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SAT DARSHAN BHASHYA

(DISCURSO SOBRE A PERCEPO DA VERDADE)
E
CONVERSAS COM MAHARSHI
COM QUARENTA VERSCULOS LOUVANDO MAHARSHI
POR K
QUARTA EDIO 1953
PUBLICADO POR
T. N. VENKATARAMAN PRESIDENTE-GERENTE
SRI RAMANASRAMAN
TIRUVANNAMALAI, INDIA
TRADUZIDO PARA O PORTUGUS POR CAESAR MELLO, JR. DO GRUPO
ARUNACHALA DO RIO DE JANEIRO EM 10/61. REVISADO EM 04/80, REVISADO EM
08/92 POR ARUNACHELA
PRIMEIRA EDIO 1931
SEGUNDO EDIO 1936
TERCEIRA EDIO 1946
TODOS OS DIREITOS RESERVADOS PELA EDITORA
IMPRESSO E PUBLICADO NA NDIA
IMPRESSO NA JUPTER PRESS, LTDA
MADRAS I, 1953
PREFCIO

As Conversas com Sri Maharshi foram selecionadas principalmente das conversaes que o
Sr. D. teve com o Mestre desde 1912. Algumas destas foram incorporadas mais tarde ao
Ramana Guitha, e a dois ou trs outros opsculos. Estes colquios foram aqui apresentados com
o intuito de introduzir o leitor pea principal desta obra, a filosofia da percepo da verdade,
(SAT-DARSHANA BHASHYA). As conversas com Sri Ramana Maharshi foram geralmente
proferidas em Tamil, intercaladas com algumas palavras em ingls e snscrito. Ns no nos
dirigimos ao Mestre tratando-o de Voc ou Tu nem Ele se refere a Si prprio como EU.
Estes termos porm, so usados nesta obra afim de se fazer uma acomodao verso em
ingls. O nome de D. n ao mencionado pois considerado desnecessrio ao propsito nesta
obra. A traduo dos versculos (slokas) da Sat-Darshana foi feita em verso livre. A
apresentao da introduo (Bhoomika) em ingls, assim como o comentrio (Bhashya) em
snscrito, est fiel ao esprito do original. Mas em certos trechos de natureza interpretativa e
at ampliada a fim de tornar a leitura da verso em ingls mais fcil sem referencia ao original
em snscrito. A traduo em ingls do comentrio sobre o versculo 44, o ltimo, no dada
pois o assunto de singular importncia nele tratado, ou seja, o valor mais elevado da palavra
revelada, ou evangelho, se encontra substancialmente nos pargrafos que encerram a introduo
(Bhoomika). As regras de transliterao das palavras snscritas em alfabeto romano, foram
desobedecidas propositadamente em virtude das inconvenincias que causaria na impresso.
Mas aonde quer que ocorra uma palavra snscrita, esta precedida pelo equivalente em ingls.

Vamos dar abertura s CONVERSAScom preces ao Senhor Divino, Arunachala (A montanha

de luz resplandecente) cantado nos hinos do grande sbio, o eleito:
Lanai vosso olhar, fixai vossa ateno, da o toque, amadurecei-me para a graa do vosso
reino.
Permanecer silencioso como uma pedra sem desabrochar poder isso ser o silncio
verdadeiro, meu Senhor?
Eu pensei em ti e fiquei preso na vossa graa; e como a aranha em sua teia mantiveste-me
cativo para me tomares na vossa hora.
Como abelha vs ficastes frente a frente dizendo: Ah! Vs ainda no desabrochastes?
Tomai-me em unio; ou devo eu parecer com o meu corpo derretido nas guas do rio de
lgrimas.
Sem palavras expressaste: ficai a mudo e o silncio vos fostes.
No corao est a Luz Consciente, o Real Uno; aquele que sois vs.
No existe nenhum poder maravilhoso separado de Ti. Deste, um tomo, prolfico em nuances,
dotado de conscincia, esse tomo no turbilho do incessante presente, formado no espelho da
Tua LUZ PENSAMENTO. Assim a imagem do tomo o maravilhoso mundo interno. Assim
tambm o o mundo externo dos sentidos.
Montanha da Graa, em vs a tela, embora no separada de vs cai e desliza a sombra mvel
atravs da mente que a lente; mas imvel vs l permanecereis. (ARUNACHALA
ASHTAKA, Versculo 6)
CONVERSAS
1 DVIDAS INICIAIS
D Dizeis que se pode realizar o ser atravs da busca deste. Qual o carter desta busca?
M Vs sois a mente, ou pensais que sois a mente. A mente nada mais que pensamentos.
Agora, atrs de cada pensamento particular est um pensamento geral que o EU que sois vs
mesmos. Chamaremos este EU o pensamento primeiro. Agarrai-vos a este pensamento EU e
interrogai-o a fim de descobrir o que ele . Quando essa indagao vos ocupar completamente,
no podereis ter outros pensamentos.
D Quando eu fao isso, e me agarro a mim mesmo, quer dizer, o EU-PENSAMENTO, outros
pensamentos surgem e desaparecem. Mas eu pergunto a mim mesmo QUEM SOU EU? e
nenhuma resposta se apresenta. Estar nessa condio a SADHANA, ou a pratica de Athma
Nishtha, o estado exaltado do Ser. assim mesmo?
M Isso um erro que as pessoas fazem com frequncia. O que acontece quando fazes uma
busca sria pelo Ser, que o EU-PENSAMENTO como pensamento desaparece, e algo das
profundezas se apodera de voc, que no o EU com o qual iniciaste a busca.
D O que esse ALGO?
M Esse o EU REAL, o sentido do EU. No o ego. o prprio SER SUPREMO.
2 REJEIO DOS PENSAMENTOS
D Mas dissestes muitas vezes que devemos rejeitar outros pensamentos ao comear a busca,
mas os pensamentos so infindveis. Se um pensamento rejeitado, o outro surge logo aps,
no parecendo haver fim.
M Eu no disse que deveis continuar rejeitando os pensamentos. Se vs agarrardes a vs

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mesmo, isto , ao PENSAMENTO EU, e, quando a vossa ateno se mantiver firme nessa ideia,
unicamente, os demais pensamentos sero rejeitados, desaparecendo automaticamente.
D Quer dizer que a rejeio do pensamento no necessria?
M No. Talvez seja necessria por algum tempo ou para alguns. Pensai que no haver fim se
uma pessoa continuar rejeitando alguns pensamentos que surgir? No. Haver um fim. Se fordes
vigilantes e fizerdes um esforo persistente para rejeitar todo pensamento medida que
surgirem, brevemente descobrireis que estais indo cada vez mais fundo, dentro do vosso ser
interno onde no haver necessidade do vosso esforo para rejeitar pensamentos.
D Ento possvel ficar sem fazer esforo, sem tenso?
M No apenas isso, mas ser impossvel fazer-se esforo alm de certo limite.
D Eu quero ser mais elucidado. No devo fazer qualquer esforo mesmo?
M De incio impossvel deixar de fazer esforo. Mas quando vs vos aprofundares, ser
impossvel fazer qualquer esforo.
3 VICHARA E A GRAA
D certo que poderei dispensar ajuda externa e atravs do meu prprio esforo penetrar na
verdade mais profunda em meu interior?
M verdade. Mas o simples fato de estar possudo da verdade pela busca do Ser, uma
manifestao da Graa Divina. Ela est resplandecente no corao, o Ser interno, o Ser Real.
Este vos atrai de dentro. Vs tereis que vos esforardes para orientar-vos de fora para dentro.
Vosso impulso VICHARA. O profundo movimento interno a Graa, eis porque digo que no
existe VICHARA sem Graa, nem existe Graa ativa para aquele que est sem VICHARA.
Ambas so necessrias.
4 O SAD-GURU
D Fizeste a afirmao em outra feita que sem a Graa do Sad-Guru no se pode chegar ao Ser.
Precisamente o que quereis dizer com isso? O que esse Guru?
M Do ponto de vista do caminho do conhecimento, o Supremo estado de Ser, que o SADGURU. diferente do ser-ego, que vs chamais de eu.
D Ento, se o estado Supremo do meu prprio ser, em que sentido quereis dizer que no
poderei alcan-lo sem a Graa do Sad-Guru?
M o ser-ego o JIVA. diferente do Senhor de todos (Sarveshwara). Quando atravs da
devoo desinteressada, o JIVA se aproxima do Senhor, Ele benevolentemente assume o nome
e forma e absorve o Jiva para dentro dele mesmo... Por conseguinte, dizem que o Guru no
outro seno o Senhor. Ele uma encarnao humana da Graa Divina, diz o Guita. O verdadeiro
Guru o prprio Deus. Quem poderia duvidar disso?
D Mas existem algumas pessoas que parece no terem jamais tido um Guru humano.
M verdade. No caso de certas grandes almas Deus se revela como a Luz existente em sua
Luz interna.
D Ento o que a verdadeira devoo (Bhakthi)?
M O que eu fizer ou considere estar fazendo, realmente feito pelo Senhor. Nada me
pertence. Eu estou aqui apenas para servir o Senhor. Este esprito de servir realmente devoo
Suprema, e o verdadeiro devoto v o Ser Supremo como o Senhor, imanente em todas as coisas.
O culto a ELE, em nome e forma conduzir-vos- alm do nome e da forma. Devoo completa
culminar em conhecimento supremo. Mesmo quando Devoo (Bhakthi) inicialmente
motivada pelos desejos mundanos, essa no cessa quando os desejos forem satisfeitos. Ela

aumenta pela f inquebrantvel que cresce para um estado supremo de realizao.

D Ento o que o caminho de Jnana?
M Despojado do ego, ele se estabelece naturalmente na Suprema Autoconscincia.
D Como podemos dizer que ambos Bhakti e Jnana conduzem a mesma meta?
M Por que no? Ambos os caminhos vos conduziro para um estado de Paz Suprema
(Mounam) que ultrapasse todo o entendimento.
NOTA: Todos devero aceitar o princpio de que existe um Senhor de todos os seresego(JIVAS). Podemos muito bem aceitar essa afirmao como sendo a verdade se
fervorosamente desejarmos alcanar o estado de unio consciente com o Ser (Sayuiya). Cf.
instrues para Natananand Swami.
5 O SER VOS ESPERA EM VOSSO INTERIOR
D Vs dizeis frequentemente, o mundo inteiro no existe sem voc, tudo depende de
voc, o que existe sem voc? etc. Isso me deixa confuso. O mundo estava aqui antes de eu
nascer e permanecer aps minha morte, assim como tem sobrevivido s mortes de muitos que
viveram como eu agora.
M Alguma vez falei de que o mundo est aqui por causa de vs? Mas eu vos tenho
perguntado, o que que existe sem o vosso Ser? Devereis saber que no queria dizer que o
Ser era o corpo, seja este sutil ou grosseiro. Alm disso, vos foi dada a ideia de que uma vez que
conheceis o Ser, no qual todas as ideias se movimentam, no excluindo a noo de vs mesmos,
assim como as de outros e do mundo, podereis realizar a verdade de que existe uma Realidade,
uma Verdade Suprema que o Ser de todo o mundo que agora enxergais o Ser de todos os
seres, o REAL UNO, que o ATHMAN PARAMA o Supremo Eterno que se distingue do
JIVA o ser-ego que impermanente. No deveis cometer o erro de tomar o ser-ego ou ideiacorpo, como sendo o Athman.
D Quereis dizer que o Athman Deus?
M Estais vendo a dificuldade. A VICHARA para vos conhecerdes a vs mesmos,
diferente em mtodo da meditao Senhor Shiva Eu Sou (Shivoham) ou Ele Eu Sou
(Soham). Eu prefiro dar nfase ao autoconhecimento pois estais inicialmente mais interessado
em vs mesmo antes de buscar o conhecimento do mundo e do Senhor. A meditao Soham,
ou Eu sou Brahman, mais um pensamento mental. Mas a busca do Ser da qual falei, o
mtodo direto que, sem dvida, superior outra meditao; pois no momento que vos
lanardes num movimento de busca do Ser, e, penetrardes cada vez mais profundamente, o Ser
Real l est esperando para vos acolher. Depois disso, o que for feito da em diante ser feito
por algo mais sem qualquer participao de vossa parte. Neste processo, todas as dvidas, e
todas as discusses, so automaticamente abandonadas do mesmo modo que se esquecem as
preocupaes durante o sono.
D Que certeza teremos ns de que algo mais nos espera l para nos acolher?
M Quando a pessoa uma alma ( Pakvi) suficientemente desenvolvida, ficar convencida
naturalmente.
D Como possvel esse desenvolvimento?
M Vrias respostas so dadas. Mas qualquer que seja o desenvolvimento anterior, a busca
fervorosa (VICHARA) o acelerar.
D Isso argumentar num crculo vicioso. Estou desenvolvido e por isso estou apto para a
busca; a busca em si me proporciona desenvolvimento...
M A mente sempre tem esta espcie de dificuldade. Ela quer certa teoria para ficar satisfeita.
Na realidade nenhuma teoria necessria para o homem que seriamente deseja aproximar-se de

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Deus, ou realizar o seu verdadeiro Ser. Vrios meios so receitados nos Shastras... verdade
que o contato com grandes homens, almas elevadas, um meio eficaz.
6 VICHARA UM PROCESSO DE INTERIORIZAO SUTIL, MAS NO
INTELECTUAL
D Se eu continuar rejeitando pensamentos, posso chamar isso de VICHARA?
M Isso pode ser um ponto de apoio. Mas realmente VICHARA comea quando voc se agarra
a seu prprio Ser e j est fora do movimento mental, as ondas-pensamentos.
D Ento VICHARA no intelectual?
M No. ANTHARA VICHARA, busca interior.
D Isso Dhyana?
M Fixar-se numa posio mental inatingvel por pensamentos, Abhyasa ou Sadhana, onde
estais vigilantes. Mas essa condio se intensifica e se aprofunda quando os vossos esforos e
todas as vossas responsabilidades so retiradas de vs; isso Aroodha, o estado de Siddhi.
7 SIDDHI JNANA, NO SIGNIFICA INATIVIDADE
D Pode um homem que obteve o Siddhi (Realizao, N.T.) movimentar-se, agir e falar, como
agora descrito?
M Por que no? Achais que a realizao do Ser ficar como uma pedra, ou se tornar o nada?
D Eu no sei, mais dizem que afastar-se de toda a atividade sensorial, de todos os
pensamentos, de todas as experincias da vida, isto , cessar toda a atividade, o mais alto
estado.
M Se assim fosse, qual seria a diferena entre esse estado e o sono profundo? Alem do mais,
se fosse um estado, por mais exaltado que fosse, que aparecesse e desaparecesse o que por
conseguinte no natural, nem normal ao Ser como poderia isso representar a presena eterna
do Supremo Ser, que persiste em todos os estados e, sem dvida sobrevive a todos eles?
verdade que tal estado indispensvel no caso de alguns. uma fase temporria da disciplina
espiritual (Sadhana), ou um estado que persiste at ao fim da vida se assim for a vontade Divina,
ou o Prarabdha. Seja como for, no pode ser chamado o mais alto estado. Grandes Homens
(Mukthas e Siddhas), diz-se serem muito ativos, e realmente o so. O esprito (Ishwara), que
preside sobre este mundo, dirigindo suas atividades, no est obviamente neste estado
supremamente inativo. De outro modo, vos podereis igualmente dizer que Deus, assim como os
Purushas Muktha, no teriam atingido o mais alto estado.
D Mas vs sempre colocastes grande nfase no silncio (Mounam).
M Sim, eu tenho. Mas o silncio no significa a negao da atividade ou inrcia estagnante.
No se trata de mera negao dos pensamentos, mas algo muito mais positivo que podereis
imaginar.
D impossvel?....
M Sim. Enquanto disparares com a vossa mente veloz, no podereis atingir silncio. O
silncio do Ser est sempre l. uma Paz Suprema (Mounam) imutvel como uma rocha, que
apia todas as vossas atividades, de fato, todos os vossos movimentos. neste Silncio
(Mounam) que Deus e os Purushas Mukta esto enraizados.
8 SAMADHI, NIRVIKALPA E SAHAJA XTASE E NATURAL
D Ento, o que Samadhi?
M No Yoga, o termo Samadhi se refere a certo tipo de xtase existindo diversos gneros de

Samadhi. Mas o Samadhi do qual vos falo diferente. o Sahaja Samadhi pois nele tendes
Samadhana onde permanecereis acomodados e calmos mesmo estando em atividade. Estareis
conscientes de que estais sendo dirigidos pelo Ser Real interno. Vs agireis e pensareis sem ser
afetados pelo que fazeis, falais ou pensais. No tereis preocupaes, ansiedades ou
responsabilidades. Nesse estado compreendereis que, como ser-ego, nada vos pertence. Tudo
efetuado por Algo com o qual entrareis em unio consciente.
D Se isso Sahaja Samaddhi, e portanto a condio mais desejvel, ento no haver
necessidade do Nirvikalpa Samadhi.
M O Nirvikalpa Samadhi do Raja Yoga pode ter sua utilidade. Mas em Jnana, este Sahaja
Stthithi ou Sahaja Nishttha, o estado de Nirvikalpa propriamente dito. Neste estado a mente
fica livre de dvidas no mais tendo a necessidade de oscilar entre alternativas de possibilidades
e probabilidades. No tem vikalpa de qualquer tipo. Est certo da verdade e sente a presena do
Real. Mesmo estando ativo, sabe que est ativo na Realidade, o Ser, o Ser Supremo.
9 BRAHMAN EST ALM?
D Isto parece contradizer as declaraes que o Ser est alm da mente, de que a mente no
pode conhecer Brahman, que est alm do pensamento e palavra. (Avan-manasa-gochara).
M Eis porque dizem que a mente dupla: existe a mente superior pura assim como a mente
inferior impura. A mente pura sabe e a mente impura ignora. Isto no quer dizer que a mente
pura possa medir o imensurvel Ser, Brahman, mas que o Ser se faz sentir na mente pura de
modo que mesmo quando estiverdes envolto em pensamentos, sentireis a Sua Presena e
percebereis a verdade de que sois um com o Ser Profundo e que as ondas-pensamento esto
apenas na superfcie.
D Isso quer dizer o mana-nasha ou o ahankara-nasha. A destruio da mente ou do ego, da
qual falais, no ento uma destruio absoluta.
M Sim. A mente se livra das impurezas e se torna suficientemente pura para refletir a verdade,
o Ser Real. Isso impossvel quando o ego se acha firme e ativo.
10 O RETIRO ESPIRITUAL NO CORPO
D Quando uma pergunta vos feita, dizeis, Conhecei primeiro aquele a quem ocorre a
dvida, Algum duvidar de quem tem dvida?, Conhecei-vos a vs mesmos antes de
comeardes a falar dos outros, etc... Isto um verdadeiro Brahmasthra, uma arma suprema
mo, para lidar com o inquiridor, e eu...
M Sim. O que estais querendo dizer?
D Por favor descei ao nosso nvel e removei as nossas dvidas. Vs compreendeis a nossa
posio. Nos no compreendemos a Vossa. Vs estais muito acima e ns estamos muito abaixo.
Se o desejardes, podereis vir at ns, mas ns no poderemos ir at Vs.
M O que procurais?
D Dizem que o Ser est por toda a parte; Brahman onipresente. Este est alm e tambm o
Ser. Se eu sou Brahman, deverei estar em toda a parte. Mas existe a sensao que eu estou neste
corpo, ou confinado nele; mesmo que eu seja distinto do corpo, eu sou inseparvel dele. Do
mesmo modo, eu sou inseparvel da minha mente, e at o EU parece ser uma parte da mente.
Onde est a mente sem o crebro? Certamente no posso imaginar que posso estar sem a mente,
ou o crebro, que uma parte deste corpo.
M J terminastes? As dvidas nunca cessam. Se uma dvida for removida logo outra surge
para tomar seu lugar. como desfolhar uma rvore, folha por folha. Mesmo que sejam retiradas

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todas as folhas, novas folhas crescero. A prpria rvore tem que ser arrancada pela raiz.
D Que posso fazer? Est errado em pensar e expressar dvidas?
M No. O nico remdio certo conhecer aquele que duvida. Ningum duvida daquele que
duvida.
D Estava com medo disto. Estou engasgado...
M No. Estou vindo em vosso socorro. Suponhamos que vos dou uma resposta, isso
eliminaria todas as vossas dvidas?... Disseste que s o corpo, a mente, e a por diante. O que
essa mente que dizeis ser vs mesmos? Dissestes que todo os vossos pensamentos inclusiva
umas tantas faculdades... O EU uma parte da mente. A mente uma parte do corpo, no
assim?
D Eu no digo que assim seja, mas tenho a impresso que assim .
M Muito bem, vamos em frente. Vs sois a mente. A mente, ou est localizada no crebro, ou
identificada a este. Vs admitis que a mente est localizada no crebro e, ao mesmo tempo,
dissestes que s distinto, embora separado dela. No assim: agora vamos localizar no corpo
todos os nossos pensamentos, emoes, paixes, desejos, apegos, impulsos, instintos, em
resumo, tudo o que somos, sentimos, pensamos e conhecemos. Onde localizareis o EU, seja
qual for esse EU, uma ideia, pensamento ou sentimento?
D Sentimentos, emoes, etc., todos esto localizados, isto , dizem que surgem no tronco do
corpo, no sistema nervoso. Mas a mente sediada no crebro est consciente destes. Chamam
isso de ao reflexa.
M Assim, se tomardes o EU como sendo parte da mente, o localizareis no crebro. Mas eu
vos digo que esse EU de fato uma parte, mais uma parte muito radical, da mente, sentindose ser distinta da mente e usando-a.
D Eu aceito isso.
M Ento este EU um pensamento radical, um sentimento ntimo, uma experincia
autoevidente, uma conscincia que persiste at no sono profundo quando a mente no est ativa
como no estado de viglia. Ento, de acordo com o que disseste, esse EU, a parte radical, deve
ter um centro no corpo.
D Onde est?
M Deveis procur-lo em vs mesmo. Mas no o encontrareis dissecando o corpo.
D Como ento? Dissecando a mente?
M Sim, como sois a mente tereis que vos dissecar a fim de encontrar onde vs (o EU) est.
Eis porque digo, conhecei-vos a vs mesmos.
D Mas existe realmente um centro, um lugar para este EU?
M Existe sim. o centro do Ser para onde a mente no sono se retira de sua atividade no
crebro. o Corao, que diferente do assim chamado rgo sanguneo, tambm no o
Chakra Anahatha, no centro do peito, que um dos seis centros relatados nos livros sobre Yoga.
D Ento, onde est? Talvez eu fique sabendo mais adiante. Se existe tal cento do Ser no corpo,
por que deveriam dizer que Brahman Athman, que onipresente, e assim por diante?
M Em primeiro lugar, limitai-vos ao Ser que est localizado no corpo e encontrai-o. Ento
podereis pensar no Brahman, a ONIPRESENA.
11 QUE SOU EU AGORA?
D Quero saber o que Corao, onde Ele est, e assim por diante. Mas quero remover esta
dvida primeiro. Eu sou ignorante da minha prpria verdade e o meu conhecimento est ficando
cada vez mais limitado, imperfeito. Dizeis que o EU o Ser, Athman. Mas dizem que o
Athman est sempre autoconsciente, enquanto que eu sou inconsciente...

M As pessoas sempre caem nesta confuso. O que vs chamais de vs mesmos agora, no o

Ser Real, o qual nem nasce nem morre.
D - Ento Vs admitis que o que chamo de EU o corpo, ou uma parte do corpo?
M Mas o corpo matria (Jada), este nunca sabe, sempre a coisa conhecida.
D Ento se eu no sou o Ser (Athman) nem o no ser (Anathman)...
M Estou indo em teu socorro. Entre o esprito e a matria, ente o Ser e o corpo algo nasce que
denominado ser-ego (Ahamkara, Jiva), o ser vivente. Bem o que chamais de Vs mesmos,
este SER-EGO o qual diferente do sempre consciente Ser e da matria inconsciente, mas que,
ao mesmo tempo, participa do carter de ambos: esprito (chethana), e matria (Jada).
D Ento, quando dizeis conhecei-vos a vs mesmo quereis que eu conhea este segredo?
M Mas no momento que o ser-ego tenta conhecer-se, ele muda seu carter. Este comea a
participar cada vez menos da matria (Jada) , na qual est absorvido, e cada vez mais da
Conscincia do Ser (O Athman).
12 O CENTRO SECRETO DO SER
D A quem Vs estais dirigindo quando dizeis conhecei-vos a vs mesmos?
M Aquilo que vs sois. A vs dada a sugesto: conhecei-vos a vs mesmos. Quando o serego sente a necessidade de conhecer sua prpria origem, ou impulsionado a elevar-se acima de
si mesmo, este toma essa sugesto e aprofundando-se mais descobre a verdadeira fonte e
realidade de si mesmo. Assim, o ser-ego comeando a se conhecer termina percebendo seu EU
(ou SER).
D Bem, nos disseste que o Corao o centro do Ser...
M Sim, o NICO E SUPREMO CENTRO DO SER. No tenhais qualquer dvida a
respeito. O Ser Real est l, no Corao, atrs do ser-ego (JIVA).
D Agora, por favor, dizei-me onde est ele no corpo.
M No podereis saber disso mentalmente, pois no podereis realiz-lo pela imaginao,
quando vos digo que aqui o centro (apontando para o lado direito do peito). O nico meio
direto de realiz-lo cessar de fantasiar e tentar ser vs mesmos. Ento compreendereis e
sentireis automaticamente que o centro se situa l. Este o Centro, o Corao mencionado nas
escrituras como HRIT-GUHA. A cavidade do corao (ULLAM).
D Em livro algum achei a assero que o corao se acha l.
M Muito depois que vim para c, encontrei por acaso um versculo na verso malasiana do
Ashtangahridayam, a obra padro sobre o Ayurveda, onde o Ojas Sthana mencionado como
estando localizado no lado direito do peito denominado a sede da conscincia (Samvith). Mas
desconheo qualquer outra obra que se refira a esta localizao.
D Posso ter certeza que os antigos denominaram este centro pelo termo Corao?
M Sim, isso mesmo. Mas deveis esforar-vos por Realizar, ao invs de localizar essa
experincia. Um homem no precisa descobrir onde esto situados os seus olhos quando quer
ver. O Corao est l, sempre aberto para vos receber se desejardes entrar nele; e est sempre
apoiando todos os vossos movimentos mesmo quando estais inconsciente disso. Talvez seja
mais correto dizer que o Ser o Corao propriamente dito, ao invs de dizer que o Ser est no
Corao. Realmente o Ser o prprio Centro. Est consciente em toda a parte como Corao,
o SER-CONSCINCIA. Eis porque vos digo Corao Vosso Nome.
D Algum mais se dirigiu ao Senhor dessa maneira, chamando-o de Corao?
M Muito tempo depois de eu ter afirmado isso, certo dia encontrei um hino no Thevaran de
St Appar, onde mencionado o Senhor pelo nome de Ullam que o mesmo que Corao.
D Quando dizeis que o Corao o Centro de Purusha, do Athman insinuais que no um dos

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seis centros ioguicos.
M Os chakras ioguicos, contados de baixo para cima, so vrios centros no sistema nervoso.
Estes representam os diversos nveis que manifestam diferentes tipos de poderes, ou
conhecimento, que conduzem ao Ltus das mil ptalas (Sahasrara) onde est sediada a Shakthi
Suprema. Mas o Ser que apia todo o movimento da Shakthi, no est l, mas sim no CentroCorao.
D Ento isso diferente da manifestao da Shakthi?
M Realmente no existe manifestao da Shakthi separada do Ser. O Ser tornou-se toda esta
Shakthi... Quando o iogui se eleva ao Centro mais elevado do xtase (samadhi), o Ser no
Corao que o apia nesse estado, esteja ele ou no consciente disso. Mas se ele estiver
consciente no Corao ele sabe que qualquer que seja o estado, ou centro, onde estiver,
sempre a mesma verdade, o mesmo Corao, o Ser Uno, o Esprito que est presente em toda a
parte, eterno e imutvel. O Shastra Tntrico denomina o Corao de Orbe Solar (Suryamandala)
e o Ltus das mil ptalas (Sahasrara) de Orbe Lunas. Estes smbolos expressam a importncia
relativa dos dois, o Athma-Stthana, e o Shakthi Stthana.
13 REALIZAO E EXPERINCIA CORPREA
D Ento qual a diferena entre o escravizado (Baddha), e o homem liberto (Muktha)?
M Do Corao, o Centro-Ser, h uma passagem sutil que vai para o Sahashara, o Shakthi
Stthana. O homem comum vive no crebro, inconsciente dele mesmo no Corao. O homem
liberto (Jnana Siddha) vive no Corao. Quando ele se movimenta fisicamente, e lida com os
homens e coisas, Ele sabe que o que v no est separado da Realidade Suprema Una, o
Bhraman, que Ele realiza no Corao como o Seu prprio Ser, o Real.
D E quanto ao homem comum?
M Acabei de dizer que ele v as coisas fora dele mesmo. Ele est separado do mundo, da sua
prpria verdade profunda, da verdade que no s o apia como a tudo que ele v. O homem que
realizou a Verdade Suprema da sua prpria existncia compreende que a Realidade Uma, e
Suprema que o apia bem como ao mundo. De fato, Ele est consciente do Uno, como o Real, o
Ser em todos os seres, em todas as coisas, Eterno e Imutvel, em tudo o que impermanente e
mutvel.
D Falais em termos muito elevados de conhecimento: eu comecei com o corpo. Existe alguma
diferena entre o Jnanin e o Ajnanin nas suas experincias fsicas?
M H sim. Como poderia ser de outra forma? J declarei isso vrias vezes.
D Ento a Jnana Vedanta, como explanada e discutida talvez diferente daquela que
praticada e realizada? Tendes afirmado por diversas vezes que l est, no Corao, o real
significado do EU...
M Sim, quando penetrais profundamente e vos perdeis, por assim dizer, nas profundezas
abismais, ento a Realidade que Athman, que sempre esteve atrs de vs todo o tempo, se
apodera de vs. um incessante lampejo da Conscincia-Eu, e podeis estar consciente dele,
perceb-lo, ouvi-lo, senti-lo por assim dizer. Isto o que eu denomino Aham Sphoorthi.
D Disseste que o Athman imutvel, autoefulgente, etc... Mas se falais ao mesmo tempo do
incessante lampejo da Conscincia-Eu, o Aham Sphoorthi, isso no implica movimento, que
no pode ser realizao completa, no qual no existe movimento?
M O que quereis dizer por completa realizao? Quer isso dizer que vos transformareis numa
pedra, numa massa inerte? O Aham Vritti diferente do Aham Sphoorthi. O primeiro a
atividade do ego que est fadado a se perder e abrir caminho para o segundo que uma
expresso eterna do Ser. Na linguagem da vedanta este Aham Sphoorthi chamado de Vritthi

Jnana. Realizao, ou Jnana, sempre Vritthi. Existe uma distino entre Vritthi Janana, ou
Realizao e Swaroopa, o Real. Swarropa Jnana propriamente dita, a Conscincia. Swaroopa
Sath Chith, que onipresente est sempre l, autorrealizado. Quando vs o realizais, a
realizao denominada Vritthi Jnana. somente com referencia vossa existncia, que falais
da realizao, ou Jnana. Por conseguinte, quando falamos de Jnana, sempre queremos dizer
Vritthi Jnana e no Swaroopa Jnana, pois a prpria Swaroopa Jnana, Conscincia permanente.
D At aqui estou compreendendo. E sobre o corpo? Como posso sentir este Vritthi Jnana no
corpo?
M Podereis sentir-vos um com o Uno que existe. Todo o corpo se transforma apenas num
poder, numa fora-corrente. Vossa vida torna-se uma agulha atrada por uma enorme massa
magntica e, medida que penetrais mais e mais profundamente ficais sendo apenas um centro.
E depois, nem isso, pois vos transformais em apenas conscincia onde no h pensamentos nem
preocupaes pois estes foram destrudos no umbral. uma inundao. Vs sois apenas uma
palha num vendaval. Vs sois tragados vivos, mas isso delicioso pois vos transformais na
prpria coisa que vos engoliu. Esta a unio do Jiva com Brahman, a perda do ego no Ser Real,
a destruio da falsidade, a realizao da Verdade.
14 OS PODERES (SIDDNIS) E A ALMA LIBERTA (MUKTHA PURUSHA)
D At este momento eu tinha grande medo de Mukthi pois o julgava horrvel. Agora vejo que
um estado muito agradvel. No que concerne aos poderes (Siddhis), devem estes ser
alcanados, ou esto em oposio a Mukthi?
M O mais alto poder (Siddhi), a realizao do Ser (Athma-Sakshthkara) pois uma vez
realizada a verdade, cessareis de ser atrados para o caminho da ignorncia.
D Ento o que so os Siddhis?...
M Existem dois tipos de Siddhis sendo que um deles poder muito bem ser um obstculo
realizao: Dizem que atravs de um mantra, ou atravs do uso de certa droga que possui
virtudes ocultas, ou atravs de austeridades severas, ou atravs de xtase (Samadhi) de certo
tipo, poderes podem ser adquiridos. Mas estes no significam conhecimento do Ser pois mesmo
quando adquiridos, podereis muito bem estar na ignorncia.
D Qual o outro tipo?
M So manifestaes do poder e conhecimento muito naturais a vs ao realizardes o Ser. So
poderes (Siddhis), produtos do esforo (Thapas) normal e natural do homem que alcanou a
autorrealizao. Surgem espontaneamente sendo uma Ddiva de Deus. Vm conforme o destino
(karma) de cada um, assim por dizer. Mas venham estes poderes ou no, o Siddha do Real,
firme na paz suprema no se sente perturbado por eles. Uma vez tendo alcanado o
conhecimento do Ser este o Siddhi inabalvel. Mas estes poderes (Siddhis) no vm atravs de
esforo para obt-los. Quando estiverdes no estado de realizao, sabereis o que esses poderes
so.
D Vs dissestes que um Ser Liberto (Mukthi) poder eventualmente atravs de seu esforo
natural, se tornar intangvel, invisvel, e assumir qualquer forma...
M Sim. o Muktha que est mais apto para tais desenvolvimentos. Mas no se pode julg-lo
por isso, pois tais manifestaes no so sinais do verdadeiro conhecimento que,
essencialmente, consiste em possuir o olho da equanimidade (Samathva Drishti).
D Terminei. Tenho ainda uma dvida.
M Qual?
D Disseste que o Corao o Centro Uno para o ser-ego, para o Ser Real, para o Senhor, para
tudo...

11
M Sim. O Corao o Centro Real. Mas o ego impermanente. Como tudo mais que
sustentado pelo Centro-Corao. Mas o carter do ego o de ser um elo entre o esprito e a
matria, um n (grantthi), o n da ignorncia radical na qual estais atados. Este n (granthi)
est l no corao (Hrit). Quando este n seccionado em pedaos pelos meios adequados,
descobrireis que este o Centro do Ser.
D Dissestes que existe uma passagem deste Centro para o chakra Sahasrara.
M Sim, este est fechado no homem escravizado. O homem no qual o n-ego, o Hridaya
granthi, foi seccionado, uma corrente de fora denominada Amritha Nadi surge e sobe para o
Sahasrara na coroa da cabea.
D este o Sushumna?
M No esta a passagem da Libertao (Moksha). chamada de Atmanadi,Brahmanadi, ou
Amritha Nadi. Este o Nadi ao qual se refere o Upanishads. Quando esta passagem aberta no
tereis mais Moha, ignorncia. Conhecereis a verdade mesmo quando falais, pensais ou agirdes
com os homens ou coisas.
D Ouvindo tudo isso fico confuso. No compreendo como poderemos ter experincias to
grandes simplesmente retendo na mente as asseres Veja aquele que v, Conhecei-vos a
vs mesmos, Eu sou Brahman, etc....
M realmente difcil, mas no impossvel uma vez que sejais fervorosos a esse respeito... Eis
porque se diz ser necessrio o toque da Graa... A influncia de um Ser liberto (Jnanin) penetra
em vs silenciosamente. Ele no precisa falar.
15 ENTREGAI VOSSO FARDO AOS CUIDADOS DO SENHOR
D Quando estou aqui, fico convencido e impressionado. Mas quando saio e penso na
sociedade, ou em meu pas, e me lembro da vossa resposta Conhecei-vos a vs mesmos...
M O que podeis fazer para a sociedade ou para o pas quando sois fracos? Deveis vos tornar
fortes primeiro. Mas vos digo, AUTORREALIZAO a fora suprema. No tenhais medo de
perder fora para agir quando vos tornardes um Jnanin.
D Tenho medo que isso acontea.
M No devereis t-lo. Se fordes escolhidos, ou destinados a fazer uma determinada coisa, esta
ser feita.
D Devo, ento, renunciar a tudo? No poderei efetuar Thapas e pedir a Deus para que
satisfaa meus desejos?
M Podereis. Mas dever haver alguma Abbyasa, alguma Sadhana para Thapas ou para vossas
preces alcanarem a Deus. Quando estais no Sadhana seja atravs da meditao ou orao,
estareis pensando nos vossos desejos ou em Deus?
D Se eu pensar nos meus desejos na meditao, isto no Dhyana de modo algum.
M Ento aceitai o fato de que existe a mesma Dhyana, o mesmo Thapas, a mesma meditao
para ambas a Sakama ou Nishkama, sejam estas efetuadas por mero desejo ou
desinteressadamente. At mesmo quando os vossos desejos forem atendidos, o Thapas aumenta.
Este no cessa. Esse o verdadeiro carter do Thapas. O mesmo ocorre no caso de adorao
(Bhakthi). Agora vos fao uma pergunta: Quando um homem chega a uma estao ferrocarril,
sobre num trem com as suas malas, onde que as coloca?
D Ele as coloca no porta-malas de sua cabine ou no vago de bagagem.
M Ento ele no as carrega na sua cabea ou no seu colo.
D S um tolo faria tal coisa.
M Se chamais essa pessoa de tola por carregar as malas na sua cabea dentro do trem, mil
vezes mais tola o ser se carregar seu fardo ao ingressar na senda espiritual seja esta o caminho

do conhecimento (Vichara-marga), ou o caminho da devoo (Bhakthi-marga).

D Mas posso eu por de lado todas as minhas responsabilidades, todos os meus compromissos?
M Olhai para a torre do Templo Gopura? L esto muitas esttuas, e em cada esquina h uma
grande esttua. J as viu?
D Sim, j vi.
M Agora eu vos digo que aquela torre grande est apoiada nessas esttuas das esquinas.
D Mas como pode ser isso? O que quereis dizer?
M Quero dizer, ao assim me expressar, que no maior tolice que a vossa atitude ao dizerdes
que tem e ter que carregar todos os vossos trabalhos, fardos, responsabilidades, etc... O Senhor
do Universo quem carrega todo o fardo. Imaginais que sois vs que o fazeis. Podeis entregar o
vosso fardo aos Seus cuidados. Seja o que for que tiverdes que fazer, sereis um instrumento para
realiz-lo no seu devido tempo. No penseis que no podeis fazer algo a menos que tenhais
desejo de faz-lo. O desejo no vos dar a fora para faz-lo. A fora do Senhor.
D Devo compreender que me estais dando a essncia do Karma Ioga?
M a essncia do Karma Yoga, da Bhakthi-Yoga, e at mesmo da Jnana-Yoga pois mesmo
que os caminhos sejam diferentes inicialmente, todos eventualmente conduzem esta situao.
16 OS ASHRAMAS E AS REGRAS SOCIAIS
D Falam das quatro vocaes (Ashramas) preceituadas na vida. Qual o seu significado?
M Caminhar por estgios uma regra social indicada para as pessoas de um modo geral. Mas
se uma pessoa, um ser bem desenvolvido espiritualmente (Pakvi), no precisa preocupar-se
com essa regra. Jovem ou idoso, homem ou mulher, Brahmin ou Pria, se estiverem maduros
(Paripakvi), podero partir diretamente para a meta sem atender aos estgios.
D Ento, as Ashramas no tem utilidade para a vida espiritual?
M Os primeiros trs Ashramas so orientados na conduta dos assuntos materiais da vida
cotidiana e so regulados de tal forma a no se chocarem com o ideal do conhecimento
espiritual.
D E quanto ao quarto Ashrama, Sannyasa?
M Oh! Sannyasa no est em tomar a tigela do mendigo, em raspar totalmente o cabelo, ou
vestir a tnica alaranjada. Quando o estudante, com a sua pureza exaltada pelo celibato
(Brahmacharim), se transforma, pelo desapego, num chefe de famlia ideal, a servio do
prximo, ou da sociedade, a Luz brilhar naturalmente. O terceiro Ashramana, destinado ao
esforo espiritual concentrado (Thapas). Quando, atravs de Thapas ardente, o Thapaswin se faz
puro como o cristal, e apto, segue automaticamente o quarto ashrama. Como j disse, no se
trata de uma coisa externa que a pessoa assuma.
17 A SOCIEDADE E A META DA HUMANIDADE
D Qual o meu dever para com a Sociedade? Qual deve ser a minha relao com ela?
M Vs sois um membro da Sociedade. A Sociedade o corpo, os indivduos so seus
membros, pernas e braos. Assim como os diversos membros ajudam e cooperam entre si, esto
por isso, felizes, assim cada um deve se unir aos outros e ser til a todos os demais em
pensamento, palavra e ao... Cada um deve atender ao bem estar do seu prprio grupo, isto ,
ao grupo prximo que faz parte da sua vida, para depois atender aos outros.
D Alguns falam alto sobre paz (Shanthi). Outros exaltam o Poder (Shakthi). Qual dos dois
bom para a sociedade?
M A PAZ absolutamente essencial para o indivduo. O Poder necessrio para a
manuteno da Sociedade. Pelo Poder levantamos espiritualmente a sociedade para que esta

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depois estabelea a Paz no seu seio.
D Qual a meta para a qual caminha a humanidade na terra?
M A igualdade e fraternidade genunas perfazem a verdadeira meta para que ento possa
reinar na terra a Paz Suprema e o globo terrestre ser o lar de uma nica famlia.
D O ideal grandioso. Mas se os grandes homens (Jnanins) permanecem quietos em suas
cavernas, como pode ser auxiliada a sociedade?
M Tenho dito com frequncia que o maior Auto-Alcance (Athmalabha) o maior bem para a
sociedade. E.... (O assunto no foi adiante pois Maharshi sempre afirmou que o Jnanin no
uma massa inerte).
18 A EQUANIMIDADE DO JNANIN
D Disseste que o Jnanin pode ser, e , ativo lidando com os homens e coisas. No tenho mais
dvida a respeito. Mas dissestes ao mesmo tempo, que Ele no v diferenas, pois para o Jnanin
tudo o Uno e est sempre na Conscincia Suprema... Se assim, como pode Ele lidar com as
diferenas, com os homens, com as coisas que certamente so diferentes?
M Ele v estas diferenas apenas como aparncias, no separadas do Verdadeiro, do Real com
o qual Ele Uno.
D O Jnanin parece ser mais preciso nas suas expresses e compreende as diferenas melhor
que o homem comum... Se o acar doce e o absinto amargo para mim, Ele tambm se
apercebe disso. De fato, todas as formas, todos os sons, todos os sabores, etc., so os mesmos
para Ele como o so para os outros. Se assim for, como se pode dizer que estas so apenas
aparncias? No fazem parte da experincia de sua vida?
M J disse que a equanimidade o verdadeiro sinal da Jnana. O prprio termo equanimidade
pressupe a existncia de diferenas. O que o Jnanin percebe a unidade em todas as
diferenas, o que eu denomino equanimidade. Equanimidade no significa ignorncia das
distines. Quando tiverdes alcanado a Realizao, percebereis que essas distines so de
natureza formal e no substancial ou permanente. O essencial em todas essas aparncias a
Verdade Una, o Real. Isso eu chamo de unidade... Vs vos referis ao som, sabor, aroma, etc.
verdade que o Jnanin distingue as diferenas, mas Ele sempre percebe e participa do Uno Real
em todas as coisas. Eis porque no tem preferncias quer se movimente de um lado para outro,
quer esteja falando ou agindo, sempre no Uno Real que ele se movimenta, fala ou age. Para
Ele coisa alguma separada da Verdade Suprema e Una.

19 O PODER ETERNO E A PRESENA IMUTVEL (SHAKTHI E SHAKTHA)

D A trindade (Thriputi) constituda pelo conhecedor, conhecido e conhecimento, uma
aparncia. Dizeis que existe uma unidade por trs apoiando-a. o que essa unidade? algo
muito poderoso?
M uma existncia Todo Poderosa.
D Tendes afirmado frequentemente, e as Escrituras tambm, que Brahman imvel. Agora
dizeis que Todo Poderoso. Ento Ele no se movimenta?
M poder pressupe movimento. Embora Ishwara se movimente pelo seu poder (Shakthi), que
movimento, Ele transcende o movimento. Ele achala, athitha.
D No existe diferena entre Poder (Shakthi) e o Poderoso (Shaktha)?
M No, isso depende da vossa atitude. S existe uma nica Verdade. Do ponto de vista do
movimento, se chama Poder (Shakthi), firmando-se no apoio do movimento(Ashraya), outro o

denomina Achala. Se o primeiro atividade (Vyapara), o segundo e o seu apoio (Ashraya),

substancia. Poder (Shakthi) e substancia (Vasthu), so inseparveis. So, na verdade, dois
aspectos da mesma e nica Verdade. O que se verifica que sem o Poder (Shakthi) o
movimento (Vyapara), a Real substncia, no aprendida.
D Qual o verdadeiro carter do Poder (Shakthi)?
M Ele coexistente com o eterno Ishwara, no tendo existncia separada DEle. a atividade
eterna (Vyapara) de Ishwara, criador das mirades de mundos.
D Mundos so criados e se extinguem. Como podereis dizer que esta atividade (Vyapara)
eterna?
M Suponhamos que todos os mundos criados fossem dissolvidos no curso do tempo. Ainda
assim persistiriam em atividade num estado latente, o que vale dizer que Shakthi no se
extingue. Que ento este movimento? A cada instante h criao e a cada instante h
destruio. No existe criao absoluta nem dissoluo absoluta. Ambos so movimentos e
esses movimentos so eternos.
D Ento posso aceitar como certo que Shakthi e vashthu, vyapara e Ashraya, ambos so
aspectos da mesma verdade?
M Sim. Mas todo este movimento, a criao, denominado jogo do Shakthi, a formulao
(Kalpana) do Senhor. Se esta Kalpana transcendida, o que resta Swarupa.
INTRODUO AO SAT- DARSHAN BHASHYA
1 SOBRE A NO DUALIDADE
No incio s havia a existncia, verdadeiramente tudo Brahman, Tudo isto Purusha, o
que foi e o que ser. Este e outros textos das sagradas escrituras (Upanishads), apontam para a
causa material de Tudo isto, o Universo, no nico autoexistente e consciente Purusha que,
como Existncia pura, denominada Sat, e como mundo-existncia, Brahman.
NOTA: O mundo um produto da substncia que denominada Existncia pura pura no
sentido de sua absoluta independncia das formas particulares nas quais encontra certa
expresso. Tudo isto , por conseguinte, Brahman, a Existncia nica na substncia, e esta
existncia, o Brahman. A verdade Substancial acha-se relacionada com suas prprias formas de
expresso. Purusha, o Esprito, o consciente, o que Tudo isto, o que vem a ser e o que
ainda est por vir a ser. Novamente Ele (Sath, Brahman) viu, e seu olhar continha a fora da
conscincia, Thapas. Ele desejou (ordenou) e se tornou em muitos. Textos deste significado
referem-se ao nico Purusha como sendo a causa eficiente da criao. O poder de formular o
mundo existncia inerente ao Purusha, o Esprito, a nica Existncia. Ele conscincia e
fora consciente que lhe sempre inerente, emana e sistematiza a existncia nica num universo
mltiplo e de movimento. Com efeito, sendo o Purusha a nica fonte eficiente e a substancia de
tudo o que e do que poder ser, no pode haver oposio significativa entre as duas formas de
existncia, designadas por vrios nomes tidas como os pares: Externo-Interno, Mundo-alma,
Matria-Esprito, objeto-Sujeito. De fato esta existncia DUAL denominada dualidade
(Dvandva), inter-relacionada, interdependente, e coexistente, a Expresso de um aspecto duplo
inseparvel da Verdade suprema, a coisa tal qual e como se torna, a nica realidade em ser e
vir a ser. Os Upanishds nos dizem que o Uno se expressa numa forma mltipla e que a dupla
existncia mundo-alma (Jagat-Jiva) formada pela ilimitada energia da fora conscinciadivisora e diferenciadora chamada entre outros nomes por Thapa (incubao criativa), por Chit
Shakti, fora-conscincia; por Kama, desejo de se tornar muitos; por Iksha, o poder concentrado
da eternamente desperta autoconscincia do ilimitado e indivisvel Sath ou Purusha. Por

15
conseguinte, mundo e alma (Idam-Bhava e Aham-Bhava), objeto e sujeito, formam um aspecto
duplo inseparvel, uma apresentao dual da Suprema Realidade e representa a modificao
primordial (Parinama) implcita na mudana incessante das formas de conscincia que v no seu
SER ilimitado, um movimento de limitaes, um vir a ser da sua prpria substncia, uma
formao do seu eterno movimento. Esta substancia original, que da natureza da conscincia
Suprema intensa e infinita, no se perde no seu prprio vir-a-ser, nas suas prprias modificaes
em variadas formas efetuadas pela sua inerente fora consciente. Note-se que esta modificao
no , como se pensa nos crculos escolsticos, da natureza do leite tornando-se coalhada na
qual o leite fica perdido e irrecupervel, mas da caracterstica do ouro empregado em jias
aonde o ouro, a substncia, no somente persiste mas tambm revela seu potencial para a
formao de uma variedade infindvel de formas. As formas mudam mas as substncias
permanecem as mesmas, e a identidade da substncia persistente que enfatizada como
verdade Central pelo Upanishad Chandogya na analogia do ouro e dos adornos formados com
ele. O Sath-Purusha no afetado no seu carter como substncia, o material para a formao
de todos esses mundo infindveis, inumerveis almas, os quais so apenas suas partes
incontveis, assim manifestadas em virtude da Sua Fora-conscincia (Thapas). Fica assim claro
que Brahman uma nica substncia (Swarupa) em todas as suas formas e condies. Da que
frases como: O Ser tudo isto, revela-nos a verdade de que o Ser nico, Purusha, infinito por
natureza, est implcito em todos os seus modos de formao quer nas suas almas formadas,
quer na sua expresso como mundo. A verdade a respeito da nica substncia, a realidade,
revelada como experincia conscincia supra-sensitiva, como um-sem-segundo, torna-se para
a experincia da mente comum como multiplicidade, cheia de dualidades. E certas escolas de
pensamento filosfico, encontrando oposio entre o Um e o Muitos, pelo modo de
reconhecerem a sano superior de que somente na experincia superconsciente que se sente o
Uno, tm se apressado em afirmar como verdade apenas o UNO, negando o Muitos. Isto porque
este ltimo s se manifesta experincia dos sentidos nos quais, por certo, no se pode
depender para chegar Realidade, ou com objetivo de realizar a verdade que transcende a esfera
dos sentidos. Mas como encontramos nas escrituras passagens frequentemente repetidas de que
o Uno ficou sendo Muitos, razovel concluir que o Uno e o Muitos no esto realmente em
oposio e que tal contradio no tem lugar na Realidade sendo esta apenas uma imaginao
da mente pesquisadora. Consequentemente, prefervel resolver o problema dos Muitos e
reduzirmos a contradio, se esta existir, harmonizando-a numa s Verdade. Vejamos o caso de
um pode de barro. Quando a forma do pote percebida, sem o conhecimento de que esta feita
de barro, ningum nega a verdade da forma, ou a validade de sua percepo no pressuposto de
que o observador no tem noo da qual feito o pote e, por conseguinte, da verdadeira
natureza do pote. De igual modo, no negamos a forma, ou a percepo da mesma, uma vez que
tomamos conhecimento da verdadeira origem do pote, isto de que este feito de barro. As
duas afirmaes que o material do pote barro, e que este tem uma forma particular podem ser
ditas a respeito do pote. O conhecimento de que o pote feito de barro, no contradiz, nem to
pouco incompatvel, com o conhecimento de que este tem uma forma particular. Nem to
pouco a afirmao de que o pote tem uma forma particular, nega a verdade substancial de o
mesmo ser feito de barro. Logo, tem que ser admitido que a verdade da coisa dupla, de acordo
com o ponto de vista e da capacidade de compreenso da mente indagadora. Que o pote feito
de barro pode ser considerado com a verdade substancial do pote, e que este tem um formato
particular, como a verdade formal. Ambos os aspectos so verdadeiros e, conjuntamente
expressam toda verdade sobre o pote. Que o barro substncia do pote, a verdade primordial
ou substancial. A forma assumida pela substncia, a verdade formal. Como a forma
dependente da substncia, e a substncia se refere ao carter essencial da coisa, a primeira a

verdade substancial e primria, enquanto que a segunda a formal, atributiva, a verdade

secundria, especialmente em virtude de ser a mesma coisa percebida de modo diverso por
diferentes rgos dos sentidos. Mas a compreenso da forma e de outros aspectos como distinta
e separada da prpria substncia est na dependncia da mente sensorial, da inteligncia e do
seu desenvolvimento. Desse modo a compreenso distinta destes dois aspectos, o substancial e o
formal, no conduzem ao erro, mas proporciona um grande proveito porque a verdade sinttica
percebida na sua integridade. Da mesma forma, tratando-se do assunto da existncia ternria
Deus-Mundo-Alma, devemos reconhecer que a nica Realidade, Brahman, apresenta dois
aspectos: o substancial e o formal. Brahman, a nica existncia, torna-se o Senhor (Ishwara) em
relao aos Seus modos de ser como mundo e alma porque a substncia, apoio e inteligncia
diretora das suas prprias expresses na qualidade de Mundo e alma. Brahman que est
realmente presente e representado pelos diversos modos de sua prpria existncia, pelas
inumerveis almas e pelos mundos incontveis. Estes so os fatores significativos e o seu
Senhor aquele representado em todos eles. Com efeito, pela relao entre substncia e forma
que devemos compreender a relao de Deus com o mundo e a alma, o mundo com tudo o que
contm e a alma com todas as suas limitaes e desenvolvimento. Estas maneiras de ser de
Brahman so formadas a partir do Brahman e constituem o prprio Brahman e so diversamente
expressadas no linguajar filosfico, conforme o tipo e temperamento da mente indagadora, ou o
ponto de vista da viso que deu nascimento ao sistema filosfico-religioso. Por este motivo, so
denominados modos (prakaras), particularidades (viseshas) partes ou aspectos (kalas) e
qualidades ou atributos (gunas). Todos estes termos so referentes existncia formulada e
apresentada mente intuitiva como uma traduo intelectual da verdade, alm do intelecto.
Similar a uma forma particular de substncia, digamos, a forma do pote assumida pelo barro,
este mundo no qual vivemos, nos movimentamos, e temos o nosso ser, realmente um modo de
Brahman, um aspecto uma expresso de sua onipotncia, uma qualidade do Inqualificvel, uma
forma da Substncia Suprema a qual em Si mesma sem forma e transcende a ela. por esta
razo que este mundo de nome e forma, como ns o compreendemos, a verdade qualificativa e
formal, uma verdade parcial de Brahman, a Realidade nica. Tal como o barro do pote, a
Existncia Divina em Si sem forma e sem nome, o material, a substncia raiz da qual tudo isto
(idam sarvam) uma forma, consequentemente a verdade substancial e primordial de tudo
isto. Por conseguinte, no existe oposio real entre estes dois aspectos, o substancial e o
formal, da mesma verdade. Fica evidente que ao mesmo tempo ftil e falso afirmar que a
verdade substancial do ser-mundo, Brahman, real e que o aspecto formal de Brahman como
mundo, irreal. Ambos os aspectos, o Brahman sem forma (Nirguna) e o Brahman com formas
(Saguna), alm de no serem contraditrios, conjuntamente do uma compreenso completa da
verdade sobre a existncia tal qual . Os termos Nirguna e Nishkala, isento de qualidades e
partes, significam que Brahman est alm de qualidades e partes, ou aspectos, e no que seja
destitudo ou incapaz de qualidades ou partes. Alm disso, quando Brahman descrito como
sendo maior que o maior, e menor que o menor, fica claro que Brahman como existncia
quantitativa, transcendental em ambos os sentidos. (Logo, o Brahman como existncia
quantitativa, transcendental em ambos os sentidos). Logo, o Brahman infinito, embora
manifeste partes finitas incontveis em qualidades e quantidades definidas, as transcende e
assim continua sendo infinito. Deve-se ter em mente que, apesar Dele ser Infinito, o Brahman
Onipotente, pelo seu olhar criativo, trs essas mirades de mundos existncia surgindo duma
parte do Seu Ser, e, tendo-os criado, neles penetra para sustent-los, sem contudo se perder
neles. Com efeito, os sbios afirmam que mesmo estando Brahman alm, e no limitado pelo
espao e tempo, penetra todo o espao e perdura para todo o sempre. Em todo o lugar, e em
todas as Suas partes, grandes ou pequenas, Brahman est presente. Este o sentido profundo

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revelado com clareza no sagrado texto Advaita: Isto est pleno e aquilo esta pleno; da
plenitude surge a plenitude. A plenitude sendo originada da plenitude, somente a plenitude
permanecer. Recapitulando: Conhecer o mundo tal qual se apresenta minha compreenso
imperfeita, um conhecimento parcial porque ignoro a substncia. Um conhecimento do nome
e forma, sem conhecer a sua realidade substancial, conhecimento imperfeito. Conhecimento
parcial como tal, e por si, apenas imperfeito mas no falso. Confundir a verdade parcial pela
verdade total que constitui o conhecimento falso. Sendo que este conhecimento parcial uma
compreenso imperfeita, muito grosseira para penetrar as verdades mais sutis, quase a mesma
coisa que ignorncia. Como este conhecimento se move num circulo ftil, percebendo somente
o formal sem atingir a verdade substancial, e muitas vezes nos conduz ao erro e dificuldades,
comumente referido pelo termo depreciativo de ignorncia (Ajnana). Somente quando
Brahman, a substncia-raiz de toda a existncia, realizado, que ocorre a clara realizao de
toda a verdade de que Brahman, o Ser de toda a Existncia, no difere da Sua prpria formao
como mundo-existncia, e alma-existncia. Somente isso conhecimento completo, somente
isso a verdade integral.
2 SOBRE A CRIAO
Como j foi exposto, e a verdade nunca por demais repetida, ou repisada. A substncia
Original, a fonte e apoio de todos os mundos com todos os seus seres, a nica Conscinciaexistncia, o Ser Infinito, cujo poder de fixao (Iksha) ou fervor criativo, Thapas, ou fora da
conscincia, implica num movimento eterno de atividade para a formao deste mundo e que,
por sua vez, atravs de uma ordenada diferena em desenvolvimento, trs existncia todos
esses seres ou derivados numa variedade de espcies apresentando diferenas chocantes na
natureza de seus corpos tais como fsico, vital e mental, com variaes marcantes na sua
capacidade de desenvolver os rgos do vital, mental e espiritual, ou funes divinas.
Realmente , Brahman o mesmo em todos os seres. Entretanto, existe uma enorme diferena na
sua capacidade com relao a sua atividade vital, percepo sensorial e experincia global. Estes
no surgem existncia simultaneamente e no mesmo lugar. As diferenas entre os seres
criados so o resultado do funcionamento do poder criador em termos de espao e tempo.
Condicionados no espao, que pleno, intenso e imvel no Ser como extenso, surgem e
perduram as distines infindveis entre os objetos perceptveis. As infindveis distines
dentro dos processos internos, incessantemente surgindo num fluxo constante de atividade, o
fenmeno de lembrana e expectativa, e todas as diferenas de condio por toda a parte,
mesmo por fora, acham-se condicionadas ao tempo que, como um vcuo intangvel, somente o
Ser como mutao eterna e movimento incessante. Logo, no existe criao sem que a toda
poderosa Conscincia do Ser assuma as condies espaciais e temporais da existncia. Na
ausncia da existncia criada, a questo da minha existncia, e de outras, no surgir. na
criao, cuja realidade estabelecida para a nossa experincia, que a nossa prpria existncia
individual baseada. Deve-se notar ento que estes objetos sensveis ou no, esto sujeitos ao
espao e tempo, que so os termos da Existncia-Conscincia assumidos pela eterna foramovimento inerente nesta, para o sustento da criao. Por conseguinte, na Toda-Abarcante
Conscincia-Existncia, assim formulada como existncia espacial e temporal proporcionando
distines sem nmero, so manifestadas vrias espcies, e em cada uma, inumerveis formas.
E em cada espcie sem conta assim manifestadas neste mundo fsico, h um nmero infindvel
de objetos individuais. Entre rochas e rios, entre rvores e plantas, entre aves, animais e outras
criaturas que tenham traos comuns as interligando, ainda assim, existem diferenas sem fim
caracterizando os aspectos particulares das espcies ou tipos. Do mesmo modo, na natureza

humana, sem nmero so as formas individuais e cada uma distinta das demais. Por
conseguinte, X diferente de Y em forma ou carter. Variaes individuais na humanidade
podem ser observadas na capacidade geral e na experincia, na assimilao, atividade e nos
instrumentos por ela utilizados, na receptividade e aplicao. Esta , realmente, a maravilha da
criao aonde divises incontveis e infinitas so formadas do, e no nico Indivisvel Infinito.
Nesta diferenciao sem fim, em incontveis divises do indiferenciado Ser Infinito, a morada e
apoio de todos, ocorrem as seguintes perguntas ao homem: Qual o carter do mundo em que
vive este corpo? Onde esto essas criaturas, o aparecimento e desaparecimento das quais
fenmeno comum? Quem, uma vez mais, sou eu, a quem ocorrem estas perguntas? O homem,
com seu esprito indagador desperto, torna-se gradualmente possudo de um sentimento de
escravido. E este sentimento uma vez aguado desenvolve o desejo de libertao. tal
desenvolvimento qualifica-o suficientemente para o conhecimento do Ser (Adhyathma Vidya).
A esta altura, o crtico inteligente se depara com a seguinte dvida: Se est estabelecido que o
Ser Infinito, eternamente livre e consciente, tambm o Ser de tudo que surgiu no universo,
quem afinal, est em escravido da qual anseia libertar-se? Qual a verdadeira natureza dessa
escravido? E qual a natureza do desenvolvimento que a qualifica para a libertao?
Detenhamo-nos por um instante a fim de ponderar. O nascimento dos mundo oriundo do todo
poderoso Supremo Brahman, revela um princpio de bifurcao na Conscincia Infinita
propriamente dita. O mundo criado, chamado Jada, o inconsciente, e a Conscincia criadora
Ishwara, so as duas partes bifurcadas do realmente indivisvel. O nico Ser Infinito absoluto,
livre de todos os finitos, ou relativos, que so derivados Dele. Portanto, enquanto permanece
livre e absoluto, a Conscincia Infinita toma, em relao ao movimento criador, a dupla forma
ou aspecto: de conhecedor e conhecimento, de consciente e inconsciente (Chethana e Jada).
Deve-se ter em mente que o prprio Indivisvel sem Limites que deste modo Limitado na
forma de Sujeito e Objeto. Apesar de ser a Conscincia-Existncia-Una, a verdade substancial
em ambos, no mundo criado, e no Senhor-Criador, em ambos no Objeto e no Sujeito, contudo, o
Senhor Criador, sendo o Iluminador, denominado o Ser; O Conhecedor, e o mundo criado,
sendo o iluminado, denominado o no-ser, o conhecido, como distinto do conhecedor. Atravs
da atividade sutil, ou movimento, da sua prpria Luz, a conscincia iluminadora com sua
capacidade ilimitada para divisibilidades sem limite, emana formas particulares de si mesma, as
quais nos estados sutis so caracterizadas por conhecimento e atividade e so denominadas
matria mental (Chithta) e fora-vital (Prana) e no estado mais grosseiro tornam-se modificadas
no que se denomina mundo inconsciente (Jada ou mundo fsico N.T.). Por conseguinte, os
sbios afirmam que na verdade final, no existe diferena real entre o Sujeito e o Objeto, entre o
Senhor e Sua Criao, porque ambos so da mesma substncia e perduram numa relao de
identidade (Thadathmya). Por este motivo, o texto aceitvel luz da razo no que se refere a
tudo que emanou de Brahman: Tudo isto Brahman. Logo, a conscincia no ser subjetivo, a
causa iluminadora (karana), e o mundo material, que forma a existncia objetiva, o efeito
iluminado. Entre estes dois, entre o mundo caracterizado como conscincia objetiva, material
(Sthula), e inconsciente (jada) de um lado, e o consciente ser subjetivo, o causal (Karana), o
Supremo Ser no outro, existe sempre um jogo da fora consciente manifestada como um
movimento de conhecimento e atividade denominados mente e fora vital (Chithta e Prana); e
este, por sua vez, denominado o sutil (Sukshma). Este movimento sutil de conhecimento e
atividade da mente e fora vital ao mesmo tempo divide e vincula o mundo ao seu Senhor, o
inconsciente e o consciente. No macrocosmo este chamado o mundo da fora vital (Pranaloka) e outros mundos ainda mais sutis. No microcosmo, o mesmo denominado o corpo sutil
(Sukshma-deha), incluindo capas da fora-vital e mente (pranamaya e manomaya Koshas). A
relao entre o consciente e o inconsciente, a mesma que existe entre o iluminador e o

19
iluminado, e o mesmo em termos de ao fica sendo o daquele que desenvolve e o
desenvolvido, a fora que trabalha e a coisa trabalhada. Quando o mundo criado iluminado
pelo Consciente, o inconsciente forado a alterar-se e a desenvolver-se, e no curso de seu
desenvolvimento, este manifesta uma individualizao de vida e mente resultando no
aparecimento dos seres humanos. O que chamado de vida e mente, embora diferindo em
suas funes, realmente um duplo ramal da mesma raiz, isto , a fora consciente que se
bifurca num movimento duplo de conhecimento e ao representado pela mente e vida. Nas
palavras do Upadesha Saram: A substncia-mental e a energia vital, funcionando como
conhecimento e ao, so ramais da mesma fonte-raiz (shakthi).
3 SOBRE A ESCRAVIDO
Em virtude da diferena existente no desenvolvimento entre seres humanos, sujeitos que so s
mesmas condies de espao, tempo e causalidade, alguns so atormentados por um sentimento
de escravido em quanto outros no o so. O homem que se sente escravizado, j est caminho
da sua prpria libertao. tal homem est mais evoludo do que aquele que, igual ao bruto, no
tem conscincia alguma dos seus liames, e o que se libertou da sua escravido, est mais
adiantado do que aquele que tem um mero vislumbre de escravido. O curso de todo este
desenvolvimento, atravs de uma gradao de estgios, todo um jogo da Fora Consciente
(chith-Shakthi). Desta forma, o desenvolvimento opera na existncia-inconsciente e objetiva,
assim como no movimento sutil denominado Conhecimento e Ao (Vritthi); ambos sendo
iluminados e, por conseguinte, dirigidos pela Conscincia Iluminadora, a causa de toda a
existncia diferenciada. Logo, o desenvolvimento (paripaka) refere-se a ambos o sutil
(Sukshma) e o material (sthula), o movimento sutil da mente e vida (vritthi) e a existncia
objetiva e grosseira (vishaya). Doravante, a natureza da escravido (bandha), fica bem clara; o
elo entre o sujeito e o objeto, entre o esprito e a matria, por si o elemento que os une,
denominado pelo termo corpo sutil (Sukshma Sharira). Apesar deste corpo sutil apresentar o
princpio de conhecimento e ao, ser um composto de ambos vida e mente (prana e manas),
ainda assim a mente por estar mais prxima e mais receptiva luz da Conscincia , s vezes,
denominada isoladamente de corpo sutil (Sukshuma Sharira). Este corpo sutil o elo entre a
matria e o esprito e une o esprito ou o Ser, ao corpo. O ser, ou esprito ento se perde na
conscincia do corpo da surgindo a sensao e sentido de que o corpo o Ser e, reciprocamente
o Ser pensa ter os atributos fsicos de nascimento, etc. Agora vejamos quem que est
escravizado. A Conscincia que reside em todos os seres humanos (Sarvantaryami), a qual o
apoio de todas as existncias, quem preside tudo quanto existe sobre o universal e o
individual, sobre o grande e o pequeno. Portanto h lugar em toda a parte para o movimento
sutil do conhecimento e ao, no interior, e no exterior. No deve ser esquecido de que existe
um poder inesgotvel inerente neste esprito intro-csmico que preside e habita em todas as
coisas. O poder e o poderoso (Shakthi e Shaktha) so inseparveis e somente podem ser
separados na mente e na palavra, mas nunca no fato ou na experincia. Esta fora , por
natureza, de uma Suprema Capacidade. No maior assim como no menor, no coletivo assim
como individual, a conscincia que rege dirige, confere, por seu equilbrio natural, a capacidade
necessria para a sua formao, sustento e dissoluo. o maravilhoso Poder (Shakthi) do Todo
Consciente Senhor Supremo da Criao, o qual, em virtude da Sua prpria natureza, constitui a
capacidade da Inteligncia velada para entrar, manter e dirigir a formao, durabilidade e
desaparecimento de incontveis objetos finitos. Estes objetos finitos so de uma variedade
infindvel: os objetos do mundo material tendo um revestimento puramente fsico, os objetos do
reino vegetal tendo uma envoltura fsico-vital e os seres humanos possuindo corpos constitudos

de fsico-vital-mental.entretanto pelo fato de o Ser estar limitado ao corpo ou o esprito

vinculado matria atravs do elo que se chama Sukshuma Sharira (o movimento sutil da mente
e vida) no se deve supor que o esprito que os preside esteja escravizado. O esprito
autoexistente, eternamente livre e jamais poder ser acorrentado. Nem to pouco se pode dizer
que em virtude de estar presidindo ficar como consequncia afetado e limitado. O equilbrio do
Ser Supremo, ou Esprito que dirige eterno e inerente ao prprio Ser, pois se relaciona com os
Seus prprios derivados. O Ser, ou o Esprito Livre, no est agrilhoado nem to pouco
escravizado ao corpo que no tem sensibilidade ou sentimento. Ento quem que est
acorrentado? E quem que se sente agrilhoado? Deve haver na escravido propriamente dita, no
Sukshma Sharira, algum elemento que tem a sensao de escravido, algo pelo qual o esprito
que preside representado. Este elemento se chama ego (Ahamkara). uma forma persistente,
embora impermanente, do Athman, ou Ser, formado e localizado no corpo Sutil Vital-Mental,
como o qual se identifica. Utilizando-se da fora de expanso inerente no poder concentrado do
autoconsciente Athman, este se impe atravs dos pensamentos e coisas tornando-os seus.
Sempre dependente de apoio, entretanto, se apresenta como estando livre e se afigura como o
prprio esprito. Este ser aparente nascido nas formas, mas sempre mudando de forma em forma
encontrando seu sustento na forma denominado JIVA, ou alma no sentido de que nasce e
morre e no o Ser Real, (Athman). Atravs da identificao entre a escravido e o escravo, do
apoio com o apoiado, do ego com a escravido, a qual teceu em torno de si, este ser aparente
com o seu princpio central de egoidade (Ahamkara), ambos a escravido e o escravo. O ego,
que o ser aparente, um reflexo do Ser Real na substncia vital-mental denominado corpo sutil,
apropria-se deste ltimo para si, como se fosse o Ser Real, em conseqncia o corpo sutil fica
sujeito sano do ego, o qual, por assim dizer seu centro imediato. Como a luz de uma
lmpada, a atividade do ego, que se irradia deste centro, impe-se primeiramente ao corpo sutil,
que seu principal domnio. Por razoes resumidamente expostas, certo nmero de termos, com
variveis conotaes acentuando diferentes aspectos do ego, so usados para denomin-lo. o
corpo sutil propriamente dito, o JIVA, ou alma em formao, o ser aparente, a mente, o elo
entre o ser e o corpo. Fica claro, ento, que este ser aparente, ou alma formada no corpo sutil,
que atormentado por um sentimento de escravido e que est atualmente acorrentado. Por
conseguinte, libertao e escravido, so termos usados com referencia ao ego com sua postura
como o Ser. Num estado no evoludo torna-se ativo no sutil ou no grosseiro e assim fica
mergulhado no mundo das formas. Isso escravido. Num estado evoludo este entra num nico
movimento de busca da sua origem, o Ser Real em seu interior, e desta forma afasta-se e liberase de todo movimento subjetivo (vritthi) e de todos os objetos (vishaya) os quais constituem o
no ser. Isto libertao. Ambos, o poder que encadeia e o poder que liberta, esto latentes em
estado germinal no prprio corpo sutil dominado pelo ego, ou ser aparente. A Fora Consciente
dirigida para o movimento criador faz surgir no infinito Ser indivisvel, foras distintas e formas
finitas, separadas da sua fonte raiz a fim de produzir na conscincia uma experincia de
separao e as joga num movimento centrfugo dirigido s formas mais grosseiras. Este
movimento diferenciador, procedente da Fora Consciente Criadora, joga um vu de
autoesquecimento sobre as inumerveis formas finitas da Conscincia-Existncia (Sath-Chith),
para a sua formao definitiva. Este vu de autoesquecimento, jogado sobre tudo que formado,
limitado e distinto, uma funo daquilo que se denomina o poder velador sobre todas as
formaes no Livre, Eterno e Infinito Ser (Thirodhana Shakthi). este poder velador que cria
o n entre a matria e o esprito, faz com que a substncia sutil da mente e da vida, assuma e
seja absorvido nas formas grosseiras e se constitua no corpo sutil (Sukshma Sharira), o qual fica
sendo desde logo poder e propriedade do ego, assim como sua escravido. Igualmente neste
corpo sutil de escravido propriamente dita, h outro movimento sucedendo e substituindo a

21
fora autoveladora (Thirodhana). Este o poder autorrevelador (Anugraha) que justamente o
oposto de Thirodhana. Por um acompanhamento interior, este prende e educa o ego, o qual
encobrindo a luz do Ser Consciente, apresenta-se como sua prpria figura e o impulsiona para
um maior desenvolvimento. Assim impelido, o ser aparente forado a avanar atravs das
experincias da dor e do prazer e de errantes e aparentemente interminveis movimentos da vida
e da mente, ou deixando-se absorver nas formas grosseiras s para finalmente se aperceber da
futilidade desse infindvel revolvimento dentro da sua prpria priso. Ento, o poder
autorrevelador (Anugraha Shakthi) que dirige a ideia-ego para um nico movimento
conduzindo-a para o mais profundo e Real Ser assim seccionando para sempre o n do ego e
dissolvendo os grilhes do ser aparente (Jiva). Fica evidente que existem dois movimentos da
Suprema-Fora-Consciente na Criao. Um que precede e lana um vu sobre as formaes
finitas no Ser Infinito, e o outro, que se sucede, evidencia um controle ntimo sobre estas a fim
de revelar o Infinito nelas existente. O poder autovelador (Thirodhana), primeiro envolve o ego
com uma capa do sutil movimento de vida e mente (Vritthi), e depois o desenvolve para uma
difuso e perda no mundo objetivo das formas. O poder que escraviza (Thirodhana Shakthi),
revertido e transformado num poder de libertao Anugraha, que prospera e consegue dar um
forte aperto no ego ou ser aparente. Ento a atividade efluente do corpo sutil mente e vida
relaxada, ou retirada, do externo e grosseiro. Em seguida, todo o movimento generalizado,
difuso e desordenado, recolhido e fixado num s movimento no sentido do ego a fim de
encontrar sua fonte no Ser, deste modo envolvendo uma correo, ou transformao do ego, o
qual somente uma imagem distorcida e impermanente do Ser Eterno. Logo, este duplo poder
no movimento criador da cora consciente, est sempre ativo no ego assim como no corpo sutil,
que aqui denominado o cordo que liga o esprito a matria, o n que liga o ser ao corpo.
Neste breve esboo apresentado o verdadeiro carter da escravido e daquele que escravo,
assim como do processo que conduz a libertao.

4 SOBRE O SENTIDO-EU
O Upanishad utiliza a terceira pessoa para expressar a natureza de Brahman como sendo a
nica Realidade Suprema, como, por exemplo em textos assim: Tudo isto em verdade
Brahman, O Brahman Um sem segundo, Brahman a Verdade, o Conhecimento sem
fim, Brahman Conscincia. Mas encontramos o uso da primeira pessoa com referencia
criao em passagens assim: Por este meu Ser vivo, Eu o definirei em nome e forma, Ele
disse no princpio Eu Sou (asmi) logo, Eu (aham) Seu nome. A ideia subjacente que a
Suprema Verdade, a nica Existncia aludida na terceira pessoa, fica sendo o Ser de Toda a
Existncia criada e, por conseguinte, o EU Supremo, o Purusha. A Verdade Suprema tal
qual existe em, e para Si prprio, no pode ser referida como Eu ou Isto, por no surgir
dvida sobre parte-Eu ou parte-Isto quando o absoluto visto como Ele em Si prprio,
no relacionado com a existncia criada ou formada. Mas visto como a suprema e nica fonte de
Tudo que e criado o Purusha, o Ser Supremo, o EU de todo movimento. Logo em toda parte
da criao, Purusha o Senhor de todos o Ser Supremo que se tornou o habitante de tudo o que
surgiu e persiste como a base e apoio da noo do EU em todos os seres. Por conseguinte, Ele
o primeiro e ltimo EU, a ltima referencia e supremo significado (Paramartha) da palavra
EU. Quando, como fagulhas de um fogo flamejante, as inmeras almas-formas (jivas), se
diferenciam de Brahman, o Ser nico, a base da noo Eu, que est representado nos
diversos indivduos, pois Brahman o Eu que veio-a-ser o ser em, e de todas as coisas
criadas. E este Ser realmente o Supremo Ser (Parama Athman), o Senhor de todos, Um sem

segundo. O Ser a base da Noo do Eu que tem realmente expresso nos diversos
indivduos, no X e no Y. Livre e supremo em si mesmo, torna-se a base e o apoio das distintas
experincias dos egos separados e formados nas diferentes individualidades. Como o Uno
Infinito Imanifestado que se torna o apoio de todos os seres manifestados, o Eu neles no
diferente, mas o mesmo que o Ser Uno Infinito. E isto o sentido essencial do ensinamento
filosfico de que n ao existem diversos Eus, mas um s EU ou SER. Assim, o sentido
supremo do EU (Paramartha), o Ser Supremo, no manifestado e infinito, o Purusha. Ao
mesmo tempo, sendo Ele o ser inferior, e o apoio de todas as manifestaes individuais, Ele o
verdadeiro sentido do Eu, o Eu realmente implcito nos indivduos (Lakshyarta). O
imediato e aparente sentido do EU, o ego, pois mesmo este um derivado, uma imagem
tosca do Ser Interior. Atravs do apoio velado Dele se apresenta como o ser na superfcie,
identificando-se com, e apropriando para si, a substncia sutil da mente e da vida que liga o
esprito matria, o ser com o corpo. Sendo o ego a expresso direta e imediata do Eu,
estando centrado e configurado em cada um dos distintos e separados indivduos, num
movimento sutil de fora-vital e substncia mental denominado de Jiva, neste caso. Este
sentido do Eu separado em cada pessoa, e, conservando a individualidade comporta-se de
forma a reforar o carter de distino de cada um. Mas tal movimento do ego ou do ser
aparente, tem sua raiz e apoio em algo que a base real da individualidade e que no se move
com, ou se perde no movimento do ser aparente algo que um princpio consciente e contnuo
relacionado com o passado, presente e futuro. Este o Ser Real Verdadeiro, o Lakshyartha no
indivduo, do qual o ego o ser aparente. Este ltimo diferente em cada indivduo diferente e
denominado comumente de Jiva Athman. Mas Athman o Ser, realmente um s, o Eu de
todos os indivduos pois toda a existncia Uma. Mas os seres viventes (Jivas, so muitos, tanto
quanto o nmero de indivduos existentes. Estes so almas criadas que se dissolvem no tempo,
distinto do seu suporte o Ser que eterno e idntico ao Eterno Infinito que conserva Sua
Existncia multi-centrada num movimento interminvel de formao, e dissoluo. Desse
modo, percebemos que existem trs sentidos distintos de expresso do Eu. O significado
supremo do Eu, seu paramartha, o Purusha que se torna o lakshyartha, sua expresso
individual, pois este o mesmo ser que preside sobre a existncia individual, e o imediato, ou
aparente sentido do Eu, seu Vachya-artha, o ego, ou o ser aparente, formado temporariamente
para fins de individualizao. Triplo , ento, o sentido do Eu, e dentro deste sentido triplo
que deve ser compreendido.
5 SOBRE O DESLIGAMENTO
Desligamento se diz ser a libertao da alma (Jiva) da escravido na qual est perdida. Esta
escravido tem sido descrita como sendo um n que amarra o esprito matria. Declarou-se
tambm que a verdadeira natureza desta escravido consiste num jogo do ego, ou da conscincia
aparente. Por isso os Shastras prescrevem que a libertao nada mais que a dissoluo do ego
e indica os meios para efetiv-la. Em outro trecho dessa obra, discutida a diferena entre o
homem escravizado e o libertado. Por agora basta mencionar o que comum a ambos estados a
fim de esclarecer uma possvel e indevida apreenso de que, com a dissoluo do ego, a
individualidade tambm dissolvida. Quando o ego dissolvido, ou reformado, a
individualidade, um princpio consciente e contnuo que sobrevive ao aparecimento e
desaparecimento do ego, e no depende deste para a preservao da sua individualidade. Este
Ser, como j foi dito, no outro se no o Ser Infinito o qual ao manter uma individualidade
mltipla nas suas expresses derivadas fica sendo o ser de cada indivduo no qual, entretanto, h
uma ao superficial de uma imagem do Ser denominada ego, ou ser aparente. Este ltimo

23
uma formao temporria e, como qualquer outra formao, dissolve-se com o tempo. O
indivduo no qual a escravido rompida, e o ego dissolvido, retm a sua individualidade
mesmo aps o seu desligamento (Mukthi). Ele pode recordar, no seu estado liberto, as
experincias das suas vidas anteriores em escravido, deste modo ligar o passado de sua
individualidade distinta numa continuidade ininterrupta com o presente. A individualidade
persiste a despeito da retirada do ego, estando errada a noo de que o ego um marco
permanente, ou uma expresso eterna da individualidade. Talvez uma real e mais duradoura
individualidade comece somente aps a libertao, na ausncia do ego desfigurador e de sua
interferncia. Por conseguinte, a vida liberta do Jivan-Muktha, um ideal que se realiza no
indivduo. Com efeito, esteja ou no uma alma em escravido, a individualidade persiste por ser
isto um mister direto do Infinito e, de modo algum, do ego. Certas verdades a respeito da alma
liberta (Muktha), esto expostas no Ramana Gita (Cap. VII, IX e XIV) s quais ns iremos
nos referir mais adiante. Embora somente a experincia prpria possa evidenciar sua
veracidade, de que devemos assumir uma vida espiritual, e ter algum tipo de experincias
pessoais antes que possamos compreender e apreciar estas verdades, o verdadeiro estado do
homem liberto (Muktha Purusha) descrito com muitos detalhes com referencia ao
desenvolvimento maravilhoso que atinge o seu corpo, vida e mente, a fim de fortalecer a f do
crtico inteligente que seriamente busca a verdade e infundir-lhe interesse e nimo. Como a
escravido e a libertao referem-se ao ser aparente (Jiva) a dvida surge se os meios de
libertao esto ou no com o Jiva. Uma resposta possvel em qualquer desses sentidos. Podese argumentar que, se o Jiva a causa da escravido, ento os meios para a sua libertao
tambm esto com ele. Nesse caso, sendo o Jiva uma transformao na substncia sutil entre o
ser e o corpo (Sukshma Deha), ele est atado na matria mas livre no esprito. O elemento
inconsciente nele (Jada) causa a escravido, enquanto que o elemento inconsciente trabalha para
sua libertao. por outro lado, pode-se arguir que o JIVA sendo, na verdade, uma formao
identificada com o aprisionamento no pode ser a causa da sua prpria escravido. L ele se
encontra como sendo o ser aparente ligado a um movimento do corpo sutil do qual se apoderou
por uma espcie de identidade. Assim, se nos lembrarmos que esta escravido o trabalho do
poder auto-velador (Thirodhana Shakthi) inerente ao movimento criativo propriamente dito, e
que a liberao o resultado de um movimento sucessivo da fora consciente (Anugraha), a
Graa, chegaremos concluso de que a libertao (Mukthi) uma questo de
desenvolvimento. O poder da Graa do Senhor Supremo de toda a Existncia, o Ser Infinito,
escolhe o Jiva desenvolvido (Pakva), remove a deflexo do ser aparente nele, e transforma o ego
num verdadeiro reflexo de Si mesmo, sempre expressado como o Livre e verdadeiro EU no
indivduo. O Upanishad claro, neste ponto de acordo com a seguinte afirmao: O Ser
atingvel somente aquele que Ele escolhe e somente ao escolhido, se revela. Ficou estabelecido
que um movimento duplo da fora criativa consciente que, atravs do jogo de sua Maia, se
manifesta como um poder auto-velador, que se constitui como escravido e, ao mesmo tempo,
como uma fora reveladora movimentando-se para a libertao. Vimos desse modo ficando
claro, que o Jiva no indivduo que nasce e desaparece. Ao mesmo tempo convm no esquecer
que o Ser do Jiva individual, livre do carter temporrio do mesmo, e no est sujeito s
alteraes que acompanham a formao da alma denominada Jiva.

6 SOBRE SADHANA E SIDDHI

Se atravs da Graa que ocorre a dissoluo do ego, causando no Jiva uma reflexo verdadeira
do Ser, uma consumao que se chama autorrealizao (Athmalabba), pode surgir uma dvida
referente ao fato de o esforo humano possa ser seguramente omitido e de que o Shastras que
indicam para o Jiva os meios e mtodos para a sua libertao no tenham sentido e sejam fteis.
Essa dvida no tem fundamento algum. O ego, como o ser aparente (Jivas), mesmo tendo certa
noo de liberdade, no pode ficar inativo, e nem evitar de fazer esforo, enquanto no realizar
sua real liberdade no Ser. O esforo humano inevitvel e tem o seu propsito enquanto
perdurar na pessoa um sentimento de escravido e dependncia. A Graa da Luz Consciente,
que brilha sobre o ser aparente (Jiva), se cumpre atravs de um impulso interior, ou atravs de
uma compulso de fora levando a um esforo humano. E o esforo assume vrias formas tais
como meditao e concentrao sobre a verdadeira natureza do Ser, absoluta submisso a uma
Vontade Superior e rendio a Ela de tudo o que somos, e que temos, como sendo o caminho
mais adequado a ser trilhado pela alma humana. H ainda outras disciplinas (Sadhanas) j bem
conhecidas, ou mal conhecidas, endossadas ou no pelos Shastras, ou talvez a adoo de
qualquer outro mtodo como Raja Yoga, Manthra Yoga, Bhakthi Yoga, Jnana Yoga, Karma
Yoga, sendo os ltimos trs o caminho triplo da devoo, conhecimento e ao desinteressada.
O esforo humano adota qualquer um, ou todos esses meios, seja para a realizao do Ser, ou
seja para atingir o Impessoal (Nishkala), ou o Deus Pessoal (Sakala), sendo este ltimo o alvo
de todas as religies. Por conseguinte, o esforo humano no est oposto Graa Divina, por
outro lado o primeiro um instrumento da segunda. O grande Advaita Acharia Sri Shankara, e
Sri Ramana Maharshi, concordam com o ensinamento fundamental dos Upanishads a unidade
do ser com Brahman. Mas existem certos pontos de vista diferentes entre eles. Os trechos que
afirmam ser falso o mundo, irreal ou ilusrio, no saltam aos olhos na leitura dos upanishads,
mas so descobertos atravs de uma busca minuciosa e so, atravs dela, levados a crer como
afirmativas do carter ilusrio do mundo, por algum tipo de interpretao. Em fim no
afirmado em termos categricos a qualidade ilusria do mundo. Sri Ramana afirmou que a
afirmao a respeito da natureza ilusria do mundo, apenas um meio para provocar no
discpulo certa rejeio quilo que o mundo tem de impermanente, desse modo encaminhando-o
para a busca do Ser, para aquilo que nele permanente. Tambm em obras revestidas de
autoridade da escola do Acharia Shankara, certas verdades ou so omitidas, ou esto
superficialmente tratadas e, se mencionadas, esto expostas de tal modo a dar origem a
confuses e mal entendidos. Nas obras de Sri Ramana Maharshi encontramos essas verdades
tratadas numa linguagem clara e inequvoca (Em Tamil: Aksharamanamala, Arunachala
Ashtaka e Panchara. Em Snscrito: Ramana Gita, Upadesha Sara, Arunachala Panchaka e Sat
Darshana). Uma destas verdades, diz respeito a necessidade da prtica espiritual (Upasana) de
algum tipo pois absolutamente indispensvel a fim de se construir uma vida interior necessria
ao avano espiritual. A autoindagao ou busca do Ser, algo bem diferente e mais sutil que a
discusso Shastrica. Esta ltima que de carter intelectual, jamais poder ser uma verdadeira
busca do Ser ou uma autoindagao sria em direo a Ele. O conhecimento (Jnana), sendo de
natureza da experincia prpria, ou realizao (Jijnasa), so tentativas srias para alcanar o Ser.
Este forte desejo para a realizao, a verdadeira indagao dentro do Ser, a verdadeira busca
do Athman (Athman Swarupa-Prepsa ou Jijnasa). No de modo algum de carter esttico, de
uma paz estagnante, ou de uma calma negativa. Este anseio lana todo o ser num fogo
consumidor, por assim dizer, aprisiona e dirige o alento-vital que est perdido na sensao fsica
e separando-o dos liames do corpo, fazendo-o entrar no corao que o Ser Real e centro do
Purusha; alm de afastar a mente do mundo das formas no qual est absorvido, o impulsiona
para o interior na direo da Realizao do Ser. Este o verdadeiro, genuno e fervoroso anseio

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na busca do Ser (Jijnasa). Qualquer pessoa que possua este anseio, est qualificada para receber
a sabedoria do Ser (Adlyathma Vidya). Conhecimento vdico e vedantico, Upanayan, ou
iniciao convencional na doutrina vdica, varna ou casta, Ashrama, ou vocao prescrita para a
vida, no so os fatores decisivos no caso, independente destes, qualquer um poder estar
altamente qualificado para Athma-Vidya se tiver esse ardente desejo pela sabedoria (Jijnasa).
Esta a atitude no convencional e racional reveladas nas obras bem como na vida de Sri
Ramana Maharshi. Reiterando: assim como existem mtodos de prticas espiritual (Vidyas
tais como Udgitha, Samvarga, Vaisvanara, Akshipurusha, Bhuma e Dahara) prescritas no
Chandogya Upanishad, para alcanar Brahman, assim tambm nas obras aqui comentadas,
muitos mtodos so sugeridos para a realizao de Brahman no nosso prprio corao como
nosso prprio Ser. Por exemplo, prescreve a autoindagao (Vichara) na forma de meditao
sobre as diversas verdades sutis relacionadas com o Ser. Tambm aponta mtodos, tais como
uma busca insistente, ou mergulho profundo no ser, atravs da restrio da palavra, respirao e
pensamentos. E vrios so os meios mencionados que se destinam a por sob controle a mente
errante como, por exemplo: o observador e a coisa observada; trindades como conhecedor,
conhecido e conhecimento, categorias de espao e tempo, noes de aquilo, VS e EU. O efeito
de tais meditaes de estabilizar e refinar o sistema nervoso, assim preparando-0 para as
exigncias de uma vida superior de realizao espiritual e, consequentemente desfazer os
inumerveis emaranhados da ignorncia (GRANTHIS) na mente, na vida e no corpo, assim
conduzindo o buscador experincia de Brahman, como o prprio ser no centro denominado
CORAO. Entretanto, a prtica (UPASANA) que enfatizada, a realizao do ser no
corao (Sad-Vidya, ou Hridaya Vidya). Esta diferente da Dahara-Vidya, como
convencionalmente interpretada pelos escolsticos. A interpretao convencional da DaharaVidya, a seguinte: como o Brahman supremo impessoal (NIRGUNA), alm da mente e
palavra, o buscador deve, para fins de meditao, idealizar, atravs da mente imaginativa, um
conceito do Deus pessoa (BRAHMAN SAGUNA) e fix-lo no lugar denominado cavidade do
corao (HRID-GUHA), meditando nele. Naturalmente, este BRAHMAN SAGUNA
indicado para os fracos (MANDA ADHIKARIN) que no podem realizar o Brahman supremo,
que impessoal (NIRGUNA). HRIDAYA-VIDYA que Sri Ramana Maharshi ensinou,
diferente da Dahara vidya como acima exposta. Na Hridaya-Vidya, no indispensvel um
conhecimento intelectual, seja do Brahman pessoal ou impessoal. Nem to pouco necessrio
conceber um smbolo espacial do Purusha, ou qualquer cavidade como morado do Purusha.
Tambm no sugerido que Brahman Saguna seja fixado na cavidade do centro-corao
imaginado Dahara Akasha, no qual se deve meditar. Como Brahman, a existncia total tornouse o EU no centro denominado corao (Hridaya), de qualquer ser humano, e l se acha
efulgente como a imperecvel Eu-Conscincia, uma busca sria pela origem e apoio do nosso
prprio ser, naturalmente impulsionar o hlito-vital, ou inspirar a mente, a dirigir-se no
sentido da origem do seu prprio movimento. nesse mais profundo movimento de busca pelo
ser, que o n da ignorncia no corao (HRIDAYA GRANTHI), automaticamente afrouxado,
se no seccionado totalmente. No ltimo caso, a alma libertada do cipoal fsico e restituda ao
Ser no corao. Com efeito, a origem e apoio do pensamento-Eu, seja o sentido-ego, realizado
no corao como o nosso verdadeiro Ser. O fato de atingir o Ser, conduz realizao da
verdade, que Brahman, o Ser de toda a existncia que est resplandecente em todo o corao
humano como o Ser do Jiva, assim resultando na experincia da unio consciente do Ser
humano (Jiva) com Deus (Brahman). Por conseguinte, o segredo deste mtodo prtico espiritual
(Sad-Vidya ou Hridaya Upasana), a verdade de que a autorrealizao culmina na unio
consciente do ser humano (Jiva) como Deus (Brahman). Esta prtica espiritual (UPASANA)
leva ao aperfeioamento e grande sucesso. O n da ignorncia no corao desatado, a alma

libertada dos grilhes do corpo, e surge um estado de tranquilidade, um estado natural e sem
tenso da mente equilibrada no Ser, e a uma realizao ntima no corao da unidade entre o
humano (Jiva) e o ser divino (Ishwara). Por conseguinte, na exposio da natureza do SatDarshan que encontramos o seguinte: Viver assentada na Realidade (Existncia como ela ), ao
realizar a prpria identidade com ela, Sat-Darshan a realizao da verdade, ou percepo do Ser
(Athma Darshan) este Shastra afirma que o Ser finito (Jiva) deve transformar-se em alimento
(gozo ou experincia) do Ishwara Supremo, pois nisto consiste o Athma Darshan. Por
conseguinte, temos, ento duas exposies descritivas da condio exaltada na realizao, SatDarshan e Athma-Darshan. A primeira expresso descreve aquele estado com referncia
Realidade como sendo existncia, ou Ser, que Uno, sem diferena no Ishwara assim como no
JIVA. Isto denominado Permanncia firme na verdade como existncia (Kayvalya
Nishtha). O ltimo, Athman Darshman, uma descrio da relao entre o Jiva e sua fonte e
apoio Ishwara, que conhecida por vrias denominaes, conforme o ponto de vista, como o
Infinito Akhanda, o sempre imanifestado (Nitya Avyaktha), o ser Athman e assim por diante. E
esta relao chamada de unio consciente (Sayujya), no qual a realizao, ou percepo
(Darshan), consiste em ser alimento ou gozo para o senhor Supremo. Desse modo o estado de
realizao, o fruto do sucesso da realizao no Ser no corao (Hridya Vidya), pode ser
encarado sob dois pontos de vista: o firmar-se no ser como a nica Realidade (Kaivalya), e a
realizao da unio consciente com Brahman (Suyuja). E em virtude deste aspecto duplo da
realizao-verdade, encontramos Sat-Darshan explicado num lugar, e Athman-Darshan noutro.
Do mesmo modo que o estado do ser humano que se libertou da escravido (Jivan-Muktha),
pode ser compreendido e descrito de duas maneiras Maharshi em dois versculos da bendio
(Mangala Slokas) menciona o Nishkala Brahman para Nistha e o Salaka Brahman como nico
refgio e objetivo da unio consciente, Sayujya. Novamente, na exposio da diferena entre o
homem acorrentado e o liberto, h um versculo notvel que revela verdades profundas sobre a
vida liberta durante a existncia fsica. Referindo-se ao homem perfeito (Siddha), que tem a sua
vida e Ser no corao, e que aprendeu a viver, agir e movimentar-se nele, o versculo diz, Em
seu corpo o Ser est acordado e reluzente no corao; pela sua prpria luz ele impregna,
apodera-se e domina o corpo, o meio ambiente e o mundo em geral, e vive na plenitude.
Quando o desabrochar atinge o homem agrilhoado, e, sob sua tenso, os grilhes so partidos, a
efulgncia da conscincia do Supremo e essencial hlito vital (Sreshtha ou Prana Mukhya) que
se movimenta ocultamente no corpo como sal dissolvido ngua, retira-se dele e da conscincia
corprea, e se volta para a fonte do seu prprio movimento, o corao (Hridaya), que a sede da
conscincia-Eu. Entrando e recolhendo-se no corao, capturada e Segura pelo seu Senhor,
o Senhor de toda a existncia, l assentado como o mais profundo Ser de todo o indivduo, o
SER. Dali em diante, sendo dirigida por ele, toma um curso diferente no seu movimento e, ao
abandonar o caminho habitual da escravido, segue o rumo da liberdade. Assim como a luz de
uma lanterna penetra atravs das frestas da chamin, essa luz consciente de vida flui do corao
atravs de um canal sutil que na linguagem Yguica chamado de Amritanadhi, Athman Jadhi,
Brahman Nadhi ou Mukya Prana Nadhi, varrendo do seu caminho todas as obstrues, apoderase do corpo e permeia todo o ambiente e o mundo. Em lcida e inconfundvel linguagem e
exposto no Ramana Guita que apesar do EU (Jivan Muktha) no ter movimento, mostra a
natureza do desenvolvimento, acelera a evoluo de outros e no apresenta de modo algum a
inrcia da pedra, igual ao aparentemente esttico inconsciente. Passagens, como as que se
seguem tiradas dos ensinamentos de Sri Ramana Maharshi, deram luz sobre a grandeza da alma
que libertada em vida (Jivan Muktha). no existe torpor no equilbrio natural do Ser, Sahaja
Sthithi. O estado de permanncia no Ser, somente esse o Thapas (ardor da energia criadora),
o desenvolvimento ocorre momento aps momento. Aquele que v a sabedoria (Jnana)

27
divorciada do poder (Shakthi), nada sabe. Sahaja Nishtha, estado de repouso natural no ser,
resulta em desenvolvimento pelo qual poderes (Shakthis) se manifestam.
Aquele estado
poder supremo, aquela paz calma Suprema. Ele um Jivan Muktha que na existncia
fsica, vive liberto. Pelo desenvolvimento atravs do Thapas, o Jivan Muktha, no curso do
tempo, fica intangvel mesmo encarnado e no curso de um desenvolvimento posterior torna-se
invisvel e como ser perfeito Siddha, agora somente um sublime centro de Conscincia, vive
livre em seus movimentos.
7 SOBRE A GRAA (p-34)
Existe um grande segredo mencionado no Chandogya Upanishad sobre a libertao (Mukthi). A
alma suficientemente desenvolvida, descobre o limite da ignorncia ou, nas palavras do
Upanishad, levada terra firme ao atravessar o mar da ignorncia por Sanathkumara, o eterno
jovem (Skanda) e grande instrutor espiritual da humanidade. Quando, atravs da meditao
sobre as verdades sutis do Ser, e por outras prticas espirituais (Sadhanas), assim fornecendo
alimento substancia interior (Saththwa), esta se purifica e se fortalece para uma firme e
constante percepo (Dhruva Smruthi) e so afrouxados os vrios laos da ignorncia
(Granthis), a graa divina, funcionando atravs de Skanda (Sanathkumara), d o toque imediato
e manifesto que o conduz alm da ignorncia, ao cortar para sempre o n raiz (Granthi Guha) do
sentido-egoico na cavidade do corao. Ele o guru original, o grande Instrutor da Humanidade
no qual a graa divina funciona para a elevao individual e coletiva da humanidade. Nos
Purunas, o guru Supremo descrito como Sanath Kumara, o eterno jovem, um filho mental do
Esprito criador, Brahman, e tambm como Skanda e Kumara, um rebento da efulgncia do
senhor Shiva. o esprito Kumara, o Instrutor Supremo que preside o destino espiritual da
humanidade (na verdade o nico destino) e mantm nela a continuidade do autoconhecimento
(Adhyathma Vidya) entrando e apoderando-se da alma desenvolvida, preparada e escolhido ou,
de outro modo, efetuando uma unio substancial com ela. Por conseguinte, a alma liberta
(MUKTHA), se diz ter encarnado a graa a fim de representar a influncia de Skanda, ou at
para ser absorvido e tomado como uma parte e parcela da Divindade propriamente dita. E
muitas so estas almas libertas. No obstante sua experincia comum da unidade do Ser com
Brahman, observa-se uma vasta diferena na conduta de cada uma delas em suas vidas na
compreenso e interpretao da experincia Suprema. Isto se deve diferena em sua
capacidade geral, tipo e temperamento individual e tambm ao estado evolutivo da humanidade
sua poca e cujas necessidades dirigida a atitudes destas grandes almas.logo, este Shastra,
Sat Darshan, representa o ensinamento do original e Supremo Instrutor da humanidade que o
transmitiu ao mundo atravs de Sri Ramana Maharshi no qual est em verdade encarnado com
uma de suas partes, (Nijakala).
8 SAT DARSHAN (pp 35-37)
(Como esta obra foi dada ao mundo)
Esta obra foi inicialmente escrita por Sri Ramana Maharshi em versculos no idioma Tamil,
quarenta e dois em nmero, inclusive os primeiros dois versculos beneditrios, destinados a
trazer satisfao intelectual aos devotos fervorosos e metafisicamente inclinados. Foi transcrita
para o Snscrito, versculo por versculo, pelo grande discpulo bem conhecido letrado e gnio,
Vashistha Ganapathi Muni. Como o ttulo da obra indica, uma exposio sobre a percepo,
ou realizao, da verdade. Sat Darshan, palavra esta composta de Sat, que significa
principalmente existncia e em segundo lugar, o Real, o verdadeiro; e Darshan significa

percepo. O termo, como est aqui aplicado, quer dizer percepo Direta da Verdade.
Realmente, este trabalho se baseia na percepo direta da verdade por Sri Ramana Maharshi e
disto a obra tira o seu ttulo, verdadeira percepo. Mas Darshan tambm significa um sistema
de filosofia, (ponto de vista filosfico n.t.), tal como Nyaya, e outros Darshanas do perodo psShruti. Mas neste sentido, o trabalho um Darshan, uma filosofia do Real. Sendo que estes
versculos epigramticos esto repletos de pensamentos profundos, trazem luz uma riqueza de
conceitos filosficos os quais fornecem material suficiente para uma base metafsica de uma
filosofia que est envolvida numa exposio intelectual da atitude de Sri Ramana Maharshi
relativa vida e existncia mundanas. Como nada existe que seja realmente irreal, um fato
frequentemente acentuado por Sri Ramana Maharshi, este sistema filosfico pode ser
apropriadamente intitulado Realismo Verdadeiro ou Realismo Ideal. desnecessrio dizer
que este Shastra no pretende apoiar, ou refutar os sistemas filosficos atuais tais como Saivite
e o Vaishvite, o Dwaitha e o Adwaita. No segue o mtodo de especulao metafsica pelo qual
caracterizado o Nyaya, e outros sistemas do perodo Suthra. Nem to pouco pretende, como as
duas Mimansas de Jaimini e Badarayana, harmonizar ou remover dvidas e noes errneas no
texto das escrituras ou outras declaraes autorizadas das grandes almas. Do mesmo modo que
as palavras sagradas do Veda em Tamil do Santo Nammalvar, ou do Manikya, Vachaka, e dos
textos do Upanishads, as palavras de Sri Ramana Maharshi, so um pronunciamento original e
independente baseado na sua experincia pessoal. Apesar de apoiar e elucidar outras afirmaes
autorizadas, oriundas das escrituras, e de outras Grandes Almas, as palavras do Grande Mestre
Sri Ramana Maharshi tem um cunho de origem independente e de validade, uma vez que estas
surgiram diretamente dEle. N.T. J que toda esta obra foi preparada estando ainda vivo Sri
Ramana Maharshi, de supor que foi aprovado por Ele pessoalmente antes de ser editada e
entregue ao mundo, o que garante sua autenticidade como valor espiritual inquestionvel.
9 A GRANDE ALMA (p 37 e 38)
No seu dcimo sexto ano de idade, o grande Acharya Shankara, conforme a tradio, completou
o seu inigualvel Bhashya sobre os Brahma-sutras e cumprindo o trabalho do Instrutor
Supremo, Guru Karana, estabelecendo a identidade de Athman com Brahman, elevou-se a
posio de Guru Jagat ou Instrutor do mundo. No seu dcimo sexto anos de idade, o Grande
devoto, Santo Jnana Sambandha, um ornamento do famoso quarteto de Acharyas do Shivaismo,
completou a sua misso terrena e alcanou o Lar do Senhor a quem adorava e reconheceu como
o seu prprio pai, e cuja delegao cumpriu em sua vida terrena. Justamente ao completar o seu
dcimo sexto ano, o grande profeta e Sbio Sri Ramana Maharshi, por medo morte procurou
em si mesmo o Conquistador da Morte, tendo passado pela experincia de sentir o seu Ser
Interior no corao, como algo distinto do seu prprio corpo; e atravs de um supremo impulso
de vontade, reconheceu o Pai do Universo como sendo o seu prprio Pai e, a seu comando,
renunciou ao estado de ego, alcanando ainda nesta vida terrena, o lar do seu Pai que descreveu
nos seus hinos como sendo a Rocha Imutvel da Paz, o oceano ambrosaco da Graa, o Amor
Supremo, o Deleite Inefvel, o Ananda do Real. Sua vida lana uma torrente de luz sobre o
grande ensinamento mstico do Upanishad, Grande ser a vossa perda, se no realizares aqui,
ento haver verdade para ti. Sempre benvolo em vir ao encontro daqueles que necessitavam
de ajuda na maneira mais adequada a cada um, derramava ideais enobrecentes e irradiava
influncia edificante, constantemente espargindo ao seu redor e esplendor e a glria da sua vida
interior. Eis em verdade uma vida Divina encarnada na terra, um Shankara ao dar, por
mandamento e prtica, a ddiva do autoconhecimento ao mundo das almas fervorosas que
aspiram pela libertao. um Sambandha (possivelmente referente reencarnao do Santo

29
Jnana Sambandha) no esprito de devoo ao pai do universo, um celibatrio livre do sexo e das
posses mundanas, uma alma liberta da iluso (Maia), um filho de Maia, a me Divina. Assim foi
o Grande Profeta e Sbio Sri Ramana Maharshi.

10 NOTA
(Comentrios sobre a Alma Individual)
O Tema da Alma Individual (Jiva Vyakthi), foi at agora tratado de uma maneira no
convencional. Em alguns trechos, o Jiva mencionado como sendo ego; em outros, como sendo
uma forma da conscincia e ao; e ainda em outros, tomado como significando
individualidade. No comentrio referente segunda metade do versculo 26, afirma-se que os
termos ego (Ahamkara), n (Granthi), escravido (Vibanda), corpo sutil (Sukshma Sharira),
mente (Chetha), o ciclo de vida e morte (Bhava ou Samsara), e ser vivente (Jiva), mesmo
referindo-se de certo modo a mesma coisa, no so sinnimos nem intercambiveis, mas
significam funes diferentes de algo formado entre o esprito e a matria, entre o Ser e o corpo.
Tambm est estabelecido que, com a desnutrio do ego, no ocorre a dissoluo da
individualidade. A fim de garantir que os termos acima mencionados sejam compreendidos nos
seus corretos sentidos, nas relaes entre si, e no confundir um com o outro, explicaes
razoveis so apresentadas no Bashya, bem como no Bhoomika, a fim de elucidar, aqui e ali, e
ajudar s mentes devotadas na busca da verdade, a encontrar a harmonia entre as diversas
concluses dos diferentes sistemas filosficos. Objetivando eliminar todas as dvidas prope-se
sejam recapitulados aqui de maneira breve, a essncia da argumentao sobre a alma individual
(Jiva Vyakthi). No Upadesha Sara de Sri Maharshi, menciona-se em conjunto a mente e a fora
vital como um ramo bifurcado originrio da mesma raiz, a fora-conscincia, sugerindo que este
o Jiva ou alma vivente, como ego nele formado e como centro de atividade. Esta capa
(veculo) constituda de mente e vida (fora vital), denominada corpo sutil neste Shastra.
Enquanto houver este corpo sutil, existir individualidade, uma vez que esta ltima necessita de
um tipo qualquer de forma grosseira ou sutil, para sua manifestao. Como este corpo sutil
uma formao, e portanto sujeito a espao e tempo, dissolvel. A dissoluo da
individualidade no imanifestado, da mesma forma que sua emanao dele, no determinada
por sua prpria escolha, mas est na dependncia absoluta da vontade do infinito imanifestado
(Avyaktha Akhanda). Esse corpo sutil denominado Upadhi (veculo N.T.) por alguns, a base
da atividade vital e mental mundana do homem escravizado, assim como a alma liberta. Quando
este Sukshama Sharira no est suficientemente desenvolvido, permanece como fator
escravizante, um n entre a matria e o esprito, uma priso do EU no corpo. Atravs da fora
do inconsciente, que o elemento preponderante nele, o corpo sutil parcialmente absorvido,
ou submerso na matria (Jada) dirigido, claro, por um reflexo disforme do Ser aparentando-se
como imagem nela formada como ego (Ahamkara). Num estado avanado, esse ser individual
vivente, liberta-se dos liames do corpo pela preponderncia do elemento da fora consciente que
o libera das cadeias da matria. Assim medida que o corpo sutil evolui, este absorve de um
modo mais acentuado a fora consciente que elimina, ou transforma o elemento do inconsciente
(Jada) no corpo sutil, e o ego cede a presso da fora do Ser-concincia. medida que o ego
(que apenas o ser aparente), se dissolve, o sentido imediato do EU renasce, por assim dizer
no EU real que sempre foi representado por aquele ego. O que realmente acontece neste
processo de libertao, o seguinte: quando atravs da evoluo do corpo sutil, no qual se
encontra firmemente enraizado o ego, com sua postura de Ser Real, atormentado por um
sentimento que mostra sua prpria fraqueza e falsidade. A conscincia totalmente desperta do

Purusha, o esprito sediado no corao, encontra um verdadeiro reflexo no corpo sutil logo
desalojando o ego ou transformando-o no puro EU (Suddha Ahambhava). Consequentemente
ao nascimento do puro EU a alma Real, o corpo sutil sofre uma notvel modificao,
transformando-se num verdadeiro veculo da alma assim formada. Uma vez libertada dos liames
do corpo fsico, este corpo sutil fica sendo uma verdadeira expresso da individualidade fiel do
Ser Original, e um centro individual para a sua conscincia Suprema. Por essa razo
encontramos as seguintes expresses: - Ento surge outro EU; ego esta no ; perfeito
aquele, o prprio Ser Supremo. O Supremo no diferente do corao, do Ser no corao.
Ele brilha aps ter devorado o ego...Qualquer coisa que veja, no a v separado do seu Ser.
Por conseguinte, a pessoa liberta em vida dos grilhes fsicos no cai num movimento
separatista, nem to pouco cede ao engodo da diversidade aparente, mas percebe a diversidade
na unidade, e sente a unidade na diversidade. Apesar de estar plenamente consciente do modo
divergente com o qual encarado pela inteligncia dos outros que vivem na ignorncia, sua
prpria vida individual na terra guiada pelo Senhor Supremo de todos, pelo Eu, controlador
de tudo, independente, eterno e sempre imanifestado e assim uma resplandecente
manifestao do corao, o centro secreto do esprito no homem. Esta alma liberta seja aqui ou
alm, e, a despeito de ainda estar de posse do corpo material, acha-se firmemente sediada no ser
infinito.
O BHASHYA
(Versculo 1)
Sem algo que exista, pode haver noes de existncia?
Livre de pensamentos, ele est l, o Ser eterno chamado o Corao. Como ento conceb-lo eis
a questo?
Ele o Uno inconcebvel. Conceb-lo apenas s-lo no corao
COMENTRIOS
(A todos os versculos seguem-se comentrios N.T.)
Sem algo que exista, pode haver noes de existncia? A prpria pergunta sugere a resposta
exata: sem a existncia no pode haver noes da mesma. Variadas so as noes aventadas
sobre a existncia, tendo como base e pressuposio a Existncia Una. Mas a prpria existncia
o fator comum de todas as variveis e contraditrias noes ocasionadas por objetos externos
ou pensamentos internos. Estes em si variveis, unem-se ao sugerir que o Uno existe. A fim de
que a existncia (Satha) no seja erroneamente tomada como sendo um conceito classificatrio,
significando uma classe dentro das existncias neste mundo de nomes e formas, cheio de vrios
grupos de objetos; so utilizadas a palavra existncia no singular, e noes no plural, para
sugerir que este mundo de nome e forma, com os seus inmeros grupos, e espcies de objetos
sem fim, tem como fonte e apoio algo que denominado por vrios nomes tais como: O Real, a
existncia Una, o Ser, o Infinito, o Brahman, aquilo que verdade essencial dos Vedas, e o
sujeito da experincia ntima. justamente por causa disto algo presente em todo o lugar,
dentro e fora, que tudo o que visvel, seja este real ou no, ocasiona e sugere a noo do Eu.
Este algo que existe e que ns denominamos Brahman, forma a base de todas as existncias e,
por conseguinte, est presente em toda a parte. Embora presente em toda parte, ainda assim o
corao (Hridayam), enfatizado como sendo sua sede especial. Livre de pensamentos, ele
est l no corao, o Ser Interno chamado o corao. Como possvel o Brahman estar
presente no Corao sendo ele ao mesmo tempo onipresente? Apesar de estar realmente
presente em toda a parte, acha-se luminoso no corao de todo o ser vivente, como o seu prprio

31
ser. E todo o indivduo est principalmente interessado no seu prprio Eu antes mesmo de
comear a pensar sobre a existncia fora dele. Sendo que direto, natural e fcil realizar esta
toda-presena, o Brahman em nosso ser, atravs da noo Eu da qual a base, se diz que
Brahman est presente em todo o ser com o seu prprio esprito Eu. Pelo prprio Eu em
cada um de ns, queremos apontar o sujeito da experincia ntima e a conscincia EU SOU.
Aonde tivermos essa experincia, l o lugar denominado Corao. Por conseguinte, ao
lermos na segunda linha ele est l, o ser interno o sentido est claro que a existncia Real,
ou o Brahman onipresente, expressado na primeira linha do versculo, o ser interno em cada
um de ns, o nosso ser. Assim como os raios solares dispersos so focalizados por uma lente
num feixe de luz e calor intensos, analogamente podemos entender a aparncia luminosa do
Onipresente Brahman no corao como o EU de cada um, na forma da experincia Eu Sou.
O termo snscrito Hridayam indica que um centro, um lcus da alma. Literalmente quer
dizer O ser est aqui. Sendo afirmado haver um centro do ser na existncia fsica, tal centro
necessariamente espacial e apreendido pela inteligncia como estando sujeito ao espao. A
dvida poder ento surgir se o Ser est e dependente de qualquer outra coisa alm de si
prprio. A fim de remover tal dvida, o prprio Ser denominado o corao. O Ser no est
apenas no corao, mas o prprio corao. Este o livre e eterno Ser que est centrado no Ser
vivente como o corao, o Eu-Real, o ser-existncia, e corretamente visto como estando
localizado l, sem apego algum s manifestaes como mente, fora vital e corpo, este desapego
significa liberdade de movimento enquanto contribui para a sustentao destes. Por conseguinte,
afirmado que Brahman, a existncia real, o corao propriamente dito, o centro do ser, mas
que tambm pode ser considerado, pela mente externa, como o ser localizado no centro-corao.
Fica esclarecido, consequentemente, que o corao e Ser em todos os indivduos idntico pela
razo que ambos referem-se mesma e intensa conscincia-Raiz da autoexistncia, mesma
conscincia suprema. Do ponto de vista Universal, tambm o Brahman o corao, o centro-Ser
que o Ser de tudo aquilo que veio a ser. Brahman a essncia e o segredo de toda a existncia
e, consequentemente, pode ser verdadeiramente chamado O Corao. Outrossim, homens que
realizam o ser, afirmam que o ser a base da noo EU, a fonte-raiz do movimento mental tal
como o do conhecedor e o conhecido e, desta forma, denominado o corao. Realmente, o
pensamento-eu a raiz de todos os pensamentos. A esta altura poder surgir a seguinte dvida:
se todos os pensamentos surgem de um centro comum, isto , do pensamento-raiz EU, e so
intimamente relacionados como o Ser, este ltimo sofrer uma modificao nas suas
manifestaes mentais, e ao ficar assim sujeito a mudanas sem fim, estar passvel de
desaparecer totalmente? Para evitar tal dvida, se diz que ele, no corao, est livre de
pensamentos (Chitha-Rahtha). Aqui a palavra Chitha relaciona-se com todas as criaes
mentais. O Ser no centro da entidade, o corao, enquanto for o apoio e a fonte de todas as
criaes mentais, retm a inalterabilidade radical como o Ser, e por ser o Brahman que est
reluzindo no corao como a radical Eu-conscincia, sua continuidade perene que sustenta a
noo da identidade pessoal permanece inatingida pelo fluxo incessante dos pensamentos que
surgem nessa identidade, como parte do movimento geral originrio de suas expresses criadas,
cujo carter a constante mutao. (note-se o quo foneticamente prximo est da pronncia da
frase em Ingls Heart I AM que quer dizer Corao eu sou. Por conseguinte, a assero
inquestionvel de que o ser que est no corao, e que tambm o corao, Eterno e de modo
algum sujeito a mutaes do movimento mental. Mesmo como fonte de todos os movimentos
mentais, ele continua sendo o eterno e inaltervel Ser. Aqui se apresenta uma dificuldade. Se o
ser, o corao est alm do pensamento, isto , no admite uma aproximao atravs do
pensamento como podemos ter uma concepo dele? Como est no versculo, como conceblo eis a questo? Devemos admitir que no pode ser concebido. inconcebvel. Sendo por si o

apoio e fonte da mente no pode ser avaliado por ela, pois o corao bem mais sutil que a
mente qual da nascimento. Em primeiro lugar, como j foi declarado por inferncia e
sugesto, a existncia real, Brahman do Upanishads, onipresente e a base de toda a
existncia, objetiva e subjetiva. Originando a noo bsica do Existir ou Ser em ambos os
mundos manifestados: interior e exterior. Na linha seguinte afirmou-se que Brahman ou a
realidade ao tornar-se o corao de todos os seres, brilhando como seu eu distinto, deve ser
descoberto como seu prprio Eu no corao, seu mais ntimo ser. A fim de imprimir a noo de
que, apesar de haver muitos seres individuais distintos, o Ser realmente, um em todos eles,
este Ser proclamado como o Uno inconcebvel. o Ser uno que aparentemente tornou-se os
distintos eus dos indivduos que so suas formaes. inconcebvel no sentido de que no
pode ser pensado em termos que impliquem uma relao tal como a do conhecedor por ser o
absoluto, isento de todos os relativos, os quais resultam de seu prprio poder que lhes d
surgimento. Assim, se o Ser supremo de todos ns reside em nosso Ser Interior o corao, mas
ainda assim est alm e por detrs de todos os nossos pensamentos, como poderemos
contempl-lo? A quarta linha do versculo fornece a resposta. Conceb-lo permanecer nele,
no corao. Permanecer fixado no Corao, o Centro-Ser que no precisa de apoio externo, nem
depende de algum pensamento ou objeto para sua autoconscincia, a nica forma de
contempl-lo. bvio que o termo concepo, no pode traduzir o significado desse estado.
A sugesto que o pensamento conceptual dever aprofundar-se e reduzir-se a uma percepo
direta a fim de se transformar num verdadeiro molde e reflexo da Real Autoconscincia. Devese lembrar que, assim como a existncia objetiva a base e o apoio de todos os objetos nela
includos, e no ser subjetivo o pensamento Eu a raiz de todos os pensamentos, assim tambm a
experincia do Eu Sou no ser a raiz de todas as experincias, embora continue livre do
movimento de pensamentos dos quais a base. Por conseguinte, quando as formas-pensamento
diversas so forjadas numa unidade homogenia, e assume a forma de um nico movimento, o do
pensamento-Eu, que a base persistente de todos os pensamentos, a no-criada autoconscincia,
que est sempre l, dando nascimento e apoio ao pensamento-Eu no Centro-Corao, culmina
numa experincia viva para o prprio movimento mental. A meditao ou contemplao sobre o
Ser, depende, ento, de um fluxo de pensamento incessante e nico dirigido a ele, um
movimento firme e constante fortalecido pela convico de que o Ser est l como a conscincia
radical no corao, como o nosso prprio Ser mais profundo do qual surgem todos os
pensamentos, e para o qual voltam. Isto denominado a Arte espiritual do Corao (Hridaya
Vidya). Por conseguinte, este versculo, aps afirmar que o Brahman, a Realidade, o corao
de todos, e est no corao de todos, e est no Corao de todos como o Ser alm do alcance
dos sentidos e independente da mente e de outros instrumentos, deve ser realizado somente pela
experincia direta. O versculo prossegue indicando o caminho da meditao que de natureza
consciente. Essa meditao consciente representa, em termos graduais, uma unio dos diversos
pensamentos com o pensamento-eu, uma unio da mente com o Ser, do Ser com o Brahman, o
Ser Supremo. Assim das quatro frases do versculo, a primeira faz uma pergunta sugestiva a fim
de criar interesse na indagao pela verdade, o Real, que est presente em toda a parte. A
segunda fornece a resposta a respeito da busca exterior do Ser. Esclarece que a busca mental
sobre Ele no mundo exterior, ao mesmo tempo enfadonha e ftil, e que a resposta est no Ser
interno denominado Corao, e que a indagao dirigida para o interior fcil, natural e direta.
A terceira linha levanta a questo: Se a mente no o pode alcanar, ou abrang-lo, qual o
caminho para conhec-lo? a quarta linha d a resposta esclarecendo que os pensamentos
divergentes devem ser concentrados num s movimento-pensamento dirigido ideia do Ser,
atravs do processo denominado Hridaya Vidya, que consiste em treinar e moldar a mente
harmonizando-a com a real natureza do Ser obtendo-se assim a verdadeira sabedoria do Ser. Em

33
relao ao exposto, parece ser oportuno dar a verso em portugus (traduzindo do snscrito para
o ingls) de um verso de Sri Ramana Maharshi que nos d, numa forma reduzidssima, a
essncia do Hridaya Vidya, a senda mstica do corao: Na cavidade do Corao, o Brahman
Uno, como o sempre existente Eu, brilha diretamente na forma do Ser. Entrai para dentro do
Corao com a mente indagando, ou nele mergulhando profundamente, ou pela reteno da
respirao, estejais firmemente estabelecido no Ser.
VERSCULO 2
Rapidamente perdem seus seres aqueles que por medo da morte
Procuram refgio no Senhor, o conquistador da morte.
Ento por sua prpria natureza so imortais.
Que significa ento, o pensamento da morte para eles?
Eles so grandes e reconhecem que nada neste mundo pode conquistar a morte para eles; e
deste, do mais invencvel de todos os medos procuram a proteo do Senhor. O que acontece
quando procuram refgio no Senhor por medo da morte? Aqueles logo perdem os seus seres.
bvio que no o Ser real que morre, pois este imortal. a ideia-ego (Aham Mathi) que
forada a desaparecer no momento que nele procura proteo do qual derivou seu Ser. o serego que fica abatido pelo temor. E o que este ego? uma representao persistente do SerReal na superfcie, um reflexo do Ser; o ser aparente, o sentido imediato do Eu. Este
identifica-se com o corpo e diz: Eu sou independente e separado de qualquer outra existncia;
Eu sou este corpo, este corpo meu. Esta noo inicialmente formada na mente e a ajuda a
dar seu apoio ao movimento separatista e a interesses divididos da vida fsica na terra. E quando
dizemos que o ser-ego que se perde a si mesmo ao aproximar-se do Senhor conquistador da
mente, conclui-se que no h formao de ego no ser Real, o qual o Senhor de toda existncia
e est sediado no corao, j referido no primeiro versculo. Eis a razo pela qual se afirma que
o prprio ser aparente e impermanente quem est na superfcie e no nas profundezas
interiores. Fica claro, por conseguinte que, no homem, o que realmente atingido pelo temor
o ego, o qual, sendo uma formao capaz de se dissolver, naturalmente morre. Bem, aonde
que o ser-ego procura a proteo do Senhor? Evidentemente no prprio corao. Mesmo que o
ego, circunscrito que esteja no seu prprio movimento, tente procurar o Senhor fora de si
mesmo, ele est realmente no Corao como a sua prpria Realidade final, o Ser-Existncia. Por
conseguinte, quando o ego procura a proteo do Senhor com intensidade, o fardo que carrega e
todos os seus interesses, ou so esquecidos, ou so automaticamente entregues ao Senhor.
Assim, se o ego despido de todos os seus interesses e de suas vestes, este cessa de ser o ego.
So os mltiplos interesses do ego que tecem em torno de si uma teia de noes, construindo,
assim, um mundo pessoal de formas e de conscincia enganadoras e ilusrias, reforando-as na
sua fantasia atravs de uma existncia pessoal exclusiva e separada reivindicando de maneira
falsa e errnea tudo quanto a rodeia. Mas se todos os seus interesses so focalizados e
arrebatados num nico interesse supremo, ento o ego perde suas asas, por assim dizer e
dissolvido, ou transformado num molde verdadeiro, ou reflexo do Ser real, o Senhor no
Corao, o Imortal sem nascimento e morte. Assim na terceira linha temos: Ento por natureza
imortais so. Aqueles que perdem o seu ser-ego, por terem procurado a proteo do Senhor,
ganham o Ser-real e, sendo este imortal, ao contrrio do ser-ego, so chamados imortais. Do
ponto de vista divino e espiritual, ser imortal natura, e, do ponto de vista humano e mental, ser
mortal tambm natural. Como o ego que se identifica com a mente, com o vital e com o
corpo os quais perecem aos ps do Senhor, se diz que Aqueles logo perdem seus seres, isto ,
seus seres-ego. Eles se tornam imortais em virtude da sua unio consciente com o Senhor

Imortal que est sediado no Corao. No ficam todos sendo um com Deus, seu centro
Supremo? No seria melhor dizer que eles se transformaram no Imortal por ser o Senhor Uno, o
Ser Real dentro de todos os Seres? No. verdade que o ser Uno (Athman) ficou sendo o apoio
do ser-ego de todos; mas quando o ego perece, a individualidade do Senhor, como seu ser Real,
no se dissolve com o ego. O fato que a imortalidade do Senhor Imortal no est de modo
algum manifestada no indivduo enquanto e ego mortal no se esgotar. Esta imortalidade
comea a manifestar-se no indivduo cujo propsito do ego foi completado seja atravs de seu
desaparecimento ou transformao, num verdadeiro molde do Senhor ( ou o ser Real), perdendo
desse modo, o seu carter como ego. Esta transformao geralmente mencionada como sendo
a morte, ou desaparecimento do ego. Este ego, ento, descobre sua Real origem e torna-se um
verdadeiro molde do Ser como individualidade distinta e, portanto, a alma individual do Ser
Supremo. Eis porque o plural Mortais empregado para indicar, a distinta individualidade de
tais almas, sendo verdadeiros moldes do Ser na unio consciente com o Supremo Imortal,
sediado no Corao. Portanto naqueles Seres santos que se refugiaram no Senhor de toda a
existncia, o ego, que os antigos descobriram ser o n fsico-psquico chamado Granthi no seu
idioma, desatado, ou seccionado, e com a dissoluo deste n radical, todos os outros liames
da ignorncia desaparecem. Como ento, possvel a esses seres perderem-se na conscincia
fsica e serem desencaminhados pelo ego mortal quando esto firmemente estabelecidos no
conhecimento pela identidade e na Suprema experincia do seu Ser Real, o Divino Imortal?
Notem que este versculo acentua a necessidade e justificativa da senda devocional (Bhakthi)
que consiste de uma atitude de rendio (Prapathi). Mas a rendio pode ser total somente para
aqueles que esto no estado de permanncia no Ser, referido no 1 versculo. A busca do Ser no
Corao, ocasionada por algum sentimento de necessidade, ou medo da morte, como foi o caso
de Sri Ramana Maharshi, resulta numa entrega de tudo o que o indivduo , e tem, aos cuidados
do Senhor. De fato este versculo de invocao, esclarece a vida interior de Sri Ramana
Maharshi e sua experincia pessoal. um fato bem conhecido que foi por sua busca de proteo
contra o medo da morte (ao atingir o seu 16 ano de idade) que se iniciou o processo da
estruturao da sua vida interior que o conduziu ao Pai, o qual ele descreve como o Ser Eterno e
Uno de todas as almas e de todas as existncias. Eis porque menciona ser o medo da morte que
ocasiona a rendio em vez de explicitamente afirmar que a entrega por amor a Deus o meio
correto e natural, sabendo-se que ele nosso Ser profundo, o nosso Bem amado (pai), e em
verdade, Todos so Ele, como diz o versculo seguinte. Deve-se observar de passagem, que o
medo da morte , de todos os medos o mais difcil de vencer, e, por ser o mais natural, o
menos ilgico. No existe proteo de outra fonte contra a temida morte, exceto a do Ser nico
realizado pelo indivduo. Desta forma, vemos que o estado de permanncia no Ser (Nishtha), e a
entrega (Prapatthi), conduzem mesma meta. Apesar da atitude na senda do conhecimento
(Jnana) ser diferente daquela na senda da devoo (Bhakthi), devido a diferenas existentes nos
temperamentos e desenvolvimento dos devotos e buscadores da verdade, o estado de
Autorrealizao termina com a rendio de tudo aquilo que o indivduo e tem, ao Supremo e,
por outro lado, esta entrega consumada no conhecimento do Ser... Desta forma, Sri Ramana
Maharshi, no v contradio alguma entre as sendas do conhecimento e devoo (Jnana e
Bhakti). Estes dois versculos no incio desta obra, indicam a dupla senda do conhecimento e
devoo, afirmando o Brahman impessoal (Nishkala) como o sujeito do estado de permanncia
no Ser (Nishtha), e recomenda invocar a graa de Deus pessoal (Sakala), como a meta suprema
da autoentrega. Resulta tambm que este incio do Bhashya concorda com a sagrada conveno
de se comear um trabalho desta natureza, com uma orao dirigida nossa deidade predileta,
Ishta Devatha.
VERSCULO 3

35

De mim e do mundo
Toda a causa admite um Senhor e poderes sem limites,
Neste mundo-quadro, a tela, a luz, o observado todos so Ele o Uno.
J comentamos sobre os dois primeiros versculos de beno. Este versculo realmente d incio
ao Shasthra. A causa do mundo e de mim, admitido por todos como sendo o de poderes sem
limites. O mundo o que vejo em torno de mim, o objetivo da percepo dos sentidos. Eu
prprio sou o aparentemente consciente, autoevidente Eu, denominado o ser vivente (Jiva)
distinguido por identidade pessoal. Ambos, Eu e o mundo, estamos em mudana perptua e este
fato pressupe uma causa, um poder to ilimitado quanto este vasto universo, Eu e outros seres
somos formados por Ele, vivemos, nos movemos temos nossa existncia Nele. Esta causa o
Senhor Deus, o Onipotente. Por esse motivo, para no se deduzir que a trplice verdade, Deusmundo-alma, seja tomada como negao da no-dualidade (Adwaitha) a unidade de toda
existncia, a analogia do artista e do quadro representada. Este mundo de nome forma, o
quadro; Deus o Artista Supremo que, possuindo a tcnica e poder ilimitado, desenha o quadro.
Ele tambm tem capacidade de ver a sua prpria obra, logo, Ele o observador. Todos os
materiais necessrios para pintar o quadro so diferentes do artista humano que o pinta,
enquanto a tcnica e a prpria viso so inerentes e inseparveis deste. Mas no caso de Deus, o
artista Divino, que cria o quadro-mundo, o material para fazer o mundo, est inerente Nele.
todos so Ele, a tela na qual o quadro do mundo pintado, a prpria pintura que o mundo de
nome e forma, e a luz, sem a qual no se pode ver, mesmo tendo olhos. Por conseguinte, Ele o
Deus Uno, tambm os muitos e nada existe que no seja ele. Assim o Uno verdadeiro, o
Brahman de poder ilimitado, o sujeito, o objeto, e os instrumentos, e tudo isso representa
apenas modos diferentes da sua existncia. Ele o material assim como a causa eficiente de
tudo, do mundo (Jagath), assim como a alma (Jiva). nesse sentido que os Upanishads
proclamam: Tudo verdadeiramente Brahman. Atravs do Ser vivente possa eu diferenciar a
existncia em nome e forma. Se um fato que a Suprema Existncia Una veio a ser a trplice
verdade, Deus-mundo-alma, como pode ser que a realidade Suprema e Una no assim
compreendida, e que estamos frente multiplicidade?
VERSCULO 4
Deus, mundo e alma
Desta verdade trplice, todas as religies procedem.
Enquanto o ego reinar, os trs esto separados.
Transcendendo todos os estados, est a permanncia no Ser aonde o ego se perde.
Todas as religies comeam com a trplice verdade, Deus-mundo-alma, mas isto no termina a.
At mesmo o monista absoluto (Adwaithin), admite a trindade na existncia fenomnica. Ento,
se a verdade essencial de toda a existncia uma Suprema Realidade, como pode assumir forma
trplice: Deus-mundo-alma? Enquanto o ego reinar, os trs esto separados. Estes trs esto
separados entre si somente enquanto perdurar o ego. justamente o ego que institui esta
categoria trplice do Uno que existe, o Real. Mas h um estado no qual isto superado, e viver
nele, o Supremo estado de repouso no Ser. Transcendendo todos os estados est a
permanncia no Ser aonde o ego se perde. Existem muitos mtodos de disciplina espiritual
recomendados pelas escrituras, e este de manter a permanncia Suprema no Ser, o mais
importante de todos. Isto porque como resultado da dissoluo do ego Brahman, a realidade
Suprema e fonte da verdade trplice se revela percepo direta, experincia imediata. a
natureza do ego que faz com que o Uno indivisvel, Brahman Supremo, apresente-se como uma

verdade trplice, como uma mltipla existncia. Este ego mencionado como sendo um n
(granthi), uma obstruo percepo da verdade sobre a realidade Suprema. Sendo que Deus,
mundo e alma no so apreendidos como trs existncias separada na ausncia do ego, as
disputas e concluses dos sistemas filosfico-religiosos, que tentam resolver o enigma do
mundo, como por exemplo, se este real ou irreal, no contribuem muito para o conhecimento
da verdade. Vejamos o que diz o versculo seguinte a respeito.
VERSCULO 5
Tudo isso o Real, o consciente, o deleite.
No o oposto. Tais so discusses vs.
Agradando a todos, acima da incerteza, paira o estado exaltado,
Aonde o ego no vive, nem o mundo visto.
A disputa filosfica com referncia a irrealidade ou realidade do mundo, se consciente ou
inconsciente, se triste ou feliz, so todas fteis porque a soluo do problema est fora do
alcance do intelecto. Somente no estado exaltado do Ser, que podem ser removidas as dvidas
e noes errneas. Naquele estado, o mundo por ns apercebido, no visto como uma
existncia separada de ns, nem o sentido-ego ativo nele. As dvidas e incertezas, referentes a
se tudo isto real, ou irreal, consciente ou no, com deleite ou no, no podem surgir. Tal
estado Supremo, no somente aceitvel por todos, mas igualmente considerado desejvel por
todos, dualistas e no dualistas, sem exceo. Os diversos sistemas filosficos religiosos,
mesmo aqueles que se opem uns aos outros, como o dualista (Dwaitha), a monista no dualista
(Adwaitha) apesar de descordarem em certos fundamentos, concordam com a necessidade de
uma disciplina interior qualquer como, por exemplo, a senda da devoo (Bhakthi Yoga), ou a
senda do conhecimento (Jnana Yoga), a fim de realizarem seus respectivos propsitos; e, em
nenhuma prtica espiritual (Sadhana), sincera, existe lugar para o pensamento do mundo ou para
o ser-ego, porque a disciplina seguida em qualquer mtodo, apia-se num esforo concentrado
do indivduo no sentido de alcanar o Ideal, a meta, seja esta a verdade, o Ser, ou Deus. Por
isso, afirmado que o estado exaltado do Ser, aonde o ego no existe, nem to pouco o mundo
visto, acha-se livre de todas as incertezas que, at o fim, afligem a mente intelectual a qual
treinada, ou habituada, a movimentar-se entre as probabilidades e possibilidades. Neste
versculo, existem trs conjuntos de alternativas com a sugesto tenuamente velada, de que a
verdade do mundo, no existente, mas no inconsciente, mas se consciente, no tristeza
mas deleite. Logo, a verdade final, existncia-conscincia-felicidade (Sat-Chit-Ananda),
afirmado como sendo um assunto de experincia pessoal para ser conseguido pelo estado de
permanncia no Ser (Nishtha), e nunca por um conhecimento intelectual de argumentao
Shastrica. Por estar implcito que este mundo no inexistente, nem inconsciente, etc., pode-se
verificar que o dualismo Samkhyam, e o Nihilismo Jaina e budista, no esto de acordo com os
ensinamentos de Sri Ramana Maharshi. Em conseqncia da ausncia de diferena entre sujeito
e objeto (o que v e o visto) no Ser Infinito no qual o mundo, a alma e Deus encontram sua
unidade, o prximo verso menciona o Ser Infinito sem forma como o olho nico ilimitado.

37
VERSCULO 6
Para aquele que sustenta que o Ser tem forma,
Deus tem forma, assim como o tem o mundo.
Mas quem est l para ver no Ser sem forma?^
Ele mesmo o olho ilimitado, uno e pleno.
Se o observador um ser provido de corpo, o mundo e o senhor que so vistos, tambm tem
uma existncia corprea e a incorporao no necessariamente fsica nem to pouco usada
para indicar somente aquilo que visvel aos olhos. Pode ser qualquer um ou todos os cinco
envoltrios os quais so mencionados no versculo que segue. Portanto, tendo afirmado que
Deus, mundo e alma tm forma, apresentando-se a alma vidente que est incorporada, o
versculo prossegue afirmando que estes no tm forma no Ser Infinito Incorpreo. A pergunta
feita, quem est l para ver no ser sem forma? Se o ser observador no tem forma, quem est
para observar: O Ser Infinito em si o olho, Uno, ilimitado e pleno. Aqui deve-se lembrar que
os Upanishads se referem a Brahman como sendo aquilo em que o Eu veio a ser todos os seres
(existenciais). O Ser o todo; aquele que veio a ser tudo isto; e nada existe que o Ser possa
ver fora, ou separado dele pois inclui (lit.devora) todas as formas e as transcende (lit. brilha
alm). Aqui no se tem conhecimento de distino entre o observador e o observado;
consequentemente os Upanishads descrevem o carter do Uno, o Infinito (Adwaitha, Akhanda),
ao fazer a pergunta: Ver a quem como? (Tat Kena Kam Pashyeth). Neste versculo tambm a
mesma pergunta feita, Mas quem est l para ver?. A resposta evidente, no h ningum.
Por qu? Porque ele prprio o olho. O Brahman Supremo denominado pela terceira
pessoa... Ele prprio. mencionado como sendo o olho para indicar que conscincia. Ele
o Uno sem segundo, Infinito. Ele o Ilimitado, ou sem fim, o pleno, todo-penetrante. Se
mencionado como sendo o Vidente, a pergunta poder surgir se a coisa vista est parte do
observador. Para evitar tal dvida, a palavra olho (Drishti), utilizada no sentido de viso, ou
conscincia, e no no sentido de existir um vidente parte da viso. Quando mirades de
mundos nascem de Brahman Supremo, tal como incessantes ondas do oceano sem praias que
surgem e so dissolvidas, o Eterno Ser Infinito, aqui chamado olho continua pleno e perfeito e
no se perde na transformao incessante que nele se opera, em suas criaes no movimento
criador da sua conscincia que trs existncia e apia as destinaes de Deus e mundo,
individual e Universal, o observador e observado, o apoiador e o apoiado. Na primeira metade
do versculo, foi afirmado que a forma de Deus e do mundo dependem da alma vidente (Jiva)
que tem forma. Na segunda metade do versculo, est afirmado em termos inconfundveis que,
se for compreendido que o Ser no tem forma, ento a verdade poder ser apreendida que nada
existe a no ser o Ser que Pleno, o Perfeito. Assim apesar de se afirmar claramente, e como
verdade Suprema que o ser no tem forma, o ser vidente com forma (Jiva), v o criador e sua
criao com forma. O modo atravs do qual o ser toma forma e a ela se apega no presente,
mesmo sendo esta impermanente, ser explicado mais adiante. A exposio feita sobre a forma
do vidente, ou existncia corprea, levanta a questo sobre a natureza da incorporao
propriamente dita. O prximo versculo afirma que quntupla a existncia corprea e que a
conscincia do mundo das formas, deve-se ao fato de o Ser identificar-se com qualquer um
desses cinco invlucros corpreos.

VERSCULO 7

Cinco so as capas ou envoltrios corpreos.

parte destas, o mundo no aparece. Ser que pode?
Sem o corpo de cinco capas,
Onde esto aqueles que percebem o mundo?
A forma do corpo composta de cinco capas e estas diferem em espcie. Comeando com a
existncia material grosseira, existem cinco capas chamadas: a fsica (Annamaya), a vital
(Pranamaya), a mental (Manomaya), a do conhecimento-verdade (Vijnanamaya) e a da
felicidade (Anandamaya). Sem a incorporao de alguma espcie, no existe conhecimento do
mundo existncia. A percepo do mundo depende da incorporao da conscincia que aprende.
Portanto, perguntado: Sem o corpo de cinco capas, onde esto aqueles que percebem o
mundo? Qualquer um que perceba o mundo em qualquer estado, dever estar numa das cinco
capas; e aquele que no estiver incorporado em qualquer uma destas, pode ter conhecimento do
mundo. Deve ser lembrado que neste Shastra, a designao de corpo abrange as cinco capas
(Koshas), fsica, vital, mental, etc., e no est restrita ao sentido estreito do corpo grosseiro,
visvel e material. O corpo est relacionado com o mundo, assim como o indivduo est com o
universal (Lit. coletivo), e como uma parte do todo. O conhecedor incorporado, est preso a, e
se identifica com o incorporamento sem o qual cessa de ser o conhecedor. Na ausncia da
escravido corprea, no pode haver tal coisa como um conhecedor que conhece. Logo a quem
ento pode o mundo se apresentar como a coisa vista? Sendo que o sujeito vidente no homem
um ser mental, e o objeto visto (o mundo), uma forma mental, o versculo seguinte trata da
identidade do sujeito e objeto, do pensamento e do mundo (Vritthi e Vishaya).
NOTA DO TRADUTOR (C. MELLO) SOBRE O VERSCULO 7
A palavra em ingls fivefold foi usada no texto ingls para designar a natureza mltipla do
corpo do Jiva contendo 5 elementos distintos. Fivefold pode ser corretamente traduzido para o
quntuplo em portugus. Contudo, tanto fivefold como quntuplo, quer dizer cinco vezes
maior, ou quantidade cinco vezes maior que outra. Portanto, por definio, cada parte, ou
poro, similar em gnero, valor ou qualidade, a qualquer outro o que no verdade tratandose dos cinco elementos, capas ou camadas que perfazem o corpo grosseiro do Jiva. J que a
palavra envoltrio foi usada para designar o corpo grosseiro, com os seus cinco elementos,
optamos pela palavra camada para designar os elementos do corpo. Cada elemento , de certo
modo, uma camada pertencendo a um todo integrado, tendo cada uma distinta funo dentro
do todo, o corpo grosseiro. Note-se que s existe uma camada realmente material como
normalmente compreendido, o corpo fsico. As demais, vital mental, conhecimento-verdade e
fidelidade, so tambm grosseiras apesar de serem sutis, todas se interpenetram para formar o
envoltrio grosseiro.
VERSCULO 8
Som e forma, olfato, tato e paladar, estes formam o mundo.
Sobre estes os sentidos derramaram a luz
No reino da mente, os sentidos se movem
Logo, o mundo apenas a mente.
O aspecto com que o mundo se apresenta para mim uma coleo de grupos de sensaes. O
carter do mundo, como este se apresenta minha percepo, tal que eu o apercebo como algo
audvel, visvel, tangvel e saborevel. Esse mundo , por conseguinte, uma soma de sensaes
que, aparentemente se apresentam fora de mim, isto fora da minha existncia incorporada.
Estas sensaes, ou atividades sensoriais, manifestam a qualidade do som, forma, cheiro, tato e

39
paladar e todos esto no reino da mente. Estes formam a mente-sensorial, por assim dizer, e
so dependentes da mente e formam uma parte dela. De fato, podemos concluir que o mundo
que conhecemos, somente uma projeo ou modificao, da mente que pe os sentidos em
atividade, resultando na manifestao das qualidades de som, forma, etc., que perfazem a soma
total do mundo existncia para mim. Aqui a ideia-base que o mundo somente a forma
grosseira da mente, que sutil. Logo, fica compreendido que o mundo a mente, o grosseiro e o
sutil, diferentes apenas nos seus estados e so originrios da mesma substncia, da mesma
verdade e, por conseguinte, esto numa relao de identidade (Thadath-mya). Estes dois, sutil e
grosseiro, so derivados da nica substncia causa da qual trataremos no prximo versculo.
(Nota: quando afirmado que o mundo apenas a mente, por mente se subentende ser um
princpio csmico (Thattwa), manifestado tanto no individual como no universal. Deve ser
compreendido, portanto, que se a mente de X se recolhe, ou dissolvida, somente seu mundo
desaparece e no aquele de Y, ou do Senhor, o Universal).
Com relao ao acima exposto, podemos mencionar que esta uma antiga concepo de que o
mundo uma expanso e contrao em vrios graus composta de diferentes estados
sistemticos. Este fato acentuado pela afirmao de que do imanifestado (Avyaktha), procede
o princpio inteligente (Mahath); deste, o Ego (Ahamkara) do qual provm os estados causais
dos sentidos (Than-Mathras) que manifestam ou desenvolvem as qualidades do som, forma,
etc., que por sua vez formam o mundo. O mundo e a mente nunca esto separados um do outro.
Entretanto, a mente que ilumina o mundo.
VERSICULO 9
Pensamento e mundo juntos nascem e juntos se extinguem.
Entretanto pelo pensamento o mundo iluminado.
Da existncia real, pensamento e mundo se formam e nela se dissolvem
Uno e perfeito, no-nascido aquele, Infindvel tambm.
O mundo aparece e desaparece com o pensamento-Eu, que a raiz de todos os pensamentos; e
ambos, o mundo e a mente (pensamentos), pode-se dizer que coexistem, sendo inseparveis.
Entretanto, este mundo dos sentidos iluminado pelo pensamento-Eu, pois o pensamento
representa o princpio consciente que ilumina o mundo, o objeto que iluminado, e conhecido.
Como se afirma que o mundo mental na sua forma, e nada mais que uma forma grosseira do
pensamento, que sutil, se todos os pensamentos so recolhidos e seguidos at sua origem de
apoio, ento podemos perceber a verdade de ambos, pensamentos e mundo, sujeito e objeto,
interior e exterior, que aparecem e desaparecem juntos. Ambos so realmente originrios de
uma s existncia, e surgem da mesma fonte. Este conceito afirmado na segunda metade do
versculo que diz, Na existncia real, pensamento e mundo se formam e se dissolvem. Qual
ento, o carter desta existncia real que origina, sustenta e dissolve o pensamento subjetivo e o
mundo objetivo? o Uno e perfeito e, por conseguinte, no afetado pelo pensamento sutil,
nem pelo mundo grosseiro. Ele no-nascido e infindvel tambm enquanto, que o interno
(mente), e o externo (mundo), comeam e terminam nele. a substancia, a causa, o material
para todas as manifestaes, subjetivas e objetivas. eterno, permanente, e persistente no se
perdendo nas suas manifestaes como pensamento no seu estado sutil, ou como coisa no estado
grosseiro. Apesar de ser a fonte do mltiplo, do todo, da expresso-mundo e da formao da
alma , entretanto, o Uno.
Nota: No comeo do trabalho, (primeiro versculo), a meditao sobre a existncia real
denominada o Brahman impessoal (Nishkata), foi recomendada e seu carter foi sugerido ser
uma conscincia suprema e normal da permanncia no Ser ( Sahaja Athma Nishtha). Mas o

segundo versculo sugere autoentrega total ao Ser Divino (Sakala Brahman), o Deus pessoal
num sentido amplo. Uma invocao dupla foi feita nestes dois primeiros versculos de vez que o
mesmo Brahman pode ser encarado por nosso ser ilimitado como sendo ambos pessoal e
impessoal. Em seguida, a fim de enfatizar que realmente o esprito Supremo e Uno (Purusha),
que se transforma no mundo, a mltipla existncia; o terceiro verso que realmente o verso
inicial do Shastra afirma que a causa de tudo o Senhor do poder ilimitado. Todos so Ele.
O quarto versculo se apressa a remover um possvel mal entendido apresentado pelo terceiro
versculo que o mltiplo no a verdade absoluta da Existncia e que todas as religies
comeam com a trplice verdade-Deus, mundo e alma, mas encontram sua realizao numa
suprema realidade a verdade final e, portanto, nos faz lembrar o aspecto impessoal. Segue o
quinto versculo proclamando que somente o estado do Ser que pode transcender o ego e darnos a verdade, e no as inmeras ginsticas intelectuais, as especulaes metafsicas, as disputas
Shastricas, enfim, toda maquinaria dialtica que posta em ao para revelar a verdade que se
diz necessria nossa realizao. Deste modo, o quinto versculo apela para a mente sincera e
ordena que se dirija para o Ser atravs de uma certa disciplina de vida interior (Nishtha). No
sexto versculo, admite-se que Deus, mundo e alma, tm todos formas apresentados ao Jiva, e na
existncia do qual cada um de ns est direta e imediatamente consciente, isto , a alma que est
incorporada. Mas esta afirmao seguida por outra que diz serem estes realmente sem forma
na verdade ltima sem forma, a Uma Suprema Existncia que transcende todas as formas. Deste
modo este Shastra nos faz recordar a esta altura que no existe oposio alguma entre o (Deus)
pessoal e o impessoal (Saguna e Nirguna), e onde quer que seja mencionado o pessoal
(Ishwara), imediatamente sugere que o aspecto impessoal no se deve perder de vista, e que o
Brahman pessoal, realmente um fato e deve ser considerado sustentvel. Alm disso, a
oposio entre os aspectos pessoal e impessoal de Brahman, no para ser encontrado do Uno
Indivisvel que realmente (um fato e deve ser considerado) ambos mas necessria mente
analtica, intoxicada com o orgulho do raciocnio sutil de sua lgica. Do mesmo modo, no
stimo, oitavo e nono versculo, o Shastra proclama a identidade do individual com o universal
e sugere que o envoltrio, ou corpo, da alma (Jiva) com as cinco capas ou vestes o seu mundo
de cinco capas, e que o universo de cinco capas ou vestes o corpo do Senhor. Continuando a
ponderar sobre a verdadeira natureza da mente, como sendo uma das cinco camadas (Kosha), e
do mundo como mental na sua forma, este reduz o mundo da forma, mente, e a mente ao
pensamento-Eu, e este pensamento-Eu ainda seguido at sua fonte na realidade Suprema, o
Uno, que no nasce e no tem fim. A esta altura, podemos ver que a verdade, em sentido oposto
tambm fica esclarecida, seja: que o Uno, a realidade Suprema, d surgimento ao pensamentoEu, que se torna a mente, que por sua vez, vem a ser o mundo de nome e forma. A percepoverdade (Sat-Darshan), nada mais que uma permanncia estvel no Ser, a verdade Suprema
pela realizao da identidade (Thadathmya Nishtha).
VERSCULO 10
Para a percepo da verdade, a adorao suprema
Em nome e forma sem dvida um meio.
Mas o estado de Ser, aquele de permanncia natural no Eu
Somente aquele percepo verdadeira.
Os nomes do Senhor, tais como brahman, Vishnu, Shiva, Indra e outros, so suas formas assim
como a forma mstica dourada do Upanishad (Hiranmaya), ou a forma universal de oito
invlucros (Ashta moorthi), so todos meios de adorao que conduzem realizao final da
Suprema-verdade (Sat-Darshan). A devoao atravs das formas , na verdade frutfera e tem

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uma finalidade e utilidade prprias, seja qual for a forma imaginada pela mente humana, como,
por exemplo, a de Shiva com seu veculo, o touro simblico (Vrishabhavahana), ou Vishnu,
sentado na guia divina (Garudavahana), ou ento aquelas formadas na mente Universal tais
como Aqui,Vayu e Surya. Mas o fruto desta devoo depende da graa do Senhor adorado que
responde intensidade da f do adorador. O Senhor adorado no restrito forma particular em
que contemplado responde ao chamado do devoto cujo ser est inteiramente repleto de f, e a
este concede o fruto de sua devoo. A devoo, por meio de nomes e formas, realmente uma
ajuda realizao de Brahman como sendo o nosso ser mais profundo. Mas o estado de Ser,
aquele de permanncia natural no Eu, somente aquele percepo verdadeira. O estado
Supremo (Nishtha) na verdade, a percepo Real da verdade (Sat-Darshan). E isto o estado
assentado de equilbrio na suprema realidade (Nishtha), na nica substncia, apoio e base do
devoto e do adorado no qual realizada a identidade do Ser com o Brahman. Neste versculo,
percepo verdadeira descrita como sendo o mais alto estado, aquele de permanncia no Ser.
Num versculo subseqente (n 23) a realizao do Ser ou a realizao de Deus, diz-se, consiste
no fato da alma(Jiva) se transformar em alimento, ou seja, objeto de prazer, ou experincia, do
Senhor. Por conseguinte, temos duas descries do mesmo estado exaltado Percepoverdadeira e Realizao-Ser (Sat-Darshah) e (Athma Darshan). Do mesmo modo, nos dois
primeiros versculos invocatrios, no incio deste trabalho, este Brahman Supremo foi descrito
como sendo ambos impessoal e pessoal; impessoal para fins do estado Supremo de equilbrio no
Ser (Kaivalya Nishtha) e como Brahman (Sayujya). Desta forma, nos lembrado que estes dois
aspectos so apresentados para as duas sendas distintas, a do conhecimento e o da devoo, que
finalmente, culminaro numa realizao Suprema, que, em vista da unidade do Ser no Jiva,
bem como no Ishwara, mencionada como sendo Sat-Darshan (Nishtha) e em vista da relao
do Jiva no mundo-existncia para com o Ishwara, denominado Athma Darshan Sayujya. O
versculo que se segue, sugere como meio, uma disciplina proveitosa para o pesquisador
fervoroso, de mente discriminativa.
VERSCULO 11
Dualidades e trindades apiam-se em algo.
Sem apoio estas nunca aparecem.
Uma vez pesquisadas estas se soltam e caem,
L est a verdade. Aquele que v isso nunca vacila.
Todas as dualidades so interdependentes. Ser e no ser, consciente e inconsciente, observador e
observado, sujeito e objeto, etc.; e a sua verdade para ser descoberta em algo que lhes d apoio
ocultamente. As trindades, tais como conhecedor, conhecido e conhecimento, derivam sua
existncia de algo que sua fonte e apoio. Uma busca deste algo, que est por trs das
dualidades e trindades, resulta no seu desaparecimento, porque o que resta nelas a realidade,
sua Suprema Existncia. Aqueles que percebem-na atravs de uma espcie de conscincia
apreendedora que lhes diz: No vacile e a segue, sua posio inabalvel, um estado firme no
Supremo porque aquele que tiver um s propsito na busca da verdade, torna-se
verdadeiramente a prpria funo do princpio verdade. Quando foi perguntado a Sri Ramana
Maharshi se Brahman, a verdade, torna-se conhecida pela mente conhecedora, respondeu: Se o
pensamento procura conhecer Brahman que ficou sendo o seu prprio Eu, este torna-se a
prpria mente e assume a forma do prprio Ser e, como tal no pode ficar separado, ou manter
uma posio como conhecedor distinta do conhecido, Athman, Ser, Brahman (Ramana Guita).
Portanto, atravs de uma busca psicolgica do Eu, o que implica numa rejeio de todas as
formas mentais relativas s dualidades e trindades, este versculo diz ser possvel ao indivduo

chegar sua raiz e apoio, que no outro se no o Ser Supremo, o qual no necessita de
qualquer outro apoio, e que uma vez realizado, nenhuma outra busca posterior necessria ou
possvel mente humana, pois este o estado inabalvel alm do qual nada mais existe para
procurar. Nos versculos 12 ao 21, vrios tipos de meditao sobre as verdades sutis so
mencionadas como uma ajuda mente indagadora.
VERSCULO 12

Se no houvesse ignorncia, como poderia haver conhecimento?

Se no houvesse conhecimento, como poderia haver ignorncia?
Procurando de perto a fonte de ambos,
O estado de permanncia (no Ser), eis o conhecimento verdadeiro.
Os dois termos conhecimento e ignorncia, so relativos e devemos descobrir sua raiz em algo
que difere destes, atravs de uma espcie de exame psicolgico do Ser. Por exemplo, quando
digo Eu estou consciente, ou Eu sou ignorante, a busca aqui sugerida encontrar quem
que sabe ou quem que no sabe. A busca quando sria, importa numa vigilncia atenta que
frutifica no discernimento de uma conscincia suprema no Ser, que a fonte de todas as formas
de conscincia. Isto o conhecimento verdadeiro pois no uma concepo mental ou uma
convico intelectual, mas, uma revelao, uma realizao, uma experincia, a conscincia que
o conhecimento Supremo (Paramartha Vidya). Desta forma, depois de descrever a busca da
fonte da dualidade conhecimento-ignorncia, o Shastra procede explicando o mtodo mais sutil
de se chegar verdade final atravs da experincia direta e conhecimento por identidade, pela
meditao, e compreenso sobre a verdade que est por trs do conhecedor, conhecimento e
conhecido.
VERSCULO 13
O conhecedor no se conhecendo
Pode tal conhecimento ser o despertar verdadeiro?
O Ser sendo visto, o apoio de ambos,
Dissolve a dualidade do conhecedor e conhecido.
O conhecimento do sujeito conhecedor que no conhece a si mesmo, no conhecimento
verdadeiro. Mas aquele que sabe que o suporte do conhecimento e do conhecido, o prprio
conhecedor, compreende que ambos, conhecimento e conhecido, no tem existncias separadas,
fora dele mesmo, o sujeito conhecedor. Assim, ambos conhecimento e conhecido perecem no
sentido de terem perdido sua percepo como existncia independente. Devemos entender que a
ideia fundamental aqui apresentada de que o verdadeiro carter do Real tal que ele a
substncia e suporte no somente do conhecedor mas igualmente do conhecimento e do
conhecido. E aquele que realizar, isto , conhecer pela experincia prpria que ele no
diferente do Real, o Ser Supremo, o Ser Mximo, perceber que conhecimento e conhecido
tambm no so diferentes do Real do qual ele tem conhecimento por identidade. Eis porque
afirmado que to logo o conhecedor realize o seu Ser, os outros dois da trindade (conhecimento
e conhecido), desaparecem, e aquilo que real neles persiste, o que a mesma coisa que a
Realidade Una de toda a Existncia, do sujeito interno e do objeto externo. Apesar de todos os
elementos da trindade terem a mesma origem, e a mesma verdade, o conhecimento do Ser

43
subjetivo, o conhecedor, enfatizado por estar este mais prximo da luz consciente e os outros
dois serem suas modificaes grosseiras. Parece-nos oportuno mencionar nesta altura, o que Sri
Ramana Maharshi afirmou sobre o assunto da trindade (Triputi), no Ramana Gita (canto XII,
Slokas 4 e 5): O conhecedor que sabe no ser diferente do Real (Swaroopa) compreende que o
conhecido e conhecimento no esto separados dele. O conhecedor que est desligado (na
experincia) do Real, v o conhecido e o conhecimento, como estando separado dele mesmo.
O conhecimento do conhecedor, o ser subjetivo, conduz fonte do Real. o conhecimento
Supremo. novamente afirmado com nfase de que a conscincia diferente de ambos
conhecimento e ignorncia.
VERSCULO 14
A insensibilidade no conhecimento, nem a percepo do objeto visto.
Nada visto na Conscincia Suprema.
Diferente de ambos a conscincia l.
Nenhum vazio aquele o conhecimento, luminoso verdadeiro.
A insensibilidade ou estado de sono, no qual no existe atividade dos sentidos, no
conhecimento. um fato estabelecido que na conscincia do Ser, nada visto como estando
separado, ou fora de si mesmo. Um ignorante poder interpretar mal tal estrada como sendo o
de esquecimento perfeito, um completo no-reconhecimento de objetos. A fim de remover a tal
noo errnea, afirmado de que o autoconhecimento (Athman-Jnana), no insensibilidade.
Nem to pouco a percepo sensorial dos objetos vistos. Isto conhecimento de fato, mas no
um conhecimento do conhecido como diferenciado do conhecedor. O verdadeiro conhecimento
diferente de ambos embora seja a conscincia que empresta sua luz dualidade do
conhecimento e ignorncia. Ele luminoso, no inerte, ou indiferente dualidade
(Dwandwa), apesar de ser diferente da relao conhecimento e ignorncia.
O prximo versculo d analogia do ouro nas formas ornamentais a fim de deixar claro que a
verdade a conscincia e o Uno somente, e que as formas diferente deste no esto realmente
separadas da sua origem, a substncia Uno.
VERSCULO 15
A conscincia, o Ser somente Real.
Mltipla a sua forma na verdade.
Podem estes serem reais quando separados do Uno?
Separados no esto as formas ornamentais do ouro, sua Realidade. Podero estas estar?
O carter do Ser conscincia que a verdade. Uno. As vrias formas de Conscincia no so
separados Dele. Essas formas no existem parte da Conscincia Una. Assim como os
diversos ornamentos de ouro so formados de uma nica substncia, o ouro, e este persiste em
todas as suas formas mutveis, assim tambm a Conscincia Una persiste em todo o ser-alma
subjetivo, ou na existncia-mundo objetiva. J vimos que a substncia Una (Swarupa),
manifesta-se em forma mltipla. Aqui o carter daquela substncia, claramente afirmado
como sendo a conscincia Suprema da qual, ns e o mundo em torno de ns, somos somente
formas sutis e grosseiras. A base da noo do Eu, deve ser descoberta pela inteligncia
discriminadora e, certamente um auxilio para a mente que busca.

VERSCULO 16
As noes Ele e Vs esto vinculadas ao EU.
Na raiz realizada do Eu, desaparece o Eu.
No estado ingnito luminoso do Ser, est o EU Real,
Livre das noes Ele, Vs e EU.
A noo de Ele (Thath), que se refere ao pronome da terceira pessoa, e a noo de Vs,
referente ao pronome da segunda pessoa tem significado para mim somente quando se
relacionam com a noo do Eu. A noo eu, o Supremo significado do meu ser, e em
referencia a este que as outras noes do Ele e Vs tem significado. Estes ltimos cessam
de ser inteligveis na ausncia da noo do Eu. Logo, para compreender o carter Real das
noes Ele e Vs, a pessoa tem que discernir a base da noo do Eu e quando desperta
para sua fonte, as trs noes Ele, Vs e Eu se perdem no estado luminoso que ingnito
do Ser, o Eu Real. um estado normal e Supremo de equilbrio do Ser (Sahaja-AthmanSthithi), sempre luminoso, no nascido e nico. Desta forma, nos asseguramos de que este
estado normal (natural) de uma conscincia mais profunda do Ser alcanado pela procura da
fonte da noo bsica Eu qual esto vinculadas as outras duas noes de Ele e Vs. O
Esprito que est alm de todo o espao e tempo (O Purusha) penetra todo o espao e perdura
para todo o sempre. Por conseguinte, podemos chegar verdade final meditando sobre o
verdadeiro carter do tempo e espao. Este o ensinamento dos prximos dois versculos.
VERSCULO 17
O passado era o presente quando este acontecia;
O futuro vindouro ser ento o presente.
Inconsciente do presente no tempo trplice,
Frvolo discutir sobre o futuro e passado.
Podeis os nmeros contar, sem a unidade um?
Quando estava acontecendo, o passado era corrente, isto o presente. Do mesmo modo, o
futuro, quando acontecer, ser ento o presente. Pode-se por conseguinte, verificar que o carter
real do trplice tempo: presente, passado e futuro, um fluxo eterno do presente. um eterno
agora. Em si mesmo sem interrupo, uma inquebrantvel continuidade, ela mesma indivisvel.
A noo de tempo faz com que a mente relacione aquilo que aconteceu com o que vai
acontecer, assim dividindo-o em passado, presente e futuro. Logo, sem sabermos a verdadeira
natureza do presente, ftil, se no impossvel, discursar sobre o passado e o futuro, ou pensar
que se tem um conhecimento verdadeiro destes, assim como os nmeros no podem ser
contados sem a unidade um. A contagem no somente comea com o um, a unidade, mas
ele que aumenta os nmeros e est presente em todos os demais. O verdadeiro carter do tempo,
um eterno presente; realmente, o passado e futuro so em si o presente. Este eterno agora, o
Esprito-tempo (Kalathma) que apenas aquilo que surge de Brahman (o real) e como o
cordo numa grinalda, presente n, e como o todo indivisvel movimento do tempo. Um modo
de alcanar o estado de equilbrio no Ser, pela meditao sobre o tempo. Pode-se meditar
sobre o tempo estando atentamente vigilante; assim, ficando intimamente consciente do
intervalo entre os pensamentos do passado e os do futuro e assim se pode compreender que a
conscincia que apia o incessante fluxo-pensamento, realmente o eterno agora que no
outro se no o prprio Brahman, a verdade final. Ns sentimos e percebemos que somos o

45
corpo, e que a nossa existncia corprea est sujeita ao espao e tempo. Mas se a pista da nossa
existncia for seguida at sua fonte no ser infinito, a realidade final, alm do espao e tempo,
ento ficaria claro que estamos alm do espao e do tempo, ainda que tendo uma existncia
espacial e temporal.
VERSCULO 18
Onde est o espao sem mim, e onde est o tempo?
O corpo existe no espao e no tempo, mas nenhum corpo sou eu.
Em nenhum lugar sou Eu, em tempo algum sou Eu.
Entretanto, Eu Sou em toda a parte, em todo o tempo.
Espao e tempo existem com referencia ao ser subjetivo que um princpio consciente. Quando
a fora da conscincia manifesta a mente, assumindo termos espaciais e temporais de existncia,
o ser subjetivo torna-se mental (Manomaya) em seu carter. necessrio lembrar aqui o que foi
exposto logo no incio do Shastra, que: Todos so Ele... o Senhor de Poderes Ilimitados. O
poder de assumir uma existncia mltipla, inerente ao esprito (Purusha). E a forma mltipla
pressupes extenso ou espao. No existe movimento sem tempo, porque tempo movimento.
Por conseguinte, a fora da conscincia, como por exemplo movimento e extenso, tornam-se
tempo e espao para a compreenso mental. Deve-se sempre levar em conta que tempo e
espao, so apenas componentes gmeos da fora consciente criadora e so inalienveis da
conscincia-Existncia (Sat-Chit) propriamente dita que a verdade substancial Brahman. O
Ser Brahman e sua fora (Shakti), conscincia e fora, mantm uma relao de identidade como
a luz e a irradiao. Somente na palavra se pode separar a substncia da sua energia, nunca em
fato, nunca na experincia. Por conseguinte, quando o ser, cujo carter e a conscincia torna-se
mentalizado, fica sujeito a espao e tempo numa existncia corprea. Mas a verdade Suprema
de ns mesmos a realidade ltima que a base da manifestao espacial e temporal do ser
mental. Desta forma, fcil compreender a afirmao que no existe tempo nem espao sem
mim, o ser mental. Se eu estou incorporado, ento se pode falar sobre espao e tempo que so
apenas manifestaes da fora consciente. Mas em nenhum lugar Sou Eu Meu ser raiz
no est sujeito a espao, em tempo algum sou eu, nem meu eu est sujeito ao tempo.
Todavia meu ser final, como Real, tornou-se todo espao e tempo: Eu Sou em toda a parte e
em todo o tempo. Sujeito ao espao e tempo, o ser consciente mental; alm do espao e do
tempo, ele transcende a mente. Por conseguinte, a existncia, o Esprito (Purusha), referido no
seu aspecto dual: o dinmico e o esttico. E aqui normalmente nos lembrado que o Brahman
Uno ao mesmo tempo relativo e pessoal (Sakala e Nishkala), bem como absoluto e Impessoal.
Sobre isso foi feito meno j repetida na parte anterior.
No versculo seguinte mencionada a diferena entre o ignorante e o homem de realizao.

VERSCULO 19
O corpo o Ser para os Sbios e para os ignorantes indistintamente.

Ao corpo se limita a ignorncia do Ser de cada um.

O Ser resplandecente no corao do Sbio.
Possui o corpo e o mundo ao seu redor
E permanece ilimitado e perfeito.
A ideia de que o Ser o corpo, comum tanto ao homem que realizou a verdade como aquele
que ainda no conseguiu realizar-se. No corao do homem realizado, no centro do Purusha, e a
sede do Senhor no homem, o Supremo est efulgente como o Ser, o Eu Supremo possuindo
o corpo e o mundo ao redor e permanece ilimitado e perfeito. Mas o ignorante, o homem no
desenvolvido, apenas tem o corpo como o seu SER, pois sente e pensa no estar separado do
corpo e que de fato o corpo. Mas o sbio, o homem desenvolvido, compreende que ele um
ser distinto do corpo e embora este tambm seja o corpo, est sempre efulgente no corao
como a incessante conscincia-Eu, possuindo o corpo e o mundo em geral. Este ser, o infinito, o
Real e perfeito Eu, sentido pelo Sbio, o homem de realizao, como sendo o Seu prprio
corpo. Por conseguinte, a diferena entre o sbio e o ignorante, est na experincia, que de
carter dinmico e no numa convico intelectual, que apenas a flor do raciocnio filosfico.
Resumindo: para o sbio a Existncia Real, que o todo, o seu Ser, incluindo sua prpria
incorporao (seu corpo). Para o ignorante apenas seu corpo o ser. Em virtude da deficincia
na capacidade de compreender do no evoludo, sem conhecimento defeituoso e imperfeito.
Confundir seu conhecimento imperfeito e, neste sentido, falho, com o conhecimento completo,
e falso conhecimento. Em outras palavras, o homem no desenvolvido, tem a experincia do Ser
atravs do seu prprio corpo, enquanto que o homem desenvolvido e sbio, realiza o seu Ser no
corpo Universal, no mundo. E o seu Ser no est limitado a sua existncia corprea particular. A
ideia magna deste versculo foi plenamente discutida na introduo.
A diferena entre o sbio e o ignorante, assim como o elemento comum aos dois, foi acima
discutido, com referencia ao corpo individual. O prximo versculo, trata do mundo, o corpo
Universal: com referencia entre o sbio e o ignorante.
VERSCULO20
O mundo existe tanto para o ignorante como para o sbio.
Para o primeiro, somente o mundo observado real.
Para o sbio, a fonte sem forma do visvel
o nico mundo, Real e perfeito.
O mundo real tanto para o ignorante como para o sbio; para o no evoludo assim como para
o evoludo; e ambos concordam que o mundo existe. O homem ignorante, que no est
consciente da origem do mundo que observa, toma o mundo como este aparece aos seus
sentidos superficiais, como sendo a verdade final pois, para ele, a realidade, a verdade total,
aquilo que percebe atravs da sua mente-sensorial. Mas o sbio, no qual est desenvolvida a
capacidade de apreender o fundamental e por conseguinte, toda a verdade do mundo visvel,
percebe a fonte sem forma que origina o mundo das formas como sendo a verdade Una
Ilimitada, o mundo Real que luminoso e perfeito. O homem Sbio v o mundo das formas,
mas no se detm neste como o ignorante. Ele v nele o Brahman sem forma que interpenetra
toda a existncia. Logo, seu conhecimento toma a verdade essencial do mundo como sendo o
mundo Real que inclui, mas no est restrito ao mundo das formas. Por essa razo o
conhecimento verdadeiro e perfeito. O conhecimento do ignorante limitado ao visvel, ao
superficial e no atinge a verdade essencial por isso, imperfeito, parcial e defeituoso. Tal

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como no versculo anterior tambm deve-se notar aqui que conhecimento parcial, no falso
conhecimento, mas tom-lo equivocadamente como perfeito e integral, iluso e falsidade
(Mithya). Seria ftil arguir num crculo vicioso sobre o destino (Vidhi) e o esforo humano
(Prayathna); mas aqueles que conhecem a origem de ambos, no sero afetados nem pelo carma
nem pelo esforo.
VERSCULO 21
Sobre destino e esforo, eles se entregam discusso.
Quem nem sabem de onde surgem os dois,
Aqueles que conhecem a fonte de ambos,
Esto alm de ambos, e intocveis pelo destino
Assim como pelo esforo.
O impulso de uma fora invisvel (Adrishta), funcionando para chegar a certos resultados, o
fruto da ao crmica, iniciado em estados ou vidas anteriores (Pararabdha), denominado
destino (Vidhi e Daiva) e Purushakara o esforo humano. Esforo e destino so comumente
considerados como causa e efeito. Mas realmente existe uma primeira causa e um efeito final,
que no nem carma nem esforo, estando alm dos dois. Quem quer que realize a fonte destes
dois elementos crmicos, no est sujeito sua influncia. A teoria do Karma um enigma para
muitos. Tudo aquilo que efetuado e sentido por mim agora, o resultado de ao passada, o
trabalho do destino (Karma). E todo o esforo que fao agora, movido e sustentado por um
sentimento de liberdade, tambm uma ao do destino, de uma fora invisvel que d ao
impulso ao meu esforo presente. Recapitulando: o destino (Karma), em si o efeito do esforo
passado e o esforo presente, o efeito do karma passado. O esforo como efeito pode ser
seguido at sua causa que o destino, e uma causa desta pode ser encontrada mais atrs num
esforo precedente. Este modo de analisar o destino e esforo, como causa e efeito nos conduz a
um regressus ad infinitum. Logo, devemos procurar por algo atrs destes dois, atrs do
movimento do destino (Vidhi), e do esforo humano (Prayathna). E uma vez que seja conhecido
esse algo esses dois mudam de cor apresentando um aspecto completamente diferente e esta
a nica soluo correta do problema do destino do livre arbtrio. Algo mais pode se afirmar
aqui. Nem o destino (Vidhi), nem o esforo humano (Prayatna) so livres ou independentes.
Destino (Vidhi) depende do esforo pois este sempre considerado como sendo o resultado de
um esforo nosso anterior. E esse nosso esforo depende do desejo e para efetuar um ato
especfico. O desejo coisa natural ao ou co-existe com o ser-ego (Jiva) que, se apresenta como
ou se considera livre. Mas a liberdade real do indivduo (Jiva), est no Ser, o Senhor, que
apia a existncia individual. Deste modo, ambos esforo e destino, verificamos estarem na
dependncia do Ser Livre, o Senhor que d o impulso ao, a qual inevitavelmente produzir
seus frutos. Logo urge encontrar a fonte do destino e livre arbtrio que se acha no Ser, pois s
ele realmente livre e independente. Ser de grande proveito fazer-se referencia aqui
argumentao sobre o esforo humano e Graa-Divina apresentado no Bhoomika.
Veremos afirmado no versculo a seguir que o conhecimento da natureza de uma suprema
permanncia no Ser.

VERSCULO 22
Ver o senhor sem ver o observador,

Isso apenas ver com a mente.

Separado do observador, o Supremo no .
Verdadeira viso faz no Supremo estabelecimento do Ser nas profundezas.
Se um pessoa v o Senhor sem a percepo do seu prprio ser, que v coisas diferentes de si
mesmo, ento esta vidncia do Senhor nada mais que uma viso mental, uma figura mental
que, embora sendo verdadeira no seu prprio estado, apenas uma imagem mental do Senhor, e
no a mais alta e verdadeira percepo dele. Porque a percepo real do Senhor impossvel
sem a realizao do Ser que v. Logo, a autorrealizao uma condio que precede
realizao-Deus. A fim de imprimir a verdade de que a autorrealizao consiste na experincia
ntima de Deus como sendo o nosso prprio e profundo Ser, sempre efulgente como a Suprema
conscincia-Eu no centro mstico denominado Corao, sugerido seja primeiramente realizado
o Ser vidente antes que possamos perceber o Senhor. E na realizao do nosso prprio ser, a raiz
da nossa existncia, o Senhor sentido como sendo a fonte de todas as existncias e nada existe
que difira dele ou que no seja Ele pois Todos so Ele. Isto a verdadeira percepo do
Senhor. Mas o ser subjetivo (Vishayi), o ser mental (Manomaya), pode ter uma viso do Senhor
e essa naturalmente, uma viso mental de Deus. Mas o Ser atrs do ser mental no percebe o
Senhor por intermdio da mente, mas v o Senhor por ele prprio sem outros meios alm dele
mesmo e esta a percepo direta. Existe uma postura natural e Suprema do Ser que a fonte
da mente, e l o Senhor realizado como sendo o nosso ser profundo, o Ser Real. Eis porque se
faz a afirmao: Separado do observador, o Supremo no . fato de que a alma (Jiva)
idntica ao Supremo Ser (Parama) no sentido de que ambos so da mesma conscincia. Mas
este conhecimento por identidade pressupe, ou envolve, uma conscincia que no de carter
mental, uma conscincia que a base no somente do nosso ser, mas igualmente de todo-ser
assim como o Deus-Ser. Essa conscincia ento, o estado natural e permanente do Ser, a
sublime e inabalvel postura que alcanada pela mente-ego, ou o ser mental ao retirar-se do
exterior e abismar-se na sua origem, no ser mais profundo, no ser aonde a alma individual, e o
Senhor Universal, so um e conhecidos pela identidade. A seguir temos uma descrio da
autopercepo (Atmadarshan).
VERSCULO 23
V-te a ti mesmo e v o Senhor.
Eis as palavras reveladoras e, em verdade, difcil seu sentido.
Pois o Ser que v no pode ser visto.
Como possvel ter a viso do Senhor?
Ser alimento para ele, em verdade v-lo.
O sentido desse pronunciamento autorizado V-te a ti mesmo e v o Senhor, difcil de
compreender pois se o ser no pode ser visto, como pode surgir a questo de ver o Senhor?
Nesta passagem a natureza do ver, a percepo ou realizao do Ser, que realmente deve ser
compreendida. Com o objetivo de revelar seu verdadeiro carter, a viso do Senhor descrita
pela frase iluminadora alimento para Ele. A alma que v, nunca vista. Aquele que v
sempre o sujeito, mas nunca o objeto a ser percebido por qualquer outra coisa a no ser por si
mesmo. Se a alma, Ser-ego (Jiva), o ser subjetivo tenta conhecer seu Senhor, seu mais profundo
Ser, automaticamente se afasta das suas preocupaes com pensamentos divergentes que se
ocupam das formas subjetivas ou divergentes da existncia objetiva. Em conseqncia, se v
atrado para algo mais profundo do que ela mesma e, uma vez tendo a experincia do seu Ser

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original, sua fonte, ou seja o ser profundo, cessa de ser separado conscientemente da sua fonte
Suprema para a qual se transforma por assim dizer, em alimento, uma experincia e um deleite.
E aqui no existe dualismo (Dwaitha) em virtude da relao entre Deus (Ishwara) e a alma
(Jiva) como aquele que desfruta o objeto a ser desfrutado. Este tipo de relao mostra uma
identidade que se realiza numa unio consciente da alma com o seu Senhor, do ego com o Ser,
na conscincia Una bsica. Antes mesmo do Ser permitir que o ego submirja nele, no existe
dualidade (Dwaitha) no sentido de que o Ser-ego tenha uma existncia absolutamente separada
do seu Ser Real, pois o ego nada mais que uma formao temporria na conscincia do Ser.
o Ser que est por trs do ego e, apesar deste no estar consciente disso enquanto perdurar nele
um estado de ignorncia ou escravido. O ego, entretanto toma conscincia disso uma vez livre
de suas preocupaes e preconceitos. Quando estiver consciente, Ele se sentir atrado pelo Ser
mais profundo do qual a superfcie, ou o ser aparente. Pelo acima exposto, verificamos que
esta descrio da percepo do Ser (Athma-Darshan), no contradiz a da percepo-verdade
(Sat-Darshan), (vide versculo 10) porque ambas as descries se referem ao mesmo estado
elevado do ser (Nishtha), que tambm pode ser considerado como sendo Sayujya quando nos
referimos ao Ser Real envolvendo o Ser-ego (Jiva) em unio consciente.
No versculo que segue, assinala-se que a percepo do Eu no difere da percepo de Deus.
VERSCULO 24
O Supremo d a luz ao pensamento.
Dentro deste, Ele prprio oculto, brilha.
Logo, voltar o pensamento para o interior para unir-se dentro,
Isso ver o Senhor. Como v-lo doutra forma?
O Senhor Supremo, o criador, Ele mesmo conscincia; e quando pelo poder nele inerente e
inseparvel da conscincia, vrias formas so criadas provenientes da sua natureza, a luz da
conscincia lhes d apoio para sua sustentao. Mas esta conscincia, sendo a causa de todas as
causas, a mais sutil de todas permanece oculta no pensamento ou seja, na mente, ao m esmo
tempo apoiando a sua atividade. Deste modo se a mente difusa, com seus pensamentos
dispersos, se concentra e se movimenta para discernir a luz que o apia, o que resta a
conscincia do Senhor que se transformou no Ser. Por conseguinte, retirar-se do exterior e
concentrar-se no interior ver o Ser e unir-se ao Senhor o princpio direto e controlador da
mente-pensamento.
Os prximos trs versculos tratam do carter do ego.
VERSCULO 25
Ningum diz, O corpo o Ser.
Nem afirma Eu no existo no sono profundo.
Surgindo o Eu, tudo surge.
Com vosso olho penetrante, discerni esse Eu.
experincia comum, qualquer que seja a nossa filosofia, que o sentido de Eu, representando
a identidade pessoal, distinta do corpo; e por isso ningum diz Eu sou o corpo. Nem to
pouco algum nega ter existido durante o sono profundo quando o mundo da sua viglia havia
praticamente se perdido para ele, nem poderia relatar no seu estado de viglia quem ele foi
durante o sono. Deste modo talvez ele acredite, aps ter voltado ao estado de viglia, que era

praticamente inexistente. Mas ele no diz nem afirma que realmente no estava dormindo, pela
simples razo de existir uma ininterrupta autoconscincia nele e que a identidade pessoal era
mantida. Logo existe um Eu que persiste no s durante a viglia como durante o sono
independentemente das mudanas de estado. Quando esse Eu surge, o mundo inteiro se
apresenta mente. Qual a fonte desse Eu? Averigue a fonte dessa noo Eu atravs de um
olhar penetrante e constante. Aquele que incessantemente fixe sua ateno na origem do Eu
mergulha no Supremo (Mahath- Uma Sahasra). Desse modo, apreendemos que toda existncia
fenomnica se apresenta conscincia-ego. O versculo seguinte trata da formao ego e
menciona-o sob diversos nomes.
VERSCULO 26
O corpo cego, no nascido o Ser Real.
Entre os dois, dentro dos limites do corpo,
Algo mais aparece ali.
Este o n entre a matria e o esprito, a mente e a alma vivente, o corpo sutil, o ser-ego.
Este o Samsara, a roda que gira (da vida e morte).
O que este Eu ao qual se apresenta todo o mundo fenomnico? No pode ser o corpo que
insensvel, nem to pouco pode ser o Ser no nascido que a conscincia Perfeita. Aqui temos a
afirmativa abalizada de Bhagavan Sri Ramana Maharshi de que, entre os dois, dentro dos
limites do corpo, algo surge. Entre o Ser no nascido que a base da noo eu em todos os
seres, e o corpo visvel e insensvel (Jada), surge algo que se chama ser-ego. Este distinto, de
um lado, do Ser no nascido, e do outro lado, do corpo, e neste sentido , ao mesmo tempo,
difuso e limitado. Deste modo, este ser-ego participa das caractersticas de ambos: do Ser e do
corpo, por ser formado entre os dois e servir de elo entre eles. Vrios so os termos
mencionados para descrever suas diversas funes. o ego (Ahamkara), que uma formao
efmera um reflexo do Ser tendo por trs o apoio deste com uma certa fixidez. O Ser consciente
livre mas est limitado e vinculado ao corpo. A declarao de que o ego uma formao entre
o Ser e o corpo, e os une por assim dizer tpico do ponto de vista filosfico de Sri Ramana
Maharshi e expressivo da sua experincia pessoal. Este fato se torna ainda mais claro quando
Ele denomina o ego (Ahamkara) de n psico-fsico que liga o esprito matria (Chit-Jada
Granthi). verdade que a ideia de n (Granthi) pelo menos to antiga quanto os Upanishads
mas aqui este conceito recebe um tratamento especial com expressivos destaques. Em virtude de
ser este vnculo um n, um lao, entre o esprito e a matria, denomina-se escravido (Bahdha),
este se situa entre o corpo causal e o grosseiro, entre o Ser (Karana), e o Sthoola Deha, que o
corpo sutil (Sukushuma). Est limitado ao corpo e tem funes corpreas e, consequentemente,
se chama corpo sutil (Sukshuma Sharira). Dos dois elementos principais do corpo sutil, fora
vital (Prana), e substncia mental (Manas), a mente a mais prxima da luz consciente. Logo
como recai sobre este elemento maior relevncia, o corpo sutil chamado mente. Mas a fora
vital no ser vivente que manifesta a mente na qual o ego se estabelece como sendo o Ser. Com a
nfase transferida para o Prana, este chamado de ser vivente (Jiva). este ser-ego (Jiva), a
alma em formao, por assim dizer, que faz girar a roda do nascimento e morte (Samsara).
Outras peculiaridades relativas a este tema do ego, foram tratados na introduo desta obra.
O jogo do ego descrito no prximo versculo.
VERSCULO 27
Nascido da forma e enraizado nas formas,

51
Vivendo nas formas, sempre alterando suas formas,
Em si informe, fugindo ao ser inquerido,
Assim o fantasma-ego.
O ego foi apontado como sendo uma formao sutil, que se move entre a matria e o esprito,
ligando o Ser ao corpo. Foi caracterizado como um n psico-fsico no corpo material do
indivduo. Seu verdadeiro carter descrito aqui ao se afirmar que, apesar de ser uma formao,
no tem forma prpria. Como j foi observado, este uma imagem do Ser formado na sutil
substncia-mental e fora-vital, aqui denominada corpo sutil. Este corpo sutil est sempre
mudando de forma em forma j que nascido das formas e enraizado nas formas da mente, a
qual nada mais que um incessante movimento-pensamento, uma criao da fora-conscincia.
O ego o ser aparente apoiado na sua raiz pela luz do Ser consciente, e atrado pelos objetos
externos. O ego inclina-se para os objetos externos e se absorve neles por intermdio do corpo
sutil constitudo de mente e vida com o qual se identifica. De fato, este formado e dissolvido
na substncia sutil propriamente dita. Realmente, este ser-ego (Ahamkara) chamado Jiva no
versculo seguinte. Mas a dissoluo do ego conduz destruio do ego e do sentido-ego, mas
de modo algum da individualidade. O ego, mergulhando no abismo do Ser, numa busca intensa
e fervorosa a fim de se conhecer, faz com que um stratum mais profundo da conscincia venha a
superfcie e este o Eu real, a ltima referencia de existncia, o Supremo significado do Serexistncia, o qual remotamente refletido, e temporariamente representado, na superfcie pelo
ego, ou ser aparente (Athmabhasa) (C/versculo 32: ento irrompe brilhando outro Eu). A
busca pelo ego, e seu total abandono, a condio indispensvel conquista espiritual.
VERSCULO 28
Com o surgimento do ser-ego, tudo aparece.
Ao ser extinguido tudo desaparece.
Logo, tudo isso nada mais que a forma do ego.
A busca dele o caminho para a conquista.
Muito j foi dito sobre a origem, carter, postura e jogo do ego, que agora estamos em
condies de apreciar a verdade da afirmao O ego surgindo, tudo aparece. Mas isso no
quer dizer que a existncia do mundo, seja qual for seu carter real, aqui est na dependncia do
meu ou de qualquer outro ego. Isto apenas quer dizer que o mundo tal qual se apresenta ao meu
sentido-ego, isto , como sendo uma existncia separada e independente, manifestada
qualitativamente, quantitativamente, cessa de existir na ausncia de uma conscincia formada
como ego que utiliza o mundo das aparncias como uma sugesto do qual tira suas formas
qualitativas com as quais se deleita. Se o ego submergir, ou extinguir-se, o mundo das formas,
como ns o conhecemos, desaparece e, em seu lugar, o mundo da realidade (vide versculo n
20) se apresenta sobrevivente e persistente conscincia Suprema do ser, que no o ego.
Assim buscar o ego e conquist-lo abandonando-o condio indispensvel para a conquista e
posse do todo. Isso envolve um controle sobre as aparncias que encobrem a verdade o Ser
real do ser exterior e superficial (vide versculos n 55 e 6). A permanncia Suprema no Ser
(Nishtha) resulta do mergulho do ego implementada por uma fervorosa busca.
VERSCULO 29
Esse o Estado Real, onde o ego no vive.

Seu lugar de nascimento procurado,

O ego se dissolve
Por nenhum outro mtodo (mais) sbio se pode atingir
O estado Supremo do seu prprio ser.
No existe formao do ego no estado da Suprema Realidade do Ser. Esta uma verdade que
sobrevive ao ego mesmo estando sempre por trs do seu aparecimento. Apesar da verdade estar
presente em todos os estados, at mesmo durante a persistncia do ego, sua presena no
sentida na existncia egica. Quando o ser-ego sente um mpeto a fim de conhecer a sua prpria
fonte, ou quando sente o estmulo de um impulso Supremo, inicia um movimento de busca
fervorosa da sua origem, e a se perde. A perda do ego resulta na realizao da unio do ser-ego
com o Eu-Real, o Ser profundo, naquele estado de equilbrio exaltado, denominado NISHTHA
(vide versculo n 32). Tendo indicado vrios mtodos de busca o Shastra agora aconselha o uso
de um mtodo diferente, aquele do mergulho interior. Esta realmente a essncia da disciplina
mstica do Corao (Hiridaya Vidya) que conduz sede Central do Esprito do homem
(Purusha).
VERSCULO 30
Como num poo dgua profundo,
Mergulha bem fundo com razo aguada.
Com a palavra, a mente e a respirao restringida,
Assim explorando, podereis descobrir a fonte real do ser-ego.
Assim como algum esquece todos os outros pensamentos, e pe de lado todos os outros
cuidados, e prendendo a respirao e a fala, entra num poo e mergulha fundo para recuperar
um objeto perdido, da mesma forma tem que esquecer por hora todas as responsabilidade e
cuidados e mergulhar para dentro da mais profunda verdade de si mesmo prendendo a
respirao e a mente que de outro modo dissipariam energia e dividiriam seus interesses. Assim
fazendo ele entra num movimento de mergulho que se aprofunda cada vez mais e, com o olho
vigilante e discriminador evolui para uma conscincia Suprema. Os mtodos at agora
sugeridos, so todos algum tipo de busca atravs da mente os quais realmente proporcionam
certos resultados uma vez que a intensidade dessa busca determina a medida do sucesso. Mas
neste versculo, o mtodo denominado o Mergulho, sugerido e a prova real da persistncia
na busca. Um esforo persistente e de todo corao envolve a reunio de todos os interesses
dispersos e energias dissipadas num nico esforo concentrado do homem em todos os seus
aspectos. No uma tentativa parcial pela mente ou por meio de controle da respirao. No
versculo, a reteno da respirao e da palavra, sugerida como um meio e uma condio que
acompanha o mergulho. O ato de restringir a palavra sugere uma mente preparada para o
esforo e que possua a calma como condio preliminar. O controle da respirao tambm
mencionada nesse versculo como sendo ambos: um meio e uma condio necessria. fcil
verificar que estes acompanham um esforo srio deste tipo. Mas como podem ser entendidos
como meios? A disciplina de regular a respirao tem um valor relacionado ao hlito-vital, pois
este elimina, em certa extenso, as impurezas que so a herana de uma vida dividida entre seus
interesses. Alm disso, as disciplinas seguidas no controle da respirao (Pranayama),
proporcionam uma determinada pureza vida no corpo o qual auxilia a mente a controlar-se
uma vez libertada de certas investidas da vida sobre ela. Uma mente fraca e impura, uma
escrava da vida que est sempre procura da satisfao do apetite-fome e sede e cheia de desejo

53
de gozar objetos sensuais. A Sadhana pela qual Prana purificada, muito contribui para
purificar e elevar a mente. Devemos notar que importante aqui a adoo de um meio
qualquer que possa proporcionar um decidido mergulho a fim de encontrarmos o Ser Real em
nossas profundezas. Apesar da atitude de Sri Ramana Maharshi para com a Sadhana possa ser
resumida numa s palavra, Nishtha, que conduza ou realizada no Prapanthi, ele no tem
predileo alguma por qualquer das yogas estereotipadas, como por exemplo, Isto no (Jnana
Yoga de Nethi), ou o Bhakti-Yoga, com os seus oito membros de Shravana Kirthana, etc., ou o
Raja yoga que visa unicamente um estado arrebatador da mente em que esta no perturbada
pelo mundo.
Adiante descrita a Vichara ou indagao, como sendo a busca do Ser atravs da introspeco
que se obtm com a mente calma e unificada.
VERSCULO 31
A mente atravs da calma num mergulho profundo indaga.
Somente isso a busca real do Ser.
Eu sou isto, Isto no meu.
Tais ideias ajudam a avanar na busca.
Quando a mente se acalma, livre de todos os pensamentos, exceto aquele sobre o Ser, e inicia a
Sua procura no silncio, somente ento pode-se dizer que se iniciou a correta e verdadeira busca
do Ser (Vichara). Discusses Shastricas, e discriminaes intelectuais, conduzindo convico
de que Eu sou o Ser, aquele que v e no visto ou Este corpo no o Eu, ou meu, so de
fato, um auxlio busca interior, mas no a busca propriamente dita. Por serem auxlios teis,
no devem ser desprezados. Existe um conceito antigo nos crculos escolsticos, de que
conhecimento Shstrico nesta vida, ou noutra anterior, uma condio de competncia
(Adhikara), para o conhecimento de Brahman (Brahma vidya). Este ponto de vista no
apoiado nesta obra. Quando a pessoa, como resultado do enfraquecimento do ego o Ser
aparente na superfcie se liberta dos grilhes da ignorncia, surge superfcie o Eu Real, o
Ser, que a conscincia bsica e o suporte do indivduo, no qual o ego atua. Este Eu no o
ego, e sim um incessante facho de luz da Suprema conscincia, do prprio ser Supremo.
VERSCULO 32
Ide ao Corao no interior pela busca.
O ego inclina sua cabea e cai,
Ento irrompe, brilhando, outro Eu
No o ego, mas o Ser, Supremo, Perfeito.
Quando pela busca conseguimos de alguma forma penetrar no Corao, o Ser-ego
imediatamente cai, precipitando-se nas profundezas abismais, por assim dizer, para jamais
voltar superfcie com sua maneira habitual de ver a si, o mundo e outros seres, como
existncias separadas dele. Significa isto que o ser-ego ficou perdido para sempre? No. Perdese o ego mas somente para abrir caminho ao Ser original, o real, que vem superfcie seja
usando o ser-ego regenerado como instrumento, ou seja transformando-o num verdadeiro
reflexo de modo a fazer-se presente na superfcie, cujo efeito uma experincia, um sentimento
no Ser-ego de que um com seu Eu Real e mais profundo e que esse ser profundo que
assumiu a forma do Ser aparente na existncia fenomenal. Por isso, afirmado neste versculo

que no o ego, mas sim, o prprio Supremo (Param Eva Vasthu) que irrompe brilhando como
o incessante Eu aps a queda do ego no interior do todo-Devorador silncio do ser. (O brilho
incessante do Eu Supremo mencionado como Suddha Ahambhava Sphoorthi. Vide
comentrio do versculo n 1 com referencia ao canto II do Ramana Githa).
No versculo a seguir afirma-se que a verdadeira natureza da conduta de um ser liberto em vida
(Jivan Muktha) no compreensvel mente externa, a qual no pode libertar-se das regras de
conduta convencionais.
VERSCULO 33
Que mais resta para Ele fazer
Aquele que engoliu o ego e irrompeu resplandecente?
Separado do Ser, nada h para Ele.
Sua condio avaliar, quem ousar faz-lo?
Um indivduo liberto dos grilhes do ego em vida (um Jivan Muktha), no apenas cessa de estar
na conscincia egostica, mas est firmemente enraizado na verdade profunda de si mesmo,
assentado na conscincia do Real, do Ser. Logo, que mais resta para Ele fazer, do ponto de
vista egosta? A finalidade do ego realizado no desenvolvimento da conscincia mais profunda
do Ser que livre para dissolver o ego completamente, ou para ret-lo como um instrumento
agora transformado para seus prprios propsitos, utilizando-o de um modo mais afinado com
as leis do esprito mais profundo, conhecido como o Real, o Ser, sempre livre e eterno, o
Divino. Deste modo nos revelado que o ser liberto (Jivan Muktha) engole o ego e irrompe
resplandecente. No uma perda completa do ser-ego. mantido vivo, por assim dizer, para ser
utilizado pela verdade mais profunda, o Ser Real e Divino. Como o ser liberto (o Muktha)
realizou sua identidade com sua prpria verdade profunda, diz-se que engoliu o ego e irrompeu
resplandecente. Ele compreende que o Ser nele Brahman, o Divino. Embora veja as diferentes
manifestaes no Uno infinito, ele no as v diferentes do Ser Infinito do qual tem profunda
conscincia atravs de uma integrao ntima interior. O ego est l, sentindo a presena, poder
e impacto do seu mais profundo Ser e levado a agir como que guiado pela luz no seu interior.
Assim foi dito: Nada existe para ele separado do ser. Tal condio realmente inconcebvel
pela mente com sua viso voltada para o exterior. A manifestao de poderes superiores, assim
como a modificao que ocorre na incorporao do Jivan-Mukthi, foram mencionados no
Ramana Guitha (vide introduo). A fraqueza da compreenso d surgimento a longas
discusses, ser o tema do prximo versculo.
VERSCULO 34
Aquele Vs sois, as escrituras claramente afirmam.
Entretanto no possuindo a permanncia no Ser Supremo,
Repetido debate apenas fraqueza do pensamento,
Luminoso aquele sempre, que o nosso prprio ser.
A verdade subjacente do ser-ego Brahman designado pela palavra Aquele. Aquele Brahman
que est alm de tudo o que se compreende, o Ser Real em voce. O acharia ao dirigir-se ao
discpulo, a alma humana, apela para a conscincia-ego para que siga a pista da sua origem at
Brahman que j se acha l assentado no corao como o Ser Real do indivduo. Um ser humano
no regenerado, de fraca compreenso no tendo coragem decidida de abandonar as suas

55
preocupaes e tomar uma atitude corajosa com o objetivo de discernir e realizar a verdade no
profundo e tranquilo ser, levanta questes e multiplica discusses e debates. O Ser est sempre
l consciente de si mesmo e do jogo do ego que faz girar em torno de si um mundo de
discusses que ocultam dele sua mais profunda verdade. Mas no momento que suspende essa
atividade, e cai no silncio, sente a presena da verdade, do Ser que eternamente luminoso.
Portanto, o estado de escravido apia-se no fato de que o ego no percebe a presena de um
Ser Eterno que a sua prpria verdade mais profunda. O movimento incessante do pensamento
forma um vu sobre o ser-ego o que se torna uma obstruo ao verdadeiro despertar.
O prximo versculo encoraja o ser aparente para que procure o seu Ser original e o incita a
dissolver o pesadelo da ignorncia e realizar a verdade, ou seja, aquilo que ele tem de conhecer
j um com ele e no difere de si mesmo.
VERSCULO 35
As afirmaes: Eu no sei, no, eu sei,
Discusses como essas conduzem ao ridculo.
Existe um ser dual, o que v e o visto?
O Ser um. Eis a experincia de todos;
O que se chama estado de autorrealizao implica que existam estados nos quais o Ser no
realizado. num estado de ignorncia que uma pessoa diz: Eu no conheo a mim mesmo ou
Eu me conheo. Essas afirmativas provocam o riso porque o Ser sempre conhecedor e
nunca a coisa conhecida. Deve-se abandonar a ideia de que se pode ver o Ser a qualquer
momento da mesma forma que sua mente v os objetos separados e deferentes dele mesmo. Ver
o Ser no se trata de uma percepo mental, mas um verdadeiro despertar, uma conscincia
profunda do seu prprio Ser, que a verdadeira fonte do ego, que jaz na ignorncia, separado de
sua raiz. Independente das diferenas de condio, de lugar e tempo, o Ser em cada indivduo,
continua sendo o mesmo, isto , sempre o observador e jamais o objeto visto; e se expressa
conscincia-ego na forma de uma identidade pessoal. Por conseguinte, a sugesto deste
versculo a de que o ser superficial deve ajudar a si prprio, explicando que a luz nele
existente, apesar de fraca, suficiente para dar incio busca e, desse modo, abrir caminho para
a maior e mais profunda conscincia que o Ser-Real. Este o esprito dos ensinamentos das
escrituras:
Atravs do Ser, devemos
Exaltar o Ser.
Atravs do Ser, devemos alcanar o Ser.
Conhecimento (imperfeito)
o meio que conduz ao
Conhecimento perfeito.
Se um fato que o meu ser real j est l, por que ento no logo alcanado,
independentemente do meu prprio esforo?

VERSCULO 36

Sem domiclio fixo no corao, no nosso prprio ser,

A morada no construda do Real,
Discutir Real ou Irreal, com forma ou sem forma, muitos ou um s,
Toda esta disputa verbal apenas o jogo de Maya.

Esse ser to prximo de mim, intimamente relacionado comigo, como minha prpria realidade,
em verdade um fato; entretanto ainda no est dentro da minha experincia atual. Por que?
Eu mesmo, que chamado de ego, tendo surgido do Centro, o Corao, estou envolto em
dvidas quanto minha verdadeira natureza e do mundo que me cerca. Meu esquecimento, ou
ignorncia da verdade e minha fraqueza no so minhas criaes pois se diz que o Ser
sempre luminoso, ento o que foi que ocasionou esta minha condio? Isso o jogo de
Maya. o que Maya? Este poder o causador da iluso da Shakthi do Senhor de Tudo
(Thirodhana Vide introduo) que lana um vu (Avarana) sobre o Ser subjetivo mantendo-o
afastado da luz e tambm emite certo grau de energia da sua prpria fora criadora, que
dispersada e difundida, alm de transformada em existncia objetiva (Vikshepa) na qual a
conscincia absorvida. Autorrealizao o Supremo poder (Siddhi), a mxima perfeio.
VERSCULO 37
A realizao do Real, somente esse o verdadeiro Poder (Siddhi).
Todas as demais realizaes so como sonhos, impermanentes.
Podem os sonhos serem reais ao acordado?
Aquele que est estvel na verdade, poder tornar a cair em Maya?
O fruto de todo o esforo humano concretizado na autorrealizao. Isso o verdadeiro
sucesso, a Real perfeio, a Suprema alada (Parama Siddhi). O liberto (Muktha), um Ser
perfeito (Siddha). Para ele, que realizou a sua verdade, nenhum outro esforo lhe resta fazer,
pois atingiu o Ser Real, que est presente em todos os estados de conscincia e,
consequentemente, permanente. Este o Estado Eterno e Imutvel. Todas as demais
conquistas, poderes (Siddhis), manifestaes Superiores de poder e luz, no adaptveis s
condies da vida terrena so verdadeiramente grandes fenmenos, que deixam a mente humana
comum maravilhada. Entretanto manifestaes de Poder (Shakthi) que, por si, no representam
o Estado Real e Eterno do Ser, pois sob certas condies, tanto podem aparecer como
desaparecer. Mas o Ser Real, est presente e imutvel sob todas as condies e em todos os
estados. Logo, a autorrealizao, a mais alta conquista. Os demais poderes (Siddhis), so
comparados aos sonhos, pois no perduram em todos os estados e condies. Deve-se ter em
mente que a realizao espiritual da mais alta relevncia conforme enfatizado aqui,
objetivando corrigir conceitos populares errados a respeito dos poderes (Siddhis) bem como
sobre a nsia da mente humana por milagres que se supe sejam obtidos por vrios mtodos.
Ao mesmo tempo, no devemos esquecer que Bhagavan Sri Ramana Maharshi remove outra
concepo popular errnea quando afirmou que o homem realizado (Jnanin) se ope a todos os
Siddhis e os descarta como sendo incidentais s sendas inferiores (Sadhanas) adotadas pelos
Sadhakas que ainda no esto preparados para o caminho supremo do conhecimento (Jnana). Os
Siddhis verdadeiros, ou as mais altas manifestaes de poder e luz esto sempre ao alcance do
Jnani, os quais no so conseguidos atravs de um mero esforo humano. Somente o Jnani, o
Jivan Muktha, competente para tais desenvolvimentos maravilhosos conforme afirmado em
termos claros no Ramana Guita e em outras declaraes de Bagavan Sri Ramana Maharshi (vide

57
introduo). A meditao Eu sou Ele, de alguma ajuda enquanto o indivduo sente que o
corpo.
VERSCULO 38
Para aqueles que pensam que o corpo o Ser,
A meditao Eu sou Ele ajuda de verdade na busca Suprema.
Isso ftil no Estado realizado do Ser,
To desnecessrio quanto o homem declarar Eu sou homem.
Enquanto estivermos absortos no corpo fsico, ou no ser sutil da vida e mente, de algum
benefcio meditarmos que o Eu, o ser humano, Ele, o Ser Supremo. Esta meditao, Eu
sou Ele (Soham), envolve a negao da ideia do corpo e por conseguinte til at certo ponto
como um antdoto. Mas nenhum ser realizado afirma Eu sou Ele, o Brahman. Agir assim
ftil e provoca o riso. Nenhum homem precisa dizer Eu sou homem. Dizer isso no faria
outro ser se transformar num homem se ele no o fosse. Somente quando surge a dvida de que
seja ou no homem, que se torna pertinente essa afirmao de que ele homem e no uma
ave, ou qualquer outro animal. At mesmo dizendo que ele homem, no cria ou confere, a
natureza de homem mas simplesmente uma afirmao do fato ou uma lembrana do que j
evidente. Logo a meditao Eu Sou Ele (Soham), de algum auxlio na remoo da ideia
errnea de que eu sou este corpo ou mente. Sri Ramana Maharshi sempre aceitou e apreciou as
afirmaes do Upanishads, tais como Brahman conscincia, Eu sou Brahman, Vs sois
aquele, Este ser Brahman, Eu sou Ele. Mas ele sustenta que estas so afirmaes da
verdade revelada, consequentemente so vlidas. Entretanto, nem a repetio oral, ou mental,
destas frases constitui a verdadeira disciplina espiritual (Upasana ou Sadhana), pois essa ltima
constri uma vida interior que conduz realizao da verdade ltima exemplificada por essas
expresses sagradas. Assim a parbola do dcimo homem perdido (Dashana Drishtantha)
citada para confirmar a verdade da no dualidade (Adwaitha).
VERSCULO 39
No despertar, a no-dualidade (Adwaitha) a verdade.
Antecedendo-a, a dualidade (Dwaitha) a verdade.
Raciocinar desta forma, raciocinar erradamente
Pois a verdade a verdade, seja ou no conhecida.
No contado na parbola o dcimo homem existiu.
Estava ele ento perdido, ou era ele o nono.
Estejamos conscientes ou no da verdade, esta continua existindo como verdade. O Uno sem
segundo (Adwaitha), a verdade Final antes mesmo de se tornar manifesta a mim. Dizer que a
verdade Dwaita no meu estado de ignorncia e que Adwaita a verdade no estado de realizao
no vlido. Pois o estado de ignorncia que me d um sentido de dualidade, afeta apenas a
mim, a conscincia egostica, mas jamais afeta a verdade. A verdade esta perdida para mim mas
nunca perdida para Si prpria. Eu tenho que descobri-la e no cri-la. Na melhor das hipteses,
aps descobri-la, posso relacion-la com a minha conscincia, o ser-ego (aquele que se chama
ser superficial), enquanto Eu, o ego, persiste, ou permitido fazer seu jogo em consonncia
com a verdade do Ser mais profundo. Mas isso no a criao de um estado previamente
inexistente ou no dual do ser (Adwaitha). O Ser externo talvez considere isso uma conquista,

mas essa conquista no um acrscimo a ou alterao da verdade propriamente dita. Essa

parbola do dcimo homem perdido aqui citada a fim de descrever a descoberta da verdade da
Adwaitha. Dez homens entraram num rio e o atravessaram. Ao alcanarem a Marge oposta, um
deles contou apenas nove, omitindo-se inconscientemente da contagem. Finalmente percebeu
que o dcimo homem, at ento considerado perdido, no era outro seno ele, que se esquecera
de incluir na contagem. Somente a renncia do sentido egostico de que eu fao isto que
destri os efeitos do Karma (e que se denomina Karmanasha). O abandono da ao em si, no
karma-Nasha.
VERSCULO 40
Est destinado a colher o fruto
Aquele que se fixou no pensamento Eu Fao.
O sentido do fazedor que se perde pela busca do corao,
O karma triplo morre e isso libertao.
O homem certamente afetado por suas aes se estiver possudo pela ideia egostica de que
uma entidade independente e separada dos outros seres, do mundo e do Senhor. Esta ideia do
ego , naturalmente, uma noo errnea pois qualquer que seja a coisa no homem que efetuar
as aes, estas no lhe pertencem na realidade. Seu corpo e sua vida, so peas do mundo, assim
como o a sua mente. Qualquer ponto de vista filosfico que adote sobre esses ltimos corpo,
vida e mente no so ele mesmo, ou pelo menos, algo sempre em movimento que no
esse Eu persistente. E qualquer ao que seja realizada, efetuada por uma parte em ns da
energia Universal, que no final de contas pertence a algo diferente daquilo que chamo de Eu
mesmo agora. Devemos compreender a verdade de que o impulso verdadeiro para as aes,
assim como a energia necessria s mesmas, surge de uma fonte diferente do ser-ego. Logo,
todo aquele que tentar descobrir quem que est agindo dentro dele, dando sano s aes, ou
at efetivamente realizando o trabalho alcanar o Corao, o centro do Purusha, o esprito nele.
Uma vez realizada a fonte do ser-ego (Jiva), as aes cessam de prend-lo, pois percebe que
outra coisa que efetua as aes. Aes egosticas so proibidas, pois escravizam o autor. As
algemas do Karma triplo, so quebradas para sempre no momento em que o ego para de ser o
autor das aes ao abandonar sua falsa e errnea pretenso de s-lo. O Karma triplo : 1) os
frutos coletivos (Sanchitha) de aes passadas vividas que persistem no presente como
tendncias (Vasanas); 2) O efeito sentido no presente de aes passadas (Prarabdha); 3) Ao
futura cuja semente semeada no presente atravs de desejos ocasionados pela fora de todo o
passado (Agami). Desse modo o Karma triplo amarra o ego-ser, que no sabe que o Ser o
verdadeiro fazedor. Da a instruo para que o Ser-ego realize o Ser nas profundezas a fim de
quebrar os grilhes do Karma. O Ser-Real, que a ultrrima verdade, est alm das
relatividades da escravido e da liberdade, s quais o Ser-ego est sujeito.

VERSCULO 41

59
O pensamento de libertao est ligado ao sentido de escravido.
a tentativa para conhecer o que que escraviza que
Conduz ao Ser no-nascido, O nosso
Prprio, o eternamente livre.
Onde ento pode surgir pensamentos de libertao e de escravido?
Somente ter um sentimento de libertao aquele que tiver um sentimento de escravido. o
ser-ego que est preso e tenta libertar-se. A partir do momento que o ego inicia a busca do Ser,
os grilhes da escravido afrouxam e o Ser Real, que est externamente livre, alcanado no
mais surgindo a questo de escravido e libertao. Aquele que est preso e que sente a
escravido, j foi esclarecido. o bastante reiterar a esta altura que a escravido se refere ao
Ser-ego (Jiva), o Ser-Vivente ou alma formada no corpo Sutil de vida e mente, com a
conscincia superficial ou aparente (Chid Abhasa). Mas este ego-Ser impermanente. E
justamente para sua dissoluo, fuso ou transformao numa conscincia mais profunda ou
radical, a do ser, o Real que so recomendadas meios e mtodos nos shastras, nas obras de
homens capacitados para expor o assunto.
Chegamos ao antepenltimo versculo do Shastra. A verdadeira libertao diferente da trplice
libertao e essencialmente a dissoluo do ego.
VERSCULO 42
Na libertao a forma no existe. A forma realmente est l na libertao
Sem forma e com forma, ambos esto. Assim declaram os sbios.
Discriminando a libertao trplice, o ego pondera.
A perda disso a Real Libertao.
Trs espcies de libertao so relatados pelos sbios. Alguns afirmam, como Badari que a alma
liberta no tem forma, nem corpo de qualquer tipo. Outros, como Jaimini sustentam que a alma
liberta tem um corpo prprio. Mas Badarayana assegura que ambos os casos so possveis, isto
que a alma pode ter uma forma prpria ou pode dispens-la. Entretanto, Bhagavan Sri Ramana
Maharshi, expe que a verdadeira libertao (Mukthi) no se acha em nenhum desses estados e
que consiste na perda do ego, o qual fica conjecturado sobre os possveis estados aps a
libertao. o que que isto sugere? Certamente o homem libertado ou agrilhoado, dever
necessariamente estar num destes trs estados, a saber, com corpo, sem corpo, ou capacitado
para ambos. Nega-se que estes estados so fatos? Alm do mais, o versculo diz que estes
pontos de vista so mantidos pelos sbios, isto , por homens que tem competncia em outro
lugar (vide Ramana Guita): O Jivan Muktha se torna intangvel...invisvel... Ele fica sendo
mera conscincia movimenta-se livremente ao redor... Bhagavan ao declarar neste versculo
que a verdadeira libertao no qualquer desses estados, ele quer dizer que estes so estados
(progressivos) de desenvolvimento que sobrevm a ao liberto (Jivan Muktha) esteja ele vivo na
terra ou tendo partido dela. Estas manifestaes espirituais, a capacidade de assumir ou
dispensar a forma deliberadamente, ou ento ficar sendo apenas um centro de conscincia, Uno
com o Supremo, se refere condio dinmica da alma humana, em qualquer corpo em que se
encarnou, seja este fsico e vital, ou apenas mental e psquico ou espiritual ou numa substncia
ainda mais refinada e divina. Mukthi ento, uma experincia interior que a realizao do Ser,
isto o estado de realizao do Ser, o mesmo seja aqui neste mundo ou em outro, numa
existncia encarnada no plano terreno ou em outras esferas supra-fsicas de existncia. No
existem distines nos tipos de libertaes (Mukthi), que consiste na absoro do ego pelo Real,

o Ser, na entrega total ao Ser divino e supremo. Qualquer desenvolvimento que ocorra em
virtude do implacvel Thapas do Ser-Real, no acrescenta nem diminui algo a esta libertao
radical. Devemos lembrar que no se trata do fruto de um esforo especial, mas sim, um estado
normal de conscincia Suprema que por natureza, um poder concentrado (vide R.G. e
introduo). Podem advir poderosas e sublimes manifestaes, verdadeiramente maravilhosas
para nossa mente comum, mas estas no afetam a normalidade do Supremo estado de Muktha,
Uno na conscincia com a verdade ultrrima, o Ser divino denominado no Shastra de Ser Real a
fim de realar sua importncia e relao como o Ser-ego (Jiva). Por conseguinte conjecturas
sobre os possveis estados da alma humana liberada no , de modo algum, um meio de
libertao, o qual jaz na perda do prprio ego. Assim este Shastra uma vez mais reitera que o
ego, que se envolver nessas discusses, dever delas se afastar e mergulhar no Ser profundo.
Somente isso a libertao verdadeira.
VERSCULO 43
No dialeto Tamil, o grande profeta Ramana, transmitiu Sat Darshan, o tratado puro. Deste
poema sublime, Vashista, o sbio, deu sua verso na lngua dos Deuses.
VERSCULO 44
Assim se projeta o brilho da palavra do Muni.
A essncia da verdade vos dada facilmente.
Deleite d queles que anseiam pela libertao,
Pois os raios das palavras trans-humanas do grande Ramana,
Funcionam como um espelho refletor
Assim brilha a voz do Muni.
SAUDAES SRI RAMANA
NOTA DO TRADUTOR:
Kavyakanta Ganapati Muni, o mais ilustre poeta e sbio da lngua snscrita do seu tempo, era
universalmente respeitado pela sua pura e austera vida, seu criticismo cortante do
comportamento mal orientado da poca, seus profundos e entretanto, liberais pontos de vista a
respeito de templos religiosos melhores e as classes oprimidas, e sua imparcial cruzada contra as
ms interpretaes dos vedas e dos Shastras. Ele foi amado pela sua simplicidade no modo de
viver, seu amvel companheirismo e sua generosidade. Ele no admitia algum ser superior
sua pessoa ou aparentar ser superior a quem quer que fosse. Ele favorecia os fracos e oprimidos,
circulando livremente nos meios intelectuais do pas mas, todavia, livre das ansiedades e
preocupaes mundanas. Sua f em Deus era absoluta e seu amor e respeito por Sri Ramana
Maharshi era extraordinrio. Os seguintes versos (Slokas) demonstram a profundidade da sua
devoo ao mestre.

QUARENTA VERSCULOS
EM LOUVOR DE

61
SRI RAMANA MAHARSHI
(A alegria inundou o seio da me Terra porque)
1. O senhor da misericrdia, morando na encosta de Arunachala, de cuja gloriosa vida
irradia a luz que varre as negras tristezas da vida humana que Ele reivindica pela sua
realizao de ambos a verdade exposta por Vishnu (no seu Avatar como Sri Krishna
Srimad Bhagavad Gita), e do smbolo recndito do silncio mostrado por Siva (como
Sri Dakshinamurti a Sanaco e outros);
2. Aquele que o mestre e guia de todo um grupo de ilustres letrados comeando com
Ganapati, sendo o repositrio de todas as altas virtudes, cuja efulgencia beatifica sob a
camada do corpo grosseiro, est escondida como o sol flamejante est atrs das nuvens;
3. Aquele que perfeito no domnio dos sentidos rebeldes, que prontamente reconhece
apenas os mritos dos outros, que sempre permanece na no-sofisticada felicidade da
paz, e subjugou todas as flagrantes e devastadoras paixes;
4. Aquele que subsiste das esmolas espontneas dos seus devotos permanecendo como um
asceta austero na encosta da Colina, cujo corao est prova contra as setas de cupido,
e consagrou sua vida para conceder realizao (Jnana) a todos os que a buscam;
5. Aquele que atravessou o oceano medonho da tristeza e se firmou na margem oposta,
que usa suas mos macias como o ltus para delas se servir como tigela, que afugenta o
medo daqueles que se refugiam aos seus ps de ltus atravs de um nico olhar
refrescante;
6. A mera presena dele esmaga o fardo do infortnio dos devotos sinceros reduzindo-o a
p e dispersando-o, assim sendo uma enseada de segurana para eles, cuja vida
demonstra as regras do verdadeiro ascetismo dissipando as trevas.
7. As virtudes dele so contadas at mesmo pelos riachos, folhas e pedras, (literalmente
Que s pode ser contado pela Adisesha das mil lnguas, que sagrada, piedosa, sbia e
muito erudita.), que fala a no ser em doces palavras significativas e fecundas, e que
no impressionado pelo elogio, nem deprimido pelo insulto a Ele dirigido.
8. Aquele que o primeiro entre os sbios, cujo intelecto o mais perspicaz e brilhante,
que inexorvel decepou o ego e completamente venceu as hordas internas inimigas, (ou
sejam, luxria, avareza, clera, inveja, vaidade e infatuao), e est submerso na grande
corrente da felicidade eterna;
9. Aquele que alcanou alturas transcendentais por ter, atravs da sua prpria virtude,
conseguido a divindade o que quase impossvel para outros, que est livre da
individualidade, benigno para os bons, e o bem amado no corao de Ganapati;
10. Aquele que em tempos remotos transpassou o Monte Krauncha (ver. 10 Deus Skanda, o
filho de Siva e Parvati, famoso nos puranas por ter transpassado o Monte Krauncha e
o despedaado) mais tarde renunciou alegria de sua me Parvati, a fim de poder
encarnar na forma humana (como Sri Ramana) a fim de penetrar a densa escurido que
envolve a humanidade na Me Terra, o corao da qual foi inundada de felicidade em
virtude do seu senhor Ramana.
11. Que o asceta vestindo apenas uma tanga branca, que certa vez montava o Pavo
Celestial, e que agora desceu como homem na Terra reine sobre o mundo como o seu
nico Senhor.
12. Salve o Uno que transcendeu todas as qualidades, o celibato astuto, aquele com
caractersticas humanas, o mestre e o destruidor de Tarakasura.
13. Aqui no tem o Divino Pavo que vos possa transportar nem um Ganges onde Vos
podereis banhar; nenhum nctar do leite materno tirado dos seios de Parvati; nenhum

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coro celestial de tocadores de vina para cantar para vs; golpeador do Monte
Krauncha! Como podereis ainda habitar em Arunagiri?
S tendes uma face. Vs deixastes o colo da vossa me-Una.(Deus Subrahmanya ver.
14). No carregais uma lana nas mos. Estais em forma humana. No existem
exrcitos celestiais embandeirados nos vossos flancos. Basta de usar essa mscara pela
qual pretendeis enganar os incautos.mas como podereis escapar vigilncia do nosso
prprio irmo Ganapati?
Alguns vos adoram como o maior entre os Yogis; alguns como um Jnani; outros como
um asceta; e ainda outros como seu guru; mas mesmo que todos reverenciem vossos
sagrados ps s apenas dois ou trs entre os homens podem reconhecer esse Ramana
Humano como sendo o Skanda Celestial sentado no colo da Sagrada Uma.
Vs explicastes o significado de Aum a Brahman, o Senhor de Sarasvati (a densa do
conhecimento). Vossa boca abriu-se para instruir tambm vosso pai da verdade. Em
virtude da vossa sabedoria. Vs viestes como o preceptor do vosso irmo mais velho
Ganapati. Apesar da vossa juventude, Subrahmanya pelos vossos prprios mritos
ultrapassastes todos os mais velhos.
A cadeira de honra reservada aos mais merecedores, certa vez ocupada pela grande
Vyasa, o classificador dos Vedas, e mais tarde por Sankara da mais alta sabedoria, que
dissipou as trevas da ignorncia do mundo agora vos espera, Mestre. Comandante em
chefe dos heris Celestiais, que agora estais encarnado como homem.
Agora quando a probidade est no fim, quando os trs mundos se debatem numa rede
de sofrimento, quando os eruditos, tendo perdido de vista a verdade, discutem
polmicas sem fim, e quando a prpria existncia de Deus, o Pai, posta em dvida,
quem mais poderia ser nosso refgio, Skanda, agora nascido como homem?
Mesmo sendo a imparcialidade de inestimvel valor, poder reter a graa a outros?
Mesmo sendo um estado sem esforo muito desejvel, poderia a meditao em Deus
aos ps do Pai ser condenada? Mesmo sendo o desejo desprezvel para vs, podereis por
essa razo, deixar de proteger nossos devotos? Skanda em mscara humana, Vs
ainda ides aguardar por algum tempo?
Fora com discusso vazia. Probidade, no mais precisareis ficar flcida (isto , em
breve ficars inteira). Confuso, afastai-vos do mundo. Que o bem floresa em toda a
parte. Pois, nosso Senhor o filho de Parvati, o destruidor do gigante Soora o maior
dos Gurus est agora encarnado na terra com o Seu irmo Ganapati.
Ouam, homens. Reverenciai este irmo de Ganapati, o Mestre em forma concreta
porm ainda o nico Ser no dual penetrando o microcosmo e o macrocosmo; que est
por detrs do intelecto de indivduos diversos; o Ser que realizado como a fonte
transcendental do ego e no qual se perde toda, a diferenciao.
Saudaes a Sri Ramana, o Mestre Universal, o dissipador do Sofrimento do mundo, o
Uno que afasta as trevas dos seus devotos e se revela como a conscincia Eterna
inerente no corao, flamejante tanto dentro como fora, isento de qualquer trao de
ignorncia o Uno que brilha como a verdade transcendental fundamentando o mundo
e alm deste.
Ramana, que vosso olhar bondoso se dirija uma vez na minha direo para que possa
ser abenoado.
Ramana, Vs sois o Guru natural do homem. Infinito vosso Corao que no
conhece diferenas.
O mundo, ego e Deus, todos esto claramente submersos em mim como a Realidade
Transcendental em virtude do nosso verbo.

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26. Novamente, de acordo com a vossa palavra, o ego desprendeu-se e eu agora permaneo
como a realidade Una no apartada de mim.
27. Devemos em nosso Corao, prontamente realizar o Ser Puro, oculto dentro do ego,
bastando apenas que a vossa Graa nos seja concedida.
28. Mas para vs a beno no virtude, chefe entre os sbios, pois apenas natural
conced-la para o corao efulgente que sois.
29. ser imaculado, vossa forma brilha como a pura luz. Infinito o vosso olhar efulgente.
30. senhor, vossa mente desapareceu dentro de vosso corao, e brilhais na eterna
felicidade.
31. Vs, chefe entre os ascetas autocontrolados, sois o cozinheiro designado para o
Senhor do Universo.
32. Pois, seccionais os egos dos seres humanos, e os temperais para servi-los como
alimento a Siva.
33. Eu adoro o Grande Mestre, Ramana, que penetra as densas trevas que prevalecem no
corao humano, no s pelo poder das suas palavras, mas tambm em virtude de sua
graa concedida pelo seu olhar benvolo.
34. Senhor Ramana, Vs sois tudo o que beatfico enquanto vossos devotos, atirados
sumariamente no oceano de nascimento e mortes sem fim, e sendo afogados a
intervalos interminavelmente repetidos, lutam em desespero e, estando completamente
exaustos, estendem suas mos s duas flores de ltus que flutuam em cima na
superfcie, vossos sagrados ps, a eles procurando agarrarem-se. Senhor misericordioso,
piedosamente concedei aos vossos refugiados um olhar amoroso e salvai-os.
35. Qual ser o destino do beb que no amamentado pela me? Onde est a escapatria
para as ovelhas com as quais se zangou o pastor? Onde est o socorro para o coitado
(vtima de si mesmo) que enfrenta a ira do Senhor? Como podero estes seres de fraca
compreenso dominarem o infortnio se Vs, Mestre, no aliviares os refugiados aos
vossos Sagrados Ps dos seus fardos de erros e dvidas?
36. A paz perfeita se espalha quando derramais nctar atravs do vosso lmpido, suave
sorriso de lua; a vida jorra da incomparvel graa dos vossos firmes e luminosos olhos;
vosso impregnvel Nishta irradia de vosso corao irresistvel glria ao redor;
Ramana, que espcie de silncio este? No tem paralelo na terra, Meu Senhor.
37. A luz de Uma est em vossos Olhos para afugentar as trevas e a ignorncia de vossos
devotos; vosso Rosto brilha como o ltus com a graa e fulgor de Lakshmi; vossas
palavras contem a erudio de Saraswati; preceptor dos mundos, Ramana, o Grande,
como poder um mortal cantar a vossa glria?
38. Senhor Ramana, estou agora longe dos vossos Sagrados Ps quando a graa divina
acontece tocar-me; entretanto, minha f inabalvel no destruidor poder do espao de
vossa glria, radiante como a luz solar, mantm em calmo equilbrio a minha mente
nesta hora crucial.
39. Os frutos benficos acumulados, e somados ao monte vermelho, Arunachala, por ter
abrigado numerosos sbios no passado, agora se tornaram incomparveis em virtude do
Senhor Sri Ramana Maharshi ter escolhido este Monte, entre muitos outros lugares
sagrados, como seu lar.
40. Sri Ramana Maharshi um ideal oferecido humanidade em virtude da sua
profundidade de paz; do seu fluxo intrpido de poder; da sua extraordinria
equanimidade; do seu termo amor; da sua brilhante luz ofuscante de um raio, e da Sua
vida beatfica.

Ganapati, o filho de Narasima, da linguagem Vasishta, assim louvou seu amado guru
Bhagavan Sri Ramana Maharshi nestes 40 versculos (Slokas).