de Engajamento / 114
UMA MSTICA CRIST? / 126
EXPERINCIA DE DEUS EM TERESA DE VILA E HOJE / 133
APRESENTAO
sua obra filosfica e teolgica e no fosse mesmo a presena viva de seu discurso,
circulando constantemente entre as fronteiras da teologia e da filosofia, ns teramos s
nesse livro a manifestao de algum que percebeu os enigmas das relaes entre os
discursos da filosofia e da teologia, O filsofo praticamente atravessou todos os campos
essenciais, quer temticos, quer histricos que podem manifestar os mltiplos ngulos a
partir dos quais se pode colocar a relao entre f e razo. Atento observador dos
diversos sinais na contemporaneidade que sempre de novo nos levam a enfrentar temas
que somente o discurso filosfico aberto para a teologia e o discurso teolgico aberto
para a filosofia so capazes de tratar com dignidade e coerncia. No h dvida, que se
trata de um texto que revela a serenidade de um longo caminho de reflexo e uma
inabalvel confiana na capacidade do ser humano de encontrar formas discursivas
adequadas para os enigmas de fronteira em que a filosofia e a teologia se encontram.
Mas gostaria de acentuar mais fortemente um aspecto que muitas vezes
desconhecido no filsofo que aborda superficialmente a questo da f e que tambm no se
descobre no telogo que olha a filosofia com complacncia. O Prof. Dr. Urbano Zilles possui
uma qualidade de raro equilbrio que lhe vem de uma longa experincia filosfica e do trato
com filsofos que lhe ensinaram uma certa concretude da filosofia que no se perde em
nichos formais e pequenos. Poderamos aplicar ao autor a bela frase de Maximo de Tiro:
Tirai ao homem a filosofia e vs lhe tirareis o fogo que o anima, que o sustenta, que lhe d
vida. Num tempo em que se exerce um profissionalismo filosfico e em que a ordem do dia
nos vem com o imperativo da especializao, de nos apequenarmos com nossas pretenses
filosficas, so preciosos aqueles seres humanos capazes de manter a filosofia como uma
fonte de vida. E justamente essa coincidncia da filosofia com a vida humana que torna to
humano o modo como, nos diversos captulos, o autor examina a questo das relaes entre
filosofia e teologia. Mas as anlises no se perdem em generalidades edificantes. Os temas e
os momentos histricos nucleares de diversas pocas que so o motivo para a anlise e as
interpretaes. Uma coisa seria analisar a possibilidade dos dois discursos e do dilogo entre
eles, mas outra coisa dar vida a esses discursos mostrando a forma que assumem ao se
colocar o problema de Deus, a questo da experincia metafsica, a questo da tica, a
questo do conhecimento cientfico, questo da conciliao entre f e razo em nvel
institucional ou no corao mesmo de grandes pensadores da unidade do mundo.
Mas essa vida foi levada pelo autor at o ponto de reflexes notveis sobre as
experincias que o ser humano realiza nas fronteiras daquilo que alguns chamam de
espiritualidade, de mstica ou de experincia de Deus. Tambm a a filosofia de Urbano
Zilles revela a sua sensibilidade fenomenolgica diante do que poderamos chamar do
enigma ltimo, do inominvel, no mistrio. Alis, o livro todo percorrido por essa
espcie de constante esforo de cercar e de se aproximar de uma dico que se esmera
em descrever o fenmeno da experincia do sagrado.
por isso que o ttulo Crer e compreender, to medieval em suas ressonncias
e, contudo, to contemporneo nas formas que esto escondidas na expresso, traz
exatamente para o mundo concreto dos homens as questes que os fazem interrogar
sempre e que lhes trazem uma plenitude que s possvel nessas fronteiras em que
interagem o ato que se expressa na f e o comportamento que se revela na compreenso.
10
11
12
13
Cristianismo a Ele chega com plenitude. Como Deus concede a graa de poder salvarse a todos os homens, admitimos que pessoas no-catlicas, mesmo sem conhecimento
histrico do fato cristo, podem salvar-se em sua f religiosa. A teologia crist, atravs
dos sculos, procurou conciliar os dados revelados sobre Deus com as exigncias
racionais de uma noo de Absoluto.
Central, no Cristianismo, a noo do Deus-Amor. Esta noo permite acolher os
valores positivos dos humanismos mais recentes. Proporciona-nos, outrossim, uma viso
mais profunda da transcendncia de Deus, que, por ser transcendncia absoluta, inclui certa
imanncia, pois em Deus vivemos, nos movemos e existimos (At 17, 28). Dizia S.
Agostinho que nos mais ntimo que a nossa prpria intimidade (Conf 3,6,13).
J no AT Deus uma realidade concreta que se preocupa com os homens e com
o mundo. Aparece a Abrao prometendo fazer dele um povo numeroso (Gn 12. 1-4) e
reitera essa promessa a Isaac e a Jac (Gn 26, 3-5). Mas sua grande revelao foi feita a
Moiss, quando no Sinai lhe confiou seu nome inefvel de Jav (Ex 3, 1-15). Jav o
Deus salvador que libertou os israelitas do Egito (Ex 3, 20) e os acompanha com sua
presena, instituindo com eles uma Aliana eterna (Ex 19-24). S Ele o Deus de Israel.
Existe desde o princpio e tudo criou (Gn 11). Por isso quer ser adorado como Deus
nico (Dt 4, 35), no tolerando o politesmo (Ex 20. 3). inacessvel e transcendente (Sl
139), embora habite no templo de Jerusalm.
Jav um Deus vivo (Ex 3, 7-10), santo, ciumento (Ex 20, 5) e misericordioso (Ex
33. 19). Se antes dos profetas encontramos textos que apontam para a fisionomia de tirano
caprichoso (Gn 32, 25), com muitos antropomorfismos, depois apresenta nova personalidade.
No NT este Deus nico e pessoal completa a revelao de si mesmo no mistrio
da Trindade, revelado por Cristo, Filho de Deus, encarnado por amor dos homens. Toda
a revelao de si mesmo por parte de Deus orientada para a salvao do homem. Em
geral os textos sagrados dizem mais o que Deus quer e faz e menos o que .
A pregao de Jesus centra-se na vinda prxima do Reino de Deus, como
salienta o evangelista Marcos: Cumpriu-se o tempo; o Reino de Deus est prximo;
convertei-vos e crede no Evangelho (Mc 1, 15). O Deus de Jesus . portanto, o Deus de
Israel, que revelou seu desgnio de salvao atravs dos profetas e, depois de tolerar
durante algum tempo o triunfo aparente das foras do mal, decide estender seu domnio a
todo o universo, O Deus de Jesus o Pai, Senhor do cu e da terra (Mt 11, 25).
O que Jesus revela o amor paternal de Deus para a menor de suas criaturas,
aos pssaros do cu e aos lrios do campo, e com mais razo para cada homem (Mt 6, 2534). Este Pai aquele que v o segredo (Mt 6, 4-7) e que sabe o que necessitam seus
filhos antes que o peam. Jesus testemunha o amor do Pai para com os pequeninos, as
crianas, os pecadores pblicos. Conta as parbolas da misericrdia (Lc 15) como prova
de que o Cu se alegra com a converso dos pecadores. Jesus, no dia-a-dia, aparece
como aquele que revela seu Pai. Ele no Deus dos mortos, mas dos vivos (Mc 12,
26). Mas o Deus de Jesus Cristo tambm o juiz que separar o joio do trigo.
Jesus manifesta no s a intimidade com o Pai: Abba! Revela, outrossim, a
dependncia radical. Aos doze anos, entre os doutores do templo, diz aos pais terrenos:
No sabeis que devo fazer a vontade de meu Pai? Diz: Ningum conhece o Filho,
seno o Pai, e ningum conhece o Pai, seno o Filho (Mt 11, 27). No horto de
14
Getsmani grita: Meu Pai, se possvel afasta de mim este clice! (Mt 26, 39).
Acrescenta: Faa-se no a minha mas a tua vontade.
Na cruz ouve-se o grito: Meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste?
A comunidade apostlica converge seu ensinamento na interveno decisiva de
Deus na ressurreio de Jesus. Agora a frmula soa: Deus ressuscitou Jesus dos
mortos. A identidade da f crist passa a ser conhecida quando Jesus aparece como
Messias e Senhor(At 2, 36) e Prncipe da vida (At 3, 15). Pedro chega a dizer que a
ressurreio o motivo de nossa f em Deus (1Pd 1, 21). Na pessoa de Jesus irrompe um
mundo novo, um homem novo.
No caminho de Damasco, S. Paulo experimentou a radicalidade da graa. Em
oposio clera de Deus, proclama a manifestao de sua justia (Rm 3, 21). Enquanto
os judeus invocam o Deus dos patriarcas, S. Paulo apresenta a Deus como o Pai de
Nosso Senhor Jesus Cristo. Segundo Paulo, a misso de Jesus Cristo consiste em
conduzir os homens a Deus seu Pai. O verdadeiro raciocnio sobre Deus conclui na
adorao: profundidade da riqueza, da sabedoria e da cincia de Deus (Rm 11, 33).
A teologia de S. Joo desenvolve-se sob o signo da luz e do amor. Revelador do
Pai, Jesus expressa, sobretudo por sua ao, a vontade salvfica daquele que o enviou (Jo 5,
19). Joo considera o Calvrio como o mistrio do amor que se entrega, e que inclusive
chega a comunicar seu esprito (Jo 19, 30). Deus amor (1Jo 4, 8-10). Reconhecer que
Deus amor equivale a participar do movimento do amor divino. A teologia desenvolve-se
em comunho com Deus e com os irmos, sob a ao do Esprito de Deus. E o esprito que
garante a continuidade entre o tempo de Jesus e o tempo da Igreja.
Concluso
Todos os esforos humanos para expressar Deus em conceitos e imagens no
passam de smbolos limitados na tentativa de aproximar o absoluto e o infinito cultura
humana. Toda imagem de Deus passageira e condicionada pela cultura que a criou,
pois Deus sempre maior do que tudo aquilo que possamos dizer ou imaginar.
comum encontrarmos a idia de um Deus primitivo, vigia das aes humanas,
sempre pronto para intervir com castigos e reprimir o pecador. Essa imagem expressa a
impotncia do homem diante das foras da natureza como vingana de um Deus
vingativo. Deus reduzido a uma espcie de Senhor poderoso, imagem dos senhores
terrenos, primitivos e vingativos. No fundo o homem tende a imaginar Deus de acordo
com a situao na qual vive e com os problemas que o angustiam.
Nos meios polticos, comum ver-se em Deus o poderoso aliado de um povo,
incitando luta libertadora. V-se nele o aval para libertar o povo escravizado, oprimido,
que busca em Deus a fora suficiente para lutar por uma sociedade mais justa. Tal imagem
facilmente identifica Deus com os interesses de um grupo, de uma classe. A identificao
de uma causa particular com a causa de Deus freqentemente gera fanatismos.
A concepo filosfica de Deus, por um lado, tende a apagar as imagens
populares, substituindo-as por imagens mais abstratas e menos vigorosas. Apaga-se o
carter pessoal de Deus, dificultando qualquer comunicao com Ele. Deus reduzido a
noes genricas e frias que a nada comprometem. O Deus vital cede lugar a um meio de
15
16
17
Para o tema aqui tratado oportuno o artigo de J. Marchal, Le dynamisme intellectuel. In: Revue No-Schol.
de Philos. 28 (1927), p.137-165.
18
As citaes dessa obra de Coreth so tiradas da traduo espanhola (Barcelona: Anel, 1964)
19
20
21
22
23
24
25
dever ser possvel o contedo desse ato, no caso o Ser absoluto. Do contrrio, a
dinmica teleolgica do esprito, tal como na realidade, seria impossvel.
Ora, se o Ser absoluto possvel em si, tambm necessariamente real.
Portanto, Coreth no deduz a existncia real de Deus de um conceito dele, pensvel
sem contradio, mas da realizao real do esprito, que s possvel, se tende para uma
meta realmente possvel: o Ser absoluto. Se o Ser absoluto possvel, tambm real. A
possibilidade do Ser absoluto mostrou-se como condio de possibilidade da realizao
espiritual enquanto est ordenada finalisticamente para o Absoluto. Da segue-se que o
Absoluto necessariamente real, enquanto meta ltima e incondicionada da dinmica
espiritual. A auto-realizao do esprito finito um movimento dinmico-finalstico da
tendncia para o Ser uno, incondicionado e infinito.
Resumindo: a pergunta supe a possibilidade da resposta. Mas nosso perguntar
um perguntar infinito, pois eu posso perguntar por tudo e posso perguntar para alm de
toda fronteira possvel. O perguntar dirige-se conforme sua essncia infinitude do
cognoscvel. Por isso a realizao do perguntar supe a possibilidade de uma resposta
infinita que esgota todo o perguntar. Ora, nenhum finito, nem a soma de todo o finito,
pode dar uma resposta infinita nem esgotar o perguntar infinito. Portanto, o perguntar
supe um infinito por antonomsia, que possa dar uma resposta possvel. Mas a
possibilidade do infinito encerra necessariamente sua realidade. Por isso a realizao do
perguntar supe a realidade do Ser absoluto, que chamamos Deus.
Quando se coloca a questo do Absoluto na Filosofia, mesmo admitindo um
Absoluto transcendente e pessoal, ainda resta examinar se se trata do mesmo Ser
absoluto do qual falam as religies monotestas. Desde Blaise Pascal, costuma opor-se o
Deus dos filsofos ao Deus de Abrao, Isaac e Jac. Pressupe-se que a Filosofia no
consiga ultrapassar a idia de um absoluto abstrato, porque se pressupe que a Filosofia
no possa ultrapassar a racionalidade tecnolgica.
E indiscutvel, entretanto, que entre o conceito de Deus da Filosofia e o da
religio h certa tenso inevitvel. O conceito filosfico do Absoluto transcendente
sempre ser menos vivo que o da religio. Tambm o transcendente pessoal no se
identifica com o Deus que se revela, guia a histria do universo e nela intervm para a
salvao. Mas a crtica filosfica muitas vezes exerce um papel purificador para a
religio, superando elementos mgicos e mticos na concepo de Deus.
Referncias
CORETH, Emerich. Metafsica: una fundamentacin metdico-sistemtica. Barcelona:
Ariel, 1964.
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer, 1963.
LOTZ, Johannes B. Die transzendentale Erfahrung. Freiburg i. Br: Herder, 1978.
MARCEL, Gabriel. El misterio dei Ser. Buenos Aires: Sudamericana, 1964.
____ . tre et Avoir. Paris: Montaigne, 1935.
MARCHAL, Joseph. Le point de dpart de la mtaphysique. Bruxelas Paris:
Descle, 1944.
RAHNER, Karl. Hrer des Wortes. Mnchen: Ksel, 1941.
26
27
28
29
como absurdas, quando, graas a elas por elas , tiver escalado para alm delas. (E
preciso, por assim dizer, jogar fora a escada depois de ter subido por ela).
Deve-se vencer essas proposies para ver o mundo corretamente (6.54).
Em nossas consideraes, interessam-nos as principais conseqncias para a
teologia e a filosofia da religio:
1 Filosofia da religio, no sentido da metafsica especial e da doutrina sobre
o absoluto (teologia racional), funda-se em confuses ou ambigidades lingsticas.
Enquanto o absoluto como transcendente por definio no significa algo fctico, nas
proposies dessa metafsica nada figurado.
No se consegue captar a transcendncia na linguagem fctica. A metafsica
como doutrina do incondicional dissolve-se numa teia de condies da linguagem.
2 Filosofia da religio como conseqncia de uma filosofia transcendental
(Kant) ou de uma doutrina da subjetividade absoluta (Hegel) abusa do papel do sujeito.
Como condio ou limite do mundo, a transcendncia no pode ser captada
lingisticamente para tornar-se contedo de uma filosofia da religio. Tambm o sujeito
extrapola a linguagem fctica.
3 Considerando que o religioso se mostra como fenmeno sem palavra,
deixa de existir espao para a teologia enquanto o Logos for reduzido ao dizer do fctico.
4 Atravs do rigor da estrutura lingstica, na qual tambm negaes s so
com sentido, quando lhe correspondem figuraes objetivas, exclui-se, outrossim, uma
teologia negativa. Esta cr poder indicar para experincias fundamentais indizveis,
atravs de negaes. Como nica maneira que possibilita acesso a tais experincias, fora
da pura ao, permanece a arte.
Apesar de todas essas consideraes crticas, no se pode falar de atesmo em
Wittgenstein. verdade, os conceitos teolgicos, proposies teolgicas e dogma so
considerados carentes de sentido, porque lhes falta a significao semntica fundamental, a
figurao de dados objetivos, O atesmo, no entanto, contm a tese positiva da noexistncia de Deus. Wittgenstein pessoalmente est convencido da existncia de Deus. Sua
profisso de f nos Dirios d um testemunho convincente de sua religiosidade. Em 11 de
junho de 1916 a anotou: Que sei eu acerca de Deus e do sentido da vida? Sei que este
mundo existe; que estou colocado nele como meu olho em seu campo visual; que h algo
de problemtico, que chamamos seu significado; que este significado no est nele, mas
fora dele; que a vida o mundo; que minha vontade penetra o mundo; que minha vontade
boa ou m. Portanto, que o bem e o mal de algum modo esto conectados com o
significado do mundo. Ao significado da vida, isto , ao significado do mundo, podemos
cham-lo Deus e conectar com isso a comparao de Deus com um pai. Orar pensar
acerca do significado da vida. No posso sujeitar os sucessos do mundo minha vontade:
careo por completo de poder... Se a boa ou m vontade afeta o mundo, s pode afetar as
fronteiras do mundo, no os fatos; isso no pode ser figurado pela linguagem, mas s
mostrado na linguagem (Schriften I, p. 165-166).
A religiosidade indizvel de Wittgenstein baseia-se, ao que tudo indica, em
fenmenos religiosos acima esboados. A constituio de sentido, que nem a metafsica
nem a cincia realizam, no pode significar coisa intramundana que pudesse ser descrita
na forma de contedo. No dia oito de julho de 1916, registrou em seu Dirio: Crer em
30
31
32
33
Referncias
ALSTON, William P. Divine Nature and Human Language. Cornell: University Press,
1989.
RICKEN, Friedo. Sind Stze ber Gott sinnlos? In: Religionskritik, organizado por KarlHeinz Weger. Munique: Johannes Berchmans Verlag, 1976, p. 101-128.
WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico-philosophicus. So Paulo: Companhia Editora
Nacional, 1968.
______ . Investigaes Filosficas. S.Paulo: Abril Cultural, 1975.
WUCHTERL, K. Philosophie und Religion. Berna/ Stuttgart: Verlag Paul Haupt, 1982.
ZILLES, Urbano. O Racional e o Mstico em Wittgenstein. 3. ed. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2001.
34
35
institucionaliza a crise dos fundamentos. Tal juzo, contudo, seria insuficiente para
valorar a Filosofia contempornea por duas razes. Por um lado, para a Filosofia
contempornea, a discordncia sobre o lugar, os fundamentos metdicos e sua
racionalidade cientfica tornaram-se to evidentes que isso no mais considerado um
sintoma de crise. Por outro, existem programas de pesquisa cientifica em diversos
campos da Filosofia que so perseguidos atravs de longos espaos de tempo e
apresentam progressos que no ficam aqum das cincias particulares. Esse , sem
dvida, o caso da Filosofia orientada historicamente. At reconhecemos que a esperana
de revolucionar a Filosofia a partir de dentro, garantindo-lhe o rigor de uma cincia,
atravs de desenvolvimento de seus mtodos, deixou de estar em primeiro plano.
Tania Eden e J. Nida-Rmelin afirmam que a conscincia de crise, hoje, na
Filosofia, concentra-se nos limites da capacidade de compreenso moderna da
racionalidade. Sabe-se que no s o conhecer mas tambm o agir humanos dependem
menos de como as coisas so de fato do que da maneira como elas se refletem nas
hipteses e representaes do homem, ou seja, daquilo em que este cr. O que diferencia
essencialmente o mundo ambiente do homem do mundo de outros animais a crena
que lhe determina a forma do mundo perceptivo e do mundo real (p. XIV).
Segundo Fritz Heinemann, as grandes Filosofias dependem das diferentes
crenas e de sistemas de crenas dos povos, grupos e indivduos que a partir da se
desenvolvem. Embora permaneam constantes determinadas tendncias fundamentais
das crenas, atravs de sculos e milnios, outras mudam.
A Filosofia grega, v. g., surge a partir do mundo do mito, com as suas figuras de
deuses olmpicos, plantas, animais e homens. A religio dos mistrios, por exemplo, est
muito presente na obra de Plato. Os gregos crem no mundo e na sua ordem (cosmo),
naquilo que formado, estruturado, unvoco, no ser e nas foras da razo para captarem
o seu mago.
Na obra enciclopdica A Filosofia no sculo X.X (Lisboa: Calouste Gulbenkian,
1969), Fritz Heinemann escrevia: Se nos permitido afirmar, numa simplificao de que
temos conscincia, encontrar-se a Filosofia grega fundada sobre a crena no ser, no cosmo
e sua racionalidade, a Filosofia medieval sobre a crena em Deus, sua criao e revelao e
a Filosofia moderna sobre a crena no homem e na capacidade de realizar o reino de Deus
sobre a terra, o sculo XX caracteriza-se por levar a tendncia moderna at o extremo,
embora, ao mesmo tempo, padea de uma dissoluo da substncia da crena. O homem
atual j no cr, realmente, em nada e capaz, por isso, de acreditar em tudo (p. 255).
A Filosofia medieval, por sua vez, constitui-se no contexto determinado pela
crena num Deus transcendente que se revelou aos homens. Tanto no meio cristo como
no meio judaico e islmico, acredita-se na verdade revelada. A crena religiosa aparece
com a exigncia de ser um saber absoluto. Com isso o filsofo defronta-se com um
problema muitas vezes difcil: se e como possvel fazer concordar a sua verdade fundada
na razo autnoma com a verdade revelada? Dessarte o filosofar passou a ser exercido
pelos telogos, tornando-se difcil separar a Filosofia da Teologia. Pela crena religiosa,
por um lado, se promove o filosofar e, por outro, se o limita. Promove-se, na medida em
que surgem novos interesses e impulsiona novas problemticas e finalidades. A pessoa
sobrepe-se coisa; Deus uma pessoa. Por outro lado, o filosofar limitado porque, ou
36
37
A modernidade mais que um conceito cronolgico. a cultura marcada por esse eu. O que
distingue o esprito moderno do antigo a dvida metdica.
Para entender o sucesso da Filosofia moderna e contempornea, preciso
atender a trs estruturas que lhe servem de base: o cristianismo, a cincia moderna e o
movimento do Iluminismo e da Aufklrung. A cincia moderna e o Iluminismo so
frutos de uma mesma rvore, cuja raiz se encontra no eu da modernidade. E o que une o
cristianismo, a cincia moderna e o Iluminismo? Decisivo que o Deus cristo destruiu
o cosmo fechado da Antiguidade. Enquanto os deuses gregos so parte da natureza, a
transcendncia do Deus cristo introduziu algo na conscincia humana que est fora do
mundo que habitamos e tem o poder de cri-lo ou destru-lo. Com isso a identificao
com o mundo deve ceder lugar e o eu, na modernidade, tenta usurpar o lugar de Deus,
derivando de si mesmo o mundo social e a natureza.
Sob certo aspecto, talvez se encontre algo em comum entre a gnose antiga e a
Filosofia cartesiana: a fuga do cosmo. Comum , pois, o dualismo convicto de que a alma
s encontrar sua felicidade fora da natureza. O cristianismo representa uma correo
postura gnstica em relao natureza. Mas a oposio absoluta entre o eu e a natureza
apenas o primeiro passo na gnese do mundo moderno. Em Descartes, o eu apenas
autnomo, mas ainda no todo-poderoso. O eu no mais parte do mundo, mas o eu
constitui o mundo. S o que o prprio homem cria pode ser entendido e reconhecido como
verdadeiro. Tenta-se uma construo da natureza sobre o fundamento do sujeito.
Esse postulado o elo que une a cincia e a tcnica. Esta tornou-se o prolongamento
da primeira. Por isso a cincia moderna tende para uma interveno na natureza. No quer ser
simples teoria no sentido clssico. Quer transformar o mundo. Tal objetivo encontra
expresso no Iluminismo. O eu intervm primeiro no mundo da natureza e depois no social,
atravs do poder tcnico. Estabelece-se um dualismo entre ser e dever, Talvez por isso a
revoluo na metafsica em Descartes provocasse em Kant a revoluo na tica. Enquanto na
metafsica est no centro o que , na tica somos ns que agimos. Na Antiguidade, a
metafsica mais importante que a tica, pois trata do eterno. A tica conseqncia.
Por isso a Filosofia da modernidade prope-se mudar radicalmente o mundo
social. A nova autoconscincia no mais contempla o que j como verdadeiro, mas s
aquilo que foi construdo a partir da subjetividade. A subjetividade compreende-se a si
mesma como fonte, no s da verdade mas tambm do que bom.
Uma diferena essencial entre as Filosofias modernas e as clssicas da
Antiguidade a dvida metdica, O ceticismo certamente j exerceu papel importante na
elaborao das Filosofias antigas. Mas a idia de fundar toda a Filosofia sobre o
indubitvel moderna. Essa idia, por um lado, salienta o papel do eu. Por outro, a
vontade do eu que se torna o centro da Filosofia. No mais a admirao, mas a dvida
torna-se o ponto de partida. Dessa forma, por um lado, alimenta-se a desconfiana em
relao a tudo e, por outro, toda uma gerao de filsofos tornou-se incapaz de mergulhar
na riqueza do mundo. A Escola fenomenolgica, criada por Edmund Husserl, talvez seja
uma grande tentativa de buscar esse acesso atravs da volta s coisas mesmas.
A vontade para o sistema e a dvida metdica s so as duas faces de uma
mesma moeda. Plato usou do dilogo como forma literria prpria para expressar o
conceito grego de Filosofia. Nos tempos modernos, parece que a prpria existncia de
38
39
40
109). De maneira anloga como Frege tentou reduzir a matemtica lgica, alguns
tentam reduzir problemas filosficos a meras questes de lgica e linguagem.
Na histria do pensamento ocidental, o panorama do sculo XX o da proliferao
de linguagens. A fsica torna-se cada vez mais uma construo formal do que a compreenso
daquilo que os gregos outrora chamavam physis. A psicanlise, a partir de S. Freud, tenta
interpretar a linguagem do inconsciente. Chega-se a reduzir o pensamento linguagem.
Nessa verdadeira Babel h, tambm, tentativas de fazer coincidir a linguagem e o real.
J no final do sculo XX, na Filosofia iniciou um grande movimento
denominado Filosofia analtica. Esse movimento contou com expoentes como o ingls
Bertrand Russell, o alemo Gottlob Frege e o austraco Ludwig Wittgenstein. No se
pode classificar a Filosofia analtica como uma Escola filosfica, pois nela h muitas
concepes diferentes. O que as diversas ramificaes tm em comum o uso do
mtodo de anlise da linguagem. A Filosofia faz-se anlise da linguagem.
Desde a Antiguidade, a linguagem e a relao entre as palavras e as coisas ou os
fatos foram preocupao filosfica. No dilogo Crtilo, Plato tenta elucidar a
significao das palavras. Aristteles tem estudos sobre os usos da linguagem com
regras da lgica. S. Agostinho, no De Magistro, aborda a questo. O tema aparece na
Filosofia da idade Mdia e no Renascimento. No sculo XVII destaca-se a abordagem
formal da linguagem feita pelo alemo Gottfried Leibniz. Nesse aspecto, Leibniz , sem
dvida, um precursor da anlise lgica da linguagem.
Uma importante conquista matemtica do sculo XIX foi a chamada
aritmetizao da anlise: a fundamentao de toda a teoria dos nmeros e das funes
matemticas sobre a aritmtica elementar, a teoria dos nmeros naturais. Friedrich
Ludwig Gottlob Frege (1848-1925) revoluciona radicalmente a lgica, no final do sculo
XIX. Pela primeira vez, na histria, se formalizou e se axiomatizou em um s sistema
todo o universo matemtico, a partir de conceitos lgicos, na obra Principia
mathematica, de Alfred North Whitehead e Bertrand Russell, expondo seu programa
logicista para reduzir as matemticas lgica, mas a uma nova lgica (1910 e 1913).
No h dvida, entre os filsofos, sobre a importncia da linguagem para uma
compreenso profunda do prprio homem. Costuma caracterizar-se o homem como homo
loquens, como ser falante. Comparando-o com os animais, evidencia-se sua superioridade
intelectual pela linguagem. Esta revela a natureza complexa do ser humano, o vnculo entre
matria e esprito articula-se em muitas formas, como potica, mstica, religiosa, e, no a
limitando cincia no sentido estrito, coloca o homem no limite da autotranscendncia.
No sculo XX, a pesquisa filosfica aborda a linguagem do ponto de vista
semntico (positivismo lgico e Filosofia analtica); gnosiolgico (hermenutica e
Gadamer); ontolgico (M. Heidegger); social (marxistas e estruturalistas) e psicanaltico
(discpulos de Freud). Certamente a determinao da natureza e funes da linguagem
condicionada pelo ponto de vista escolhido, enquanto, por um lado, constroem-se
tentativas de reduzir questes filosficas linguagem e lgica, por outro, no sculo
XX, surgiram filsofos e correntes filosficas que s aceitam afirmaes sintticas a
posteriori, ou seja, juzos de experincia, cuja verificao cabe s cincias empricas.
Nesse caso, a Filosofia reduzida ao campo da lgica, da teoria da cincia ou da
pesquisa fundamental. Tais filsofos assumem posio crtica semelhante a Kant, em
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
Referncias
EDEN, Tania; NIDA-RMELIN, Julian. Einfhrung. In: Philosophie der Gegenwart,
Stuttgart: Krner, 1997.
HEINEMANN, Fritz. A Filosofia no sculo XV. Lisboa: C. Gulbenkian, 1969.
HENRICH, Dieter. Subjektivitt als Prinzip. In: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie,
1998, Heft 1, p. 31-44.
HSLE, Vittorio. Philosophiegeschichte und objektiver Idealismus. Mnchen: Beck, 1996.
. Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie. Mnchen: Beck, 1997.
TUGENDHAT, Ernst. Lies introdutrias Filosofia Analtica da Linguagem. Iju:
Uniju, 1992.
ZILLES, Urbano. Grandes tendncias na Filosofia do sculo XX Caxias do Sul:
EDUCS, 1987.
. O Racional e o Mstico em Wittgenstein Porto Alegre: EDIPUCRS, 1991.
51
52
O mesmo vale de Calvino e Zwinglio. Entre os telogos da Reforma fala-se da vida alm
da morte. Parece, entretanto, que a f crist na ressurreio no necessariamente precisa
excluir a idia filosfica da imortalidade da alma. Tampouco a idia da imortalidade da
alma precisa estar vinculada ao dualismo corpo-alma, pois trata-se da imortalidade da
pessoa responsvel perante Deus.
Discutir o problema da imortalidade da alma referir-se luta do homem
contra a morte. Se, por um lado, de acordo com nossa experincia cotidiana, o homem
parece no coincidir adequadamente com as dimenses corpreo-empricas, por outro,
indiscutvel a morte como limite da existncia humana. Poder, ento, a morte anular
radicalmente todas as dimenses da existncia humana? Poder o homem realizar e
totalizar o significado da sua existncia pessoal dentro dos quadros de uma pura
imanncia histrica? Ter o homem em si mesmo um fundamento suficiente que exija,
ou pelo menos possibilite, a afirmao da perenidade pessoal? Para filsofos da
antigidade, o desejo de sobrevivncia e eternidade um constitutivo antropolgico do
ser humano. O tema certamente demasiado complexo para ser esgotado numa
conferncia. Aborda-lo-emos resumidamente nos seguintes passos:
1 A imortalidade da alma no orfismo e no pitagorismo;
2 A imortalidade da alma em Plato;
3 A imortalidade da alma em Plotino.
1 A imortalidade no orfismo e no pitagorismo
margem dos cultos oficiais, na Grcia antiga, durante o sculo VI a. C.,
houve uma corrente mstica na qual se expressam novas aspiraes sobre o destino
humano e sobre as relaes do homem com o divino. Tal renovao religiosa comprovase na religio dos mistrios de Elusis e Dionsio e atravs do orfismo e do pitagorismo.
O movimento religioso que recebeu o nome do poeta Orfeu, considerado pelos
seguidores como seu fundador, testemunhado desde o sculo V a. C., de modo especial
por Plato. Sobre a avaliao deste movimento h, hoje, muitas discordncias.
Os estudos mais recentes chegaram a duas concluses opostas quanto influncia
do mesmo sobre a filosofia. Por um lado, encontram-se aqueles que acreditavam poder
reconstruir o fenmeno do orfismo em seus diferentes aspectos, para compreender no s
grande parte da vida espiritual grega, mas at grande parte do pensamento filosfico. Por
outro, h uma tendncia crtica que minimiza suas influncias, afirmando que certas teses
atribudas ao orfismo so criaes de filsofos, como Pitgoras, Empdocles e Plato.
Entre esses extremos, h aqueles que buscam um equilbrio.
O pitagorismo e o orfismo tinham pontos fundamentais em comum como a
doutrina de que o corpo a priso da alma e a crena na metempsicose. Entretanto o
Deus dos pitagricos era Apolo e o dos rficos era Dionsio. Os primeiros eram
aristocrticos e os rficos de carter popular.
De acordo com a mitologia, Orfeu era filho de Apoio e da musa Calfope.
Supe-se, geralmente, que o personagem fosse de origem trcia, considerando-o filho de
Oiagros. Ao mgico poeta Orfeu atribuiu-se a introduo dos mistrios. A influncia de
53
54
a alma purificada, como originariamente pertencia estirpe dos deuses, ser Deus e no
mortal: De homem nascers Deus, porque do divino derivas.
Parece que o orfismo se identifica por temas dualistas. A alma humana, de essncia
divina, prisioneira de um corpo de origem titnico. Por causa de uma mancha primitiva,
est condenada a reencarnar-se sem fim. S pode libertar-se do ciclo infernal da gerao
atravs da iniciao ensinada pelos rficos. A salvao prometida consiste numa vida feliz
alm do tmulo, quando a alma se une ao divino, enquanto os condenados continuam a
peregrinar. Segundo o orfismo, a alma humana , pois, imortal porque divina.
O pitagorismo desenvolve-se sobre o mesmo fundo de doutrinas dualistas. Seu
fundador um personagem histrico. Pitgoras, fugindo da tirania de Polcrates em
Samos, estabeleceu-se na Magna Grcia na segunda metade do sculo VI a.C. Em
Crotona reuniu a seu redor uma verdadeira comunidade para a qual ensinou um novo
gnero de vida. Mas a escola pitagrica nasceu como confraria ou, melhor, como seita
ou ordem religiosa, organizada segundo regras bem precisas de convivncia, para a qual
a cincia era um meio para alcanar um fim.
A doutrina pitagrica aparece mais elaborada que a do orfismo, tendendo a
converter-se numa verdadeira filosofia. Pitgoras fez do filosofar um sistema de vida, e
urna tradio antiga lhe atribui a criao do termo filsofo. O pitagorismo une misticismo e
racionalismo. Os pitagricos atribuam sobretudo cincia a via de purificao. Para eles,
o culto cincia era o mais elevado dos mistrios. As prticas de purificao deviam,
primeiro, concentrar-se na msica. O princpio divino da natureza, que os jnios situavam
num dos elementos, para os pitagricos, reside nos nmeros. Deve-se aos pitagricos, a
diviso do mundo em uma regio celeste, onde reina a perfeita harmonia, e uma regio
sublunar, na qual ocorre o ciclo da gerao e da corrupo. Na perspectiva escatolgica, o
sol e a lua tornam-se as ilhas dos bem-aventurados. Neste contexto, elabora-se a idia da
imortalidade da alma. A vida asctica, respeitando certas proibies e os exerccios
espirituais, favorece a recordao de existncias passadas e a busca incansvel do nmero e
da harmonia, que abrem o caminho ao destino divino.
Apresentamos, embora em forma de tpicos, alguns aspectos relevantes desta
viso religiosa. Nos albores da reflexo racional certamente representa uma importante
etapa e inaugura uma corrente de pensamento na qual se alinha uma srie de pensadores,
entre o quais se destaca Plato.
Em sntese, a novidade do orfismo na interpretao da existncia humana que
fala da presena, no homem, de algo divino e no mortal. E a alma, proveniente dos
deuses, de natureza oposta ao corpo. Na medida em que de origem e natureza divinas,
a alma preexiste e sobrevive ao corpo. Nasce, assim, a contraposio entre alma e corpo,
uma concepo dualista na qual se contrape a alma imortal ao corpo mortal. O orfismo
preocupa-se com a alma individual, com sua origem divina e sua natureza imutvel e
com sua sobrevivncia enquanto indivduo, pelas reencarnaes num processo de
purificao atravs de severas regras de vida asctica, incluindo a absteno de carnes. A
purificao da culpa confia, em grande parte, ao elemento no-racional ou mgico,
enquanto os pitagricos o atribuem msica e, mais tarde, cincia.
55
56
prprio. Ora, se encontrarmos algo que tenha o mal que o torna mau, mas no o pode
destruir, devemos concluir que tal realidade se torna estruturalmente indestrutvel, pois
com mais razo no poder ser destruda pelo mal das outras coisas. Plato diz que este
o caso da alma, Ela tem o mal do vcio, mas este no consegue destru-la. Portanto, se a
alma no pode ser destruda pelo mal do corpo por este lhe ser alheio, nem pelo prprio
mal, ento ela indestrutvel. Diz Plato: Quando a corrupo que lhe prpria e o mal
que lhe prprio (i. , a injustia e o vcio) no so capazes de matar e destruir a alma,
dificilmente o mal que est ordenado para a destruio de outra coisa poder destruir a
alma ou outra coisa diferente daquela para a qual est ordenado (...). Quando, pois, uma
coisa no perece de mal algum, nem prprio nem estranho, evidentemente necessrio
que tal coisa exista sempre; e se sempre existe, imortal (Repblica, 610c-611a).
Na obra Fedro, Plato deduz a imortalidade da alma da prpria psique (psych),
entendida como princpio do movimento, pois dizer vida significa movimento. Dizer que
a alma o princpio do movimento significa, ento, dizer que nunca poder cessar. Diz
Plato: Toda alma imortal. Com efeito, o que se move a si mesmo imortal, mas o
que move um outro e, por sua vez, movido por outro, cessando seu movimento, cessa a
sua vida. Somente o que se move a si mesmo nunca cessa o movimento, pois no pode
abandonar a si mesmo e, antes, fonte e princpio do movimento para as outras coisas
enquanto so movidas (...) Assim, pois, o princpio do movimento o que se move a si
mesmo. E este no pode nem perecer nem morrer, caso contrrio todo o cu e todo o
mundo da gerao se precipitariam juntamente e parariam, e no haveria de onde
pudessem retomar o movimento. Portanto, tendo-se manifestado imortal, o que se move
a si mesmo, ningum tenha receio de dizer que esta a essncia da alma (...) Sendo
assim, a alma ser necessariamente ingnita e imortal (Fedro, 245c-246a).
De incio, nos dilogos de Plato, as almas pareciam ser sem origem e sem
termo. No Timeu e posteriormente, as almas so geradas pelo Demiurgo, tendo um
nascimento mas no esto sujeitas morte por disposio divina.
Para Plato, a existncia e a imortalidade da alma tm sentido porque admite
um ser supra-sensvel que chama de mundo das idias. Seu significado que a alma a
dimenso inteligvel, metafsica, incorruptvel do homem.
A imortalidade da alma coloca, para Plato, o problema do que acontece com ela
aps sua separao do corpo. Neste ponto, Plato vale-se de mitos. Sua concepo parece
resumir-se no seguinte: o homem est sobre a terra como caminhante e a vida terrena
uma provao. A verdadeira vida invisvel, est no Hades. L a alma julgada segundo o
critrio da justia e da injustia, da virtude e do vcio. Este juzo ser proferido pelos trs
filhos de Zeus. A sentena para quem viveu em plena justia um prmio, um lugar
maravilhoso nas ilhas dos Bem-aventurados; para quem viveu na injustia plena, receber
castigo eterno, sendo precipitado no Trtaro; para quem somente cometeu injustias leves,
arrependendo-se delas, ser temporariamente punido (Grgias, 525b-c).
A dor e o sofrimento, segundo Plato, exercem funo purificadora. Trata-se
aqui de um dos aspectos mais delicados do pensamento platnico que, sobretudo no
Grgias e no Fdon, traduz uma verdade essencial, mas que a crtica recente tende a
calar ou, pelo menos, desvalorizar. Parece que Plato recebeu a idia de purificao da
alma da tradio antiga, do orfismo e do pitagorismo e de Empdocles, segundo a qual
57
58
Para Plato, a alma no morre, graas a sua natureza divina e imortal. Cai num
corpo, que para ela exlio e impureza. Se souber purificar-se pelo conhecimento, pela
filosofia e pela ascese, volta a sua existncia primitiva. Se, ao contrrio, no conseguir
purificar-se suficientemente, deve reencarnar-se. Plato reitera muitas vezes sua
convico na imortalidade da alma: Toda psiqu imortal (Fedro 245 c). E evidente
que a psiqu tem de existir sempre; ora, existir sempre ser imortal (Repblica, 611 a)
No fim de sua vida insiste: Aquilo que constitui verdadeiramente o nosso ser, isto , a
psiqu, imortal (Leis, 95-96).
Em sntese, Plato fundamenta a imortalidade da alma: a) no ciclo da natureza
vinculando a sua teoria da anamnesis ( preexistncia da alma corresponde sua
existncia aps a morte); b) na simplicidade da alma (por isso no se pode decompor
com o corpo); e) na capacidade da alma de compreender idias, ou seja, contedos
eternos da Verdade, do Bem e do Belo (como s igual pode ser conhecido por igual, a
alma deve ser igual s idias); d) na sua essncia como princpio de vida.
Contra o platonismo e a gnose, os Padres da Igreja argumentam que a alma no
parte da substncia divina porque criada. Irineu afirma: S Deus sem princpio e
sem fim, verdadeiramente e sempre o mesmo... Todas as coisas, pois, que provm dele,
que so e que foram criadas, recebem o princpio da sua origem e por isso so inferiores
quele que os criou, porque elas no so incriadas. Se perduram a existir atravs dos
sculos pela vontade do Criador. Deus, por tanto, que d a elas no incio o existir e
sucessivamente o perdurar no existir. Todas as coisas criadas tm um princpio da sua
criao e persistem no ser at quando Deus quer que sejam e perdurem... No de ns,
no da nossa prpria natureza que provm a vida: ela nos dada conforme a graa de
Deus... A alma no a prpria vida. Ela participa da vida que Deus lhe d... Deus que
d a vida e a durao eterna do ser. Se as almas que antes no existiam, depois persistem
no ser, porque Deus quis que existissem e que perdurassem (Adv Haer. II, 34).
Afirmaes semelhantes encontramos em Justino (Dial. 6), Tertuliano (De An. 24).
O que os Padres da Igreja afirmam que a imortalidade da alma no
privilgio da natureza, mas dom da graa, desenvolvendo uma metafsica crist da
criao na perspectiva de uma teologia da graa.
3 A imortalidade da alma em Plotino
A doutrina da imortalidade da alma constitui uma das cifras tpicas da filosofia
antiga. Como Plato, tambm Plotino (204-270 d.C.) admite a imortalidade da alma. Os
quatro argumentos do Fdon de Plato reencontramos nas Enadas, IV, 7: o da
reminiscncia, o da simplicidade da alma, o contra-argumento da alma-harmonia e o da
alma como princpio da vida.
Para Plotino, o homem verdadeiro s a alma, melhor, a alma separada.
Em vrios momentos, nas Enadas, afirma que em ns existem trs homens. Esses trs
homens podem ser considerados no sentido de trs almas, ou melhor, trs potncias da
alma: a) a alma considerada na sua tangncia com o Esprito; b) a alma ou o pensamento
discursivo, mediador entre o inteligvel e o sensvel; c) a alma que vivifica o corpo
terreno: Quanto nossa alma, em parte, est sempre aplicada aos seres inteligveis, em
59
parte est voltada s coisas terrenas, em parte est no meio entre inteligvel e sensvel.
Natureza nica, sim, mas em muitas potncias, s vezes est inteiramente concorde com
a sua parte tima que a tima parte do ser ; s vezes a sua parte pior que,
arrastada para baixo, arrasta tambm a parte intermediria. Mas que o todo da alma seja
arrastado para baixo, isso no seria consentido! (Enadas, II, 9,2).
Para Plotino, o homem s compreensvel nesses trs momentos: o homem
intermedirio (o pensamento discursivo), que pode tender para o melhor (o Esprito) ou
para o pior (o sensvel, o terceiro homem). O homem uma alma que se serve de um
corpo. Este apenas a queda da alma, todavia a nossa alma humana no despencou
totalmente no abismo; mas, ao contrrio, h algo dela que permanece eternamente no
seio do Esprito (Enadas, IV, 8, 8). Decidimos nosso destino deixando predominar a
parte sensvel ou a parte superior.
Segundo Plotino, a alma livre na medida em que, atravs do prprio Esprito,
tende ao Bem (Uno). Por isso, rejeita o dogma cristo da ressurreio da carne, pois
parece- lhe uma forma de materialismo.
Como a alma alcana o Bem? Para Plotino s resta o recurso metempsicose,
que reafirma com Plato. Entretanto, melhor que Plato, Plotino afirma que o destino
ltimo das almas que viveram neste mundo reunificar-se com Deus:
S com o corpo as almas percebem os castigos corporais. Ao invs, s almas
que estejam puras e no arrastem consigo nada, nem mesmo um pouquinho de corpo,
ser dado no pertencer a esse tipo de corpo. Se, portanto, no esto em lugar nenhum no
corpo justamente porque no tm corpo ento, l onde h a essncia e o ser e a
divindade isto , em Deus l, justamente, e na sua companhia, mais ainda, no seio
de Deus, est aquela alma da qual falamos. Mas se ainda procuras onde ela esteja, pois
bem, busca, ento, onde esto as coisas supremas: mas, escrutando. no escrutes com os
olhos e nem como se escrutasses coisas corpreas (Enadas, IV, 3, 24).
Ao contrrio de Aristteles e Plato, Plotino no atribuiu mais qualquer significao
aos valores fsicos. Segundo Porfrio, seu bigrafo, envergonha-se de estar num corpo. O
sbio verdadeiro, segundo Plotino, deve procurar viver a vida dos deuses: A aspirao
humana no deveria limitar-se ao estar isento de culpa, mas a ser Deus (Enadas, 1, 2, 6).
O mundo inteligvel de Plotino a trade: o Uno (Deus. Bem, Beleza), o
Esprito ou Intelecto e a Alma do Mundo, O Uno, segundo Plotino, existe
necessariamente antes de tudo (Enadas, III, 9, 7-8). O Uno, tambm denominado o
Bem, fonte e origem de toda a vida e de todo o pensamento, situa- se, para Plotino, alm
de qualquer possibilidade de ser pensado, pois o pensamento, segundo ele, j implica a
diviso entre um pensante e um pensado. Dele origina-se o Intelecto. Sendo eterno, o
Intelecto situa-se fora de qualquer tempo. O Intelecto produz a terceira hipstase: a
Alma. Esta pode ser considerada como Alma do Mundo e como alma individual. Essa ,
pois, una e mltipla. A Alma do Mundo multiplica-se nas almas individuais. Assim, a
Alma enquanto hipstase, multiplica-se nas almas individuais. A Alma situa-se entre o
Uno e a matria. O Uno seu princpio e seu fim. Se a alma olhar para o mltiplo, se
dispersar, mas se olhar para o Uno, encontrar o seu fim.
Quanto imortalidade da alma, Plotino taxativo: Se a alma no pode ser
destruda (por ser simples), ela necessariamente incorruptvel (Enadas, IV, 7, 12, 20-22).
60
61
62
63
temporal aps a morte, mas significa uma qualidade que transcende a temporalidade (p.
698). Portanto, nesse sentido no se justificaria a rejeio do termo pelos telogos.
Quando se usa o termo imortalidade da alma, diz Tillich, introduz-se um
dualismo entre alma e corpo. Mas o conceito de imortalidade no necessariamente implica
esse dualismo, como mostra Aristteles. Segundo Tillich, os ataques crticos referem-se
no ao smbolo imortalidade, mas ao conceito de uma substncia naturalmente imortal, a
alma. Os deuses imortais so representaes simblico-mticas da infinitude da qual os
homens enquanto mortais esto excludos, mas que so capazes de receber dos deuses. Se
Deus o fundamento e alvo de tudo que , pode revestir este ser corruptvel pela
incorruptibilidade e este ser mortal pela imortalidade (1 Cor 15, 53).
Certamente a imortalidade da alma no depende s da reflexo filosfica. Deve
preced-la. Alm disso, a teoria da imortalidade da alma insuficiente, pois em si no nos
oferece resposta adequada aos problemas aps a morte. Tudo indica que a antropologia
filosfica tem seus limites para responder pergunta de Kant: o que posso esperar?
Neste ponto talvez caberia recordar Wittgenstein quando diz que o sentido do
mundo no est no mundo e s pela orao e invocao se deixa entrever. Seria
necessrio descer profundidade metafsica, ao ncleo oculto, pressuposto, dos
problemas humanos, questo de sua transcendncia espiritual. Se Deus nos quer como
pessoa, nos querer para sempre. O futuro absoluto dever incluir tambm o tempo
histrico. Apesar da misteriosa presena do mal no mundo, o pouco apoio racional
suficiente para justificar nossa entrega fiducial a Deus, pois s Ele nos poder salvar.
Como somos seres racionais, a reflexo filosfica, que no substitui a f, pode ajudarnos a buscar as razes de nossa f (1 Pd 3, 15).
Referncias
LOGOS Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia. 5 v. Lisboa So Paulo:
Editorial Verbo, 1989-1992.
PLATO. Plato in Twelve Volumes. Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1967-68.
PLATO. A Repblica. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1987.
_____ Dilogos (Fdon). So Paulo: Nova Cultural, 1996.
PLOTINO. Enadas III-IV, Introduccin, Traduccin y notas de J. Igal. Madrid: Gredos, 1985.
PLOTINUS. The Enneads. Ed. A. H. Armstrong. Cambridge Mass Loeb Classical
Library, v. I-III, 1966-1968.
PAULO, Margarida Nichele. Indagaes sobre a imortalidade da alma em Plato. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 1996.
PUENTE, Fernando Rey. O tempo e a alma em Plotino e Aristteles. In: SOUZA, Draiton
Gonzaga de (Org.). Amor Scientiae. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002, p. 245-270.
REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga. v. IV. So Paulo: Loyola, 1994.
SANTOS, Bento Silva. A imortalidade da alma no Fdon de Plato. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1999.
TILLICH, Paul. Teologia Sistemtica. S. Paulo: Paulinas e Sinodal, 1984.
ULLMANN, Reinholdo Aloysio. Plotino: um estudo das Enadas. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2002.
64
F E RAZO
No dia 14 de setembro de 1998, o Papa Joo Paulo II publicou a encclica Fides
et Ratio, dirigida aos bispos da Igreja catlica e, atravs deles, ao clero e aos leigos. Este
documento, que trata sobre as relaes entre f e razo, e mais diretamente entre teologia
e filosofia, parece-me um dos mais importantes dentre os numerosos publicados nos
mais de vinte anos de seu pontificado.
Tudo indica que, por seu teor doutrinal, permanecer para o futuro como um
dos documentos mais significativos do Magistrio catlico no sculo XX. Essa
importncia decorre do prprio tema, cujas razes j se encontram na antiga Grcia,
passando os vinte sculos de Cristianismo, e da maneira como o assunto abordado.
O tema desta encclica , praticamente, o mesmo que o da Aeterni Patris
(1879), de Leo XIII. Entretanto, formula as seguintes questes especficas: por que a f
deve ocupar-se da filosofia e por que a razo no pode prescindir da contribuio da f?
O objetivo do texto pontifcio um apelo a todos os cristos de superar a
situao insustentvel de hoje, quando chegamos ao extremo de separar f e razo. O
tema, que provavelmente ser o mais discutido entre os filsofos, telogos e cientistas,
o seguinte: por que que a razo se quer impedir a si mesma de tender para a verdade,
enquanto, por sua prpria natureza, est inclinada para alcan-la e at possui os
instrumentos necessrios para isso?
A encclica Fides et Ratio o primeiro documento do Magistrio eclesistico a
tratar ampla e profundamente dessa questo que, de resto, permanecia limitada s
consideraes de telogos e filsofos. O Papa justifica sua iniciativa dizendo que
testemunhar a verdade um encargo que nos foi confiado a ns, os bispos (n. 6), um
encargo ao qual no podemos renunciar, sem faltar ao ministrio que recebemos (ibid.).
Um segundo motivo, que levou o Papa a escrever este documento, continuar a
reflexo de sua carta encclica Veritatis Splendor, concentrando a ateno precisamente
sobre o tema da verdade e sobre o seu fundamento em relao com a f (ibid.).
O texto da encclica apresenta os seguintes aspectos da questo: histrico,
doutrinal e exortativo. Antes de tudo, parecem oportunas algumas observaes sobre a
leitura deste gnero de documentos.
1 Como ler o documento? Qual seu contedo?
Por carta encclica, na Igreja catlica, desde meados do sculo XVIII, entendese uma carta-circular do Papa, dirigida a toda a Igreja, ou a parte dela, ou tambm a nocatlicos. Como outros documentos pontifcios, costuma designar-se as encclicas pelas
duas ou trs primeiras palavras do texto original. As palavras iniciais desta, na lngua
latina (original), so Fides et Ratio.
65
Para ler uma encclica como esta, dever-se-o observar algumas regras
elementares de hermenutica do discurso. Assim dever respeitar-se o gnero literrio do
texto. No se trata de um discurso da cincia experimental, nem de um tratado de
filosofia ou de teologia, mas de um pronunciamento de algum com incontestvel
autoridade, que se dirige aos bispos e, atravs deles, ao clero e aos leigos. Evidentemente
tambm no se trata de uma definio dogmtica.
O Magistrio ordinrio da Igreja escreve encclicas para expor doutrina,
questes pastorais, ou ainda exortar. Na Fides et Ratio encontramos todos esses aspectos
visando um dilogo fecundo entre os telogos, filsofos e cientistas.
O recente documento pontifcio logo encontrou ampla repercusso para alm
dos muros da Igreja catlica, sobretudo nos meios intelectuais. As reaes foram
diversas e at contraditrias, tanto entre o clero como entre os leigos. Algumas leituras
parecem apressadas e superficiais, dando a impresso de que foram feitas luz de
ideologias estranhas a ele. Pessoalmente julgo que o tempo evidenciar esta encclica
como sendo de importncia decisiva para definir rumos seguros formao filosficoteolgica na Igreja e para definir o sentido da presena crist no mundo da cultura psmoderna, no incio do terceiro milnio.
O contedo o seguinte:
Cap. 1 - A Revelao da sabedoria de Deus - introduz o tema da Revelao
como conhecimento oferecido ao homem pelo prprio Deus. Expressando o mistrio, a
Revelao convida a razo a intuir as razes que ela mesma s pode acolher ou rejeitar.
Cap. II - Credo ut intelligam - apresenta a unidade entre o conhecimento pela
razo e o conhecimento pela f.
Cap. III - Intelligo ut credam - aborda questes mais detalhadas. Descrevendo o
homem como aquele que procura a verdade, o n. 33 resume: O homem, por sua natureza,
procura a verdade. Esta busca no se destina apenas conquista de verdades parciais,
fsicas ou cientficas; no procura s o verdadeiro bem em cada uma de suas decises. Mas
a sua pesquisa aponta para uma verdade superior, que seja capaz de explicar o sentido da
vida; trata-se, por conseguinte, de algo que no pode desembocar seno no absoluto.
Cap. IV - A relao entre a f e a razo - traa uma sntese histrica, filosfica
e teolgica do modo como o Cristianismo entrou em relao com o pensamento
filosfico antigo. J os primeiros cristos explicitam sua f na linguagem filosfica de
seu tempo. Apresenta uma viso sinttica atravs da histria at nefasta separao,
com destaque para S. Agostinho, S. Anselmo e Toms de Aquino.
Cap. V - Intervenes do Magistrio em matria filosfica - relaciona as
diversas intervenes relativas, sobretudo, ao fidesmo e ao racionalismo, e lembra como
a Igreja estimulou a filosofia no decurso de sua histria.
Cap. VI - Interao da teologia com a filosofia - fala da necessidade que as
diversas disciplinas teolgicas tm da filosofia, sobretudo na relao com as culturas.
Para a teologia, o ponto de partida sempre a Palavra de Deus revelada na histria. A
justa relao a ser instaurada entre a teologia e a filosofia ser pautada por uma
reciprocidade circular (n. 73).
Cap. VII - Exigncias e tarefas atuais - a filosofia deve reencontrar sua
dimenso sapiencial de procura do sentido ltimo e global da vida (n. 81); verificar a
66
67
Cristianismo e razo filosfica. Por outro lado, tambm no faltam homens que, como
Orgines (sculo III), tentam, contra Celso, conciliar a razo com a f atravs do dilogo.
Desde o comeo do Cristianismo, por exemplo, em Tertuliano, na Reforma e em
nossos dias entre os neopentecostais, no faltam aqueles que menosprezam o papel da razo e
partem do fidesmo. Por outro lado, desde a antiga Grcia at nossos tempos, no faltam
aqueles que, como Kant e Hegel, tentam manter a religio (f) dentro dos limites da pura
razo (racionalismo). A Igreja catlica, atravs dos tempos, sempre tentou caminhar entre
esses dois extremos, no absolutizando a razo, nem a f. J S. Pedro, em sua primeira carta,
adverte que o cristo deve saber dar as razes de sua esperana (f) (1 Pd 3,15).
A encclica Fides et Ratio destaca dois momentos fortes e decisivos nessa longa
histria, momentos ligados aos nomes de S. Agostinho e de S. Toms de Aquino.
Reconhece em Agostinho (354-430) a primeira grande sntese bem-sucedida entre f e
razo, entre f crist e filosofia, no caso do neoplatonismo (n. 40). A posio de Agostinho
de Hipona est caracterizada na frase intellige ut credas. Crede ut intelligas (Serm.
43,7). Segundo ele, primeiro a inteligncia prepara para a f; depois a f dirige e ilumina a
inteligncia. Finalmente, a f, iluminada pela inteligncia, conduz ao amor. Dessa forma,
vai do entendimento para a f e da f para o entendimento e de ambos para o amor.
Algumas frmulas de Agostinho tornaram-se clssicas, marcando tambm a
encclica papal, pois servem de ttulo para o cap. II: crede ut intelligas (cr para
entender) e para o cap. III: Intellige ut credas (entende para creres). Por isso diz o Papa
que a sntese feita por S. Agostinho permanecer como a forma mais elevada de
reflexo filosfica e teolgica que o Ocidente, durante sculos, conheceu (n. 40).
O segundo momento forte do encontro entre a f e a razo est vinculado ao
nome de Toms de Aquino (sculo XIII). Trata-se da tentativa bem-sucedida de
harmonizar f crist e razo, respeitando a autonomia de ambas. No caso do grande
Aquinate trata-se da razo aristotlica.
Toms de Aquino determina a relao entre a f e a razo da seguinte maneira:
a) F e razo so modos diferentes de conhecer;
b) F e razo, filosofia e teologia, no podem contradizer-se, porque Deus o
autor comum de ambas;
c) Embora a razo seja suficiente para conhecer as verdades fundamentais de
ordem natural e seja autnoma no estudo das coisas naturais, incapaz, por si s, de
penetrar nos mistrios de Deus. Por isso Deus veio bondosamente ao encontro do
homem com sua Revelao. Essa orienta o filsofo em suas pesquisas;
d) Mas a razo pode prestar um grande servio f, seja para demonstrar
aquelas coisas que so prembulos da f; seja para ilustrar, por meio de semelhanas e
dissemelhanas, as coisas que pertencem f; seja para opor-se s coisas que so ditas
contra a f.
Diz o Papa que o Aquinate ocupa um lugar absolutamente especial, no s
pelo contedo da sua doutrina, mas tambm pelo dilogo que soube instaurar com o
pensamento rabe e hebreu de seu tempo (...); ele teve o grande mrito de colocar em
primeiro lugar a harmonia que existe entre a razo e a f. A luz da razo e a luz da f
provm ambas de Deus, argumentava ele; por isso, no se podem contradizer (n. 43).
68
Toms de Aquino foi sempre proposto pela Igreja como mestre de pensamento
e modelo quanto ao reto modo de fazer teologia, porque se consagrou sem reservas
verdade, no seu realismo soube reconhecer a sua objetividade. A sua filosofia
verdadeiramente uma filosofia do ser, e no do simples aparecer (n. 44).
Nunca houve uma sntese entre f e razo que fosse aceita por todos, nem nos
tempos medievais. Alis, Toms de Aquino foi rejeitado e muitas de suas teses, na Idade
Mdia, condenadas. E muita ignorncia afirmar que o conflito surgiu nos tempos modernos.
Se a doutrina do Aquinate orienta, nos tempos modernos, o Magistrio da
Igreja, j no sculo XI S. Pedro Damio objeta que a dialtica, se for usada no estudo da
Bblia, no deve arvorar-se em guia doutrinrio, mas comportar-se como a escrava em
relao senhora, ou seja, ajudar na interpretao da Bblia. S. Pedro Damio dizia:
Deus no precisa de nossa gramtica para converter homens, pois no comeo de nossa
redeno no enviou filsofos e oradores para difundir as sementes da nova f, mas
pescadores simples e rudes (De sancta simplicitate, III; PL 145, col. 697B). Com
humor diz ainda: Queres aprender gramtica? Aprende a declinar Deus no plural.
Pedro Damio pergunta: Donde vem a filosofia? Responde: E uma inveno
do diabo, corrompida desde a gramtica. Lamenta que alguns monges prefiram as
regras de Donato s de S. Bento. Para Pedro Damio, o primeiro professor de gramtica
foi o prprio diabo: Sereis como deuses, distinguindo o bem e o mal (Gn 3,5).
No auge medieval, no sculo XIII, com o filsofo islmico Averris, tambm
comeou a formular-se o problema moderno da oposio entre razo e f, afirmando-se,
de um lado, o racionalismo e, de outro, o fidesmo. Nesse contexto tambm ocorre a
separao entre luteranos e catlicos, no sculo XVI. Portanto, no se trata de uma
questo provocada pela revoluo cientfica do sculo XVII.
Esse o drama da separao da f e da razo (n. 45-48). Nesse contexto tambm
seria equivocado querer situar o caso Galileu em torno do problema terico f versus cincia.
O caso Galileu est vinculado mais sua teimosia pessoal de querer subordinar a leitura da
Bblia hiptese cientfica do heliocentrismo, a qual, na poca, ainda carecia de qualquer
comprovao cientfica. S com Newton, no fim daquele sculo, se chega a tal comprovao.
De resto, Galileu era crente, e Joo Paulo II refere-se ao mesmo com simpatia (n. 28 e 29).
Portanto, o equvoco de Galileu consistiu em querer julgar a verdade da f
(Revelao) pela verdade da cincia, entrando, assim, em conflito aberto com os
telogos de seu tempo.
Antes de ser questo cientfica, o problema da relao entre f e razo um
problema filosfico. Muitas vezes a cincia foi usada mal contra a f, nos tempos modernos,
menos por cientistas e mais por filsofos. Os fundadores da cincia moderna, Galileu Galilei,
R. Descartes, Blaise Pascal, I. Newton, Gottfried Leibniz eram homens de f. Da mesma
forma, no sculo XIX, no auge do cientificismo, homens como Jean-Marie Ampre, Louis
Pasteur, Gregor Mendel, fundador da Gentica moderna, eram conhecidos por sua f.
Tambm o era o pai da Fsica moderna, Max Planck, e muitos outros eram crentes.
Evidencia-se, desse modo, que o problema da relao entre f e cincia no nasce da
cincia como tal, mas de pressupostos ideolgico-filosficos, adotados por determinados
cientistas. Com isso entra, nessa questo, antes de mais nada, a razo filosfica. Certa
oposio entre cincia e f encontrou apoio no idealismo racionalista de Descartes,
69
postulando uma autonomia absoluta da razo. O prprio homem reduzido razo e esta,
por sua vez, reduzida razo instrumental ou cientfica, criando-se, assim, a oposio
polmica e hostil da razo f. Essa oposio chega a seu auge com o Iluminismo francs e a
Aufklrung alem, ou seja, no processo histrico-cultural do Ocidente que se costuma
designar com o nome genrico de Modernidade, entronizando a deusa razo na revoluo
francesa de 1789 e caracterizando a razo como a luz e a f como trevas.
Esse conflito foi ideologizado na busca da hegemonia da razo sobre a f. A
cincia passou a ser usada muitas vezes de maneira sistemtica como ingrediente
ideolgico na crtica contra a f. Em tentativas de superar esse conflito recorreu-se ao
concordismo entre a Bblia e a cincia (E a Bblia tinha razo); ou ento alimentou-se a
ruptura, como no caso do positivismo de A. Comte e no materialismo de Karl Marx.
Usa-se uma verso ideologizada da cincia para combater a f.
Dessa maneira, o documento pontifcio constata que tudo o que o pensamento
patrstico e medieval tinha concebido e atuado como uma unidade profunda, geradora de
um conhecimento capaz de chegar s formas mais altas da especulao, foi realmente
destrudo pelos sistemas que abraaram a causa de um conhecimento racional, separado
e alternativo da f (n. 45).
A constatao de uma progressiva separao entre a f e a razo filosfica
repercute hoje para dentro da prpria Igreja. Embora a velha questo f e razo hoje
passe por um momento de certa tranqilidade, dentro da Igreja catlica encontramos
movimentos opostos em expresses radicais, como a teologia da libertao (razo
cientfica) e a Renovao Carismtica (fidesmo).
3 Aspectos doutrinais
Como se formula a questo da f e razo hoje? De diversas maneiras, como, p.
ex., posso eu responsabilizar minha f crist com honestidade intelectual? Posso eu ser
cientista, sem ter que deixar de ser cristo?
Para responder a tais perguntas, Joo Paulo II parte do pressuposto
antropolgico de que, independentemente de qualquer diferena cultural, raa ou
religio, existem algumas questes fundamentais que definem o homem como ser
humano. J na introduo, a encclica caracteriza a existncia humana nas diferentes
culturas com perguntas universais: Quem sou eu? Donde venho e para onde vou? Por
que existe o mal? O que existir depois desta vida? A resposta a essas perguntas
depender, no da cincia, mas da viso antropolgica.
O documento pontifcio comea com o ttulo Conhece-te a ti mesmo (introduo),
recomendao esculpida no dintel do templo de Apolo em Delfos, que serviu ao filsofo
Scrates, em Atenas, para orientar os jovens na busca do sentido para a existncia. E entre
Scrates e as filosofias modernas h um ponto em comum: concentram sua ateno sobre o
homem. Entretanto, h tambm o perigo de investigar unilateralmente o homem como objeto,
esquecendo-o como sujeito e silenciando a realidade que o transcende.
Dessa maneira, em vez de se apoiar sobre a capacidade que o homem tem de
conhecer a verdade, prefere sublinhar-se as suas limitaes e condicionalismos. O resultado
so as vrias formas de agnosticismo e relativismo, o niilismo ou um ceticismo geral, ou
70
71
72
73
Cristianismo foi helenizado. Esta fuso criou separaes dentro do prprio Cristianismo
entre Ocidente e Oriente, cujas razes acham-se nas diferenas culturais; para povos
orientais, o obstculo no foi Cristo, mas o Cristianismo na sua roupagem ocidental.
Alguns telogos medievais, como Alberto Magno e Toms de Aquino,
souberam distinguir entre filosofia e teologia como dois diferentes tipos de
conhecimento. Mas, se o pensamento patrstico e medieval tinha concebido e atuado
como uma unidade profunda, esta unidade foi rompida nos tempos modernos.
Desenvolveu-se, sobretudo no Ocidente. um esprito racionalista to radicalizado, que
levou no s a uma separao, mas at a uma oposio. Cultivou-se uma filosofia
absolutamente autnoma dos contedos da f. Como, nos tempos modernos, a exegese
bblica foi negligenciada. sob a aparncia de teologia ope-se uma filosofia teolgica a
outra filosofia meramente racional. Por isso, de um lado, cresce uma desconfiana geral
contra a razo e. de outro, em nome da mesma razo, apresentam-se concluses como
necessrias quando apenas possveis. Na revoluo francesa entroniza-se a deusa razo.
Tenta-se uma religio dentro dos limites da mera razo (Kant).
Se o sujeito que conhece e cr o mesmo, isto , racional, a prpria f postula
suas razes. A separao entre f e razo criou um racionalismo que se distanciou da f
e, de outro lado, muitos cristos se refugiaram no fidesmo. Para alguns, a f tornou-se
prejudicial e alienante para o pleno desenvolvimento da razo e, para outros, a razo
tornou-se ameaa para a f.
O respeito autonomia da razo e da f condio para o dilogo entre ambas,
para o desassombro da f e a audcia da razo. Para crer, segundo a doutrina catlica,
ningum precisa renunciar maioridade de sua razo. O percurso de dois milnios de
histria mostra que, quando f e razo se respeitam mutuamente em sua autonomia, uma
pode fecundar a outra. Entretanto, o fato de a Igreja catlica no ter examinado
suficientemente a base e o contexto cultural na formulao de sua doutrina de f impelhe limites no s horizontais para a evangelizao de outras culturas, mas para a prpria
inculturao do Evangelho no Ocidente. Este fenmeno parece evidenciar-se no s na
fragmentao do Cristianismo ocidental em igrejas e seitas, mas dentro da prpria Igreja
instala-se um silncio contestador para contrariar normas ticas, como no caso da
regulao da natalidade e do divrcio, proclamadas em nome da f. Proclamar a
autonomia da razo de seres racionais e a liberdade da f provoca atitudes por vezes
inesperadas. A cincia e a tcnica mudaram profundamente o mundo e o homem.
Surgiram novos problemas nas relaes interpessoais e internacionais, no campo da f
como da cincia, que no se resolvem com respostas velhas e prontas.
Dos primeiros evangelizadores, dos apstolos e discpulos de Cristo, a Igreja
recebeu um precioso tesouro. Mas quem tem um tesouro, deve estar consciente de que
este lhe pode ser roubado. A modernidade, como processo histrico- cultural complexo
de transformao de mentalidades no Ocidente, trouxe conseqncias para a f que nos
desafiam no s maior honestidade intelectual, mas tambm a uma maior auscultao e
discernimento das mudanas que ocorrem.
O processo de modernidade apia-se na luz da razo. No sculo XVIII,
desencadeou-se, na Frana, um movimento espiritual chamado Iluminismo. Desde Plato,
a luz metfora da razo. O Iluminismo caracteriza-se por uma confiana quase cega na
74
razo humana e no seu poder ilimitado para libertar o pensamento de preconceitos. Cr-se
que s ela capaz de dissipar as trevas da ignorncia e do mistrio, combater o despotismo
e a superstio religiosa e conquistar dias melhores para a humanidade. O Iluminismo
funda-se em um ato de f na razo humana. E, at certo ponto, uma reao a um
totalitarismo eclesistico na Frana da poca. E conhecida a frase de Voltaire: esmagai a
infame! (referindo-se Igreja catlica). Voltaire ataca a tradio religiosa, a autoridade
poltica, questionando, em princpio, todo o tipo de autoridade, inclusive a de Deus. Tudo
isso para conquistar um espao para o livre exerccio da razo, pois, segundo ele, s este
pode conduzir os homens verdadeira liberdade.
O Iluminismo francs caracteriza-se pela venerao da cincia, sobretudo do
empirismo, por um antitradicionalismo, por um otimismo e por um liberalismo.
Na Alemanha, a Aufklrung foi menos anticlerical, pois a Reforma j havia
aberto um caminho para a liberdade de esprito. Segundo princpios racionais, os
iluministas alemes querem conduzir o homem a sua maioridade e conhecer Deus
racionalmente. Buscam uma religio natural luz da razo, pois os iluministas alemes
reconhecem certo papel f revelada, embora a tentassem restringir esfera moral.
O iluminismo foi um grande processo de secularizao do pensamento. Ataca, em
nome da razo crtica, os mitos e as supersties das religies positivas. Dentro do
Iluminismo desenvolveu-se uma religio racional, natural e leiga. Tudo isso leva ao paradoxo
de, por um lado, o racionalismo iluminista conduzir crena e, por outro, incredulidade.
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) afirma que o Cristianismo uma religio
inteiramente espiritual, que distancia os homens das coisas da terra. A ptria do cristo
no de modo algum este mundo (...) O Cristianismo muito favorvel tirania,
embora esta nem sempre tenha se aproveitado. Diz Rousseau que o Cristianismo abriu,
no plano das relaes sociais e terrenas, as portas a toda forma de tirania e egosmo.
No esqueamos que o Iluminismo surgiu na Frana aps uma experincia
dolorosa de 150 anos de guerra religiosa na Europa, que apontava o Cristianismo como
fator de divises da sociedade, intolerante e excludente. Os iluministas buscavam um deus
unificador. Nessa poca, na Inglaterra, nasce a maonaria, com objetivos semelhantes.
Neste contexto, em 1789, a Assemblia Constituinte da Frana proclama solenemente a
Declarao dos direitos do homem e do cidado. Em sntese, podemos dizer que a
modernidade designa um movimento revolucionrio de idias centrado no culto razo.
A reao da Igreja catlica, s vezes sem o necessrio discernimento, foi muito
negativa. Com isso criou-se um distanciamento da Igreja em relao s cincias e ao
mundo da vida, da experincia humana concreta, enquanto teologia, liturgia e moral
foram racionalizadas. Como conseqncia, muitos, ainda hoje, quando buscam respostas
aos seus problemas existenciais, recorrem s seitas ou aos movimentos carismticos.
Assim, se a Igreja catlica, por um lado, condenou o modernismo, por outro, tornou-se
vtima de um racionalismo, negligenciando a mstica e a experincia religiosa.
As tentativas de renovar a Igreja no obtiveram sucesso no concilio Vaticano I
(1870). O modernismo, geralmente identificado com a modernidade, foi condenado
como compndio de todas as heresias (Encclica Pascendi, 1907). A condenao por
Pio X dos erros do modernismo criou a imagem de uma Igreja catlica hostil cultura
moderna em geral. Por outro lado, o prprio Vaticano I assumira postulados da
75
76
Se, desde meados do sculo XIX at meados do sculo XX, o homem ocidental
apostou na razo como caminho para soluo de todos os problemas humanos, a partir
de meados do sculo XX percebe-se o surgimento de uma desconfiana contra a mesma.
Toma-se conscincia de que limitada. Esta mudana percebe-se na busca das religies
e seitas. Desta maneira as cincias da racionalidade cientfica no cumpriram a promessa
de tornar a vida mais bela e melhor em busca do bem-estar e da felicidade de todos.
A tentativa de condenar as questes referentes a Deus, alma e ao destino do
homem ao ostracismo vingou-se. O mito do progresso passou, no raro, a ser substitudo
pelo mito do homem primitivo (natural).
A modernidade, com seu culto razo, centralizou-se na subjetividade, O
antropocentrismo moderno apresenta algumas caractersticas:
1. No campo terico, a cincia e a tcnica tm pretenses universais
pela racionalidade e objetividade; na vida prtica, o homem refugia-se no
individualismo e no subjetivismo. Instaura-se, assim, um divrcio entre a
vida profissional e a vida privada.
2. A cincia aplicada tcnica produz mquinas sempre mais
complexas. A mquina pode ser usada por aquele que tem competncia e
habilidade. Quem tem esse conhecimento sente-se autnomo, esquecendose da dimenso tica, social e religiosa.
3. O subjetivismo leva reivindicao da liberdade individual, ao
egosmo.
4. A idia de progresso ao infinito d, para o homem ocidental, a
iluso de poder salvar-se a si mesmo, atravs da cincia e da tcnica.
5. A tolerncia leva a uma indefinio. Na vida prtica, cada
indivduo deve decidir por si e Deus por todos.
6. A modernidade unilateralizou as reivindicaes em todos os
nveis, limitando-se aos direitos, omitindo os deveres. Quem ainda ousa
falar em deveres, exceto em alguns discursos kantianos?
7. Submetendo a tradio ao tribunal da razo crtica, o que vale o
novo.
Se acompanharmos a Igreja catlica ao longo da modernidade, constatamos que
no faltam belas doutrinas, mas esta evoluo trouxe novos e agrava velhos problemas
sociais. A separao entre Igreja e Estado trouxe no s uma dupla legislao, mas esta
muitas vezes contraditria. Cabe, ento, ao sujeito decidir livremente. Mas tem ele
condies para decidir-se como cristo? Enquanto telogos e filsofos se deleitam em
discutir sistemas hegelianos, kantianos ou outros, e os pastores se preocupam consigo
mesmos e sua posio ideolgica, atravs de uma pregao vazia, a grande massa de
intelectuais bate em retirada progressiva das escolas e universidades, assumindo atitude
indiferente para com o Catolicismo. No so discursos ideolgicos de direita ou de
esquerda, nem uma teologia ou filosofia de acomodao que mostraro novos caminhos
Igreja e sociedade. preciso despertar uma inteligncia crtica que ouse crer e
traduzir a mensagem de Cristo de maneira fidedigna aos homens de hoje, sem ideologia
partidria, e ouse o pensamento crtico construtivo.
77
78
79
80
81
82
83
mundo da cincia e da tcnica, Cristo atua amorosamente com sua graa. Basta ter olhos
para ver. Prometeu estarei convosco at a consumao dos sculos. Ora, se Cristo est
conosco, quem poder contra ns?
84
85
86
classificao e na relao dos saberes. Enfim, uma cincia ser uma prolongao do
conhecimento natural espontneo.
Nos tempos modernos, por exemplo, em Galileu, surge a tendncia de medir
quantitativamente os fenmenos. Com isso, surgem tambm novas posturas para unir o
experimental com o inteligvel, dentro do pressuposto de que na natureza h
regularidade. Alguns vem essa regularidade pressuposta como expresso da vontade do
Criador. Outros admitem que a cincia apenas estuda o visvel, em geral o sensvel.
Surge a experincia experimental: seus princpios, seus mtodos, fundando suas
concluses na experincia.
A cincia experimental cada vez mais se realiza em laboratrios. Dessarte
transcende a mera observao. Enquanto a cincia antiga aceita a realidade em suas
aparncias, tal qual se apresenta aos sentidos, a cincia moderna experimental estuda os
fenmenos nos quais a realidade sensvel foi preparada no laboratrio, com o objetivo de
torn-la acessvel mensurao. Com isso pretende-se obter a matematizao de um
contedo do conhecimento sensvel, no como aparece na natureza, mas como resultante
da manipulao de laboratrio. Da Karl Marx poder afirmar que no basta observar o
mundo. preciso transform-lo.
Dessa maneira surgem muitas possibilidades de estudar o objeto da cincia.
Muda o significado da cincia. Multiplicam-se as concepes de mundo e dos mtodos
da cincia, p. ex., no positivismo comtiano, no empirismo...
Se, no campo terico da cincia, se universalizam as pretenses da
racionalidade e objetividade, na vida prtica, as pessoas refugiam-se num individualismo
subjetivista, instaurando-se um divrcio entre sua vida profissional e a vida pessoal. O
objetivismo, no campo cientfico, provocou um subjetivismo prtico do cientista, de
modo especial no campo tico e religioso.
2 Autonomia da cincia
Aristteles classificou as cincias em trs gneros: a) teorticas: fsica, matemtica
e filosofia primeira ou metafsica; b) prticas: tica e poltica; c) poticas: as artes em geral,
tanto as belas como as teis. Para Aristteles, a Lgica instrumento das cincias.
Ren Descartes distingue cincias do Esprito e cincias da Matria. Mas o
desenvolvimento da cincia moderna e contempornea urgiu a necessidade de
reclassificar os conhecimentos, colocando a questo especfica da autonomia. Com essa
ltima questo entende-se que cada cincia possui leis, campos e mtodos que a
distinguem e devem ser respeitados e, sobretudo, a independncia em relao a outras
formas de saber, como a religio, a filosofia, a teologia, a poltica. A cincia somente
aceita o que decorre dos mtodos e princpios prprios.
O que significa essa autonomia? E a cincia absoluta?
O cientista, conseqentemente, a cincia, tambm deve respeitar leis, direitos
humanos, deveres ticos. Portanto, a atividade cientfica tem limites ticos e sociais, como o
caso de experimentos genticos em seres humanos. Os direitos e deveres humanos esto
acima do experimento cientfico. Dessa maneira a autonomia externa torna-se inaceitvel.
87
Hoje reconhecemos que habitamos todos o mesmo planeta e todos somos parte
da biosfera. Ao mesmo tempo adquirimos a conscincia de que o futuro da humanidade
depende intrinsecamente da preservao dos sistemas bsicos globais da vida e da
sobrevivncia de todas as formas de vida. Todas as naes hoje devem usar o
conhecimento natural e das cincias sociais para atender as necessidades humanas sem
desperdcios. A cincia dever estar a servio da humanidade como um todo,
contribuindo para uma compreenso mais profunda da natureza e da sociedade, para uma
melhor qualidade de vida para cada um, com um meio ambiente saudvel e produtivo
para geraes presentes e futuras.
A pesquisa cientfica e o uso do conhecimento cientfico devem respeitar os
direitos humanos e a dignidade dos seres humanos.
Quanto autonomia interna deve reconhecer-se a cada cincia sua conformao
interna. Mas isso significa que cada cincia por si mesma deve dar razo dos princpios
nos quais se fundamenta e dos mtodos que emprega. Ou deve solicitar essa tarefa a uma
classe superior de conhecimento?
Na Antigidade e na Idade Mdia, reconhece-se a diversidade de cincias
com mtodos prprios, mas atribui-se Metafsica, enquanto cincia primeira, a tarefa
de justificar as demais.
No sculo XIII, estabelece-se uma relao de dependncia precisa e definida em
relao filosofia. Kepler, p. ex., estabelece as condies de inteligibilidade de uma
teoria cientfica; Newton define as noes filosficas de espao absoluto e tempo
absoluto em vista da aplicao mecnica; Leibniz prope o clculo infinitesimal
vinculado a uma teoria filosfica do infinito; Descartes apresenta sua rvore da cincia,
cujas razes so a Metafsica, o tronco a Fsica e os ramos as cincias principais. Nessa
poca clssica reconhece-se, pois, uma explcita relao de dependncia da cincia
relativamente a certos princpios e conceitos de natureza filosfica.
No sculo XVIII, a cincia busca metodicamente sua independncia em
relao filosofia. Laplace tenta purificar os mtodos cientficos, cortando todo o
vnculo com a filosofia.
No sculo XIX, proclama-se o dogma da independncia da cincia. Adverte-se
o cientista: Fsico, cuida-te da metafsica!
Hoje surge a surpresa. Libertando-se de todo o compromisso com a filosofia, a
cincia atrapalha-se com questes filosficas no interior de sua prpria atividade. Assim,
alguns cientistas tentam tratar questes de natureza filosfica, que surgem no interior da
prpria cincia, como definio de conceitos etc.
Os cientistas perseguem um saber exclusivo de tipo racionalista, absolutizando
esta ou aquela cincia. Em vista das conseqncias de tal procedimento fechado, hoje se
pode perceber maior abertura dos cientistas em relao filosofia, religio e teologia.
Constatamos que o prprio conceito de cincia no unvoco. As cincias
formais, como o caso da lgica pura e da matemtica pura, tratam de entes ideais; que
as cincias emprico-formais se servem das primeiras, mas no abrangem todo o
universo material. Por isso falamos tambm das cincias hermenuticas que tratam da
interpretao do ser humano sob os mais diversos aspectos.
88
89
90
2, 14). Se a f o fundamento da existncia crist, ela no existe sem frutos. Cristo falou
mais vezes da f que do amor. Pela caridade atuante conhecer-se- a comunho com Deus.
Certamente a f , antes de tudo, graa de Deus, mas, ao mesmo tempo, tarefa do homem.
a tarefa de descobrir e viver Deus aqui e agora, em toda parte e sempre.
Ter f ou crer no significa apenas certeza ou certeza plena. O crente, a todo
momento, pode ser assaltado pela dvida: ser que no me engano a mim mesmo?
Ser que no estou sendo enganado? A Sagrada Escritura est cheia de grandes figuras
que passaram por crises de f: Abrao (Gn 22), o povo israelita no deserto (Ex 17, 47), os profetas (1Rs 19), Jeremias (Jr 15, 10-21), o apstolo Tom. Mas a f fundada
em Deus capaz de superar a dvida.
A f bblica tem, no s uma dimenso pessoal, mas tambm comunitria e
eclesial. No se cristo sozinho. Da mesma maneira como nascemos para dentro de uma
comunidade lingstica, cultural e religiosa, pela f e pelo batismo somos introduzidos para
dentro de uma comunidade. Sob esse aspecto, a f sempre pressupe o testemunho de
outrem. O testemunho tem uma estrutura didica. Envolve todo o nosso ser. Se declaro a
algum: Eu te amo!, esta declarao vale enquanto estou com todo o meu ser por ela.
Diferente a prova cientfica, que tem uma estrutura tridica: Eu demonstro algo a
algum. Tal declarao no envolve todo o nosso ser, mas somente nossa razo.
Como cristos, hoje estamos ligados historicamente a Jesus Cristo, atravs do
testemunho da Igreja. Assim, a f nos situa para dentro de uma tradio e, ao mesmo
tempo, funda tradio. Chega a ns, atravs de outros. No , pois, inveno subjetiva.
Baseia-se no ouvir. Ouvimos dizer o que no vemos. Atravs da palavra da Igreja,
ouvimos a palavra de Cristo, revelando-nos o Pai e, na palavra humana de Cristo,
ouvimos a Palavra de Deus.
A f comea, quando procuramos Deus como sentido para a nossa vida.
Conhece etapas de crescimento, mas sempre ser imperfeita nesta vida. Por isso sempre
perfectvel. Jesus, para o cristo, o autor e consumador de nossa f (Hb 12, 2).
Nossa f depende da tradio, porque tem um contedo historicamente revelado
que chega a ns, atravs do testemunho histrico da Igreja. Nesse sentido, a f implica
um elemento institucional, ou seja, tem uma forma essencialmente eclesial, pois
pressupe a convivncia com outros e para outros, na comunidade de crentes.
A f tem uma dimenso profundamente humana. E o homem quem cr. O
conclio Vaticano I (1870) ensina que a f um obsequium rationi consentaneum, ou
seja, corresponde, de alguma maneira, razo. Mas no se pode reduzir a razo f,
nem a f razo. A filosofia e a cincia partem do dinamismo humano de busca. A f
baseia-se no Deus que se revelou. Nesse sentido, a f um ato verdadeiramente humano.
Como tal deve ser razovel, isto , deve ser intelectualmente responsabilizada. Do
contrrio, seria indigna, no s do homem, mas tambm de Deus.
A f articula-se dentro dos limites da linguagem humana. Esta tem o carter da
mutabilidade histrica. Por isso, importante sua traduo permanente para dentro de
novas situaes. A linguagem da f no do tipo emprico-objetivo. Leva-nos para alm
da dimenso estritamente emprica.
O ideal da verificao emprica de todas as nossas afirmaes impossvel no
dia-a-dia. Dependemos muito mais de realidades no-verificveis empiricamente. Blaise
91
Pascal dizia: Somos incapazes de saber algo com certeza e ser totalmente sem certeza.
No campo existencial sempre transcendemos a certeza objetiva da cincia. A mania de
querer reduzir a realidade toda cincia objetiva a expresso de uma cultura tardia,
exausta, decadente, ctica, resignada, mas j superada do Ocidente, qual falta a
vitalidade do risco e da aventura.
A f obra inseparvel da graa divina e dos dons do Esprito Santo, da
liberdade humana, da confiana obediente a Deus, que se revelou, e do reconhecimento
dcil da verdade divina, do compromisso da pessoa e dos atos da inteligncia e da
vontade, da atitude subjetiva e do contedo objetivo da revelao divina.
A f emerge do ncleo da pessoa humana, onde se nos colocam perguntas, como:
donde venho e para onde vou? O problema do sentido da vida e do mundo une-nos, de
maneira solidria, com todos os homens. O homem o lugar, no qual se realiza a
transcendncia para cima e para frente. Na f, o homem transcende o mundo para um
mais. Vale aqui o velho axioma: A f no destri a natureza, mas a eleva. Assim
podemos dizer que a f a atitude especfica do homem como ser aberto para o todo, onde
o homem transcende o homem por um infinito, na feliz expresso de Blaise Pascal.
O homem abre-se para o mistrio infinito. Mais do que conhec-lo, no sentido
estrito da palavra, pode reconhec-lo, aceit-lo ou rejeit-lo. A cincia conhece
problemas e os resolve. Se a cincia no nos conduz, por via de demonstrao, at Deus,
porque Deus no mera concluso cientfica.
Aqui, a meu ver, situa-se um dos limites mais delicados e crticos de toda a
teologia absorta unilateralmente no social, hoje, como parece ser o caso da Teologia da
Libertao. Mas, por outro lado, este tambm me parece ser o perigo dos espiritualismos
neopentecostais, nos quais a mediao histrico-concreta da salvao insignificante,
pois tudo se resolve no campo espiritual. Atribui-se todo o mal do mundo ao diabo. Para
curar doenas, no mais se precisa do mdico. Basta exorcizar o diabo, para ser liberto, e
as doenas todas esto curadas.
Se, no primeiro caso, a preocupao se volta nica e exclusivamente para o bem
material neste mundo, o objetivo, no segundo caso, parece ser o mesmo. Apenas o
caminho outro. No primeiro caso, busca-se o bem-estar nas transformaes sociais, e,
no segundo, no campo espiritual.
Ora, como cristos, professamos que Deus se fez homem em Jesus de Nazar.
Portanto, no podemos menosprezar o mundo material, que obra sua. Mas tambm no
podemos absolutiz-lo, pois caminho para nos conduzir ao Criador. No homem-Deus,
Jesus de Nazar, Deus no s se nos revela, mas, ao mesmo tempo, se nos oculta.
A f em Deus d sentido e profundidade ao nosso ser humano. Cabe-nos evitar,
de um lado, o imanentismo, que quer fundamentar a f exclusivamente a partir do
homem, negligenciando a graa; de outro, o extrinsecismo, que considera a f como uma
espcie de segundo andar, sobreposto razo humana, ideologizando ou transformando
a realidade concreta numa mera superestrutura.
Se a cultura, manifesta e expressa na cincia e na tecnologia, o modo prprio
da existncia e do ser humano, e a f tende a renovar a vida da pessoa, fica claro que a f
deve inserir-se na cultura de um povo. Por isso a Igreja primeiro anunciou a f e a viveu
no mundo palestino da cultura judaica e, depois, no mundo mediterrneo da cultura
92
93
94
95
1 Conceituao
a)
tica
Antes de mais nada, cabe esclarecer alguns termos usados nesta abordagem. As
palavras tica (thos), derivada do grego, e moral (mores), derivada do latim, a rigor,
tm a mesma etimologia. Ambas, entretanto, so entendidas de diferentes maneiras,
sempre referentes conduta e ao agir humanos. Antes da moral filosfica existe a moral
vivida. As cincias humanas que estudam o comportamento humano, como a sociologia
e psicologia, de modo algum substituem a tica ou moral.
Para alguns autores, fundamental distinguir tica e moral. Por tica
entendem a anlise da dimenso pessoal da ao, mostrando o modo como o agir surge
da prpria interioridade da pessoa que age. A moral, por sua vez, considera o agir na
sua relao com a lei.
Os dois termos, para ns, abrangem as mesmas reas de problemas, embora a
tica se proponha o nvel da fundamentao da lei e da moral, e a moral se ocupe mais
do campo da lei e da regra.
Ernst Tugendhat distingue o conceito de moral em trs nveis:
a) um sistema de obrigaes intersubjetivas. Considera-se, ento, imoral uma
ao que transgride as normas consideradas intersubjetivamemte vlidas;
b) um comportamento altrusta. Este pode fazer parte de um sistema, mas
existem aes altrustas que no so normativas. Pode funcionar por simpatia,
compaixo e no s por normas;
c) qualquer coisa que uma pessoa cr dever fazer, como deve viver. A palavra
moral pode ter o sentido de dever, no sentido de uma obrigao. Neste significado em
geral se usa a palavra tica.
Quando usamos a palavra moral, geralmente, designamos aquelas regularidades
do comportamento que se baseiam na presso social. Nesse sentido, a moral um
sistema de exigncias recprocas. E bom o membro de uma sociedade moral, quando ele
se comporta como os membros o exigem mutuamente uns dos outros; mau, quando
transgride tais normas.
A moral um sistema de normas que restringe ou condiciona a liberdade dos
membros da sociedade. E um peso que nos impomos mutuamente uns aos outros. Por isso
tais normas somente so aceitas quando justificadas. Aceitar um sistema de normas disporse a observ-las. A aceitao implica uma atitude, no apenas racional, mas tambm afetiva.
Segundo E. Tugendhat, somente existem dois tipos de justificao recproca de
normas: o religioso e o relacionado aos interesses dos membros da sociedade. O religioso
pode ser denominado de justificao vertical ou autoritria, e o segundo de justificao
horizontal. Diz Tugendhat: Em todas as sociedades tradicionais, a justificao era vertical.
Nietzsche e Dostoiewski pensavam que, quando a justificao vertical se torna impossvel, a
moral simplesmente no justificvel e muitos pensam assim ainda hoje (p. 17).
Certamente a justificao religiosa pode conduzir para alm de si mesma, pois a
justificao feita s de maneira autoritria pode no convencer. Pode perguntar-se: as
96
97
98
Servimo-nos do texto de G. Wieland. In: Honnefelder/Krieger. Philosophische Propdeutik. PaderboenMnchen: F. Schningh, 1996, vol. II, p. 61-68.
99
100
101
102
103
ou indicam para ela, mas no so a realidade, da mesma forma como uma fotografia no
o fotografado, uma imagem ou conceito de Deus no so o prprio Deus. No se devem
confundir projetos e absolutizaes humanas com o cristianismo. Quem se julga na posse
da verdade absoluta, em geral no v motivos para uma discusso e expe-se tentao de
se impor sobre outros. Por conseqncia, tende a limitar a liberdade ou at a elimin-la.
Com isso perdem-se os pressupostos da existncia e moral crists.
Aqueles que planejaram e realizaram os ataques suicidas contra as torres
gmeas do World Trade Center e o Pentgono certamente estavam convencidos de fazlo em nome da luta do bem contra o mal, Da mesma maneira, o presidente Bush reage ao
jurar vingana: Vamos eliminar o mal deste mundo. Quando os fundamentalistas
procuram argumentos, para justificar seus atos, procuram inimigos, que encarnam o mal.
Por isso devem ser eliminados.
Portanto, preciso distinguir fundamento e fundamentalismo.
Concluso
Quem se ocupa com o tema do fundamentalismo logo perceber que se trata de
um tema difcil, pois carece de contornos precisos. No incio, era diferente, pois um
grupo de cristos protestantes deu-se a si mesmo esse nome. Esse grupo queria preservar
os contedos fundamentais de sua f, frente cincia e frente ao mtodo histricocrtico, em vista das conseqncias prticas nas comunidades. Para eles, as verdades
fundamentais da f eram: a inspirao verbal, literal, da Bblia; a afirmao da
verdadeira divindade e do nascimento virginal de Cristo, seu sacrifcio expiatrio
vicrio; a segunda vinda de Cristo, rejeio dos resultados das cincias modernas,
quando contrariassem a f bblica.
Se o fundamentalismo, no incio do sculo XX, era oposio s crenas seculares,
ao cientificismo da modernidade, hoje diferente. As promessas da modernidade no se
cumpriram, O processo das cincias no eliminou, mas agravou a misria. Perdida a
certeza secular, o homem busca respostas alhures. Nesse ponto, para muitos, o
fundamentalismo religioso promete esse apoio ou fundamento seguro e, por isso, atrai.
Positivamente, o fundamentalismo religioso mais recente significa que a
religio retornou histria como um fator do processo histrico. Os fundamentalistas
defendem sua religio, que vem ameaada pelos efeitos da modernidade: pluralismo,
relativismo, historicismo e destruio de autoridades. Assim, os fundamentalistas
islmicos lutam por uma reislamizao do mundo islmico; os judeus no buscam uma
secularizao do Estado de Israel, mas sua fundamentao teocrtico-religiosa; os
cristos empenham-se por uma recristianizao do mundo ocidental.
Por outro lado, os fundamentalistas estabelecem um vnculo entre religio e
poltica. Os cristos querem uma poltica crist, tendo a verdade religiosa como
pressuposto da ao poltica do Estado. Nesse sentido, o Papa Pio IX, atravs do
Syllabus de 1864, tornou-se um aliado do fundamentalismo. Esse fundamentalismo
amplia-se no final do sculo XX. Em Israel, o Partido Trabalhista baseia-se na religio.
Em 1979, o aiatol Khomeini reinstaura a Repblica islmica no Ir, com o objetivo de
expanso do islamismo da Malsia ao Senegal.
104
105
ESPIRITUALIDADE CRIST
Em meados do sculo XX, muitos temiam que o processo de secularizao no
s minaria as bases da f, mas tambm eliminaria o espao da religio. Apostava-se na
cincia e na tcnica como caminho para a soluo de todos os problemas humanos. E
tudo indica que o subconsciente espiritual se vingou. Nunca houve tamanha proliferao
religiosa como na segunda metade do sculo XX. Tomou-se conscincia no s dos
limites da cincia e da tcnica, mas que a religio brota de fontes profundas do homem.
A sociedade ocidental crist, marcada pela racionalidade cientfica e despreocupada de
promover o cultivo da orao contemplativa, importou gurus da ndia, do Paquisto e de
alhures para orientar seus jovens na busca do contato com o Deus transcendente.
Milhares de jovens universitrios procuram ashams hindus para exercitar a meditao
transcendental ou se fecham nos mosteiros zen-budistas, para iniciar-se e progredir nas
fortes experincias extrasensoriais ou no relacionamento imediato com Deus.
Por outro lado, encontramos em nossa juventude grandes interrogaes: que
significa, por exemplo, o consumo alarmante de narcticos? Neste fenmeno complexo
certamente h fuga, alienao, hedonismo. Mas no expressar este fenmeno uma
aspirao para algo transcendente? No ser um substitutivo para um vazio religioso?
Nos ltimos anos, em alguns ambientes acadmicos, percebe-se no s certa
valorizao positiva da religio, mas surge uma revitalizao da vida religiosa, uma
recuperao do sentido de Deus. Entre os cristos podemos exemplificar com o
movimento de orao carismtica. Ensaiam-se muitas formas, estilos e mtodos para
avanar na experincia de Deus. H, sem dvida, uma forte busca do espiritual.
H cerca de trs sculos, a palavra espiritualidade passou a ser muito usada no
Ocidente cristo. Mas, quando se indaga pelo significado constatamos que este vago,
como vago o significado da palavra esprito, que lhe deu origem. Ocorre um processo
semelhante ao desgaste de moedas em circulao durante muito tempo, que
falsificadores facilmente substituem e multiplicam.
Quando se indaga a filsofos e telogos o que espiritualidade?, as respostas
so evasivas ou vagas. Parece uma daquelas palavras que todo o mundo pode usar sem
medo de equivocar-se. Desta maneira, por um lado, encontramo-nos diante de uma
realidade difcil de definir e, por outro, difcil de excluir do vocabulrio.
1 Conceituao de espiritualidade
Para os filsofos, em geral, trata-se mais de uma qualidade que de uma entidade.
Contrape-se materialidade. Refere-se a uma qualidade que transcende toda materialidade.
Assim Deus, os anjos, a alma so exemplos perfeitos de seres espirituais. Neste caso
emprega-se espiritual como negao de material. Espiritual ento a qualidade que convm a
seres situados fora do espao e do tempo. Via de regra a pra a eloqncia dos filsofos.
106
Os telogos, por sua vez, conhecem diferentes respostas. Alguns repetem mais
ou menos os filsofos. Outros se referem aos escritos e aos ensinamentos da teologia.
Recorrem, ento, ao binmio da ascese e da mstica.
Para conhecer a histria dos tratados de espiritualidade, preciso voltar ao sculo
XVI. Naquela poca, os espirituais, desejosos de ampliar seu pblico e fazer-se
entendidos pelos leigos, abandonaram a linguagem aristotlica e tentaram expressar-se na
linguagem popular. Alguns textos de S. Paulo estimularam certa liberdade em relao a
uma espiritualidade por demais especulativa, pois, o homem dotado de esprito pode
examinar todas as coisas, mas ele no pode ser examinado por ningum (1Cor 2, 15). De
acordo com Blaise Pascal, honram devidamente a natureza aqueles que se convencem de
que esta pode falar de tudo, inclusive de teologia. Ora, se o homem cado foi resgatado
pelo sacrifcio de Cristo, agora se encontra numa situao melhor que na natureza pura.
O Verbo de Deus, fazendo-se homem, integrou-se na humanidade, nela permanecendo
misteriosamente, podendo Pascal afirmar que o homem supera infinitamente o homem.
Por vezes o termo espiritualidade foi extrado de uma filosofia, ideologia ou
sntese doutrinal: espiritualidade judaica, espiritualidade crist, a ortodoxa, a protestante
e at a marxista... Algumas vezes recorreu-se espiritualidade para designar a
reivindicao de homens que se negavam identificar-se com meras mquinas:
espiritualidade do trabalho, dos doentes, dos mdicos, da ao catlica. Outras vezes
designa uma demanda religiosa: a espiritualidade dos sacerdotes diocesanos, dos leigos...
Mais complexo torna-se o termo quando empregado para designar a identidade
religiosa de confrarias, ordens, congregaes e institutos ou movimentos leigos. Quer
mostrar-se que tais comunidades ou coletividades situam-se numa ordem diferente, como
dizia Pascal, na ordem do corao que sente a Deus (Penses, 424). Todos e cada um
queriam ser memria viva dos estados de Jesus e portadores do esprito de Jesus. Na ordem
efmera das coisas visveis queriam sinalizar a ordem invisvel e intemporal graas sua
adeso inspirao religiosa de seu fundador. A espiritualidade de um instituto religioso
supunha, pois, uma maneira de ser fiel ao Esprito de Deus vivo na Igreja, um modo humanodivino de ser seu intermedirio e de secundar a obra de regenerao do mundo.
Se examinarmos os mltiplos usos da palavra espiritualidade, podemos
encontrar o sentido fundamental da espiritualidade crist e situ-la no contexto da
revelao. Para o judeu-cristianismo, a palavra esprito, da qual deriva espiritualidade, no
designa esprito do homem, mas o Esprito de Deus, o Esprito Santo. Quando a Bblia fala
do esprito do homem, refere-se, no a uma parte do homem, mas ao todo em sua relao
com Deus. Desta maneira, a espiritualidade no a excluso da materialidade, mas a
relao ou unio do homem todo corpo e alma com o Esprito de Deus.
2 Conceito cristo
Sob certo aspecto, a espiritualidade o lado subjetivo da religio. Para o cristo, a
espiritualidade no se reduz interioridade da pessoa, nem ao sentimento (Schleiermacher)
ou necessidade subjetiva (modernismo). Relaciona, antes de mais nada, o homem finito
com a realidade divina, com Deus que se revela na obra da criao e no mistrio de Cristo.
107
108
109
homem exige algo mais que uma descomprometida adeso intelectual a Deus. Requer
uma adeso de todo seu ser, uma entrega total a Deus. O Evangelho possibilita uma
transformao atravs da renncia, obedincia at a morte na cruz, ressurreio e
elevao, esvaziando-se de si mesmo e enchendo-se de Jesus Cristo. Por outro lado, a
vivncia do evangelho pressupe um equilbrio emocional das pessoas e no elimina a
responsabilidade perante a razo. A imerso na gua do batismo simboliza a ao da
morte e sepultura com Cristo e a emerso simboliza a ressurreio e a vida nova.
A transformao crist no se realiza maneira dos esticos atravs de uma
ao solitria para conquistar a santidade atravs do prprio esforo. No batismo e na
crisma recebemos a seiva do Esprito de Cristo e de sua graa. O Esprito Santo,
habitando em ns, concede-nos as inclinaes e disposies para seguir Jesus Cristo.
Independentemente das formas e variedades dos meios propostos pelas diferentes escolas
de espiritualidade, o objetivo nico e invarivel a unio com Deus j aqui na terra
como preparao unio definitiva no alm.
Para evitar um palavrrio vazio sobre espiritualidade crist, pois esta pode tanto
evocar e proteger uma presena misteriosa e indefinvel como desviar nossa ateno
dessa presena, cabe perguntar: Como viver em Cristo e no Esprito, sendo Cristo, para
ns, o caminho, a verdade e a vida? (Jo 14, 6). A existncia visvel, por maior que seja
sua fascinao, temporal e provisria, enquanto a existncia no Esprito e em Cristo,
embora oculta, eterna (2Cor 4, 18). Atravs de que sinais, de que critrios, o cristo
pode sentir-se seguro da presena nele da Santssima Trindade, que transcende toda
investigao sensvel e inacessvel inteligncia humana imersa na matria? Como o
cristo pode avaliar, ainda que de maneira aproximada, suas atividades passadas e assim
garantir uma melhor orientao para seu futuro? O certo que a espiritualidade, reduzida
a uma sedimentao em conceitos e em doutrina, pode permanecer alheia verdadeira
vida. A verdadeira vida no se descreve, experimenta-se, vive-se.
Atravs da histria da Igreja apareceram vrias escolas de espiritualidade. No
essencial coincidem, pois propem o seguimento a Cristo. Entretanto se distinguem nos
meios especiais e modos de santificao. Assim os cristos, no incio de nossa era, tinham
o desejo de imitar Cristo no martrio. Acabadas as perseguies, o novo ideal passa a ser o
ascetismo e a virgindade. Claro, por exageros e falta de orientao houve desvios e erros.
Na Idade Patrstica, a mstica crist caracterizada pela conjuno de uma
concepo teolgico-ontolgica e psicolgico-experimental. Caso tpico a mstica do
logos. Encontramo-la em Orgenes. A vida asctica, com a finalidade de conseguir a
indiferena s paixes, vista como condio indispensvel para a contemplao mstica
e a unio com Deus. O centro da mstica crist, nesta poca, a humanidade de Cristo.
Acentua-se, por vezes, a incognoscibilidade de Deus, como ocorre em Gregrio Nisseno
e no Pseudo-Dionsio, e, por conseqncia, a obscura viso mstica (teologia negativa).
Logo depois surgiu o monaquismo que se caracterizou pela fuga do mundo e
pela vida contemplativa, seja na vida solitria dos anacoretas ou na forma de vida
comunitria dos cenobitas. Assim, surgem os beneditinos, cuja espiritualidade est
resumida no ora et labora. Da ordem beneditina, na Idade Mdia, originaram-se vrias
escolas como Cluny, Claraval e outros ramos. Trata-se de uma espiritualidade apoiada
em trs princpios: trabalho, leitura e orao.
110
111
no que nos interessa, a comunho com Deus que o homem julga conseguir mediante seu
esforo (prtica generalizada entre as religies orientais) ou por condescendncia de Deus
(concepo judaico-crist). Segundo os prprios msticos, a experincia mstica tem carter
repentino e breve do instante necessrio para esta experincia. Tal pode ser um xtase, uma
sada ou perda de si mesmo, uma irrupo repentina do Absoluto. No se trata de um
privilgio de poucos eleitos, mas de um aspecto e de um fruto da f e do amor-divino, dado
por Deus. A causa imediata da experincia mstica de f o Esprito Santo. Seus carismas
permitem-nos experimentar o amor de Deus e de Cristo como uma luz, inaugurando uma
nova esperana, garantindo um novo modo de existir. Os dons do esprito so concedidos a
cada um. Ningum recebe todos, mas cada um recebe alguns. E a diversidade de dons que
enriquece a vida em comunidade.
Em 1910 o grande escritor francs Peguy declarou: Tudo comea pela mstica
e termina na poltica (Notre Jeunesse). O mstico parece ver e perceber o que os demais
no vem nem percebem.
Os termos mstico, mistificao, misticismo e mstica cedo foram despojados de sua
raiz religiosa. A mstica existe antes e fora do cristianismo. A palavra mstica, entretanto, no
se encontra na Sagrada Escritura. H, por isso, no Ocidente, toda uma Teologia mstica
desvinculada da revelao, que uma teoria filosfica ou psicolgico-religiosa na qual se
descrevem as etapas necessrias para chegar a certa unio com Deus. Mas quem este Deus?
O organizador do mundo, o demiurgo ou o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac?
O que a revelao crist nos d a conhecer de Deus e do homem muito
distinto do que nos apresentam Plato e Aristteles. Acaso algum amou o deus de
Aristteles ou rezou a ele?
Certamente na Sagrada Escritura, embora no ocorra a palavra mstica, h um
impulso mstico que arrasta o povo de Deus. Mas este Deus no se parece com nenhum
outro. Israel sabe isso, sente isso, pois nenhum deus lhe to prximo nem to forte
como o Deus de Israel. Os profetas de Israel, comeando por Moiss, foram
surpreendidos pela irrupo de Deus em sua vida.
A presena de Deus est cercada, nos profetas de Israel, de uma obscuridade
impenetrvel. Os profetas no encontram linguagem para expressar o inefvel de sua
experincia de Deus. Moiss declara: Pobre de mim, Senhor! Nunca fui bom orador,
nem antes, nem agora que falas a teu servo. A minha pronncia e a minha fala so
pesadas (Ex 4, 10). Jeremias clama: Senhor Jav, no sei falar, pois sou um menino
(Jer 1, 6). Cristo resume os grandes profetas em sua pessoa.
Para os cristos, os msticos autnticos so os que vivem de Deus pela f e a
graa. Cristo a manifestao visvel e palpvel do amor do Pai aos homens. Por isso
diz: Quem me ama, ser amado pelo Pai e eu o amarei e a ele manifestar-me-ei (Jo 14,
21). No amor de Cristo estamos em comunho com Ele. A mstica crist a experincia
do amor de Cristo crucificado e ressuscitado que supera todo o conhecimento, pois a
experincia do imenso amor do Pai. S. Paulo considera a experincia da f caracterstica
da mstica crist, pois inclui fundamentalmente a unio com Cristo, que entregou sua
vida por amor. Limitar o objeto da mstica aos fenmenos extraordinrios inadmissvel,
pois o conhecimento de Deus e a comunho com Ele no mais elevado grau no
necessitam dessas manifestaes. A mstica de S. Paulo tem sua raiz sacramental no
112
batismo (Rm 6, 3-11) e na Eucaristia. Tem seu carter social, a sua orientao para o
Corpo de Cristo, isto , para a comunidade dos irmos.
Concluso
As afirmaes bblicas sobre a experincia de Deus e de Cristo, que chamamos
msticas, evoluram na histria da piedade crist nos seus diversos elementos. Esta
evoluo , at certo ponto, um reflexo das concepes teolgico-filosficas de uma
determinada poca.
A nova imagem do homem impede-nos de reduzir espiritualidade interiorizao.
A indissociabilidade de querer (vontade) e saber (cincia) humanos com fatores prpessoais e sociais leva-nos a desconfiar de dados puramente interiores. A tendncia
moderna da objetividade dever indicar-nos o caminho para a realidade da revelao.
No podemos ignorar, outrossim, a nova imagem de cosmo. Cada vez mais a
tarefa do homem se desloca do conhecimento para a transformao do mundo. A viso
de um Teilhard de Chardin do encontro com Deus na ao parece distante do tema
tradicional da contemplatio versus actio.
Tambm a imagem da sociedade mudou. A vinculao da conscincia religiosa
individual sociedade manifesta-se no dilogo com o marxismo e postula o retorno ao
tema bblico do engajamento social da f crist. Hoje a tradio judaico-crist est em
confronto ou dilogo com outras tradies.
Espiritualidade e mstica so caminhos para Cristo. No so metas, mas meios
de perfeio crist com diferentes mtodos de vida. Todas as diferentes escolas de
espiritualidade e mstica crists concordam no essencial, reconhecendo Cristo como
Mestre. Distinguem-se pela acentuao de uma ou de outra faceta no seguimento a
Cristo em relao qual so iluminados os demais aspectos da vida crist
Espiritualidade e mstica proporcionam sentido transcendente vida passageira.
Deus , antes de mais nada, este sentido. Com isso espiritualidade e mstica fazem bem no
s vida da mente mas tambm do corpo, garantindo equilbrio existencial ao homem.
113
TEILHARD DE CHARDIN
Uma Espiritualidade de Engajamento
No tempo em que os mistrios da natureza se nos manifestam de maneira
completamente nova, seja em forma de ameaa, seja em forma de promessa, ns cristos
sentimos cada vez mais a necessidade de nos abrirmos ao mundo e seu desenvolvimento.
Em nossa vida prtica o pensamento religioso tende a conquistar uma posio que, de
um lado, esteja radicada na f sobrenatural e, de outro lado, na realidade do mundo em
mudana. Nessa perspectiva parece convergir todo o esforo de descobrir uma
espiritualidade leiga, uma espiritualidade de engajamento cristo, na qual reconheamos
a realidade divina na transparncia dos acontecimentos histricos do universo em
constante mudana. Em outras palavras, trata-se de unificar a f sobrenatural e a
responsabilidade frente ao mundo, de compatibilizar o trabalho profano com o servio
divino, ou seja, de santificar-se no engajamento do mundo.
O mundo, transformado pela cincia e pela tcnica humanas, colocou o cristo
diante de novas tarefas. Muito antes de o Conclio Ecumnico Vaticano II publicar o
documento A Igreja no Mundo de Hoje, homens de f j se preocuparam com uma nova
forma de engajamento cristo. Aqui ns nos limitaremos a expor algumas idias do falecido
jesuta francs, Teilhard de Chardin, porque essas talvez encontraram a ressonncia mais
profunda em todo o mundo. Quem hoje quiser falar de espiritualidade de engajamento no
dever ignorar o trabalho do citado jesuta. Trata-se de um trabalho pioneiro.
As bases teolgicas da espiritualidade de engajamento de Teilhard so: a
unidade da criao, o acontecimento salvfico da redeno universal em Cristo e o
acabamento do mundo como condio necessria parusia.
1 A unidade da criao
Se Deus se engajou de maneira imanente na criao do mundo, certamente espera
resposta do homem. O homem no precisar procur-lo no alm. Deve reconhec-lo e
respeit-lo no mundo. O prprio desenvolvimento da criao relaciona- se intimamente
com a unidade trinitria de Deus. Certamente a idia de uma criao em desenvolvimento
evolutivo unidade como a de Teilhard d novo sentido incumbncia do Gn 1,
28 de dominar a terra, como prolongao do ato criador de Deus.
Na vida crist, tambm nos domnios inexatamente chamados profanos, o
esforo humano deve assumir o lugar de uma ao santa e unificante. O esforo,
impregnado de amor, nossa colaborao prestada s mos divinas, ocupadas em
embelezar a ns e preparar-nos a ns e ao mundo para a unio final atravs do
sacrifcio 4.
4
114
Id., Sur les Bases Possibles dum Credo Commun. Caderno 1 (Construire La Terre). Paris: Ed. Du Seuil,
1958, p. 42-43.
6
Id., Le Milieu Divin, p. 121.
7
Id., ibid., p. 122.
5
115
116
117
Por que, pois, homens de f pequena, temer ou fechar a cara aos progressos do
mundo? Por que multiplicar imprudentemente as profecias e as proibies: no vs... no
lutes... tudo j conhecido. A terra est vazia e velha: no h mais nada a descobrir...
Tentar tudo por Cristo! Esperar tudo por Cristo! Nihil intentatum. Eis exatamente, ao
contrrio, a verdadeira atitude crist. Divinizar no destruir, mas supercriar. Nunca ns
saberemos inteiramente o que a encarnao ainda espera das potncias do mundo. Ns
nunca esperaremos demais da crescente unidade humana.
Ergue a cabea, Jerusalm. Olha a multido imensa daqueles que constroem e
daqueles que procuram. Nos laboratrios, nos estdios, nos desertos, nas usinas, no
enorme cadinho social, tu vs todos esses homens que labutam? Pois bem: tudo que
neles fermenta de arte, de cincia, de pensamento, tudo isso para ti. Vamos, abre teus
braos, teu corao, e escolhe teu Senhor Jesus, a onda, a inundao da seiva humana.
Percebe-a, esta seiva, porque, sem seu batismo, tu te estiolars sem desejo, como uma
flor sem gua (...). A terra que se apodere de mim com seus braos gigantes (...) seus
encantamentos no saberiam mais prejudicar-me, depois que ela se tornou para mim,
alm de si prpria, o corpo daquele que vem14.
3 O acabamento do mundo
As idias, que Teilhard esboa sobre a criao, encarnao e redeno, no se
restringem ao passado e ao presente. Voltam-se especialmente ao futuro, ao acabamento
da evoluo. Na mundividncia evolucionista, o futuro determina sentido e meta do
desenvolvimento universal. A encarnao do Verbo Divino colocou a humanidade no
estdio decisivo da evoluo, mas no a acabou. Com ela comeou o processo histrico
da marcha perfeio. O acabamento do processo evolutivo csmico s ter lugar na
erupo de Cristo em mega. Assim est determinado o caminho a seguir pela evoluo.
O entre-perodo apenas um tempo de amadurecimento, sob influncia de Omega
(Cristo). Cristo conduz o mundo plenitude, e o Cristo universal acabado pelo mundo.
Dessa maneira a parusia torna-se acontecimento que conduz o mundo unido e a
humanidade acabada ao reino de Deus. Teilhard cr num acabamento intramundano da
histria, sem encarnar, todavia, a idia materialista de um paraso terrestre.
A concepo teilhardiana distingue-se das escatologias utpicas, porque, de um
lado, no estado final do mundo s v uma preparao imediata do acabamento
sobrenatural parusia de Cristo e unio da criao com Omega. De outro lado, a fase
final da evoluo csmica no um desenvolvimento puramente natural, mas conduzido
por Cristo e orientado para Ele. Teilhard desenvolveu essas idias a partir da doutrina do
Corpo mstico de Cristo e do pleroma de Cristo, esquematizado por S. Paulo. Teilhard
entende no s uma realidade exclusivamente psquico-pneumtica, mas tambm uma
realidade fsico-biolgica.
A estreita conexo entre o acabamento imanente da evoluo e a parusia coloca
Teilhard diante do problema da graa e da liberdade. Responde-nos que a evoluo
csmica, cristificada desde a encarnao do Lgos, no fora a parusia, mas apenas a
14
118
119
4 Ascese de engajamento
A ascese tradicional est determinada por um senso emotivo, no qual o homem se
abstrai do circum-mundo para entrar em relao direta e abstrata com Deus. Teilhard
situa e fundamenta a ascese em outro plano. A sntese entre o divino e o humano da
ascese consiste na renncia ao egosmo, enquanto o homem se dedica inteiramente ao
trabalho no mundo, renunciando a si mesmo, a fim de conduzir a evoluo frente.
Trata-se, pois, de uma ascese de engajamento.
No seu aspeto dinmico de tcnica, cincia ou indstria, a matria, de nenhum
modo, fica margem da corrente vital crist. Ela tem profundas ressonncias no destino
eterno de cada pessoa e da sociedade inteira. No devemos esquecer que Teilhard viveu
no tempo em que grandes massas humanas de tcnicos e cientistas se afastaram da Igreja
especialmente na Frana , porque nela no encontravam sentido para a sua vida,
uma vida to necessria sociedade humana.
Olha a multido imensa daqueles que constroem e daqueles que procuram. Nos
laboratrios, nos estdios, nos desertos, nas usinas, no enorme cadinho social, tu vs
todos estes homens que labutam? Pois bem: Tudo o que neles fermenta de cincia e de
arte, de pensamento, tudo isto para ti 15.
Terra fumegante de usinas, terra trepidante de negcios. Terra vibrante de cem novas
irradiaes. Este grande organismo vive em definitivo para e por uma alma nova16
Precisa o cristo despir a veste humana para ser integral? Acaso temos alguma
razo para pensar que uma me, trabalhando todo o dia em casa, a fim de sustentar seis
ou sete filhos, seja menos santa que a religiosa carmelita ou beneditina, s porque a
ltima dispe de mais tempo para a contemplao?
Na Igreja h monges e religiosos de todos os tipos: missionrios, contemplativos,
mendicantes etc. Por amor verdade tambm devemos reconhecer que j houve monges
antes de Cristo e que ainda hoje existem monges fora do cristianismo, como sejam os
monges das grandes religies orientais. Com razo Teilhard pergunta, pois, por que no
haveria tambm homens na Igreja com finalidade de mostrar o caminho santificao,
15
120
121
21
122
22
123
Concluso
Sem dvida alguma, torna-se difcil dizer at que ponto as suspeitas e desconfianas
contra os cristos, especialmente contra os catlicos, so justas. Contudo, podemos crer
que no foram tiradas inteiramente do ar. Parece-nos certo que os atestas no nos objetam,
em primeiro lugar, por causa de nossa f, mas porque dedicamos muito tempo na viso
deles s formalidades do culto e, na vida prtica, nada se altera, especialmente l, onde
se trata de grandes massas em misria. Devemos ter clareza de que no poderemos iludir os
miserveis com bons conselhos. Em outras palavras, os atestas nos criticam, em primeiro
lugar, onde negligenciamos nossos deveres humanos e sociais. Na situao atual no
cumprimos nossos deveres de cristos autnticos, dando apenas uma esmolinha ao pobre,
quando bate nossa porta. Hoje se nos impe a tarefa de fazer com que o pobre no
precise mais de esmola, que se possa ajudar a si mesmo. E preciso proporcionar-lhe
chances de auto-realizao, na medida em que tal possvel. Precisaremos usar as cincias
e a tcnica no s contra a pobreza e as doenas. O interesse do cristo est nas coisas, em
dependncia absoluta da presena de Deus nas mesmas.
Teilhard tenta superar o abismo entre o filho da terra e o filho do cu. Na sua
mstica da ao cremos divisar novo tipo de ascese, isto , de ir a Deus atravs do
mundo. Claude Cunot pensa que a espiritualidade de Le Milieu Divin, da qual
expusemos alguns aspetos concernentes ao. marca um avano da Igreja em direo
sua unidade, porque a faz tomar conscincia dos efeitos universalmente purificadores e
santificantes da encarnao 28.
A sntese teilhardiana certamente exige uma reflexo mais crtica. Desde j temos
certeza de que no a poderemos rejeitar totalmente. A unidade entre a dedicao ao
mundo e o amor a Deus, entre a vida de todos os dias e a religio dominical fundamentase na idia crist de criao e de redeno. E verdade de f que Deus tambm est
imanente criao em todos os seus momentos. Por isso a atividade humana meio
salvfico. No pode existir um cristianismo alheio ao mundo, mesmo para o monge
enclausurado. Na viso de Teilhard, essas motivaes convencem de tal maneira, que no
fim conseguem libertar novos impulsos tarefa do cristo no mundo, mostrando que o
trabalho profano no contradiz a santificao. Contudo, Teilhard talvez distinga de
menos mundo e Deus, aqum e alm, dando-nos, s vezes, a impresso de suspender a
tenso real entre matria e esprito. Corre o perigo, ao menos na interpretao, de
restringir a religio s dimenses intramundanas, identificando, por exemplo, o trabalho
profano com a construo do Reino do cu, a ao terrena com a ao redentora e
salvfica da graa, porque lhe falta um pouco o pensamento polar. Numa leitura
superficial, facilmente nos poder escapar a intencionalidade sobrenatural e grandiosa da
criao orientada toda ela para Cristo (Cl 1, 15-20). Dizer, contudo, que a sntese
teilhardiana carece de fundamentos bblicos parece-nos mui precipitado. Na Bblia
encontramos apoio para dizer que at ao fim dos tempos a santidade de Deus ter
transpenetrado tudo (Nm 14, 21), pois naqueles dias mesmo os cincerros dos cavalos e
28
Cl. CUNOT, Teilhard de Chardin. Paris: Ed. Seuil, 1962, p. 155. Col. crivains de toujours
124
as panelas sero santas como os vasos do templo (Zc 14, 20s). Ento ter desaparecido
toda a profanidade, e a santidade de Deus encher o universo.
Principais obras de Teilhard
Le Phnomne Humain (1955) L Apparition de lHomnie (1956) La Vision
du Pass (1957) Le Milieu Divin (1957) LAvenir de lHornine (1959)
LEnergie Humaine (1962) LActivation de lEnergie (1963) Construire la terre
(caderno publicado em 1958).
As acima citadas obras foram publicadas pstumas pela Editora Du Seuil, de Paris.
A coleo de cartas:
1) Gnse dune pense. Lettres (1914-1919).
2) Lettres de Voyage (1923-1955) publicadas pela Editora Grasset de Paris.
125
126
127
caminho ou viagem de ascenso por, pelo menos, trs degraus: purificao (purgatio),
iluminao (illuminatio) e unio (unio). O primeiro passo compreende a converso, a
vigilncia, abstinncia etc. O segundo a iluminao ou transformao. Nessa etapa, o
homem transformado por Cristo atravs de uma experincia que, de maneira
extraordinria, pode assumir a forma de xtase e conduzir, num terceiro momento,
unio com o divino (Deus). E claro, a meta da ascenso no o sentimento nem a
emoo, mas a clareza e a liberdade na ao. Tambm no se trata de fugir do mundo,
mas do fundamento do cotidiano.
2 Na Sagrada Escritura
No Antigo Testamento, o Deus da aliana impe a seu povo o dever do culto e
da lei. No se fala de mstica. As pessoas relacionadas mais intimamente com Deus
encontram-se distantes da mstica.
No Novo Testamento, em vista da experincia salvfica e da posse do Esprito,
h indcios de mstica. Mas a atitude predominante a f, no a viso mstica (1Cor 13,
12); a esperana escatolgica, no a felicidade presente (Rm 8, 24); o dever tico, no a
posse de Deus (1Jo 2, 3-6); a sobriedade e a vigilncia. Paulo e Joo, os autores com
certa tendncia mstica, distanciam-se da gnose.
A mstica da Igreja apostlica pressupe o modo de ser pneumtico de Cristo,
que se une com os seus atravs do pnema. Neste sentido, o Lgion de Mt 18, 20, referese apenas unio espiritual, no indicando uma experincia mstica. A mstica
cristocntrica de Paulo desenvolve-se na conscincia da f de uma unio viva com
Cristo, que s chega plenitude no alm, impulsionando, no para uma fuga do mundo,
mas para ao apostlica. S com reserva So Paulo fala de uma experincia mstica
extraordinria (2Cor 12, 2), preocupado em no estimular uma busca falsa (1Cor 14,
18). Tanto Paulo como Joo evitam expresses de identidade, preservando a unio a
Cristo pela f, acentuando a unio com Deus pela graa (Jo 6, 56) e estimulam os frutos
do amor (Jo 15, 4-10). Mas, a concepo do envio do Esprito fecunda a piedade crist
na profundidade do ser. Entretanto, a Bblia permite interpretaes msticas.
Desde o comeo, a mstica crist a tentativa de viver para e a partir do
mistrio de Deus. Esse mistrio designado mistrio de encarnao, ressurreio e
presena de Cristo (1Tm 3, 16). Se verdade que a Sagrada Escritura a palavra de
Deus, o na palavra humana. Uma teologia e uma liturgia, que se fixam exteriormente
na palavra, incorrem no perigo de exagerar a palavra e excluir o mistrio indizvel.
Palavra e mistrio no se excluem mutuamente. Entre ambos persiste uma tenso. A
palavra viva cria vida que tambm se pode expressar na atitude mstica do silncio. O
mistrio no se conhece mas se reconhece na adorao, se aceita ou se rejeita.
3 Na histria do cristianismo
Os Padres da Igreja acolheram a palavra mstica, que na teologia alexandrina
(Orgenes) assumiu sentido trplice: cultural, querigmtico e teolgico. Denominam-se,
ento, msticos os objetos do culto e os ritos litrgicos enquanto simbolizam um mistrio
128
129
130
131
pode ser o resultado de uma influncia da parte do Absoluto ou, tambm, o resultado de
uma perceptibilidade maior da ao ordinria do Absoluto.
132
133
29
134
30
135
No foi o homem criado imagem e semelhana de Deus? Talvez Deus dever ser
procurado e glorificado mais nas coisas cotidianas, no e atravs do homem.
2 - Experincia de Deus hoje
Parece-me bvio certo paralelismo entre a situao histrico-teolgica de Teresa de
vila e a nossa de hoje. A Igreja, i. , ns crentes, sempre nos encontramos diante de novas
situaes, situaes que apresentam no apenas perigos para a f, mas tambm novas
chances. E a histria do passado na Igreja mostra tantos exemplos, como o de Catarina de
Sena e de Teresa de vila, que iniciativas marcantes e significativas para todo o povo de
Deus nem sempre partem da hierarquia, mas muitas vezes partem dos pequenos do remos
dos cus, de homens e mulheres carismticas, sensveis ao sopro do Esprito de Deus.
Os exemplos dessas pessoas, evidentemente, no podero ser copiados
literalmente para dentro de novas situaes, mas podero ser assumidos de maneira
criadora. Alis, onde a tradio no for assumida de maneira criadora, tambm a tradio
da f, tornar-se- bem depressa artigo de museu.
Que analogias poderemos observar entre a situao de Teresa e a nossa de hoje?
Vimos que Teresa iniciou a renovao, assumindo a realidade na qual vivia. Estamos ns
realmente dispostos a assumirmos ns mesmos a renovao da Igreja?
Tambm em nosso meio brasileiro do sculo XX, observamos uma discrepncia
abismal entre aquilo que se ensina oficialmente na Igreja sobre Deus e Cristo e a
realidade da prtica da f popular. H uma mstica popular pouco ou nada abarcada pela
Igreja oficial, i. , por ns. De um lado, ternos um povo dado a crendices, vivendo num
mundo religioso prprio, no qual o clero durante 400 anos de histria nunca conseguiu
penetrar. A hierarquia facilmente se inclina a falar da ignorncia religiosa desta parte do
povo. Na realidade, o clero no menos ignorante neste cristianismo popular que o povo
no do clero. De outro lado, em nosso Brasil aumenta, dia a dia, o mundo dos
acadmicos, pouco ou quase nada atingido pela pregao da palavra de Deus, apesar de
todo o falar sobre renovao litrgica, pastoral e bblica. Em nosso meio, a renovao
conciliar no conseguiu penetrar, propriamente, no mundo dos leigos, se abstrairmos de
excees, permanecendo mais uma vez um movimento clericalizado.
O clero, por sua vez, tende a inculpar o mundo acadmico de descrente, porque
no consegue penetrar neste meio intelectual, no qual reina a opinio mais ou menos
generalizada de que o modo de falar de Deus dos padres e das freiras um relicto
arcaico do passado, que no lhes significa nada para a vida concreta. Em resumo, que o
cristianismo ensinado pelos padres e pelas freiras to abstrato da realidade de hoje que
impossvel de ser vivido. Se muitos ainda crem em Deus, sua f vaga. Ou qual a
experincia concreta de Deus hoje?
Para muitos a palavra Deus hoje se tornou um vocbulo vazio, sem contedo.
Seu uso se assemelha circulao de uma moeda inflacionria, qual falta o fundo real,
o ouro. Parece que a experincia mais ou menos generalizada a experincia do Deus
ausente, do Deus que no tem lugar no contexto de nossa experincia cotidiana. Crentes
e descrentes hoje se encontram nesta experincia comum do Deus ausente, embora a
interpretem de diferentes maneiras.
136
Teresa foi uma pessoa que testemunhou a presena de Deus em seu tempo e
meio. S se poder falar de maneira fidedigna de Deus ao homem de hoje, se este falar
for inserido no horizonte da experincia humana. Todavia, o magistrio e a teologia
ainda no se deram bastante conta das mudanas radicais no mundo da experincia do
homem. Assim experimentamos uma crise diferente de outros tempos, porque no se
refere apenas a um ou outro dogma marginal da f crist, mas prpria base, ao
fundamento, i. , ao problema de Deus. No ser porque ligamos por demais nossa
experincia de Deus cultura ocidental do passado? Trata-se realmente de uma crise de
f ou antes de uma crise da cultura ocidental, na qual se inseriu o cristianismo? O certo
que as teologias da morte Deus no conseguem solucionar o problema. O problema do
Deus ausente s encontrar soluo quando os telogos, pregadores e catequistas
conseguirem falar outra vez do Deus vivo no horizonte da experincia humana de hoje.
A obra de Teresa de vila necessita de uma interpretao criadora. Hoje
experimentamos o mundo de maneira qualitativamente diferente de ento, qualitativamente
diferente da Idade Mdia. Para ns o mundo j no mais numinoso, cheio de foras
divinas, difano para Deus. O homem experimenta o mundo como uma misso, uma
tarefa, como material para sua obra histrica. Neste mundo em transformao pela
inteligncia e pelas mos do homem no encontramos mais diretamente os vestgios de
Deus, e, sim, os vestgios do prprio homem. Isto significa que Deus recua sempre mais do
campo estrito da experincia humana hodierna. Desta maneira a realidade Deus se dilui
sempre mais. Forma-se uma separao sempre maior entre a experincia humana concreta
e a f em Deus. Nos tempos modernos observamos uma retirada contnua da teologia para
a margem da vida, marginalizando sempre mais Deus da experincia do homem em seu
dia-a-dia. Geralmente se diz que a realidade Deus transcende infinitamente a experincia
humana, que Deus totalmente diferente, o mistrio absoluto, o Deus oculto. Por isso no
pode ser encontrado de maneira direta e imediata em nosso conhecimento cientfico, nem
na prxis tcnica e transformadora deste mundo.
Se bem que tudo isto seja verdade, isto no a verdade toda sobre Deus. Tais
tentativas querem harmonizar uma coexistncia pacfica entre cincia, tcnica e teologia.
Contudo, por mais hbeis que sejam, essas tentativas facilmente esquecem que com isso
sancionam a separao entre realidade da f e realidade da vida. Ou pode tal f ser ainda
um ato plenamente humano? No deve haver tambm uma conexo entre a experincia
de nossa existncia e a realidade da f? No se tornou vazio nosso modo de falar de
Deus justamente porque lhe falta o contedo da experincia? E onde faltar o fundamento
na experincia, a f perde sua fora vital e sua fora de convencer.
Por outro lado, teremos que perguntar se, dizendo que Deus est morto,
interpretamos adequadamente a experincia do homem de hoje. Nas teologias da morte
de Deus no nos deve passar desapercebida certa tendncia de nivelar Deus
simplesmente experincia do mundo. O nico critrio para o ser cristo ento a
atividade social e tcnica. Mas, essas tentativas no representam nada mais que uma
espcie de religio da natureza de nossa sociedade moderna. Se Deus no quiser perder
sua atualidade, no poder ser nivelado acriticamente a tudo o que acontece, mas dever
significar realmente algo para o ser homem do homem, para o mundo e a histria, dever
significar algo para alm do que j o mundo enquanto este mundo do homem.
137
138
seu limite cientfico-tcnico onde se trata de decises ou opes por certas preferncias
sobre diferentes objetivos, igualmente possveis no horizonte cientfico, ou seja, onde se
trata de refletir os interesses visados pela tcnica.
Na verdade o problema de Deus um desses problemas que encontramos na
tradio da experincia da humanidade. Encontramos a palavra de Deus como uma
possibilidade passada e presente de compreender a ns mesmos e ao mundo. Antes de
tudo, encontramos o problema de Deus em nossa tradio ocidental como uma
possibilidade da experincia humana. Essa experincia encontramo-la no testemunho
histrico concreto de muitos homens anteriores a ns. Tal testemunho no nos obriga,
mas nos provoca ou nos chama a assumirmos ns mesmos uma atitude pessoal de nossa
parte. A experincia de Deus o fundamento e a origem de toda a nossa cultura. Por isso
ningum pode fugir desse problema. Poder perguntar-se se nossa f no se ligou de tal
maneira determinada cultura que, encontrando-se hoje em crise, essa cultura, a crise da
cultura ocidental se manifesta como crise de f aos olhos de muitos.
Na tradio encontramos o falar de Deus onde se trata do sentido do todo, da
existncia humana e do mundo. Ora, esta dimenso do todo na experincia humana hoje se
tornou um tanto estranha a muitos homens que vivem to fascinados pela cincia
especializada e pela tcnica que no se colocam mais a questo do sentido do todo. Tal
viso estreita constitui uma ameaa para o homem ocidental, pois tambm no mundo
secularizado h situaes decisivas na vida do homem na confiana humana, na
amizade e no amor, na doena e na frustrao e em vista da morte em que se nos coloca
o problema do sentido ou do absurdo do todo. Nesta situao, caber ao cristo mostrar de
maneira no s audvel mas visvel, como no testemunho histrico de Teresa de vila, que
a verdade de Deus sempre tambm a verdade de nossa existncia, havendo uma conexo
ntima entre o mistrio da revelao divina e nossa existncia humana.
O sentido do todo no encontrado sem o mundo ou margem do mundo em que
vivemos. Talvez hoje a pergunta pelo sentido do todo esteja mais subjacente onde o
homem procura amor, felicidade, esperana, sucesso, poder etc. Mas, neste mundo em
parte alguma conseguiremos agarrar ou apoderar-nos do sentido do todo de uma vez para
sempre. Talvez o lugar mais adequado para experimentarmos o sentido do todo da vida
seja o encontro com outros homens, em boas obras, em obras de arte, em homens que so
fiadores com o testemunho de vida da sua f. Mas, a dimenso total da experincia no
pode ser objeto de nenhuma cincia particular, cuja experincia sempre limitada por
definio. O sentido do todo se nos manifesta antes na dimenso pessoal do testemunho.
Tambm na vida do homem de hoje h situaes fundamentais em que ele se
experimenta como algum que se transcende a si mesmo por um infinito (Pascal), um
infinito que ele no mais consegue objetivar. Pode experimentar-se em sua existncia
como abertura para o ilimitado. Esta abertura do homem para alm de si mesmo pode ser
interpretada de diferentes maneiras. Pode ser interpretada, p. ex., como o ser para o
absurdo. Ento Ssifo o smbolo originrio do homem. Pode ser interpretada tambm
como o xodo do homem para o super-homem. Ento Prometeu a apresentao originria
do homem. Portanto, diante desta abertura radical, o homem deve ousar o risco. Dever
decidir, ele mesmo, sobre o sentido ltimo de sua transcendncia. Porque a transcendncia
a liberdade do homem, o homem s poder decidir sobre o sentido desta transcendncia
139
em liberdade. Para o cristo esta deciso foi dada no homem Jesus Cristo. Nele esta
transcendncia, que de incio parece aberta e vazia, experimentada e proclamada como o
mistrio indizvel, indisponvel do amor de Deus, que o homem s pode receber no
agradecimento e na obedincia. Nele a transcendncia determinada como mistrio do
amor pessoal de Deus. No homem Jesus Cristo se manifesta, de maneira visvel, uma nova
possibilidade de ser homem. Nele o homem definido como sendo a partir do Pai, como
aquele que no s aquilo que faz de si mesmo, mas que , antes de tudo, naquilo que tem
de mais humano e de mais precioso, dom, graa. Nele se manifesta que o homem chega a
sua maior plenitude sendo totalmente a partir de Deus e para Deus. No seguimento a este
testemunho de Jesus, os santos assumiram esta atitude na f e na caridade.
No mundo determinado pelo pensamento cosmolgico-ontolgico, o homem
experimentava algo de Deus como razo e fundamento da ordem do todo. Nos tempos
modernos, foi abalado tal modo de falar de Deus, pois a viso cosmocntrica caiu por terra. O
homem perdeu seu apoio no cosmos e voltou-se sobre si mesmo, sobre sua subjetividade.
Alm disso, hoje experimentamos o mundo como histria, o mundo em seu vir-a-ser, um
mundo que feito pelo prprio homem. Coloca-se-nos ento o problema de Deus como
Senhor da histria. Como poderemos experimentar Deus como Senhor da histria?
O homem no se contenta em sofrer a histria, mas faz histria. A histria codeterminada pela liberdade do homem. Ela caminha diretamente para o seu acabamento.
Sempre encontramos injustias, dios, guerras e misrias, que parecem ser os maiores
argumentos contra o sentido global da histria, as objees mais graves contra a f em
Deus. Caber ento a ltima palavra ao absurdo? Est a o testemunho de pessoas, como
Teresa de vila, para dizer-nos o contrrio, i. , para dizer-nos que tudo tem um sentido
em Deus, um sentido sobre o qual ns homens no podemos dispor livre e arbitrariamente.
Tambm no mundo tcnico-cientfico podemos fazer a experincia de que aquilo que de
mais precioso possumos, no conquista nossa, mas graa, dom. Esta a resposta que
Teresa deu a seu tempo com seu testemunho de vida. E ns, o que faremos?
Falar de Deus, de sua graa, de Cristo e salvao ser sempre um falar vazio
enquanto neste mundo no experimentarmos algo dele, enquanto o mundo no
experimentar a sua realidade em e atravs de ns. O testemunho de Teresa dever ser
reinterpretado de maneira criadora para dentro de cada hoje.
Tambm hoje no podemos falar de Deus como se fala de objetos, como
algum que de resto se sente descomprometido com ele em sua vida. Hoje no
encontramos Deus na ordem da natureza, mas o Deus da histria chega a ns atravs do
outro, e ao outro atravs de ns. No homem, a transcendncia de Deus torna-se
imanncia e, tornando-se imanente histria, contudo permanece o transcendente. E isto
no mais objeto de conhecimento cientfico, mas acontece na dimenso mais pessoal e
mais humana do testemunho de pessoas que so o que dizem, que so fiadores de sua f
em Deus pelo testemunho de sua vida. O abismo entre teologia-cincia e prtica crist s
ser superado pelo testemunho. E como a experincia humana s realmente humana
onde no se prescinde da dimenso reflexiva, o lugar para a experincia de Deus
tambm a orao. Teresa de vila escreveu: De falar ou ouvir falar de Deus, quase
140
nunca me cansava desde que comecei a ter orao 35. A orao o lugar em que
tomamos conscincia de que o todo se realiza no horizonte de Deus. s vezes, pode ser
muito difcil articular esta orao indireta, pois nem todos temos o dom de Teresa de
formular nossa orao. Formas e frmulas tradicionais, muitas vezes, nos parecem to
gastas que nos impedem de rezar. No fundo, a orao expressa que o amor a realidade
ltima para o homem. Falamos muito sobre dificuldades ligadas orao, mas temos
realmente a coragem de rezar? Quem est autorizado a falar de amor sem amar?
Quem pede alguma coisa a Deus pelo irmo atribui importncia coisa que pede.
Consequentemente ter ele mesmo que fazer tudo que est a seu alcance para tornar
realidade o que pede. Do contrrio, ele mesmo no toma a srio o que pede. Outrora, a
ordem de rezar se orientava pela natureza (horas do brevirio, orao da manh, da noite
etc.). Parece que hoje conviria mais uma viso dinmica das situaes da vida. Talvez hoje
no se devesse perguntar: rezei eu? pensando em hora de orao. Seria melhor perguntar:
sou eu algum que reza? Contudo ser homem de orao pressupe, tambm hoje, certo
ritmo, sobretudo onde se trata de concretizar a dimenso social da orao em comunidade,
sendo a tambm inevitvel certa articulao da mesma.
Concluindo, podemos dizer que onde o homem crer, rezar e sua f atuar no
amor, o ocultamento de Deus no significa distncia. Est presente e atuante neste
mundo. Neste caso, a prpria f em Deus no significa alienao do mundo, fuga da
histria, mas insero na histria, volta para o prximo, voltando-se para o Deus vivo,
presente e atuante em ns e no mundo.
Trata-se de redescobrir na f, de uma maneira nova, a onipresena criadora,
vivificante e santificadora de Deus: Nele vivemos, nos movemos e somos (At 17, 28).
Talvez Teresa de vila nos possa orientar neste caminho.
35
141