Aforismos para A Sabedoria de Vida

Aforismos para a Sabedoria de Vida
Arthur Schopenhauer

Arthur Schopenhauer
Le bonheur nest pas chose aise: il est trs difficile de le trouver en nous, et impossible de le trouver
ailleurs.
[a felicidade no uma questo fcil; muito difcil encontr-la em ns mesmos, e impossvel
encontr-la alhures. (Chamfort)]
Introduo
Nestas pginas falo da sabedoria de vida no sentido imanente, como a arte de percorrer a vida do modo mais
agradvel e feliz possvel; as instrues para isso tambm podem ser denominadas eudemonologia, pois
ensinam como ter uma existncia feliz. Tal existncia talvez possa ser definida como uma que, vista de uma
perspectiva puramente objetiva, ou aps uma reflexo fria e madura pois a questo necessariamente envolve
consideraes subjetivas , seria sem dvida prefervel no-existncia; implicando que devemos nos apegar a
esta por si mesma, e no apenas pelo medo da morte; assim, que gostaramos de v-la durar para sempre. Se a
vida humana corresponde, ou poderia corresponder, a tal concepo de existncia, uma questo que, como
sabemos, respondida negativamente pela minha filosofia; entretanto, na eudemonologia, deve ser respondida
afirmativamente. Demonstrei, no segundo volume de minha obra capital, captulo 49, que isso se baseia num
erro fundamental. Assim, para poder tratar de uma questo dessa natureza, tive de abandonar completamente o
ponto de vista tico e metafsico mais elevado, ao qual minha filosofia conduz. Logo, tudo que ser discutido
tem por base um certo comprometimento, na medida em que parte da perspectiva do dia-a-dia, conservando
seus equvocos. Seu valor ser apenas condicional, pois mesmo a palavra eudemonologia no passa de um
eufemismo. Ademais, no reclamo completude, em parte porque o tema inesgotvel, e em parte porque teria
de repetir o que j foi dito por outros.
Recordo-me somente de um livro escrito com o mesmo propsito que anima esta coleo de aforismos, De
utilitate ex adversis capienda [Da Utilidade da Adversidade] de Cardanus, que merece leitura e pode ser
empregado como suplemento presente obra. verdade que Aristteles tambm apresentou uma breve
eudemonologia no quinto captulo de sua Retrica; mas aquilo que disse no chega a muito. Como compilao
no minha rea, no me vali desses predecessores; especialmente porque, no processo de compilar, perde-se
a coerncia e a unidade de vista, os quais constituem o mago das obras desse gnero. Em geral, os sbios de
todos os tempos sempre disseram o mesmo, e os tolos isto , a grande maioria de todos os tempos sempre
fizeram o mesmo, ou seja, o oposto; e sempre ser assim. Pois, como diz Voltaire, Nous laisserons ce monde-ci
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aussi sot et aussi mchant que nous lavons trouv en y arrivant [partiremos deste mundo to tolos e maus
quanto o encontramos na nossa chegada].
Captulo I
Diviso fundamental
Aristteles (tica a Nicmaco, I. 8) dividiu os bens da vida humana em trs classes: aqueles que vm de fora,
aqueles da alma e aqueles do corpo. Preservando dessa diviso somente o nmero trs, observo que as
diferenas fundamentais na sina dos homens podem ser reduzidas a trs classes distintas:
(1) O que um homem , ou seja, sua personalidade no sentido mais amplo. Isso inclui sade, fora, beleza,
temperamento, carter moral, inteligncia e educao.
(2) O que um homem tem, ou seja, propriedades e posses em todos os sentidos.
(3) O que um homem representa; sabemos que por meio dessa expresso entende-se o que um homem aos
olhos dos demais e, portanto, como representado por esses. Consiste, assim, na opinio desses ao seu respeito,
e pode ser dividida em honra, posio e glria.
As diferenas a serem consideradas em relao primeira classe so aquelas que a prpria natureza
estabeleceu entre os homens. Disso pode-se inferir que sua influncia sobre a felicidade ou infelicidade da
humanidade ser muito mais fundamental e radical que aquela abarcada pelas outras duas classes, que so
apenas o efeito de decises e resolues humanas. Comparados com vantagens pessoais genunas, como uma
grande mente ou um grande corao, todos os privilgios de posio, nascimento, mesmo um nascimento nobre,
riqueza e assim por diante, no passam de reis de teatro em comparao com reis na vida real. O mesmo foi
dito h muito por Metrodoro, o primeiro discpulo de Epicuro, que deu o seguinte ttulo a um captulo: majorem
esse causam ad felicitatem eam, quae est ex nobis, e, quae ex rebus oritur [a causa da felicidade que provm
de ns mesmos maior que aquela proveniente das coisas]. (cf. Clemente de Alexandria, Stromata, II, 21, 362
da edio Wrzburg de obras polmicas). E bvio que o elemento principal no bem-estar de um indivduo
de fato, de todo o seu modo de existir aquilo que o constitui, que ocorre dentro dele prprio. Pois isso
constitui a fonte imediata de sua satisfao ou insatisfao ntima, que resulta de todo o seu sentir, desejar e
pensar. Por outro lado, tudo que o cerca exerce somente uma influncia indireta; por esse motivo, os mesmos
eventos ou circunstncias afetam diferentemente cada um de ns; e at com ambientes exatamente iguais, cada
qual vive em seu prprio mundo. Pois um homem apenas preocupa-se diretamente com suas prprias ideias,
sentimentos e volies; o mundo exterior somente pode influenci-lo na medida em que traz vida a esses. O
mundo em que cada qual vive depende principalmente de sua prpria interpretao desse e, assim, mostra-se
diferentemente a homens diferentes; para um pobre, inspido e montono, para outro rico, interessante e
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importante. Por exemplo, apesar de muitos invejarem os acontecimentos interessantes que ocorreram ao longo
da vida de um homem, deveriam, em vez disso, invejar seu dom de interpretao que imbuiu tais eventos com a
significncia que exibem enquanto os descreve. O mesmo evento que parece interessante ao homem de gnio
seria somente uma cena montona e fugidia do mundo corriqueiro quando concebida pela mente superficial de
um homem comum. Isso se evidencia no mais elevado grau nos poemas de Goethe e Byron, que obviamente se
baseiam em fatos reais. possvel que o leitor tolo inveje o poeta por tantas coisas encantadoras lhe terem
sucedido em vez de invejar o grandioso poder imaginativo que foi capaz de transformar uma experincia
corriqueira em algo to notvel e belo. Do mesmo modo, um homem de disposio melanclica v uma cena
trgica onde outro, de temperamento sanguneo, v apenas um conflito interessante, e uma alma fleumtica v
algo trivial e inspido. Isso tudo se deve ao fato de que toda realidade, isto , todo momento de experincia
factual, consiste de duas metades, o sujeito e o objeto, apesar dessas estarem conectadas de modo to ntimo e
necessrio como oxignio e hidrognio na gua. Assim, quando a metade objetiva exatamente a mesma, mas a
subjetiva diferente, a realidade presente to distinta aos olhos de cada indivduo como se os fatores
objetivos fossem diferentes; a melhor e mais encantadora metade objetiva, com uma metade subjetiva embotada
e inferior, resulta numa realidade inferior, como uma paisagem magnfica com um clima carregado ou uma
reflexo de uma camera obscura ruim. Em palavras claras, todos esto confinados sua prpria conscincia
assim como esto confinados sua prpria pele; logo, a ajuda externa no de grande valia. No teatro, um
homem um prncipe, outro um ministro, um terceiro um servo, um soldado ou um general, e assim por
diante. Tais diferenas, todavia, existem apenas superficialmente; no interior, como o mago de tal fenmeno,
encontramos o mesmo em todos, ou seja, um pobre ator com seus desejos e preocupaes. Sucede exatamente
o mesmo na vida. Diferenas de posio e riqueza determinam o papel de cada homem, mas certamente no
existe uma diferena interna de felicidade e satisfao correspondente a esse papel. Pelo contrrio, tambm
aqui h em todos o mesmo pobre-diabo, com suas preocupaes e suas misrias. Materialmente, esses podem
ser diferentes em cada indivduo, mas em sua forma e, portanto, em sua natureza essencial so
basicamente os mesmos, com graus de intensidade que, sem dvida, variam, mas que de forma alguma
correspondem posio e riqueza, isto , ao papel que cabe do indivduo. Como tudo que existe ou acontece
para um homem existe somente em sua conscincia e s acontece para esta, a coisa mais essencial para um
homem a constituio de sua conscincia, a qual na maior parte dos casos muito mais importante que as
formas que se apresentam nesta. Toda a pompa e prazer do mundo, espelhados na conscincia embotada de um
tolo, so muito pobres quando comparados com a imaginao de Cervantes escrevendo Don Quixote numa
priso miservel. A metade objetiva da realidade presente est nas mos do destino, que toma formas diversas
em cada caso; a metade subjetiva somos ns prprios, que essencialmente permanece sempre a mesma.
Portanto, a vida de todo homem, do princpio ao fim, carrega o mesmo carter, independentemente de toda
mudana exterior, e comparvel a uma srie de variaes sobre um mesmo tema. Ningum capaz de ir alm
de sua prpria individualidade. Um animal, quaisquer sejam as circunstncias s quais esteja submetido,
permanece confinado a um pequeno crculo irrevogavelmente determinado pela natureza, de tal forma que, por
exemplo, nossos esforos para agradar um animal de estimao devem sempre se manter dentro dessas
fronteiras exatamente devido aos limites de sua verdadeira natureza, restritos ao que esse pode sentir.
Acontece o mesmo com o homem; a medida de sua felicidade possvel determinada de antemo por sua
individualidade. Particularmente, os limites de seus poderes mentais fixaram em definitivo sua capacidade para
prazeres de natureza mais elevada. (cf. O Mundo como Vontade e Representao, vol. II, cap. 7) Se tais poderes
forem pequenos, nenhum esforo exterior, nada que seus companheiros ou que seu destino fizer ser suficiente
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para elev-lo alm do grau habitual de felicidade humana e prazer meio-animais. O que lhe resta so os
prazeres dos sentidos, uma confortvel e alegre vida familiar, m companhia e passatempos vulgares. Mesmo a
educao, no todo, no pode oferecer muito, se que oferece algo, para ampliar seu horizonte. Pois os prazeres
mais elevados, variados e duradouros so os do esprito, independentemente do quanto nos enganamos em
relao a isso na juventude; mas tais prazeres dependem principalmente de nossos poderes intelectuais inatos.
bvio, portanto, o quanto nossa felicidade depende daquilo que somos, de nossa individualidade, embora
normalmente levemos em considerao apenas nossa sorte ou destino, apenas aquilo que possumos ou
representamos. Nossa sorte, nesse sentido, pode melhorar; mas, se formos interiormente ricos, no pediremos
muito dela. Por outro lado, um tolo permanece um tolo, um estpido permanece um estpido, at o fim de sua
vida, mesmo se rodeado por houris no paraso. Por isso Goethe diz:
Volk und Knecht und berwinder,
Sie gestehn zu jeder Zeit:
Hchstes Glck der Erdenkinder
Sei nur die Persnlichkeit.
[Povo, servo e mestre, Todos juntos reconhecem, Que o supremo bem dos mortais, s sua
personalidade. (Weststlicher Diwan)]
Tudo confirma que o subjetivo incomparavelmente mais essencial nossa felicidade e prazer que o objetivo,
desde dizeres como Fome o melhor tempero, Juventude e Idade no podem viver juntas, at a vida do gnio e
o santo. A sade sobrepuja os demais bens externos de tal forma que se pode dizer que um mendigo saudvel
mais feliz que um rei enfermo. Um temperamento sereno e alegre, feliz em gozar de uma sade perfeita, uma
compreenso ntida, vivaz e penetrante, que v as coisas corretamente, uma vontade moderada e suave, e,
portanto, uma boa conscincia essas so vantagens que nenhuma posio ou riqueza podem compensar ou
substituir. Pois aquilo que um homem por si mesmo, aquilo que o acompanha em sua solido e aquilo que
ningum pode proporcionar ou subtrair, obviamente, lhe mais essencial que tudo o que possui, ou mesmo ao
que pode ser aos olhos dos outros. Um homem de intelecto, em completa solido, encontra um excelente
entretenimento em seus prprios pensamentos e imaginao, enquanto a contnua diversidade de festas, peas,
excurses e diverses incapaz de proteger um tolo das torturas do tdio. Um indivduo bom, moderado,
brando pode ser feliz em circunstncias adversas, enquanto outro, ambicioso, invejoso e malicioso, mesmo
sendo o mais rico do mundo, sente-se miservel. De fato, para o homem que desfruta da constante satisfao de
uma individualidade extraordinria e intelectualmente eminente, a maioria dos prazeres perseguidos pela
humanidade simplesmente suprflua; so apenas um estorvo e um fardo. Assim, Horcio diz de si prprio:
Gemmas, marmor, ebur, Tyrrhena sigilla, tabellas,
Argentum, vestes Gaetulo murice tinctas,
Sunt qui non habeant, est qui non curat habere;
[Marfim, mrmore, berloques, esttuas tirrenas, pinturas, prataria, roupas tingidas de prpura
getuliana, Muitos passam sem tais coisas, outros sequer se importam. (Epistulae, II.2.180.)]
e quando Scrates viu vrios artigos de luxo postos venda, disse: Quantas coisas h no mundo das quais no
preciso!
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Assim, para a felicidade de nossa vida, aquilo que somos, nossa personalidade, absolutamente primria e
essencial; no mnimo porque um fator constante, influente em quaisquer circunstncias. Ademais,
diferentemente dos bens descritos nas outras duas classes, no est sujeita sorte e no nos pode ser subtrada.
Sendo, nesse sentido, dotada de um valor absoluto em contraste com o valor apenas relativo das outras duas.
Segue-se disso que controlar um homem externamente muito mais difcil do que se supe normalmente. Mas
aqui o agente todo-poderoso, Tempo, exercita seu direito, e vantagens fsicas e mentais sucumbem lentamente
ante sua influncia; apenas o carter moral permanece inacessvel. Tendo em vista o efeito destrutivo do tempo,
naturalmente pareceria que os bens enumerados nas outras duas classes, os quais o tempo no pode nos roubar
diretamente, tm uma vantagem sobre aqueles da primeira. Uma segunda vantagem poderia ser encontrada no
fato de que tais bens existem de modo objetivo, de que so acessveis por natureza, e que todos tm diante de si
ao menos a chance de possu-los, enquanto que o subjetivo no passvel de aquisio, mas introduz-se jure
divino [por direito divino] e fixado permanentemente por toda a vida, de modo que as palavras de Goethe
inexoravelmente se aplicam:
Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen,
Die Sonne stand zum Grue der Planeten,
Bist alsobald und fort und fort gediehen,
Bach dem Gesetz, wonach du angetreten.
So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen,
So sagten schon Sibyllen, so Propheten;
Und keine Zeit und keine Macht zerstckelt
Geprgte Form, die lebend sich entwickelt.
[Como no dia que te deu ao mundo, O sol estava ali para saudar os planetas, Tu tambm te hs
engrandecido sem cessar, Em virtude da lei segundo a qual havias comeado. Tal teu destino; no
podes fugir, Assim falaram as Sibilas e os Profetas; Nenhum tempo, nenhum poder quebranta A forma
impressa que se desenrola no curso da vida.]
Nesse sentido, a nica coisa que permanece ao nosso alcance tirar o mximo proveito possvel de nossa
personalidade e, portanto, seguir apenas aquelas tendncias com as quais est de acordo, lutando pelo tipo de
desenvolvimento apropriado, evitando todo o mais; consequentemente, escolher a posio, ocupao e estilo de
vida que sejam adequados.
Um homem de fora herclea, dotado de poder muscular excepcional, que levado a desempenhar uma
atividade sedentria por circunstncias externas, realizar tarefas diminutas e intrincadas manualmente ou
dedicar-se a estudos e trabalhos mentais que exigem poderes completamente distintos daqueles que possui,
consequentemente, deixando em desuso os poderes nos quais se sobressai, nunca em sua vida ser feliz. Ainda
mais infeliz ser o homem dotado de poderes intelectuais de altssima ordem que precisa deix-los inexplorados
para executar tarefas comuns, nas quais seu emprego desnecessrio, ou mesmo tarefas fsicas para as quais
sua fora inadequada. Ainda assim, especialmente na juventude, devemos nos policiar quanto a concluses
precipitadas que nos atribuam mais poderes do que possumos.
Tendo em vista a evidente superioridade dos bens da primeira classe em relao aos das outras duas, segue-se
que mais sbio ter como meta a manuteno de nossa sade e o cultivo de nossas faculdades que a aquisio
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de riqueza. Todavia, isso no deve ser entendido no sentido de que devemos negligenciar a aquisio do que
necessrio e apropriado. Riqueza, no sentido estrito, isto , grande superfluidade, pode realizar pouco pela
nossa felicidade. Muitas pessoas ricas so infelizes porque carecem de qualquer cultura mental, de qualquer
conhecimento e, portanto, de qualquer interesse objetivo que poderia qualific-las para atividades intelectuais.
Aquilo que a riqueza pode proporcionar, alm da satisfao de certas necessidades reais e naturais, tem pouca
influncia sobre nossa felicidade propriamente dita; pelo contrrio, esta perturbada pelas muitas e inevitveis
preocupaes envolvidas na preservao de grandes propriedades. Contudo, os indivduos so mil vezes mais
preocupados em se tornarem ricos que na aquisio de cultura, embora seja quase certo que aquilo que somos
contribui muito mais nossa felicidade que aquilo que temos. Ento vemos muitos, industriosos como formigas,
trabalhando incessantemente para ampliar a riqueza que j possuem. Alm do estreito horizonte dos meios para
esse fim, no sabem nada; suas mentes esto em branco e, consequentemente, impassveis de quaisquer outras
influncias. Os prazeres mais elevados, aqueles do esprito, lhes so inacessveis e em vo tentam substitu-los
pelos fugidios prazeres dos sentidos, aos quais se entregam ocasionalmente com pouco gasto de tempo, mas
muito de dinheiro. Com boa sorte, no fim de suas vidas tero como resultado uma enorme quantidade de
dinheiro, que ento deixam para seus herdeiros, seja para ampli-la ainda mais ou esbanj-la. Tal vida, embora
exercida com grande seriedade e um ar de importncia, to tola quanto tantas outras que tm um chapu de
burro como smbolo.
Aquilo que um homem tem em si prprio , portanto, o elemento mais essencial sua felicidade. Devido a isso,
em regra, a maior parte daqueles que esto parte da luta contra a penria no fundo sentem-se to infelizes
quanto os que se encontram engajados nesta. O vazio de suas vidas interiores, a obtusidade de suas
conscincias, a pobreza de suas mentes os levam companhia de outros homens como a si mesmos, pois similis
simili gaudet [cada qual com o seu igual]. Procuram, ento, passatempo e entretenimento em comum,
inicialmente em prazeres sensuais, em diverses de toda espcie e, finalmente, no excesso e libertinagem. A
origem de tal extravagncia deplorvel, por meio da qual muitos jovens de famlias abastadas, ao ingressarem
na vida com um grande patrimnio, comumente atravessam-na com extrema rapidez, no outra seno o tdio
que emerge da pobreza e vacuidade mentais que acabei de descrever. Esse jovem foi lanado no mundo com
riquezas exteriores, mas interiormente pobre, e em vo procurou compensar sua pobreza interna tentando
obter tudo do exterior, analogamente a homens idosos que tentam se fortalecer atravs do flego de mulheres
jovens. No fim, a pobreza interior tambm produziu pobreza externa.
desnecessrio enfatizar a importncia dos outros dois tipos de bens responsveis pela felicidade na vida
humana. Pois, nos dias de hoje, o valor das posses reconhecido to universalmente que dispensa
recomendaes. Comparada com a segunda classe, a terceira aparenta um carter muito etreo, visto que
consiste apenas nas opinies dos demais. No obstante, todos precisam empenhar-se pela honra, isto , um bom
nome; a posio aspirada apenas por aqueles que servem o Estado, e a glria por realmente muito poucos.
Entretanto, a honra tida como um tesouro inestimvel, e a glria como o bem mais precioso que um homem
pode alcanar, o Toso de Ouro dos eleitos; por outro lado, apenas tolos prefeririam posio riqueza. Ademais,
os bens da segunda e terceira classes agem e reagem entre si na medida em que a mxima de Petrnio habes,
habeberis [um homem vale aquilo que possui] estiver correta; em contrapartida, opinies favorveis de outrem,
em todas as formas, auxiliam-nos na obteno de posses.
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Captulo II
O que um homem
Como j vimos em linhas gerais, aquilo que um homem contribui muito mais sua felicidade que aquilo que
possui ou representa. Essa sempre depende daquilo que o homem e, portanto, encerra em si prprio; pois sua
individualidade o acompanha em todo tempo e lugar, e assim esta colore tudo aquilo que vivencia. Em toda
espcie de gozo, o homem encontra prazer principalmente em si prprio; se isso verdadeiro em relao aos
prazeres fsicos, ento quo mais em relao queles do intelecto! As palavras inglesas to enjoy oneself
[divertir-se] constituem uma expresso muito adequada; por exemplo, no dizemos he enjoys Paris [ele gosta de
Paris], mas he enjoys himself in Paris [ele diverte-se em Paris]. Porm, se a individualidade estiver mal
condicionada, todos os prazeres sero como vinhos finos numa boca impregnada de fel. Assim, se deixarmos de
lado os casos de grande infortnio, tanto nas coisas boas quanto nas ruins, importa menos aquilo que acontece
conosco que o modo como o encaramos, isto , nossa natureza e grau de suscetibilidade geral. Aquilo que um
homem e tem em si, ou seja, sua personalidade e seu valor, o nico fator imediato em sua felicidade e
bem-estar. Todo o resto mediato e indireto, de modo que sua influncia pode ser neutralizada e frustrada; mas
nunca a influncia da personalidade. Por tal razo, a inveja incitada por qualidades pessoais a mais implacvel,
e tambm a mais cuidadosamente dissimulada. Ademais, a constituio de nossa conscincia o elemento
presente e permanente em tudo que fazemos ou sofremos; nossa individualidade trabalha mais ou menos
incessantemente durante toda a nossa vida; todas as outras influncias, por outro lado, so temporais,
ocasionais, fugazes e sujeitas variao e mudana. Aristteles disse: nam natura perennis est, non opes [a
natureza eterna, no as coisas. (tica a Eudemo, VII. 2)]. Isso se deve ao fato de que podemos suportar mais
facilmente um infortnio que nos atinge externamente que aquele que criamos para ns mesmos, pois o destino
pode mudar, mas nunca nossa prpria natureza. Desse modo, bens subjetivos como um carter nobre, uma
mente privilegiada, um temperamento aprazvel, uma alma radiante e um corpo bem constitudo, perfeitamente
so, numa palavra, mens sana in corpore sano [mente s em corpo so (Juvenal, Stiras, X. 356)], so os
elementos primrios e principais nossa felicidade. Assim, devemos nos preocupar muito mais com a
preservao de tais qualidades que com a aquisio de riquezas e honras externas.
E, de todas essas qualidades, aquela que nos torna mais imediatamente felizes a disposio alegre; pois essa
excelente qualidade sua prpria recompensa imediata. Aquele que alegre e jovial sempre tem uma boa razo
para assim ser o prprio fato de s-lo. Nada pode compensar to bem pela perda de qualquer outro bem
como essa qualidade, enquanto que ela prpria no pode ser substituda por nenhuma outra. Um homem pode
ser jovem, belo, rico e estimado; se quisermos saber de sua felicidade, devemos perguntar se alegre. Por
outro lado, se for alegre, no importa se jovem ou velho, aprumado ou corcunda, rico ou pobre; ele feliz. Em
minha juventude, certa vez abri um velho livro e encontrei estas palavras: Aquele que ri muito feliz; aquele
que chora muito infeliz, uma observao muito singela, to evidente que fui incapaz de esquec-la, no
obstante que seja o superlativo de um trusmo. Por isso devemos sempre manter nossas portas abertas alegria,
pois sua presena nunca inoportuna. Em vez disso, frequentemente hesitamos em deix-la entrar, pois antes
Arthur Schopenhauer
queremos saber se temos motivos suficientes para estarmos contentes; ou porque receamos ser atrapalhados
pela alegria quando estamos envolvidos em deliberaes srias e cuidados importantes. Mas aquilo que se
ganha com isso muito incerto, enquanto que a alegria um ganho imediato. Apenas esta , por assim dizer, a
verdadeira moeda da felicidade e no, como todo o resto, apenas um cheque em branco; pois a nica coisa
que pode nos tornar imediatamente felizes no momento presente. Assim sendo, constitui o maior dos bens para
seres cuja realidade apresenta a forma de um momento presente infinitesimal situado entre duas eternidades.
Assegurar e promover esse bem constitui o objetivo supremo na busca pela felicidade. certo que nada
contribui menos alegria que a riqueza, e nada contribui mais que a sade. As classes baixas ou os
trabalhadores, especialmente aqueles que vivem no campo, tm as expresses mais alegres e contentes; a
rabugice e o mau-humor esto em casa entre os ricos, as classes altas. Consequentemente, devemos fazer todo
o possvel para manter um alto grau de sade, pois seu florescer a prpria alegria. Para tal fim, como se sabe,
devemos evitar excessos e irregularidades, todas as emoes violentas e desagradveis, todo o esforo mental
demasiado grande ou prolongado, realizar exerccios dirios a cu aberto, banhos frios e medidas similares.
Pois, sem a quantidade adequada de exerccio dirio, ningum pode permanecer saudvel; todos os processos
vitais requerem exerccio para funcionarem corretamente, no apenas as reas mais diretamente envolvidas,
mas tambm o corpo como um todo. Pois, como Aristteles corretamente diz, a vida movimento. A vida
consiste de movimento e nisso reside sua prpria essncia. Movimentos rpidos e incessantes ocorrem em todas
as partes do organismo; o corao, com seu complicado movimento duplo de sstole e distole, bate
impetuosamente e incansavelmente; com vinte e oito batidas, conduz a massa inteira de sangue atravs de
todas as artrias, veias e capilares; os pulmes bombeiam incessantemente como uma mquina a vapor; os
intestinos se contraem sem cessar em motus peristalticus [movimento peristltico]; todas as glndulas
absorvem e secretam sem interrupo; mesmo o crebro tem seu prprio movimento duplo com cada batimento
cardaco e cada aspirao do pulmo. Quando h uma ausncia quase completa de movimento externo, como
ocorre no gnero sedentrio de vida de tantos indivduos, resulta uma notvel e perniciosa desproporo entre
o repouso externo e o tumulto interno. Pois o constante movimento interno requer auxlio parcial por parte do
exterior. Essa falta de proporo anloga ao caso onde, em consequncia de alguma emoo, irrompe dentro
de ns algo que somos obrigados a suprimir. At as rvores, para florescer, precisam ser agitadas pelo vento.
Aqui se aplica uma regra que pode ser anunciada de forma mais concisa em latim: omnis motus, quo celerior,
eo magis motus [quanto mais rpido um movimento, tanto mais movimento]. Para vermos o quanto nossa
felicidade depende de uma disposio alegre, e esta do nosso estado de sade, comparemos a influncia que as
mesmas circunstncias externas ou eventos tm sobre ns quando saudveis e vigorosos com a que se produz
quando um estado enfermo nos deixa deprimidos e inquietos. No so as coisas objetivamente e nelas mesmas,
mas o que so para ns e para nossa percepo aquilo que nos torna felizes ou infelizes. Isso exatamente o
que Epteto diz: commovent homines non res sed de rebus opiniones [no so as coisas que comovem os
homens, mas suas opinies sobre as coisas]. Em geral, nove dcimos de nossa felicidade dependem somente da
sade. Com ela, tudo se transforma numa fonte de prazer, enquanto que sem ela no podemos desfrutar de
nada, qualquer seja a sua natureza, e mesmo os outros bens subjetivos, como qualidades mentais, disposio e
temperamento, so degradados e diminudos pela sade precria. Assim, no sem razo que, quando duas
pessoas se encontram, primeiramente perguntam sobre o estado de sade uma da outra, esperando que
estejam bem; porque isso, de fato, o que h de mais importante para a felicidade. Segue-se que a maior das
tolices sacrificar nossa sade a qualquer coisa, seja riqueza, carreira, estudos, glria e, especialmente,
prazeres sensuais e outros gozos fugidios; em vez disso, deveramos colocar a sade em primeiro lugar.
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Arthur Schopenhauer
Por maior que seja a contribuio da sade alegria, que to essencial felicidade, essa no depende apenas
da sade; porque, mesmo com uma sade perfeita, podemos ter um temperamento melanclico e uma
disposio predominantemente triste. A razo para isso, sem dvida, encontra-se na constituio primria e,
por conseguinte, inaltervel do organismo, e mais especificamente na relao mais ou menos normal da
sensibilidade com a irritabilidade e o poder de reproduo. Uma sensibilidade excessiva produzir uma
desigualdade de humor, excessos de alegria peridicos e melancolia predominante. Como o gnio
condicionado por um excesso de fora nervosa e, assim, de sensibilidade, Aristteles muito corretamente
observou que todos os homens ilustres e eminentes so melanclicos: Todos os homens que se distinguiram na
filosofia, na poltica, na poesia ou nas artes parecem ter sido melanclicos (Problemata, 30, I, Berlin edn.). Essa,
sem dvida, a passagem que Ccero tinha em mente naquela frase to citada, Aristoteles ait, omnes
ingeniosos melancholicos esse [Aristteles diz que todos os homens de gnio so melanclicos. (Tusculanae
disputationes, I. 33)]. Shakespeare fez uma descrio muito graciosa da grande e inata diversidade do
temperamento geral:
Nature hath framd strange fellows in her time:
Some that will evermore peep through their eyes,
And laugh, like parrots, at a bag-piper;
And others of such vinegar aspect,
That theyll not show their teeth in way of smile,
Though Nestor swear the jest be laughable.
[A natureza, agora, confecciona sujeitos bem curiosos: uns, de olhos apertados, riem, como papagaio
trepado numa gaita de foles; outros andam com tal cara de vinagre, que nunca os dentes mostram
guisa de sorriso, muito embora Nestor jurasse que a pilhria boa. (O Mercador de Veneza, ato I, cena
I)]
Essa exatamente a diferena descrita por Plato com as expresses [de humor difcil] e [de
humor fcil], a qual pode ser relacionada grande diversidade de suscetibilidade exibida por pessoas diferentes
perante impresses agradveis e desagradveis, em consequncia da qual um homem ri daquilo que leva outro
ao desespero. Normalmente, quanto mais fraca a suscetibilidade a impresses agradveis, maior para as
desagradveis, e vice versa. Com possibilidades iguais e xito ou fracasso de um evento, o ficar
incomodado ou angustiado se o evento fracassar, mas no se alegrar com o xito. Por outro lado, o
no ficar incomodado ou angustiado se o evento fracassar, mas se regozijar se houver xito. Se o
tiver, em seus empreendimentos, sucesso em nove de dez, no ficar satisfeito, mas contrariado porque um dos
empreendimentos fracassou. Por outro lado, o capaz de encontrar consolo e alegria mesmo num
nico xito no empreendimento. Assim como dificilmente encontramos um mal sem compensao, mesmo aqui
vemos que o e, portanto, aqueles de carter sombrio e inquieto, tendem a suportar mais desgraas e
sofrimento imaginrios, enquanto, em contrapartida, menos desgraas e sofrimentos reais que os de carter
alegre e despreocupado. Pois o homem que v tudo negro sempre pensa no pior e, assim, tomando precaues,
no ter desiluses to frequentes como aquele que v as coisas em cores e perspectivas promissoras. Todavia,
quando uma afeco mrbida do sistema nervoso ou do aparelho digestrio manifesta um [mau
humor] inato, isso pode chegar ao grau em que a insatisfao permanente produz um cansao de viver e,
consequentemente, surge uma tendncia ao suicdio. Mesmo a menor contrariedade pode provoc-lo; quando o
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mal atinge o grau mais elevado, a contrariedade nem mesmo necessria. Pelo contrrio, um homem decide
cometer suicdio apenas em consequncia de uma insatisfao permanente; o suicdio cometido com
deliberao to fria e resoluo firme que o enfermo nesta etapa, normalmente j sob certa superviso se
vale do primeiro momento oportuno para recorrer, sem hesitao, sem esforo ou espanto, forma de alvio que,
naquele momento, to natural e oportuna. Descries detalhadas desse estado mental so fornecidas por
Esquirol em Des maladies mentales. Mesmo o homem mais saudvel, talvez mesmo o mais alegre, pode em
certas circunstncias decidir cometer suicdio, por exemplo, quando a magnitude de seu sofrimento ou
desgraa inevitvel so maiores que os terrores da morte. A diferena est somente na magnitude do
sofrimento necessrio, que inversamente proporcional ao grau de . Quanto maior for esse, tanto
menor poder ser o motivo, at chegar a zero. Pelo contrrio, quanto maior for o [bom humor] e a
sade que o sustenta, tanto maior dever ser o peso do motivo. H, pois, inumerveis casos entre os dois
extremos do suicdio, entre seu surgimento de uma intensificao mrbida de um inato e de seu
surgimento no homem saudvel e alegre, oriundo de motivos puramente objetivos.
A beleza parcialmente anloga sade. Apesar de esse bem subjetivo no contribuir diretamente nossa
felicidade, mas apenas indiretamente, pela impresso que produz em outrem, tem, no obstante, uma grande
importncia at mesmo ao homem. A beleza uma carta aberta de recomendao que nos conquista coraes
de antemo; especialmente aqui se aplicam os versos de Homero:
No se despreza os dons gloriosos dos deuses,
Que eles somente podem dar e que ningum
Pode aceitar ou recusar por capricho.
(Ilada, III, 65.)
Uma anlise geral evidencia que a dor e o tdio so os dois inimigos da felicidade humana. Ademais, pode-se
observar que, na medida em que conseguimos nos afastar de um, nos aproximamos do outro, e vice versa. E
assim nossa vida realmente denota uma oscilao mais ou menos violenta entre ambos. Isso se origina do fato
de que os dois tm entre si um antagonismo duplo, um exterior ou objetivo, e outro interior ou subjetivo.
Externamente, necessidade e privao produzem dor; por outro lado, segurana e abundncia engendram tdio.
Assim, vemos as classes baixas lutando constantemente contra a privao e, portanto, contra a dor; por outro
lado, as classes altas e ricas esto engajadas numa constante e, no raro, desesperada luta contra o tdio. [1] O
antagonismo interior ou subjetivo entre a dor e o tdio deve-se ao fato de que, num indivduo, sua
suscetibilidade a um mal inversamente proporcional sua suscetibilidade ao outro, visto que isso
determinado pelo seu grau de capacidade intelectual. Porque a obtusidade mental geralmente acompanhada
pela obtusidade das sensaes e ausncia de sensibilidade, qualidades que tornam o indivduo menos suscetvel
s dores e aflies de todo gnero e intensidade. Por outro lado, o resultado dessa obtusidade mental o vazio
interior que se estampa em inmeros semblantes e que se evidencia por uma constante e vvida ateno a todos
os acontecimentos do mundo exterior, mesmo os mais banais. Esse vazio a verdadeira fonte do tdio, e
continuamente almeja excitaes externas como pretexto para ocupar sua mente e seus sentidos. O tipo de
coisa que indivduos escolhem para tal fim mostra que no so meticulosos, como evidenciado pelos miserveis
e infelizes passatempos aos quais as pessoas recorrem e tambm pela natureza de sua sociabilidade e
conversao, e no menos pelo grande nmero de imbecis e mexeriqueiros que andam pelo mundo. O resultado
principal desse vazio interior a busca por reunies, diverses, prazeres e luxo de toda espcie, conduzindo
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Arthur Schopenhauer
muitos extravagncia e, assim, misria. Nada nos protege mais certamente desses extravios como a riqueza
interior, a riqueza do esprito, pois quanto mais eminente esse se torna, menos espao resta para o tdio. O
exerccio incessante dos pensamentos, sua atividade constantemente renovada em presena das manifestaes
diversas do mundo interior e exterior, a fora e a capacidade das combinaes sempre diferentes, situam um
esprito eminente, exceto nos momentos de fadiga, fora do alcance do tdio. Por outro lado, essa inteligncia
superior diretamente condicionada por uma sensibilidade elevada e est enraizada numa maior impetuosidade
da vontade e, por conseguinte, da paixo. Da unio dessas qualidades resulta uma intensidade muito maior de
todas as emoes e uma elevada sensibilidade s dores espirituais e tambm s fsicas, uma impacincia ainda
maior na presena de obstculos ou maior rancor pelo empecilho. Tudo isso contribui grandemente para um
aumento de todo o espectro de pensamentos e concepes, logo, tambm de ideias desagradveis, cuja
vivacidade se origina da fora da imaginao. Isso se aplica, guardadas as propores, a todos os estgios
intermedirios entre os dois extremos, do imbecil mais obtuso at o maior o gnio. Por conseguinte, tanto
objetivamente como subjetivamente, quanto mais algum se aproxima de uma dessas fontes de sofrimento
humano, mais se distancia da outra. Sua tendncia natural, ento, o levar a adaptar, tanto quanto possvel, o
objetivo ao subjetivo e, dessa forma, precaver-se contra aquela fonte de sofrimento qual mais suscetvel. Os
homens inteligentes e sbios buscaro, primeiramente, se libertar do sofrimento e das molstias, e encontrar
quietude e repouso, isto , uma vida tranquila e modesta que se resguarda ao mximo de transtornos. Depois de
alguma convivncia com o que se denomina seres humanos, optaro por uma vida de isolamento ou, no caso de
um intelecto elevado, de solido. Pois quanto mais um homem encontra em si prprio, tanto menos precisa do
exterior e menos teis podem ser as demais pessoas. Por esse motivo, um homem de intelecto elevado tende
insociabilidade. Na verdade, se a qualidade da sociedade pudesse ser substituda pela quantidade, talvez
valesse a pena viver no vasto mundo; mas, infelizmente, uma centena de tolos aglomerados ainda no
produziria um homem inteligente. Por outro lado, assim que a necessidade e a privao permitirem ao homem
no outro extremo recuperar o flego, buscar a qualquer custo passatempo e companhia, e se acomodar
prontamente a qualquer coisa, desejando, acima de tudo, fugir de si mesmo. Na solido, onde todos se veem
limitados aos seus prprios recursos, o indivduo enxerga o que tem em si mesmo. O tolo em trajes finos suspira
sob o fardo de sua prpria individualidade miservel, da qual no pode se livrar, enquanto o homem de grandes
dotes povoa e anima com seus pensamentos a regio mais deserta e desolada. H, pois, muita verdade no que
Sneca diz: omnis stultitia laborat fastidio sui [toda estultice sofre o fastio de si mesma. (Epistulae, 9)], e
tambm na sentena de Jesus de Sirach, A vida de um tolo pior que a morte. Logo, em geral, constataremos
que todos so sociveis na medida em que so intelectualmente pobres e vulgares. [2] Pois, neste mundo, temos
pouca escolha entre a solido e a vulgaridade. Supe-se que os seres humanos mais sociveis so os negros, os
quais, sem dvida, so intelectualmente inferiores. Lembro-me de ter lido num peridico francs (Le Commerce,
19 Outubro 1837) que os negros na Amrica do Norte, tanto os livres quanto os escravos, se renem em grande
nmero nos menores espaos, pois nunca se cansam de ver refletidas suas caras negras de nariz achatado. O
crebro, pois, parece ser um parasita ou inquilino do organismo inteiro, e o cio, isto , o tempo que cada um
tem para desfrutar livremente da prpria conscincia ou individualidade, o fruto ou resultado de toda a sua
existncia, que em geral consiste apenas de trabalho e dor. Mas o que resulta do cio da maioria dos homens?
Tdio e imbecilidade; exceto quando esto ocupados com prazeres sensuais ou desvarios. O modo como tais
pessoas desfrutam de seu cio demonstra que esse no vale nada; o ozio lungo duomini ignoranti [tdio dos
homens ignorantes] de Ariosto. O homem vulgar s pensa em como passar o tempo; o homem de talento tenta
aproveit-lo. Indivduos de inteligncia limitada esto to expostos ao tdio porque seu intelecto no passa de
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Arthur Schopenhauer
um intermedirio dos motivos para sua vontade. Se em certo momento no houver quaisquer motivos
particulares para pr a vontade em ao, essa repousa e seu intelecto tira folga, pois, assim como a vontade,
esse requer algo externo para entrar em atividade. O resultado uma terrvel estagnao de todos os poderes
do homem por completo, isto , tdio. Para combat-lo, os homens se lanam em trivialidades que agradam
provisoriamente a fim de estimular a vontade e, assim, por em atividade o intelecto, que ter de interpret-las.
Tais motivos so, pois, em relao aos motivos reais e naturais, aquilo que o papel-moeda em relao ao
dinheiro, visto que seu valor determinado arbitrariamente. Tais motivos so jogos de cartas e outros, que
foram inventados exatamente para esse propsito. Na falta desses, o homem de inteligncia limitada por-se- a
batucar e brincar com tudo aquilo que cair em suas mos. At mesmo um cigarro bem-vindo como substituto
para o pensamento. Por isso, em todos os pases, o principal entretenimento da sociedade o jogo de cartas; a
medida do valor dessas reunies e a manifesta bancarrota de todas as ideias e pensamentos. No tendo
nenhuma ideia para trocar, trocam cartas, e tentam ganhar o dinheiro uns dos outros. Que espcie deplorvel!
Para no ser injusto, no deixo de dizer que, em defesa dos jogos de carta, poderia ser explicado como um
treinamento preliminar para a vida no mundo dos negcios, na medida em que uma maneira de aprender a
aproveitar-se inteligentemente das circunstncias invariveis estabelecidas pelo azar (das cartas, neste caso) a
fim de extrair delas o mximo possvel. Para tal finalidade, precisamos aprender um pouco de dissimulao e
como dar uma cara boa a um mau negcio. Exatamente por isso, o jogo de cartas tem um efeito desmoralizante,
visto que o esprito do jogo ganhar aquilo que outro possui atravs de quaisquer meios, truques e
estratagemas. Mas o hbito de proceder dessa forma, adquirido no jogo, se arraiga, se infiltra na vida prtica e,
nas questes do dia-a-dia, o homem gradualmente passa a proceder da mesma maneira quando se trata de
meum e tuum, considerando justificveis quaisquer vantagens que tiver em mos, conquanto sejam permitidas
legalmente. Os acontecimentos vulgares provam-no todos os dias. Como disse, o cio livre a flor, ou melhor, o
fruto da existncia de todo indivduo, visto que apenas esse o coloca em posse de si prprio. Devemos, pois,
julgar felizes aqueles que preservam em si prprios algo de valor; mas, para a maioria, o cio resulta somente
numa criatura imprestvel que terrivelmente entediada e um fardo para si mesma. Alegremo-nos, pois, meus
queridos irmos, de ser filhos no de escravas, mas de mes livres. (Glatas 4:31)
Ademais, assim como o pas mais feliz aquele que tem pouca ou nenhuma necessidade de importao, tambm
o homem mais afortunado aquele a quem basta sua prpria riqueza interior e que requer para seu
entretenimento e diverso pouco ou nada do exterior. Pois importaes so custosas, tornam-nos dependentes,
implicam perigos, ocasionam problemas e incmodos e, no fim, so apenas um substituto inferior para a nossa
prpria produo. No devemos esperar muito dos outros ou do mundo exterior em geral. Aquilo que um
homem pode ser para outro no grande coisa; no fim, todos acabam sozinhos, e a grande questo quem est
sozinho. A esse propsito, Goethe observou (Dichtung und Wahrheit, vol. III, p. 474) de maneira geral que,
essencialmente, em todas as coisas, cada qual est reduzido a si prprio, ou, como diz Oliver Goldsmith:
Still to ourselves in evry place consignd,
Our own felicity we make or find.
[Reduzidos em qualquer lugar a ns mesmos, criamos ou encontramos nossa felicidade. (O Viajante, II.
431 e seg.)]
Cada qual deve, por si prprio, ser e proporcionar-se o melhor e o mais importante. Quanto mais esse for o caso,
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Arthur Schopenhauer
quanto mais o indivduo encontrar em si prprio as causas de seus prazeres, mais feliz ser. Portanto, com
razo Aristteles diz: a felicidade pertence queles que se bastam a si mesmos (tica a Eudemo, VII. 2). Pois
todas as fontes externas de felicidade e prazer so, por natureza, extremamente incertas, precrias, fugidias e
sujeitas a mudana; portanto, mesmo sob as circunstncias mais favorveis, podem facilmente se esgotar; com
efeito, isso inevitvel, pois nem sempre esto ao nosso alcance. Em idade avanada, quase todas essas fontes
de felicidade inevitavelmente se exaurem, pois somos abandonados pelo amor, humor, prazer das viagens e da
equitao, aptido para relaes sociais; amigos e parentes tambm nos so tomados pela morte. Aquilo que se
possui em si mesmo adquire, neste perodo, importncia capital, pois a nica coisa que resistir ao tempo; em
qualquer idade, isso e permanece a nica fonte genuna e duradoura de felicidade. No h muito a se ganhar
com o mundo; a misria e a dor preenchem-no; se um homem escapar-lhes, o tdio estar espreita em cada
canto. Ademais, so a baixeza e a perversidade que governam o mundo, e a tolice predomina. O destino cruel
e a humanidade desprezvel. Em um mundo dessa natureza, o indivduo rico em si mesmo como uma
habitao iluminada, quente e alegre em meio neve e ao gelo de uma noite de dezembro. Por conseguinte, o
destino mais afortunado nesta terra , sem dvida, possuir uma individualidade distinta e rica, e,
particularmente, bons dotes intelectuais; esse o destino mais feliz, embora talvez no seja, no fim, o mais
brilhante. Havia muita sabedoria na observao que a Rainha Cristina de Sucia, aos dezenove anos, fez sobre
Descartes, a quem s conhecia por meio de um ensaio e de relatos verbais e que ento vivera na Holanda por
vinte anos na mais profunda solido. Mr. Descartes est le plus heureux de tous les hommes, et sa condition me
semble digne denvie [Descartes o mais feliz de todos os homens, e sua condio me parece digna de inveja. (
Vie de Descartes, Baillet, VII, 10)]. Naturalmente, como foi o caso com Descartes, as circunstncias externas
devem ser favorveis o bastante para permitir que um homem seja seu prprio mestre, satisfeito com aquilo
que . Por isso, Eclesiastes (7:11) diz: To boa a sabedoria como a herana, e dela tiram proveito os que veem
o sol. O homem ao qual a natureza e o destino concederam o dom da sabedoria velar e cuidar para assegurar
que a fonte interior de sua felicidade permanea acessvel, e as condies para isso so a independncia e o
cio. E os obter, de bom grado, pelo preo da moderao e da parcimnia, visto que no est, como outros,
restrito s fontes exteriores de prazer. Por isso a perspectiva dos cargos, do dinheiro, do favor e da aprovao
do mundo no o induziro a renunciar a si prprio a fim de adaptar-se s perspectivas srdidas ou ao gosto
vulgar dos homens. [3] Quando esse for o caso, seguir o conselho dado por Horcio em sua epstola a Mecenas:
Nec somnum plebis laudo, satur altilium, nec Otia divitiis Arabum Liberrima muto [no fao elogio ao sono da
plebe nem troco meu cio pelos tesouros da Arbia (I, 7)]. uma grande tolice sacrificar o interior em troca do
exterior, isto , abdicar, em todo ou em parte, da quietude, do cio e da independncia pelo esplendor, a
posio, a pompa, os ttulos e as honras. Entretanto, foi o que Goethe fez; pessoalmente, meu gnio me tem
conduzido decididamente ao caminho oposto.
A verdade aqui examinada, de que a principal causa da felicidade humana vem de dentro de ns prprios,
tambm confirmada pela observao muito acertada de Aristteles em tica a Nicmaco (I. 7; e VII. 13, 14),
onde diz que todo prazer pressupe algum tipo de atividade e, portanto, a aplicao de alguma forma de fora,
sem a qual no pode existir. Esse ensinamento aristotlico, de que a felicidade do homem consiste no livre
exerccio de suas faculdades mais elevadas, tambm apresentado por Estobeu em sua exposio da moral
peripattica (Eclogae ethicae, II, 7), por exemplo: felicitatem esse functionem secundum virtutem, per actiones
successus compotes [a felicidade consiste em exercer as prprias virtudes em trabalhos que atingem os
resultados desejados]; explica tambm que por [virtude] designa toda forma de maestria. Assim sendo, o
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Arthur Schopenhauer
propsito original dessas foras que a natureza proveu ao homem a luta contra a necessidade e a privao,
que o assaltam por todas as partes. Quando essa luta cessa, suas foras sem emprego se transformam em um
fardo, e ento precisa jogar com elas, isto , us-las sem qualquer objetivo, pois, do contrrio, expe-se outra
fonte de sofrimento humano, o tdio. Assim, so as classes altas, os ricos, as maiores vtimas desse mal, e
Lucrcio nos forneceu uma descrio de sua condio lamentvel. A verdade desta descrio ainda pode ser
reconhecia nos dias de hoje em todas as grandes cidades:
Exit saepe foras magnis ex aedibus ille,
Esse domi quem pertaesum est, subitoque reventat;
Quippe foris nihilo melios qui sentiat esso.
Currit, agens mannos, ad villam praecipitanter,
Auxilium tectis quasi ferre ardentibus instans:
Oscitat exemplo, tetigit quum limina villae;
Aut abit in somnum gravis, atque oblivia quaerit;
Aut etiam properans urbem petit, atque revisit.
[Frequentemente sai dos grandes palcios aquele que est aborrecido de estar em casa, e volta em um
momento porque no se sente melhor que em casa. Ou corre desesperadamente sua casa de campo
como se levasse socorro a uma casa incendiada. Mas assim que cruza os umbrais, boceja de tdio ou
cai num sono profundo buscando esquecer a si prprio, a no ser que prefira retornar cidade. (De
natura Deorum, III, 10607.)]
Em sua juventude, esses indivduos provavelmente tiveram uma abundncia de fora muscular e reprodutora.
Com o passar dos anos, restam apenas os poderes mentais; se houver falta desses ou dos materiais necessrios
sua atividade, sua condio miservel. Visto que a vontade a nica fora inesgotvel, tentam estimul-la
excitando as paixes, por exemplo, com grandes apostas em jogos de azar, esse vcio deveras degradante.
Pode-se dizer que, em geral, todo indivduo desocupado escolher uma atividade adequada ao exerccio de suas
foras predominantes; pode ser jogo de bilhar ou xadrez, caa ou pintura, corrida de cavalos ou msica, jogos
de carta ou poesia, a herldica ou a filosofia, e assim por diante. Poderamos investigar tais interesses
metodicamente, reduzindo-os raiz das trs foras fisiolgicas fundamentais. Temos, pois, de consider-los em
seu exerccio sem objetivo, no qual se manifestam como a origem de trs tipos possveis de prazer. Dentre esses,
cada homem escolher o que lhe mais adequado segundo a predominncia nele de uma ou outra dessas foras.
Primeiramente, temos os prazeres da fora reprodutiva, que consistem na comida, na bebida, na digesto, no
descanso e no sono. H mesmo naes inteiras nas quais esses so considerados prazeres nacionais. Depois,
temos os prazeres da irritabilidade, que consistem na caminhada, corrida, luta, dana, esgrima, equitao e
jogos atlticos de todo gnero, incluindo tambm a caa e at os combates de guerra. Finalmente, temos os
prazeres da sensibilidade, que consistem no contemplar, pensar, sentir, fazer poesia, tocar msica, estudar, ler,
meditar, inventar, filosofar etc. Sobre o valor, o grau e a durao de cada um desses tipos de prazer podem ser
feitas muitas observaes, mas deixo tal cuidado aos leitores. Mas todos constataro claramente que, quanto
mais nobre a natureza da fora que condiciona nosso prazer, maior esse ser; isso porque condicionado pelo
emprego de nossas prprias foras e nossa felicidade consiste na repetio frequente desse prazer. Ningum
negar, nesse respeito, que a sensibilidade, cujo predomnio decidido estabelece a distino entre o homem e as
demais espcies animais, tem primazia sobre as outras duas foras fisiolgicas fundamentais, que existem no
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Arthur Schopenhauer
animal no mesmo grau ou talvez em grau mais enrgico que no homem. Nossas foras cognitivas esto
relacionadas sensibilidade; assim, sua preponderncia nos qualifica para aquilo que se denominam prazeres
espirituais, que consistem no entendimento; e tais prazeres sero, de fato, tanto maiores quanto mais
acentuada for essa preponderncia. [4] O homem normal, vulgar, s nutre um interesse vvido por algo na
medida em que excita sua vontade, ou seja, na medida em que um interesse pessoal. Mas a excitao contnua
da vontade nunca um bem puro, ou seja, envolve dor. Os jogos de cartas, essa ocupao universal da boa
sociedade em todos os pases, so um meio de proporcionar esse tipo de excitao, e isso atravs de interesses
to nfimos que no podem acarretar mais que dores momentneas e ligeiras, nunca dores permanentes e
srias. O jogo de cartas, na verdade, pode ser considerado como simples ccegas da vontade. [5] Por outro lado,
o homem dotado de grande fora intelectual capaz e tem necessidade de interessar-se vivamente pelas
coisas no caminho da inteligncia pura, sem qualquer mescla de vontade. Esse interesse o transporta ento a
uma regio onde a dor essencialmente estranha; transporta-o, por assim dizer, atmosfera onde os deuses
vivem fcil e serenamente, [dos deuses que vivem com leveza]. Entretanto, a vida das
massas transcorre no entorpecimento, visto que seus pensamentos e desejos se dirigem para interesses
mesquinhos do bem-estar pessoal, com suas misrias de toda espcie. Por tal razo, um tdio intolervel se
apodera deles desde o momento em que tais objetivos estejam satisfeitos, e ficam reduzidos a si mesmos, sendo
que apenas o fogo selvagem da paixo pode incitar ao nas massas embotadas e indolentes. Pelo contrrio, a
existncia do homem dotado de faculdades intelectuais excepcionais rica em ideias e cheia de vida e
significado. Objetos dignos e interessantes ocupam-no assim que tiver a liberdade para devotar-se a eles,
carregando dentro de si um manancial dos prazeres mais nobres. O estmulo exterior lhe vem das obras da
natureza e da contemplao da atividade humana, assim como das muitas e variadas produes dos espritos
mais eminentes de todos os tempos e de todos os pases; apenas tal homem ser capaz de desfrutar tais obras
completamente, pois o nico que pode compreend-las e senti-las em sua plenitude. Logo, foi apenas para ele
que os grandes espritos viveram; para ele se dirigiram realmente; o resto no passa de ouvintes ocasionais que
entendem uma coisa ou outra pela metade. Naturalmente, o homem de intelecto tem mais necessidades que os
outros homens, a necessidade de aprender, de ver, de estudar, de meditar, de praticar e, consequentemente,
tambm a necessidade de cio. Pois, como Voltaire observou exatamente, il nest de vrais plaisirs quavec de
vrais besoins [no h verdadeiros prazeres sem verdadeiras necessidades]; e essa necessidade a condio
para alcanar os prazeres que sempre sero inacessveis aos demais. De fato, para esses ltimos, mesmo
quando esto rodeados de belezas da natureza e da arte, de obras intelectuais de toda espcie, tais coisas no
fundo lhes so aquilo que cortess so para um velho. Como resultado, um homem assim privilegiado tem duas
vidas, uma pessoal e uma intelectual. E essa ltima gradualmente chega a ser seu verdadeiro fim, para o qual a
primeira no foi considerada mais que um meio, enquanto que para o resto dos homens sua prpria existncia,
superficial, vazia e atormentada, deve ser tida como um fim em si mesmo. O homem superior ter essa vida
intelectual como principal ocupao. Atravs da constante expanso de seu juzo e conhecimento, essa vida
intelectual, como uma obra de arte em vias de formao, adquire uma consistncia, uma intensidade
permanente, uma unidade cada vez mais completa. Comparada com esta, as vidas puramente prticas dos
demais traam uma contraste penoso, dirigidas unicamente ao conforto pessoal, uma vida que pode se alargar,
mas nunca se aprofundar. No obstante, como disse, para os demais tal vida deve ser considerada como um fim
em si mesmo, enquanto que para o homem de intelecto apenas um meio.
Nossa vida prtica, real, quando as paixes no a agitam, tediosa e montona; quando a agitam, torna-se
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Arthur Schopenhauer
dolorosa. Por isso s so felizes aqueles que houverem recebido como patrimnio uma soma de inteligncia que
excede a medida que o servio de sua vontade reclama. Porque assim podem levar, alm de sua vida efetiva,
uma vida intelectual que os ocupa e diverte sem dor, podendo mant-la vivaz e atarefada. O simples cio, isto ,
a inteligncia desocupada a servio da vontade, no basta; preciso um excedente de fora, pois apenas isso
nos torna aptos para uma ocupao puramente espiritual que no esteja a servio da vontade. Pelo contrrio,
otium sine litteris mors est et hominis vivi sepultura [o cio sem os estudos morte e sepultura do homem vivo.
(Sneca, Epistulae, 82)]. Na medida desse excedente, a vida intelectual que existe ao lado da vida real
apresentaria inumerveis gradaes, desde os trabalhos do colecionador que descreve os insetos, os pssaros,
os minerais, as moedas, at as mais elevadas produes da poesia e da filosofia. Uma vida intelectual como esta
protege no s contra o tdio, mas tambm contra suas perniciosas consequncias. Resguarda, com efeito,
contra as ms companhias e contra os numerosos perigos, as desgraas, as perdies e as extravagncias a que
se est exposto ao buscar sua felicidade apenas no mundo externo. Quanto a mim, por exemplo, minha filosofia
nunca me faz ganhar nada, mas me poupou de muitas perdas.
O homem normal, pelo contrrio, est limitado, quanto aos prazeres da vida, s coisas exteriores, tais como a
riqueza, a posio, a esposa, os filhos, os amigos, a sociedade etc.; nisso se funda a felicidade de sua vida. De
modo que tal felicidade se desmorona quando essas coisas so perdidas ou o desiludem. Podemos caracterizar
essa relao dizendo que seu centro de gravidade est fora dele. Por isso seus desejos e seus caprichos so
sempre variveis; quando seus meios permitirem, comprar prontamente coisas como casas de campo ou
cavalos, dar festas ou empreender viagens; em geral, levar uma vida suntuosa, tudo isso precisamente
porque busca em qualquer parte uma satisfao vinda de fora. como um homem extenuado que espera
encontrar em solues e em remdios a sade e o vigor cujo verdadeiro manancial prpria a fora vital. Para
no passar imediatamente ao extremo oposto, tomemos agora um homem dotado de uma potncia intelectual
que, sem ser excessiva, excede, todavia, a medida comum e estritamente suficiente. Veremos esse homem,
quando as fontes exteriores de prazer esgotarem-se ou deixarem de satisfaz-lo, cultivar de modo obcecado
algum ramo das belas artes, ou ento alguma cincia, tal como botnica, mineralogia, fsica, astronomia,
histria etc., e encontrar nela grande prazer e diverso. Por tal razo, podemos dizer que seu centro de
gravidade est parcialmente dentro dele. No obstante, o mero diletantismo na arte ainda est muito distante
da faculdade criadora, e o mero conhecimento cientfico deixa de lado as relaes dos fenmenos entre si, no
sendo capazes de absorver completamente o homem comum; no podem ocupar todo o seu ser e, por
conseguinte, entrelaar-se to estreitamente na trama de sua existncia que se veja incapaz de nutrir interesse
por todo o resto. Isso est reservado exclusivamente suprema eminncia intelectual, comumente denominada
gnio; somente ela toma como assunto, ntegra e absolutamente, a essncia e a existncia das coisas. Depois,
segundo sua tendncia individual, trabalhar para expressar suas profundas concepes a esse respeito por
meio da arte, da poesia ou da filosofia. Assim, apenas para um homem desse gnero uma necessidade
irresistvel a ocupao permanente consigo mesmo, com seus pensamentos e com suas obras; para ele, a
solido bem-vinda, o cio o bem supremo e todo o mais suprfluo; na verdade, quando o possui, muitas
vezes um fardo. Somente em relao a esse homem podemos afirmar que seu centro de gravidade est
completamente dentro dele. Isso explica-nos, ao mesmo tempo, por que esses homens de uma espcie to rara,
mesmo os de melhor carter, no conferem aos seus amigos, sua famlia, comunidade em geral esse
interesse ntimo e ilimitado de que muitos outros so capazes. Porque podem, em ltimo caso, prescindir de
tudo, contanto possuam a si prprios. Existe, pois, neles um elemento isolante, cuja ao ser tanto mais
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Arthur Schopenhauer
enrgica na medida em que os demais homens no puderem satisfazer-lhes plenamente. Desse modo, no
podem ver esses outros como seus iguais; na verdade, sentindo constantemente a dessemelhana de sua
natureza em tudo e por tudo, habituam-se gradualmente a vagar entre os demais homens como se fossem seres
de espcie distinta e, em suas meditaes sobre os demais, a servir-se da terceira e no da primeira pessoa do
plural. As virtudes morais beneficiam principalmente os outros; as virtudes intelectuais, por outro lado,
beneficiam primariamente aqueles que a possuem; portanto, a primeira faz com que sejamos largamente
estimados, a segunda, ignorados.
Considerado a partir desse ponto de vista, o homem mais bem dotado intelectualmente por natureza ser o mais
feliz, de modo que sem dvida o subjetivo est mais prximo de ns que o objetivo; pois o efeito desse ltimo,
seja qual for sua natureza, nunca trabalha seno por intermdio do primeiro, isto , do subjetivo, sendo a ao
do objetivo apenas secundria. o que escreve Luciano nestes belos versos:
A riqueza da alma a nica riqueza;
Os demais bens trazem mais problemas que vantagens.
(Epigrammata, 12.)
Um homem interiormente rico no pede ao mundo exterior mais que um dom negativo, a saber, cio para poder
cultivar e desenvolver as faculdades de seu esprito e para poder desfrutar de suas riquezas interiores. Reclama,
pois, unicamente, toda a sua vida, todos os dias e todas as horas, ser ele mesmo. Para o homem destinado a
imprimir a marca de seu esprito na humanidade inteira, no existe mais que uma s felicidade e uma s
desgraa, isto , poder aperfeioar suas habilidades e completar suas obras ou no. Todo o resto lhe
insignificante. Por isso, vemos os grandes espritos de todos os tempos concederem o maior valor ao cio.
Porque o cio de um homem vale tanto quando ele prprio. Videtur beatitudo in otio esse sita [a felicidade est
no cio], diz Aristteles (tica a Nicmaco, X. 7), e Digenes Larcio (II.5.31) menciona tambm que Socrates
otium ut possessionum omnium pulcherrimam laudabat [Scrates exaltava o cio como a mais bela das
riquezas]. Essa tambm a compreenso de Aristteles quando declara que a vida mais bela a do filsofo (
tica a Nicmaco, X, 7, 8, 9). Mesmo aquilo que disse em Poltica (IV. II) relevante: exercer livremente seu
talento, seja qual for, a verdadeira felicidade. E Goethe em Wilhelm Meister: wer mit seinem Talent zu einem
Talent geboren ist, findet in demselben sein schnstes Dasein [quem nasceu com um talento, para um talento,
encontra no mesmo a sua mais bela existncia]. Todavia, possuir cio no s est fora do destino comum, seno
tambm da natureza comum do homem, pois seu destino natural empregar o tempo em adquirir o necessrio
para sua existncia e para sua famlia. Esse um filho da misria e da privao, no um esprito livre. Por
conseguinte, o cio converte-se rapidamente em um peso e, logo, num martrio para o homem vulgar assim
que no puder ocup-lo com medidas artificiais e fictcias de todo tipo: com o jogo, com passatempos ou com
hobbies de qualquer gnero. Por isso mesmo, o cio traz tambm perigos, e disse-se com razo que difficilis in
otio quies [difcil a quietude no cio]. Por outro lado, uma inteligncia que excede em muito a medida normal
igualmente um fenmeno anormal e, por conseguinte, inatural. No entanto, uma vez que exista, o homem
dotado dela, para encontrar a felicidade, necessita precisamente desse cio que, para os demais,
imediatamente inoportuno ou pernicioso, de modo que, sem cio, no seria mais que um Pgaso tolhido e,
portanto, desgraado. Entretanto, se essas duas anomalias, uma exterior e outra interior, se encontram
reunidas, sua unio produz um caso de suprema felicidade, porque o homem assim favorecido levar ento uma
vida de ordem superior, uma vida que se subtrai das duas fontes opostas de sofrimento humano, livre da
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Arthur Schopenhauer
necessidade e do tdio, livre do cuidado penoso de dedicar-se a sustentar sua existncia e da incapacidade de
suportar o cio (i.e. a existncia livre propriamente dita). O homem no pode esquivar-se desses dois males
seno quando esses se neutralizam e se eliminam mutuamente.
Tendo em vista tudo que foi exposto acima, devemos considerar, por outro lado, que as grandes faculdades
intelectuais, em consequncia de uma atividade preponderante dos nervos, produzem uma grande sensibilidade
dor, em todas as suas formas. Ademais, o temperamento apaixonado que condiciona tais dons e, ao mesmo
tempo, a maior vivacidade e perfeio de todas as imagens e concepes, que so inseparveis deles, conferem
s emoes produzidas uma violncia incomparavelmente mais enrgica, enquanto que, em geral, h mais
emoes dolorosas que agradveis. Por fim, devemos lembrar tambm que as elevadas faculdades intelectuais
fazem de seu possuidor um homem estranho ao resto da humanidade e s suas atividades. Isso porque, quanto
mais possui em si mesmo, menos pode encontrar nos outros, e cem objetos, nos quais os demais sentem um
prazer infinito, lhe parecem inspidos e repugnantes. Talvez dessa maneira a lei de compensao, que reina em
tudo, domine igualmente aqui. J se afirmou com frequncia, e no sem alguma razo, que no fundo o homem
mais limitado de esprito mais feliz, embora ningum o inveje por tal felicidade. No quero antecipar ao leitor
a soluo definitiva dessa controvrsia, ainda porque o prprio Sfocles emitiu dois juzos diametralmente
opostos:
Sapere longe prima felicitatis pars est.
[O saber a parte principal da felicidade. (Antgona, 1328.)]
E, em outra parte, diz:
Nihil cogitantium jucundissima vita est.
[Na falta de inteligncia consiste a vida mais agradvel. (Ajax, 550.)]
Tampouco os filsofos do Antigo Testamento entendem-se entre si. Temos: A vida de um tolo pior que a morte!
(Jesus de Sirach, 12:12); em contrapartida: Porque na muita sabedoria h muito enfado; e o que aumenta em
conhecimento, aumenta em dor (Eclesiastes, 1:18). Entretanto, no quero deixar de mencionar aqui que o
homem sem necessidades espirituais, em virtude da medida escassa e estritamente normal de suas foras
intelectuais, o que se designa por filisteu. uma expresso exclusivamente prpria da lngua alem,
proveniente das universidades; mas, posteriormente, foi empregada em um sentido mais elevado, ainda que
anlogo ao sentido original, que denota o oposto dos filhos das Musas. Assim, o filisteu e permanece um
[homem abandonado pelas musas]. Colocando-me em um ponto de vista mais elevado, gostaria
de definir os filisteus dizendo que so pessoas constante e seriamente ocupadas com uma realidade que no
realidade. Entretanto, essa definio de natureza transcendental no se adequaria perspectiva popular que
adotei neste ensaio; poderia, por conseguinte, no ser compreendida por todos os leitores. A primeira definio,
pelo contrrio, admite mais facilmente uma elucidao especial e designa bastante bem a essncia da questo,
a raiz de todas aquelas qualidades que caracterizam o filisteu. Esse , como temos dito, um homem sem
necessidades espirituais. Disso segue-se que, no que diz respeito a ele prprio, nunca ter prazeres espirituais,
segundo a mxima j citada, il nest de vrais plaisirs quavec de vrais besoins [no h prazeres verdadeiros sem
necessidades verdadeiras]. Nenhuma aspirao em adquirir conhecimento e juzo por eles prprios anima sua
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Arthur Schopenhauer
existncia, tampouco qualquer aspirao aos prazeres estticos, porque essas duas aspiraes esto
estritamente unidas. Quando a moda ou alguma outra autoridade lhe impe esses prazeres, desvencilha-se
deles o mais rapidamente possvel, como algum condenado ao trabalho forado. Os nicos prazeres para ele
so os sensuais, com os quais se sente compensado pela falta dos demais. Assim, ostras e champanhe so o fim
supremo de sua existncia, e o objetivo de sua vida proporcionar para si mesmo tudo que contribua ao
bem-estar corporal. feliz na medida em que esse fim o ocupe inteiramente. Porque, se esses bens lhe foram
outorgados de antemo, imediatamente vtima do tdio, contra o qual se vale de todos os meios imaginveis,
como bailes, teatros, sociedades, jogos de cartas, jogos de azar, cavalos, mulheres, bebidas, viagens etc. E, no
obstante, tudo isso no basta para espantar o tdio quando a ausncia de necessidades intelectuais torna
impossveis os prazeres intelectuais. Assim sendo, uma caracterstica prpria do filisteu uma seriedade grave
e seca, semelhante do animal. Nada o alegra, nada o comove, nada desperta seu interesse; pois os prazeres
sensuais se esgotam prontamente, e as sociedades, sendo compostas de tais filisteus, tornam-se logo tediosas;
por fim, at o jogo de cartas acaba por aborrec-lo. Seja como for, resta-lhe ainda desfrutar, sua maneira, dos
prazeres da vaidade. Esses consistem em exceder os demais em riqueza, posio, ou influncia e poder,
conquistando com isso seu apreo; ou ento cuidar de, ao menos, rodear-se daqueles que transbordam essas
vantagens, para assim aquecer-se no reflexo de seu esplendor (um snob). Dessa natureza fundamental do
filisteu que acabamos de expor, segue-se que, no que diz respeito aos outros, como no possui necessidades
intelectuais, mas apenas fsicas, buscar os homens que possam satisfazer essas ltimas e no as primeiras. A
ltima coisa que espera de seus amigos a posse de qualquer espcie de capacidade intelectual. Pelo contrrio,
quando as encontra, excitam sua antipatia e at seu dio. Porque no sente em sua presena mais que uma
inoportuna inferioridade e uma inveja surda e secreta, que oculta com o maior cuidado, dissimulando-a
inclusive para si mesmo; embora, precisamente por isso, converte-se s vezes em uma raiva muda. Desse modo,
nunca pensa em medir seu apreo ou sua considerao pelas faculdades do esprito, mas restringe-se
exclusivamente posio e riqueza, ao poder e influncia, que aos seus olhos constituem as nicas
qualidades verdadeiras, nas quais tambm deseja se distinguir. Tudo isso decorre do fato de que so homens
sem necessidades espirituais.
Uma grande aflio para todos os filisteus que as idealidades no os entretm, e que, para se esquivarem do
tdio, precisam sempre recorrer s realidades. Essas, por um lado, se esgotam rapidamente e, ento, em vez de
divertir, fatigam; por outro, arrastam consigo desgraas e males de toda espcie. J as idealidades, por sua vez,
so inesgotveis e, em si mesmas, inofensivas e inocentes.
Em todas essas observaes sobre as qualidades pessoais que contribuem nossa felicidade, levei em conta as
condies fsicas e, principalmente, as qualidades intelectuais. Para uma explicao sobre influncia direta e
imediata da perfeio moral sobre nossa felicidade, remeto o leitor ao meu ensaio premiado Sobre o
Fundamento da Moral, 22.
1. A vida nmade, que representa o estgio mais baixo da civilizao, pode tambm ser encontrada no mais elevado, onde todos
so turistas ocasionalmente. O primeiro nasceu da necessidade, o segundo, do tdio.
2. Aquilo que torna as pessoas sociveis exatamente sua pobreza interior.
3. Esses alcanam sua prosperidade custa de seu cio; mas que benefcio poderia haver na prosperidade se, para alcan-la,
devo abrir mo da nica coisa que a torna desejvel, a saber, o cio?
4. A natureza exibe um contnuo progresso, primeiro a atividade mecnica e qumica do mundo inorgnico, prosseguindo ao
vegetal, com seu gozo surdo de si prprio, desse para o mundo animal, onde surgiu a aurora da inteligncia e da conscincia. A
partir desse precrio incio, sobe grau por grau, cada vez mais alto, e, no ltimo e supremo passo, chega ao homem. Em seu
intelecto, a natureza alcana o ponto culminante e o fim de suas criaes, fornecendo assim o mais perfeito e mais difcil
presente que capaz de produzir. Todavia, mesmo no interior da espcie humana, o entendimento apresenta numerosas
diferenas observveis de grau, e apenas em casos extremamente raros alcana o grau mais elevado, uma inteligncia
realmente eminente. Esse , pois, em seu sentido mais estrito e rigoroso, o produto mais difcil e supremo da natureza e,
consequentemente, o mais raro e precioso que o mundo pode oferecer. Em tal inteligncia, apresenta-se o conhecimento mais
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Arthur Schopenhauer
sbrio e nela se reflete o mundo de modo mais claro e completo que em qualquer outro objeto. Assim, o ser que est dotado de
tal inteligncia possui o mais nobre e delicado que h na terra, possui um manancial de prazeres em comparao com o qual
todos os demais so nfimos. Dessa forma, no pede nada do mundo exterior seno cio para desfrutar em paz de seu bem e
polir seu diamante. Pois todos os demais prazeres no-intelectuais so de natureza baixa; todos conduzem a movimentos da
vontade, tais como anseios, esperanas, temores e ambies, seja qual for sua natureza. Nada disso se realiza sem dor;
ademais, no caso das conquistas, surge a decepo mais ou menos como uma regra, ao passo que com os prazeres intelectuais
a verdade se faz cada vez mais clara. Nenhuma dor existe no domnio da inteligncia, nele tudo conhecimento. Por isso, os
prazeres intelectuais so acessveis a todos por meio e, portanto, na mesma medida da prpria inteligncia; pois tout
lesprit qui est au monde, est inutile celui qui nen a point [toda a inteligncia que h no mundo intil quele que no tem
nenhuma (La Bruyre)]. Entretanto, uma desvantagem que sempre acompanha esse privilgio que, em toda a natureza, a
suscetibilidade dor aumenta medida que se eleva o grau de inteligncia, chegando ao seu apogeu na inteligncia mais
elevada.
5. A vulgaridade consiste, no fundo, no tipo de conscincia na qual a vontade predomina completamente sobre o intelecto, onde o
ltimo no faz mais que estar a servio de sua soberana, a vontade. Quando tal servio no exige inteligncia, quando no
existem motivos nem grandes nem pequenos, o entendimento cessa por completo e sobrevm uma vacuidade absoluta de
pensamentos. A vontade sem intelecto a coisa mais comum e vulgar que h; algo que todo bronco possui e manifesta quando
cai. Esse estado constitui, pois, a vulgaridade, no qual os nicos elementos ativos so os rgos dos sentidos e a pequena
quantidade de intelecto necessria para apreender os dados dos sentidos. Por conseguinte, o homem vulgar sempre est
receptivo a todas as impresses e percebe instantaneamente tudo que se passa ao seu redor, de modo que o menor som,
qualquer circunstncia, por insignificante que seja, desperta imediatamente sua ateno, assim como ocorre com os animais.
Essa condio mental revela-se em seu semblante e no todo de sua aparncia exterior; da resulta a aparncia vulgar cuja
impresso ainda mais repulsiva quando, como frequente, sua vontade o nico fator de sua conscincia baixa, egosta
e m.
Captulo III
O que um homem tem
Epicuro, o grande doutor em felicidade, dividiu de modo admirvel e judicioso as necessidades humanas em
trs classes. Primeiramente, as necessidades naturais e necessrias que, se no satisfeitas, produzem dor.
Compreendem, pois, apenas o victus et amictus [comida e vestimenta] e so fceis de satisfazer. Depois, as
necessidades naturais que no so necessrias, isto , as necessidades de satisfao sexual, ainda que Epicuro
no a afirme em relao a Larcio; (reproduzo, no geral, toda essa doutrina de forma sutilmente modificada e
corrigida). Essas necessidades so mais difceis de satisfazer. Finalmente, as que no so naturais nem
necessrias, as necessidades do luxo, da abundncia, da pompa e do esplendor, que so infindveis e muito
difceis de satisfazer. (cf. Digenes Larcio, X, c. 27, 149 e 127, e Ccero, De finibus, I, c. 14 e 16).
difcil, seno impossvel, definir o limite de nossos desejos razoveis em relao fortuna. Porque a satisfao
quanto a isso no repousa em uma quantidade absoluta, mas relativa, a saber, na relao entre os desejos e a
fortuna. Assim, pois, considerar as posses em si mesmas algo to desprovido de sentido como considerar o
numerador de uma frao sem denominador. A ausncia de certos bens aos quais um homem nunca pensou em
aspirar no lhe faz falta alguma, e ficar perfeitamente satisfeito sem eles; enquanto outro, que possui cem
vezes mais que o primeiro, se sentir desgraado porque lhe falta exatamente o objeto que deseja. Nesse
respeito, cada qual tem tambm seu prprio horizonte do que lhe possvel conseguir, e suas pretenses no
ultrapassam esses limites. Quando um objeto, situado dentro de seus limites, se lhe apresenta de tal maneira
que possa estar seguro de consegui-lo, se sentir feliz; pelo contrrio, se sentir desgraado se obstculos o
despojarem dessa perspectiva. O que est alm desse horizonte no exerce nenhuma influncia sobre ele. Por
isso a grande fortuna do rico no incomoda o pobre; por outro lado, quando fracassa em seus planos, o homem
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Arthur Schopenhauer
rico no consolado por todas as riquezas que j possui. A riqueza como a gua do mar; quanto mais se bebe,
mais sede produz; o mesmo ocorre tambm com a glria. Aps a perda de riqueza ou posio, nosso humor
habitual no diferir muito do que antes nos era prprio, assim que a dor inicial for superada. O motivo disso
que, havendo o destino diminudo nossas posses, ns prprios reduzimos nossas pretenses na mesma medida.
No caso de uma desgraa, essa operao extremamente dolorosa; uma vez verificada essa operao, a dor se
faz cada vez menos intensa e acaba por desaparecer; a ferida se cicatriza. Contrariamente, no advento de um
acontecimento feliz, nossas pretenses se elevam e se dilatam; nisso consiste o prazer. Porm, esse no dura
mais que o tempo necessrio para que essa operao seja realizada. Habituamo-nos escala ampliada de
nossas pretenses e nos fazemos indiferentes s riquezas que lhe so correspondentes. isso que afirma a
passagem de Homero, Odisseia, XVIII. 1307, cujos dois ltimos versos so:
Tal o esprito dos homens terrestres, semelhantes aos dias concedidos pelo Pai de todos os homens e
de todos os deuses.
A origem de nossa insatisfao est em nossos esforos sempre renovados para elevar o fator de nossas
pretenses, enquanto que o outro fator permanece fixo e impede que isso acontea.
Com uma raa to pobre e cheia de necessidades, no surpreende que a riqueza seja estimada, e at venerada,
mais intensa e sinceramente que qualquer outra coisa, e mesmo o poder no considerado seno como um
meio para atingir a fortuna. No nos surpreende tampouco ver os homens porem de lado ou passarem por cima
de qualquer outra considerao quando se trata de adquirir riquezas, por exemplo, quando vemos os prprios
professores de filosofia se aproveitarem da filosofia para enriquecer.
Os homens so frequentemente acusados por seus desejos dirigirem-se principalmente ao dinheiro e por o
amarem acima de tudo. No obstante, muito natural, e mesmo inevitvel, amar aquilo que, como um Proteu
infatigvel, a qualquer momento est pronto a tomar a forma do objeto atual de nossos desejos cambiantes ou
de nossas necessidades to diversas. Isso porque qualquer outro bem no pode satisfazer mais que um s
desejo, mais que uma s necessidade; por exemplo, os alimentos no valem seno para aquele que tem fome, o
vinho para aquele que est sbrio, os medicamentos para o enfermo, um cobertor durante o inverno, as
mulheres para a juventude etc. Todas essas coisas so boas apenas para um propsito especfico, isto , so
relativamente boas. Apenas o dinheiro o bem absoluto, porque no satisfaz uma nica necessidade in concreto,
seno a necessidade em geral, in abstracto.
A fortuna disponvel deve ser considerada como um baluarte contra o grande nmero de males e desgraas que
podem suceder. No devemos consider-la como uma permisso e ainda menos como uma obrigao de ter que
buscar os prazeres do mundo. As pessoas que, sem terem fortuna patrimonial, chegam por seu talento a
porem-se em condies de ganhar muito dinheiro quase sempre so vtimas da iluso de acreditar que seu
talento um capital permanente e que o dinheiro que esse talento produz , por conseguinte, o interesse
capital. Assim, no reservam nada daquilo que ganham para consolidar um capital duradouro, mas gastam na
mesma medida em que ganham. Segue-se que, comumente, caem na pobreza quando seus ganhos diminuem ou
cessam por completo, porque seu prprio talento, passageiro por natureza, por exemplo, o talento para quase
todas as belas artes, se esgota, ou bem as circunstncias especiais que lhe faziam produtivo desaparecem.
Alguns artesos podem, de fato, levar essa existncia, porque as capacidades exigidas para seu ofcio no se
perdem facilmente ou podem ser supridas pelo trabalho de seus obreiros, ademais, seus produtos so objetos
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Arthur Schopenhauer
de necessidade, cuja demanda est sempre assegurada; um provrbio alemo diz com razo Ein Handwerk hat
einen goldenen Boden [um trabalho manual vale como ouro]. Entretanto, no ocorre o mesmo com os artistas e
com os virtuosi de toda espcie, exatamente por isso so to bem pagos. Assim sendo, aquilo que ganham
deveria tornar-se seu capital, porm, em sua presuno, o consideram como se no fosse mais que os juros e,
assim, rumam sua runa. Em contrapartida, as pessoas que possuem fortuna patrimonial sabem muito bem,
desde o princpio, distinguir entre um capital e os juros. Assim, pois, a maioria tratar de assegurar seu capital,
e no o hipotecar em caso algum; e at reservar, se possvel, pelo menos um oitavo dos juros para aliviar uma
crise eventual; dessa forma conseguem preservar sua riqueza. Nada do que acabamos que dizer se aplica aos
comerciantes, para os quais o dinheiro , em si mesmo, o instrumento da ganncia, o utenslio profissional, por
assim dizer. Disso segue-se que, ainda quando o dinheiro adquirido por seu prprio trabalho, buscaro
conserv-lo e aument-lo atravs do modo como o empregam. Assim, em nenhuma outra classe a riqueza to
habitual como na dos comerciantes.
Em geral, se observar que, comumente, os que j vivenciaram verdadeira necessidade e privao as temem
menos e esto mais inclinados extravagncia que os que no conhecem esses males seno por referncia.
primeira categoria pertencem todos os que, por qualquer sorte ou por habilidades especiais, tenham passado
rapidamente da pobreza ao bem-estar; outra, os que tenham nascido com fortuna e a conservaram, e que
comumente se preocupam mais com o porvir e, portanto, so mais econmicos que os primeiros. Da se poderia
deduzir que a necessidade, vista desse ngulo, no uma coisa to m como parece. No obstante, a verdadeira
razo talvez seja que, para o homem nascido com uma fortuna patrimonial, a riqueza parece algo indispensvel,
como o elemento da nica existncia possvel, como o ar. Logo, cuidar dela como sua prpria vida e ser,
geralmente, ordeiro, prudente, precavido e econmico. Pelo contrrio, para aquele que, desde seu nascimento,
viveu na pobreza, esta lhe parecer o estado natural; mas a riqueza que, de algum modo, adquirir
posteriormente, ser considerada uma coisa suprflua, til apenas para desfrutar dela e esbanj-la. Pois,
quando a houver perdido, saber sair do apuro sem ela como antes, e ainda se livrar de um peso. As coisas so
como Shakespeare diz em Henrique VI (III, I, 4):
The adage must be verified
That beggars mounted run their horse to death.
[deve cumprir-se o adgio, que o mendigo montado faz seu cavalo galopar at a morte.]
Acrescentemos que essas pessoas possuem, no tanto em sua cabea como em seu corao, uma firme e
excessiva confiana por uma parte em sua sorte e, por outra, em seus prprios recursos, que os tm ajudado a
escapar das necessidades e da indigncia. Assim, diferentemente dos ricos de nascimento, no consideram a
misria como um abismo sem fundo, seno como o cho de um pntano no qual basta pisar para que se remonte
superfcie. Por esta mesma particularidade humana se pode explicar como algumas mulheres, pobres antes de
seu matrimnio, so, muito comumente, mais pretensiosas e mais extravagantes que as que receberam um bom
dote. Pois, na maioria dos casos, as mulheres ricas no s ostentam a fortuna, seno tambm mais agudeza e,
por assim dizer, mais instinto hereditrio para conserv-la que as pobres. No obstante, os que quiserem
sustentar a tese contraria encontraro uma autoridade para sua viso na primeira stira da Ariosto. Por outro
lado, o doutor Johnson se junta minha opinio: A woman of fortune being used to the handling of money,
spends it judiciously; but a woman who gets the command of money for the first time upon her marriage, has
22
Arthur Schopenhauer
such a gusto in spending it, that she throws it away with great profusion. [uma mulher rica, que est
acostumada a manejar dinheiro, o gasta com moderao; porm, uma mulher que em seu matrimnio toma pela
primeira vez o cargo da administrao da fortuna tem tal gosto em gast-lo que esbanja o dinheiro com grande
profuso. (Boswell, Life of Johnson, ann. 1776, aetat, 67.)] Em todo caso, aconselharia a quem se casa com uma
mulher pobre que deixasse no um capital, mas uma simples renda e, sobretudo, que velasse para que a fortuna
dos filhos no caia em suas mos.
No creio de maneira alguma fazer nada que seja indigno de minha pena ao recomendar aqui o cuidado de
conservar sua fortuna, adquirida ou herdada. Porque uma vantagem inaprecivel possuir uma fortuna, ainda
quando no baste mais que para permitir viver comodamente, s e sem famlia, em uma verdadeira
independncia, isto , sem ter necessidade de trabalhar. Nisso consiste a imunidade que exime das misrias e
dos tormentos da vida humana, essa a emancipao da escravido universal, que o destino dos filhos da
terra. S por esse favor se um homem nascido verdadeiramente livre; apenas com essa condio se
realmente sui juris [seu prprio senhor], senhor de seu tempo e de suas foras, e pode dizer a cada manh: A
jornada minha. Pelo mesmo motivo, a diferena entre o homem que tem mil de renda por ano e outro que tem
cem infimamente menor que entre o primeiro e aquele que no tem nada. Porm, a fortuna patrimonial
alcana seu valor mais elevado quando ele tem a sorte de, dotado de foras intelectuais superiores, perseguir
projetos cuja realizao no se acomoda a um trabalho feito para ganhar a vida. Colocado nessas condies,
esse homem est duplamente dotado de sorte, pois pode viver a servio de seu gnio e pagar o cntuplo de sua
dvida para com a humanidade, produzindo o que nenhum outro poderia produzir e criando algo que contribuir
para o bem de todos e ao mesmo tempo para a honra da sociedade humana. Outro, colocado em uma situao
to favorvel, merecer o bem da humanidade por suas obras filantrpicas. Enquanto que, possuindo um
patrimnio, no produz nada semelhante, ainda que seja a ttulo de ensaio, ou que por meio de estudos srios
no cria ao menos a possibilidade de fazer progredir uma cincia, um homem desprezvel. Tampouco ser
feliz, porque a tentativa de redimir-se da necessidade o transporta ao outro plo da misria humana, o tdio,
que lhe atormente de tal maneira que seria muito mais feliz se a necessidade lhe houvesse imposto uma
ocupao. Esse tdio lhe far lanar-se facilmente a extravagncias que minaro essa fortuna da qual no era
digno. Na verdade, uma multido de pessoas est na indigncia por haver gasto o dinheiro que tinham a fim de
proporcionarem-se um alvio momentneo do tdio que os consumia.
Algo muito distinto ocorre quando o fim que se persegue elevar-se em servio do Estado, quando se trata, por
conseguinte, de obter favor, amigos, relaes, por meio dos quais se possa subir de grau em grau e chegar
talvez algum dia aos postos mais elevados. Em tal caso, no fundo, mais valeria ter chegado ao mundo sem a
menor fortuna. Para um indivduo que no da aristocracia e que tem algum talento, ser um pobre indigente
constitui uma vantagem real. Porque o que cada qual busca e ama, antes de tudo, tanto na simples conversa
como forosamente no servio pblico, a inferioridade do outro. Assim sendo, somente um miservel est
convencido e penetrado de sua inferioridade profunda, positiva e indiscutvel, de sua completa insignificncia e
de sua nulidade, convenientemente s circunstncias. S um miservel se inclina muito frequentemente e por
muito tempo, e sabe encurvar sua espinha dorsal em reverncias de noventa graus bem contados; s ele sofre
com um sorriso nos lbios; s ele reconhece que os mritos no tm valor algum; s ele apregoa como obras
mestras, publicamente, em voz alta, ou em grossos caracteres impressos, as inpcias literrias de seus
superiores ou dos homens influentes em geral; s ele sabe mendigar; por conseguinte, s ele pode iniciar-se a
tempo, isto , desde sua juventude, nesta verdade oculta que Goethe nos revelou nestes termos:
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Arthur Schopenhauer
Uebers Niedertrchtige
Niemand sieh belklage;
Denn es ist das Mchtige,
Was man dir auch sage.
(Weststlicher Diwan)
[Nada se queixe da inferioridade, porque o que move o mundo, diga-se o que se quiser.]
Aquele que, pelo contrrio, herda de seus pais uma fortuna suficiente para viver ser, em geral, recalcitrante;
est acostumado a caminhar tte leve [com a cabea erguida]; no aprendeu todas essas artes de mendigo.
Talvez at se vanglorie de ostentar certas habilidades que possui, mas deveria compreender quo insuficientes
so perante o mdiocre et rampant [medocre e rasteiro]. Por fim, bem capaz de observar a inferioridade dos
que esto colocados sobre ele; e se, alm disso, as coisas chegarem a ser indignas, se faz contemplativo e
misantropo. No se vence com isso no mundo. Pelo contrrio, poder dizer, finalmente, como o descarado
Voltaire: Nous navons que deux jours vivre: ce nest pas la peine de les passer ramper sous des coquins
mprisables [No temos mais que dois dias de vida; no vale a pena pass-los rastejando aos ps de patifes
desprezveis]. Desgraadamente, o termo coquin mprisable um atributo que se pode aplicar a muitos
indivduos neste mundo. Vemos, pois, que as palavras da Juvenal
Haud facile emergunt, quorum virtutibus obstat
Res angusta domi,
[ difcil abrir passagem onde as condies miserveis da casa so obstculo ao desenvolvimento dos
altos dotes. (Stiras, III. 164.)]
se aplicam melhor carreira das pessoas ilustres que das pessoas mundanas.
Entre as coisas que um homem possui, no se considerou mulher e filhos, porque na verdade o indivduo
possudo por eles. Com mais razo poderamos incluir os amigos, porm tambm aqui o proprietrio deve ser do
mesmo modo propriedade do outro.
Captulo IV
O que um homem representa
O que representamos, isto , nossa existncia na opinio dos demais, se aprecia excessivamente, em geral,
devido a uma debilidade particular de nossa natureza; ainda que a menor reflexo possa ensinar-nos que isso,
em si, no tem importncia alguma para nossa felicidade. Assim, pois, trabalhoso explicar o motivo da grande
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Arthur Schopenhauer
satisfao interior que experimenta todo homem sempre que observa um rastro de opinio favorvel dos demais
e sua vaidade, de algum modo, agradada. Um gato se pe a miar quando acariciado; e, to infalivelmente, se
um homem elogiado, v-se refletir um doce xtase em seu semblante; especialmente quando o elogio est na
esfera de suas pretenses, o elogio pode ser uma mentira palpvel. Os sinais de aprovao dos demais lhe
consolam, s vezes, de uma desgraa real ou da escassez com que fluem para eles as fontes principais da
felicidade de que temos tratado at agora. Reciprocamente, assombroso ver como se repugna de uma maneira
infalvel, e muitas vezes se sente dolorosamente afetado por qualquer leso de sua ambio, em qualquer
sentido, grau ou circunstncia, e por todo desdm, por toda negligncia, pela menor falta de considerao.
Enquanto que serve de base ao sentimento de honra, essa caracterstica pode exercer uma influncia saudvel
sobre a boa conduta de muitas pessoas, como substituto de sua moralidade; porm, quanto sua ao sobre a
verdadeira felicidade do homem e especialmente sobre o repouso e a independncia da alma, seu efeito mais
perturbador e prejudicial que favorvel. Por isso, deste nosso ponto de vista, prudente impor limites a essa
caracterstica e moderar tanto quanto possvel, por meio de reflexes e uma apreciao exata do valor dos bens,
essa grande suscetibilidade a respeito da opinio do outro, no apenas quando agradada, mas tambm
quando ferida, porque ambos os casos tm a mesma origem. Do contrrio, permanecemos escravos da opinio
e do sentimento dos demais.
Sic leve, sic parvum est, animum quod laudis avarum
Subruit ac reficit.
[Quo leve, quo insignificante o que abate ou reconforta meu esprito, vido de elogio. (Horcio, Epistulae, II.
I. 179.)]
Por conseguinte, uma justa comparao do valor daquilo que se em e por si mesmo com o que se aos olhos
dos demais contribuir muito nossa felicidade. O primeiro termo da comparao compreende tudo que ocupa
o tempo de nossa prpria existncia, o contedo ntimo desta e, portanto, todos os bens que temos examinado
nos captulos intitulados Aquilo que um homem e Aquilo que um homem tem. Porque o lugar de onde se situa
a esfera de atividade de tudo isso a prpria conscincia do homem. Pelo contrrio, o lugar de tudo o que
somos para os demais a conscincia de outrem; a figura pela qual nos aparecemos a ela, assim como as
noes que a ela se referem. [1] Pois bem, essas so coisas que sem dvida no existem diretamente para ns,
mas apenas indiretamente, isto , enquanto determinam a conduta dos demais para conosco. E isso mesmo no
levado em considerao seno enquanto influi sobre o que poderia modificar o que somos em e por ns
mesmos. A parte isso, o que passa em uma conscincia alheia nos perfeitamente indiferente; e, por sua vez,
nos faremos indiferentes na medida em que conhecermos bastante bem a superficialidade e a futilidade dos
pensamentos, os limites estreitos das vises, a mesquinhez dos sentimentos, o absurdo das opinies e o nmero
de erros que se combina em quase todos os crebros. Nos tornaremos indiferentes s opinies dos outros
quando, por nossa prpria experincia, aprendermos com que desrespeito se fala em certas ocasies de cada
um de ns, assim que no houver motivo para receio, ou quando se cr que no o saberemos; mas, sobretudo,
quando ouvirmos com que desdm meia dzia de imbecis fala do homem mais distinto. Ento compreenderemos
que atribuir grande valor opinio dos homens honr-los demasiado.
Em todo caso, est numa posio bastante ruim todo homem que no encontra a felicidade nas classes de bens
de que j falamos, mas a busca nesta terceira, isto , no que somos, no na verdade, mas na imaginao dos
demais. Em tese geral, nossa natureza animal a base de nosso ser e, por conseguinte, de nossa felicidade; o
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Arthur Schopenhauer
essencial para o bem estar , pois, a sade e depois os meios necessrios para nossa manuteno e, por
conseguinte, uma existncia livre de cuidados. A honra, o esplendor, a grandeza, a glria, por muito valor que
se lhes atribua, no podem substituir nem competir com esses bens essenciais, em favor dos quais, em
circunstncias adversas, no hesitaramos em abrir mo dos primeiros. Assim, ser muito til para nossa
felicidade compreender a tempo o singelo fato de que cada qual vive principal e efetivamente em sua prpria
pele e no na opinio dos demais e que, como natural, nossa situao real e pessoal, tal como est
determinada pela sade, temperamento, faculdades intelectuais, renda, esposa, famlia, amigos, habitao etc.
cem vezes mais importante para nossa felicidade que o que os demais possam pensar de ns. A noo oposta
nos tornar infelizes. Gritar enfaticamente que a honra mais importante que a prpria vida equivalente a
afirmar que a vida e a sade no so nada e que a verdadeira questo aquilo que os demais pensam de ns.
Em suma, essa mxima pode ser considerada como uma hiprbole, cujo fundamento a prosaica verdade de
que a honra, isto , a opinio dos demais sobre ns, s vezes de uma utilidade indispensvel para nossa vida e
para avanarmos entre os homens. Voltarei posteriormente a este assunto. Pelo contrrio, quando se v como
quase tudo que os homens perseguem durante sua vida inteira, custa de esforos incessantes, de mil perigos e
de mil dissabores, tem por objetivo ltimo elevar sua reputao; que no se busca apenas os empregos, os
ttulos e as condecoraes, seno tambm a riqueza e at a cincia [2] e as artes principalmente com esse nico
fim, quando se v que o resultado definitivo que se procura conseguir obter mais respeito dos demais, tudo
isso ento evidencia a enormidade da estupidez humana. Conceder demasiado valor opinio uma
superstio universalmente dominante. Talvez tenha suas razes em nossa prpria natureza ou tenha surgido
em consequncia do nascimento das sociedades e da civilizao. De qualquer modo, certo que exerce em toda
a nossa conduta uma influncia desproporcional e hostil nossa felicidade. Podemos traar essa influncia
desde a ansiosa e servil deferncia pelo quen dira-t-on [o que diro?] at o caso em que Virgnio crava no peito
de sua filha o punhal, ou bem leva o homem a sacrificar sua glria pstuma, seu repouso, sua fortuna, sua sade
e at sua vida. Essa ideia errnea oferece um recurso cmodo, verdade, quele que est encarregado de
controlar ou guiar as pessoas; assim, pois, o preceito de manter em guarda ou estimular o sentimento de honra
ocupa uma parte principal em todos os ramos da arte de dirigir os homens. Mas, em relao prpria felicidade
do indivduo, que aqui nos ocupa, ocorre outra coisa muito distinta; pelo contrrio, devemos nos guardar de
conceder demasiado valor opinio dos demais. A experincia cotidiana, todavia, nos ensina que isso acontece
diariamente, e que a maioria das pessoas atribui a maior importncia precisamente quilo que os outros
pensam a seu respeito. Preocupam-se mais com isso do que com aquilo que existe imediatamente para elas
porque isso ocorre em suas prprias conscincias. Assim, revertem a ordem natural das coisas e a opinio dos
demais se lhes apresenta como a parte real de sua existncia, sendo sua prpria conscincia apenas a parte
ideal. Fazem daquilo que derivado e secundrio o objeto principal, e a imagem de sua natureza ntima nas
mentes alheias lhes satisfaz mais que sua prpria natureza. Essa apreciao direta do que no existe
diretamente para ns constitui essa loucura qual se h dado o nome de vaidade, vanitas, para indicar com isso
a natureza vazia e o quimrica dessa tendncia. Tambm fcil compreender a partir das observaes acima
que a vaidade, como a avareza, nos faz esquecer o fim pelos meios.
Com efeito, o valor que concedemos opinio alheia e nossa constante preocupao a esse respeito vo mais
alm do racional, de tal maneira que essa preocupao pode ser considerada como uma espcie de mania
universalmente disseminada, ou melhor, inata. Em tudo que fazemos ou deixamos de fazer, consideramos a
opinio dos demais quase como superior a tudo, e dessa preocupao vemos nascer, depois de um profundo
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Arthur Schopenhauer
exame, quase a metade dos tormentos e das angstias que temos sentido. Pois essa preocupao est na raiz de
todo o nosso amor prprio tantas vezes ferido devido sua mrbida sensibilidade , de todas as nossas
vaidades e pretenses, como tambm no fundo de nossa suntuosidade e nossa ostentao. Sem essa
preocupao, sem esse furor, o luxo no seria a dcima parte do que . Toda forma de orgulho, point dhonneur
e puntiglio, de qualquer espcie que seja e a qualquer esfera que pertena, deve-se opinio dos demais, e
quanto sacrifcio exige s vezes! Revela-se j na criana, logo em cada idade da vida, mas alcana toda a sua
fora na idade madura, pois nesta poca, como a capacidade para os prazeres sensuais se esgotou, a vaidade e
o orgulho no tm que compartilhar seu reino mais que com a avareza. Esse furor se observa mais nitidamente
nos franceses, entre os quais reina endemicamente, manifestando-se s vezes pela ambio mais estpida, pela
vaidade nacional mais ridcula e pela fanfarronice mais desavergonhada. Mas seus esforos se anulam
exatamente por isso, porque se tornaram motivo de riso para as outras naes, recebendo o apelido de la
grande nation. Para explicar mais claramente o que temos exposto at aqui sobre a demncia que consiste em
preocupar-se excessivamente com a opinio alheia, quero mencionar um exemplo assombroso dessa loucura
arraigada na natureza humana. Este exemplo est favorecido por um efeito luminoso resultante do encontro de
circunstncias propcias e de um carter apropriado, e isso nos permitir calcular a fora desse ridculo motor
das aes humanas. a seguinte passagem do informe sobre a recente execuo do chamado Thomas Wix,
publicado pelo The Times em 31 de maro de 1846. Wix, um operrio, havia assassinado seu patro por
vingana. Na manh do dia marcado para a execuo, o reverendo capelo do crcere se apresentou em sua
habitao, mas Wix, ainda que muito tranquilo, no escutava suas exortaes, e sua nica preocupao era
conseguir demonstrar um valor extremo em presena da multido que assistiria seu ignominioso fim. E o
conseguiu. Chegando ao ptio da cadeia que tinha de atravessar para subir ao patbulo, elevado frente
fachada do crcere, exclamou: Pois bem, como dizia o doutor Dodd, vou conhecer o grande mistrio. Mesmo
com os braos atados, o miservel subiu ao cadafalso sem a menor ajuda e, chegando cspide, virou direita
e esquerda, saudando os espectadores, o que repercutiu em formidveis aclamaes da multido reunida
abaixo. Esse um excelente exemplo de um homem com a morte em vista, na forma mais dolorosa, e com a
eternidade por detrs, que se preocupa unicamente com o efeito que produzir sobre a massa de idiotas
congregados e com a impresso que deseja deixar em seus crebros! Lecomte, no mesmo ano, foi guilhotinado
na Frana por tentativa de regicdio. Durante seu julgamento, lamentava principalmente no poder
apresentar-se vestido decentemente ante a Cmara dos Pares; at no momento da execuo, seu grande pesar
era no terem lhe permitido fazer a barba. O mesmo sucedia no passado, como podemos ver na introduo (
declaracion) de que Mateo Alemn faz preceder sua clebre novela Guzman de Alfarache, onde menciona que
muitos criminosos extraviados usaram suas ltimas horas, que deveriam ser dedicadas exclusivamente
salvao de suas almas, para terminar e aprender de memria um breve sermo que desejavam pronunciar no
alto do patbulo. Nesses traos podemos ver nosso prprio reflexo, porque os casos extremos sempre nos do as
explicaes mais claras. Todas as nossas preocupaes, nossos desgostos, cuidados, cleras, inquietudes,
esforos etc. tm em conta, na maioria das vezes, a opinio dos demais, e so to absurdos como os dos pobres
diabos que citamos. Em grande parte, nossa inveja e dio derivam da mesma raiz.
bvio que nossa felicidade, composta principalmente de paz na alma e contentamento, dificilmente poderia
ser mais bem promovida que pela limitao e moderao desses motivos a propores razoveis, que
provavelmente seriam um quinto daquilo que so no presente, e assim arrancar de nossa carne esse espinho
que sempre nos causa dor. No obstante, isso coisa muito difcil, pois estamos preocupados com uma
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Arthur Schopenhauer
debilidade natural e inata. Etiam sapientibus cupido gloriae novissima exuitur [a sede de glria a ltima de
que se despojam os sbios. (Historiae, IV. 6)], disse Tcito. O nico meio de nos livrarmos dessa loucura
universal seria reconhec-la como tal e, assim, nos darmos conta muito claramente at que ponto a maioria das
opinies, no crebro dos homens, so no mais das vezes falsas, errneas e absurdas, sendo, pois, indignas de
nossa considerao. Ademais, a opinio dos demais exerce pouca influncia real sobre ns na maioria dos casos
e das coisas. Ainda, tais opinies so geralmente to desfavorveis que quase todos seriam tomados pela clera
se ouvissem tudo que dizem a seu respeito ou em que tom falam. Por fim, mesmo a honra no tem,
propriamente, mais que um valor indireto, nunca direto. Se pudssemos obter a cura dessa loucura universal,
ganharamos infinitamente em tranquilidade de nimo e em contentamento, e adquiriramos, ao mesmo tempo,
um porte mais firme e seguro, muito mais solto e natural. A influncia benfica de uma vida reservada sobre
nossa tranquilidade de alma e sobre nossa satisfao, em grande parte, deve-se ao fato de que nos retira a
obrigao de viver constantemente diante do olhar dos demais e, por conseguinte, nos livra da incessante
preocupao quanto opinio que possam vir a ter; consequentemente, seu efeito faz o homem voltar a ser si
mesmo. Similarmente, evitaremos muitas desgraas reais, s quais somos levados por aspiraes puramente
ideais ou, mais corretamente, por essa loucura deplorvel. Tambm nos proporcionar a faculdade de prestar
mais ateno aos bens reais, e desfrut-los sem distraes. Mas, como dizem, [aquilo que
nobre difcil].
Essa loucura de nossa natureza, que acabamos de descrever, faz brotar trs ramos principais, a ambio, a
vaidade e o orgulho. Entre esses dois ltimos, a diferena consiste em que o orgulho a convico firmemente
adquirida de nosso grande valor prprio em certo sentido; a vaidade, pelo contrrio, o desejo de fazer nascer
essa convico nos demais e, em geral, com a esperana secreta de poder mais tarde apropriar-se dela tambm.
Assim, o orgulho a elevada estima de si mesmo, proveniente do interior e, por conseguinte, direta; a vaidade,
por outro lado, a tentativa de adquiri-la do exterior e, portanto, indiretamente. Por isso a vaidade nos torna
falantes, enquanto o orgulho nos torna reservados e reticentes. Entretanto, o homem vaidoso deveria saber que
a elevada opinio de outrem, qual aspira, se obtm muito mais prontamente e mais seguramente guardando
silncio que falando, mesmo quando se tem a dizer as melhores coisas do mundo. Aquele que finge orgulho no
necessariamente orgulhoso, no mximo pode vir a ser; mas esse deixaria isso de lado rapidamente, como
acontece com todo papel plagiado. Porque o que torna realmente orgulhoso unicamente a firme, a ntima, a
inquebrantvel convico de mritos e de um valor elevado. Essa convico pode ser errnea ou fundar-se em
mritos simplesmente exteriores e convencionais; pouco importa ao orgulho, contanto que a convico seja real
e sria. Assim sendo, como o orgulho tem sua raiz na convico, estaria, como toda noo, fora de nossa
vontade livre. Seu pior inimigo, quero dizer, seu maior obstculo, a vaidade, que mendiga a aprovao de
outro para depois fundar sobre esta a elevada opinio de si mesmo, enquanto que o orgulho supe uma opinio
j firmemente estabelecida.
Ainda que o orgulho seja execrado e reprovado em geral, no obstante, suspeito que isso provenha
principalmente dos que no tm nada de que possam se orgulhar. Tendo em vista a impudncia e a estpida
arrogncia da maioria dos homens, todo ser que possui alguns mritos far muito bem em ostent-los, a fim de
no deix-los cair num esquecimento completo. Pois aquele que os ignora sutilmente e se porta com as pessoas
como se fosse em tudo seu semelhante no tardar em ser sinceramente considerado como um de seus iguais.
Gostaria de recomendar que agissem assim principalmente aqueles cujos mritos so de ordem mais elevada,
mritos reais e, por conseguinte, puramente pessoais, supondo-se que esses no possam, como as
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Arthur Schopenhauer
condecoraes e os ttulos, ser evocados a cada instante por uma impresso dos sentidos; do contrrio, vero
muito frequentemente realizar-se o sus Minervam [o porco dando lio a Minerva. (Ccero)]. Um excelente
provrbio rabe diz: Brinque com o escravo; te mostrar as costas muito prontamente, e no devemos
desdenhar a mxima de Horcio: sume superbiam, quaesitam meritis [ostenta a soberba permitida pelo mrito.
(Od. III. 30. 14.)]. A modstia uma virtude inventada em favor dos idiotas; pois exige que cada qual fale de si
como se fosse um; isso estabelece uma igualdade de nvel admirvel, fazendo parecer que no mundo no existe
nada alm de idiotas.
Por outro lado, o orgulho em sua forma mais reles o orgulho nacional; naquele que est acometido disso
revela-se a ausncia das qualidades individuais de que possa orgulhar-se, porque do contrrio no haveria
recorrido s que compartilha com tantos milhes. Todo aquele que possui mritos pessoais distintos, pelo
contrrio, reconhecer mais claramente os defeitos de sua prpria nao, j que os tm em vista
constantemente. Mas todo imbecil miservel, que no tem no mundo nada de que possa orgulhar-se, se refugia
nesse ltimo recurso, em vangloriar-se da nao qual pertence por acaso. Com isso se justifica e, em sua
gratido, est disposto a defender, [com unhas e dentes], todos os defeitos e todas as tolices
prprias dessa nao. Assim, de cinquenta ingleses, por exemplo, dificilmente se encontra somente um que
concorde conosco quando falamos com justo desprezo do fanatismo estpido e degradante de sua nao; mas s
esse indivduo ser seguramente um homem de grande inteligncia. Os alemes no possuem o orgulho
nacional e demonstram assim sua honradez, que bem conhecida; em contrapartida, quo desonestos so
aqueles que, numa afetao ridcula, fingem ter orgulho de seu pas. o que demonstram principalmente os
Deutsche Brder [irmos alemes] e os democratas, que bajulam o povo a fim de seduzi-lo. Supe-se que os
alemes inventaram a plvora, mas no sou dessa opinio. Lichtenberg apresenta a pergunta: Por que um
homem que no um alemo no se faria passar por tal, mas por francs ou ingls, quando quer fazer-se passar
por algo? No mais, a individualidade em todo homem algo mais importante que a nacionalidade e merece ser
tomada em considerao mil vezes mais que esta ltima. Visto que o carter nacional diz respeito multido,
nenhum grande bem jamais poder ser dito honestamente em seu favor. Pelo contrrio, mais propriamente a
mesquinhez de esprito, a irracionalidade e a perversidade da espcie humana as nicas que, sob formas
distintas, ressaltam em cada pas, e isso se denomina o carter nacional. Repugnados de um, elogiamos outro,
at o momento em que esse nos inspire o mesmo sentimento. Cada nao zomba das outras, e todas tm razo.
O assunto deste captulo, que aquilo que representamos no mundo, isto , o que somos aos olhos dos demais,
pode ser dividido, como temos dito, em honra, posio e glria.
Para nossos propsitos, a posio pode ser lanada por terra em poucas palavras, por importante que parea
aos olhos da multido e dos filisteus, e por grande que possa ser sua utilidade como engrenagem da mquina do
Estado. um valor convencionado ou, mais precisamente, um valor fingido; sua ao tem por resultado uma
considerao dissimulada, e a coisa toda uma farsa para a multido. As condecoraes so letras de cmbio
tiradas da opinio pblica; seu valor se funda no crdito do girador. Entretanto, e sem falar de todo o dinheiro
que poupam ao Estado como um substituto para as recompensas pecunirias, no deixam de ser uma instituio
das mais felizes, supondo que sua distribuio seja feita com discernimento e justia. Com efeito, a multido
tem olhos e ouvidos, mas pouco alm disso, muito pouco juzo, e sua prpria memria limitada. Muitos
mritos esto fora da esfera de sua compreenso; outros so compreendidos e aclama-se a sua apario, mas
so prontamente esquecidos. Sendo assim, julgo muito conveniente que uma cruz ou uma estrela proclamem
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Arthur Schopenhauer
multido, em qualquer lugar e sempre: Este homem no vosso semelhante; tem mritos! Entretanto, as
condecoraes perdem seu valor quando so distribudas de forma injusta, irracional ou excessiva. Assim, um
prncipe deveria ter tanta cautela em conced-las como um comerciante em firmar letras de cmbio. A inscrio
pour le mrite [pelo mrito] em uma condecorao um pleonasmo; toda condecorao deveria ser pour le
mrite, a va sans dire [pelo mrito, supe-se].
A questo da honra muito mais difcil e ampla que a da posio. Primeiramente temos de defini-la. Se a esse
propsito dissesse que a honra a conscincia exterior e a conscincia a honra interior, talvez essa definio
pudesse agradar alguns; mas seria uma explicao mais pomposa que clara e fundamentada. Portanto, afirmo
que, objetivamente, a honra a opinio que os demais tm sobre nosso valor e, subjetivamente, o respeito que
temos por essa opinio. Segundo essa viso, ser um homem de honra exerce uma influncia muito salutar sobre
o indivduo, mas de modo algum puramente moral.
A raiz e a origem do sentimento de honra e de vergonha, inerente a todo homem que no esteja completamente
corrompido, e o grande valor atribudo ao primeiro, sero expostas nas consideraes seguintes. O homem, por
si s, pode muito pouco, como um Robinson Cruso numa ilha deserta; unicamente em sociedade com os outros
e pode muito. Torna-se ciente dessa condio assim que sua conscincia, ainda que pouco, comea a
desenvolver-se e desperta nele o desejo de ser considerado como um membro til da sociedade, capaz de
exercer seu papel como homem, pro parte virili, e que tem direito assim a participar das vantagens da
sociedade humana. Consegue ser um membro til da sociedade executando, primeiro, aquilo que se exige e
espera de qualquer homem em qualquer posio, e depois aquilo que se exige e espera dele na posio
particular que ocupa. Entretanto, percebe rapidamente que o importante no ser um homem til em sua
prpria opinio, mas na dos demais. Essa a origem do ardor com que mendiga a opinio favorvel dos outros e
do valor elevado que lhe atribui. Ambas as tendncias se manifestam com a espontaneidade de um sentimento
inato, que se denomina o sentimento de honra e, em certas circunstncias, o sentimento de pudor (verecundia).
Esse o sentimento que faz o indivduo corar ante o pensamento de perder na opinio dos demais, ainda que
seja inocente, e ainda quando a falta revelada no seja mais que uma infrao relativa, isto , assumida
arbitrariamente. Por outro lado, nada fortalece mais sua coragem e sua determinao que a certeza adquirida
ou renovada da boa opinio dos homens, porque lhe assegura a proteo e o socorro das foras reunidas do
conjunto, que constitui um baluarte infinitamente mais poderoso contra os males da vida que suas foras
sozinhas.
A variedade de relaes nas quais um homem pode se situar ante os demais de modo a obter sua confiana, isto
, uma boa opinio, origina muitas espcies de honra. Essas relaes so principalmente o meum e o tuum,
depois o cumprimento das obrigaes e, por ltimo, a relao sexual. A essas correspondem a honra burguesa,
a honra do cargo e a honra sexual, cada uma das quais apresentando ainda subdivises.
A honra burguesa possui a esfera mais extensa; consiste na pressuposio de que respeitaremos absolutamente
os direitos de cada um, e que, por conseguinte, nunca empregaremos em nosso proveito meios injustos ou
ilcitos. a condio para a nossa participao em todas as relaes pacficas com os homens. Basta, para
perd-la, uma s ao que seja enrgica e manifestamente contrria a essas relaes pacficas, algo que
acarrete punies legais, com a condio de que o castigo tenha sido justo. Entretanto, em ltima anlise, a
honra repousa sempre sobre a convico da imutabilidade do carter moral, em virtude do qual uma s m ao
um indicador seguro da mesma natureza moral de todas as aes subsequentes, desde que se apresentem
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Arthur Schopenhauer
circunstncias semelhantes. o que indica tambm a expresso inglesa character, que significa renome,
reputao, honra. Por isso, a perda da honra irreparvel, a menos que se deva a uma calnia ou a falsas
aparncias. Assim, pois, h leis contra a calnia, contra a difamao e contra as injrias; porque a injria, o
simples insulto, uma calnia sumria, sem indicao de motivos. Em grego, se poderia muito bem reproduzir
desta forma: [a injria uma calnia abreviada], mxima que no se
encontra, todavia, expressa em nenhuma outra parte. evidente que aquele que insulta no tem nada de real
nem verdadeiro a produzir contra o outro, do contrrio o enunciaria na forma de premissas e deixaria
tranquilamente aos que lhe escutam o cuidado de tirar a concluso; em vez disso, apresenta a concluso e
omite as premissas. Conta com a suposio de que procede assim somente em favor da brevidade. A honra
burguesa toma seu nome, verdade, da classe burguesa, porm sua autoridade se estende a todas as classes
indistintamente, sem excetuar sequer as mais elevadas. Ningum pode prescindir dela, sendo uma questo das
mais srias que merece a precauo de no ser considerada superficialmente. Todo aquele que viola a f e a lei
ser, para sempre, um homem sem f e sem lei, haja o que houver, seja o que for, os frutos amargos que essa
perda traz consigo no tardaro em produzir-se.
A honra tem, em certo sentido, um carter negativo, por oposio glria, cujo carter positivo. Porque a
honra no a opinio que se enuncia sobre certas qualidades especiais, pertencentes a um s indivduo, mas a
que se enuncia sobre qualidades comumente pressupostas, que esse indivduo se v obrigado a possuir
igualmente. A honra afirma apenas que esse sujeito no uma exceo, enquanto que a glria afirma que uma.
A glria deve, pois, ser adquirida; a honra, pelo contrrio, s necessita no ser perdida. Por conseguinte,
ausncia de glria obscuridade, algo negativo; ausncia de honra vergonha, algo positivo. Porm, no
devemos confundir essa condio negativa com a passividade; pelo contrrio, a honra tem um carter
puramente ativo. Com efeito, procede unicamente de seu sujeito; est fundada em suas aes, e no em aes
de outros ou em fatos exteriores; , portanto, parte daquilo que depende de ns. Essa , como veremos a seguir,
a marca distintiva entre a verdadeira honra e a honra cavalheiresca ou falsa honra. A honra no pode ser
atacada exteriormente seno pela calnia, e o nico meio de defesa uma refutao acompanhada da
publicidade necessria para desmascarar o caluniador.
O respeito que se atribui idade parece fundamentar-se em que a honra dos jovens, ainda que admitida por
suposio, no tenha sido posta prova; por conseguinte, no existe, propriamente falando, mais que o crdito.
Porm, homens de mais idade puderam comprov-la no curso da vida, se por sua conduta souberam conservar
sua honra. Porque nem os anos em si, visto que os animais chegam tambm a uma idade avanada e s vezes
mais avanada que a do homem, nem tampouco a experincia como simples conhecimento mais ntimo da
marcha do mundo, justificam o respeito dos mais jovens pelos mais velhos, algo que se exige universalmente. A
simples debilidade senil daria mais direito ao desdm que considerao. notvel, todavia, que haja no
homem certo respeito inato, realmente instintivo, pelos cabelos brancos. As rugas, sinal muito mais infalvel da
velhice, no inspiram esse respeito. Nunca se fez meno s rugas respeitveis, mas sempre aos venerveis
cabelos brancos.
O valor da honra apenas indireto; porque, como se explicou no comeo deste captulo, a opinio dos demais a
nosso respeito no pode ter valor para ns seno na medida em que determina, ou pode eventualmente
determinar, sua conduta para conosco. Ainda assim, isso se aplica apenas enquanto estivermos entre os homens.
Isso porque, como no estado de civilizao devemos inteiramente sociedade nossa segurana e nossa
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Arthur Schopenhauer
propriedade, como ademais necessitamos dos outros em qualquer empreendimento, e como devemos conquistar
sua confiana para que entrem em relao conosco, sua opinio ser de grande valor aos nossos olhos, mesmo
que esse valor seja sempre indireto e no vejo como poderia ser direto. Nesse sentido, disse tambm Ccero:
De bona autem fama Chrysippus quiden et Diogenes, detracta utilitate, ne digitum quidem, ejus causa,
porrigendum esse dicebant. Quibus ego vehementer assentior [Crisipo e Digenes diziam que uma boa
reputao, fora sua utilidade, no merecia que se levantasse um dedo por ela. Concordo inteiramente com eles.
(De finibus, III, 17.)]. Do mesmo modo, Helvcio desenvolve extensamente essa ideia em sua obra capital De
lesprit (discurso III, captulo XIII) e chega a esta concluso: Nous naimons pas lestime pour lestime, mais
uniquement pour les avantages quelle procure [no amamos o apreo pelo apreo, seno unicamente pelas
vantagens que proporciona]. Como os meios no podem ter mais valor que o fim, a mxima a honra mais
importante que a vida, como temos dito, um exagero.
Isso no que diz respeito honra burguesa. A honra do cargo a opinio geral de que um homem incumbido de
um emprego possui efetivamente todas as qualidades exigidas e cumpre estritamente as obrigaes de seu
cargo. Quanto mais importante e ampla a esfera de influncia de um homem no Estado, mais elevado e
influente o posto que ocupa e mais elevada deve ser tambm a opinio que se tem das qualidades intelectuais
e morais que o fazem digno desse posto. Por conseguinte, possui um grau de honra correspondentemente
superior, como evidenciado pelos seus ttulos, condecoraes etc., e tambm pelo comportamento diferenciado
dos demais para com ele. Em mesma escala, a posio de um homem a que determina o grau particular de
honra que se lhe deve, mesmo que esse grau possa modificar-se em funo da capacidade das massas em
compreender a importncia dessa posio. Mas sempre se atribuir mais honra ao que tem obrigaes especiais
a cumprir que ao simples burgus, cuja honra se funda principalmente em qualidades negativas.
A honra do cargo exige, ademais, que aquele que ocupa um posto faa respeito causa de seus colegas e de
seus sucessores. Isso realizado atravs do rgido cumprimento de seus deveres e tambm pelo fato de nunca
deixar impune nenhum ataque contra o posto ou contra si mesmo, enquanto funcionrio; em outras palavras,
no permitindo que se chegue a dizer que no cumpre meticulosamente os deveres de seu cargo ou que esse
no tem qualquer utilidade para o pas. Pelo contrrio, deve provar atravs de punies legais que tais ataques
eram injustos.
Como subdivises dessa honra, encontraremos a do empregado, do mdico, do advogado, de todo professor
pblico, de todo graduado, em suma, de todo aquele que foi publicamente declarado capaz de realizar algum
trabalho intelectual, tendo, desse modo, se comprometido a execut-lo; em uma palavra, a honra de todos os
que se comprometeram publicamente com alguma tarefa. Nesta categoria deve incluir-se tambm a verdadeira
honra militar; esta consiste no fato de que todo homem que se comprometeu a defender sua ptria possui
realmente as qualidades necessrias para tal, principalmente o valor, a bravura e a fora, e que est realmente
disposto a defend-la at a morte e a no abandonar a bandeira, qual prestou juramento. dada aqui honra
do cargo uma significao muito mais ampla que a normal, em que designa o respeito devido pelos cidados ao
prprio cargo.
Parece-me que a honra sexual exige ser examinada com maior profundidade, e seus princpios devem ser
indagados at sua raiz. Isso vir a confirmar ao mesmo em tempo que toda honra se baseia, no fundo, em
consideraes de utilidade.
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Arthur Schopenhauer
Considerada em sua natureza, a honra sexual se divide em honra das mulheres e honra dos homens, e constitui,
por ambas as partes, um bem entendido esprit de corps [esprito de sindicato]. A primeira a mais importante
delas, porque, na vida das mulheres, as relaes sexuais so o essencial. Desse modo, a honra feminina ,
quando se fala de uma moa, a opinio geral de que no se entrega a nenhum homem e, tratando-se de uma
mulher casada, de que no se entrega seno ao seu marido. A importncia dessa opinio se funda nas
consideraes seguintes. O sexo feminino exige e espera absolutamente tudo do sexo masculino, tudo que
deseja e tudo o que lhe necessrio; o sexo masculino no exige do outro, antes de tudo e diretamente, mais
que uma s coisa. Fez-se, assim, um acordo tal que o sexo masculino no pudesse obter essa nica coisa seno
com a condio de cuidar de tudo, incluindo os filhos que nascessem dessa unio. O bem-estar de todo o sexo
feminino baseia-se nesse dever. Para que o acordo possa ser levado adiante, necessrio que todas as mulheres
mantenham-se firmes e demonstrem esprit de corps. Apresentam-se ento como um todo, em filas compactas,
ante a massa inteira do sexo masculino como ante um inimigo comum que est em posse de todas as coisas
boas sobre a terra devido sua superioridade natural de poderes fsicos e mentais. O sexo masculino deve ser
vencido e conquistado, de modo que o sexo feminino, por meio disso, venha a possuir todos esses bens. Com
esse fim, a mxima de honra de todo o sexo feminino que toda relao fora do matrimnio ser proibida em
absoluto aos homens, a fim de que cada um deles se veja forado a tomar o matrimnio como uma espcie de
capitulao, e que assim sejam mantidas todas as mulheres. Esse resultado s pode ser alcanado plenamente
pela observao rigorosa da mxima supramencionada; assim, pois, todo o sexo feminino vela pelo verdadeiro
esprit de corps para que todos os seus membros o cumpram fielmente. Em consequncia, toda moa que pelo
concubinato se faa culpvel de traio no sexo rechaada pelo sindicato inteiro e marcada com estigma da
infmia, porque seria perigoso ao bem-estar da sociedade se a conduta se generalizasse; ela perdeu sua honra.
Nenhuma mulher deve respeit-la; passa a ser evitada como uma praga. A mesma sorte espera a mulher
adltera, porque violou a capitulao consentida pelo marido; e porque esse exemplo dissuade os homens de
celebrar contratos; mesmo porque deles depende a salvao de todas as mulheres. Ademais, como uma ao
dessa natureza implica um engano e uma grosseira falta palavra, a mulher adltera perde no s a honra
sexual, mas tambm a honra burguesa. Por isso se pode dizer uma jovem perdida, porm nunca se dir uma
mulher perdida. No primeiro caso, o sedutor pode restaurar a honra da jovem pelo matrimnio, mas isso o
adltero nunca poder fazer depois que a esposa tiver se divorciado. Depois dessa exposio to clara,
reconheceremos que a base do princpio da honra feminina um esprit de corps saudvel, at necessrio,
porm bem calculado e fundado no interesse, e poderemos atribuir-lhe a mais elevada importncia na vida de
uma mulher, como um grande valor relativo, mas nunca um valor absoluto, superior ao da vida com seus
destinos, que deva ser pago ao custo da existncia. Assim, nunca se podero aprovar os feitos extravagantes de
Lucrcia e Virgnio, que degeneram em farsas trgicas. H algo to repulsivo no fim do drama de Emilia Galotti
que deixamos o teatro nos sentindo mal. Por outro lado, e a despeito da honra sexual, no se pode deixar de
simpatizar com Clara em Egmont. Essa maneira de levar ao extremo o princpio da honra feminina equivale,
como tantos outros, ao esquecimento do fim pelos meios. Com tais exageros, se atribui honra sexual um valor
absoluto, sendo que, mais que qualquer outra, s possui um valor relativo. Poderamos at dizer que seu valor
puramente convencional quando lemos Thomasius em sua obra De concubinatu, onde se demonstra que, at a
reforma de Lutero, em quase todos os pases e em todos os tempos, o concubinato tem sido um estado
permitido e reconhecido pela lei, e a concubina continuava sendo respeitvel; sem falar de Militta de Babilnia
(Herdoto, livro I, c. 199), e assim por diante. Naturalmente, h tambm circunstncias sociais que tornam
impossvel a formalidade exterior do matrimnio, especialmente nos pases catlicos onde o divrcio no existe.
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Arthur Schopenhauer
A meu juzo, os soberanos sempre demonstram aes mais morais quando tm uma querida que quando
contraem um matrimnio monogmico cujos descendentes podem reclamar seus direitos no caso em que
chegasse a extinguir-se a descendncia legtima. Disso resulta a possibilidade, ainda que muito remota, de uma
guerra civil. Ademais, o matrimnio monogmico, isto , celebrado a despeito de todas as circunstncias
exteriores, no fundo uma concesso feita s mulheres e aos sacerdotes, duas classes s quais devemos ter a
precauo de conceder o mnimo possvel. Consideremos tambm que qualquer homem, em seu pas, pode
casar-se com a esposa que quiser, exceto aquele ao qual esse direito natural negado; esse pobre homem o
soberano. Sua mo pertence ao pas, no pode d-la seno tendo em conta as razes do Estado, ou seja, o
interesse da nao. No obstante, esse prncipe humano, e anseia poder seguir as inclinaes de seu corao.
injusto e ingrato, digno de espritos tacanhos, proibir o soberano de viver com sua querida, ou acusar-lhe
disso; desde que, naturalmente, no lhe seja permitido exercer qualquer influncia sobre os negcios. Por sua
parte, essa querida, com respeito honra sexual, uma exceo, parte de uma regra universal. Ela no se
entregou a mais que um homem, ama e amada por esse homem que, todavia, nunca poder tom-la como
esposa. Entretanto, em geral, os muitos sacrifcios sangrentos realizados em nome do princpio de honra
feminina, como o infanticdio e o suicdio das mes, so evidncia de que esse princpio no tem uma origem
puramente natural. Uma jovem que se entrega ilegitimamente viola, verdade, a f do sexo inteiro, porm essa
f foi presumida tacitamente, no jurada. E como, na maioria dos casos, seu prprio interesse o maior
prejudicado, ento sua tolice infinitamente maior que sua depravao.
A honra sexual dos homens consequncia da honra sexual das mulheres, como o esprit de corps oposto. Todo
homem que se submeta ao matrimnio, isto , a essa capitulao to vantajosa para a outra parte, contrai a
obrigao de velar sucessivamente pelo que respeita a capitulao, a fim de que esse mesmo pacto no chegue
a perder sua solidez se tomasse o costume de guard-lo com negligncia, e no convm que os homens, depois
de abrirem mo de tudo, no possam assegurar-se da nica coisa que estipularam em troca, a saber, a posse
exclusiva da esposa. A honra do marido exige ento que vingue o adultrio de sua mulher e o castigue ao menos
com a separao. Se o tolera com os olhos abertos, a sociedade masculina se cobre de vergonha. Porm, essa
vergonha no to penetrante como a da mulher que perdeu sua honra sexual; pelo contrrio, apenas um
levioris notae macula [um borro de pouca importncia], porque as relaes sexuais so um assunto secundrio
para o homem, dada a multiplicidade e a importncia das demais relaes. Os dois grandes poetas dramticos
de todos os tempos modernos tomaram duas vezes como assunto essa honra masculina; Shakespeare em Otelo
e em Conto de uma noite de inverno, e Caldern em El medico de sua honra e A secreto agravio secreta
venganza. No mais, esta honra no exige mais que o castigo da mulher e no do amante, algo que seria uma
opus supererogationis [questo de justia excessiva]. Confirma-se, assim, a afirmao de que tal honra tem
origem no esprit de corps dos homens.
A honra, como a consideramos at agora em suas espcies e em seus princpios, universalmente aceita por
todos os povos e em todas as pocas, ainda que se possa descobrir algumas modificaes locais e temporais nos
princpios da honra feminina. Porm, existe um gnero de honra completamente distinto que se propagou
universalmente por todo lugar, honra de que no tinham a menor ideia nem os gregos nem os romanos, como
tampouco os chineses, os hindus e os maometanos at agora. Isso porque nasceu na Idade Mdia e s se
aclimatou na Europa crist; e mesmo aqui no penetrou seno em uma frao mnina da populao, a saber,
entre as classes superiores da sociedade e entre seus prximos. a honra cavalheiresca ou point dhonneur.
Como seus princpios fundamentais diferem totalmente daqueles de que temos tratado at agora e, em alguns
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Arthur Schopenhauer
pontos, so opostos a ela, visto que aquela faz um homem respeitvel, e esta, pelo contrrio, faz um homem de
honra, vou expor aqui separadamente seus princpios na forma de cdigo ou espelho da honra cavalheiresca.
(1) A honra no consiste na opinio de outrem sobre nosso mrito, seno unicamente nas expresses dessa
opinio, independentemente do fato de essa opinio expressa realmente existir ou no, sem dizer do fato de
possuir ou no fundamentos ou razes. Por conseguinte, o mundo pode ter a pior opinio sobre ns, pode nos
depreciar tanto quanto desejar; desde que no se permita que o digam em voz alta, isso em nada prejudica
nossa honra. Porm, inversamente, se nossas qualidades e nossas aes obrigassem todos os outros a nos
estimar muito (porque isso no depende mais que de sua opinio ou livre-arbtrio), bastar que um s indivduo,
ainda que seja o mais intil e o mais imbecil, enuncie seu desdm sobre ns para que, de repente, nossa honra
se sinta violada, perdida para sempre, se no a repararmos. Um fato que demonstra bem e claramente que no
se trata da opinio mesma, seno unicamente de sua manifestao exterior, que as palavras ofensivas podem
ser retiradas, ou, se necessrio, pode-se pedir perdo, e que isso ento equivale a nunca t-las pronunciado.
indiferente se a opinio que provocou os insultos foi alterada e por que motivo; apenas a expresso anulada e,
com isso, est tudo bem. Por conseguinte, o objetivo a que se aspira no merecer o respeito, seno
conquist-lo.
(2) A honra de um homem no depende do que faz, seno do que sofre, daquilo que acontece com ele. Segundo
os princpios de honra que temos discutido e que reinam em todo lugar, isso depende nica e exclusivamente
daquilo que o homem, em si mesmo, diz ou faz. Por outro lado, a honra cavalheiresca depende do que outrem
diz ou faz. Assim, est nas mos, e mesmo na ponta da lngua, de todos, e se algum indivduo decide aproveitar
a oportunidade, a honra pode ser perdida para sempre, a menos que o ofendido retribua a violncia atravs do
mtodo que veremos a seguir. No obstante, este procedimento s pode ser realizado em risco da vida, da
liberdade, da fortuna e da paz da alma. Consequentemente, ainda que a conduta de um homem fosse a mais
nobre e mais respeitvel, sua alma fosse a mais pura e seu crebro o mais eminente, isso no o impediria de
perder sua honra assim que um indivduo qualquer se sentisse inclinado a insult-lo. O insultante s no pode
ter violado os preceitos da honra, porm, no mais, pode ser o patife mais vil, o bronco mais estpido, um
vagabundo, um jogador, um homem cheio de dvidas, em suma, um ser indigno de qualquer considerao por
parte de outro homem. Na maioria dos casos, tal indivduo ser uma criatura a quem agrada insultar, porque,
como Sneca observou corretamente, ut quisque contemtissimus et ludibrio est, ita solutissimae linguae est
[quanto mais desprezvel e ridculo um homem, menos freio tem sua lngua. (De constantia, II)]. Tal criatura
se irritar com a maior facilidade pelo homem que temos descrito acima, pois homens de preferncias
contrrias odeiam-se, e a vista das qualidades superiores comumente faz nascer uma raiva calada na alma dos
miserveis. Por isso Goethe disse:
Was klagst du ber Feinde?
Sollten solche je werden Freunde,
Denen das Wesen, wie du bist,
Im stillen ein ewiger Vorwurf ist?
[Por que te queixas de teus inimigos? Poderiam jamais ser amigos teus homens para os quais uma
natureza como a tua , em secreto, uma acusao eterna? (Weststlicher Diwan)]
Vemos o quanto as pessoas dessa classe devem gratido ao princpio da honra, visto que as pe ao nvel das que
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Arthur Schopenhauer
lhes so superiores em todos os sentidos. Se um indivduo assim lana uma injria, isto , atribui ao outro
alguma qualidade m, esta considerada provisoriamente um juzo verdadeiro e fundado, um decreto com toda
a fora da lei; de fato, o insulto permanece verdadeiro e vlido para sempre, a no ser que seja imediatamente
lavado com sangue. Assim, o insultado permanece (aos olhos de todos os homens de honra) aquilo que o
insultante (ainda que esse seja o mais depravado dos homens) afirmou a seu respeito; porque engoliu a afronta
(esse o terminus technicus). Desde logo, os homens de honra o desprezaro profundamente e o evitaro
como a uma praga; por exemplo, se negaro, em voz alta e publicamente, a ir a uma reunio onde esse seja bem
recebido, e assim por diante. Creio que posso com certeza fazer remontar a origem desse louvvel sentimento
ao fato de que na Idade Mdia at o sculo XV (segundo C. G. von Wchter em Beitrge zur deutschen
Geschichte, besonders des deutschen Strafrechts, 1845), nos processos criminais, no era o acusador quem
tinha de provar a culpa do acusado, mas o acusado quem tinha de provar sua prpria inocncia. Isso poderia ser
realizado atravs do juramento de purgao, o qual, no obstante, necessitava de testemunhas (
consacramentales). Estas juravam estar convencidas de que o acusado seria incapaz de um perjrio. Se o
acusado no tivesse testemunhas, ou se o acusador no as admitisse, ento intervinha o juzo de Deus, que
comumente consistia em um duelo. O acusado, pois, se convertia em um desgraado [bescholten] e devia se
redimir. Eis aqui a origem dessa noo de desgraa e de todo esse procedimento que mesmo hoje ainda se
pratica entre os homens de honra, exceto pelo juramento. Isso nos explica tambm a profunda indignao
com a qual os homens de honra recebem a acusao de mentira, pela qual exigem uma vingana sangrenta.
Isso parece algo muito estranho tendo em vista que a mentira coisa do dia-a-dia, mas o fato elevou-se altura
de uma superstio profundamente arraigada, especialmente na Inglaterra. (Todo aquele que ameaa de morte
aquele que lhe acusa de mentira deveria, na realidade, no haver mentido nunca em sua vida.) Assim, nesses
processos criminais da Idade Mdia, havia um procedimento ainda mais breve, e consistia em o acusado
replicar que acusador era um mentiroso, sendo que ento se apelava imediatamente ao juzo de Deus. Est, pois,
escrito no cdigo da honra cavalheiresca que a acusao de mentira deve ser imediatamente seguida de um
apelo s armas. Isso basta em relao aos insultos. H algo ainda pior que o insulto, to terrvel que devo me
desculpar aos homens de honra pela sua simples meno neste cdigo de honra cavalheiresca. Sei que apenas
pensar nisso faz com que sintam a pele arrepiar e o cabelo eriar, visto que o summum malum, o maior de
todos os males da terra, mais terrvel que a morte e a condenao. Desse modo, horribile dictu, pode acontecer
de um indivduo dar em outro um tapa ou um golpe. uma catstrofe to terrvel e produz uma extino to
completa da honra que, apesar de todas as outras leses honra poderem ser curadas pelo derramamento de
sangue, esta exige como cura um golpe mortal.
(3) A honra no se preocupa com o que pode ser o homem em si e por si, nem com a questo de saber se a
natureza moral pode vir a modificar-se algum dia ou quaisquer outros questionamentos pedantes do gnero.
Pelo contrrio, quando a honra foi violada ou perdida provisoriamente, pode ser restaurada pronta e
integralmente, com a condio de que se parta ao rapidamente atravs da soluo universal, o duelo.
Entretanto, se o agressor no pertencer s classes sociais que professam o cdigo de honra cavalheiresco; ou se
houver violado esse cdigo em alguma ocasio, h uma medida segura a empreender, especialmente quando a
violao foi um golpe, mas mesmo se tiverem sido somente palavras, que consiste em deit-lo abaixo no mesmo
instante, se estivermos armados, ou no mximo uma hora depois; dessa maneira se restaura a honra. Porm, se
desejarmos evitar essa medida por receio de consequncias desagradveis, ou se no estivermos seguros de
que o ofensor est sujeito s leis da honra cavalheiresca, temos um paliativo na avantage. Consiste em retribuir
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Arthur Schopenhauer
a grosseria com ainda mais acentuada grosseria; se para esse fim os insultos no bastam, recorre-se aos golpes,
e eis o clmax na recuperao de nossa honra. Assim, pois, golpes podem ser resolvidos com pauladas, e esses
com aoitadas; mesmo contra esse ltimo h pessoas que recomendam, como de uma soluo infalvel, cuspir
cara do oponente. Apenas quando esses procedimentos no bastam que temos de recorrer, sem falta, ao
derramamento de sangue. A razo para esse paliativo encontra-se na mxima seguinte.
(4) Do mesmo modo que ser insultado uma vergonha, assim tambm insultar uma honra. Por exemplo,
suponhamos que meu oponente tenha a verdade, o direito e razo de seu lado; porm, insulto-o ao ponto em
que se v ao diabo com todos os seus mritos, ento o direito e a honra esto do meu lado. Assim,
provisoriamente, ter perdido sua honra, at que a recupere no pelo emprego do direito e da razo, mas pela
pistola ou pela espada. Logo, a grosseria, em questes de honra, uma qualidade que substitui todas as outras,
se no as supera. O mais grosseiro sempre tem razo; quid multa? [o que mais se quer?] Independentemente de
quo estpido, mau ou perverso um homem tenha sido, tudo isso quitado e legitimado pela grosseria. Se
numa discusso, ou em uma simples conversa, o outro demonstra um conhecimento mais exato da questo, um
amor mais severo da verdade, um juzo mais so e uma compresso superior nossa, ou seja, se exibe
qualidades intelectuais obscurecem as nossas prprias, ento podemos de um s golpe eliminar todas essas
qualidades superiores e tambm a inferioridade que atravs disso revelamos, e podemos ento ser at
superiores atravs da grosseria e dos insultos. Pois a grosseria vence todo argumento e eclipsa qualquer
inteligncia. Assim sendo, se nosso adversrio no entra na disputa e replica com uma grosseria ainda maior,
em cujo caso chegamos nobre competio pela avantage, samos vitoriosos e a honra est do nosso lado.
Verdade, instruo, juzo, inteligncia, sagacidade, tudo isso parte em retirada ante a divina grosseria. Desse
modo, assim que um homem emite uma opinio distinta ou demonstra mais inteligncia do que podem exercitar,
os homens de honra se preparam para montar em seus cavalos; quando, em uma controvrsia, carecem de
contra-argumentos, buscam alguma grosseria que sirva ao mesmo propsito e que seja mais fcil de encontrar,
e ento saem triunfantes. Depois do que acabamos de expor, deve ser bvio que se tem razo em aplaudir esse
princpio de honra por enobrecer o tom da sociedade. Essa mxima se funda em outra que, por sua vez,
constitui o corao e a alma de todo o cdigo.
(5) O tribunal supremo de justia, ao qual podemos apelar em todas as diferenas tocantes honra, a fora
fsica, isto , animalidade. Porque toda grosseria , em verdade, um apelo animalidade, visto que uma
declarao da incompetncia das foras intelectuais e do direito moral para a deciso. Em seu lugar, coloca-se a
fora fsica e, no caso da espcie humana, que Franklin definiu como um tool-making animal [animal que fabrica
utenslios], essa luta se realiza por meio de armas particulares espcie, produzindo uma deciso irrevogvel.
Essa mxima fundamental, como se sabe, designada pela sentena direito da fora, uma expresso irnica
anloga quela denominada razo anedtica. Portanto, a honra cavalheiresca deveria ser chamada honra da
fora.
(6) Se, ao tratar da honra burguesa, constatamos muitos escrpulos relacionados ao meum e ao tuum, s
obrigaes contradas e palavra dada, em contrapartida, o cdigo que estamos discutindo exibe em todos
esses pontos os princpios mais nobremente liberais. Portanto, s h uma palavra qual no se deve faltar, a
palavra de honra, isto , a palavra pela qual dissemos pela honra! resultando da a presuno de que se
possa faltar a qualquer outra palavra. Porm, mesmo no caso em que se houver violado sua palavra da honra,
esta ainda pode ser resgatada por meio daquela soluo universal, o duelo, em que se disputa com aqueles que
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Arthur Schopenhauer
afirmam termos dado a nossa palavra de honra. Ademais, h apenas uma dvida que precisa ser paga sem falta,
a dvida de jogo, que, por esse motivo, tambm chamada dvida de honra. Quanto s demais dvidas,
poderamos enganar judeus e cristos, e isso no prejudicaria em nada a honra cavalheiresca [3].
primeira vista, todo leitor de boa f reconhecer que esse estranho, brbaro e ridculo cdigo de honra no
pode ter sua origem na essncia da natureza humana ou numa viso sensata das relaes entre os homens.
Ademais, isso confirmado tambm pela esfera muito limitada de sua autoridade, que se restringe Europa a
partir da Idade Mdia, e aqui mesmo no abarca mais que a nobreza, a classe militar e seus parecidos. Porque
nem os gregos, nem os romanos, nem os povos asiticos muito civilizados de tempos antigos ou modernos,
souberam sequer a primeira letra dessa honra e de seus princpios. A nica honra que todos esses povos
conheceram foi a primeira que analisamos, a honra burguesa. Entre eles, o homem no tem outro valor seno
aquele proclamado por sua conduta, e no aquele dito por qualquer m lngua a seu bel-prazer. Entre todos
esses povos, o que um indivduo diz ou faz pode aniquilar sua prpria honra, mas nunca a de outro. Em todos
esses povos, um golpe no mais que um golpe, e nisso qualquer cavalo ou asno pode ser mais perigoso ainda;
em certas ocasies, um golpe poder despertar a clera ou incitar uma retaliao imediata; isso, porm, no
tem nada em comum com a honra. Essas naes no tm livros onde se enumerem os golpes ou os insultos, e
tampouco as satisfaes que deram ou deixaram de dar. Pois em bravura e desprezo pela morte certamente
no perdem em nada s raas da Europa crist. Os gregos e os romanos eram seguramente heris completos;
porm ignoravam plenamente o point dhonneur. Entre eles o duelo no era assunto das classes nobres, mas de
gladiadores mercenrios, escravos abandonados, criminosos condenados que, juntamente com animais
selvagens, punham-se a matar uns aos outros para a diverso do povo. Com o advento do cristianismo, os jogos
de gladiadores foram abolidos, porm seu lugar, nos tempos cristos, foi ocupado pelos duelos por intermdio
do juzo de Deus. Se os primeiros eram um sacrifcio cruel oferecido nsia pblica por espetculos, o duelo
tambm um sacrifcio cruel oferecido ao preconceito universal, mas no de criminosos, escravos e prisioneiros,
seno de homens livres e nobres.
Muitos traos que a histria nos preservou so evidncias de que esse preconceito era completamente ignorado
pelos antigos. Por exemplo, quando um chefe teuto desafiou Mrio a um duelo, esse heri lhe respondeu de
modo a dar a entender que se estivesse cansado da vida, poderia simplesmente enforcar-se; no obstante,
apresentou-lhe um gladiador veterano com o qual poderia batalhar a gosto (Freinsheim, Supl. Tito Livio, l.
LXVIII, c. 12). Lemos em Plutarco (Temstocles, 11) que Euribades, o comandante-chefe da armada, ao discutir
com Temstocles, levanta o basto para acert-lo. Todavia, no vemos esse ltimo sacar sua espada, seno dizer:
acerta, porm escuta. Que indignao deve sentir o leitor de honra ao verificar que no h meno de que o
corpo de oficiais atenienses declara imediatamente no querer servir mais s ordens desse Temstocles! Assim,
disse com razo um escritor francs moderno: Si quelquun savisait de dire que Dmosthne fut un homme
dhonneur, on sourirait de piti; Cicron ntait pas un homme dhonneur non plus [se algum se aventurasse
a dizer que Demstenes foi um homem de honra, se sorriria de compaixo; Ccero no era tampouco um
homem de honra. (Soires littraires, de C. Durant, Rouen, 1828, vol. II, p. 300.)]. Ademais, a passagem de
Plato (De legibus, IX, as seis ltimas pginas e XI, p. 131, ed. Bip.) discorre extensamente sobre os golpes ou
ataques, provando claramente que os antigos desconheciam completamente qualquer conexo entre tais
questes e algum sentimento de honra cavalheiresca. Scrates, em consequncia de suas numerosas discusses,
esteve muitas vezes exposto a receber golpes, que suportava com tranquilidade. Um dia, quando recebeu uma
patada, a aceitou sem incomodar-se, e disse a algum que se surpreendeu disso: Se um asno me houvesse
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Arthur Schopenhauer
acertado, iria pedir-lhe satisfaes? (Digenes Larcio, II. 21) Noutra ocasio, algum lhe perguntou: Esse
indivduo no lhe injuria e insulta?, e sua resposta foi: No, porque aquilo que disse no se aplica a mim (ibid.
36). Estobeu (Florilegium, ed. Gaisford, vol. I, pp. 327-330) nos conservou uma grande passagem de Musonio
que nos permite observar o que os antigos pensavam a respeito dos insultos. No conheciam outro meio de
obter satisfao seno recorrendo lei, e at isso os sbios desdenhavam. Pode-se ver em Grgias de Plato (p.
86, ed. Bip.) que essa era a nica reparao exigida para uma bofetada, onde encontramos tambm reproduzida
a opinio de Scrates (p. 133). O mesmo pode ser visto claramente no registro de Gelio (XX, I) sobre um tal
Lucio Veracio que, sem motivo algum, tinha a ousadia de esbofetear os cidados romanos que encontrava pelo
caminho. Para evitar muitas complicaes, se fazia acompanhar de um escravo portando um saco de moedas de
cobre, que imediatamente pagava ao transeunte assombrado a indenizao legal de vinte e cinco centavos.
Crates, o clebre filsofo cnico, havia recebido do msico Nicodromo uma bofetada to terrvel que seu rosto
estava inchado e roxo; ento este gravou em sua testa a inscrio Nicodromus fecit [Nicodromo o fez]. Com o
que cobriu de vergonha aquele flautista (Apul. Flor., p. 126, ed. Bip.) por haver cometido tal brutalidade a um
homem a quem Atenas reverenciava como um Deus. (Digenes Larcio, VI. 89.) Em uma carta para Melesipo,
Digenes de Sinope diz que foi espancado por atenienses bbados; mas acrescentou que isso no lhe importava
absolutamente nada. (Cf. nota de Casaubon, Diog, Laert., VI. 33.) Sneca, em seu livro De constantia sapientis,
do captulo X at o fim, trata detalhadamente do contumelia, insulto ou ultraje, para demonstrar que o sbio o
despreza. No captulo XIV, diz: At sapiens colaphis percussus, quid faciet? Quod Cato, cum illi os percussum
esset: non excanduit, non vindicavit injuriam: nec remisit quidem, sed factam negavit [O que far um sbio
quando esbofeteado? Aquilo que Cato fez quando lhe feriram o rosto; no se incendiou de clera, no vingou a
injria tampouco revidou, simplesmente ignorou-a].
Sim, exclamais, mas esses eram homens sbios! E vs sois tolos? Precisamente.
Vemos, pois, que todo esse princpio de honra cavalheiresca era desconhecido dos antigos, precisamente
porque permaneceram fiis viso natural e imparcial das coisas, sem deixar-se influenciar por tolices viciosas
e abominveis. Assim, os antigos no viam em um golpe na cara nada mais do que em realidade, um prejuzo
fsico; enquanto que, para os modernos, tornou-se uma catstrofe e um tema de tragdias, como, por exemplo,
na Cid de Corneille, ou em um drama alemo mais recente intitulado Die Macht der Verhltnisse [A fora das
circunstncias], que deveria chamar-se Die Macht des Vorurtheils [A fora do preconceito]. Porm, se algum
na Assembleia Nacional de Paris recebe uma bofetada, ento a Europa inteira se agita. As situaes clssicas,
assim como os exemplos da antiguidade, mencionados acima, certamente devem ter incomodado os homens de
honra; portanto, recomendo-lhes, como antdoto, a leitura da histria do senhor Desglands na obra mestra de
Diderot, Jacques le fataliste. um espcime excepcional de honra cavalheiresca moderna que talvez julguem
agradvel e edificante. [4]
De tudo o que precede, fica suficientemente claro que o princpio de honra cavalheiresca no pode ser um
princpio primitivo e baseado na prpria natureza do homem. , pois, artificial, e sua origem no difcil de
descobrir. Sua existncia obviamente data da poca em que se usavam mais os punhos que os crebros, em que
os sacerdotes mantinham a razo acorrentada, da louvvel Idade Mdia e seu sistema de cavalheirismo.
Naquela poca, Deus no s tinha de velar por ns, mas tambm julgar por ns. Assim, os processos judiciais
complicados eram decididos pelas ordenaes ou juzos de Deus, que consistiam, com poucas excees, nos
duelos, no s entre cavalheiros, seno at entre cidados normais. H um belo exemplo disso em Henrique VI,
39
Arthur Schopenhauer
de Shakespeare (Parte II, ato II, cena III). Podia-se sempre apelar de toda sentena judicial atravs do duelo
como uma instncia superior, isto , o juzo de Deus. Dessa maneira, no lugar da razo, eram a fora e a
destreza fsicas ou, em outras palavras, a natureza animal que se erigiam em tribunal, e no era o que um
homem havia feito, seno o que lhe havia acontecido, o que decidia se tinha ou no razo, exatamente como
procede o princpio de honra cavalheiresco, ainda hoje em vigor. Se restarem dvidas sobre esta origem do
duelo e de suas formalidades, bastaria, para dissip-las, a leitura da excelente obra de J. G. Mellingen, The
History of Duelling, 1849. Ainda em nossos dias, encontramos pessoas que conformam sua vida a esses
preceitos, as quais, como se sabe, no geral, no so precisamente nem as mais instrudas, nem as mais
racionais, para quem o resultado do duelo representa, efetivamente, a sentena divina a respeito da disputa;
essa , evidentemente, uma opinio nascida de uma transmisso hereditria e tradicional.
parte essa origem do princpio de honra cavalheiresco, deve estar bastante claro que o objetivo central desse
princpio empregar a ameaa da fora fsica com o fim de extorquir uma aparncia de respeito, cuja conquista
real considerada muito difcil ou suprflua. mais ou menos como se um indivduo aquecesse com sua mo o
bulbo de um termmetro e quisesse demonstrar, pela ascenso da coluna de mercrio, que sua habitao est
bem aquecida. Examinando-o mais de perto, o corao do assunto que, do mesmo modo que a honra burguesa,
que tem por objetivo as relaes pacficas dos homens entre si, consiste na opinio de que merecemos
confiana, visto que respeitamos escrupulosamente os direitos de cada qual, assim tambm a honra
cavalheiresca consiste na opinio de que somos de temer, pois estamos decididos a defender at a morte nossos
prprios direitos. O princpio de que mais importante inspirar temor que confiana no seria to falso, tendo
em vista quo pouco se pode confiar na justia dos homens, se vivssemos no estado natural em que cada qual
deve proteger a si mesmo e estabelecer seus direitos diretamente. Porm no tem aplicao em nossa poca de
civilizao, em que o Estado se encarrega de proteger o indivduo e sua propriedade. Permanece, como os
castelos e as torres de viglia da poca em que o direito era a fora, um objeto intil e abandonado em meio a
campos bem cultivados, estradas frequentadas e mesmo ferrovias. Assim, a aplicao da honra cavalheiresca,
que ainda professa tal princpio, confina-se a esses pequenos prejuzos pessoais que o Estado no castiga seno
ligeiramente ou no castiga em absoluto, em funo do princpio de minimis lex non curat [a lei no cuida das
coisas nfimas], pois so apenas delitos insignificantes, s vezes cometidos como simples zombarias. A
consequncia da aplicao limitada desse princpio resultou num respeito exagerado pelo indivduo, que
desproporcional natureza, constituio e ao destino do homem. [5] Tendo elevado esse valor a uma espcie
de santidade, considera muito insuficientes as penas infligidas pelo Estado contra as ofensas insignificantes.
Encarrega-se, pois, de castig-las por si mesmo, sempre com castigos corporais e at com a morte do ofensor.
Isso tudo, sem dvida, funda-se numa arrogncia desmesurada que, esquecendo-se completamente da
verdadeira natureza do homem, tenta torn-lo absolutamente imune a todo ataque ou mesmo censura. [6]
Porm todo homem decidido a manter tais princpios pela violncia e que professa a mxima: quem me insulta
ou me ataca deve perecer, merece por isso ser expulso de qualquer pas. verdade que se levanta toda espcie
de pretexto para defender esse orgulho desmedido. Se dois indivduos intrpidos se cruzam e nenhum deles
cede, a mais ligeira coliso pode lev-los s injrias, logo aos golpes e, por fim, ao assassinato. , pois,
prefervel, por respeito decncia, omitir os graus intermedirios e recorrer diretamente s armas. O apelo s
armas tem suas prprias formalidades especficas, e estas culminaram em um sistema rgido e pedante, com
leis e regras, que constituem a farsa mais solene do mundo, um templo de honra dedicado tolice. Mas o
princpio em si falso; pois, nas coisas de mnima importncia (ficando sempre os assuntos importantes
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Arthur Schopenhauer
reservados aos tribunais), um dos dois indivduos intrpidos, naturalmente, ceder, a saber, o mais prudente, e
concordaro em desviar. Encontramos a prova disso no povo, ou, melhor dizendo, em todas as classes sociais
que no professam o princpio de honra cavalheiresca, deixando as diferenas seguirem seu curso natural.
Entre esses o homicdio cem vezes mais raro que na classe que submete a ele, constituindo talvez um de cada
mil da comunidade; at golpes so raros. Afirma-se que os costumes e as maneiras da boa sociedade se baseiam
nesse princpio de honra que, com seu sistema de duelos, constitui um baluarte contra os ataques da grosseria
e da brutalidade. No obstante, em Atenas, em Corinto, em Roma, havia boa e at muito boa sociedade,
maneiras elegantes e bons costumes, sem que tivesse sido necessrio implantar o espantalho da honra
cavalheiresca. Pode-se dizer, com verdade, que na sociedade antiga as mulheres no ocupavam uma posio
proeminente, como entre ns. Tal situao d s conversas um carter superficial e pueril, excluindo dela todo
o discurso srio que distinguia os antigos. A presena das mulheres em nossa sociedade certamente contribuiu,
em grande parte, como demonstrado pela boa sociedade de nossa poca, preferncia da valentia pessoal
acima de todas as outras qualidades. A valentia pessoal , realmente, uma qualidade muito subordinada, a
marca distintiva de um subalterno, uma simples virtude na qual os prprios animais nos so superiores; do
contrrio, no se diria valente como um leo. Longe de ser o alicerce da sociedade, a honra cavalheiresca
frequentemente um refgio seguro para a desonestidade e perversidade em questes srias, assim como para a
grosseria, imprudncia e insolncia nas questes pequenas. Por isso, muitos casos de grosseria so tolerados
em silncio simplesmente porque ningum se dispe a arriscar seu pescoo para censur-los. Em testemunho,
vemos o duelo em todo o seu apogeu, praticado com a seriedade mais sanguinria, precisamente nesta nao
que, em suas relaes polticas e financeiras, revelou uma falta de honradez verdadeira. Questes sobre a
natureza das relaes na vida privada nesta nao podem ser mais bem respondidas pelos indivduos com mais
experincia neste campo. Mas, no que concerne a sua urbanidade e sua cultura social, so de longa data
clebres pela sua ausncia.
No h, portanto, qualquer verdade nesses pretextos. Poderia afirmar-se com mais razo que, assim como o co
rosna quando se lhe rosna e bajula quando se lhe agrada, assim tambm est na natureza do homem devolver
hostilidade com hostilidade e exasperar-se e irritar-se com as manifestaes de desdm ou de dio. Como disse
Ccero: habet quendam aculeum contumelia, quem pati pudentes ac viri boni difficillime possunt [o insulto e a
injria tm certo aguilho que mesmo os homens prudentes e bons dificilmente podem suportar]; pois em
nenhuma parte do mundo (se excetuarmos algumas seitas piedosas) se sofrem com calma e compostura as
injrias, e com maior razo os golpes. No obstante, a natureza no nos ensina seno uma retaliao adequada
ofensa, certamente no nos ensina a matar aquele que nos acuse de mentira, de estupidez ou de covardia. A
antiga mxima alem sangue por um soco uma superstio cavalheiresca repulsiva. Em todo caso, a
retribuio ou a retaliao de insultos uma questo de clera, no de honra ou de dever, como o princpio da
honra cavalheiresca nos leva a acreditar. O fato que, quanto maior for a verdade, maior ser a injria; bvio
que a menor insinuao que acerta a ferida ser muito mais ofensiva que a mais terrvel acusao desprovida
de qualquer fundamento. Por conseguinte, todo aquele que tem a conscincia segura de no haver merecido
uma acusao pode e vai desprez-la. Pelo contrrio, o princpio de honra exige que se demonstre uma
suscetibilidade que no se sente e que se vingue com sangue ofensas que no ferem de modo algum. Um
homem precisa ter uma opinio desprezvel de seu prprio valor para tratar de sufocar toda observao
ofensiva a fim de que no seja ouvida. Um homem dotado de uma verdadeira autoestima se far indiferente aos
insultos; se no conseguir permanecer indiferente, a prudncia e a educao viro auxili-lo a salvar as
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Arthur Schopenhauer
aparncias e dissimular sua clera. Se, ademais, chegarmos a nos livrar dessa superstio de princpio de honra
cavalheiresca, da ideia de que esta destruda quando somos insultados e de que pode ser restaurada se
retribuirmos o insulto; se os indivduos deixassem de pensar que o erro, a brutalidade e a insolncia podem ser
justificados pela prontido em prestar satisfaes, isto , de lutar em sua defesa, chegaramos todos
rapidamente a compreender que grosserias e injrias so como uma batalha na qual o perdedor vence, e que,
como disse Vicenzo Monti, insultos so como procisses de igrejas, pois sempre retornam ao ponto de partida.
Se pudssemos levar os indivduos a considerar o insulto sob essa perspectiva, no precisaramos dizer alguma
grosseria para provar que estamos certos. Mas, hoje, se quisermos avaliar seriamente qualquer questo, temos
primeiramente que considerar se essa opinio no ofende de algum modo os espritos limitados, que
comumente se alarmam e se ressentem do menor sinal de inteligncia. Pois possvel que a mente dotada de
juzo e compreenso tenha de se lanar contra as cabeas ocas que abrigam somente mesquinhez e tolice.
Ento a superioridade intelectual realmente obteria na sociedade a primazia que merece e que hoje se d
superioridade fsica e coragem para brigas, ainda que de uma maneira disfarada. O resultado seria que os
homens mais eminentes teriam um motivo a menos para se exclurem da sociedade. Uma mudana dessa
natureza abriria o caminho para boas maneiras genunas e para uma verdadeira boa sociedade, assim como,
sem dvida, existiram em Atenas, Corinto e Roma. A quem quiser conhecer um exemplo, recomendo a leitura do
Banquete, de Xenofonte.
O ltimo argumento de defesa do cdigo cavalheiresco ser, sem dvida, dizer: Por que um homem poderia,
Deus nos guarde, dar um golpe em outro homem! ao qual poderia responder sucintamente que, de mil
pessoas, as novecentas e noventa e nove que no obedecem a esse cdigo deram e receberam golpes muitas
vezes, sem que isso tivesse consequncias fatais, enquanto que para seus adeptos um golpe geralmente
significa a morte de uma das partes. Mas quero examinar a questo mais detalhadamente. Tentei muitas vezes
encontrar alguma razo sustentvel, ou ao menos plausvel, fundamentada no em frases feitas, mas redutveis
a noes claras, para a convico arraigada em uma parcela da sociedade humana de que um golpe algo to
terrvel. Procurei-a em vo na natureza animal e na natureza racional do homem. Um golpe no , e nunca ser,
mais que um mal fsico insignificante, que qualquer homem pode ocasionar a outro, e com isso no demonstra
nada, apenas que era mais forte ou hbil, ou que o outro no estava em guarda. Uma anlise da questo no
nos mostra nada alm disso. Porm, vejo esse mesmo cavalheiro, para o qual um golpe desferido por uma mo
humana o maior de todos os males, receber de seu cavalo um golpe dez vezes mais violento, e garantir,
enquanto manca e dissimula a dor, que isso no tem a menor importncia. Ento cheguei concluso de que a
culpa era da mo humana; no obstante, em batalha, vejo o cavalheiro receber pancadas e estocadas dessa
mesma mo, e ainda assim assegurar que seus ferimentos no tm a menor importncia. Mais tarde, ouo que
golpes com a prancha da espada no so to terrveis quanto os de um basto; de modo que, h pouco tempo,
os cadetes estavam sujeitos aos primeiros, mas nunca aos segundos; ainda mais, que a maior das honras a
acolada. E aqui que esgoto todos os meus motivos psicolgicos e morais, e no me resta mais que considerar a
coisa como uma antiga superstio profundamente arraigada, como um novo exemplo, ao lado de tantos outros,
de que se pode levar os homens a crer em qualquer coisa. Isso tambm confirmado pelo fato conhecidssimo
de que na China os golpes com bambu so uma forma comum de castigo empregada em civis, e mesmo em
oficiais de todas as classes, demonstrando que a natureza humana, mesmo altamente civilizada, no percorre o
mesmo caminho aqui e na China. [7] Ademais, se examinarmos a natureza humana com imparcialidade,
veremos que golpear e bater so to naturais ao homem quanto morder aos animais de rapina e chifrar s
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Arthur Schopenhauer
bestas de chifres. O homem simplesmente animal que golpeia. Por isso nos chocamos nos raros casos em que
sabemos de um homem mordeu outro, enquanto perfeitamente natural e frequente dar ou receber golpes.
evidente que, com mais esclarecimento e inteligncia, de bom grado dispensamos os golpes em favor do
autocontrole mtuo. Entretanto, uma crueldade fazer uma nao, ou mesmo s uma classe, acreditar que
receber um golpe uma desgraa terrvel, cuja consequncia inevitvel a morte e o assassinato. H
demasiados males reais neste mundo para que se permita aumentar seu nmero atravs de males imaginrios
que, por sua vez, trazem outros reais; isso o que essa superstio estpida e perigosa faz. Como consequncia,
sou levado a condenar os governos e corpos legislativos quando promovem tal superstio ao trabalhar
vivamente em favor da abolio de todo castigo corporal, no civil como no militar. Com isso, acreditam
trabalhar em interesse da humanidade, quando, pelo contrrio, trabalham para fortalecer essa superstio
inumana e abominvel que j sacrificou tantas vtimas. Para todas as ofensas, exceto a mais grave, infligir
golpes o primeiro castigo que ocorre ao homem, sendo, portanto, natural; quem no se submete razo, se
submeter aos golpes. razovel e natural que um homem receba castigos corporais quando, por no possuir
posses, no possa ser multado, e tampouco ser privado de sua liberdade quando seus servios so necessrios.
No h quaisquer argumentos contra isso, exceto a invocao da dignidade do homem; e esta, por sua vez,
no baseada em noes claras, mas apenas naquela superstio perniciosa j mencionada, que constitui o
mago da questo, como veio comprovar um exemplo quase risvel. Nos exrcitos de muitos pases, as pauladas
foram recentemente substitudas pela condenao ao leito de pau, que, assim como as primeiras, produz dor
fsica, mas no considerada ofensiva honra ou dignidade. Todavia, ao estimular essa superstio, esto de
mos dadas com o princpio de honra cavalheiresca e, portanto, do duelo; enquanto, ao mesmo tempo, est
tentando, ou finge tentar, aboli-lo atravs de leis. [8] Como resultado, vemos esse fragmento de direito do mais
forte, transportado atravs dos tempos, da selvagem Idade Mdia at o sculo XIX, exibir-se ainda hoje como
um escndalo pblico. tempo de expuls-lo com armas e bagagens.
Hoje em dia, no permitido incitar ces ou galos a lutar uns contra os outros (na Inglaterra, ao menos, esses
passatempos so punidos); todavia, homens so, contra sua vontade, incitados uns contra os outros em
combates de morte por meio da ridcula superstio do princpio de honra cavalheiresca e de seus
representantes e campees miserveis, que os foram a lutar como gladiadores pela primeira banalidade que
ocorra. Proponho aos puristas alemes que adotem a expresso ritterhetze [combate de cavalheiros] em vez de
duelo, que provavelmente vem no do latim duellum, mas do espanhol duelo significando sofrimento, pena,
queixa. O modo pedante com que se conduz essa loucura certamente garantir que tenhamos do que rir. No
deixa de ser revoltante que esse princpio e seu cdigo absurdo estabeleam um estado dentro do Estado, um
imperium in imperio, que no reconhece outro direito seno o do mais forte. Este tiraniza as classes sociais que
esto sob seu domnio, estabelecendo um tribunal da Santa-Vehme ante o qual todos podem ser chamados a
comparecer sob os pretextos mais fteis para serem julgados em questo de vida ou morte. Naturalmente, este
se torna o esconderijo no qual todo vilo, desde que pertena a essas classes, poder ameaar e mesmo
exterminar os homens mais nobres e eminentes que so, inevitavelmente, aqueles a quem odeiam. Hoje a
justia e a polcia tm ganhado bastante autoridade para que um malandro no possa nos barrar o caminho e
gritar: o dinheiro ou a vida! Seria tempo para que o bom senso exercesse tambm bastante autoridade para que
o primeiro malandro no pudesse interromper nossa existncia mais pacfica gritando: a honra ou a vida!
Deve-se retirar das classes superiores o peso que as aflige devido ao fato de que, em qualquer instante, podem
ser chamadas a pagar com suas vidas o gosto de um indivduo pela brutalidade, grosseria, estupidez ou
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Arthur Schopenhauer
perversidade. uma atrocidade que dois jovens tolos e impulsivos tenham de se ferir, mutilar ou mesmo
assassinar simplesmente porque tiveram uma pequena discusso. A fora desse estado tirnico dentro do
Estado, da fora da superstio, pode ser medida pelo fato de que indivduos incapazes de restaurar sua honra
cavalheiresca devido posio demasiado elevada ou demasiado nfima de seu agressor, ou qualquer outra
desproporo que impossibilitasse o duelo, em completo desespero, frequentemente tiraram suas prprias vidas,
culminando neste resultado tragicmico. Tudo que falso e absurdo se revela quando, no fim, floresce como
uma contradio. De igual maneira, no caso atual, a contradio se manifesta sob a forma da mais clara
antinomia; assim, o duelo est proibido ao oficial e, no obstante, este ser castigado com a destituio se,
quando desafiado, recusa-se a participar.
J que estou nisso, quero ser ainda mais franco. Examinada com cuidado e sem pretenso, esta grande
diferena que se faz pregar em voz to alta, entre matar seu adversrio em um combate ao ar livre e em armas
iguais ou por emboscada, est fundada simplesmente em que, como temos dito, este estado no Estado que no
reconhece outro direito exceto aquele do mais forte elevou-o altura de juzo de Deus e fez disso a base de seu
cdigo. Pois, ao matar um inimigo numa luta justa, no demonstramos seno que somos mais fortes ou
habilidosos. A justificativa que se busca quando nos envolvemos num duelo pressupe, pois, que o direito do
mais forte realmente um direito. Porm, na verdade, a circunstncia de que meu adversrio defenda-se mal
me d a possibilidade, mas no o direito, de mat-lo. Pelo contrrio, esse direito e, portanto, minha justificativa
moral s pode sustentar-se nos motivos para terminar-lhe a vida. Mesmo admitindo que esses motivos existam e
sejam suficientes, no h razo alguma para que isso dependa da habilidade para atirar ou para defender, ento
se torna indiferente o modo como o mato, seja de frente ou por trs. Porque, moralmente, o direito do mais
forte no tem mais peso que o do mais astuto, que o empregado nas mortes por emboscada. Portanto, o
direito da fora e o direito da astcia tm pesos iguais; ademais, notemos que, mesmo no duelo, praticam-se
ambos os direitos, porque uma finta apenas um eufemismo para engano. Se me considero moralmente
justificado em dar fim vida de um homem, uma tolice deixar que isso dependa da habilidade no manuseio
das armas; porque, neste caso, no apenas ter me ofendido, mas tambm tomado a minha vida. Rousseau da
opinio de que se deve vingar uma ofensa no pelo duelo, mas pelo assassinato. Emite essa opinio na nota 21,
to misteriosamente concebida, do IV livro de mile (p. 173, ed. Bip.). Est sob tamanha influncia da
superstio cavalheiresca que se considera justificado em assassinar um homem que o acusasse de mentira;
embora devesse reconhecer que todos, principalmente ele prprio, mereceram essa acusao inumerveis
vezes. evidente que esse preconceito que autoriza matar o ofensor, com a condio de que o combate se faa
ao ar livre e com armas iguais, considera o direito da fora como se fosse realmente um direito, e o duelo como
um juzo de Deus. Por outro lado, o italiano que, inflamado pela clera, lana-se contra seu oponente assim que
o encontra e o mata sem cerimnia, ao menos age de modo consistente e natural; mais astuto, porm no
menos perverso que o duelista. Se objetarem que, ao matar meu adversrio no duelo, estou justificado pelo fato
de que este estava igualmente disposto a matar-me, respondo que, ao desafi-lo, coloquei sobre ele a
necessidade de legtima defesa. Ao colocarem-se intencionalmente tal necessidade, os dois duelistas esto
apenas buscando um pretexto plausvel para o assassinato. Uma justificativa por meio do princpio volenti non
fit injuria [a quem consente no se comete injria (Aristteles, tica a Nicmaco, l. V. c. 15.)] seria mais
plausvel no sentido de que ambos concordaram em arriscar suas vidas. Porm, a isso se pode objetar que a
parte ofendida no foi ofendida volens; foi esse princpio tirnico da honra cavalheiresca, com seu cdigo
absurdo, que conduziu ambos, ou ao menos um dos combatentes, perante esse tribunal da sanguinria
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Arthur Schopenhauer
Santa-Vehme.
Estendi-me bastante sobre a honra cavalheiresca; porm, o fiz com boa inteno, pois a filosofia o nico
Hrcules que pode combater os monstros morais e intelectuais que existem na terra. H principalmente duas
coisas que distinguem as condies sociais da poca moderna e aquelas da antiguidade, e isso em detrimento
da primeira, visto que deram a essas um aspecto srio, sombrio e sinistro, algo que no existia na antiguidade,
clara e serena como a aurora da vida. Refiro-me ao princpio de honra cavalheiresca e s doenas venreas, par
nobile fratrum! [nobre parentesco de irmos! (Horcio, Stiras, II. 3. 243)]. Juntas, ambas envenenaram a
[a discrdia e a amizade] da vida. Na verdade, a influncia da doena venrea muito mais
extensa do que parece primeira vista, porque essa influncia no s fsica, mas tambm moral. A partir do
momento em que o Cupido passou a levar flechas envenenadas, as relaes entre os sexos passaram a
apresentar um elemento estranho, hostil e mesmo diablico. Consequentemente, tais relaes so permeadas
por uma desconfiana sombria e receosa; os efeitos indiretos dessa alterao no fundamento de toda a
sociedade humana repercutem, em diversos graus, em todas as demais relaes sociais. Porm, sua anlise
detalhada me levaria demasiado longe de meus propsitos presentes. Anloga, ainda que de natureza distinta,
a influncia do princpio de honra cavalheiresca, essa farsa solene que era estranha aos antigos, que torna a
sociedade moderna rgida, lgubre e tmida, j que toda palavra, por menor que seja, analisada e ruminada.
Mas isso no tudo! Esse princpio um Minotauro universal, ao qual se deve sacrificar anualmente um grande
nmero de filhos de boas famlias, eleitos no em um s pas, como para o monstro antigo, seno em todos os
pases da Europa. J tempo de lanar um ataque srio sobre esse sistema estpido, como acabo de fazer. Que
esses dois monstros modernos sejam exterminados no sculo XIX! No abandonaremos a esperana de que os
mdicos consigam exterminar o primeiro por meio da profilaxia. Porm, abolio do segundo trabalho da
filosofia atravs da reforma de ideias, visto que os governos, at o momento, falharam em faz-lo por meio de
leis; ademais, apenas atravs da filosofia o mal atacado em sua raiz. Entretanto, se os governos querem
seriamente abolir o duelo, e se o escasso xito de seus esforos provm de sua impotncia ante esse mal, ento
lhes proponho uma lei cuja eficcia posso garantir; ademais, pode ser empregada sem a necessidade de
operaes sangrentas, patbulos, forcas ou prises perptuas. , pelo contrrio, um remdio insignificante, um
pequeno remdio homeoptico dos mais fceis; assim, pois, todo aquele que desafiar outro ou adotar uma
postura hostil para com ele receber, em plena luz do dia, em frente casa de guarda, doze pauladas la
chinoise [ moda chinesa]; os desafiados e as testemunhas devem receber seis. Caso o duelo j tenha ocorrido,
devem ser adotados os procedimentos criminais de costume. Talvez um homem de modos cavalheirescos objete
que, aps haverem sofrido tal punio, muitos homens de honra sero capazes de atirar na prpria cabea. A
isso respondo que melhor que tais tolos atirem em si prprios que nos outros. Mas, no fundo, sei muito bem
que os governos no esto seriamente interessados na abolio do duelo. Os salrios dos empregados civis, e
especialmente os dos oficiais (a no ser em graus elevados), so muito inferiores ao valor de seus servios. A
deficincia compensada por meio da honra, que representada por ttulos, condecoraes e, em geral, pelo
sistema de posies e distino. Pois bem, para essa honra o duelo um excelente aliado, de modo que a
disciplina j comea nas universidades. Assim, as vtimas pagam com o prprio sangue pela deficincia em seus
salrios.
Para completar a discusso, mencionemos tambm a honra nacional. a honra de toda uma nao considerada
como um membro da comunidade de naes. No reconhecendo essa comunidade outro meio que a fora, e
tendo cada membro, portanto, de proteger seus prprios direitos, a honra de uma nao no s consiste na
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Arthur Schopenhauer
opinio bem fundamentada de que merece confiana (crdito), seno tambm na de que bastante forte para
que seja temida. Assim, uma nao no deve deixar impune qualquer atentado contra os seus direitos; essa
combina, portanto, a honra burguesa e a honra cavalheiresca.
A glria foi a ltima coisa que mencionamos dentro daquilo que um homem representa, ou seja, aquilo que
aos olhos do mundo; ento nos falta ainda examin-la. Honra e glria so gmeas; porm, maneira dos
Discuros, sendo Pollux imortal enquanto Castor era mortal; a honra a irm mortal da imortal glria.
Evidentemente, isso no deve entender-se seno da glria mais elevada, da glria verdadeira e genuna; h
seguramente muitas espcies efmeras de glria. A honra s diz respeito s qualidades que o mundo exige de
todos os que se encontram em condies semelhantes; a glria diz respeito quelas que no se pode exigir de
ningum. A honra s se refere a mritos que cada qual pode atribuir a si prprio publicamente; a glria se
refere queles que ningum pode atribuir a si prprio. Enquanto a honra limitada pelo conhecimento que se
tem a nosso respeito, a glria vai alm, e faz com que sejamos conhecidos sempre que possvel. Todos podem
aspirar honra; glria, s as excees, porque no pode ser alcanada seno atravs de realizaes
excepcionais. Essas realizaes podem ser atos ou obras; so os dois caminhos para a glria. Um grande
corao uma qualificao especial para o caminho dos atos, enquanto uma grande mente nos abre o caminho
das obras. Cada um deles tem suas vantagens e seus inconvenientes prprios, e a diferena principal que as
aes passam, enquanto as obras permanecem. Das aes resta somente uma memria que gradualmente se
torna mais fraca, distorcida e insignificante, at lentamente deixar de existir, a no ser que a histria a conduza
posteridade petrificada, na forma de uma esttua. As obras, por outro lado, so imortais em si mesmas e,
especialmente se forem escritas, podem sobreviver atravs das eras. O feito mais nobre tem apenas uma
influncia temporal, enquanto a obra de gnio vive e tem um efeito benfico e edificante para todo o sempre. De
Alexandre o Grande nos restam somente o nome e os registros; porm, Plato e Aristteles, Homero e Horcio,
em si mesmos, ainda existem, vivem e tm um efeito direto. Os Vedas e seus Upanishads existem, porm no
chegaram s nossas mos quaisquer informaes sobre as aes que foram realizadas em sua poca. [9] Outra
desvantagem das aes que dependem de uma oportunidade que lhes possibilite a chance de ocorrer. Em
conexo, temos o fato de que sua glria no se deve direta e exclusivamente ao seu valor intrnseco, mas s
circunstncias que lhes conferem brilho e importncia. Ademais, assim como nas guerras, as aes so
puramente pessoais, e sua glria depende dos relatos de um reduzido nmero de testemunhas oculares que,
entretanto, nem sempre esto presentes e, quando esto, nem sempre se mostram justas e imparciais. Por outro
lado, sendo as aes algo prtico, tm a vantagem de estar ao alcance da faculdade de juzo de todos os homens;
de modo que, uma vez que os fatos se mostrem verdadeiros, a justia lhes feita imediatamente, a menos que
os motivos no possam ser conhecidos claramente ou avaliados com justia seno posteriormente; porque, para
que se compreenda uma ao, necessrio conhecer seu motivo. No que se refere s obras, ocorre o contrrio;
sua produo no depende da ocasio, mas unicamente de seu autor, e, enquanto existirem, permanecem o que
so em si mesmas e por si mesmas. Por outro lado, nesse caso existe a dificuldade em julg-las, e, quanto mais
elevado for seu carter, tanto maior ser essa dificuldade; muitas vezes faltam juzes competentes, outras vezes
faltam juzes imparciais e honestos. Ademais, no uma s instncia que decide sua glria; pode-se sempre
apelar a outros juzes. Pois, como temos dito, s a memria das aes chega posteridade, e chega tal como os
contemporneos a transmitiram; as obras, pelo contrrio, chegam elas mesmas e tais como so, salvo os
fragmentos perdidos. Aqui h, pois, uma menor possibilidade de distoro dos dados, e posteriormente tambm
desaparecem quaisquer influncias indesejveis do ambiente no qual foram produzidas. Na realidade, comum
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Arthur Schopenhauer
que apenas aps certo tempo surja um reduzido nmero de juzes verdadeiramente competentes que so, eles
prprios, uma exceo, os quais se pem a julgar outros seres ainda mais excepcionais. Depositam
sucessivamente na urna seus votos significativos, e com isso se estabelece, depois de alguns sculos, um juzo
plenamente fundamentado que o decorrer do tempo no pode desmentir; como se v, a glria das obras
segura, infalvel. Por outro lado, o fato de um autor desfrutar de sua glria em vida algo que depende do acaso
e de circunstncias externas; quanto mais sofisticadas e difceis forem suas obras, mais raramente ser o caso.
Assim, Sneca disse, com beleza incomparvel (Epistulae, 79), que o mrito seguido pela glria to
infalivelmente quanto o corpo seguido pela sombra; ainda que, como a sombra, caminhe por vezes frente e
tambm atrs, e depois de haver desenvolvido esse pensamento, acrescenta: etiamsi omnibus tecum viventibus
SILENTIUM LIVOR INDIXERIT, venient qui sine offensa, sine gratia judicent [ainda que a inveja impusesse
silncio a todos os teus contemporneos, viro aqueles que julguem sem ofensa e sem indulgncia]. Essa
passagem nos demonstra que a arte de suprimir perversamente os mritos ignorando-os e atravs do silncio,
com o objetivo de ocultar do pblico o que bom em proveito do que mau, j era praticada mesmo pela
canalha da poca em que vivia Sneca, assim como pela canalha de nossa poca, e em ambos os casos a inveja
lhes fecha a boca. Como regra, a glria tanto mais tardia quanto mais durvel h de ser, porque a excelncia
amadurece com lentido. A glria destinada a ser eterna como o germe que cresce lentamente em sua
semente; a glria fcil e efmera se assemelha s plantas que florescem em um ano, depois morrem; enquanto
que a glria falsa como essas ervas daninhas que crescem a olhos vistos e que podem ser facilmente
extirpadas. Isso se deve ao fato de que, quanto mais um homem pertence posteridade, i.e. humanidade
inteira em geral, mais alheio sua poca, porque o que produz no est destinado especialmente a esta como
tal, seno na medida em que constitui parte da humanidade. Desse modo, suas obras no so afetadas pela cor
local de sua poca; mas, em decorrncia disso, ocorre frequentemente que a poca contempornea as deixa
passar despercebidas. Pelo contrrio, sua poca valoriza as obras que tratam de coisas fugidias de seu prprio
tempo, ou que servem ao esprito do momento e, portanto, lhe pertencem por completo, vivendo e morrendo
com ela. Assim, pois, a histria da arte e da literatura nos ensina geralmente que as mais elevadas produes do
esprito humano tm sido, quase sempre, recebidas com desfavor, e tm ficado desprezadas at a chegada de
alguns espritos elevados que se impressionaram e reconheceram seu valor. Posteriormente, preservam tal
posio em virtude da autoridade que isso lhes concedeu. Em ltima anlise, tudo isso se deve ao fato que de
cada qual no pode compreender e avaliar seno aquilo que diz respeito sua prpria natureza. Pois bem, o
homem limitado aprecia o que limitado, o homem medocre, a mediocridade, o esprito difuso, o difuso e o
indistinto, e o tolo insensato, o absurdo, e todos apreciam principalmente as suas prprias obras, na medida em
que esto de acordo com sua prpria natureza. Essa uma verdade to velha quanto Epicarmo, poeta fabuloso,
que assim cantava:
Nada surpreende que fale segundo minha viso,
E os que se comprazem com si mesmos, em vo imaginam
Serem dignos de louvor. Para um co o co
Parece a mais bela das coisas, para o boi, o boi,
Para o asno, o asno, e para o porco, o porco.
O brao mais vigoroso, quando lana um corpo leve, no pode comunicar-lhe bastante movimento para que voe
longe e atinja o alvo. O corpo logo cair ao cho porque carecia de substncia material prpria para absorver a
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Arthur Schopenhauer
fora externa. Tal ser tambm a sorte dos pensamentos elevados e belos, das obras mestras do gnio, quando,
para receb-las, h apenas crebros insignificantes, dbeis ou equivocados.
Isso o que os sbios de todos os tempos, em unssono, tm deplorado sem cessar. Por exemplo, disse Jesus,
filho de Sirach: Quem fala com louco, fala com um que dorme. Quando houver acabado, esse pergunta: Que h?
E Hamlet diz: A Knavish speech sleeps in a fools ear [um discurso eloquente dorme no ouvido de um tolo].
Goethe, por sua vez:
Das glcklichste Wort, es wird verhhnt,
Wenn der Hrer ein Schiefohr ist.
[o ouvido de um tolo zomba da palavra mais sbia.]
Novamente:
Du wirkest nicht, Alles bleibt so stumpf.
Sei guter Dinge!
Der Stein in Sumpf
Macht keine Ringe.
[Teu esforo vo, tudo permanece inerte. No te desconsoles! Nenhum sino dobra quando se joga
pedras na lama.]
E Lichtenberg diz: Quando uma cabea e um livro colidem, e produz-se um som oco, isso provm sempre do
livro? Novamente: Tais obras so como espelhos; quando um macaco olha nelas, no se pode ver um apstolo. O
belo e comovente lamento do velho Geller tambm merece ser lembrado:
Da oft die allerbesten Gaben
Die wenigsten Bewundrer haben,
Und da der grte Teil der Welt
Das Schlechte fr das Gute hlt;
Dies bel sieht man alle Tage;
Allein wie wehrt man dieser Pest?
Ich zweifle, da sich diese Plage
Aus unsrer Welt verdringen lt.
Ein einzig Mittel ist auf Erden;
Allein es ist unendlich schwer.
Die Narren mten weise werden,
Und seht, sie werdens nimmermehr.
Nie kennen sie den Wert der Dinge.
Ihr Auge schliet, nicht ihr Verstand;
Sie loben ewig das Geringe,
Weil sie das Gute nie gekannt.
[Quantas vezes as melhores qualidades encontram menos admiradores. Quantos homens tomam por
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Arthur Schopenhauer
bom o mau! Esse um mal que se observa todos os dias, porm, como evitar essa peste? Duvido que
possa ser erradicada desse mundo. No h mais que um s meio na terra, porm infinitamente difcil.
Que os tolos se faam sbios. Porm, como? Isso nunca sero. Desconhecem o valor das coisas. Julgam
pela vista, no pela razo. Elogiam constantemente o que pequeno, porque nunca conheceram o que
bom.]
A essa incapacidade intelectual dos homens que faz, como disse Goethe, que seja menos raro ver nascer uma
obra grandiosa que v-la reconhecida e apreciada, se acrescenta sua depravao moral manifesta na forma de
inveja. Porque a glria conquistada por um homem o eleva acima de sua espcie, que , nessa medida,
rebaixada; assim, todo mrito extraordinrio alcana a glria custa dos que no possuem nenhum.
Wenn wir Andern Ehre geben
Mssen wir uns selbst entadeln.
[Quando honramos os demais, devemos depreciar a ns mesmos.(Goethe, Weststlicher Diwan)]
Isso explica por que a excelncia, em todas as suas formas, imediatamente confrontada com a numerosa
mediocridade da maioria, que se une e conjura para impedi-la e, se possvel, suprimi-la. Sua senha secreta :
bas le mrite [abaixo o mrito]. Porm, mesmo os que j possuem mrito e glria no querem ver o surgimento
de uma nova glria cujo brilho ofuscar o seu; o mesmo diz Goethe:
Htt ich gezaudert, zu werden,
Bis man mirs Leben gegnnt,
Ich wre noch nicht auf Erden,
Wie ihr begreifen knnt,
Wenn ihr seht, wie sie sich gebrden,
Die, um etwas zu scheinen,
Mich gerne mchten verneinen.
[Se houvesse esperado para nascer at que me fosse concedida a vida, no estaria ainda neste mundo,
como se compreende ao ver com que gosto me ignoram para se fazerem importantes.]
Assim, enquanto a honra, na maioria das vezes, encontra um juiz justo e no vtima da inveja, sendo mesmo
concedida a todo homem de antemo, a glria deve ser conquistada a despeito de toda a inveja, e o tribunal que
entrega a coroa de louros composto de juzes decididamente injustos. Podemos e queremos compartilhar a
honra com cada um; porm, a glria adquirida por outro diminui a nossa ou nos torna mais difcil sua conquista.
Ademais, a dificuldade de chegar glria por meio das obras est em razo inversa do nmero de indivduos
que compem o pblico dessas obras; os motivos so fceis de compreender. Portanto, as obras que se propem
a instruir exigem muito mais trabalho que as que se propem a entreter; a dificuldade maior para as obras de
filosofia porque a instruo prometida , por um lado, duvidosa e incerta, e, por outro, intil do ponto de vista
material. Desse modo, tais obras se dirigem, para comear, a um pblico que consiste exclusivamente de rivais
e competidores. A partir das dificuldades mencionadas para se chegar glria, fica bvio que se aqueles que
produzem obras imortais no o fizessem pelo prprio amor s suas obras e pela prpria satisfao, mas
precisassem do estimulante da glria, a humanidade teria visto nascer poucas obras imortais ou nenhuma.
49
Arthur Schopenhauer
Ademais, todo aquele que h de produzir o bom e o verdadeiro e evitar o mau deve desafiar e desprezar o juzo
das massas e de seus porta-vozes. Nisso consiste a verdade da observao de Osrio (De gloria) a esse respeito,
de que a glria foge dos que a buscam e busca os que dela fogem; pois os primeiros se adaptam aos gostos e
seus contemporneos, enquanto os ltimos os desafiam.
Por tal razo, sendo to difcil alcanar a glria, muito fcil preserv-la. Nisso tambm contrasta com a honra,
com a qual todos so creditados; pois tm apenas de defend-la. Porm, esse o problema, visto que a honra
pode ser perdida definitivamente por uma nica ao indigna. A glria, pelo contrrio, nunca pode ser
realmente perdida; pois o feito ou a obra pela qual foi conquistada subsiste eternamente, e seu autor preserva a
glria, ainda que no realize mais nada. No obstante, se a glria realmente definha e morre, essa no era
genuna, ou seja, no a merecia e surgiu de um clculo exagerado e passageiro de seu mrito; era uma glria
como a de Hegel, que Lichtenberg descreveu como proclamada a trompetes por um crculo de amigos
interesseiros e repercutida pelo eco de cabeas ocas; mas como sorrir a posteridade quando, um dia,
batendo porta desses edifcios de palavras exageradas, desses ninhos de uma glria desaparecida, desses
viveiros de convenes mortas, encontrar tudo completamente vazio, sem nenhum pensamento que responda
com confiana: entre!
Na verdade, a glria consiste no que um homem em comparao com os demais. , portanto, algo
essencialmente relativo, que s pode possuir um valor relativo. Desapareceria completamente se os demais se
tornassem aquilo que um homem famoso. O valor absoluto s diz respeito quilo que permanece o mesmo sob
todas as circunstncias e, portanto, quilo que o homem diretamente e por si mesmo. Em consequncia, o
valor e a felicidade de um grande corao e de uma grande mente consistem exatamente nisso. O importante
no a glria, mas o mrito pelo qual a alcanamos. Pois esse , por assim dizer, a substncia, no sendo a
glria mais que o acidente; de fato, isso afeta o homem famoso principalmente como um sintoma exterior, pelo
qual obtm uma confirmao da prpria opinio elevada que tem de si mesmo. Pode-se dizer que, assim como a
luz s visvel quando refletida por um corpo, toda superioridade s adquire a plena conscincia de si mesma
atravs da reputao. Entretanto, esse sintoma no infalvel, visto que temos a glria sem mrito e o mrito
sem glria; da a inteligente observao de Lessing: H homens que alcanam a glria e outros que a merecem.
Ademais, seria miservel a existncia daquele cujo valor ou sua falta dependessem de como se apresentam aos
olhos dos demais. Mas tal seria a vida do heri e do gnio se seu valor consistisse na glria, isto , na aprovao
do outro. Pelo contrrio, todo homem vive e existe por conta prpria e, portanto, essencialmente em si e por si
mesmo. Aquilo que um homem em si, de qualquer modo que seja, fica antes e acima de tudo; se, nesse
aspecto, no digno de apreo, tampouco o ser em geral. Pelo contrrio, a imagem de sua natureza refletida
nas mentes dos demais algo secundrio, derivado, sujeito mudana, referindo-se apenas muito
indiretamente a essa natureza. Ademais, os crebros das massas so um lugar demasiado miservel para que
neles encontremos nossa verdadeira felicidade; no se pode encontrar nisso mais que uma felicidade imaginria.
E que companhia mesquinha encontramos nesse templo da glria universal: generais, ministros, charlates,
trapaceiros, bailarinos, cantores, milionrios e judeus! De fato, nesse templo os mritos de todas essas pessoas
so muito mais apreciados, alcanam mais estime sentie [apreo sincero] que os mritos intelectuais,
especialmente os de ordem superior, dos quais a maior parte no conseguiria mais que estime sur parole
[apreo verbal]. Desse ponto de vista eudemonolgico, a glria no , portanto, seno a mais rara e mais
saborosa guloseima servida ao nosso orgulho e vaidade. Porm, na maioria dos homens, isso existe em excesso,
ainda que se dissimule; talvez sejam mais fortes naqueles que, de algum modo, merecem a glria. No mais das
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Arthur Schopenhauer
vezes, tais homens tero de enfrentar um longo perodo de incerteza a respeito de seu elevado valor at que
tenham a ocasio de coloc-lo prova e v-lo reconhecido. At ento, tm a sensao de sofrer uma secreta
injustia. [10] Em geral, como temos dito no comeo deste captulo, o valor que se atribui opinio alheia
completamente irracional e desmedido. verdade que Hobbes tem algumas opinies fortes a esse respeito, mas
talvez esteja justificado em afirmar: omnis animi voluptas, omnisque alacritas in eo sita est, quod quis habeat
quibuscum conferens se, possit magnifice sentire de se ipso [todo prazer da alma, toda satisfao provm de
que, ao comparar-se com os demais, se possa ter uma elevada opinio de si mesmo. (De cive, l. I, c. 5)]. A partir
disso podemos explicar o grande valor que comumente se atribui glria e os sacrifcios que se fazem com a
nica esperana de um dia conquist-la:
Fame is the spur that the clear spirit doth raise
(That last infirmity of noble minds)
To scorn delights and live laborious days.
[A glria (essa ltima enfermidade das almas nobres) o espinho que aferroa os espritos eminentes a
desprezar os prazeres e viver dias laboriosos. (Milton, Lycidas.)]
E em outra parte:
How hard it is to climb
The steep where Fames proud temple shines afar!
[Que difcil subir s alturas donde resplandece distncia o suntuoso templo da Glria! (Beattie, The
Minstrel.)]
Podemos ver por que a mais vaidosa das naes tem sempre na boca a palavra la gloire e a considera como o
principal motivo das grandes aes e das grandes obras. Todavia, no h dvida de que a glria algo
secundrio, um simples eco, o reflexo, a sombra ou o sintoma do mrito, e de que, em ltima instncia, aquilo
que se admira deve ter mais valor que a admirao. Segue-se que o que faz o homem verdadeiramente feliz no
reside na glria, seno no que torna a sua conquista possvel, no prprio mrito ou, falando com mais exatido,
no carter e nas qualidades que fundamentam o mrito, tanto na ordem moral como na ordem intelectual.
Porque o melhor que um homem pode ser, deve s-lo necessariamente por si mesmo; o que se reflete sobre seu
ser no crebro dos demais e o que vale em sua opinio algo de interesse secundrio. Por conseguinte, aquele
que merece a glria, ainda quando no a consiga, possui abundantemente o principal e tem que consolar-se do
que lhe falta. Pois no o fato de ser considerado grandioso por uma multido de desiludidos sem
discernimento, mas o fato de que grandioso aquilo que o faz digno de inveja. A suprema felicidade no
tampouco seu nome passar posteridade, seno produzir pensamentos que meream ser reconhecidos e
meditados em todos os sculos. Ademais, essa felicidade no pode ser tirada dele; [o que est em
nosso poder], enquanto que a glria [o que no est em nosso poder]. Quando, pelo contrrio,
a admirao mesma o objeto principal, a coisa admirada no digna dela; isso ocorre com a falsa glria, i.e.
glria no merecida. Os que possuem esse tipo de glria vivem dela sem realmente possuir os mritos dos quais
essa deveria ser um sintoma ou um reflexo. Porm, s vezes, se repugnaria dessa prpria glria quando chega
um momento em que, a despeito da iluso sobre si mesmo que a vaidade lhe proporciona, sentir a vertigem
dessas alturas que no est apto a habitar, ou ver a si prprio como uma moeda de cobre. consumido pelo
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Arthur Schopenhauer
medo de ser desmascarado e humilhado como merece, especialmente quando j pode antever o veredicto da
posteridade estampada na face dos mais sbios. como um homem que possui uma propriedade em virtude de
um falso testamento. A glria mais genuna, isto , a pstuma, nunca chega a ser conhecida pelo homem que a
possui, mas ainda assim esse tido como feliz. Sua felicidade, portanto, consistia nas prprias qualidades
elevadas, por meio das quais atingiu a glria, e no fato de que teve a oportunidade de desenvolv-las, de haver
podido ocupar-se somente dos assuntos que lhe agradavam ou lhe divertiam; pois apenas obras nascidas sob
essas condies alcanam a glria pstuma. Por conseguinte, sua felicidade consistia em sua grande alma ou
mesmo na riqueza de sua inteligncia, cujos traos em suas obras recebem a admirao dos sculos futuros.
Consistia nas prprias ideias, cuja meditao far o estudo e o prazer das mentes mais nobres de um futuro
imensurvel. O valor da glria pstuma, portanto, consiste em hav-la merecido; essa sua prpria recompensa.
O fato de as obras que alcanaram a glria tambm receberem o louvor dos contemporneos do autor algo
que depende de circunstncias fortuitas e que no tem grande importncia. Porque os homens carecem, em
geral, de juzo prprio e, sobretudo, no tm as faculdades necessrias para apreciar as produes de ordem
elevada e difcil, sendo mais comum que sigam a autoridade de outrem; a glria suprema consiste, em noventa e
nove de cada cem casos, na simples f dos admiradores. Por isso, para aquele que pensa, a vociferante
aprovao dos contemporneos tem pouco valor, visto que consiste no eco de poucas vozes que, em si mesmas,
no so mais que um produto do momento. Um msico se comprazeria pelos aplausos de aprovao de seu
pblico se soubesse que, com a exceo de um ou dois, esse consiste inteiramente de pessoas surdas que, para
esconder umas das outras sua debilidade, aplaudem ruidosamente assim que veem os nicos que podem ouvir
movendo suas mos? E supondo-se que, alm disso, soubesse que essas excees podem ser subornadas para
proporcionar o aplauso mais estrondoso ao violinista mais miservel! Isso nos explica por que to raro que a
glria contempornea transforme-se em glria pstuma. Em sua magnfica descrio do templo da glria
literria, DAlembert diz: O interior do tempo no habitado mais que por mortos que, durante suas vidas, no
estavam ali, e por alguns vivos que, em sua maioria, sero lanados fora quando morrerem. Diga-se de
passagem, erigir um monumento a um homem em vida declarar que, pelas suas conquistas, nada ficar
posteridade. Quando, entretanto, um homem vive para confirmar que sua glria h de ser pstuma, isso
dificilmente ocorrer seno numa idade avanada. Talvez entre os artistas e os poetas haja algumas excees a
essa regra; mas so nfimas entre os filsofos. Uma prova disso fornecida pelas fotos dos homens que se
tornaram clebres por suas obras, pois na maioria dos casos foram tiradas apenas aps sua celebridade estar
consolidada. Em geral, so representados como velhos de cabelos brancos, especialmente se forem filsofos. Do
ponto de vista da eudemonologia, isso est perfeitamente justificado; porque ter glria e juventude de uma vez
muito para um mortal. Nossa existncia to pobre que seus bens devem ser distribudos com mais economia.
A juventude tem suficiente riqueza prpria, e pode contentar-se com o que possui. Na velhice, quando gozos e
prazeres esto mortos como as rvores no inverno, a glria floresce oportunamente como uma rvore
verdejante. Tambm pode ser comparada aos frutos que crescem durante o vero, mas s podem ser
consumidos no inverno. No h melhor consolo para o velho que o sentimento de ter incorporado toda a fora
de sua juventude s suas obras, que nunca ho de envelhecer.
Se quisermos examinar mais detidamente os caminhos pelos quais se atinge a glria nos ramos de
conhecimento que nos dizem respeito mais diretamente, as seguintes regras podem ser formuladas. Pode-se,
em geral, afirmar que a superioridade intelectual denotada pela glria consiste em formular teorias, isto ,
novas combinaes de certos fatos. Esses ltimos podem ser de espcies muito diversas, porm a glria
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Arthur Schopenhauer
atribuda sua combinao ser tanto maior e mais extensa quanto mais universalmente conhecidos e mais
acessveis a todos forem esses fatos. Se consistirem, por exemplo, de nmeros ou curvas, de questes
especficas da fsica, zoologia, botnica ou anatomia, ou de passagens desfiguradas de autores antigos,
inscries meio apagadas ou cujo alfabeto nos falta, ou pontos obscuros de histria, a glria que se adquirir
atravs de sua combinao correta no se estender para muito alm dos estudiosos do assunto; por
conseguinte, um pequeno nmero de indivduos que vivem em retiro e invejam aqueles que alcanam a glria
em seu ramo de conhecimento. Se, pelo contrrio, os dados so conhecidos por toda a humanidade; se so, por
exemplo, caractersticas essenciais e universais do esprito ou do corao humano, ou foras naturais cuja ao
passa constantemente ante vossa vista, ou o bem conhecido curso na natureza em geral, ento a glria de
hav-las trazido luz por uma combinao nova, importante e evidente se propagar com o tempo ao todo da
humanidade civilizada. Porque se os fatos so acessveis a todos, na maioria dos casos sua combinao tambm
ser. No obstante, a glria estar sempre em relao com a dificuldade a ser superada; assim, quanto mais
numerosos forem os homens que conhecem esses dados, mais difcil ser combin-los de uma maneira nova e
exata, visto que uma infinidade de espritos o tentaram e esgotaram as combinaes possveis. Por outro lado,
os fatos inacessveis maioria do pblico e cujo conhecimento s se alcana com grande dificuldade e esforo
sempre admitiro novas combinaes. Quando um homem as aborda com uma compreenso clara e um juzo
so, isto , com uma modesta capacidade intelectual, bastante possvel que tenha a sorte de chegar a uma
combinao nova e exata. Porm a glria alcanada dessa forma no se estende muito alm daqueles que
possuem o conhecimento dos fatos em questo. Porque a soluo dos problemas dessa natureza, sem dvida,
exige muito estudo e trabalho to-somente para que se adquira o conhecimento do fato; mas, em relao aos
problemas da primeira espcie, com os quais se h de alcanar a glria mais elevada e mais vasta, os fatos so
fornecidos gratuitamente, sem qualquer estudo ou trabalho. Todavia, na medida em que esse tipo de problema
exige menos trabalho, requer mais talento e at gnio; e com isso no h trabalho ou estudo que se compare,
seja pelo mrito prprio ou pelo valor que se lhe atribui.
Resulta da que os que sentem que esto dotados de uma capacidade intelectual slida e de um juzo so, mas
no das foras mentais mais elevadas, no devem recuar ante os estudos extensos e os estudos laboriosos. Pois,
atravs disso, podero se elevar acima da massa de homens que tm ante seus olhos os fatos bem conhecidos; e
ento penetrar em regies remotas, acessveis somente atividade e ao trabalho dos eruditos. Porque aqui o
nmero de competidores infinitamente menor, e mesmo um homem de inteligncia modesta logo encontrar a
ocasio para uma combinao nova e exata. De fato, o mrito de sua descoberta ser baseado na dificuldade de
alcan-la. Mas os aplausos de seus colegas de cincia que so os nicos familiarizados com a questo no
sero percebidos pela multido mais que de longe. Prosseguindo at o trmino do caminho aqui indicado,
pode-se alcanar o ponto em que os prprios fatos, sem necessidade de combinao, bastam para estabelecer a
glria pela sua extrema dificuldade de aquisio. Esse o caso em relao a viagens a pases remotos e pouco
visitados, onde um homem se torna clebre pelo que viu, no pelo que pensou. A grande vantagem desse tipo de
glria est no fato de que muito mais fcil comunicar aos demais as coisas que foram vistas que as coisas que
foram pensadas, e sucede o mesmo com a compreenso do pblico. Assim, encontraremos muito mais leitores
para as primeiras que para as ltimas; como Asmus j disse:
Wenn jemand eine Reise thut,
so kann er was erzhlen.
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Arthur Schopenhauer
[Quando se volta de uma viagem se tem muitas coisas para contar.]

Mas resulta tambm que, quando se conhece pessoalmente os viajantes clebres, se recorda frequentemente da
observao de Horcio:
Coelum, non animun, mutant qui trans mare currunt.
[Os que cruzam os mares mudam de clima, no de carter. (Epistulae, I, 11,27)]
Contudo, o homem dotado de grandes faculdades intelectuais, o nico que pode se aventurar na soluo dos
problemas mais difceis, que tratam do aspecto universal e total das coisas, far bem em alargar seu horizonte o
mximo possvel, porm estendendo-o igualmente em todas as direes, sem perder-se em alguma regio
particular conhecida por poucos indivduos, isto , sem penetrar muito profundamente em um ramo de
conhecimento especfico e muito menos dedicar-se a detalhes mnimos. Porque no necessita dedicar-se s
coisas dificilmente acessveis para fugir da multido de competidores; aquilo que est ao alcance de todos lhe
proporcionar o material para combinaes novas, importantes e verdadeiras. Por isso mesmo, seu mrito
poder ser apreciado por todos aqueles que conhecem esses fatos, que constituem a maior parte da
humanidade. Nisso reside a grande distino entre a glria conquistada pelos estudiosos de fsica, qumica,
anatomia, mineralogia, zoologia, filologia, histria, e aquela reservada aos homens que lidam com as grandes
questes da humanidade, os poetas e os filsofos.
1. Em seu fausto, em sua pompa e esplendor, em sua magnificncia e sua ostentao de toda espcie, as classes mais elevadas
podem dizer: nossa felicidade est completamente fora de ns; seu lugar o crebro dos demais.
2. Scire tuum nihil est, nisi te scire hoc sciat alter [aquilo que se sabe de nada vale se outros no souberem disso].
3. Aqui est o cdigo. Quando reduzido a noes e expresses claras, esses princpios produzem uma imagem deveras estranha
e grotesca. Mesmo hoje, na Europa crist, so seguidos por todos aqueles que pertencem ao que se chama de boa sociedade
com seus bons costumes. Muitos dos quais a quem esses princpios foram inculcados desde sua tenra juventude, pela palavra
e pelo exemplo, acreditam mais firmemente neles que em qualquer catecismo. Nutrem-lhe a venerao mais profunda e
genuna, e esto dispostos, em qualquer momento, a sacrificar em seu nome sua felicidade, sua paz, sua sade e sua vida.
Esto convencidos de que a raiz desses princpios est na prpria natureza humana, que so inatos, que existem a priori e
esto acima de toda anlise. No pretendo ferir seus coraes, porm devo confessar que isso no diz muito em favor de sua
inteligncia. Assim, pois, esses princpios so os menos adequados classe que est destinada a representar a inteligncia, a
ser o sal da terra; classe que deveria se preparar para essa nobre misso e, portanto, juventude acadmica que, na
Alemanha, professa esses princpios mais que qualquer outra classe. Em vez de chamar a ateno dos jovens estudantes
sobre as consequncias funestas ou imorais desses princpios essa juventude que foi educada com as obras da Grcia e de
Roma (como se fez, quando ainda era parte dela, pelo lastimvel filosofastro J. G. Fichte em uma declamatio ex cathedra, um
homem ainda honestamente considerado filsofo pela Alemanha esclarecida) , me limitarei a dizer o que se segue. Vs, cuja
juventude foi alimentada com o idioma e a sabedoria da Grcia e de Roma, cuja inteligncia jovem se tem tido a boa
precauo de ilustrar em idade precoce com raios luminosos emanados dos sbios e dos nobres da gloriosa Antiguidade,
como que quereis comear a vida tomando por regra de conduta esse cdigo da estupidez e da brutalidade? Vedes esse
cdigo, quando se lhe reduz a noes claras, como o fiz, como est estendido ante a vossa vista em sua lamentvel nulidade,
e fazei dele a pedra de toque no de vosso corao, mas a de vossa razo. Se essa no o rechaa, ento vossa cabea no
apta para cultivar um campo onde as qualidades indispensveis so uma fora enrgica de juzo que rompa facilmente os
laos do preconceito e uma razo perspicaz que saiba distinguir claramente o verdadeiro do falso, ainda onde a diferena
esteja profundamente oculta, e no, como aqui, onde est palpvel. Sendo assim, meus bons amigos, buscai algum outro meio
honrado de fugir do apuro do mundo; fazei-vos soldados ou aprendei algum ofcio, porque todo oficio ouro.
4. A histria do senhor Desglands apresentada por Schopenhauer, no Esboo de uma breve dissertao sobre a honra, como
se segue: Dois homens de honra, um dos quais se chamava Desglands, cortejavam a mesma mulher. Estavam sentados
mesa um junto ao outro e em frente dama, cuja ateno Desglands tentava atrair com as mais animadas conversas; mas ela
fingiu no ouvi-lo, e continuava olhando constantemente seu rival. O cime provocou em Desglands, que tinha na mo um ovo,
uma contrao involuntria, fazendo com que a casca se quebrasse e o contedo saltasse cara do rival. Vendo este levantar
a mo, Desglands aproveita e sussurra: Senhor, o tenho por dado. Se faz um profundo silncio. No dia seguinte, Desglands se
apresenta com a bochecha direita coberta por um grande emplastro negro. Verificou-se o duelo e o rival de Desglands foi
ferido gravemente, porm no mortalmente. Desglands ento diminuiu um pouco o tamanho de seu emplastro. Depois da
recuperao de seu rival, houve um segundo duelo e, novamente, Desglands derramou seu sangue, e reduziu o tamanho de
seu emplastro. Isso aconteceu cinco ou seis vezes; aps cada duelo, Desglands diminua o tamanho de seu emplastro, at a
morte de seu oponente. nobre esprito do velho cavalheirismo! Mas, a srio, todo aquele que comparar essa histria
caracterstica com as anteriores ser levado a admitir, como em muitas outras ocasies, quo grandiosos eram os antigos e
quo pequenos so os modernos!
5. O que significa dizer que ofendemos algum? Que o fizemos duvidar da elevada opinio que tem de si mesmo.
6. A honra cavalheiresca filha do orgulho e da loucura. (A verdade oposta a esses princpios est claramente expressa por
Caldern em Principe constante com as palavras esa es la herencia de Adan a herana de Ado a necessidade.)
chocante que esse orgulho extremado s se observe entre os adeptos da religio que prega a extrema humildade. No
obstante, no se deve atribuir a causa disso religio, seno ao regime feudal, no qual todo nobre se considerava como um
pequeno soberano que no reconhecia entre os homens nenhum juiz que estivesse sobre ele. Com isso, aprendeu a atribuir
sua pessoa uma inviolabilidade e uma santidade absolutas; por isso todo atentado contra sua pessoa, como um golpe ou uma
injria, lhe parecia um crime hediondo. Assim, o princpio da honra cavalheiresca e o duelo eram, no comeo, uma questo
que s dizia respeito aos nobres e, posteriormente, estendeu-se aos militares que se uniram, porm no completamente, s
outras classes mais elevadas, com o fim de no sofrer menosprezo. Apesar de os duelos serem um produto dos antigos juzos
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divinos, esses no so o fundamento, mas a consequncia e a aplicao do princpio de honra. Todo homem que no
reconhece em nenhum homem o direito de julgar-lhe apela ao divino. Os juzos divinos, todavia, no pertencem
exclusivamente ao cristianismo, mas tambm podem ser encontradas no hindusmo, especialmente em pocas remotas; se
bem que ainda hoje restem vestgios.
Vingt ou trente coups de canne sur le derrire, cest, pour ainsi dire, le pain quotidien des Chinois. Cest une correction
paternelle du mandarin, laquelle na rien dinfamant, et quils reoivent avec action de grces. Lettres dificantes et
curieuses, 1819, edn. vol. II, p. 454. [Vinte ou trinta golpes nas costas com a vara so, por assim dizer, o po de cada dia dos
chineses. uma correo paternal do mandarim que, em si mesma, no tem nada de infame, e que recebem com gratido.]
O verdadeiro motivo pelo qual os governos aparentemente tentam proibir duelos, coisa muito fcil, especialmente nas
universidades, resultando na impresso de que no tm a inteno de faz-lo, o seguinte. O Estado no est em condies
de pagar os servios de seus oficiais e de seus empregados civis o seu valor integral em dinheiro e, desse modo, faz consistir
a outra metade de seus emolumentos em honra, representada por ttulos, uniformes e condecoraes. Para conservar o alto
nvel dessa indenizao ideal pelos seus servios, preciso alimentar e intensificar, por todos os meios, o sentimento de
honra; este deve ser algo fantstico e extravagante. Como, para tal fim, a honra burguesa no basta, pela evidente razo de
que a propriedade comum de todos, se apela ao auxlio da honra cavalheiresca, que se estimula como temos demonstrado.
Na Inglaterra, onde os emolumentos dos militares e dos civis so muito mais elevados que no continente, no se necessita
desse recurso. Assim, o duelo foi quase completamente erradicado desse pas, especialmente nos ltimos vinte anos, e agora
ocorre muito raramente. Nas poucas ocasies em que ocorre, ri-se dele como de uma loucura. certo que a grande
Anti-duelling Society, que conta entre seus membros uma multido de lordes, de almirantes e de generais, contribuiu
grandemente para esse resultado. O Moloch ter de se virar sem suas vtimas.
Assim, pois, um elogio infeliz quando algum, como est na moda hoje em dia, imagina honrar uma obra chamando-a de
atos; pois as obras so, por essncia, de natureza superior. Um ato nunca mais que uma ao baseada em um motivo e, por
conseguinte, algo isolado, transitrio; diz respeito ao elemento universal e original do mundo, ou seja, vontade. Por outro
lado, uma obra grande e bela algo permanente porque sua importncia universal. Procede da inteligncia, dessa
inteligncia pura, imaculada, que se eleva como um perfume sobre esse mundo mesquinho da vontade. Uma vantagem da
glria das aes est no fato de que essa, geralmente, produz-se como uma grande exploso, to grande que s vezes a
Europa inteira se agita; ao passo que a glria das obras no chega seno lenta e gradualmente; no comeo, tnue; depois,
torna-se cada vez maior e, s vezes, no alcana toda a sua fora mais que ao fim de um sculo. Porm, ento subsiste
durante milhares de anos, porque as obras subsistem tambm. Pelo contrrio, aps a primeira exploso, a glria das aes se
debilita lentamente, sendo conhecida por menos e menos indivduos, at acabar por existir somente na histria, como um
fantasma.
Nosso maior prazer consiste em sermos admirados; mas os demais muito dificilmente consentem em admirar-nos, ainda
quando a admirao est plenamente justificada. Da resulta que mais feliz aquele que, de algum modo, chega a admirar-se
sinceramente a si mesmo. S no deve permitir que os demais o faam duvidar disso.
Captulo V
Conselhos e mximas
Nestas pginas, menos que em qualquer parte, desejo ser completo; do contrrio, teria de repetir as numerosas,
algumas excelentes, regras de vida dadas pelos pensadores de todos os tempos, desde Tegnis e Salomo at
La Rochefoucauld; no poderia evitar tampouco muitos dos lugares-comuns. Ademais, renunciei quase por
completo a toda ordem sistemtica. Que o leitor se console, porque em tais assuntos um tratado completo e
sistemtico conduziria inevitavelmente ao tdio. No registrei seno o que primeiro me ocorreu, o que me
pareceu digno de ser comunicado e o que, at onde sei, ainda que no foi dito, ao menos sob essa mesma forma.
Portanto, escrevi apenas um suplemento quilo que outros j alcanaram nesse imenso campo.
No obstante, para introduzir um pouco de ordem nesta grande variedade de opinies e de conselhos relativos
ao presente assunto, os classificarei em mximas gerais, em mximas referentes nossa conduta para conosco,
para com os outros e, por ltimo, frente marcha do mundo e frente ao destino.
55
Arthur Schopenhauer
a) gerais
[1] Considero como a regra suprema de toda a sabedoria de vida a sentena enunciada por Aristteles em sua
tica a Nicmaco (VII. 12): , (quod dolore vacat, non quod suave est,
persequitur vir prudens. A verso em latim fraca; uma melhor talvez seja a seguinte: o sbio busca a ausncia
de dor, no o prazer.) A verdade dessa sentena se fundamenta no fato de que todo prazer e toda felicidade so
de natureza negativa, e a dor , pelo contrrio, de natureza positiva. Pode-se encontrar um exame detalhado do
assunto em minha obra capital, vol. I, 58; no obstante, quero ilustr-lo tambm por um fato de observao
cotidiana. Quando nosso corpo inteiro est saudvel e intacto, exceto por uma parte insignificante ferida ou
dolorida, a conscincia cessa de perceber a sade do conjunto, e a ateno se dirige constantemente dor da
parte lesionada, e todo o conforto e prazer da vida desvanecem. Do mesmo modo, quando todos os nossos
negcios andam bem, a no ser um s que v mal, esse nos persegue constantemente o crebro, ainda que seja
de mnima importncia. Pensamos sobre ele constantemente e damos pouca ateno s demais coisas mais
importantes que andam a nosso gosto. Em ambos os casos, a vontade est lesionada, no primeiro, tal como se
objetiva no organismo, no segundo, tal como se objetiva nos esforos e aspiraes do homem. Vemos em ambos
os casos que a satisfao da vontade sempre se produz negativamente e que, em consequncia, no sentida
diretamente de modo algum; no mximo, chegamos a ter conscincia disso atravs da reflexo. Por outro lado,
o que obstrui a vontade algo positivo e, portanto, sua presena faz-se sentir. Todo prazer consiste apenas em
suprimir essa obstruo, em libertar-se dela e, por conseguinte, no pode ser seno de curta durao.
nisso, portanto, em que se fundamenta a excelente regra de Aristteles reproduzida anteriormente, a qual
afirma que devemos concentrar nossa ateno no nos grandes prazeres e diverses da vida, seno nos meios
de evitar, na medida do possvel, os seus inumerveis males. Se esse caminho no fosse o verdadeiro, o
aforismo de Voltaire Le bonheur nest quun rve, et la douleur est reelle [a felicidade apenas um sonho e a
dor real] seria necessariamente to falso quanto, na verdade, exato. Assim, quando se quer fazer o balano
da vida em termos eudemonolgicos, no se deve levar em conta os prazeres que se tem saboreado, seno os
males que se tem evitado. Na verdade, a eudemonologia deve comear por ensinar-nos que seu prprio nome
um eufemismo e que quando dizemos viver feliz deve-se entender somente ser menos desgraado, ou seja,
levar uma vida tolervel. E em realidade a vida no algo a ser desfrutado, mas vencido, superado. Isso pode
ser visto em muitas expresses, tais como degere vitam, vita defungi [vive a vida, a vida se acaba]; em italiano,
si scampa cos [se ao menos escapssemos]; em alemo, man muss suchen, durchzukommen [levar a vida do
melhor modo possvel]; er wird schon durch die Welt Kommen [passar a vida] e outras semelhantes. Na velhice
um consolo saber que se tem detrs de si o trabalho de viver. O homem mais feliz , pois, aquele que passa a
vida sem grandes dores, tanto moral como fisicamente, e no aquele que experimentou as alegrias mais vivas
ou os gozos mais intensos. Querer medir por meio disso a felicidade de uma existncia recorrer a uma medida
falsa. Pois os prazeres so e permanecem negativos; pensar que nos tornam felizes uma ideia errnea
cultivada apenas pelos invejosos, em seu prprio detrimento. A dor, pelo contrrio, sentida positivamente;
logo, sua ausncia a medida da felicidade. Se a um estado livre de dor acrescenta-se a ausncia de tdio,
ento se alcana a felicidade na terra no que tem de essencial; o resto no mais que quimera. Segue-se da
que nunca se devem comprar prazeres custa de dores, tampouco do risco, visto que isso seria pagar algo
negativo e quimrico com algo positivo e real. Em contrapartida, h benefcio em sacrificar prazeres para evitar
dores. Em ambos os casos, indiferente se as dores seguem ou precedem os prazeres. No existe
56
Arthur Schopenhauer
verdadeiramente loucura maior que querer transformar este teatro de misrias e lamentos em um lugar de
prazer e buscar prazeres e alegrias, como tantos fazem, em vez de tratar de evitar a maior quantidade possvel
de dores. H alguma sabedoria naquele que, com um olhar sombrio, considera este mundo como uma espcie
de inferno, e no se ocupa seno de proporcionar-se um abrigo onde esteja a salvo das chamas. O tolo corre
atrs dos prazeres da vida e colhe desiluses; o sbio evita os seus males. Quando, apesar desses esforos, no
se consegue evit-los, a culpa do destino, no da prpria tolice; porm, na medida em que o consiga, no ser
desiludido, porque os males que houver evitado so muito reais. Ainda que seu esforo em evit-los tenha sido
excessivo, sacrificando prazeres desnecessariamente, no perdeu nada realmente; pois todos os prazeres so
ilusrios, e lamentar por sua perda seria mesquinho, e mesmo ridculo. A incapacidade encorajada pelo
otimismo de apreender essa verdade a fonte de muitas desgraas. Assim, nos momentos em que estamos
livres de dores, desejos inquietos fazem brilhar nossa vista as quimeras de uma felicidade que no tem
existncia real e nos seduzem a persegui-las; com isso atramos a dor, que indiscutivelmente real. Ento
lamentamos a perda desse estado de ausncia de dor que, como um paraso perdido, ficou para trs, e em vo
tentamos reverter o que est feito. Parece que um esprito maligno, com vises de nossos desejos, ocupa-se
constantemente em nos distanciar do estado de ausncia de sofrimento, da felicidade suprema e real. O jovem
irrefletido imagina que o mundo existe para ser desfrutado; que a morada de uma felicidade positiva; que os
homens no a alcanam porque so incapazes de superar as dificuldades. Sua crena reforada pelos
romances e poesias, e por essa hipocrisia que o mundo exibe onde quer que seja e sempre em favor das
aparncias, assunto ao qual retornarei em breve. Da em diante, sua vida uma busca mais ou menos
deliberada de uma felicidade positiva que, como tal, diz-se consistir de prazeres positivos. No devemos
esquecer os perigos aos quais se expe nessa busca pela felicidade. Isso leva persecuo de coisas que no
existem de maneira alguma e, em regra, acaba por conduzir a uma desgraa muito real e positiva, que se
manifesta como dores, sofrimentos, enfermidades, perdas, cuidados, pobreza, desonra e outras mil calamidades.
O desengano chega tarde demais. Se, pelo contrrio, se obedece regra aqui exposta, se o projeto de vida
dirigido com o fim de evitar o sofrimento, ou seja, se manter afastado da necessidade, da enfermidade e de
qualquer outra molstia, ento o objetivo real. Assim, ser possvel alcanar algo, e tanto mais na medida em
que o plano no for atrapalhado pela persecuo dessa quimera da felicidade positiva. Isso concorda com a
passagem de Goethe, em Wahlverwandtschaften [as afinidades eletivas], na qual Mittler, que sempre tenta
levar felicidade aos demais, diz: Aquele que quer livrar-se de um mal sempre sabe o que quer; aquele que busca
mais do que tem mais cego que um acometido pela catarata. O que recorda este belo adgio francs: le mieux
est lennemi du bien [o melhor inimigo do bem]. Da se pode deduzir igualmente a ideia fundamental do
cinismo, como demonstrei em minha obra capital, volume II, captulo 16. Pois o que os levava a rechaar todos
os prazeres seno o pensamento das dores que os acompanham? Evitar a dor lhes parecia muito mais
importante que obter prazer. Estavam profundamente penetrados e convencidos da natureza negativa do prazer
e da natureza positiva da dor. Faziam todo o possvel para evitar os males; mas, para tal fim, julgavam
necessrio rejeitar ntegra e intencionalmente os prazeres, que consideravam como armadilhas que nos
conduziam ao sofrimento.
Sem dvida, nascemos todos em Arcdia, como disse Schiller; isto , comeamos a vida cheios de aspiraes
felicidade, ao prazer, e abrigamos a insensata esperana de realiz-las. Entretanto, em regra, chega o ponto em
que o destino nos agarra bruscamente e nos ensina que nada nosso, seno seu, visto que tem um direito
indiscutvel no apenas sobre tudo o que possumos e adquirimos, sobre mulher e filhos, mas at sobre nossos
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Arthur Schopenhauer
braos e pernas, nossos olhos e ouvidos, e at sobre o nariz no meio da cara. Em todo caso, a experincia no
tarda em fazer-nos compreender que felicidade e prazer so uma fata Morgana que, visvel somente de longe,
desaparece quando nos aproximamos. Em contrapartida, compreendemos que o sofrimento e dor so uma
realidade, a qual faz sua presena ser sentida sem qualquer intermedirio, sem necessidade de iluses ou
expectativas. Se a lio d seus frutos, desistimos de correr atrs da felicidade e do prazer, dedicando-nos a nos
assegurar dos ataques da dor e do sofrimento. Reconhecemos, ento, que o melhor que esse mundo pode
oferecer-nos uma existncia sem dores, tranquila, tolervel, na qual restringimos nossos anseios quilo que
estamos mais certos de poder alcanar. Porque o meio mais seguro para no chegar a ser muito infeliz no
desejar ser muito feliz. Merck, o amigo de juventude de Goethe, reconheceu essa verdade, posto que escreveu:
Tudo neste mundo desgraado pela nsia excessiva felicidade, numa medida que, de fato, corresponde aos
nossos sonhos. Aquele que pode livrar-se dela e s aspira ao que tem diante de si, esse poder abrir passagem
entre a ral (Briefe na und von Merck, p. 100). , pois, prudente reduzir a propores muito modestas nossas
pretenses aos prazeres, s riquezas, s posies, s honras etc., porque essa disputa e luta pela felicidade,
pelo esplendor e pelos prazeres o que nos traz os maiores infortnios. Reduzir nossas pretenses prudente e
desejvel porque bastante fcil ser completamente desgraado, enquanto no apenas difcil ser muito feliz,
mas completamente impossvel. O poeta da sabedoria de vida disse com razo:
Auream quisquis mediocritatem
Diligit, tutus caret obsoleti
Sordibus tecti, caret invidenda
Sobrius aula.
Saevius ventis agitatur ingens
Pinus: et celsae graviore casu
Decidunt turres: feriuntque summos
Fulgura montes.
[Todo aquele que escolhe a urea mediana est livre dos cuidados de um teto miservel, e no inveja,
sbrio, os esplendores dos palcios. Acometidos pela tempestade, o alto pinheiro agitado pelos
ventos, as mais elevadas torres desmoronam com estrondo e os cimos dos montes so feridos pelos
raios. (Horcio, Odes, II. 10. 5-12.)]
Aquele que, imbudo dos ensinamentos da minha filosofia, sabe que toda nossa existncia uma coisa que
melhor fora que no existisse e que a suprema sabedoria consiste em neg-la e em rejeit-la, no nutrir
grandes expectativas em relao a coisa alguma; no perseguir com paixo nada no mundo, e tampouco
levantar grandes queixas quando falhar em qualquer empreendimento. Pelo contrrio, reconhecer a profunda
veracidade das palavras de Plato: Nenhuma das coisas humanas digna de tanta urgncia (Repblica, X. 604).
Vejamos o lema do Gulistan de Saadi, o poeta persa, traduzido por Graf:
Ist einer Welt Besitz fr dich zerronnen,
Sei nicht in Leid darber, es ist nichts;
Und hast du einer Welt Besitz gewonnen,
Sei nicht erfreut darber, es ist nichts.
Vorber gehn die Schmerzen und die Wonnen,
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Arthur Schopenhauer
Geh an der Welt vorber, es ist nichts.

[Hs perdido o imprio do mundo? No te aflijas; isso no nada. Hs conquistado o imprio do
mundo? No te regozijes; isso no nada. Dores e felicidades, tudo passa, passa ao lado do mundo;
isso no nada. (Anwari Soheili)]
O que aumenta particularmente a dificuldade de chegar a essas perspectivas to elevadas a hipocrisia do
mundo, j mencionada acima, e nada seria to til como desmascar-la ainda na juventude. Em sua maioria, as
magnificncias so, como decoraes de teatro, puras aparncias, e falta a prpria essncia da coisa. Navios
decorados com bandeiras hasteadas, saudaes de canho, iluminaes, tambores e trombetas, gritos de
alegria, aplausos etc., tudo isso o sinal exterior, o indcio, a sugesto, o hierglifo do jbilo ou alegria. Mas
bem aqui onde raramente se encontra a alegria; s ela se recusou a comparecer ao festival. Onde realmente se
apresenta, chega, comumente, sem ser convidada ou anunciada, vem por si mesma e sans faon [sem
cerimnias]. Frequentemente, introduz-se, em silncio, nas ocasies mais insignificantes e banais, nas
circunstncias mais corriqueiras do dia-a-dia; isto , em qualquer lugar, exceto na companhia do brilho e da
glria. Como o ouro na Austrlia, encontra-se dispersa aqui e acol, segundo o capricho do acaso, sem regra
nem lei, as mais das vezes em pequenos gros, e muito raramente em grandes quantidades. Mas o objetivo de
tudo isso fazer os demais acreditarem que alegria deu as caras; produzir essa iluso em suas mentes a
inteno. Sucede com a tristeza o mesmo que com a alegria. Como so tristes e melanclicas as longas e
vagarosas procisses funerais! Uma fila interminvel de carruagens. Porm, olhemos um pouco no interior;
esto todas vazias, e o defunto escoltado at a sepultura apenas pelos coveiros da cidade. Uma imagem
eloquente da amizade e da considerao neste mundo! Isso o que chamo falsidade, indignidade e hipocrisia da
conduta humana. Temos tambm um exemplo nas recepes solenes com os numerosos convidados em trajes
finos; isso quase nos faz acreditar que se trata de companhias nobres e distintas. Mas, em vez disso, os
verdadeiros convidados so a compulso, a dor e o tdio; porque onde h muitos convidados, h muita gentalha,
ainda que todos carreguem estrelas no peito. Com efeito, a verdadeira boa sociedade em todo lugar
necessariamente muito restrita. Entretanto, em geral, essas festas espalhafatosas e diverses barulhentas
sempre levam em si algo que soa oco, ou, melhor dizendo, que soa falso, pois contradizem escandalosamente a
misria e a aridez de nossa existncia, e o contraste ressalta a verdade. No obstante, visto de fora, tudo isso
surte efeito, e exatamente esse o objetivo. Chamfort fez a excelente observao de que la socit, les cercles,
les salons, ce quon appelle le monde, est une pice misrable, un mauvais opra, sans intrt, qui se soutient
un peu par les machines, les costumes et les dcorations. [A sociedade, os crculos, os sales, o que se chama
alta sociedade, uma pea miservel, uma pera ruim, sem interesse, que se sustenta somente pelas mquinas,
pelos trajes e as decoraes]. Sucede o mesmo em relao s academias e s cadeiras de filosofia; essas so os
sinais, o simulacro exterior da sabedoria; mas esse outro convidado que recusou o convite, e encontra-se num
lugar bastante diverso. O constante repique de sinos, os trajes sacerdotais, o porte piedoso e as gesticulaes
grotescas so o simulacro exterior, o semblante falso da devoo, e assim por diante. Assim, quase todas as
coisas deste mundo podem ser chamadas nozes vazias; a noz rara por si mesma, e ainda mais raro
encontr-la dentro da casca. Temos de busc-la em outros lugares; normalmente s a encontramos por acaso.
[2] Se quisermos avaliar a condio de um homem do ponto de vista de sua felicidade, no devemos questionar
sobre o que lhe diverte, seno sobre o que lhe incomoda; pois, quanto mais insignificante for em si mesmo
aquilo que o aflige, mais feliz ser o homem. Ser sensvel a banalidades implica bem-estar, visto que no
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Arthur Schopenhauer
infortnio no as sentimos absolutamente.

[3] Devemos tomar o cuidado de no construir a felicidade de nossas vidas sobre grandes alicerces atravs de
grandes pretenses. Sobre tais fundamentos, a felicidade se desmantela com maior facilidade, visto que oferece
mais oportunidades para acidentes, que ocorrem o tempo todo. Nesse respeito, a estrutura de nossa felicidade
ope-se quelas que so tanto mais estveis quanto mais vastas forem suas bases. Assim, o caminho mais
seguro para evitar grandes desgraas reduzir nossas pretenses ao menor grau possvel em proporo com os
recursos de toda espcie.
Em geral, fazer grandes preparativos para a vida, de qualquer maneira que seja, uma das maiores e mais
disseminadas loucuras. Tais preparativos pressupem, em primeiro lugar, uma vida longa, a plena e completa
durao dos anos designados ao homem, que poucas pessoas alcanam. Mesmo quando se vive uma existncia
to longa, o tempo se mostra demasiado curto para os planos que foram concebidos, visto que sua execuo
sempre requer muito mais tempo do que se supunha. Ademais, como tudo que humano, tais planos esto
sujeitos a tantos fracassos e tantos obstculos que muito raramente so realizados. Por fim, mesmo quando se
consegue realiz-los por completo, observa-se que as modificaes que o tempo produz em ns no foram
consideradas. No se refletiu que nossas capacidades para as realizaes e para os prazeres no duram a vida
inteira. Resulta que frequentemente trabalhamos em funo de coisas que, uma vez obtidas, j no nos servem;
e que os anos gastos nos preparativos de uma obra nos subtraem insensivelmente as foras necessrias para
sua concluso. Do mesmo modo, muitas vezes no somos capazes de desfrutar da riqueza que conquistamos ao
custo de grandes esforos e riscos, e vemos que temos trabalhado para os demais. Resulta tambm disso que
no estamos em condies de ocupar um posto que foi finalmente alcanado depois de longos anos de aspirao
e esforo; as coisas chegaram demasiado tarde para ns. Ou, contrariamente, fomos ns que chegamos
demasiado tarde para as coisas; especialmente quando se trata de obras ou de produes, o gosto da poca
mudou; surgiu uma nova gerao sem qualquer interesse por tais assuntos; outros tomaram atalhos e chegaram
antes de ns, e assim sucessivamente. Horcio tinha todas essas coisas em mente quando disse:
quid aeternis minorem
Consiliis animun fatigas?
[Por que fatigas teu esprito dbil com planos eternos? (Odes, II. XI.)]
A causa desse frequente equvoco deve-se inevitvel iluso ptica dos olhos do esprito, em virtude da qual a
vida, quando vista do incio, parece infinita, mas, quando revista no fim da jornada, parece muito curta. Essa
iluso, todavia, tem um lado bom, pois sem ela no produziramos nada grande.
Na vida somos geralmente como o viajante para o qual os objetos, na medida em que avana, tomam formas
distintas das que exibiam distncia; esses se transformam, por assim dizer, medida que se aproxima deles.
Isso ocorre principalmente em relao aos nossos desejos. Muitas vezes encontramos algo diverso, s vezes
melhor do que buscvamos. s vezes tambm encontramos aquilo que buscvamos em um caminho
completamente distinto do primeiro que, em vo, percorremos. Outras vezes, ali onde buscvamos encontrar
um prazer, uma felicidade, uma alegria, encontramos um ensinamento, uma explicao, um conhecimento, isto
, um bem duradouro e real em vez de um bem passageiro e ilusrio. Essa a ideia que permeia todo o Wilhelm
Meister de Goethe como uma nota grave; nessa obra temos um romance de natureza intelectual e, portanto,
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Arthur Schopenhauer
superior a todas as outras, mesmo s de Walter Scott, que so obras morais, ou seja, consideram a natureza
humana sob a perspectiva da vontade. Encontramos igualmente em Die Zauberflte grotesco, mas ainda
assim significante e at hieroglfico essa mesma ideia fundamental simbolizada em grandes traos grosseiros
como os de decoraes de teatro. A simbolizao seria completa se, no fim, Tamino fosse curado de seu desejo
de possuir Tamina [i.e. Pamina] e recebesse, em vez dela, apenas uma iniciao no templo da sabedoria. Por
outro lado, seria adequado que Papageno, sua contraparte necessria, tivesse xito em conseguir sua Papagena.
Os homens nobres e superiores no tardam em perceber que esto nas mos do destino, e de bom grado
consentem em ser moldados por ele. Compreendem que o fruto da vida a experincia, no a felicidade; ento
habituam-se a trocar a esperana pelo conhecimento e, no fim, se contentam, dizendo como Petrarca:
Altro diletto chemparar, non provo.
[No sinto outra felicidade seno aprender. (Trionfo dAmore, I. 21.)]
Pode mesmo ser que, em certo grau, ainda sigam seus velhos desejos e objetivos como distraes e para manter
as aparncias, enquanto que, na verdade e na seriedade de seus coraes, no esperam seno a instruo; uma
postura que lhes reveste de um sublime, contemplativo toque de gnio. Nesse sentido, pode-se tambm dizer
que somos como alquimistas que, enquanto buscavam o ouro, descobriram a plvora, a porcelana,
medicamentos e at leis naturais.
b) sobre a nossa conduta para conosco

[4] O operrio, ajudando a elevar um edifcio, no conhece o plano do todo ou no o tem sempre vista.
Similarmente, enquanto um homem conduz sua vida atravs dos dias e das horas, d pouca ateno ao seu
curso total ou ao seu carter como um todo. Se houver algum mrito ou importncia vinculada carreira de um
homem, se dedica-se sistematicamente execuo de alguma obra especial, ser necessrio e benfico que
dedique ocasionalmente alguma ateno ao plano, isto , que tenha em mente um esboo em pequena escala de
seus objetivos gerais. Para tal fim, preciso que j esteja iniciado no conhece-te a ti mesmo; deve saber, pois, o
que realmente deseja acima e antes de tudo, o que essencial sua felicidade, e o que s vem em segundo ou
terceiro lugar. Tambm deve ter uma conscincia geral de sua vocao, de seu papel e de sua relao com o
mundo. Se tudo isso importante e elevado, ento a viso de seu plano de vida em escala reduzida lhe
fortalecer, sustentar e elevar mais que qualquer outra coisa; servir de estmulo ao trabalho e o ajudar a
manter distncia dos caminhos que possam lhe extraviar.
Assim como o viajante s tem uma viso completa dos caminhos que seguiu, com seus rodeios e sinuosidades,
quando chega ao topo da colina, apenas no fim de um perodo de nossa existncia, e s vezes da vida inteira,
reconhecemos a verdadeira conexo entre nossas aes, conquistas e obras, sua exata consistncia, sua
concatenao e seu valor. Com efeito, enquanto estamos absortos em nossa atividade, trabalhamos somente de
acordo com as propriedades fixas de nosso carter, sob a influncia dos motivos e dentro dos limites de nossas
faculdades, isto , por uma necessidade absoluta, visto que no fazemos, em um dado momento, seno o que
naquele momento nos parece correto e conveniente. Somente o porvir nos permite vislumbrar o resultado; e
apenas quando lanamos um olhar retrospectivo ao todo do curso da vida que nos revelado o como e o porqu
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Arthur Schopenhauer
desta. Assim, no momento em que estamos realizando os maiores feitos ou criando obras imortais, no temos
conscincia disso como tal. Pelo contrrio, as consideramos como algo adequado aos nossos objetivos atuais,
que corresponde s nossas intenes do momento e, portanto, temos a impresso de que fizemos exatamente o
que deveria ser feito. Apenas posteriormente, a partir de nossa vida como um todo, nosso carter e nossas
habilidades emergem em sua verdadeira luz. Ento vemos como, num caso particular, guiados pelo gnio,
seguimos, como que por inspirao, o nico caminho verdadeiro entre outros mil caminhos tortuosos. Tudo isso
se aplica tanto teoria quanto prtica e, igualmente, no sentido oposto, aos feitos inteis e mal-sucedidos. A
importncia do momento presente raramente reconhecida no prprio momento; apenas muito depois.
[5] Uma questo importante na sabedoria de vida consiste na proporo correta entre a ateno que damos ao
presente e ao futuro, a fim de que um no nos faa perder o outro. Muitas pessoas vivem demasiado no
presente, so pessoas frvolas; outras vivem demasiado no porvir, so as tmidas e as inquietas. Raramente se
consegue preservar a proporo entre ambas as partes. Aqueles que, movidos a anseios e esperanas, vivem
somente no futuro, com o olhar sempre fixo frente, antecipando impacientemente as coisas futuras coisas
que ho de lhes trazer a verdadeira felicidade , enquanto deixam o presente escapar sem desfrut-lo, so,
apesar de seus objetivos astutos, comparveis queles asnos que se veem na Itlia, cujo passo pode ser
apressado colocando um basto com um fardo de feno pendurado diante de sua cabea. Veem o feno diante de
si e tm a esperana de alcan-lo. Esses homens se enganam durante toda sua existncia, visto que sempre
esto vivendo apenas ad interim at que estejam mortos. Assim, pois, em vez de nos ocuparmos nica e
exclusivamente de planos e inquietudes do futuro ou de nos entregarmos nostalgia do passado, nunca
deveramos nos esquecer de que somente o presente real e certo, e que o futuro, por outro lado, quase
invariavelmente se mostra diferente daquilo que pensvamos e que o prprio passado foi diferente. Na verdade,
no todo, ambos tm muito menos importncia do que nos parece. Porque a distncia, que torna os objetos
pequenos vista, faz com que paream grandes ao pensamento. Apenas o presente verdadeiro e efetivo; o
tempo realmente ocupado no qual se funda exclusivamente nossa existncia. Assim, devemos sempre
consider-lo digno de uma boa recepo, e conscientemente desfrut-lo como tal em toda hora suportvel e
livre de incmodos ou dores presentes. Ou seja, no obscurec-lo com desiluses do passado ou apreenses
quanto ao porvir. Pois completamente insensato rechaar uma boa hora presente ou perd-la sem motivo por
desgosto do passado ou inquietude quanto ao futuro. Sem dvida, um certo tempo deve ser dedicado
premeditao e mesmo ao arrependimento; porm, depois disso, devemos pensar daquilo que se passou:
Ainda que tenha nos mortificado, deixemos que o passado seja passado; e ainda que nos seja muito
difcil, preciso suprimir a inquietude em nossos coraes (Homero, Ilada, XVIII. 112 seg.)
e daquilo que h de vir:
Tudo isso descansa no colo dos deuses, (Homero, Ilada, XVII. 514.)
mas, quanto ao presente: singulos dies singulas vitas puta [considera cada dia como uma vida isolada (Sneca,
Epistulae, 101, 10.)], e tornemos esse tempo o mais agradvel possvel, pois o nico que verdadeiramente
possumos.
Os nicos males futuros que devem, com razo, alarmar-nos, so aqueles cuja chegada e cujo momento so
seguros. Porm esses so muito poucos; porque os males so ou simplesmente possveis, no mximo provveis,
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Arthur Schopenhauer
ou so certos; o tempo de sua chegada, todavia, incerto. Assim, se cedermos a esses dois males, j no
teremos sequer um momento de paz. Portanto, para que no percamos a tranquilidade devido a males incertos
e indefinidos, devemos nos acostumar a considerar o primeiro como algo que provavelmente nunca ocorrer e o
segundo como algo que provavelmente ocorrer, mas no em breve.
Porm, quanto menos nossa paz incomodada pelo medo, mais somos agitados por desejos, cobias e
pretenses. O verdadeiro sentido da to conhecida cano de Goethe, Ich hab mein Sach auf nichts gestellt
[no depositei minhas esperanas em nada], que apenas aps ter se livrado de todas as possveis pretenses,
retornando existncia tal como , o homem pode alcanar a tranquilidade que constitui a base da felicidade
humana. Porque essa calma necessria para que o presente seja suportvel e, portanto, a vida inteira. Para tal
fim, deveramos sempre ter em mente que o hoje s vem uma vez e nunca mais. Porm, imaginamos que voltar
amanh; todavia, amanh outro dia que tambm s vir uma vez. Esquecemos que cada dia uma parte
integral e, por conseguinte, insubstituvel da vida, e a encaramos como se fosse uma noo ou nome coletivo em
que no h prejuzo se um dos indivduos que abarca for destrudo. Tambm apreciaramos e desfrutaramos
melhor o presente se, nos dias de bem-estar e sade, no deixssemos de refletir sobre como, durante a
enfermidade ou a aflio, as lembranas das horas que decorreram sem dor e privao nos pareceram dignas
de inveja como um paraso perdido, um amigo esquecido ao qual no demos o merecido valor. Porm,
vivemos nossos bons dias sem perceb-los; s quando chegamos aos dias ruins desejamos recuper-los.
Deixamos passar mil horas alegres e agradveis sem conceder-lhes um sorriso, e depois suspiramos por elas
quando os tempos so sombrios. Em vez disso, deveramos aproveitar cada momento presente que seja
suportvel, mesmo o mais corriqueiro, que deixamos passar com indiferena ou mesmo apressamos
impacientemente. Deveramos sempre ter em mente que tais momentos no mesmo instante esto se
precipitando na apoteose do passado, onde a memria os preservar transfigurados e brilhantes com uma luz
imortal, e representaro a nossos olhos o objeto de nossos anseios mais profundos quando, especialmente nas
horas de infortnio, a recordao vem a levantar o vu.
[6] Toda limitao torna feliz. Quanto mais restritos forem nosso crculo de viso, nossa esfera de ao e nossos
pontos de contato, mais felizes somos; quanto mais vastos forem, mais comumente nos sentimos atormentados e
inquietos. Porque, por meio deles, nossos cuidados, anseios e aflies so aumentados e intensificados. Por esse
motivo os cegos no so to desgraados como poderamos crer a priori; e isso pode ser evidenciado pela calma
suave, quase jovial, de suas feies. Outro motivo pelo qual a limitao torna feliz que a segunda metade de
vida mostra-se mais melanclica que a primeira. Com efeito, no decorrer de nossa existncia, o horizonte de
nossas vistas e de nossas relaes se torna cada vez mais amplo. Na infncia est limitado vizinhana mais
imediata e s relaes mais ntimas; na adolescncia se estende consideravelmente; na idade adulta o horizonte
abarca todo o curso de nossas vidas e se estende muitas vezes mais at as relaes mais remotas, at os
estados e as naes; na velhice, abarca a posteridade. Pelo contrrio, toda limitao, ainda nas coisas do
esprito, proveitosa nossa felicidade; pois quanto menos a vontade for excitada, menos sofrimento haver; e
sabemos que o sofrimento positivo e a felicidade simplesmente negativa. A limitao da esfera de ao tira da
vontade os motivos exteriores para a excitao; a limitao do esprito tira os interiores. Essa ltima s tem a
desvantagem de abrir espao para o tdio, que se converte na origem indireta de inumerveis sofrimentos;
porque, para afast-lo, os homens recorrem a qualquer coisa, distraes, reunies, luxo, jogo, bebida e muitas
outras coisas que acarretam toda espcie de prejuzo, runa e desgraa. Difficilis in otio quies [difcil a
quietude no cio]. Por outro lado, a limitao exterior benfica, e mesmo necessria, felicidade humana, ao
63
Arthur Schopenhauer
menos na medida em isso nos possvel. Vemos isso no fato de que o nico gnero de poesia que se dedica a
descrever seres felizes, o idlio, sempre os representa essencialmente numa situao e num crculo
extremamente limitados. Esse mesmo sentimento produz tambm o prazer que sentimos no que se chamam
quadros de gnero. Em consequncia, encontraremos felicidade na maior simplicidade possvel de nossas
relaes e at na monotonia de nosso modo de viver, desde que no acarretem o tdio. Pois, em tais
circunstncias, sentimos menos a vida em si mesma e seu fardo inseparvel. Nossa existncia fluir calmamente
como um riacho, sem ondas ou turbilhes.
[7] Em relao nossa felicidade ou nossa desgraa, o que importa, em ltima anlise, o que preenche e
ocupa nossa conscincia. Nesse sentido, trabalhos puramente intelectuais, para os espritos capazes disso, em
regra, serviro muito mais felicidade que qualquer forma de vida prtica, com suas alternncias constantes de
xitos e de fracassos, com suas sacudidas e tormentos. Mas, naturalmente, para tal trabalho so necessrias
habilidades intelectuais preponderantes. Quanto a isso, devemos notar tambm que, por um lado, assim como
uma vida voltada ao exterior nos distrai e nos diverte do estudo, e tambm priva nosso esprito daquela
concentrao calma que indispensvel atividade desse gnero, tambm, por outro lado, a ocupao contnua
do esprito nos torna mais ou menos inaptos aos objetivos tumultuosos da vida real. , pois, prudente suspender
essa ocupao por certo tempo quando surgirem circunstncias que exijam, de algum modo, uma atividade
enrgica e prtica.
[8] Para viver com prudncia e sensatez perfeitas e para extrair da prpria experincia todos os ensinamentos
que encerra, muitas vezes necessrio voltar por meio do pensamento e recapitular o que fizemos e
vivenciamos e quais eram nossos sentimentos, e comparar nossos juzos anteriores com os presentes, nossos
planos e aspiraes com o sucesso e a satisfao que produziram. Isso equivale repetio de aulas
particulares dadas a todos pela experincia. Nossa prpria experincia pode ser considerada como um texto do
qual a reflexo e o conhecimento constituem o comentrio. Muita reflexo e conhecimento com pouca
experincia lembram aquelas edies cujas pginas contm duas linhas de texto e quarenta de comentrio.
Muita experincia com pouca reflexo e escasso conhecimento so como as editiones Bipontinae, que no tm
notas e contm muitas passagens ininteligveis.
O conselho apresentado aqui tambm foi aludido pela regra de Pitgoras de que, toda noite, antes de dormir,
devemos passar em revista tudo que fizemos durante o dia. O homem que, no tumulto dos negcios ou dos
prazeres, no pensa no que h de vir, nunca rumina sobre seu passado, e que se contenta com seguir o novelo
da vida, completamente destitudo de prudncia e reflexo. Seu esprito se converte em um caos e certa
confuso penetra em seus pensamentos, algo evidenciado pela natureza abrupta e fragmentria de sua
conversa que parece, por assim dizer, carne moda. Esse estado ser tanto mais pronunciado quanto maior for a
excitao exterior e a soma de impresses, e quanto menor for a atividade interna de seu prprio esprito.
Pode-se observar que, aps as circunstncias que nos influenciaram desaparecerem com o passar do tempo,
somos incapazes de reviver e renovar a disposio e o sentimento que ento produziram em ns. Entretanto,
somos capazes de recordar nossas prprias observaes nessa ocasio, que constituem o resultado, a expresso
e a medida daqueles eventos. Por conseguinte, devemos preservar com cuidado a memria ou o registro de tais
observaes a respeito de pocas importantes de nossas vidas. Para tal fim, dirios so muito teis.
[9] Bastar-se a si prprio, ser um todo em tudo por si mesmo e poder dizer omnia mecum porto mea [levo
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Arthur Schopenhauer
comigo tudo que tenho] , seguramente, a qualificao mais favorvel nossa felicidade. Da a mxima de
Aristteles: felicitas sibi sufficientium est [a felicidade dos que bastam a si mesmos (tica a Eudemo, 7, 2)],
que nunca devemos nos cansar de repetir. (No fundo, a mesma ideia presente na sentena muito bem
torneada de Chamfort, posta como epgrafe neste livro.) Pois no se pode contar com certeza mais que consigo
mesmo; ademais, as dificuldades e as desvantagens, os perigos e os inconvenientes que a sociedade traz
consigo so inumerveis e inevitveis.
No h caminho que nos distancie mais da felicidade que a grande vida, a vida de festas e banquetes, a high life;
porque seu objetivo transformar nossa miservel existncia em uma sucesso de alegrias, de delcias e de
prazeres, um processo que inevitavelmente culmina na decepo e na desiluso; assim como seu
acompanhamento obrigatrio, o hbito das pessoas de mentir umas para as outras. [1]
Toda sociedade envolve necessariamente, como condio bsica de sua existncia, a acomodao e a restrio
mtuas por parte de seus membros; assim, quanto mais numerosa , mais inspida se torna. O homem s pode
ser si mesmo por completo enquanto estiver sozinho; por conseguinte, quem no ama a solido, no ama a
liberdade; pois o homem s livre quando est sozinho. A restrio e a nsia por liberdade so companheiras
inseparveis de toda sociedade; e os sacrifcios que exige sero tanto mais custosos quanto mais acentuada for
a prpria individualidade do homem. Por conseguinte, cada qual evitar, suportar ou amar a solido na
proporo exata do valor de seu prprio ser. Porque na solido o mesquinho sente toda a sua mesquinhez, o
esprito elevado toda a magnitude de sua grandeza; em suma, cada qual sente aquilo que . Ademais, quanto
mais elevada for a posio que um homem ocupa na hierarquia da natureza, mais solitrio ser; isso essencial
e inevitvel. Mas ser benfico a esse homem que a solido fsica esteja em acordo com sua solido intelectual,
do contrrio a frequente relao com seres de natureza distinta exerce sobre ele um efeito inquietante e mesmo
prejudicial, visto que roubam-no de si mesmo, e no tm nada para oferecer-lhe em troca. Ademais, enquanto a
natureza estabeleceu as maiores diferenas, tanto morais como intelectuais, entre os homens, a sociedade, a
despeito disso, os tm como iguais ou, melhor dizendo, substitui essa desigualdade natural com as distines e
os graus artificiais de posio e categoria, que muitas vezes so completamente opostos hierarquia
estabelecida pela natureza. Como resultado, essa disposio eleva aqueles que a natureza colocou muito abaixo
e rebaixa os poucos colocados muito acima. Decorre que os ltimos, em geral, se retiram da sociedade, onde a
vulgaridade prevalece assim que se torna numerosa. O que ofende os espritos superiores na sociedade a
igualdade de direitos e de aspiraes que se derivam dela frente desigualdade das faculdades e das produes
(sociais) dos demais. A chamada boa sociedade admite os mritos de todas as classes, exceto os intelectuais,
que so como um contrabando. Impe o dever de manifestar uma pacincia ilimitada para toda tolice, toda
loucura, todo absurdo, toda estupidez. Os mritos pessoais, pelo contrrio, se veem forados a mendigar seu
perdo ou a ocultarem-se; pois a superioridade intelectual fere por sua simples existncia, sem que nisso haja
qualquer inteno. Ademais, essa suposta boa sociedade no s tem o inconveniente de nos pr em contato com
pessoas incapazes de conquistar nosso louvor ou afeio, seno que no nos permite que sejamos ns mesmos
segundo nossa natureza. Pelo contrrio, nos obriga, em nome da harmonia, a nos apequenarmos e at a nos
deformarmos. Conversas e ideias intelectuais s servem sociedade intelectual; na sociedade vulgar so
detestadas por completo, porque para se agradar nessa imprescindvel ser completamente inspido e limitado.
Portanto, em tal sociedade, devemos praticar uma severa abnegao, abrindo mo de trs quartos de nossa
prpria personalidade para nos assemelharmos aos demais. certo que, em troca, temos os demais; porm,
quanto mais mrito se tem, mais se ver que aqui o ganho no cobre o prejuzo, e que isso redunda em nosso
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Arthur Schopenhauer
detrimento. Porque as pessoas so, em regra, falidas; isto , no tm em seu trato nada que possa indenizar-nos
do tdio, das fadigas e dos desgostos proporcionam nem do sacrifcio de si mesmo que exigem. Resulta que
quase toda a sociedade composta de tal modo que quem a troca pela solido sempre faz um bom negcio.
Ademais, h o fato de que, para substituir a verdadeira superioridade, i.e. intelectual, que difcil de se
encontrar, mas intolervel quando encontrada, a sociedade adotou por capricho uma falsa superioridade, de
natureza convencional. Baseada em princpios arbitrrios, transmitida como uma tradio entre as classes
elevadas e, como uma senha, sujeita a alteraes. o que se denomina bon ton, fashionableness [o bom tom, a
distino]. No obstante, quando entra em conflito com a verdadeira superioridade, a debilidade da primeira
no tarda em manifestar-se. Ademais, quand le bon ton arrive, le bon sens se retire [quando o bom tom chega, o
bom senso se retira].
Em geral, no se pode estar em unssono perfeito mais que consigo mesmo, no se pode estar com o amigo,
tampouco com a mulher amada. Porque as diferenas da individualidade e do carter produzem sempre uma
dissonncia, por menor que seja. Assim, pois, a paz verdadeira e profunda do corao e a perfeita tranquilidade
do esprito, esses bens supremos na terra depois da sade, no se encontram mais que na solido e, para ser
permanente, apenas na recluso mais profunda. Ento, quando se elevado e rico, se desfruta do estado mais
feliz que se pode encontrar neste mundo miservel. Sim, sejamos francos; por mais ntimos que sejam os laos
da amizade, do amor e do matrimnio, o homem s preza honestamente pelo seu prprio bem-estar; no mximo,
pelo de seu filho. Por conseguinte, quanto menos um homem for levado, devido a condies objetivas ou
subjetivas, a entrar em contato com outros, melhor se encontrar. O isolamento e a solido tm seus males, mas,
apesar de no podemos senti-los de uma s vez, ao menos podemos investig-los. A sociedade, pelo contrrio,
insidiosa; oculta males imensos, s vezes irreparveis, detrs de uma aparncia de passatempos, de conversas,
de entretenimentos sociais e outras coisas semelhantes. Um estudo importante para a juventude seria aprender
a suportar a solido, visto que a fonte de felicidade e de paz de esprito. De tudo que acabamos de expor,
resulta que aquele que leva a melhor parte o que s conta consigo mesmo e que pode ser si mesmo no todo.
At Ccero disse: Nemo potest non beatissimus esse qui est totus aptus ex sese, quique in se uno ponit omnia
[no se pode seno ser muito feliz quando se apto por si mesmo e se pe em si todas as coisas. (Paradoxa, II)].
Ademais, quanto mais o homem tem em si, menos podem servir-lhe os demais. Esse sentimento de
autossuficincia o que impede o homem de valor e mrito intrnsecos de realizar os considerveis sacrifcios
exigidos pela vida em comum, ainda mais de busc-la custa de uma evidente abnegao de si mesmo. o
sentimento oposto que torna os homens vulgares to sociveis e to acomodados; visto que mais fcil
suportarem os demais que a si mesmos. Alm disso, devemos lembrar que, neste mundo, aquilo que tem valor
real no apreciado e o que se aprecia no tem valor. Encontramos a prova e o resultado disso na vida retirada
de qualquer homem de mrito e distino. Portanto, demonstrar verdadeira sabedoria de vida aquele que,
possuindo algum valor em si mesmo, restringe, se for preciso, as suas necessidades a fim de preservar ou
ampliar sua liberdade e, assim, guarda-se o mximo possvel da intimidade com os demais, visto que o contato
com os homens inevitvel.
Por outro lado, o que faz os homens sociveis sua incapacidade de suportar a solido e a sua prpria
companhia. Seu vazio interior, fadiga e tdio os conduzem a buscar a sociedade e a empreender viagens a
pases estrangeiros. Seus espritos carecem da elasticidade necessria para se imprimirem movimento prprio.
Tentam melhorar sua situao por meio do vinho e, desse modo, muitos deles acabam se tornando bbados. Por
esse mesmo motivo, necessitam constantemente da excitao exterior e mesmo da mais forte, i.e. produzida por
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Arthur Schopenhauer
seres de sua espcie, sem a qual seus espritos cedem sob seu prprio peso e caem em uma dolorosa letargia. [2]
Pode-se dizer igualmente que cada qual deles no mais que uma pequena frao da Ideia da humanidade,
necessitando ser complementados com muitos outros para que, de algum modo, surja uma conscincia humana
inteira. Pelo contrrio, aquele que um homem completo, um homem par excellence, representa uma unidade
inteira, no uma frao e, por conseguinte, se basta a si mesmo. Nesse sentido, pode-se comparar a sociedade
vulgar a essas orquestras russas compostas exclusivamente de trombetas, nas quais cada instrumento s tem
uma nota, e a msica produzida quando todos soam ao mesmo tempo. Pois o temperamento e a mentalidade
da maioria dos homens so to montonos como essas trombetas de apenas uma nota. Neles parece realmente
no haver seno um nico pensamento, sem espao para qualquer outro. Isso explica, por sua vez, no apenas
por que so to entediados, mas tambm por que so to sociveis e preferem andar em bandos: the
gregariousness of mankind [a gregariedade humana]. a monotonia de seu prprio ser o insuportvel a cada
um deles: omnis stultitia laborat fastidio sui [a estupidez sofre com o cansao de si mesma (Sneca, Epistulae,
9.)]. S juntos e unidos chegam a ser algo; como esses tocadores de trombetas. O homem de inteligncia, pelo
contrrio, comparvel a um virtuoso que executa seu concerto por si s; como um piano. Assim como esse
instrumento por si s uma pequena orquestra, o homem de inteligncia um pequeno mundo; e aquilo que os
demais s conseguem em conjunto, este apresenta na unidade de uma s conscincia. Assim como o piano, no
parte da sinfonia, mas voltado ao solo e solido. Quando precisa cooperar com os demais, isso no pode ser
mais que como voz principal com acompanhamento, tambm como o piano; ou para dar o tom na msica vocal,
sempre como o piano. Entretanto, aqueles que gostam da sociedade podero extrair da analogia anterior a
regra de que a falta de qualidade pode, at certo ponto, ser compensada pela quantidade. Um homem de
inteligncia companhia suficiente; porm, quando no se encontra mais que homens vulgares, ser bom que
haja um grande nmero deles, de modo que algo possa resultar de sua variedade e cooperao analogamente
j mencionada msica de trombetas; e que o cu nos conceda a pacincia!
Mas esse vazio interior e essa nulidade das pessoas podem tambm ser atribudas ao fato de que, quando
alguns homens de ordem superior se agrupam com o intuito de um fim nobre e ideal, o resultado ser quase
sempre que, das grandes massas humanas que, como insetos, recobrem todas as coisas e esto sempre
dispostas a apoderar-se de tudo indiscriminadamente com o objetivo de aliviar seu tdio ou outros defeitos de
sua natureza sempre haver alguns que conseguem se infiltrar ou invadir essa sociedade. Em pouco tempo,
destruiro a obra por completo, ou a modificaro de tal forma que se torna praticamente o oposto da inteno
original.
A gregariedade tambm pode ser considerada como uma forma de aquecimento mental anlogo ao aquecimento
corporal produzido quando se aglomeram em dias frios. Porm, aquele que possui muito calor intelectual no
necessita de tais aglomeraes. No ltimo captulo do segundo volume desta obra [Parerga e Paralipomena,
396], o leitor encontrar um conto que ilustra a questo. A consequncia de tudo isso que a sociabilidade de
cada qual est em razo inversa de seu valor intelectual; dizer que algum muito insocivel significa mais
ou menos um homem dotado de elevadas faculdades.
A solido confere uma vantagem dupla ao homem de intelecto superior; a primeira de estar consigo mesmo, e a
segunda de no estar com os demais. Essa ltima ser altamente valorizada se tivermos em mente quanta
restrio, inconvenincia e mesmo perigo esto envolvidos em toda sociedade. La Bruyre disse: tout notre mal
vient de ne pouvoir tre seuls. [todo nosso mal vem de no podermos estar ss]. A gregariedade ou
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Arthur Schopenhauer
sociabilidade uma das inclinaes mais perigosas, e mesmo fatal, porque nos pe em contato com seres que,
em grande maioria, so moralmente maus e intelectualmente limitados ou pervertidos. O homem insocivel
aquele que no tem necessidade das pessoas; ter o bastante em si mesmo para que no se precise da sociedade
, portanto, uma grande felicidade. Pois quase todos os nossos males derivam da sociedade, e a paz de esprito
que, depois da sade, constitui o elemento mais essencial de nossa felicidade, colocada em perigo por ela, de
modo que no pode existir sem uma quantidade significativa de solido. Os filsofos cnicos renunciaram a
todas as posses para desfrutar da alegria proporcionada pela paz de esprito; aquele que, com o mesmo fim,
renuncia sociedade, escolhe o caminho mais prudente. Bernardinho de Saint-Pierre disse com beleza e razo:
La dite des alimens nous rend la sant du corps, et celle des hommes la tranquillit de lme [a dieta dos
alimentos nos proporciona a sade do corpo, e a dos homens, a tranquilidade da alma]. Assim, aquele que cedo
desenvolveu amizade ou mesmo afeto pela solido adquiriu uma mina de ouro; todavia, isso no possvel a
todos. Pois, assim como a misria e a privao so o que primeiro aproxima os homens, tambm mais tarde,
livres da necessidade, so unidos pelo tdio. Sem esses dois motivos, cada qual provavelmente permaneceria
sozinho, ainda quando s fosse porque na solido o ambiente que nos rodeia corresponde ao sentimento de
importncia exclusiva que cada qual possui aos seus prprios olhos, mas que reduzido a nada pela corrente
tumultuosa do mundo, recebendo a cada passo uma dolorosa dmenti [contestao]. Nesse sentido, a solido
o estado natural de todos os indivduos, na qual o homem, como um novo Ado, desfruta da felicidade original
permitida pela sua natureza.
Mas, naturalmente, Ado no tinha pai nem me! Por isso, num sentido diverso, a solido no natural ao
homem, visto que em sua chegada no se encontra s, mas em meio a pais, irmos e irms, isto , numa
comunidade. Por conseguinte, o amor pela solido no pode existir como uma inclinao primitiva, mas deve
nascer como um resultado da experincia e da reflexo; se produzir sempre em relao com o
desenvolvimento da fora intelectual prpria e em proporo ao avano da idade; segue-se que, em geral, o
instinto social do homem estar em relao inversa sua idade. A criana pequena lana gritos de medo e
aflio assim que deixada sozinha por alguns momentos. Para os jovens, estarem sozinhos uma severa
penitncia. Os adolescentes se renem entre si; unicamente os dotados de uma natureza mais nobre j buscam
s vezes a solido; no obstante, passar o dia inteiro sozinhos ainda lhes difcil. Por outro lado, para o homem
maduro coisa fcil; pode estar muito tempo sozinho, e tanto mais quanto mais avana na vida. O ancio, nico
sobrevivente de geraes desaparecidas, morto para os prazeres da vida, encontra na solido seu verdadeiro
elemento. Porm, em cada indivduo, o aumento na inclinao ao retiro e solido sempre ocorrer na medida
de seu valor intelectual. Porque, como temos dito, no uma inclinao puramente natural, provocada
diretamente pela necessidade; somente o efeito da experincia adquirida e da reflexo a esse respeito,
especialmente da compreenso da natureza miservel, tanto moral como intelectual, da grande maioria dos
homens. O pior que h nessa condio que as imperfeies morais e intelectuais do indivduo conspiram e
trabalham em conjunto, produzindo os fenmenos mais repulsivos, que tornam desagradvel e mesmo
intolervel a convivncia com a maioria dos homens. E ainda que haja neste mundo tantas coisas ms, a
sociedade a pior delas, de modo que at Voltaire, o francs socivel, chegou a dizer: La terre est couverte de
gens qui ne mritent pas quon leur parle [a terra est coberta de pessoas que no merecem que se lhes fale]. O
terno Petrarca, um esprito to vivo e constante em seu amor solido, d o mesmo motivo:
Cercato ho sempre solitaria vita
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Arthur Schopenhauer
(Le rive il sanno, e le compagne e i boschi),

Per fuggir quest ingegni sordi e loschi,
Che la strada del ciel hanno smarrita.
[Sempre busquei uma vida solitria (os ribeiros o sabem e as campinas e os bosques) para escapar
desses espritos disformes e mopes que perderam o caminho do cu. (Soneto 221.)]
No mesmo sentido, amplia a questo em seu belo livro De Vita solitaria, que parece haver servido de modelo a
Zimmermann em sua clebre obra intitulada Da Solido. Com sua maneira sarcstica, Chamfort expressa
exatamente essa origem secundria e indireta da insociabilidade: On dit quelquefois dun homme qui vit seul, il
naime pas la socit. Cest souvent comme si on disait dun homme quil naime pas la promenade sous le
prtexte quil ne se promne pas volontiers le soir dans la fort de Bondy [Diz-se algumas vezes de um homem
que vive s que no gosta da sociedade. como se se dissesse de um homem que no gosta de passear sob o
pretexto de que no se passeia com gosto noite no bosque de Bondy.]. [3] Santo Silsio, alma doce e crist,
confessa o mesmo sentimento com sua linguagem mtica que lhe prpria:
Herodes ist ein Feind; der Joseph der Verstand,
Dem machte Gott die Gefahr im Traum (in Geist) bekannt;
Die Welt ist Bethelem, Aegypten Einsamkeit,
Fleuch, meine Seele! fleuch, sonst stirbest du vor Leid.
[Herodes um inimigo; Jos a razo, a quem Deus revela em sono (em esprito) o perigo. O mundo
Belm, o Egito solido. Foge, alma minha!, foge ou morrers de dor.]
Nessa perspectiva, Giordano Bruno expressa a opinio de que tanti uomini che in terra hanno voluto gustare
vita celeste, dissero con una voce: ecce elongavi fugiens et mansi in solitudine [Todos os homens que na terra
quiseram desfrutar a vida celestial, disseram a uma voz: Eis que fugiria para longe, e pernoitaria no deserto. (
Salmos, 55:7)]. Assim se expressa tambm, falando de si mesmo, Saadi, o persa, em o Gulistan: Cansado de
meus amigos em Damasco, me retirei ao deserto, junto da Jerusalm, para desfrutar da sociedade dos animais.
Em suma, a mesma ideia foi expressa por todos aqueles a quem Prometeu deu forma com o melhor barro. Que
prazeres esses seres privilegiados podem encontrar na relao com criaturas com as quais no tm nada em
comum, seno no que h de mais vil e ignbil em sua natureza, isto , naquilo que lugar-comum, trivial e
vulgar? O que podem encontrar naqueles que constituem uma comunidade e que, no podendo elevar-se
altura dos primeiros, no tm outro recurso seno rebaix-los sua? No fundo, um sentimento aristocrtico
que alimenta a inclinao ao isolamento e solido. Todos os desgraados so sociveis; que pena. Por outro
lado, vemos que um homem de natureza nobre quando no encontra prazer nos demais; sempre prefere a
solido em vez de companhia. Com o passar dos anos, chega a perceber que, salvo raras excees, no mundo
no h meio termo entre solido e vulgaridade. Essa verdade, por mais severa que parea, foi expressa at por
Santo Silsio, no obstante sua ternura e caridade crists:
Die Einsamkeit ist noth: doch sei nur nicht gemein,
So kannst du berall in einer Wste sein.
[A solido penosa; porm, no sejas vulgar, e poders encontrar em todo lugar um deserto.]
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Arthur Schopenhauer
Em relao aos espritos ilustres, muito natural que esses verdadeiros educadores do gnero humano sintam
to pouca inclinao a pr-se em comunicao frequente com os demais, como pode sentir o pedagogo ao
participar das brincadeiras ruidosas das crianas que lhe rodeiam. Porque nasceram para guiar a humanidade
atravs do mar de erros at o cu da verdade e conduzi-la do negro abismo de sua grosseria e vulgaridade at a
luz da cultura e do refinamento. verdade que devem viver entre eles, porm sem nunca pertencer-lhes
realmente. Desde sua juventude, sentem-se sensivelmente diferentes dos demais, mas apenas lentamente e com
o passar do tempo chegam a compreender com nitidez sua posio. Ento cuidam para que seu isolamento
intelectual tambm seja reforado pela distncia fsica, e para que ningum se aproxime deles, seno aqueles
mais ou menos livres da vulgaridade em geral. Resulta disso tudo que o amor solido no se apresenta
diretamente e na forma de um impulso primitivo, mas se desenvolve indiretamente, em particular nos espritos
distintos, e apenas gradualmente. Esse desenvolvimento no alcanado sem que dominemos o instinto natural
de sociabilidade, por vezes opondo-lhe a sugesto de Mefistfeles:
Hr auf mit deinem Gram zu spielen,
Der, wie ein Geier, dir am Leben frisst:
Die schelechteste Gesellschaft lsst dich fhlen
Dass du ein Mensch mit Menschen bist.
[Cessa de cultivar tua pena que, semelhante a um abutre, te devora a existncia; a pior companhia te
faz compreender que s um homem entre os demais. (Fausto, Goethe, Parte I., 1281-5.)]
A solido o destino de todos os espritos excepcionais, e isso s vezes lhes entristecer; porm, sempre a
escolhero como o menor dos males. Entretanto, nesse respeito, com o passar dos anos, o sapere aude
[atreve-se a saber] torna-se cada vez mais fcil e natural; chegando aos sessenta anos, a inclinao solido
chega a ser realmente natural, e mesmo instintiva, pois tudo ento conspira em seu favor. Os impulsos mais
poderosos socializao, a saber, o amor das mulheres e o impulso sexual, deixam de exercer influncia; o
desaparecimento do sexo no ancio lana os fundamentos para uma certa autossuficincia que lentamente
absorve o instinto social. Mil iluses e tolices foram superadas; a vida de ao cessou quase por completo. O
homem no tem mais expectativas, planos ou intenes. A gerao qual realmente pertence deixou de existir;
rodeado de outra que lhe estranha, j se encontra objetiva e essencialmente sozinho. O passar do tempo se
tornou acelerado, e deseja empreg-lo intelectualmente. Porque neste momento, contanto que o crebro tenha
conservado suas foras, a grande quantidade de conhecimento e experincia que adquirimos, a meditao
progressivamente aprofundada e a grande habilidade no emprego de nossas foras tornam os estudos de todo
tipo mais fceis e interessantes. Vemos claramente um milhar de coisas que ento estavam envoltas numa
nuvem de incerteza; alcanamos resultados e sentimos integralmente nossa superioridade. Devido grande
experincia, deixamos de esperar muito dos homens; pois, no todo, no ganhamos em conhec-los mais de perto.
Pelo contrrio, sabemos que, salvo algumas raras e felizes excees, no encontraremos mais que exemplares
muito defeituosos da natureza humana, e que mais vale deix-los em paz. J no estamos expostos s iluses
comuns da vida, e vemos prontamente o que cada homem vale; raramente sentiremos o desejo de entrar em
relao mais ntima. Por fim, o hbito do isolamento e do trato consigo mesmo se arraiga e se torna uma
segunda natureza, especialmente se a solido foi nossa amiga de juventude. Assim, o amor pela solido, que
tivemos de conquistar atravs da luta com o impulso social, passa a ser natural e simples; na solido somos
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Arthur Schopenhauer
como um peixe na gua. Por isso, todo homem superior, possuindo uma individualidade distinta das outras e,
por conseguinte, ocupando um lugar nico, se sentir oprimido em sua juventude por essa posio
completamente isolada, mas aliviado em sua velhice. Sem dvida, cada qual desfrutar desse verdadeiro
privilgio da idade na medida de suas foras intelectuais; e ser mais plenamente apreciado pelos espritos
eminentes, apesar de que em menor grau todos os demais o conseguem. Apenas as naturezas extremamente
inferiores e vulgares sero na velhice to sociveis quanto na juventude. Mas ento se tornam um fardo para a
sociedade, na qual no se encaixam, e no mximo so tolerados, em vez de ser buscados como antes.
Pode-se tambm encontrar um aspecto teleolgico na relao inversa entre nossa idade e o grau de nossa
sociabilidade. Quanto mais jovem o homem, mais tem que aprender em todos os sentidos. E durante a
juventude que a natureza proporciona um sistema de ensino mtuo, no qual a instruo transmitida pela
simples relao com os seus semelhantes, de modo que podemos considerar a sociedade humana como um
grande estabelecimento educacional bell-lancasteriano. Os livros e as escolas so instituies artificiais, pois
esto muito distantes do plano da natureza. Desse modo, muito til que, em sua juventude, um homem seja
um dedicado aluno da instituio de ensino da natureza.
Nihil est ab omni parte beatum [nada perfeito em todos os sentidos], disse Horcio; e No h flor sem mcula,
diz um provrbio hindu. Assim, tambm a solido, com todas as suas vantagens, tem seus ligeiros
inconvenientes e incmodos que, no obstante, so mnimos em relao aos da sociedade. De tal forma que um
homem que tem valor prprio sempre julgar mais fcil prescindir dos demais que manter relaes com eles.
Entre os inconvenientes, h um de que no nos damos conta to facilmente quanto os demais. Assim, como
sempre permanecemos fechados em nossas casas, nossos corpos se tornam to sensveis s influncias externas
que a menor brisa resulta efeitos mrbidos. Da mesma forma, devido ao prolongado isolamento e solido, nosso
carter se torna to sensvel que nos sentimos inquietos, aflitos ou irritados pelos acontecimentos mais
insignificantes, por palavras e at por um olhar, enquanto que tais coisas passam despercebidas por aqueles
que sempre esto no tumulto da vida.
Quando um homem julga a sociedade desagradvel e se sente justificado em fugir para a solido, comumente
mostra-se incapaz de suportar seu vazio, especialmente se jovem. Aconselho que se habitue a levar
sociedade uma parte de sua solido, e que aprenda a estar sozinho, at certo ponto, ainda que em companhia.
Por conseguinte, que no comunique imediatamente aos demais aquilo que pensa; por outro lado, que no
atribua demasiado valor ao que dizem. Pelo contrrio, que no espere muito deles, tanto moral como
intelectualmente, e que, desse modo, em relao s suas opinies, exercite aquela indiferena que o modo
mais seguro de sempre praticar uma louvvel tolerncia. Ainda que esteja entre eles, no estar completamente
em sua companhia, conferindo s suas relaes um carter puramente objetivo. Isso o proteger de contatos
demasiado ntimos com a sociedade e, por conseguinte, de todo contgio e, com maior motivo, contra toda
agresso. Encontramos uma excelente descrio dramtica dessa sociabilidade restrita ou entrincheirada na
comdia El Caf o sea la comedia nueva, de Moratin, em especial no personagem Don Pedro nas cenas segunda
e terceira do primeiro ato. Nesse sentido, a sociedade tambm pode ser comparada a uma fogueira na qual o
homem prudente se aquece de uma distncia segura, enquanto o tolo, chegando perto demais, queima-se e foge
glida solido, lamentando que o fogo queime.
1. Assim como nosso corpo est envolto em roupas, nosso esprito est revestido de mentiras. Nossas palavras, nossas aes,
toda a nossa natureza enganosa; e apenas atravs desse envoltrio podemos s vezes adivinhar o que algum realmente
pensa, assim como podemos adivinhar a forma do corpo a partir das roupas.
2. Todos sabem que os males so aliviados quando os sofremos em comum. Os homens parecem considerar o tdio como um
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Arthur Schopenhauer
desses males e, por isso, se renem para se entediarem em conjunto. Assim como o amor vida no no fundo mais que o
medo da morte, assim tambm o instinto social dos homens no um sentimento direto. Logo, no se baseia no amor
sociedade, seno no medo da solido, porque no exatamente a agradvel companhia dos demais aquilo que se busca, mas a
fuga da aridez e desolao da solido, assim como da monotonia das suas prprias conscincias, que so desocupadas. Para
escapar da solido, suportamos at m companhia e toleramos o fardo e o sentimento de restrio que toda sociedade
necessariamente implica. Se, por outro lado, surge um desgosto disso tudo e, como consequncia, surge o hbito da solido e
uma preparao contra a primeira impresso que produz, de modo que no produz os efeitos que descrevemos acima, ento se
pode tranquilamente estar sempre s e sem suspirar pela sociedade. Isso precisamente porque no uma necessidade direta e
porque, por outro lado, j estaremos acostumados s benficas virtudes da solido.
3. No mesmo sentido, disse Saadi em o Gulistan: Desde ento, abandonamos a sociedade e trilhamos o caminho do isolamento.
Porque a segurana est na solido.
[10] A inveja natural aos homens; ao mesmo tempo, tambm um vcio e uma desgraa. [1] Devemos, pois,
consider-la como uma inimiga de nossa felicidade e tratar de afast-la como um esprito maligno. Isso nos
recomendado por Sneca nestas belas palavras: nostra nos sine comparatione delectent; nunquam erit felix
quem torquebit felicior [contentemo-nos com o nosso, sem fazer comparaes; nunca ser feliz aquele a quem
atormente que outro seja mais feliz que ele. (De ira, III. 30)], e em outra parte: quum adspexeris quot te
antecedant, cogita quot sequantur [ao vermos quantos esto nossa frente, pensemos em quantos esto para
trs. (Epistulae, 15)]. Assim, devemos considerar mais frequentemente aqueles cuja condio pior que aqueles
cuja situao parece melhor que a nossa. Quando formos acometidos por desgraas reais, o consolo mais eficaz,
ainda que derivado da mesma origem da inveja, ser a contemplao de sofrimentos maiores que os nossos e,
alm disso, de ter com pessoas que se encontrem na mesma situao, com socii malorum [companheiros de
infortnio].
Isso no que concerne ao aspecto ativo da inveja. Em relao ao lado passivo, devemos lembrar que nenhum dio
to implacvel como o da inveja. Assim, pois, devemos nos guardar de excit-la constantemente; pelo
contrrio, faramos melhor em renunciar a esse prazer, como a muitos outros prazeres, em vista de suas
perigosas consequncias.
Existem trs tipos de aristocracia: (I) a do sangue e a da posio, (II) a do dinheiro e (III) a do talento. Essa
ltima , na verdade, a mais distinta, e se faz reconhecer como tal, desde que lhe seja concedido tempo. At
Frederico o Grande disse: les mes privilgies rangent lgal des souverains [as almas privilegiadas ocupam
as hierarquias dos soberanos], e disse ao marechal da corte que se assombrava de que Voltaire fosse chamado a
ocupar um posto em uma mesa reservada unicamente aos soberanos e aos prncipes de sangue, enquanto que
ministros e generais comiam na mesa do marechal. Cada uma dessas aristocracias est rodeada de um exrcito
de invejosos, secretamente rancorosos contra cada um de seus membros. Quando no estiverem acuados pelo
medo, sempre se esforaro em fazer-lhe entender de mil maneiras que no melhor que eles. Porm esses
esforos evidenciam precisamente sua convico do contrrio. O procedimento a ser seguido por aqueles que
so vtimas de inveja consiste em manter certa distncia de todos os invejosos, evitando ao mximo todo
contado com eles, de modo que fiquem separados por um grande abismo. Quando isso no for possvel, o
melhor mtodo suportar seus ataques com grande compostura, pois aquilo que provoca os ataques tambm os
neutraliza. Isso algo cuja aplicao vemos constantemente. Em contrapartida, os membros de uma
aristocracia, em geral, se entendero muito bem com os membros das outras duas sem sentir inveja, e isso
porque cada qual pe na balana suas vantagens e privilgios como equivalentes aos dos demais.
1. A inveja dos homens demonstra como se sentem desgraados. Sua constante ateno a tudo que os demais fazem ou deixam de
fazer demonstra como so entediados.
[11] Deve-se meditar um projeto profundamente e em muitas ocasies antes de p-lo em prtica; e ainda depois
de hav-lo examinado detidamente, deve-se levar em conta a insuficincia de toda cincia humana. Sempre
pode haver circunstncias que no podemos analisar ou prever e que poderiam falsear o resultado de toda
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Arthur Schopenhauer
nossa especulao. Essa reflexo sempre afetar o lado negativo da balana, e nos inclinar, nos assuntos
importantes, a no mover nada sem necessidade: quieta non movere [no mover o que est em repouso]. Porm,
uma vez tomada a deciso e posta em andamento, quando tudo pode seguir seu curso e no temos mais que
esperar o resultado, no devemos nos atormentar com constantes reflexes sobre o que se fez e com repetidas
inquietaes sobre o perigo possvel. Pelo contrrio, devemos despojar esse assunto do esprito e consider-lo
encerrado ao pensamento, tranquilizados pela convico de hav-lo examinado com maturidade no momento
oportuno. Isso o que aconselha fazer tambm o provrbio italiano: legala bene, e poi lascia la andare, que
Goethe traduz: du, sattle gut und reite getrost [sela bem, depois deixa correr]. Observe-se, de passagem, que
muitas mximas que Goethe intitula Proverbiais so tradues do italiano. Entretanto, quando resulta em
fracasso, isso porque todas as coisas humanas esto sujeitas mudana e ao erro. Scrates, o mais sbio dos
homens, necessitava de um demnio tutelar para ver a verdade, ou ao menos evitar os passos falsos em seus
assuntos pessoais; e isso demonstra que nenhum intelecto est altura dessa tarefa. Assim, pois, esta sentena,
atribuda a um Papa, de que ns mesmos somos culpados, ao menos em parte, das desgraas que nos
acontecem, no absolutamente verdadeira em todos os casos, ainda que o seja em sua grande maioria. Esse
sentimento que faz com que os homens ocultem o mximo possvel sua desgraa, e que tratem, enquanto
puderem, de exibir uma expresso de satisfao. Temem que sua culpa possa ser inferida de sua desgraa.
[12] Em presena de um acontecimento desgraado j ocorrido, no qual, por conseguinte, no se pode mudar
nada, no devemos nos abandonar ideia de que poderia ser de outro modo; menos ainda refletir sobre o que
poderia ter sido feito para que fosse diferente. Porque isso simplesmente intensifica a dor at o ponto em que se
torna insuportvel, e assim nos tornamos [aquele que atormenta a si prprio]. Pelo
contrrio, deveramos seguir o exemplo do rei Davi que, durante a enfermidade de seu filho, assediava Jeov
sem descanso com suas oraes e suas splicas; mas, quando seu filho morreu, estalou os dedos e nunca mais
pensou nisso. Aquele que no bastante leve de esprito para conduzir-se dessa maneira deve refugiar-se no
fatalismo e convencer-se da verdade de que tudo que ocorre, ocorre necessariamente e, portanto,
inevitavelmente.
No obstante, essa regra s tem valor em um sentido. Em um caso de infortnio, til para nos proporcionar
alvio e consolo imediatos; porm, quando, como acontece muitas vezes, a culpa de nossa prpria negligncia
ou irreflexo, ento a meditao repetida e dolorosa dos meios que poderiam ter impedido o acontecimento
uma autodisciplina saudvel que nos serve como lio e aprendizado, isto , para o futuro. No devemos tentar
desculpar, atenuar ou diminuir as faltas de que somos evidentemente responsveis, mas confess-las e traz-las
claramente ante nossos olhos em toda a sua extenso a fim de tomar a firme deciso de evit-las futuramente.
Temos, verdade, de nos infligir o doloroso sentimento do descontentamento de si mesmos; entretanto, o
homem no castigado, no aprende.
[13] Em tudo que concerne nossa felicidade ou nossa desgraa, devemos segurar firmemente as rdeas de
nossa fantasia. Acima de tudo, convm no fazer castelos de vento, pois so muito custosos; imediatamente
depois temos que demoli-los com muito pesar. Porm, devemos nos guardar ainda mais de nos atormentar e
angustiar com a imaginao das desgraas que so meramente possveis. Porque, caso essas fossem
completamente infundadas ou muito improvveis, saberamos imediatamente, ao despertarmos desse sonho,
que tudo isso no era seno iluso, e deveramos, por conseguinte, nos alegrar pela realidade que resulta ser
melhor, extraindo disso uma advertncia contra desgraas muito remotas, ainda que possveis. Entretanto, esse
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Arthur Schopenhauer
no o tipo de coisa que cativa nossa imaginao; no mximo, s constri reluzentes castelos de vento por pura
diverso. O material para seus sonhos sombrios so desgraas que, mesmo remotas, de certo modo nos
ameaam efetivamente. Essa as aumenta, as transforma numa possibilidade muito mais iminente que a real,
pintando-as com as cores mais terrveis. Ao despertar, no podemos sacudir esse sonho como o fazemos com
um sonho agradvel; porque esse ltimo refutado e desmentido sem demora pela realidade, e no deixa atrs
de si mais que uma tnue esperana de realizao. Em contrapartida, quando nos abandonamos aos blue devils,
s ideias negras, nos aproximamos de imagens e figuras que no desvanecem to facilmente; porque sempre
existe a possibilidade de essas vises se concretizarem, apesar de nem sempre nos encontramos em condies
de avaliar seu grau exato. A possibilidade se transforma prontamente em probabilidade, e nos tornamos vtimas
da angstia e do desassossego. Portanto, devemos avaliar aquilo que diz respeito nossa felicidade e nossa
desgraa com razo e juzo, isto , com uma deliberao fria e desapaixonada; desse modo, devemos trabalhar
apenas com conceitos e in abstracto. A imaginao deve ser deixada fora da questo, pois no tem competncia
para julgar. Pelo contrrio, s pode apresentar imagens ou figuras que agitam nossa alma inutilmente, s vezes
acarretando grandes dores. Essa regra deveria ser observada mais estritamente durante a noite; porque, assim
como a escurido nos torna medrosos e faz com que vejamos por todas as partes figuras terrveis, tambm a
obscuridade ou confuso de ideias produz um efeito anlogo, visto que toda incerteza produz o sentimento de
insegurana. Por tal motivo, durante a noite, quando a fadiga envolve nosso entendimento e nossa capacidade
de julgar num vu de obscuridade subjetiva, o intelecto encontra-se exausto e [conturbado],
sendo incapaz de examinar as coisas a fundo. Assim sendo, quando os objetos de nossa meditao dizem
respeito s nossas questes pessoais, tomam facilmente um aspecto ameaador e se transformam em imagens
aterrorizantes. Isso mais comum noite quando estamos em nossas camas; estando o esprito em repouso, o
juzo no tem sua plena fora de ao, porm a imaginao ainda est ativa. Pois a noite d a todas as coisas
uma colorao negra. Assim, pois, no momento de dormir ou quando despertamos na noite, nossos pensamentos
nos fazem ver os objetos to desfigurados e to desnaturalizados quanto em sonho; ademais, quando dizem
respeito a circunstncias pessoais, normalmente so ainda mais negros e at aterrorizantes. Pela manh, essas
aparies terrveis desaparecem como sonhos, tal como diz o provrbio espanhol: noche tinta, blanco el dia.
Porm, desde que comea a noite, to logo a vela est acesa, a razo, assim como olho, v menos claramente
que durante o dia; por conseguinte, esse momento no favorvel s meditaes sobre assuntos srios, e
principalmente sobre assuntos desagradveis, para os quais a manh a hora favorvel, como em geral para
qualquer trabalho, sem exceo, seja intelectual ou fsico. Porque a manh a juventude do dia; tudo
luminoso, fresco e fcil; sentimo-nos vigorosos e dispomos de todas as nossas faculdades. No devemos
abrevi-la levantando tarde, nem gast-la em ocupaes ou em conversas vulgares; pelo contrrio, devemos
consider-la como a quintessncia da vida e, por assim dizer, como algo sagrado. Em contrapartida, a tarde a
velhice do dia; estamos abatidos, falantes e atordoados. Cada dia uma vida em miniatura, onde todo despertar
um pequeno nascimento, cada manh fresca uma pequena juventude e cada adormecer na noite uma
pequena morte. Para completar a analogia, poderamos considerar o desconforto e a dificuldade de despertar
como as dores do parto.
Porm, em geral, o estado de sade, o sono, a alimentao, a temperatura, o clima, o ambiente e outras
condies exteriores influenciam grandemente nossa disposio, e essa, por sua vez, nosso pensamento.
Decorre que nossa maneira de considerar as coisas e mesmo nossa capacidade para produzir alguma obra esto
sujeitas ao tempo e at ao lugar. Portanto,
74
Arthur Schopenhauer
Nehmt die gute Stimmung wahr,

Denn sie kommt so selten.
[aproveita a boa disposio, porque chega muito raramente. (Goethe, Generalbeichte)]
No apenas temos de aguardar que as concepes objetivas e ideias originais venham quando convier que
venham; seno que tambm a meditao profunda de uma questo pessoal nem sempre sucede numa hora fixa
de antemo e no momento em que nos preparamos para analis-la. Pelo contrrio, ela mesma escolhe seu
tempo, e s ento se desenvolve espontaneamente a linha conveniente de pensamentos, que seguimos com todo
o nosso interesse.
Refrear a imaginao, como recomendamos, tambm significa no permitir-lhe evocar a memria de injustias
sofridas, injrias, perdas, insultos, ofensas, humilhaes e assim por diante; porque com isso excitamos
novamente nossa clera e indignao dormentes, e todas as paixes odiosas que poluem nossa alma. Segundo
uma bela parbola do neoplatnico Proclo, em toda cidade h, ao lado dos nobres e das pessoas distintas, o
populacho mais nfimo (); igualmente, em todo homem, ainda o mais nobre e mais elevado, se encontra,
nas profundezas de sua natureza, uma plebe baixa e vulgar que faz dele um animal. No se deve permitir que
esse populacho se revolte ou suba s ventanas, porque seu aspecto muito feio, e seus demagogos so essas
produes da imaginao, de que falamos h pouco. Acrescentemos que a menor contrariedade, provinda dos
homens ou das coisas, se nos ocupamos constantemente em rumin-la e em represent-la com cores vivas e em
uma escala exagerada, pode chegar a converter-se num monstro que nos deixa fora de si. Em vez disso,
deveramos adotar uma perspectiva prosaica e fria em relao a tudo que desagradvel, a fim de nos
atormentarmos o mnimo possvel.
Assim como objetos diminutos, postos muito perto do olho, restringem o campo de viso e ocultam o mundo,
assim tambm os homens e as coisas de nossa vizinhana imediata, at os mais insignificantes e banais,
ocuparo frequentemente nossa ateno e nossos pensamentos, deixando pouco espao para as questes
importantes. Devemos reagir contra essa tendncia.
[14] Quando vemos algo que no possumos, dizemos espontaneamente: ah, se isso fosse meu!, e esse
pensamento torna a nossa privao penosa. Em vez disso, deveramos dizer mais vezes: ah, se isso no fosse
meu! Com isso quero dizer que deveramos s vezes imaginar como os bens que possumos pareceriam depois
de hav-los perdido. E isso com os bens de todas as classes, sejam quais forem; riquezas, sade, amigos, entes
queridos, esposa, filhos, cavalos e ces. Porque, na maioria vezes, s a perda dessas coisas nos ensina seu valor.
Por outro lado, o mtodo que recomendamos aqui ter como primeiro resultado fazer com que sua posse nos
torne imediatamente mais felizes que antes e, em segundo lugar, far com que nos protejamos por todos os
meios contra sua perda. Desse modo, no arriscaremos nossos bens, no irritaremos nossos amigos, no
colocaremos tentao a fidelidade de nossa esposa, cuidaremos da sade de nossos filhos, e assim
sucessivamente. Muitas vezes tentamos espantar o tom sombrio do presente com especulaes sobre
probabilidades favorveis e nos imaginamos toda sorte de esperanas quimricas. Cada uma delas est cheia de
decepes que nunca deixam de chegar quando confrontadas com a dolorosa realidade. Mais valeria que
escolhssemos as ms possibilidades como temas de nossas especulaes. Pois isso nos levaria a tomar medidas
preventivas para dissip-las e nos proporcionaria, s vezes, agradveis surpresas quando no se realizassem.
No estamos sempre mais alegres depois de sair de uma dificuldade? at saudvel imaginarmos certas
75
Arthur Schopenhauer
grandes desgraas que podem eventualmente vir a ferir-nos, pois isso nos ajuda a suportar mais facilmente
males menos graves quando vm efetivamente nos acometer. Porque ento nos consolamos com o pensamento
sobre essas grandes desgraas que no se realizaram. Porm, ao praticar essa regra, devemos ter o cuidado de
no esquecer a anterior.
[15] Os acontecimentos e os assuntos que nos dizem respeito ocorrem isoladamente, sem ordem e sem relao
uns com os outros, no contraste mais chocante, e sem nada em comum exceto pelo fato de que nos dizem
respeito. Resulta que, a fim de corresponder aos interesses que os provocaram, nossos pensamentos e cuidados
nesse sentido tendem a ser igualmente abruptos. Desse modo, quando empreendemos uma coisa, devemos
deixar de lado todo o mais e expulsar o assunto de nossas mentes, a fim de realizar cada coisa a seu tempo,
desfrut-la ou suport-la, sem qualquer preocupao com o resto. Devemos, por assim dizer, colocar nossos
pensamentos num gaveteiro, onde podemos trabalhar em uma enquanto as demais permanecem fechadas.
Dessa maneira evitamos que o grande fardo da inquietude nos faa perder todo o prazer presente e toda a paz
de esprito; aprendemos com isso que a considerao de uma coisa no suplanta a de outra, que a ateno a
uma questo importante no implicar o desprezo de muitos assuntos pequenos, e assim por diante. Em
particular, o homem que capaz de pensamentos nobres e elevados no deve deixar que seu esprito seja
completamente preenchido por assuntos pessoais e ocupado com banalidades que bloqueiam o caminho de tais
pensamentos; pois isso realmente seria propter vitam vivendi perdere causas [pela vida perder as causas de
viver]. Naturalmente, o autocontrole necessrio para isso, assim como para muitas outras coisas. Para tanto,
devemos nos fortalecer pelo pensamento de que todos tm de suportar uma grande quantidade de um severo
controle exterior, sem o qual a vida seria impossvel. No obstante, um pequeno autocontrole bem aplicado
pode evitar posteriormente um grande controle exterior, assim como uma pequena seo de um crculo prxima
do centro corresponde a outra cem vezes maior na periferia. Nada nos subtrai melhor ao controle do exterior
que controlarmos a ns mesmos; isso o que Sneca diz: Si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi [se
queres submeter todas as coisas a ti mesmo, te submete primeiro razo. (Epistulae, 37)]. Ademais, esse
controle sobre ns mesmos sempre est em nosso poder; e, em ltimo caso, ou quando toca nosso ponto fraco,
temos a escolha de afroux-la um pouco. O controle exterior, por outro lado, rspido e implacvel, destitudo
de considerao ou compaixo. Por isso prudente antecip-lo por meio do autocontrole.
[16] Devemos limitar nossos desejos, refrear nossas ambies, dominar nossa clera, lembrando continuamente
que cada indivduo nunca pode alcanar mais que uma parte infinitamente pequena do que lhe desejvel, e
que em contrapartida males sem nmero ho de acometer cada qual. Dito de outro modo, abstinere et sustinere
[abster-se e suportar] uma regra que deve ser observada, do contrrio nem a riqueza, nem o poder podero
evitar que nos sintamos miserveis. A esse propsito, disse Horcio:
Inter cuncta leges, et percontabere doctos
Qua ratione queas traducere leniter aevum;
Ne te semper inops agitet vexetque cupido,
Ne pavor, et rerum mediocriter utilium spes.
[Sempre devemos observar as entrelinhas do que fazemos e perguntar aos sbios como passar a vida
mais suavemente, para que no sejamos sempre agitados pelo desejo, pelo medo ou pelas esperanas
das coisas meramente teis. (Epistulae, I. 18. 95-9.)]
76
Arthur Schopenhauer
[17] (vita motu constat) [a vida est no movimento], disse Aristteles, com razo. Do
mesmo modo que nossa vida fsica consiste em um movimento incessante, assim tambm nossa vida interior e
intelectual exige uma ocupao constante, uma ocupao em qualquer coisa, pela ao ou pelo pensamento.
Isso o que demonstra essa mania das pessoas desocupadas que no pensam em nada de se porem
imediatamente a tamborilar com os dedos ou a brincar com o primeiro objeto que lhe vier mo. Essa a
agitao que constitui a essncia de nossa existncia; uma inao completa se torna rapidamente insuportvel,
porque engendra o mais terrvel tdio. Esse instinto deve ser moderado para que possa ser satisfeito de modo
metdico e mais frutuoso. A atividade essencial felicidade, sendo preciso que o homem trabalhe, faa algo
se lhe possvel ou ao menos aprenda alguma coisa. Suas foras exigem emprego e ele mesmo no trata mais
que de ver-lhes produzir um resultado qualquer. Nesse particular, sua maior satisfao consiste em fazer algo,
em confeccionar algo, seja um livro ou uma cesta; porm, o que d felicidade imediata ver, dia a dia, sua obra
crescer sob suas mos e v-la chegar sua perfeio. Uma obra de arte, um escrito ou um simples trabalho
manual produzem esse efeito; naturalmente, quanto mais nobre a natureza do trabalho, mais elevado o
prazer. Nesse respeito, os mais felizes so os homens de dotes superiores que se sentem capazes de produzir as
obras mais importantes, mais vastas e elaboradas. Isso difunde em toda sua existncia um interesse de ordem
superior, comunicando-lhe um sabor que falta aos demais, de modo que a vida desses inspida ao lado da sua.
Para naturezas eminentes, a vida e o mundo tm um interesse especial que supera os interesses comuns do
dia-a-dia, compartilhados por tantos; trata-se de algo mais elevado, um interesse formal, no qual se encontra o
mago de suas obras. Assim que sua parcela de misrias terrestres lhes d um momento de repouso, ocupam-se
ativamente em reunir esses materiais no curso de sua existncia. Em certo sentido, sua inteligncia dupla;
uma parte para os assuntos corriqueiros (objetos da vontade), sendo similar para todos; a outra para a
concepo puramente objetiva da existncia. Desse modo, suas vidas so duplas, visto que so simultaneamente
espectadores e atores, enquanto os demais no so mais que atores. No obstante, preciso que todo homem
se ocupe de algo, na medida de suas faculdades. Durante as longas viagens de recreao, vemos quo
perniciosa a ausncia de atividade metdica ou trabalho. Em tais viagens nos sentimos miserveis porque,
privados de toda ocupao real, nos encontramos fora de nosso elemento natural. Os esforos e as lutas contra
as dificuldades so naturais para o homem como cavar natural para uma toupeira. A estagnao que resulta
da satisfao completa de um prazer permanente lhe seria intolervel. O verdadeiro prazer de sua existncia
consiste em superar obstculos, que podem ser de natureza material, como nos negcios e nos assuntos
pessoais, ou de natureza espiritual, como nos estudos e nas investigaes. A luta e a vitria fazem o homem
feliz. Se lhe falta a oportunidade, esse a cria como puder; segundo o impulso de sua individualidade, caar ou
jogar boliche; ou, arrastado pela inclinao inconsciente de sua natureza, tecer intrigas, maquinar enganos
ou qualquer outra vileza, simplesmente para poder dar fim ao estado de imobilidade que no pode suportar.
Difficilis in otio quies [difcil a quietude no cio].
[18] No devemos tomar como guias dos nossos trabalhos as figuras da imaginao, mas conceitos claramente
concebidos. Na maioria das vezes, ocorre o contrrio. Num exame cuidadoso, verificamos que comumente
nossas determinaes vm em ltimo recurso no de conceitos e juzos, mas de figuras da imaginao que as
representa e substitui. Em um romance de Voltaire ou Diderot no me recordo qual , o heri, colocado
como um jovem Hrcules na encruzilhada da vida, no consegue conceber outra representao da virtude que
seu velho tutor, que tem na mo esquerda sua tabaqueira e na direita um punhado de tabaco e est
moralizando; o vcio, em contrapartida, sempre aparece sob a forma da camareira de sua me. Particularmente
77
Arthur Schopenhauer
durante a juventude, o objetivo de nossa felicidade est sob a forma de certas imagens que se apresentam ante
ns e que persistem muitas vezes durante a metade e s vezes durante a totalidade da vida. So como espritos
zombeteiros; pois, quando os alcanamos, desvanecem e vem a experincia a ensinar-nos que no cumprem
nada do prometido. Desse gnero so as cenas particulares da vida domstica, civil e social, as imagens de
nossa habitao e de nossas cercanias, as insgnias honorficas etc.; chaque fou a sa maratotte [cada louco tem
sua mania]. Sucede o mesmo com a imagem da mulher amada. muito natural que assim seja; pois, sendo algo
imediato, a coisa percebida intuitivamente tem um efeito mais direto sobre nossa vontade que os conceitos ou o
pensamento abstrato. Mas isso nos apresenta o universal sem o particular, e exatamente o particular que
contm a realidade. Portanto, o conceito s pode afetar nossa vontade indiretamente; no obstante, s o
conceito cumpre a palavra; assim, pois, um testemunho de cultura intelectual depositar somente nele toda
nossa f. Naturalmente, por vezes necessitar ser elucidado e parafraseado por meio de algumas imagens, s
que cum grano salis [com um gro de sal, i.e. com sabedoria].
[19] A regra anterior pode ser vista como um caso particular desta outra mxima mais universal, de que no
devemos nos deixar dominar pelas impresses daquilo que presente ou por aparncias externas. Comparada
com o simples pensamento, essa impresso incomparavelmente mais enrgica, no em virtude de sua matria
e de sua substncia, que so com frequncia muito limitadas, seno em virtude de sua forma, visibilidade e
presena direta, que penetram o esprito, conturbam seu repouso ou lanam por terra suas resolues. Porque
o que presente e percebido intuitivamente pode ser abarcado facilmente, trabalha sempre de uma s vez e
com toda sua fora. Pelo contrrio, os pensamentos e as razes exigem tempo e tranquilidade para serem
meditados; de modo que no podem estar a todo o momento plenamente presentes ao esprito. Por isso, o
aspecto de uma coisa agradvel nos atrai, mesmo que a tenhamos renunciado por meio de uma cuidadosa
reflexo. De maneira anloga, nos sentimos incomodados por uma opinio cuja incompetncia absoluta
compreendemos; nos zangamos por uma ofensa que claramente no merece mais que desprezo; igualmente,
dez razes contra a presena de um perigo so sobrepujadas pela falsa aparncia de sua presena real. Nisso
tudo vemos claramente a irracionalidade fundamental e primitiva de nossa verdadeira natureza. As mulheres
com frequncia sucumbem a tais impresses, e poucos homens tm uma razo bastante preponderante para
no ter de sofrer seus efeitos. Quando no podemos dominar essa impresso por completo apenas com o
pensamento, o melhor que podemos fazer neutraliz-la com a impresso contrria; por exemplo, neutralizar a
impresso de um insulto considerando as pessoas que nos estimam, a impresso de um perigo que nos ameace
considerando os meios de evit-lo. No Nouveaux essais, l. I, c. 2, 11, Leibniz menciona um italiano que
conseguiu resistir s torturas do ecleo. Para isso, no permitiu que sua imaginao perdesse por um s
momento a imagem do patbulo, pois esse teria sido seu fim se houvesse confessado. Assim, gritava de quando
em quando: io ti vedo [eu te vejo], palavras que explicou mais tarde dizendo ao que se referiam. Pela mesma
razo, quando todos os que nos rodeiam so de uma opinio diferente da nossa e se comportam em funo dela,
muito difcil no nos deixarmos dobrar, mesmo quando estamos convencidos de que esto errados. Para um
rei fugitivo, perseguido e viajando estritamente incognito, a postura cerimonial e submissa adotada
secretamente pelo seu companheiro e confidente quando esto a ss deve ser quase imprescindvel para que
no chegue a duvidar de sua prpria existncia.
[20] Depois de haver enfatizado, no segundo captulo, o grande valor da sade como condio primria e mais
importante de nossa felicidade, quero indicar aqui algumas regras muito gerais de conduta para fortific-la e
conserv-la.
78
Arthur Schopenhauer
Para endurecer-se, preciso, enquanto se desfruta de boa sade, submeter o corpo, em seu conjunto como em
cada uma de suas partes, a muitos esforos e cansaos, e habituar-se a resistir a toda espcie de influncias
adversas. Por outro lado, quando se manifesta um estado mrbido, seja no todo, seja numa de suas partes,
deve-se recorrer imediatamente ao procedimento contrrio, e cuidar de todas as maneiras do corpo ou de sua
parte enferma; porque o que delicado e dbil no passvel de endurecimento.
Com um emprego vigoroso, os msculos se fortificam, porm os nervos se debilitam. Convm, pois, exercitar
nossos msculos com todos os esforos convenientes, mas guardar disso os nossos nervos; por conseguinte,
guardemos nossos olhos de toda luz demasiado viva, sobretudo quando refletida, contra todo esforo
meia-luz e contra o exame prolongado de objetos demasiado pequenos. Preservemos igualmente nossos ouvidos
dos rudos demasiado fortes. Acima de tudo, no devemos expor o crebro a esforos excessivos, demasiado
prolongados ou intempestivos. Desse modo, devemos deix-lo repousar durante a digesto; pois nesse momento
essa mesma fora vital que, no crebro, forma o pensamento, trabalha com todas as suas foras no estmago e
no intestino, preparando o quimo e o quilo. Pelo mesmo motivo, nunca devemos utilizar o crebro durante, ou
imediatamente aps, um trabalho muscular vigoroso. Porque, nesse respeito, sucede o mesmo com os nervos
motores que com os nervos sensoriais; e assim como a dor sentida num membro lesionado tem seu verdadeiro
fundamento no crebro, de igual modo no so as pernas e os braos os que caminham e trabalham, seno o
crebro, ou seja, a poro de crebro que, por intermdio da medula oblonga e da medula espinhal, excita os
nervos desses membros e os faz moverem-se. Por conseguinte, a fadiga que sentimos nos braos ou nas pernas
tem seu fundamento real no crebro; por esse motivo, os msculos que se cansam so aqueles cujo movimento
arbitrrio e voluntrio, ou seja, proveniente do crebro, no os que trabalham involuntariamente, como o
corao. Portanto, certamente prejudicial ao crebro exigirmos dele atividade muscular e intelectual
enrgicas simultaneamente, ou depois de um curto intervalo. Isso no est em contradio com o fato de que ao
comeo de um passeio ou, em geral, durantes curtas marchas, sentimos uma atividade reforada do esprito;
pois ainda no houve fadiga das partes respectivas do crebro. Por outro lado, essa ligeira atividade muscular,
acelerando a respirao, auxilia o fluxo de sangue arterial melhor oxigenado ao crebro. Porm devemos dar
especialmente ao crebro a quantidade de sono necessria para seu descanso; porque o sono ao crebro o
que a corda ao relgio. (Cf. O Mundo como Vontade e Representao, vol. II, c. 19.) Essa quantidade deve
variar de acordo com o desenvolvimento e a atividade do crebro; no obstante, ir alm disso seria desperdiar
tempo, porque o sono perde ento em profundidade o que ganha em extenso. (Cf. O mundo como vontade e
representao, vol. II, fim do cap. 19.) [1] Em geral, devemos compreender bem o fato de que nosso pensar no
outra coisa que a funo orgnica do crebro e, portanto, no que tange a atividade e o repouso, trabalha de
uma maneira anloga a qualquer outra atividade orgnica. Um esforo excessivo estraga os olhos assim como o
crebro. Disse-se com razo que, assim como o estmago digere, o crebro pensa. A ideia errnea de uma alma
imaterial, simples, essencial e constantemente pensante e, portanto, infatigvel, como se estivesse alojada no
crebro e no tivesse necessidade de nada no mundo tem levado muitos a condutas insensatas e ao
embotamento de suas foras mentais. Por exemplo, Frederico o Grande certa vez tentou prescindir em absoluto
do sono. Os professores de filosofia fariam bem em no encorajar tal noo, prejudicial at na prtica, com sua
filosofia ortodoxa para mulheres velhas que tenta se entender com o catecismo. Devemos aprender a considerar
as foras intelectuais como funes absolutamente fisiolgicas, a fim de saber dirigi-las adequadamente,
economiz-las ou empreg-las, e lembrar que todo sofrimento, todo incmodo, toda desordem em qualquer
parte do corpo afeta o esprito. Para nos convencermos dessa verdade, devemos ler Cabanis em Des rapports du
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Arthur Schopenhauer
physique et du moral de lhomme.

Por haverem negligenciado esse conselho, muitos espritos nobres e muitos grandes sbios padeceram de
demncia em sua velhice, voltando a uma nova infncia e chegando at loucura. Por exemplo, os clebres
poetas ingleses de nosso sculo, como Walter Scott, Wordsworth, Southey e muitos outros, se tornaram
intelectualmente obtusos e incapacitados na sua velhice e ainda desde os sessenta anos; e o motivo dessa
imbecilidade encontra-se no fato de que, seduzidos por honorrios elevados, exerceram a literatura como um
ofcio, escrevendo por dinheiro. Isso os levou a esforos inaturais; todo aquele que coloca seu Pgaso no
cabresto e apressa sua musa com o aoite ter de pagar por isso da mesma maneira que aquele que rendeu a
Vnus um culto forado. Suspeito que o prprio Kant tenha se entregado a um trabalho excessivo em seus
ltimos anos, quando j havia se tornado clebre, e com isso provocou uma segunda infncia em que viveu seus
quatro ltimos anos. Por outro lado, os cavalheiros da Corte de Weimar, Goethe, Wieland, Knebel, mantiveram
suas foras e atividades at uma idade muito avanada porque no escreviam por dinheiro. Ocorreu
precisamente o mesmo com Voltaire.
Cada ms do ano tem uma influncia particular sobre nossa sade, sobre o estado geral de nosso corpo e
mesmo de nosso esprito, uma influncia que direta, ou seja, independente do clima.
1. O sono uma poro de morte que tomamos antecipadamente, e por meio da qual recobramos e renovamos a vida exaurida
durante o dia. Le sommeil est un emprunt fait la mort [o sono um prefcio feito morte]. O sono pede emprestado da morte
para conservar a vida; ou so os juros pagos provisoriamente morte, que o pagamento integral do capital. O reembolso
total se exige em um prazo tanto maior quanto mais elevados so os juros e mais metodicamente se paga.
c) sobre a nossa conduta para com os demais

[21] Par andar pelo mundo til levar consigo uma ampla proviso de circunspeo e de indulgncia; a
primeira nos protege contra os prejuzos e as perdas, a segunda contra disputas e querelas.
Quem est obrigado a viver entre os homens no deve condenar qualquer indivduo absolutamente, nem mesmo
o pior, o mais desprezvel ou o mais ridculo, visto que isso algo j determinado e dado pela natureza. Pelo
contrrio, tal indivduo deve ser aceito como algo inaltervel que, em virtude de um princpio metafsico
inaltervel, deve ser tal como . Nos casos difceis, devemos nos lembrar das palavras de Goethe: necessrio
que haja tambm dessa espcie. Se adotarmos outra postura, cometemos uma injustia e desafiamos o outro a
um combate de morte. Porque ningum pode modificar sua verdadeira individualidade, isto , seu carter moral,
suas faculdades intelectuais, seu temperamento, sua fisionomia etc. Assim, se condenamos seu ser sem reservas,
no lhe restar outro recurso seno nos tratar como um inimigo mortal; pois no queremos reconhecer-lhe o
direito de existir seno com a condio de chegar a ser distinto daquilo que , inexoravelmente. Por isso,
quando se quer viver entre os homens, devemos deixar cada qual existir e aceit-lo com a individualidade que
tiver, seja qual for; devemos nos preocupar unicamente em utiliz-la enquanto o permitirem sua natureza e seu
carter. Porm, no devemos esperar modific-la ou conden-la pura e simplesmente pelo que . Esse o
verdadeiro significado da mxima viva e deixe viver; no obstante, essa tarefa difcil na mesma medida em
que correta, e afortunado aquele a quem se concede poder evitar para sempre certas individualidades. Para
aprender a suportar os homens, devemos exercitar a pacincia com os objetos inanimados que, em virtude de
uma necessidade mecnica ou de qualquer outra necessidade fsica, contrariam obstinadamente nossas aes;
temos para isso oportunidades todos os dias. Posteriormente, aprendemos a aplicar aos homens a pacincia
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Arthur Schopenhauer
assim adquirida, e nos acostumamos ao pensamento de que eles tambm, sempre que so para ns um
obstculo, o so obrigatoriamente, em virtude de uma necessidade natural to rigorosa como aquela em virtude
da qual trabalham os objetos inanimados. E que, por conseguinte, to insensato indignar-se com sua conduta
como zangar-se com uma pedra que venha a cair em nosso caminho. A respeito de muitos indivduos, o mais
prudente dizer: empregarei em meu favor aquilo que no posso mudar.
[22] surpreendente ver at que ponto se manifesta na conversa a homogeneidade ou a heterogeneidade de
esprito e de carter entre os homens; se faz perceptvel na ocasio mais corriqueira. Mesmo se a conversa for
sobre as coisas mais insignificantes, uma das duas naturezas essencialmente diferentes ser mais ou menos
incomodada por quase todas as frases proferidas pela outra; em certos casos, uma palavra chega a faz-la
encolerizar-se. Indivduos de temperamentos similares, pelo contrrio, sentem prontamente uma certa
conformidade em tudo; e, no caso de uma grande semelhana, tal conformidade torna-se uma perfeita harmonia
ou mesmo um unssono. Assim se explica primeiramente por que os indivduos muito vulgares so to sociveis
e encontram to facilmente excelente sociedade o que denomina pessoas boas e amveis. O contrrio
ocorre com os homens que no so vulgares; e sero tanto menos sociveis quanto mais distintos forem; de tal
modo que, s vezes, em seu isolamento, podem sentir uma verdadeira alegria em haver descoberto em outro
indivduo uma fibra qualquer, por insignificante que seja, da mesma natureza que a sua. Porque cada qual no
pode ser para outro seno o que este outro para ele. Como as guias, os espritos realmente superiores fazem
seus ninhos nas alturas, solitrios. Isso explica, em segundo lugar, como os homens de disposio similar se
renem to prontamente como fossem atrados magneticamente; as almas irms se sadam desde longe. Isso
pode ser observado com mais frequncia entre as pessoas de sentimentos baixos ou de inteligncia dbil, porm
apenas porque esses se chamam legio; enquanto que os bons e os nobres so e se chamam as naturezas raras.
Assim, por exemplo, em alguma vasta associao, fundada com finalidades prticas, dois caras-de-pau se
reconhecem mutuamente to prontamente como se usassem um crach, e se unem de imediato para tramar
algum abuso ou alguma traio. Igualmente, suponhamos, per impossibile, uma sociedade numerosa, composta
apenas de homens inteligentes e geniais, exceto por dois imbecis que tambm faam parte dela; esses dois se
sentiro simpaticamente atrados um pelo outro, e cada um deles se alegrar por ter encontrado ao menos um
homem sensvel e racional. realmente notvel testemunhar como dois homens, especialmente se foram
moralmente e intelectualmente inferiores, se reconhecem primeira vista, como anseiam profundamente
unirem-se, com que amor e alegria se apressam em saudar um ao outro, como se fossem velhos amigos. Isso
to surpreendente que nos sentimos tentados a admitir, segundo a doutrina budista da metempsicose, que j
haviam sido amigos em uma vida anterior.
No obstante, ainda no caso de grande concordncia e harmonia, aquilo que mantm os homens separados e
produz entre eles um desacordo temporrio a diversidade de sua disposio no momento. Em todos isso
quase invariavelmente distinto, segundo sua circunstncia presente, ocupao, ambiente, estado fsico,
corrente atual de suas ideias etc. Isso o que produz dissonncias entre as personalidades mais harmoniosas.
Trabalhar constantemente na correo necessria para a remoo dessa molstia e estabelecer uma
temperatura ambiente uniforme seria a conquista da cultura mais elevada. Aquilo que a uniformidade de
disposio pode realizar pela comunho social pode ser visto no fato de que os membros de uma reunio, ainda
que numerosa, so levados a uma viva comunicao e a um sincero interesse com um sentimento geral de
prazer assim que algo objetivo os influencia todos simultaneamente e da mesma forma, seja isso um perigo,
uma esperana, uma notcia, um raro espetculo, uma pea, uma msica ou outra coisa qualquer. Porque, ao
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Arthur Schopenhauer
sobrepujar todos os interesses particulares, isso faz nascer a uniformidade geral de disposio. Na falta de tal
influncia objetiva, em regra recorre-se a qualquer meio subjetivo; desse modo, garrafas de vinhos
normalmente so o meio de introduzir numa reunio uma disposio comum. At o ch e o caf sevem ao
mesmo propsito.
Porm, esse mesmo desacordo, introduzido to facilmente em qualquer reunio pela diversidade de humor
momentnea, tambm explica parcialmente por que todos aparecem idealizados e s vezes at transfigurados
na memria quando no se est sob o domnio dessa influncia perturbadora temporria. A memria age como
a lente convexa de uma camera obscura; reduz todas as dimenses e, assim, produz uma imagem muito mais
bela que a original. Cada ausncia nos proporciona, em certo grau, a vantagem de sermos vistos sob esse
aspecto. Pois, ainda que a idealizao da memria exija um tempo considervel para realizar seu trabalho, sua
ao comea imediatamente. Por isso, at prudente nos apresentarmos aos nossos amigos e conhecidos
apenas aps um longo intervalo de tempo; pois ento, ao v-los novamente, notaremos que a memria j fez seu
trabalho.
[23] Ningum pode ver acima de si mesmo; quero dizer com isso que todos veem nos demais apenas aquilo se
em si mesmo; porque cada qual no pode apreender e compreender o outro seno na medida de sua prpria
inteligncia. Se essa da espcie mais nfima, nenhum dote intelectual, nem mesmo o mais elevado, lhe
impressionar de modo algum; e no observar naquele que o possui nada alm dos elementos mais vis em sua
natureza individual, isto , apenas suas fraquezas e todos os seus defeitos de temperamento e de carter. E
disso estar composto o grande homem aos olhos do homem vulgar; suas faculdades intelectuais mais
eminentes no existem para o outro, como no existem as cores para o cego. Isso porque o maior talento
invisvel para aquele que no possui nenhum; e qualquer valor concedido a uma obra o produto do valor da
obra em si e do alcance do conhecimento daquele que profere sua opinio. Da resulta que somos reduzidos ao
nvel de todos aqueles com quem falamos, visto que todas as vantagens que possumos desaparecem, e mesmo a
abnegao de si mesmo necessria para tal permanece completamente ignorada. Se refletirmos sobre quo
profundamente vulgares e inferiores, sobre quo completamente medocres so as pessoas em sua maioria,
veremos que impossvel falar com elas sem nos tornamos igualmente medocres durante esse intervalo (por
analogia com a transmisso da eletricidade). Se compreender ento o significado prprio e a verdade desta
expresso alem: sich gemein machen [parear-se com o companheiro]; e de bom grado evitaremos a companhia
daqueles com os quais no podemos nos comunicar seno mediante a partie honteuse [a parte vergonhosa] de
nossa natureza. Se compreender igualmente que, na presena de tolos e de insensatos, no h mais que uma
maneira de demonstrar inteligncia: no lhes dirigir a palavra. Porm, verdade que muitos na sociedade
podero se sentir como um danarino que foi a um baile onde no h seno aleijados; com quem danar?
[24] Concedo toda a minha considerao como a um eleito entre cem quele que, estando desocupado,
porque espera algo, no se pe imediatamente a golpear ou a batucar com a primeira coisa que lhe vem s
mos, seja com sua bengala, com seu garfo e faca ou com qualquer outro objeto. provvel que esse homem
esteja pensando em algo. Por outro lado, evidente que em muitas pessoas o observar substitui completamente
o pensar. Tratam de assegurar sua existncia fazendo barulho, a no ser que tenham um cigarro em mos, que
lhes serve ao mesmo propsito. Pela mesma razo, so todos olhos, todos ouvidos para tudo o que passa ao seu
redor.
[25] La Rochefoucauld observou muito exatamente que difcil sentir simultaneamente grande estima e grande
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Arthur Schopenhauer
afeio por algum. Assim, devemos escolher entre conquistar o afeto ou o respeito das pessoas. Sua afeio
sempre egosta, ainda que por motivos diversos; ademais, as condies em que se adquire essa afeio nem
sempre so motivo para nos orgulharmos. Antes de tudo, um homem ser estimado na medida em que limite
suas pretenses boa vontade e inteligncia dos demais, e isso sinceramente, sem dissimulao no
apenas em virtude de uma indulgncia que, no fundo, uma espcie de desprezo. Isso traz lembrana uma
sentena bem verdadeira de Helvcio: le degr desprit ncessaire pour nous plaire, est une mesure assez
exacte du degr desprit que nous avons [o grau de talento necessrio para nos agradar uma medida bastante
exata do grau de talento que temos]; partindo dessas premissas, fica fcil chegar concluso. Por outro lado,
sucede o contrrio quando se trata da estima dos indivduos; no os fazemos confess-la seno contra sua
vontade, e por esse motivo frequentemente ocultada. Por isso, comparada com a afeio, a estima nos
proporciona uma satisfao interior muito maior; est em relao com nosso valor pessoal, e o mesmo no vale
diretamente para a afeio, que subjetiva em sua natureza, enquanto que a estima objetiva. Porm,
naturalmente, a afeio nos mais til.
[26] A maioria dos homens to pessoal que, no fundo, nada tem interesse aos seus olhos seno eles prprios
exclusivamente. Da resulta que, de qualquer coisa que se fale, pensam imediatamente em si mesmos, e que
tudo aquilo que, ainda que seja por acaso e remotamente, se refira a algo que lhes afeta, atrai e cativa toda a
sua ateno. Por tal motivo, no tm liberdade para penetrar na parte objetiva da conversa e, igualmente, no
h razes vlidas para eles desde o momento em que contrariem seu interesse ou sua vaidade. Assim, pois, se
distraem com tanta facilidade, se ofendem ou se afligem to prontamente que, ainda quando se fala com eles de
um ponto de vista objetivo sobre qualquer matria, no devemos poupar precaues em evitar no discurso tudo
que possa ter uma relao possvel, talvez incmoda, com o precioso e delicado eu que temos diante de ns.
Nada lhes interessa mais que esse eu; e ainda que no possam sentir ou compreender o que h de verdadeiro e
de notvel ou de belo, de delicado e de genial nas palavras do outro, possuem a mais melindrosa sensibilidade
para tudo aquilo que possa, mesmo remota e indiretamente, afetar sua mesquinha vaidade ou referir-se
desvantajosamente, de qualquer maneira que seja, ao seu amvel eu. Por sua suscetibilidade, se parecem a
esses cachorrinhos em cuja pata to fcil pisar por descuido e cujos grunhidos temos de suportar depois; ou
bem a um enfermo coberto de chagas e de bolhas que devemos evitar tocar com todo o cuidado. H os que
levam isso to longe que quando se lhes revela inteligncia ou entendimento, ou quando esses no so
suficientemente ocultados durante uma conversa, os sentem como um verdadeiro insulto; ainda que o
dissimulem num primeiro momento. Porm, depois, aquele que carece de experincia de vida reflete e rumina
em vo sobre a questo, perguntando-se como pde ter atrado seu rancor e seu dio. Porm, em virtude da
mesma subjetividade, tambm muito fcil adul-los e conquist-los. Por conseguinte, seu julgamento quase
sempre corrompido, e no passa de um decreto a favor de seu partido ou de sua classe, e no de algo objetivo e
imparcial. Isso provm de que neles a vontade excede em muito a inteligncia e de que seu dbil entendimento
est completamente sujeito ao servio da vontade, da qual no pode libertar-se por um momento sequer.
A astrologia fornece uma prova esplndida da desprezvel subjetividade dos homens, que faz referirem tudo a si
e, partindo de qualquer ideia, retornar, imediatamente e em linha reta, at sua pessoa. A astrologia relaciona o
percurso dos corpos celestes ao miservel eu; e tambm estabelece uma conexo entre os cometas no cu e as
querelas e misrias na terra. Sempre foi assim, mesmo nas pocas mais remotas. (cf., por exemplo, Estobeu,
Eclogae, l. I, c. 22, 9, p. 478.)
83
Arthur Schopenhauer
[27] Quando algum absurdo dito em pblico ou na sociedade, impresso em livros e bem acolhido, ou ao
menos no refutado, no devemos nos desesperar, pensando que ficar eternamente consolidado. Pelo
contrrio, para nosso consolo, pensemos que mais tarde a questo ser gradualmente ruminada e elucidada,
ser meditada, examinada, discutida e, por fim, na maioria das vezes, julgada com justia. Assim, depois de um
transcurso de tempo, varivel em razo direta da dificuldade do assunto, quase todos acabaro por
compreender aquilo que o esprito lcido havia enxergado primeira vista. verdade que, nesse nterim,
deve-se ter pacincia. Porque um homem de juzo justo entre pessoas que esto no erro semelhante quele
cujo relgio marca a hora certa em uma cidade onde todos os relgios andam desregulados. Apenas ele sabe a
hora exata, mas que importa isso? Todos se guiam por relgios que marcam a hora errada; inclusive os que
sabem que s o relgio do primeiro mostra a hora correta.
[28] Os homens se parecem com crianas que adquirem maus hbitos quando mimadas; assim, no devemos
ser muito indulgentes nem muito amveis para com ningum. Em regra, no perderemos um amigo por
haver-lhe negado um emprstimo de dinheiro, mas isso poderia ocorrer facilmente caso o concedssemos.
Igualmente, no perderemos um amigo por uma postura orgulhosa e um pouco de negligncia, mas no raro
ocorre o oposto quando demonstramos um excesso de amabilidade e cortesia, pois isso o torna arrogante e
insuportvel, e a ruptura no tarde em produzir-se. O que os homens no podem suportar, sobretudo, ideia de
quem algum necessite deles; segue-se inevitavelmente a arrogncia e a insolncia. H algumas pessoas que de
fato tornam-se rudes quando entramos em qualquer tipo de relao com elas; por exemplo, ao se conversar
sobre assuntos confidenciais frequentemente. Logo imaginam que podem tomar certas liberdades, e trataro de
transgredir os limites da cortesia. Por isso h to poucos indivduos que podemos tratar com mais intimidade, e
tambm por isso devemos nos guardar especialmente de qualquer familiaridade com naturezas vulgares. Se um
indivduo dessa classe imagina que tenho muito mais necessidade dele que ele tem necessidade de mim, ento
experimentar subitamente o sentimento de que lhe roubamos algo; tratar de vingar-se e de reaver sua
propriedade. A superioridade em nossas relaes com os homens resulta exclusivamente do fato de no
necessitarmos deles e de deixarmos isso bem claro. Por tal motivo, prudente que ocasionalmente faamos
todos sentirem, homens e mulheres, que podemos muito bem prescindir deles. Isso fortalece a amizade; na
verdade, no haver problema se, por vezes, deixarmos que se introduza em nossa atitude para com a maioria
deles uma partcula de desprezo. Com isso concedero mais valor nossa amizade: chi non istima vien stimato
[quem no estima se faz estimar], disse muito bem um provrbio italiano. Porm, se algum realmente tem
valor segundo nosso juzo, devemos esconder isso dele como se fosse um crime. Ainda que isso no seja
exatamente gratificante, em todo caso certo. Se nem os ces podem suportar demasiada gentileza, que diro
os homens.
[29] comum que as pessoas de espcie mais nobre e dotadas de faculdades mais eminentes relevem,
principalmente em sua juventude, uma surpreendente falta de conhecimento dos homens e de sabedoria de vida,
e que assim se deixem facilmente enganar ou extraviar. As naturezas vulgares, por outro lado, sabem muito
melhor e mais prontamente sair do apuro do mundo. A razo disso que, sem experincia, temos de julgar a
priori, e que em geral nenhum julgamento a priori est no mesmo nvel da experincia. Assim, nas pessoas de
natureza vulgar, esse a priori equivale ao seu prprio ponto de vista egocntrico; mas no ocorre o mesmo com
as pessoas de natureza nobre e distinta. Pois precisamente nisso que se distinguem do resto; e como calculam
os pensamentos e aes dos demais de acordo com os seus prprios, o clculo resulta falso.
84
Arthur Schopenhauer
Porm, ainda quando um indivduo nobre houver aprendido a posteriori, isto , pelas lies de outros e por sua
prpria experincia, o que deve esperar dos homens, e tiver, portanto, compreendido que cinco sextos deles so
constitudos, no moral como no intelectual, de tal forma que aquele que no se v obrigado pelas circunstncias
a pr-se em relao com eles faz melhor em evit-los desde logo e subtrair-se o mximo possvel do contato
ainda assim esse indivduo dificilmente ter alcanado uma noo adequada de sua natureza mesquinha e
desprezvel. Pelo contrrio, durante toda a sua vida, sempre ter de ampliar e completar essa noo, mas at
ento estar sujeito a muitos erros de clculo em seu prprio detrimento. Ademais, ainda que munido dos
ensinamentos adquiridos, lhe ocorrer s vezes que, encontrando-se em companhia de pessoas a quem todavia
no conhece, se maravilha ao v-las todas aparentar em suas conversas e modos serem racionais, honestas,
sinceras, virtuosas e honradas, e talvez inteligentes e geniais tambm. Porm, isso no deveria incomodar-lhe,
pois provm simplesmente de que a natureza no age como os maus poetas que, quando tm de apresentar um
picareta ou um tolo, se enganam quanto a ele to grosseiramente e com uma determinao to acentuada que
se v assomar-se, por assim dizer, detrs de cada um desses personagens um autor desautorizando
constantemente seus sentimentos e suas palavras, e dizendo em voz alta num tom de advertncia: Este um
estpido; esse outro, um imbecil; no d ouvidos ao que dizem. A natureza, pelo contrrio, trabalha maneira
de Shakespeare e de Goethe, em cujas obras cada personagem, ainda que seja o prprio diabo, enquanto est
em cena, fala como deve falar. interpretado de uma maneira to objetiva que nos atrai e nos obriga a tomar
parte em seus interesses. Pois tais personagens, semelhana das criaes da natureza, so desenvolvidos a
partir de um princpio interior em virtude do qual seus discursos e atos parecem naturais e, portanto,
necessrios. Aquele que espera ver o diabo andar pelo mundo com chifres e os loucos em camisas de fora
sempre ser vtima ou joguete deles. Ademais, h o fato de que, em suas relaes, as pessoas agem como a lua
e os corcovados, isto , nos revelam apenas uma face. Na verdade, todos tm um talento inato para fazer de sua
fisionomia uma mscara por meio da mmica. Isso os representa exatamente como deveriam ser, e como esse
disfarce cortado exclusivamente na medida de sua natureza individual, se adapta e se ajusta to bem que a
iluso completa. Cada qual pe a mscara sempre que a questo serem bem acolhidos. No se deve
tampouco confiar nele mais que em seu disfarce de pele lustrada, lembrando o excelente provrbio italiano: non
tristo cane che non meni la coda [na h co to desgraado que no abane a cauda].
Guardemo-nos, em todo caso, de formar uma opinio muito favorvel de um homem a quem acabamos de
conhecer, do contrrio, na maioria dos casos, nos sentiramos desiludidos com tamanha confuso de nossa parte,
e talvez em nosso detrimento. As palavras de Sneca tambm so dignas de nota: argumenta morum ex minimis
quoque licet capere [o homem demonstra seu carter no modo como lida com banalidades (Epistulae, 52)].
Precisamente nas coisas pequenas, em que o homem baixa sua guarda, revela-se seu carter; isso servir como
uma boa oportunidade para observarmos o egosmo ilimitado da natureza humana e sua completa falta de
considerao para com os demais; e se tais defeitos se revelam em coisas pequenas, ou simplesmente em seu
comportamento geral, veremos que tambm acompanham seus atos em questes importantes, mesmo que se
dissimule. Nunca devemos perder tais oportunidades. Quando, nos pequenos acontecimentos e circunstncias
da vida cotidiana, nas coisas s quais se aplica o de minimis lex non curat [a lei no cuida das coisas nfimas],
um homem se mostra inconsequente, buscando exclusivamente sua prpria vantagem e convenincia em
detrimento dos demais; quando se apropria daquilo que existe para servir a todos; podemos estar certos de que
no h justia em seu corao, e que seria um picareta mesmo em grande escala se suas mos no estivessem
atadas pela lei e pela autoridade; no devemos permitir que tal homem cruze nossos umbrais. De fato, todo
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Arthur Schopenhauer
aquele que viola sem escrpulos as leis de seu prprio crculo tambm violar as leis do Estado enquanto puder
faz-lo sem perigo [1].
Perdoar e esquecer so o equivalente a jogar pela janela experincias adquiridas com muita dificuldade.
Quando um homem com quem estamos em relaes mais ou menos ntimas faz algo que nos desagrada ou nos
molesta, nos perguntemos se tem ou no bastante valor, em nosso juzo, para que aceitemos de sua parte, uma
segunda vez e em ocasies cada vez mais repetidas, um tratamento semelhante ou ainda mais acentuado. Em
caso afirmativo, no h muito a ser dito, pois falar no serviria de nada. Temos, ento, de deixar a questo
passar, com ou sem represlia; porm, devemos ter em mente que, dessa maneira, nos sujeitamos repetio
do problema. Se, pelo contrrio, no nos tem qualquer valor, devemos romper imediatamente e para sempre as
relaes com o querido amigo, e, se for um empregado, despedi-lo. Porque, numa prxima ocasio, far
inevitavelmente e exatamente o mesmo, ou algo completamente anlogo, ainda quando neste momento nos
jurasse o contrrio, em voz alta e com sinceridade. Pode-se esquecer tudo, absolutamente tudo, exceto a si
mesmo, exceto sua verdadeira natureza. O carter absolutamente incorrigvel porque todas as aes humanas
partem de um princpio ntimo, em virtude do qual um homem, em circunstncias similares, deve agir sempre
da mesma maneira e no pode agir de modo diverso. Recomendo aqui a leitura cuidadosa de meu ensaio
premiado sobre o livre-arbtrio, cujo estudo dissipar quaisquer iluses que o leitor tenha sobre o assunto.
Assim sendo, reconciliar-se com um amigo com o qual se havia rompido uma fraqueza que ter de ser paga
quando esse, na primeira ocasio propcia, volta a fazer exatamente o mesmo que havia produzido a ruptura; e
o far novamente com algo mais de audcia e segurana, porque tem a secreta conscincia de ser indispensvel.
Isso se aplica igualmente aos empregados despedidos que retornam ao servio. Pelos mesmos motivos, no
devemos esperar que um homem, em circunstncias distintas, se porte da mesma maneira. Pelo contrrio, a
disposio e a conduta dos homens mudam to prontamente como seu interesse; as instrues que os movem
emitem suas letras de cmbio a vista to breve que seria necessrio ter a vista mais curta ainda para deix-las
passar sem protesto.
Suponhamos agora que pudssemos saber como agir uma pessoa em uma situao em que desejamos coloc-la;
para isso no deveremos confiar em suas promessas e suas alegaes. Porque, ainda supondo que fale
sinceramente, nem por isso deixa de falar uma coisa que ignora. Portanto, devemos avaliar qual ser sua ao
considerando apenas as circunstncias nas quais se encontrar e do conflito dessas com o seu carter.
Se quisermos alcanar uma compreenso ntida e profunda e isso muito necessrio da verdadeira e triste
condio dos homens, ser muito instrutivo encarar o modo como agem na literatura como um comentrio
sobre sua conduta na vida prtica, e vice versa. Isso muito til para evitarmos ideias errneas sobre ns
prprios ou sobre os demais. Porm nenhum trao de vileza ou estupidez que encontremos, seja na vida ou na
literatura, deve ser matria para nos irritar ou incomodar, mas unicamente para instruir-nos na medida em que
nos apresente um complemento do carter da espcie humana, que ser bom no esquecermos. Dessa maneira,
examinaremos o assunto como o mineralogista considera um exemplar bem caracterstico de um mineral que
lhe chega s mos. H excees, naturalmente, e difcil compreender como essas surgem e como se
manifestam as imensas diferenas entre os indivduos; porm, em vista do todo, como h muito tempo j se
disse, o mundo mau. Os selvagens devoram uns aos outros e os civilizados se enganam mutuamente; e isso o
que se denomina a marcha do mundo. O que so os Estados, com seus engenhosos mecanismos em questes
interiores e estrangeiras, e com suas medidas violentas o que so seno precaues para trazer limites
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Arthur Schopenhauer
ilimitada iniquidade dos homens? No vemos em toda a histria como cada rei, quando se consolidou
firmemente e seu pas desfruta de alguma prosperidade, aproveita-se para cair com seu exrcito, como um
bando de facnoras, sobre os Estados vizinhos? No so no fundo todas as guerras atos de bandidagem? Na
remota Antiguidade e em certo grau na Idade Mdia, os vencidos se tornavam escravos dos vencedores, ou seja,
no fundo, isso equivale a dizer que tinham de trabalhar para eles. Porm, o mesmo tem de ser feito por aqueles
que pagam tributos de guerra; sacrificam o produto de seu trabalho anterior. Dans toutes les guerres il ne
sagit que de voler [em todas as guerras no se trata mais que de roubar], escreveu Voltaire, e o alemes
deveriam lembrar-se disso.
1. Se nos homens, tais como o so em sua maioria, o bom excede o mau, seria mais sensato valer-se de sua justia, de sua
equidade, de sua fidelidade, de seu afeto ou de sua caridade que de seu temor. Porm, como sucede o oposto, o contrrio o
mais sensato.
[30] Nenhum carter tal que se possa abandon-lo a si mesmo e deixar-se guiar por completo; todos
necessitam ser norteados por opinies e mximas. Porm, levando as coisas ao extremo, se quisssemos fazer
do carter no o resultado da natureza inata, mas unicamente o produto de uma deliberao racional, por
conseguinte, um carter integralmente adquirido e artificial, logo veramos confirmadas as palavras de Horcio:
Naturam expellas furca, tamen usque recurret.
[em vo desterras o natural, outra vez voltar. (Epistulae, I. 10., 24.)]
Como efeito, se poder compreender facilmente, e mesmo descobrir e formular admiravelmente uma regra de
conduta para os demais; no obstante, na vida real, pecaremos desde o princpio contra ela. Entretanto, no
devemos ser desencorajados por isso e acreditar que seja impossvel guiar nossa conduta de vida segundo
regras e mximas abstratas, e que valha mais, por conseguinte, deixar-se levar com indiferena. Pelo contrrio,
sucede o mesmo com as regras e instrues tericas que com as prticas; compreender a regra uma coisa e
aprender a aplic-la outra. A primeira se adquire de um s golpe por meio da inteligncia; a segunda, pouco a
pouco, pelo exerccio. Ensinamos aos discpulos as vrias notas de um instrumento ou as diferentes posies e
ataques da esgrima; quando esse comete um erro, algo inevitvel, mesmo com a melhor inteno, imagina que
absolutamente impossvel observar essas regras na rapidez da leitura musical ou no ardor do combate. No
obstante, pouco a pouco, titubeando, caindo e levando-se, o exerccio acaba por ensin-las. O mesmo ocorre
com as regras de gramtica, quando se aprende a ler e a escrever o latim. No de outro modo que o grosseiro
se torna corteso, o crebro obtuso se torna um homem distinto do grande mundo, o homem franco se torna
reticente ou um nobre se torna sarcstico. Entretanto, essa educao de si mesmo, adquirida por um costume
prolongado, trabalhar sempre como um esforo vindo do exterior, ao qual a natureza nunca cessa de opor-se e
que s vezes chega a extravasar inoportunamente. Porque toda conduta que tem por modelos mximas
abstratas se refere a uma conduta movida pela inclinao primitiva e inata, como um mecanismo feito pela mo
do homem, um relgio, por exemplo, em que a forma e o movimento se impem a uma substncia que lhes
estranha, se refere a um organismo vivo, no qual a forma e a substncia se penetram mutuamente e se
identificam. A afirmao do imperador Napoleo , portanto, confirmada por essa relao entre o carter
adquirido e o inato. Diz que tout ce qui nest pas naturel est imparfait [tudo que no natural imperfeito]. Em
geral, essa regra se aplica a tudo, seja na esfera fsica ou moral; a nica exceo que me ocorre a aventurina
natural, uma substncia conhecida pelos mineralogistas, que no se compara sua forma artificial.
Assim, pois, guardemo-nos de toda e qualquer afetao. Essa sempre provoca o desdm; primeiramente, um
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Arthur Schopenhauer
engano, e como tal uma covardia, porque se baseia no medo; ademais, implica condenao de si mesmo por si
mesmo, visto que tentamos aparentar o que no somos e, portanto, que nos consideramos melhores do que
somos. O fato de fingir uma qualidade, de vangloriar-se dela, uma confisso de no possu-la. Quando uma
pessoa se gaba de qualquer coisa, seja coragem, instruo, inteligncia, gnio, sucesso com as mulheres,
posies sociais, se poder deduzir que precisamente nesse particular que lhe falta algo. Porque aquele que
possui real e completamente uma qualidade no pensa em ostent-la nem em fingi-la, visto que est
perfeitamente tranquilo quanto a isso. Esse tambm o sentido do provrbio espanhol: herradura que
chacolotea, clavo que le falta [ferradura que chacoalha, prego que lhe falta]. Como temos dito, naturalmente
nenhum homem deveria soltar as rdeas e revelar-se plenamente como , visto que h muitos elementos maus e
bestiais de nossa natureza que precisam ser ocultados. Porm isso justifica apenas um ato negativo, a
dissimulao, no algo positivo, a simulao. Devemos saber tambm que se reconhece a afetao em um
indivduo ainda antes de se perceber claramente o que de fato finge. Por fim, isso no pode durar muito e o
disfarce acabar por cair um dia. Nemo potest personam diu ferre fictam: ficta cito in naturam suam recidunt
[nada pode levar muito tempo o disfarce; tudo que est disfarado volta rapidamente sua natureza. (Sneca,
De Clementia, l. I, c. I)].
[31] O homem suporta o peso de seu prprio corpo sem senti-lo, porm sente aquele de todo corpo estranho
que quiser mover. Do mesmo modo, s percebe os defeitos e os vcios dos demais, no os prprios. Em vez disso,
cada qual possui no outro um espelho no qual pode ver com clareza seus prprios vcios, seus defeitos, seus
modos grosseiros e repugnantes de toda espcie. Porm, normalmente, como o co que late para sua prpria
imagem porque no sabe que est vendo a si prprio, mas imagina ver outro co. Quem encontra defeitos nos
demais trabalha em sua prpria reforma. Assim, aqueles que tm a tendncia e cultivam em segredo o hbito de
submeter a uma crtica atenta e severa a conduta dos homens em geral, tudo o que fazem ou no fazem, esto
trabalhando em sua prpria correo e aperfeioamento. Porque tero bastante justia ou ao menos bastante
orgulho e vaidade para evitar fazer o que tantas vezes tm censurado to severamente. O contrrio vale para os
que so tolerantes; a saber, hanc veniam petimusque damusque vicissim [ um privilgio que reclamo e que
concedo reciprocamente (Horcio, Ars poetica, II)]. O Evangelho moraliza admiravelmente sobre os que veem a
palha no olho do vizinho e no veem a viga no seu; porm a natureza do olho consiste em ver o exterior e no a
si prprio. Por isso, notar e censurar os defeitos dos demais um meio adequado para nos tornamos
conscientes dos nossos prprios. Precisamos de um espelho para nos corrigirmos.
Essa regra tambm se aplica em relao ao estilo e maneira de escrever. Todo aquele que nessas matrias
admira uma nova loucura, em vez de censur-la, acaba por imit-la. Da a razo de na Alemanha essas classes
de loucura se propagarem to prontamente; os alemes so muito tolerantes, nota-se. Seu refro hanc veniam
petimusque damusque vicissim.
[32] Durante sua juventude, o homem de natureza nobre acredita que as relaes essenciais e decisivas, as que
criam os verdadeiros laos entre os homens, so de natureza ideal, isto , esto fundadas na conformidade de
disposio, modo de pensar, gosto, inteligncia etc. Entretanto, posteriormente, descobre que so as reais, isto
, que se fundamentam em algum interesse material. Esse o fundamento de quase todas as relaes; na
verdade, a maioria dos homens ignora totalmente a existncia de outra. Por conseguinte, cada qual
considerado em razo de seu cargo, de sua profisso, de seu pas ou de sua famlia ou em geral segundo a
posio e o papel que lhes tiver sido concedido pela conveno. Desse modo, as pessoas so rotuladas e
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Arthur Schopenhauer
tratadas como produtos de fbrica. Pelo contrrio, o que um homem em si e por si, como homem, em virtude
de suas qualidades pessoais, no mencionado seno casualmente, como exceo. algo deixado de lado e
ignorado por todos sempre que convm e, portanto, na maioria dos casos. Quanto mais valor um homem tem
nesse respeito, menos podero convir-lhe essas classificaes convencionais, e tratar de retirar-se da esfera
qual se aplicam. No obstante, essa maneira de proceder deve-se ao fato de que neste mundo, onde reinam a
misria e a indigncia, os recursos que servem para erradic-las so o essencial e necessariamente
predominante.
[33] Do mesmo modo que o papel moeda circula em vez de prata, assim tambm, em lugar do apreo e da
amizade verdadeiros, circulam as suas demonstraes e suas aparncias exteriores, imitadas o mais
naturalmente possvel. Por outro lado, verdade que se poderia perguntar se h verdadeiramente pessoas que
meream o apreo e a amizade sinceros. Seja como for, tenho mais confiana em um co leal abanando a cauda
que em uma centena desses gestos e demonstraes.
A verdadeira amizade pressupe uma participao enrgica, puramente objetiva e completamente
desinteressada na felicidade e na tristeza do outro, e isso supe, por sua vez, uma verdadeira identificao
entre o eu e o objeto da amizade. O egosmo da natureza humana de tal maneira oposto a esse sentimento que
a amizade verdadeira faz parte da categoria das coisas como as grandes serpentes marinhas, por exemplo
que ningum sabe se pertence fbula ou se realmente existe em algum lugar. Entretanto, h entre os homens
muitas relaes que, ainda que se fundem essencialmente em motivos secretamente egostas de diferentes tipos,
possuem um gro daquela amizade verdadeira e sincera. Porm, neste mundo, onde tudo imperfeito, esse
gro de sentimento verdadeiro tem um efeito to enobrecedor que justifica algum direito em chamar tal relao
pelo nome de amizade. Elevam-se muito acima das relaes cotidianas, cuja natureza tal que, se ouvssemos
como a maioria de nossos conhecidos fala de ns em nossa ausncia, nunca mais lhes dirigiramos a palavra.
Alm dos casos em que se necessitam socorros srios e sacrifcios considerveis, a melhor ocasio para testar a
sinceridade de um amigo no momento em que lhe contamos uma desgraa que acaba de nos acometer. Ento
veremos esboar-se em suas feies uma aflio verdadeira, profunda e imaculada, ou, pelo contrrio, com sua
calma imperturbvel, por um trao que se esboa fugazmente, confirmar a mxima de La Rochefoucauld: Dans
ladversit de nos meilleurs amis, nous trouvons toujours quelque chose qui ne nous dplat pas [na adversidade
de nossos amigos sempre encontramos algo que no nos desagrada]. Em tais ocasies, os que comumente se
chamam amigos mal conseguem reprimir os traos do ligeiro sorriso de satisfao. H poucas coisas que
deixam as pessoas de to bom humor como o relato de alguma calamidade que tenha nos acontecido
recentemente ou a confisso sincera de alguma fraqueza pessoal. Isso caracterstico!
A distncia e a longa ausncia prejudicam qualquer amizade, ainda que no se confesse de bom grado. Pois
aqueles que no vemos, ainda que sejam nossos mais queridos amigos, gradualmente, com o transcurso do
tempo, se evaporam ao estado de noes abstratas, de tal modo que nosso interesse por eles se torna cada vez
mais racional e at tradicional. Por outro lado, conservamos um sentimento vivo e profundo em relao aos que
temos vista, ainda que no sejam mais que animais de estimao. V-se como a natureza humana ligada aos
sentidos; confirmam-se, pois, as palavras de Goethe:
Die Gegenwart ist eine mchtige Gttin.
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Arthur Schopenhauer
[o momento presente uma poderosa divindade. (Tasso, ato IV, cena 4.)]
Os amigos da casa recebem esse nome em geral com muita propriedade, pois so mais amigos da casa que de
seu dono, de modo que se parecem mais com os gatos que com os ces.
Os amigos se dizem sinceros; os inimigos o so. Assim, para aprender a conhecer-se a si mesmo, se deveria
tomar a censura desses ltimos como se toma um remdio amargo.
Como se pode dizer que na necessidade os amigos so raros? Pelo contrrio; mal nos tornamos amigos de um
homem e ele j est na necessidade, querendo que o emprestemos dinheiro.
[34] Como preciso ser ingnuo para acreditar que relevar intelecto e juzo um meio para ser bem acolhido
na sociedade! Muito pelo contrrio, isso desperta na maioria das pessoas um sentimento de dio e de rancor; e
tal rancor mais amargo, visto que aquele que o sente no tem o direito de protestar contra sua causa; isso
algo que oculta de si mesmo. Aquilo que de fato ocorre que um homem observa e sente uma grande
superioridade intelectual naquele com quem est conversando e conclui, em segredo, sem ter conscincia clara
disso, que o outro observa e sente no mesmo grau sua inferioridade e suas limitaes. Esse modo de raciocinar
um entimema excita seu dio, seu rancor, sua raiva mais amarga. (Cf. O Mundo como Vontade e
Representao, vol. II, cap. 19, onde cito Dr. Johnson e Merck, o amigo de juventude de Goethe.) Assim, Gracin
disse com razo: para ser bien quisto, el unico medio es vestirse la piel del ms simple de los brutos. (Cf.
Oraculo manual, y arte de prudencia, 240. Obras, Amberes, 1702, Pt. II, p. 287) Revelar intelecto e juzo
apenas um meio indireto de acusar os outros de incapacidade e estupidez. Uma natureza vulgar se rebela
vista de uma natureza oposta, e a causa secreta dessa rebeldia a inveja. Porque, como se pode ver em
qualquer ocasio, satisfazer a vaidade um prazer que, entre os homens, excede qualquer outro; entretanto,
no possvel seno atravs de sua comparao com os demais. Porm, no h qualidades das quais o homem
se orgulhe mais que as intelectuais; pois apenas nessas se fundamenta sua superioridade em relao aos
animais. [1] Demonstrar uma superioridade intelectual acentuada, sobretudo perante testemunhas, uma
grande ousadia. Isso provoca sua vingana e, em geral, buscaro uma oportunidade para faz-lo por meio de
insultos, porque assim passam do domnio da inteligncia ao da vontade, no qual todos so iguais. Se, por um
lado, a posio e a riqueza podem contar sempre com a considerao na sociedade, por outro, as qualidades
intelectuais no devem contar com ela de modo algum. No melhor dos casos, tais qualidades sero ignoradas;
do contrrio, so consideradas como uma espcie de impertinncia, ou como um bem que seu proprietrio
adquiriu por meios ilcitos e do qual tem a audcia de vangloriar-se. Assim, todos em segredo tentam humilh-lo
de algum modo, e para isso no esperam mais que uma ocasio propcia. Um homem pode revelar uma atitude
das mais humildes, mas isso dificilmente far com que perdoem o crime de sua superioridade de esprito. Sadi
disse em Gulistan: Saiba que no homem ininteligente h cem vezes mais averso contra o inteligente que deste
em relao ao primeiro. Pelo contrrio, a inferioridade intelectual equivale a uma carta de recomendao.
Porque assim como o calor benfico ao corpo, o sentimento de superioridade benfico ao esprito; desse
modo, cada qual se aproxima do indivduo que lhe proporciona essa sensao pelo mesmo instinto que o leva a
aproximar-se da lareira ou a passar pelo sol. Mas isso significa que ser desdenhado devido sua superioridade;
se um homem deseja ser estimado, deve ser decididamente inferior em relao s faculdades intelectuais; e o
mesmo vale para as mulheres em relao beleza. Devemos confessar que necessrio um grande esforo para
demonstrar uma inferioridade real e autntica a todos que encontramos. Em contrapartida, vejamos com que
cordial amabilidade vai uma jovem razoavelmente bela ao encontro da que horrivelmente feia! Entre os
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Arthur Schopenhauer
homens no se concede grande valor s faculdades fsicas, apesar de preferirmos estar ao lado de um homem
mais baixo que de um mais alto. Em consequncia, entre os homens, os imbecis e os ignorantes e, entre as
mulheres, as feias, so os mais buscados e populares em todas as partes. Rapidamente conquistam a reputao
de ter um grande corao, pois todos precisam de uma desculpa ou pretexto para justificar sua afeio um
pretexto com o qual cegaro tanto a si prprios quanto os demais para o verdadeiro motivo de sua simpatia.
Pela mesma razo, toda espcie de superioridade de esprito uma qualidade que isola os homens; foge-se dela,
odiada, e, como desculpa, atribui-se defeitos de todas as classes quele que a possui. [2] A beleza produz
entre as mulheres exatamente o mesmo efeito; quando so muito belas, as jovens no encontram amigas, nem
sequer companheiras. melhor que no sonhem em apresentar-se em parte alguma para ocupar o posto de
senhorita de companhia; pois, quando se apresentam, o semblante da dama em cuja casa esperam entrar se
nublar, porque seja por conta prpria, seja por conta de suas filhas, no necessita de modo algum do contraste
de uma linda figura. Pelo contrrio, no ocorre o mesmo quando se trata das vantagens da posio; porque
essas no funcionam, como os mritos pessoais, pelo efeito do contraste e da diferena, seno por meio da
reflexo, como as cores do ambiente quando se refletem no semblante.
1. Pode-se dizer que o homem deu a si prprio a vontade, pois essa o homem em si mesmo. O intelecto, entretanto, uma
ddiva que recebeu dos cus, isto , do eterno e misterioso destino e de sua necessidade, da qual sua me foi um mero
instrumento.
2. Para se abrir caminho no mundo, amigos e companheiros so o meio mais importante. As grandes capacidades tornam o
homem altivo e, com isso, pouco inclinado a elogiar os que s possuem uma capacidade limitada, e ante os quais, por essa
mesma causa, deve dissimular e renegar suas altas qualidades. A conscincia de uma pequena capacidade intelectual tem
exatamente o efeito oposto, sendo muito compatvel com uma natureza humilde, afvel e complacente, e com o respeito ao que
mau e baixo. Por isso os homens de espcie inferior tm muitos amigos e protetores.
Isso no se aplica somente a cargos pblicos, mas tambm aos empregos honorficos, s dignidades e at
glria no mundo das cincias. Nas sociedades esclarecidas, por exemplo, a mediocridade essa qualidade to
aceitvel ocupa sempre o alto posto, enquanto o mrito encontra um reconhecimento tardio, ou no encontra
nenhum; o mesmo ocorre em todas as coisas.
[35] A nossa confiana nos demais muitas vezes consiste principalmente de preguia, egosmo e vaidade;
preguia, quando, para no examinar, analisar e trabalhar por ns mesmos, preferimos confiar em outrem;
egosmo, quando a necessidade de falar de assuntos pessoais nos leva a fazer alguma confidncia; vaidade,
quando essas coisas so de tal natureza que nos enchem de soberba. No obstante, esperamos que nossa
confiana seja honrada.
Nunca deveramos, pelo contrrio, irritar-nos pela desconfiana e suspeita dos demais; pois implica um
cumprimento honestidade, a saber, a confisso sincera de sua extraordinria raridade, em virtude da qual
pertence a essas coisas cuja existncia se pe em dvida.
[36] A cortesia, essa virtude cardeal dos chineses, baseia-se em duas consideraes, uma das quais expus em
Os Fundamentos da Moral, e a outra a seguinte. A cortesia um acordo tcito para que ignoremos e nos
guardemos de apontar uns nos outros as pequenas misrias morais e intelectuais. Desse modo, no se revelam
com tanta facilidade, em benefcio de ambas as partes.
Cortesia prudncia, descortesia , pois, tolice. Criar inimigos por grosseria, sem necessidade e com grande
satisfao de nimo insanidade, como atear fogo prpria casa. Porque a cortesia sabidamente uma moeda
falsa, como fichas de jogo; economiz-la revela falta de inteligncia, enquanto que gast-las com generosidade
revela prudncia. Todas as naes terminam suas cartas com votre trs-humble serviteur, your most obedient
servant, suo devotissimo servo. Somente os alemes suprimem o servo, porque dizem que no certo! Pelo
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Arthur Schopenhauer
contrrio, aquele que leva a cortesia at o ponto de sacrificar interesses reais como um homem que d
moedas de ouro em vez de fichas. A cera, dura e quebradia por natureza, torna-se to malevel com um pouco
de calor que toma a forma que quisermos dar-lhe. Do mesmo modo, podemos, com um pouco de cortesia e de
amabilidade, tornar dceis e complacentes at homens hostis e rudes. Assim, a cortesia para o homem aquilo
que o calor para a cera.
A cortesia verdadeiramente uma rdua tarefa, visto que nos fora a demonstrar um grande respeito para
todos, sendo que a maioria no merece nenhum. Ademais, exige que finjamos o mais vivo interesse quando
deveramos nos alegrar de no ter nenhum. Combinar a cortesia e a altivez um golpe de mestre.
Nos zangaramos muito menos com insultos que consistem sempre em manifestaes de desrespeito se,
por um lado, no nutrssemos uma noo completamente exagerada de nosso prprio valor e dignidade, que
um orgulho desmedido, e se, por outro lado, tivssemos nos dado conta do que no geral cada qual acredita e
pensa a respeito dos demais no fundo de seu corao. Que chocante contraste existe entre a suscetibilidade da
maioria das pessoas pela mais ligeira aluso crtica dirigida contra elas e aquilo que ouviriam se os comentrios
de seus amigos a esse respeito chegassem aos seus ouvidos! Pelo contrrio, tenhamos sempre em mente que a
cortesia no mais que um disfarce zombeteiro; no deveramos soltar gritos de pavor quando o disfarce sai do
lugar ou removido por um instante. Porm, quando um indivduo se faz francamente grosseiro, como tivesse
tirado todas as suas roupas e se apresentasse in puris naturalibus [em estado de natureza]. Devemos confessar
que, como a maioria dos homens nessa condio, apresenta um aspecto muito feio.
[37] Nunca se deve tomar outrem como modelo para o que se deve fazer ou no fazer, porque as situaes e as
circunstncias no so sempre idnticas, e porque a diferena de carter tambm d ao um tom muito
distinto. Por isso duo cum faciunt idem, non est idem [quando dois fazem o mesmo, j no o mesmo]. Depois
de uma reflexo madura e de uma meditao sria, devemos agir conforme nosso prprio carter. Portanto, em
questes prticas, a originalidade indispensvel, do contrrio no estaramos de acordo com o que somos.
[38] No combatamos a opinio de ningum, pelo contrrio, lembremos que se quisssemos dissuadir as
pessoas de todos os absurdos em que creem, no teramos acabado ainda quando chegssemos idade de
Matusalm.
Durante conversas, guardemo-nos de corrigir as pessoas, ainda que o faamos com a melhor inteno; pois
fcil ofend-las, mas difcil, se no impossvel, corrigi-las.
Quando os absurdos de uma conversa que porventura estivermos escutando comeam a irritar-nos, devemos
imaginar que assistimos a uma cena de comdia entre dois loucos. Probatum est [est provado]. O homem
nascido para instruir o mundo sobre os assuntos mais importantes e mais srios pode considerar-se afortunado
quando escapa so e salvo.
[39] Aquele que deseja que seu juzo tenha crdito deve enunci-lo friamente e sem paixo; porque qualquer
arrebatamento procede da vontade. Assim, quando nosso julgamento expresso com veemncia, os indivduos
podem consider-lo como um esforo da vontade, no do intelecto, que por natureza frio e desapaixonado.
Sendo a vontade o princpio radical no homem, enquanto o conhecimento apenas secundrio e acessrio, as
pessoas so muito mais propensas a acreditar que um juzo emitido com grande veemncia deve-se ao estado
excitado da vontade que a acreditar que a excitao da vontade foi produzida pelo juzo.
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Arthur Schopenhauer
[40] No devemos elogiar a ns prprios, ainda que tenhamos todo o direito. Porque a vaidade coisa to
comum e o mrito, pelo contrrio, coisa to rara, que sempre que falamos bem de ns, por indiretamente que
seja, todos apostaro cem contra um que o que foi dito por nossa boca vaidade e que no temos capacidade
suficiente para compreender o quanto isso ridculo. No obstante, talvez Bacon no estivesse completamente
errado quando disse que o semper aliquid haeret [sempre fica algo] aplica-se no apenas calnia, mas
tambm ao elogio de si mesmo, e recomenda o ltimo em doses moderadas. (Cf. De augmentis scientiarum,
Leiden, 1645, l. VIII, c. 2, PP. 644 seg.) [1]
1. Schopenhauer refere-se passagem na obra de Bacon onde dito: Assim como se diz comumente da calnia que, quando
lanada gravemente, sempre fica algo, pode-se dizer da jactncia (quando no completamente vergonhosa e ridcula) que,
quando nos elogiamos abertamente, sempre fica algo.
[41] Quando suspeitarmos que um homem esteja mentindo, devemos fingir acreditar no que diz; pois ento,
perdendo a vergonha, mente mais gravemente e acaba descoberto. Se notarmos, pelo contrrio, que deixou
escapar em parte uma verdade que tentou dissimular, devemos nos fazer incrdulos. Tal oposio de nossa
parte pode lev-lo a apresentar todas as suas reservas para contrapor nossa incredulidade.
[42] Temos de considerar todas as nossas questes pessoais como segredos, e devemos permanecer
completamente desconhecidos, mesmo de nossos bons amigos, em relao a tudo sobre ns que no possam ver
com seus prprios olhos. Porque, com o passar do tempo e em circunstncias distintas, seu conhecimento sobre
as coisas mais inocentes pode nos ser prejudicial. Em geral, vale mais manifestar discernimento por tudo que se
cala que por tudo que se diz. A primeira uma questo de prudncia, a segunda, de vaidade. As ocasies de
calar-se e as de falar apresentam-se em igual nmero; porm, muitas vezes preferimos a fugidia satisfao que
proporcionam as ltimas em vez da vantagem permanente assegurada pelas primeiras. Mesmo o sentimento de
alvio que as pessoas nervosas sentem ao falar em voz alta para si mesmas no deve ser encorajado, para que
no se torne um hbito. Porque com isso o pensamento estabelece tal proximidade com a palavra que,
gradualmente, chegamos a falar com os demais como se pensssemos em voz alta. Pelo contrrio, a prudncia
exige que mantenhamos uma grande distncia entre o que pensamos e o que dizemos.
Por vezes imaginamos que os demais so totalmente incapazes de crer em uma coisa que nos afeta
pessoalmente, sendo que na verdade nunca lhes ocorreu duvidar dela. Porm, se lhe concedermos a menor
oportunidade para a dvida, passaro a achar absolutamente impossvel continuar a acreditar. Mas comum
que sejamos levados a revelar algo simplesmente porque supomos ser impossvel deixar de not-la; do mesmo
modo, nos lanamos de uma grande altura devido a uma vertigem, ou seja, porque julgamos impossvel
permanecer firmes; a angstia causada pela posio to pungente que julgamos melhor abrevi-la. Esse tipo
de iluso se chama acrofobia.
Por outro lado, devemos saber que as pessoas, ainda as que s revelam uma perspiccia mediana, so
excelentes matemticos quando se trata dos assuntos pessoais dos demais. Nessas questes, dada uma s
quantidade, resolvem os problemas mais complicados. Se, por exemplo, contamos uma histria passada
suprimindo todos os nomes e todas as demais indicaes sobre as pessoas, devemos nos guardar de introduzir
na narrao o menor detalhe positivo e particular, como a localidade, a data ou o nome de um personagem
secundrio, ou qualquer outra coisa que tenha com o assunto a conexo mais remota. Pois, uma vez dada uma
quantidade positiva, sua perspiccia algbrica deduz o restante. Sua curiosidade nesses assuntos se torna um
tipo de entusiasmo: sua vontade instiga seu intelecto e o impulsiona at a obteno dos resultados mais remotos.
Porque, apesar de os homens serem insensveis e indiferentes s verdades universais, so vidos pelas
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Arthur Schopenhauer
individuais e particulares.
Conforme o que foi dito, vemos que todos os doutores em sabedoria de vida so especialmente enfticos em
recomendar a prtica do silncio, apresentando diversos motivos em sua defesa; no h, portanto, necessidade
de me estender mais sobre o assunto. Todavia, reproduzo aqui algumas mximas rabes muito enrgicas e
pouco conhecidas.
O que teu inimigo no deve saber, no digas ao teu amigo.
Devo guardar meu segredo, meu prisioneiro; quando o solto, me converto em seu prisioneiro.
Da rvore do silncio colha o fruto da tranquilidade.
[43] No h dinheiro melhor aplicado que aquele com o qual nos deixamos roubar; pois com isso compramos
diretamente a prudncia.
[44] No guardemos animosidade contra nada, dentro do possvel; contentemo-nos em notar os procds de
cada um e os recordemos, para estimar com isso seu valor, ao menos no que nos diz respeito, e para regular,
em consequncia, nossa atitude e nossa conduta para com as pessoas, nunca perdendo de vista o fato de que o
carter inaltervel. Esquecer uma ao vil como jogar pela janela dinheiro adquirido a duras penas. Desse
modo nos protegemos contra intimidades insensatas e contra amizades tolas.
No amar nem odiar encerra a metade de toda sabedoria; no dizer nada e no acreditar em nada encerra a
outra metade. De fato, no deveramos ficar seno satisfeitos em dar as costas a um mundo no qual so
necessrias regras como essas e como as seguintes.
[45] Revelar clera ou dio em nossas palavras ou gestos intil, perigoso, imprudente, ridculo e vulgar.
Portanto, no devemos demonstrar clera ou dio seno por atos. Os sentimentos sero mais eficientes por
meio da ao na medida em que evitarmos exibi-los por outros meios. Apenas animais de sangue frio tm a
mordida peonhenta.
[46] Parler sans accent [falar sem acento]. Essa antiga regra das pessoas do mundo ensina que se deve deixar
inteligncia dos demais o cuidado de decifrar o que dissemos. Sua compreenso lenta e, antes que tenham
chegado ao sentido do que dissemos, estaremos muito longe. Pelo contrrio, parler avec accent significa
dirigir-se aos seus sentimentos, e o resultado sempre o oposto do que se imagina. Mantendo uma postura
corts e um tom amistoso, h pessoas com as quais podemos ser extremamente rudes sem perigo imediato.
d) sobre a nossa conduta frente marcha do mundo e frente ao destino
[47] De qualquer forma que analisemos a existncia humana, seus elementos sempre so semelhantes, de
modo que as condies continuam sendo idnticas, seja vivendo em uma cabana ou em uma corte, seja em um
convento ou no exrcito. Apesar de sua variedade, os acontecimentos, as aventuras, os acidentes felizes ou
desgraados da vida se assemelham aos artigos de confeitaria; as figuras so numerosas e variadas, em formas
estranhas e em cores diversas, porm tudo est composto da mesma massa; e os incidentes ocorridos a um
indivduo se parecem aos que sucedem aos outros muito mais do que se pensa ao ouvir as diferentes verses.
Os acontecimentos de nossa vida so como as imagens do caleidoscpio, no qual vemos imagens distintas a
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Arthur Schopenhauer
cada volta, embora seja sempre o mesmo aquilo que temos diante de nossos olhos.
[48] Um antigo disse muito exatamente que trs foras dominam o mundo: , , ,
prudncia, fora e fortuna. Essa ltima, em minha opinio, a mais influente; pois o curso da vida pode ser
comparado marcha de um barco. A sorte, a , la secunda aut adversa fortuna [prspera ou adversa
fortuna], desempenha o papel do vento que rapidamente nos arrasta para frente ou para trs; contra isso
nossos prprios esforos e empenhos so de pouca valia. Esses fazem o papel de remadores; se nos fizeram
avanar um pouco depois de muitas horas de trabalho, uma repentina lufada de vento pode nos fazer retroceder
outro tanto. Se o vento, pelo contrrio, favorvel, nos arrasta to bem que podemos prescindir dos remos. O
poder da sorte expresso de modo admirvel por um provrbio espanhol: Da ventura a tu hijo, y echa lo em el
mar [d ventura a teu filho e lana-o no mar].
Porm o acaso uma fora maligna qual no devemos nos abandonar. E, no obstante, qual , entre todos os
dispensadores de bens, o nico que, quando nos d, indica ao mesmo tempo, sem deixar lugar a engano, que
no temos nenhum direito sobre eles; que se devem no aos nossos mritos, seno somente sua bondade e
favor; e que precisamente por causa disso podemos abrigar a feliz esperana de receber com humildade muitos
outros bens poucos merecidos? o acaso que sabe essa arte rgia de fazer compreender que,
contrariamente ao seu favor ou sua graa, qualquer mrito carece de fora e de valor.
Quando olhamos para trs no caminho da vida; quando vislumbramos nosso labirinto de erros, vemos tantas
sortes fracassadas, tantas desgraas provocadas, que nos inclinamos muito facilmente a exagerar as acusaes
que dirigimos a ns mesmos. Porque a marcha de nossa existncia no , unicamente, obra prpria, mas o
produto de dois fatores, a srie de acontecimentos e a srie de nossas decises, que agem e se modificam
reciprocamente. Ademais, para ambos os fatores, nosso horizonte sempre muito limitado, visto que no
podemos predizer nossas decises com muita antecedncia e menos ainda prever os acontecimentos; na
verdade, apenas as decises e acontecimentos presentes nos so realmente conhecidos. Por isso, enquanto
nosso objetivo est ainda distante, no podemos sequer delinear o rumo at ele, e temos de nos dirigir
aproximadamente e por probabilidades; muitas vezes precisamos alterar nosso curso. Assim, tudo o que est em
nosso poder tomar nossas decises de acordo com as circunstncias presentes, com a esperana de nos
aproximarmos do objetivo principal. Nesse sentido, os acontecimentos e nossas metas principais so
comparveis a duas foras que atuam em direes distintas, cuja diagonal resultante representa a marcha de
nossa vida. Terncio disse: In vita est hominum quasi cum ludas tesseris: si illud, quod maxime opus est jactu,
non cadit, illud quod cecidit forte, id arte ut corrigas [a vida humana como um jogo de dados; se no resulta
aquilo que desejamos, devemos usar nossa habilidade para aproveitar o que o acaso nos ofereceu. (Adelphi, IV,
7; ll. 739 41.)]. provvel que tivesse em mente um jogo similar ao gamo. Ademais, podemos dizer que o
destino embaralha as cartas e ns jogamos. Porm, para expressar o que quero dizer com isso, a melhor
comparao a seguinte. A vida como um jogo de xadrez; traamos um plano, porm esse fica, na partida,
subordinado ao adversrio e, na vida, ao destino. As modificaes que, em consequncia, nosso plano sofre so
as mais das vezes to grandes que em sua execuo mal reconhecemos muitos de seus traos fundamentais.
Ademais, no transcurso de nossa existncia, h algo superior a tudo isso, a saber, a verdade trivial, tantas
vezes confirmada, de que somos com frequncia mais tolos do que pensamos. Em contrapartida, tambm
acontece de termos sido mais sensatos do que imaginvamos, mas isso uma descoberta que s fazem os que
realmente se encontram nesse caso; e, ainda assim, apenas depois de um longo tempo. H em ns algo mais
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profundo que o crebro. Com efeito, nos grandes momentos, nos passos importantes da vida, agimos sem
conhecimento exato do que nos convm fazer, movidos por um impulso interno, talvez um instinto, nascido das
profundezas de nosso ser. Posteriormente, criticamos nossos atos em funo de noes precisas, porm s
vezes inadequadas, adquiridas, at emprestadas, luz de regras gerais, do comportamento dos demais, e assim
por diante, sem levar em conta que uma coisa no para todos, e assim nos fazemos facilmente injustos para
com ns prprios. Porm, ao fim, vemos quem estava com a razo, e apenas o homem que chega idade da
sabedoria capaz de julgar o assunto tanto subjetiva quanto objetivamente.
Talvez esse impulso interno esteja guiado, sem que nos demos conta dele, por sonhos profticos, que
esquecemos ao despertar. Dessa maneira, do nossa vida esse tom sempre harmnico, essa unidade
dramtica que nunca poderia ser proporcionada pela conscincia cerebral, tantas vezes vacilante, instvel,
errante, to facilmente varivel. Em virtude de tais sonhos, o homem com vocao para grandes obras em um
campo especfico tem, desde sua juventude, o sentimento ntimo e secreto disso e trabalha nesse sentido, assim
como a abelha na construo de sua colmeia. Porm, em cada homem, o que impulsiona aquilo que Baltasar
Gracin chama la gran sindresis [a grande sindicncia], isto , a grande fora de discernimento moral, algo
que o homem sente instintivamente como sua salvao, sem o qual estaria perdido. Trabalhar de acordo com
princpios abstratos difcil, e no se consegue seno depois de muita prtica, e ainda ento, nem sempre;
entretanto, muitas vezes esses princpios so insuficientes. Em contrapartida, cada qual possui certos princpios
inatos e concretos, encerrados em sua carne e em seu sangue, porque so o resultado de todo seu pensar,
sentir e querer. Normalmente, no os conhece in abstracto, e apenas voltando seu olhar vida passada nota
que os tem sempre obedecido e que tem sido guiado por esses princpios como que por um fio invisvel.
Segundo sua natureza, o conduziro prspera ou adversa fortuna.
[49] Nunca se deveria perder de vista a ao exercida pelo tempo e a natureza transitria das coisas. Por
conseguinte, em relao a tudo que ocorre atualmente, deveramos nos imaginar na situao oposta; assim, na
felicidade, imaginar vivamente o infortnio; na amizade, a inimizade; durante o bom tempo, o mau; no amor, o
dio; na confiana e na franqueza, a traio e o arrependimento; e, igualmente, na situao inversa. Isso nos
proporcionaria uma fonte permanente de sabedoria para este mundo, pois seramos sempre prudentes e no
nos deixaramos enganar to facilmente. Na maioria dos casos no teramos feito mais que antecipar a ao do
tempo. Talvez nenhuma forma de conhecimento seja to indispensvel quanto a experincia pessoal para
compreendermos a natureza instvel e transitria das coisas mundanas. Assim como cada estado ou situao,
no tempo de sua durao, existe necessariamente e, portanto, com pleno direito, cada ano, cada ms, cada dia
nos do a impresso de que tm o direito de existir por toda a eternidade. Porm nada conserva esse direito e
s a mudana permanece. O homem prudente aquele que no enganado pela aparente estabilidade das
coisas e, alm disso, prev a direo em que ocorrer a prxima mudana. [1] Mas os indivduos geralmente
pensam que as circunstncias presentes so imutveis, e que no futuro tudo ocorrer como no passado. Isso
porque, tendo os efeitos em vista, no compreendem as causas; todavia, essas so as que levam em si o germe
das mudanas futuras, enquanto que o efeito que existe aos seus olhos no contm germe algum. Atm-se ao
resultado e presumem que as causas, que lhes so desconhecidas, tendo sido capazes de produzir o efeito,
sero tambm capazes de conserv-lo. Nisso tm a vantagem de que, quando se enganam, sempre em
unssono; de modo que a calamidade que os acomete em funo desse erro sempre universal, enquanto que o
pensador, quando se engana, fica, alm disso, isolado. Diga-se de passagem, isso confirma o princpio que
enunciei em O Mundo como Vontade e Representao (vol. I, 15), de que o erro sempre consiste em realizar
96
Arthur Schopenhauer
uma inferncia incorreta, isto , em imputar um dado efeito a algo que no o causou. No obstante, s em
teoria convm antecipar o tempo, prevendo seu efeito, e no na prtica, e isso quer dizer que no devemos
usurpar o porvir, exigindo antes do tempo o que s pode vir com o tempo. Todo aquele que tentar faz-lo
descobrir que no h agiota pior e mais intratvel que o tempo; e que, quando se pede o pagamento adiantado,
exige juros mais pesados que qualquer judeu. Por exemplo, por meio da cal viva e do calor, podemos em poucos
dias fazer com que brotem de uma rvore suas folhas, suas flores e seus frutos; porm, depois, murcha e perece.
Se um jovem tenta exercer a potncia genital de um homem, ainda que durantes poucas semanas, e deseja
realizar aos dezenove anos o que lhe ser fcil aos trinta, o tempo lhe far o pagamento adiantado, porm uma
parte da fora de seus anos futuros, uma parte mesma de sua vida, servir de juros. H enfermidades das quais
no podemos nos recuperar totalmente seno deixando-lhes seguir seu curso natural, aps o qual desaparecem
por si mesmas sem deixar rastros. Porm, se exigirmos uma recuperao imediata, ento o tempo ter de fazer
um pagamento adiantado; a enfermidade se retirar, porm os juros sero fraquezas e males crnicos para toda
a vida. Quando, em tempos de guerra ou conturbados, precisamos de dinheiro imediatamente, somos obrigados
a vender imveis ou papis do Estado por um tero de seu valor, e talvez menos, o qual teramos recebido
integralmente se tivssemos esperado o devido tempo, isto , se deixssemos passar alguns anos; porm,
obrigamos o tempo a fazer adiantamentos. Ou ento precisamos de uma soma de dinheiro para uma grande
viagem; em um ou dois anos poderamos retir-lo de nossa renda. Porm, no se quer esperar; a soma
conseguida por emprstimos ou bem se colhe o capital; em outros termos, o tempo est convocado a fazer um
pagamento adiantado. Aqui os juros sero o desequilbrio de nossas propriedades, um dficit permanente e
crescente do qual nunca nos veremos livres. Essa , pois, a usura praticada pelo tempo; e suas vtimas so todos
os que no podem esperar. Devemos, portanto, nos guardar de dever juros ao tempo.
1. O acaso exerce um papel to importante em todas as questes humanas que, quando tratamos de evitar, por meio de
sacrifcios imediatos, algum perigo que nos ameace remotamente, esse desaparece frequentemente por uma guinada
imprevista que tomam os acontecimentos; e no s se perdem os sacrifcios feitos, seno tambm que a mudana que
produziram se faz positivamente desvantajosa em presena das novas circunstncias. Assim, em nossas medidas preventivas,
no devemos penetrar demasiado no porvir, mas considerar tambm o acaso; e afrontar ferozmente muitos perigos, esperando
que desapaream como tantas nuvens sombrias tempestuosas.
[50] Uma diferena caracterstica que se assinala frequentemente na vida cotidiana entre os homens vulgares e
os homens prudentes que, ao considerar e estimar os perigos possveis, os primeiros apenas buscam e
consideram aquilo que j sucedeu de semelhante; os ltimos refletem sobre o que poder suceder e, portanto,
tm em mente as palavras do provrbio espanhol: lo que no acaece en un ao, acaece en un rato [o que no
acontece em um ano, acontece em um instante]. Alm disso, a diferena em questo muito natural; pois
vislumbrar o que pode acontecer requer discernimento, mas ver o que j aconteceu requer apenas os sentidos.
Nossa mxima deve ser: faamos sacrifcios aos espritos malignos! Com isso quero dizer que um homem no
deve hesitar em gastar tempo, esforo ou dinheiro, em abrir mo de seu conforto ou em restringir seus
objetivos se com isso puder evitar a possibilidade de uma desgraa. As desgraas mais terrveis so tambm as
mais improvveis e remotas as que mais dificilmente ocorrem. O exemplo mais contundente dessa regra so
as seguradoras; um sacrifcio que todos fazem publicamente no altar dos espritos malignos.
[51] Nenhum acontecimento deve provocar em ns grandes exploses de jbilo nem muitas queixas, em parte
porque todas as coisas mudam, e isso altera sua forma; e em parte porque nosso julgamento quanto ao que
favorvel ou prejudicial enganador. Por tal razo, quase todos, ao menos em algum momento, lamentam por
algo que posteriormente resultou ser o mais benfico para ele, ou se alegram com algo que se tornou a origem
de seus maiores sofrimentos. A postura que recomendamos aqui foi expressa por Shakespeare nos belos versos
97
Arthur Schopenhauer
seguintes:
I have felt so many quirks of joy and grief
That the first face of neither, on the start,
Can woman me untot.
[Tenho sentido tantas sacudidas de alegria e de dor, que o primeiro aspecto e choque de ambos no me
afemina (All's Well that Ends Well, ato III, cena II.)]
Mas, em geral, o homem que permanece calmo e sereno ante as adversidades demonstra o conhecimento de
quo imensos e mltiplos so os males possveis na vida; e que no considera a desgraa que sobrevm em
certo momento seno como uma pequena parcela do que poderia suceder. Esse o sentimento do estoico,
segundo o qual nunca devemos ser conditionis humanae oblitus [esquecidios da condio humana], seno
sempre ter em mente o triste e deplorvel destino geral da existncia humana, assim como os inumerveis
males aos quais est exposta. Para avivar esse sentimento, no precisamos mais que voltar o olhar ao nosso
redor; onde quer que estejamos, veremos a humanidade lutando e chafurdando em tormentas por uma
miservel e insignificante existncia. Se nos lembrarmos disso, no esperaremos muito da vida, mas
aprenderemos a nos a acomodar a um mundo onde tudo relativo e nada perfeito; teremos as desgraas
sempre em vista, seja para evit-las ou suport-las. Porque os reveses, grandes ou pequenos, so o elemento de
nossa vida. Entretanto, no deveramos, por tal razo, nos entregar s lamrias e, como um [indivduo
descontente], quedar insatisfeitos com Beresford devido s interminveis Miseries of Human Life [misrias da
vida humana], e menos ainda in pulicis morsu Deum invocare [invocar Deus por uma mordida de pulga]. Pelo
contrrio, como um [indivduo prudente e circunspecto], devemos exercitar o cuidado de prevenir e
distanciar as desgraas, vindas dos homens ou das coisas, e aperfeioar-nos tanto nessa arte que, como uma
raposa astuta, evitemos com elegncia qualquer infortnio, grande ou pequeno (que geralmente nossa prpria
inpcia disfarada). Uma desgraa menos dura de suportar se de antemo a tivermos considerado possvel e
nos preparado para enfrent-la. A razo disso pode ser que, quando pensamos com calma em uma desgraa
antes que acontea, como uma simples possibilidade, distinguimos sua magnitude claramente e em todos os
sentidos, e ento a reconhecemos imediatamente como algo finito e fcil de abarcar de um s golpe. Desse
modo, quando chega efetivamente, no pode exercer sobre ns mais que seu verdadeiro peso. Se, pelo contrrio,
no tivermos tomado essas precaues, se nos pega desprevenidos, o esprito aterrorizado no pode, primeira
vista, medir exatamente sua extenso. No podendo v-la de um s golpe, facilmente nos parece imensurvel ou,
ao menos, muito maior do que verdadeiramente. Assim, a obscuridade e a incerteza agigantam qualquer
perigo. Ademais, sem dvida, ao considerar de antemo uma desgraa como possvel, temos meditado ao
mesmo tempo sobre os meios de remedi-la e de nos consolarmos, ou ao menos temos nos acostumado com a
ideia.
Porm nada nos far suportar com mais calma as desgraas que nos acometerem que estarmos convencidos de
que tudo que ocorre, do maior ao menor, ocorre necessariamente. [1] Porque o homem sabe prontamente
resignar-se ante o que inevitavelmente necessrio; e esse conhecimento o permite considerar todos os
acontecimentos, mesmo os produzidos pelos acasos mais estranhos, to necessrios como os que derivam das
leis mais conhecidas e se conformam s previses mais exatas. Remeto o leitor ao que foi dito sobre o efeito
calmante exercido pela noo de que tudo inevitvel e necessrio (O Mundo como Vontade e Representao,
98
Arthur Schopenhauer
vol. I, 55). Qualquer homem que tenha se convencido disso comear por fazer aquilo que pode fazer, depois
sofrer aquilo que precisa sofrer. Os pequenos acidentes que nos molestam a todo o momento podem ser tidos
como destinados a nos acometer, a fim de que a fora necessria para resistir s grandes desgraas no seja
completamente dissipada durante a prosperidade. Devemos ser como um Sigurd armado cap--pie [da cabea
aos ps] contra as molstias cotidianas, os atritos e as discrdias nas relaes entre os homens, os confrontos
banais, a insolncia dos demais, suas intrigas, escndalos e assim por diante. Ou seja, no devemos sequer
senti-las, ainda menos lev-las no peito e rumin-las. Pelo contrrio, no nos deixemos afetar por nada disso,
que deve ser chutado como pedras jogadas em nosso caminho. Nunca faamos de tais coisas um objeto de
reflexo e de meditao srias.
1. Essa uma verdade que estabeleci firmemente em meu ensaio premiado sobre o livre-arbtrio (Pt. III, ao fim), onde o leitor
encontrar explicaes detalhadas sobre seus princpios primeiros.
[52] Na maioria das vezes, o que as pessoas comumente chamam de destino so apenas suas prprias tolices.
Portanto, no podemos cultivar o bastante aquela bela passagem de Homero (Ilada, XXIII.) onde recomenda
, i.e. circunspeco prudente. Porque, se no se expiam as faltas seno em outro mundo, neste se pagam
as tolices, ainda que, ocasionalmente, essas se desculpem em certas circunstncias.
No a ferocidade, mas a astcia que apresenta um aspecto terrvel e ameaador; sem dvida, o crebro do
homem uma arma mais terrvel que a garra do leo. O homem do mundo perfeito seria aquele a quem a
indeciso nunca faz ficar encolhido e a quem nada aterroriza tampouco.
[53] A coragem , depois da prudncia, uma qualidade essencial nossa felicidade. Naturalmente, no
podemos dar-nos nem uma nem outra; se herda a primeira do pai e a segunda a me. No obstante, aquilo que
se possui dessas qualidades pode ser desenvolvido pela resoluo firme e pela prtica. Neste mundo, onde se
joga com dados viciados, precisamos de uma tmpera de ao, armadura contra os golpes do destino e armas
contra os homens. Porque toda esta vida no mais que um combate, cada passo uma disputa, e Voltaire
disse com razo: on ne russit dans ce monde qu la pointe de lpe, el on meurt les armes la main [s com a
ponta da espada se triunfa neste mundo; morre-se com as armas em mo]. Assim, coisa de uma alma covarde
encolher-se, lamentar e gemer quando as nuvens se agrupam ou simplesmente aparecem no horizonte. Pelo
contrrio, seja nossa distino:
tu ne cede malis, sed contra audentior ito.
[no cedas s adversidades, seno, pelo contrrio, marcha mais audaz. (Virglio, Aeneid, VI. 95.)]
Enquanto existirem incertezas quanto a uma questo perigosa para a qual ainda h uma possibilidade sucesso,
no hesitemos, no pensemos seno na resistncia; assim como no devemos nos desesperar com tempo
enquanto ainda houver no cu um canto azul. Devemos chegar a poder dizer:
Si fractus illabatur orbis,
Impavidum ferient ruinae.
[se o globo se desmorona, suas runas cairo sobre ele, impvido. (Horcio, Odes, III. 3. 78.)]
Nem a prpria existncia, ainda menos seus bens, merecem, definitivamente, um terror to covarde e tantas
angstias:
99
Arthur Schopenhauer
Quocirca vivite fortes,

Fortiaque adversis opponite pectora rebus.
[vivei como homens bravos e enfrentai a adversidade com coraes valentes. (Horcio, Stiras, II. 2.
1356.)]
No obstante, possvel um excesso, pois a coragem pode degenerar em temeridade. at necessria uma
certa quantidade de medo para nossa existncia no mundo, sendo a covardia apenas o excesso dessa medida.
Essa verdade foi muito bem expressa por Bacon, em sua explicao do Terror panicus; e a considerao
etimolgica que nos apresenta sobre seu significado muito superior explicao que h muito atrs nos foi
conservada por Plutarco (De Iside et Osiride, c. 14.). Bacon a deriva de Pan, a personificao da natureza, e diz:
Natura enim rerum omnibus viventibus indidit metum, ac formidinem, vitae atque essentiae suae
conservatricem, ac mala ingruentia vitantem et depellentem. Verumtamen eadem natura modum tenere nescia
est: sed timoribus salutaribus semper vanos et inanes admiscet; adeo ut omnia (si intus conspici darentur)
Panicis terroribus plenissima sint, praesertim humana [A Natureza ps em todas as coisas viventes o medo e o
temor, que conserva a vida e sua essncia e evita e afasta os maus acontecimentos. No obstante, essa mesma
natureza no sabe guardar a prudncia, mas sempre mescla aos tesouros saudveis os vos e infundados, de tal
maneira que (se pudssemos penetrar em seus coraes) todos os seres, e especialmente os humanos, esto
repletos de terrores pnicos. (De sapientia veterum, l. VI.)]. De resto, o que caracteriza o Terror panicus que
no se d conta claramente de seus motivos, mas os pressupe em vez de conhec-los; e, se necessrio, coloca o
prprio medo como motivo do medo.
Captulo VI
Das diferentes pocas da vida
Voltaire disse admiravelmente:
Qui na pas lesprit de son ge,
de son ge a tout le malheur.
[quem no tem o esprito de sua idade tem todas as desgraas de sua idade.]
Para concluir estas consideraes eudemonolgicas, ser apropriado dirigir nosso olhar s modificaes
produzidas em ns pelas diferentes pocas da vida.
Em todo o curso de nossa vida, no possumos seno o presente, e nada mais. A nica diferena , em primeiro
lugar, que no comeo vemos adiante de ns um grande futuro, e ao fim um grande passado detrs de ns. Em
100
Arthur Schopenhauer
segundo lugar, h o fato de que nosso temperamento, porm nunca nosso carter, sofre uma srie de
modificaes bem conhecidas em funo das quais o presente sempre exibe um matiz distinto.
Em minha obra capital (volume II, captulo 31) demonstrei por que na infncia nos inclinamos muito mais ao
conhecimento que vontade. Nisso, precisamente, se fundamenta essa felicidade da primeira quarta parte da
vida que veremos, depois, detrs de ns, como um paraso perdido. Durante a infncia temos poucas relaes e
necessidades limitadas e, por conseguinte, pouca excitao da vontade. Desse modo, a maior parte de nosso ser
est ocupada em conhecer. A inteligncia, como o crebro, que aos sete anos alcana toda sua grandeza, se
desenvolve precocemente, ainda que no esteja madura. Em sua constante busca por alimento, explora por
completo um mundo cuja existncia ainda nova, em que tudo, absolutamente tudo est revestido do verniz
brilhante que lhe confere o encanto da novidade. Da decorre que nossos anos de infncia so uma poesia
ininterrupta. Porque a natureza essencial da poesia, como de todas as artes, consiste em perceber em cada
coisa isolada a ideia platnica, isto , o essencial e o que comum espcie em geral, em funo da qual cada
objeto nos aparece como representante de sua classe ou famlia, onde um caso vale por mil. Ainda que parea
que durante nossa infncia no nos ocupamos com nada alm dos objetos ou acontecimentos individuais que se
apresentam a ns de tempos em tempos e s na medida em que interessam e excitam nossa vontade no
momento, esse no realmente o caso. De fato, a vida, com toda a sua significncia, se oferece a ns ainda to
nova, to fresca, com impresses to pouco amortecidas por sua repetio frequente que, com todos nossos
gestos infantis, nos ocupamos secretamente, sem qualquer propsito declarado, em perceber nas cenas e nos
acontecimentos isolados a natureza essencial da vida em si mesma, os tipos fundamentais de suas formas e de
suas imagens. Vemos todas as coisas e as pessoas sub specie aeternitatis [sob o aspecto da eternidade], como
diz Spinoza. Quanto mais jovens somos, mais cada coisa isoladamente representa para ns sua classe ou famlia
inteira. Esse efeito diminui constantemente ano a ano, e isso o que determina a diferena to grande entre a
impresso produzida em ns pelos objetos na juventude ou na idade madura. Assim, as experincias e os
conhecimentos adquiridos durante a infncia e a primeira juventude tornam-se depois os tipos constantes e as
rubricas de todas as experincias e conhecimentos posteriores, as categorias, por assim dizer, sob as quais
classificamos tudo o que encontramos mais tarde, apesar de que nem sempre nos damos conta disso. [1] Desse
modo, o fundamento slido de nossa viso de mundo, sua profundidade ou sua superficialidade, formado
durante os anos de infncia. Tal viso posteriormente elaborada e aperfeioada, porm no muda nos pontos
essenciais. Portanto, em virtude dessa viso puramente objetiva e, por conseguinte, potica que
essencial infncia e est sustentada pelo fato de que a vontade est ainda muito longe de manifestar-se com
toda a sua energia, a criana se ocupa muito mais em conhecer que em querer. Da esse olhar srio,
contemplativo de algumas crianas, que Rafael aproveitou to bem para seus anjos, especialmente para aqueles
da Madonna da Capela Sistina. Por tal razo, os anos de infncia so to felizes que sua recordao vem sempre
acompanhada de um doloroso sentimento. Enquanto, por um lado, estamos seriamente engajados na primeira
compreenso das coisas por meio da percepo intuitiva, a educao, por outro, se ocupa em proporcionar-nos
noes que, entretanto, no nos do o que realmente essencial; pelo contrrio, aquilo que constitui o fundo e
o verdadeiro contedo de todos os nossos conhecimentos se baseia na compreenso do mundo por meio da
percepo intuitiva. Porm, s podemos alcan-la por ns mesmos; no nos pode ser instilada de modo algum.
Da resulta que nosso valor, tanto o moral como o intelectual, no nos chega do exterior, mas provm do mais
profundo de nosso ser; e nem toda a cincia pedaggica de um Pestalozzi chegaria a fazer de um imbecil de
nascena um pensador: nunca! Imbecil nasceu e imbecil deve morrer. a natureza profunda e intensa desse
101
Arthur Schopenhauer
primeiro conhecimento intuitivo do mundo exterior que explica por que as experincias da infncia se prendem
to energicamente na memria. De fato, tnhamos nos ocupado exclusivamente dele, nada nos distraa, e
havamos considerado as coisas que vamos como as nicas de sua espcie, ainda mais, como as nicas
existentes. Mais tarde, quando descobrimos quantas coisas existem no mundo, esse estado mental primordial
desaparece, e com ele nossa pacincia. Se quisermos recordar aqui o que expus no captulo 30 do segundo
volume de minha obra capital, a saber, que a existncia objetiva de todas as coisas, isto , sua existncia em
nossa representao ou imagem mental, geralmente agradvel, enquanto que sua existncia subjetiva, que
consiste em querer, est repleta de dor e de misria, ento aceitaremos a seguinte sentena como expresso
resumida do assunto: todas as coisas so belas no ver, porm horrveis em seu ser. Resulta de tudo que
observamos que, durante a infncia, os objetos nos so conhecidos muito mais pelo lado da vista, isto , da
representao, da objetividade, que pelo do ser, que o da vontade. Como o objetivo o lado agradvel das
coisas, e como o lado subjetivo e horrvel ainda nos desconhecido, o entendimento jovem considera todas as
formas que lhe so apresentadas pela realidade e pela arte como outros tantos seres felizes. Imagina que so
to belas no ver que talvez sejam ainda mais belas no ser. Assim, o mundo que se apresenta ante esse
entendimento como um den; essa a Arcdia onde todos nascem. Um pouco mais tarde, resulta disso a sede
pela vida real, a necessidade impulsiva de agir e de sofrer, arrastando-nos irresistivelmente ao tumulto do
mundo. Ento aprendemos a conhecer a outra face das coisas, a do ser, isto , da vontade, que nos cruza o
caminho a cada passo. Ento se aproxima pouco a pouco a grande desiluso, aps a qual se chega a dizer: lge
des illusions est pass [a idade das iluses passou]; ainda assim, o processo est apenas comeando, e continua
a expandir seu domnio e a aplicar-se mais e mais ao todo da vida. Por isso podemos dizer que durante a
infncia a vida se apresenta como uma decorao de teatro vista de longe, enquanto que durante a velhice se
apresenta como essa mesma decorao, mas vista de perto.
Por fim, h tambm uma circunstncia que contribui felicidade da infncia. Assim como no comeo da
primavera toda folhagem tem a mesma cor e a mesma forma, tambm na primeira infncia nos parecemos todos
e estamos perfeitamente de acordo. Porm, na puberdade quando a divergncia comea a tornar-se cada vez
maior, como as dos raios em um crculo.
O que molesta e torna desgraados os anos de juventude, o resto dessa primeira metade da vida to prefervel
segunda, a persecuo da felicidade, empreendida com a firme suposio de que pode ser encontrada na
existncia. Disso surge a esperana constantemente desiludida e tambm o descontentamento. As imagens
enganosas de um vago sonho de felicidade pairam ante nossos olhos sob formas caprichosamente escolhidas, e
em vo buscamos seu tipo original. Assim, durante a juventude, estamos quase sempre descontentes com nosso
estado e com nossas conquistas, quaisquer que sejam, porque lhe atribumos o que diz respeito ao vazio e
misria da vida humana, que conhecemos pela primeira vez neste momento, depois de haver esperado outra
coisa muito distinta. Se ganharia muito em destruir, em idade tenra, por meio de conselhos e ensinamentos
adequados, essa iluso prpria da juventude de que h grandes coisas a serem vistas neste mundo. Mas ocorre
exatamente oposto ao conhecermos a vida pela poesia e no pela realidade. Na aurora de nossa juventude, as
cenas que a arte nos descreve exibem-se brilhantes diante de nossa vista, e eis que aqui estamos, atormentados
pelos desejos de v-las realizadas, de alcanar o arco-ris. O jovem espera que o curso de sua vida apresente-se
sob a forma de um romance interessante; assim nasce esse desapontamento que descrevi no segundo volume de
minha obra j citada. Porque o que empresta encanto a todas essas imagens precisamente que so imagens e
no realidades, e que ao contempl-las intuitivamente nos encontramos no estado de calma e de satisfao
102
Arthur Schopenhauer
perfeita do conhecimento puro. Realizar-se significa ser dominado pela vontade, e isso inevitavelmente produz
sofrimento. Aqui devo remeter tambm o leitor, ao qual o assunto interesse, ao segundo volume de meu livro,
captulo 37.
Desse modo, se o carter da primeira metade da vida uma aspirao inesgotvel felicidade, a segunda
metade a apreenso da desgraa. Porque nesse momento se reconheceu mais ou menos claramente que toda
felicidade quimrica e que apenas o sofrimento real. Ento, os homens, ao menos os prudentes, em vez de
aspirar aos prazeres, no buscam mais que uma condio isenta de dores e de molstias. Quando, em meus
anos de juventude, ouvia me chamarem porta, ficava muito alegre porque pensava: Ah! finalmente!; mais
tarde, na mesma situao, minha sensao era mais prxima ao terror, e pensava: Ah! l vem!. Porque os
seres distintos e bem dotados que, como tais, no pertencem em absoluto ao mundo dos homens e se encontram,
em proporo de seus mritos, mais ou menos isolados, experimentam dois sentimentos opostos em relao ao
mundo. Em sua juventude, tm a sensao de terem sido abandonados pelo mundo; na idade madura, tm a
sensao de terem escapado dele. O primeiro, que penoso, provm de sua ignorncia, enquanto que o
segundo, que agradvel, de seu conhecimento do mundo. Como resultado, a segunda metade da vida, como a
segunda parte de um perodo musical, possui menos impetuosidade e ambio, porm mais consolo e
tranquilidade que a primeira. Isso acontece simplesmente porque a juventude forja mil castelos de vento sobre
a felicidade e o prazer que se pode encontrar no mundo, tendo como nica dificuldade alcan-los, enquanto
que a velhice sabe que no h nada a ser encontrado, e assim se encontra tranquila a esse respeito, saboreando
qualquer presente suportvel e achando deleite nas coisas mnimas.
Aquilo que o homem maduro ganha com a experincia de vida, que faz com que veja o mundo de forma
diferente do adolescente e do jovem, , antes de tudo, a falta de preveno. Comea, ento, a ver as coisas com
simplicidade e a tom-las pelo que so; enquanto que aos olhos do jovem e do adolescente o mundo verdadeiro
estava oculto ou distorcido por uma iluso que eles prprios criaram, composta de fantasias e de caprichos, de
preconceitos herdados e de devaneios estranhos. A primeira tarefa que a experincia tem de realizar
despojar-nos dos sonhos, das quimeras e das noes falsas acumuladas durante a juventude. Proteger os jovens
contra isso certamente seria a melhor educao que se lhes poderia dar, ainda que fosse simplesmente negativa;
porm, um assunto muito difcil. Para tal propsito, deveramos comear por reduzir o mximo possvel o
horizonte da criana, e ainda dentro desse horizonte no proporcionar-lhe mais que noes claras e exatas.
Apenas depois que a criana tivesse o conhecimento exato de tudo o que est situado dentro dessa esfera, essa
poderia ser ampliada gradualmente, tendo sempre cuidado de que no fique nada de obscuro, nada que haja
compreendido pela metade ou equivocadamente. Da resultaria que suas noes sobre as coisas e sobre as
relaes humanas, ainda que restritas e simples, seriam, no obstante, claras e verdadeiras, de maneira que
no haveria necessidade seno de ampliao, e no de correo; assim se continuaria at que a criana
chegasse juventude. Esse mtodo em particular exige que no se permita a leitura de romances, que devem
ser substitudos por biografias convenientemente escolhidas, como, por exemplo, a de Franklin, Anton Reiser
[2], de Moritz e outras.
Enquanto somos jovens, imaginamos que os acontecimentos e os personagens importantes de nossas vidas
faro sua apario em nossa existncia com tambores e trombetas. Na idade madura, um olhar retrospectivo
nos mostra que todos chegaram muito discretamente pela porta dos fundos, quase despercebidos.
Assim, sob a presente perspectiva, podemos comparar a vida a um tecido bordado, do qual cada um v, na
103
Arthur Schopenhauer
primeira metade de sua existncia, apenas o anverso, e, na segunda, o reverso. Esse ltimo lado no to belo,
porm mais instrutivo, pois permite reconhecer a trama dos fios.
Mesmo a maior superioridade intelectual no faz valer plenamente sua autoridade na conversa seno depois
dos quarenta anos. Porque a maturidade prpria da idade e os frutos da experincia podem avantajar-se em
muito, porm nunca podem ser substitudos pela inteligncia. Essas condies proporcionam, mesmo ao homem
mais vulgar, um certo contrapeso s foras do esprito mais elevado, desde que esse ainda seja jovem. No falo
aqui mais que da personalidade, no das obras.
Quando passa dos quarenta anos, todo homem eminente, todos os que no sejam parte dos cinco sextos da
humanidade to miseravelmente dotados pela natureza, dificilmente deixar de possuir um certo toque de
misantropia. Porque, como natural, julgou o carter dos demais a partir do seu prprio e gradualmente
desiludiu-se. Compreendeu que esto bastante atrasados em relao a ele, seja pelo crebro, seja pelo corao,
na maioria das vezes nas duas coisas. Desse modo, de bom grado evita todo contato com eles. Pois, em geral,
todo homem amar ou odiar a solido, isto , sua prpria companhia, na medida em que tenha algum valor em
si mesmo. At Kant discute esse gnero de misantropia na Crtica do Juzo, no final da nota geral do 29 da
primeira parte.
Para um jovem, tanto na perspectiva intelectual quanto moral, um mau sinal se, com pouca idade, j sabe
como lidar com as pessoas e sente-se vontade com elas, envolvendo-se em seus assuntos como se estivesse
preparado de antemo; isso indica vulgaridade. Pelo contrrio, uma atitude de assombro, surpresa, desagrado e
desconforto , em tais circunstncias, o indcio de uma natureza de espcie nobre.
A alegria e a vivacidade de nossa juventude devem-se parcialmente ao fato de que estamos subindo a colina da
vida e no vemos a morte situada ao p da outra vertente. Porm, quando chegamos ao cume, vemos com
nossos olhos a morte, que at ento s conhecamos por ouvir falar; e como, nesse momento, as foras vitais
comeam a diminuir, nosso nimo se abate ao mesmo tempo. Uma seriedade sombria sucede a alegre
exuberncia juvenil e se imprime em nosso semblante. Enquanto somos jovens, digam o que disserem,
acreditamos que a vida no tem fim, e usamos o tempo com prodigalidade. medida que envelhecemos, nos
tornamos mais econmicos; porque, em idade avanada, cada dia da vida que transcorre provoca em ns o
sentimento que experimenta o condenado a cada passo que lhe aproxima do cadafalso.
Considerada do ponto de vista da juventude, a vida um futuro infinitamente longo; do ponto de vista da
velhice, um passado muito curto. De tal maneira que, a princpio, a vida se nos apresenta como uma imagem
na qual os objetos aparecem a uma grande distncia, como se os vssemos atravs de um telescpio invertido;
enquanto que, ao fim, como por uma lente de aumento. Temos de haver envelhecido, isto , haver vivido muito,
para reconhecer quo curta a vida. O prprio tempo, durante a juventude, tem um passo muito mais lento; de
modo que a primeira quarta parte de nossa vida no s a mais feliz, seno tambm a mais ampla, deixando
assim muito mais recordaes. Cada homem poderia, em qualquer ocasio, contar dessa primeira quarta parte
mais acontecimentos que das seguintes. Na primavera da vida, como na primavera do ano, os prprios dias
terminam por se tornar cansativos por sua durao; no outono ambos so curtos, porm mais serenos e
constantes.
Quando a vida aproxima-se do fim, no sabemos o que aconteceu com ela. Por que na velhice a vida que se tem
detrs de si parece to breve? Porque a consideramos to curta como a recordao que conservamos dela.
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Arthur Schopenhauer
Consequentemente, tudo o que nela foi insignificante e grande parte do que foi doloroso foi esquecido e,
portanto, resta muito pouca coisa. Porque do mesmo modo como nossa inteligncia, em geral, muito
imperfeita, assim tambm a memria. Devemos exercitar aquilo que aprendemos com a experincia e ruminar
nosso passado se no quisermos que ambos desapaream lentamente no abismo do esquecimento. Porm,
normalmente, no gostamos de ruminar o que foi insignificante, menos ainda aquilo que foi doloroso; no
obstante, isso indispensvel se quisermos conservar sua lembrana. As coisas insignificantes se fazem cada
vez mais numerosas; porque as repeties so frequentes ao princpio, porm no sucessivo se tornam
inumerveis, e muitos fatos que, primeira vista, nos parecem importantes, perdem todo o interesse medida
que se repetem; assim, recordamos melhor nossos anos de juventude que os que se seguem. Logo, quanto mais
tempo vivemos, menos acontecimentos h que paream importantes ou significantes o bastante para que
meream ser ruminados. Entretanto, esse o nico meio de conservar sua recordao; se apenas passarem, os
esquecemos. E por isso o tempo foge, deixando cada vez menos traos. Ademais, no gostamos tampouco de
voltar s coisas desagradveis, especialmente quando ofendem nossa vaidade, e isso o que ocorre com mais
frequncia, porque poucas coisas desagradveis nos ocorrem que no sejam por culpa nossa; esquecemos, pois,
igualmente, muitas coisas penosas. Nossa memria se torna muito curta devido eliminao dessas duas
categorias de acontecimentos, e se torna cada vez mais curta medida que mais material acrescentado. Os
anos transcorridos, com nossas aventuras e nossas aes, so como os objetos situados no litoral, que se tornam
cada vez menores e mais difceis de reconhecer e distinguir medida que nosso barco se distancia. Ademais, h
o fato de que a memria e a imaginao por vezes nos trazem uma cena de nossa vida, desaparecida h muito,
com tanta vivacidade que nos parece que data de ontem; de modo que o acontecimento em questo parece se
situar muito prximo do presente. Esse efeito resulta de que impossvel representarmos de uma s vez e com
a mesma vivacidade o grande espao de tempo que transcorreu entre ento e agora. No podemos abarc-lo
com o olhar em uma s imagem; alm disso, os acontecimentos verificados nesse intervalo foram esquecidos em
grande parte. No nos resta disso mais que um conhecimento geral e abstrato daquilo que vivemos, uma
simples noo, no uma imagem direta de alguma experincia particular. Ento esse passado distante e isolado
se apresenta to prximo que parece ter ocorrido ontem; o tempo intermedirio desaparece e nossa vida inteira
nos parece uma brevidade incompreensvel. s vezes, na velhice, esse grande passado que temos detrs de ns
e, por conseguinte, nossa prpria idade, pode em certos momentos parecer-nos como um milagre. Isso resulta
principalmente de que vemos sempre ante ns o mesmo presente fixo e imvel. Os acontecimentos interiores
dessa natureza, entretanto, esto fundados no fato de que no nosso verdadeiro ser-em-si, seno somente sua
aparncia fenomnica, aquilo que existe sob a forma de tempo e que o presente o ponto de contato entre o
mundo como sujeito e o mundo como objeto. Ainda assim, por que na juventude a vida que temos diante de ns
parece imensuravelmente longa? Porque precisamos encontrar espao para alojar as esperanas ilimitadas com
as quais a povoamos, e para cuja realizao mesmo Matusalm teria morrido demasiado jovem. Outra razo
que tomamos por escala de sua medida o reduzido nmero de anos que j temos detrs de ns, cuja recordao
sempre rica em materiais e, portanto, extensa. Pois a novidade faz todas as coisas parecerem importantes;
assim, ruminamos sobre elas, as evocamos em nossa memria repetidamente, e acabamos por fix-las.
Parece s vezes que desejamos encontrar-nos novamente em um lugar distante, sendo que na verdade no
desejamos mais que o tempo que passamos ali quando ramos mais jovens e novos. assim que o tempo nos
engana sob o disfarce do espao. Se viajarmos ao local desejado nos daremos conta da iluso.
Para chegarmos a uma idade muito avanada, com a condio sine qua non de possuir uma constituio intacta,
105
Arthur Schopenhauer
h dois meios que podem ser ilustrados pela queima de duas lamparinas. Uma queima muito tempo porque,
com pouco leo, tem uma chama muito pequena; e a outra tambm, pois tem leo suficiente para uma grande
chama. O leo a fora vital, a chama o uso dela de qualquer modo ou para qualquer fim.
No que concerne a fora vital, podemos compar-la, at os trinta e seis anos, aos que vivem dos juros de um
capital; o que se gasta hoje se reembolsa amanh. A partir dessa idade, nossa posio anloga de um
aposentado que comea a gastar seu capital. No princpio, a diminuio no perceptvel; a maior parte do
gasto reembolsado e o insignificante dficit passa despercebido. Porm, pouco a pouco, aumenta e se torna
aparente, e seu prprio aumento cresce dia a dia. Dissemina-se cada vez mais; cada hoje mais pobre que cada
ontem, e no h esperana de um retorno estabilidade. O declnio se acelera rapidamente, como a queda dos
corpos, at que no reste mais nada. Um homem est numa situao realmente lamentvel quando ambos os
termos dessa comparao a fora vital e a riqueza esto a caminho de desvanecerem simultaneamente.
Por tal razo, o amor propriedade aumenta na proporo da idade. Em contrapartida, em nossos primeiros
anos, at a maioridade e algo alm, somos, quanto fora vital, semelhante aos que, a partir dos juros,
acrescentam algo ao seu capital. Com isso no apenas as finanas se estabilizam, mas tambm o capital recebe
constantes acrscimos. Isso ocorre tambm s vezes com o dinheiro, graas aos cuidados previdentes de um
tutor honrado. juventude afortunada! triste velhice! Apesar de tudo isso, devemos economizar as foras da
juventude. Aristteles observa (Poltica, livro ltimo, cap. V) que entre os vencedores nos jogos olmpicos no se
encontra mais que dois ou trs que, vencedores uma primeira vez como jovens, tenham triunfado como homens
feitos, porque os esforos prematuros que exigem os exerccios preparatrios esgotam de tal maneira as foras
que faltam mais tarde na idade viril. Isso se aplica fora muscular e ainda mais fora nervosa, cujas
manifestaes so as produes intelectuais. Por isso os ingenia praecocia [talentos precoces], as crianas
prodgio, esses frutos de uma educao artificial que assombram em sua idade tenra, chegam a ser mais tarde
indivduos perfeitamente vulgares. De fato, mesmo muito possvel que um excesso de aplicao precoce e
forada ao estudo das lnguas antigas seja a causa da posterior debilidade e infncia intelectual que recaiu
sobre tantos sbios.
notrio que o carter, na maioria dos homens, parea adaptar-se mais particularmente a uma das idades da
vida, de maneira que nessa idade se apresenta sob seu aspecto mais favorvel. Uns so pessoas amveis
durante a juventude, e depois isso passa. Outros, em sua idade madura, so homens enrgicos e ativos, mas que
em idade avanada perdem todo seu valor. Outros, por fim, se apresentam mais vantajosamente em sua velhice,
durante a qual so mais doces, porque tm mais experincia e mais calma. Isso ocorre com frequncia na
Frana, e deve provir do fato de que o prprio carter tem em si algo de juvenil, viril ou senil, com o qual uma
fase particular de nossas vidas se harmoniza ou age como corretivo.
Assim como em um barco no nos damos conta de sua marcha seno porque vemos os objetos situados no
litoral se distanciarem e, por conseguinte, se tornarem menores, assim nos damos conta de que estamos
envelhecendo por meio do fato de que at os indivduos mais velhos nos parecem jovens.
J discutimos como e por que tudo que se viu, todas as aes e todos os acontecimentos, medida que se
envelhece, deixam cada vez menos traos. Nesse sentido, pode-se afirmar que a juventude a nica idade em
que vivemos com plena conscincia, e que na velhice s se tem uma conscincia parcial da vida. Quanto mais
velhos nos tornamos, menos conscientemente vivemos; os objetos passam com rapidez diante de ns sem
deixar-nos impresso, assim como os objetos de arte depois de os termos visto mil vezes. Fazemos a tarefa que
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Arthur Schopenhauer
temos de fazer, e depois no sabemos sequer se a fizemos. Como a vida se torna cada vez mais inconsciente,
quanto mais caminhamos em direo completa inconscincia, mais rpida a passagem do tempo. Durante a
infncia, a novidade das coisas e dos acontecimentos faz com que tudo se imprima em nossa conscincia, de
modo que os dias so interminavelmente longos. O mesmo nos ocorre, e pelo mesmo motivo, nas viagens,
quando um ms nos parece maior que quatro em casa. Apesar dessa novidade, o tempo, que nos parece maior,
se torna, na infncia como na viagem, na verdade muito maior que na velhice ou em casa. Porm, com o hbito
prolongado de perceber as mesmas coisas, o intelecto gradualmente se torna de tal modo embotado que tudo
passa por ele sem produzir qualquer impresso. Desse modo, os dias se tornam cada vez mais insignificantes e,
por conseguinte, cada vez mais curtos. As horas da criana so maiores que os dias do ancio. Vemos, pois, que
o tempo da vida tem um movimento acelerado como o de uma esfera que rola sobre um plano inclinado. Do
mesmo modo como, em um disco que gira, cada ponto corre tanto mais depressa quanto mais distante estiver
do centro, assim o tempo passa mais rapidamente para cada qual quanto mais distante estiver do comeo de
sua vida. Logo, pode-se dizer que, em relao sensao imediata que o tempo produz sobre ns, a durao de
um ano inversamente proporcional ao nmero de vezes em que dividir nossa idade. Por exemplo, aos
cinquenta anos, o ano nos parece ter apenas um dcimo da durao que teve aos cinco anos. Essa diferena na
rapidez do tempo exerce a mais decisiva influncia sobre nossa maneira de ser em cada idade da vida.
Primeiramente, faz com que a infncia, ainda que apenas abarque cerca de quinze anos, parea o perodo mais
longo da existncia e, por conseguinte, o mais rico em recordaes. Alm disso, quanto mais jovens formos,
mais provvel que estejamos submetidos ao tdio. As crianas necessitam constantemente de algum
passatempo, seja com jogos ou com trabalho; se a ocupao cessa, so acometidas imediatamente de um tdio
terrvel. Mesmo os adolescentes esto muito sujeitos a isso, e muitos temem as horas em que estaro
completamente desocupados. Na idade viril, o tdio vai desaparecendo cada vez mais. Para os ancios o tempo
sempre demasiado curto e os dias voam com a rapidez de uma flecha. Entenda-se bem que falo de seres
humanos e no de brutos envelhecidos. Na maioria das vezes, a acelerao na marcha do tempo suprime o tdio
conforme envelhecemos. Por outro lado, conforme as paixes, com seus tormentos, comeam a mitigar-se, o
fardo da vida, no todo, resulta mais leve que durante a juventude, desde que estejamos em bom estado de sade.
De modo que os anos que precedem a apario da debilidade e das enfermidades da velhice se chamam os
melhores anos. Isso talvez seja verdade do ponto de vista de nossa tranquilidade e conforto; mas, em
contrapartida, os anos de juventude, em que nossa conscincia se encontra vivamente aberta a toda espcie de
impresso, tm a vantagem de ser a estao em que so lanadas as sementes das quais brotam os rebentos
a primavera do esprito. Com efeito, nela as verdades profundas podem ser discernidas, mas nunca ruminadas;
isto , sua primeira percepo imediata, provocada por uma impresso momentnea. Essa espcie de
conhecimento s pode produzir-se por meio de impresses enrgicas, vivas e profundas. Portanto, nesse
respeito, tudo depende do modo como empregamos nossos anos de juventude. Posteriormente, podemos
trabalhar melhor sobre os demais, sobre o mundo, porque nossas naturezas esto acabadas e completas e no
somos mais dependentes das impresses; o mundo, porm, exerce menos influncia sobre ns. Esses anos so,
pois, a poca de ao e de produo, enquanto que os da juventude so os de compreenso e de conhecimento
originais.
Na juventude, predomina a percepo intuitiva; na idade madura, a reflexo; por isso a primeira a poca da
poesia, enquanto a segunda a da filosofia. Em questes prticas sucede o mesmo: durante a juventude as
resolues so formadas principalmente por impresses externas provenientes do mundo; enquanto que, mais
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Arthur Schopenhauer
tarde, as aes so determinadas pela reflexo. Isso se deve parcialmente ao fato de que apenas na idade
madura os casos de percepo intuitiva se apresentam em nmero suficiente para permitir que sejam
classificados segundo as ideias que representam um processo que, por sua vez, faz com que tais ideias sejam
compreendidas mais completamente em toda a sua significncia, sendo fixada e determinada sua quantidade
exata de valor e crdito; enquanto, ao mesmo tempo, acostumou-se s impresses produzidas pelos vrios
fenmenos da vida, e seus efeitos sobre si j no so os mesmos. Pelo contrrio, na juventude a impresso da
percepo intuitiva, o aspecto exterior das coisas, especialmente nos crebros vivos e imaginativos, to
poderosa que consideram o mundo como um quadro. Desse modo, preocupam-se com a espcie de figura que
esculpem nele muito mais que com a disposio interior que desperta, moral e intelectualmente. Isso j se
revela na vaidade pessoal e no gosto por roupas finas, que so caractersticas dos indivduos jovens.
A maior energia e a mais elevada tenso de nossas foras intelectuais se manifestam indubitavelmente durante
a juventude e at os trinta e cinco anos, no mximo. A partir dessa poca diminuem, ainda que muito
lentamente. No obstante, os anos seguintes e mesmo a velhice no carecem de compensaes intelectuais.
Nesse momento a experincia e a instruo se tornaram realmente abundantes; tivemos tempo e ocasio para
considerar e ponderar as coisas sob todos os seus aspectos. Comparamos uma coisa com outra e descobrimos
seus pontos de contato e seus vnculos, sendo que apenas agora compreendemos suas relaes corretamente.
Tudo est esclarecido e, assim, temos uma compreenso muito mais profunda daquilo que j conhecamos em
nossa juventude, porque para cada noo temos muito mais provas. Aquilo que, em nossa juventude,
acreditvamos saber, na idade madura sabemos realmente; alm disso, efetivamente sabemos mais e possumos
um conhecimento coerente e consistente, que foi explorado em todas as direes. Em nossa juventude, pelo
contrrio, nosso saber sempre defeituoso e fragmentrio. Apenas o homem que chegou a uma idade muito
avanada ter uma ideia completa e consistente da vida; pois sua vista a abarca em seu todo e em seu curso
natural, e, sobretudo, no a v como os demais, unicamente do lado de entrada, mas tambm do lado de sada.
Desse modo, em especial, reconhece plenamente sua nulidade, enquanto que os demais ainda esto envolvidos
pela ideia errnea de que, no fim, tudo dar certo. Em contrapartida, durante a juventude, h mais concepo, e
segue-se que somos capazes de produzir mais com o pouco que conhecemos; porm, na idade madura, temos
mais discernimento, mais penetrao e profundidade. Um esprito privilegiado, j em sua juventude, adquire o
material de seu conhecimento, de suas opinies originais e fundamentais, isto , de tudo aquilo que est
destinado a dar como presente ao mundo; porm apenas muitos anos depois se torna mestre de seu assunto.
Verificaremos, desse modo, que na maioria das vezes os grandes escritores no produziram suas obras mestras
seno por volta dos cinquenta anos. No obstante, a juventude permanece como a raiz da rvore do
conhecimento, ainda que seja a copa da rvore que produz os frutos. Porm, assim como cada poca, ainda a
mais lastimvel, acredita-se muito mais sbia que todas as que a precederam, de igual maneira a cada idade o
homem se cr superior ao que era; entretanto, em ambos os casos, muitas vezes estamos equivocados. Durante
os anos de crescimento fsico, quando aumentamos diariamente em foras intelectuais e em conhecimento,
torna-se um hbito que o hoje veja o ontem com desprezo. Esse costume se arraiga e permanece ainda quando
a decadncia das foras intelectuais j comeou e o hoje deveria olhar o ontem com reverncia e respeito.
Assim, comumente subestimamos no apenas as produes, mas tambm os juzos dos nossos anos de
juventude. [3]
Devemos notar que, ainda que, em suas qualidades fundamentais, o entendimento ou crebro, assim como o
carter ou o corao, sejam inatos, o primeiro no permanece de modo algum to inaltervel quanto o ltimo.
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Arthur Schopenhauer
Pelo contrrio, est sujeito a muitas modificaes que, em conjunto, se produzem regularmente. Isso se deve,
por um lado, ao fato de que o crebro ou o entendimento tem um fundamento fsico e, por outro, que o material
com o qual trabalha fornecido pela experincia. Sendo assim, sua prpria fora tem um crescimento gradual
at atingir seu ponto culminante, aps o qual h seu decrescimento contnuo at a imbecilidade. Mas, por outro
lado, no devemos perder de vista o fato de que o material que d emprego a essas foras e as mantm em
atividade o contedo do pensamento e do saber, a experincia, as conquistas intelectuais, o exerccio do
discernimento e a perfeio que da resulta formam elas prprias uma massa que cresce constantemente, at
o momento em que se manifesta a debilidade definitiva e tudo posto de lado e abandonado. O homem consiste
de um elemento que absolutamente inaltervel e de outro que varia regulamente de dois modos e em direes
opostas. Isso explica a diversidade de seu aspecto e de seu valor nas diferentes pocas da vida.
Em um sentido mais amplo, pode-se dizer tambm que os quarenta primeiros anos da existncia proporcionam
o texto e os trinta seguintes o comentrio. Esse ento nos faz compreender bem o sentido verdadeiro e a
sequncia do texto, juntamente com sua moral e todas as suas nuances e sutilezas.
Em relao ao trmino da vida, h algo que lembra o final de um baile de mascarados quando as mscaras so
retiradas. Nesse momento realmente se v quais eram aqueles com os quais se esteve em contato durante sua
vida. Os caracteres se revelaram, as aes deram seus frutos, as obras encontraram sua exata apreciao e
todas as fantasmagorias desapareceram. Porque para isso foi necessrio tempo. O mais curioso que apenas no
fim de nossas vidas realmente reconhecemos e compreendemos a ns prprios, nossas metas e objetivos,
especialmente no que concerne s nossas relaes com o mundo e com os demais. Muitas vezes, mas no
sempre, teremos de nos classificar mais abaixo do que anteriormente supnhamos merecer. Porm s vezes nos
concederemos um posto superior, isso porque no tnhamos uma noo adequada da baixeza do mundo, e
havamos lanado aspiraes mais elevadas que o restante da humanidade. A marcha da vida nos ensina a
conhecer o que cada qual vale.
Costuma-se chamar a juventude a poca feliz e a velhice a poca triste da vida. Isso estaria correto se as
paixes nos tornassem felizes. Porm a juventude governada e distrada por elas, proporcionando-lhe poucas
alegrias e muitos sofrimentos. Com a idade as paixes esfriam e deixam o indivduo em paz, que em seguida se
reveste de um tom contemplativo; porque o conhecimento se torna livre e assume o controle. Visto que o
conhecimento est por si mesmo isento de dor, somos mais felizes quanto mais conscientes estivermos de sua
predominncia em nossa natureza. Na idade madura sabe-se precaver melhor contra a desgraa; na juventude,
suport-la. No precisamos mais que refletir que todo prazer negativo e toda dor positiva para compreender
que as paixes no poderiam nos tornam felizes, e que a idade avanada no deve ser desdenhada porque
alguns prazeres lhe estejam proibidos. Porque todo prazer no mais que a satisfao de uma necessidade ou
carncia. No se desgraado por perder um prazer quando a necessidade deixa de existir, assim como no se
desgraado por no poder comer depois de j haver comido, ou ter de permanecer acordado depois de uma
boa noite de sono. Plato, em sua introduo Repblica, tem razo ao julgar a velhice feliz por estar
despojada do instinto sexual que at ento nos molestava e atormentava continuamente. Quase se poderia
afirmar que as fantasias diversas e infindveis que o instinto sexual engendra, assim como as emoes que da
resultam, mantm o homem numa benigna e constante demncia enquanto est sob a influncia desse instinto
ou desse diabo de que se v possudo continuamente; de modo que no chega a ser completamente racional
seno aps sua extino. No obstante, certo que, em geral e parte de todas as circunstncias e situaes
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Arthur Schopenhauer
individuais, uma certa melancolia e tristeza so prprias da juventude, enquanto que uma certa serenidade
prpria da velhice. A razo disso simplesmente que o jovem ainda est sujeito ao domnio e ao trabalho
forado imposto por esse demnio que dificilmente lhe concede uma hora de liberdade e que tambm o autor,
direto ou indireto, de quase todas as calamidades que afligem ou ameaam o homem. Mas a idade madura tem
a serenidade daquele que rompeu com as correntes que levou durante muito tempo e que agora desfruta de
poder mover-se livremente. Por outro lado, se poderia dizer que, uma vez extinto o impulso sexual, se h
consumido o verdadeiro cerne da vida, e no resta mais que a casca. Na verdade, a vida parece com uma
comdia cuja representao, comeada por homens vivos, terminada por autmatos revestidos pelos mesmos
trajes.
Seja como for, a juventude o momento da inquietao, a idade madura, do repouso; isso basta para inferir
seus prazeres e benefcios respectivos. A criana estende suas mos no vido desejo de trazer para si todos
esses objetos to estranhos e to diversos que v diante de si; tudo isso a encanta, pois seus sentidos ainda
esto bem jovens e frescos. O mesmo ocorre, porm com mais energia, em relao ao jovem, que tambm se
encanta com o mundo de cores brilhantes e de figuras mltiplas. Sua imaginao lhe atribui imediatamente
mais valor do que o mundo jamais poderia oferecer. Assim, a juventude est repleta de anseios e de aspiraes
por algo vago e indefinido; e isso lhe probe esse repouso sem o qual no h felicidade. Desse modo, enquanto o
jovem imagina que o mundo tem muitas maravilhas a oferecer, bastando apenas encontr-las, o ancio est
convencido, juntamente com Eclesiastes, de que tudo vaidade, e sabe que todas as nozes so vazias, mesmo
que brilhem como ouro. Com a idade, tudo isso se acalma, em parte porque o sangue se esfriou e a
excitabilidade do sensorial diminuiu; em parte porque a experincia nos ensinou sobre o valor das coisas e
sobre o contedo dos prazeres. Desse modo, nos despojou pouco a pouco das iluses, das quimeras e dos
preconceitos que ocultavam e deformavam at ento o aspecto livre e ntido das coisas. De maneira que
reconhecemos todas as coisas de modo mais exato e correto, as tomamos pelo que so e adquirimos em maior
ou em menor grau a convico do vazio e do nada de todas as coisas terrestres. Isso o que d a quase todos os
ancios, mesmo os de inteligncia muito vulgar, certo tom de sabedoria que os distingue dos jovens. Porm o
resultado principal disso tudo a calma intelectual, que um elemento importante, e at a condio e a
essncia da felicidade.
Ademais, acredita-se que a sina da velhice a enfermidade e o tdio. A primeira certamente no prpria
dessa idade, especialmente quando se espera chegar a uma velhice muito avanada; pois crescente vita, crescit
sanitas et morbus [ medida que avana a vida, crescem a sade e a enfermidade]. Quanto ao tdio, j foi
demonstrado mais acima por que a velhice tem menos que tem-lo que a juventude. Ademais, o tdio no
tampouco o companheiro obrigatrio da solido qual somos arrastados pela idade, por motivos fceis de
compreender. Pelo contrrio, s acompanha aqueles que no conheceram nenhum prazer seno os dos sentidos
e da sociedade, e no enriqueceram suas mentes nem desenvolveram suas faculdades. verdade que em uma
idade avanada as foras intelectuais tambm declinam, porm onde houve muitas sempre sobraro bastantes
para combater o tdio. Ademais, como temos demonstrado, nossa compreenso exata das coisas aumenta com a
experincia, sabedoria, exerccio e reflexo; o julgamento torna-se mais penetrante e se aclara a sequncia e
concatenao das ideias. Todas as coisas contribuem para uma viso cada vez mais completa do todo. A
combinao sempre variada dos conhecimentos adquiridos, as novas aquisies e o prprio cultivo de ns
mesmos favorecem em todos os sentidos o desenvolvimento contnuo de nosso intelecto, no qual o esprito
encontra ocupao, satisfao e recompensa. Tudo isso compensa, at certo ponto, a debilitao intelectual de
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Arthur Schopenhauer
que falvamos. Ademais, sabemos que na velhice o tempo corre mais rapidamente, e isso neutraliza o tdio. A
debilitao das foras corporais no muito prejudicial, exceto no caso em que se necessite dessas foras para
a profisso que se exerce. A pobreza durante a velhice uma grande desgraa; porm, se a houvermos evitado
e se tivermos conservado a sade, a velhice pode ser uma parte muito suportvel da vida. A comodidade e a
segurana so suas principais necessidades; por isso, em idade avanada, se ama o dinheiro mais que na
juventude, pois funciona como substituto para as foras que faltam. Abandonados por Vnus, buscamos alegria
e diverso em Baco. A necessidade de ver, de viajar e de aprender substituda pela de ensinar e falar. uma
alegria para ancio ter conservado amor pelo estudo, pela msica, pelo teatro e, em geral, uma certa
suscetibilidade s coisas exteriores. No caso de alguns indivduos idosos isso ocorre at uma idade bastante
avanada.
Somente em sua velhice o homem chega plenamente ao nil admirari [no se admirar de nada] de Horcio, isto ,
convico imediata, sincera e firme da vaidade de todas as coisas e da vacuidade de todas as pompas do
mundo. As quimeras desapareceram e no nos enganamos com a iluso de que reside em alguma parte, no
palcio ou na cabana, uma felicidade especial maior que aquela da qual desfrutamos sempre que estivemos
livres de toda dor fsica ou moral. J no existem mais as distines mundanas entre o grande e o pequeno,
entre o nobre e o vil. Isso d ao ancio uma tranquilidade particular de nimo que lhe permite observar com um
sorriso as fantasmagorias deste mundo. Est completamente desiludido, e sabe que a vida humana, faa-se o
que se fizer para decor-la ou enfeit-la, no tarda em revelar, em meio a esses ouropeis, sua natureza rida e
miservel. Faa-se o que se fizer para pint-la e adorn-la, sempre foi e ser essencialmente a mesma coisa,
uma existncia cujo valor real deve ser calculado pela ausncia das dores e no pela presena dos prazeres, e
ainda menos da pompa e do fausto (Horcio, Epistolae, I. 12. 14). O trao fundamental e caracterstico da
velhice a desiluso; desapareceram as iluses que at ento davam vida seu encanto e atividade seu
aguilho. Reconhecemos o nada e a vaidade de todas as magnificncias deste mundo, especialmente da pompa,
do brilho e do esplendor das grandezas. Compreendemos a insignificncia do que h no fundo de quase todas
essas coisas que se deseja e desses prazeres a que se aspira; e chegamos assim, pouco a pouco, a
convencer-nos da pobreza e do vazio da existncia. S aos setenta anos se compreende bem o primeiro
versculo de Eclesiastes [5]; e isso, por sua vez, explica por que os indivduos idosos s vezes so ranzinzas e
mal-humorados. O que o homem tem em si mesmo nunca mais bem aproveitado que na velhice.
verdade que a maioria dos indivduos, tendo sido o tempo todo obtusos de entendimento, se tornam cada vez
mais autmatos medida que avanam na vida. Pensam, dizem e fazem sempre o mesmo; e nenhuma impresso
exterior pode mudar o curso de suas ideias ou fazer-lhes produzir algo novo. Falar com velhos semelhantes
como escrever na areia, pois a impresso se borra quase instantaneamente. Uma velhice dessa espcie, na
verdade, no mais que o caput mortuum [cabea morta, i.e. restos mortais] da vida. A natureza parece
haver desejado simbolizar a chegada dessa segunda infncia pelo aparecimento de uma terceira dentio, algo
que ocorre em alguns casos raros entre os ancios. A debilitao de todas as foras conforme envelhecemos ,
em verdade, uma coisa triste; porm necessria e at benfica, do contrrio, a morte, da qual um preldio,
seria demasiado penosa. Assim, a vantagem principal que uma idade muito avanada proporciona a eutansia.
Uma morte muito fcil, sem enfermidades que a precedam, sem convulses que a acompanhem; uma morte que
no se sente. D-se uma descrio dela no segundo volume de minha obra capital, captulo 41. [6]
Porque, por mais tempo que se viva, no se possui nada mais que o presente indivisvel; porm a lembrana
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Arthur Schopenhauer
perde a cada dia pelo esquecimento mais do que ganha com o acrscimo. Quanto mais se avana em idade,
mais insignificantes nos parecem as coisas humanas, por maiores que sejam; a vida que, durante a juventude,
estava ali ante ns, firme e imvel, nos parece agora uma sucesso rpida de fenmenos efmeros; e se
compreende o vazio e o nada das coisas deste mundo.
A diferena fundamental entre a juventude e a velhice sempre ser que a primeira tem a vida em perspectiva, e
a segunda, a morte; que, por conseguinte, uma possui um passado curto com um longo futuro, enquanto a outra
possui o contrrio.
Os anos da velhice so como o quinto ato de uma tragdia; sabemos que um fim trgico est prximo, mas
ainda no sabemos qual ser. certo que o ancio no tem diante de si mais que a morte, porm o jovem tem a
vida. A questo consiste em saber qual das duas perspectivas oferece mais inconvenientes e se, no todo, no
prefervel ter a vida detrs que diante de si. J disse Eclesiastes (7:1): O dia da morte melhor que o dia do
nascimento. Em todo caso, sem dvida imprudente desejar uma vida muito longa; pois, como diz um provrbio
espanhol: quien larga vida vive mucho mal vive.
verdade que o curso das existncias individuais no est traado nem indicado pelos planetas, como
supunha a astrologia; porm, a marcha da vida humana em geral, no que diz respeito aos vrios perodos da
vida, comparvel sucesso dos planetas, e pode-se dizer que cada idade influenciada por um deles. Aos
dez anos de idade rege Mercrio; como esse, o indivduo se move com rapidez e facilidade em um crculo muito
reduzido. As menores banalidades podem influenci-lo, porm aprende com muita facilidade sob a orientao
do deus da astcia e da eloquncia. Com vinte anos comea o domnio de Vnus; o amor e as mulheres o
possuem por inteiro. Aos trinta anos reina Marte, e ento o homem impetuoso, forte, robusto, belicoso e altivo.
Aos quarenta anos governam os quatro asteroides e, assim, o campo de sua vida aumenta; frugi, isto , se
consagra ao til, pela virtude de Ceres; tem sua prpria lareira pela influncia de Vesta; aprendeu o que
necessita saber por meio de Pallas; e a senhora de seu lar, sua esposa, reina como Juno. [7] Porm, aos
cinquenta anos, domina Jpiter; o homem j sobreviveu maior parte de seus contemporneos e se sente
superior gerao atual. Ainda em plena posse de suas foras, rico em experincia e em conhecimento; na
medida de sua individualidade e de sua posio, tem autoridade sobre todos os que o rodeiam. Assim, no se
deixa mandar, porque quer dirigir tambm. Encontra-se agora mais apto para guiar e governar em sua prpria
esfera. Assim culmina Jpiter e com ele o quinquagenrio. Depois, aos sessenta anos, chega Saturno, e com ele
o pesadume, a lentido e a ductilidade do chumbo:
But old folks, many feign as they were dead;
Unwieldy, slow, heavy and pale as lead.
[mas gente velha parece morta; chumbo escuro e lerdo. (Shakespeare, Romeu e Julieta, Ato II, Cena
V.)]
Por fim, vem Urano, o momento de ir ao cu, como se diz. No levo em considerao Netuno (assim chamado
por irreflexo), porque no posso cham-lo pelo seu verdadeiro nome, que Eros. Do contrrio, demonstraria
como o incio e o fim se encontram, e quo ntima a conexo secreta de Eros com a morte. Em virtude dessa
relao, Orcus ou Amenthes dos egpcios (Plutarco, De Iside et Osiride, c. 29) [aquele
que d e aquele que recebe], por conseguinte, no somente aquele que toma, mas tambm aquele que d, e a
112
Arthur Schopenhauer
morte o grande rservoire [reservatrio] da vida. Portanto, tudo vem de Orcus, e tudo que tem vida j esteve
l. Se ao menos fssemos capazes de compreender o truque de como isso se realiza, ento tudo estaria claro.
1. Ah, esses anos de infncia! Quando o tempo passa to lentamente que tudo parece quase esttico, como se quisesse
permanecer como est por toda a eternidade.
2. Essa obra est escrita na forma de um romance, mas, para todos os propsitos, uma biografia.
3. Ainda assim, em nossa juventude, quando o tempo mais precioso, o gastamos com liberalidade, e apenas na velhice
comeamos a economiz-lo.
4. No se perturbar com nada quase o nico meio que pode dar e conservar a felicidade. (Horcio, Epistulae, 1.6.1)
5. Vaidade de vaidades, diz o pregador, vaidade de vaidades! Tudo vaidade.
6. A vida humana, propriamente falando, no pode chamar-se nem longa nem curta, porque, no fundo, a escala com que
medimos todas as demais dimenses de tempo. No Upanishad do Veda (Oupnekhat, vol. II, p. 53) afirma-se que a durao
natural da vida humana de cem anos. Creio que com razo, porque nota-se que os que passaram dos noventa anos acabam
pela eutansia, isto , que morrem sem enfermidade, sem apoplexia, sem convulso, sem estertor; at sem empalidecer, na
maioria das vezes sentados, depois das refeies; seria mais exato dizer que no morrem, seno que cessam de viver. Antes
dessa idade morre-se apenas devido a doenas e, portanto, prematuramente. No Antigo Testamento (Salmos 90:10) a durao
da vida humana calculada em setenta, no mximo oitenta anos; e o mais notvel que Herdoto disse o mesmo (l. I, c. 32 e l.
III, c. 22). Porm isso falso, sendo apenas o resultado de uma interpretao grosseira e superficial da experincia cotidiana.
Porque se a durao natural da vida fosse de setenta a oitenta anos, os homens que se encontrassem nessa idade deveriam
morrer de velhice; mas no o que ocorre. Morrem como os jovens, por enfermidade, que algo essencialmente anormal; de
modo que o fim no natural. Somente entre os noventa e os cem anos se torna normal morrer de velhice, sem enfermidade,
sem luta, sem convulses, sem estertor, s vezes sem empalidecer; isso se denomina eutansia. Portanto, tambm nisso tem
razo o Upanishad quando confere cem anos durao natural da vida.
7. Uns cinquenta asteroides desde ento descobertos so uma novidade na qual no estou interessado. Assim, minha postura em
relao a eles como a dos professores de filosofia comigo. Ignoro-os porque no servem aos meus propsitos.
autor: Arthur Schopenhauer

traduo: Andr Cancian
fonte: Parerga and Paralipomena
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