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GARDEIL, Henri-Dominique - Iniciação À Filosofia de São Tomás de Aquino PDF
GARDEIL, Henri-Dominique - Iniciação À Filosofia de São Tomás de Aquino PDF
GARDEIL, Henri-Dominique - Iniciação À Filosofia de São Tomás de Aquino PDF
TOMS DE AQUINO
H. D. Gardeil
INICIAO FILOSOFIA DE S. TOMS DE AQUINO
PRIMEIRA
PARTE:
INTRODUO
GERAL E
LGICA
SEGUNDA
PARTE:
COSMOLOGIA
TERCEIRA
PARTE:
PSICOLOGIA
QUARTA
PARTE:
METAFISICA
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/00-index.htm2006-06-01 12:18:15
H. D. Gardeil
Iniciao Filosofia de S. Toms de Aquino
PRIMEIRA PARTE: INTRODUO GERAL E LGICA
ndice Geral
INTRODUO LGICA.
A DEFINIO E A DIVISO.
UNIVERSAIS, PREDICVEIS E
PREDICAMENTOS.
O SILOGISMO.
A INDUO.
A DEMONSTRAO.
CONCLUSO.
H. D. Gardeil
Iniciao Filosofia de S. Toms de Aquino
SEGUNDA PARTE: COSMOLOGIA
ndice Geral
INTRODUO.
A NATUREZA.
O MOVIMENTO.
AS CONCOMITANTES DO MOVIMENTO.
PRIMEIRA PARTE: INFINITO, LUGAR, VAZIO
E ESPAO.
AS CONCOMITANTES DO MOVIMENTO.
SEGUNDA PARTE: O TEMPO.
A PROVA DO PRIMEIRO MOTOR.
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H. D. Gardeil
Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino
TERCEIRA PARTE: PSICOLOGIA
ndice Geral
PREFCIO
INTRODUO
AS POTNCIAS DA ALMA
A VIDA VEGETATIVA
A ATIVIDADE DA INTELIGNCIA
A VOLTA S IMAGENS
O PROGRESSO DO CONHECIMENTO
HUMANO
O CONHECIMENTO DO SINGULAR E DO
EXISTENTE
O CONHECIMENTO DA ALMA POR SI
MESMA
CONCLUSO: POSIO DA TEORIA DO
CONHECIMENTO INTELECTUAL EM S.
TOMS
A VONTADE
A VONTADE E AS OUTRAS FACULDADES
DA ALMA
O LIVRE ARBTRIO
A ALMA HUMANA
CONCLUSO
H. D. Gardeil
Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino
QUARTA PARTE: METAFSICA
ndice Geral
INTRODUO
O SER
OS TRANSCENDENTAIS EM GERAL
OS TRANSCENDENTAIS EM PARTICULAR. O
UNO.
OS TRANSCENDENTAIS EM PARTICULAR. O
VERO.
OS TRANSCENDENTAIS EM PARTICULAR. O
BEM.
OS TRANCENDENTAIS. CONCLUSO.
AS CATEGORIAS
A SUBSTNCIA
OS ACIDENTES
O ATO E A POTNCIA
ESSNCIA E EXISTNCIA
A CAUSALIDADE
I
INTRODUO HISTRICA E LITERRIA
ndice
1. O problema intelectual da Cristandade no tempo
de S. Toms.
2. Cristandade e cultura antiga.
3. A obra realizada at o sculo XIII.
4. A Introduo da Filosofia de Aristteles no
Ocidente.
5. As grandes etapas na vida de S. Toms.
6. Problemas relativos s obras de S. Toms.
7. As Obras de S. Toms quanto ao seu gnero
literrio.
8. Os processos medievais de ensino.
9. Classificao, quanto ao gnero literrio, das
obras de S. Toms.
10. Os comentrios sbre Aristteles.
11. O Comentrio sbre as Sentenas.
12. As Sumas.
13. Outras obras.
II
NOO GERAL DE FILOSOFIA
ndice
1. Natureza da Filosofia.
2. Filosofia e experincia.
3. Filosofia e cincias.
4. Filosofia e Teologia.
5. Diviso segundo Aristteles e S. Toms.
6. As classificaes modernas e a Escolstica.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-LOGICA1.htm2006-06-01 12:18:16
III
INTRODUO LGICA
ndice
1. Definio da Lgica.
2. Objeto formal da Lgica.
3. A Lgica como cincia e arte.
4. As trs operaes do esprito.
5. Lgica Formal e Lgica Material.
6. Subdivises da Lgica do raciocnio.
7. O pensamento e sua expresso verbal.
8. Bibliografia.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-LOGICA2.htm2006-06-01 12:18:17
IV
A PRIMEIRA OPERAO DO ESPRITO
ndice
1. A simples apreenso.
2. O conceito.
3. Extenso e compreenso dos conceitos.
4. Relaes entre a compreenso e a extenso.
5. As espcies de conceitos.
6. O trmo.
7. Definio do termo.
8. Diviso dos trmos.
9. Teoria do nome e do verbo.
10. A diviso sujeito - cpula - predicado.
11. Os trmos como partes do silogismo.
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V
A DEFINIO E A DIVISO
ndice
1. Razo de ser da definio.
2. Natureza da definio.
3. Espcies da definio.
4. Leis da definio.
5. Definio da diviso.
6. Espcies de divises.
7. Leis da diviso.
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VI
UNIVERSAIS, PREDICVEIS E PREDICAMENTOS
ndice
1. Introduo.
2. Dos universais.
3. A objetividade ou a realidade do universal.
4. A causa do universal.
5. A propriedade essencial do universal.
6. Dos predicados.
7. Os predicveis em particular.
8. O indivduo.
9. Dos predicamentos.
10. Os trmos unvocos, equvocos, anlogos.
11. Os predicamentos.
12. Os post-predicamentos.
13. Concluso: a primeira operao no conjunto do
pensamento.
VII
A SEGUNDA OPERAO DO ESPIRITO
ndice
1. Definio do julgamento.
2. Processos de formao do julgamento.
3. A propriedade do julgamento.
4. A enunciao
5. O discurso, "oratio".
6. Enunciao e atribuio.
7. Extenso e compreenso no julgamento.
8. Diviso da enunciao.
9. As enunciaes simples.
10. Os julgamentos de relao.
11. Propriedades das enunciaes.
12. Os quatro modos da oposio.
13. A oposio das proposies.
14. O caso dos futuros contingentes.
VIII
O SILOGISMO
ndice
1. Lugar do raciocnio no conhecimento humano.
2. Natureza do raciocnio.
3. Divises do raciocnio.
4. Natureza e divises do silogismo.
5. O silogismo categrico.
6. O silogismo hipottico.
7. Silogismo hipottico e silogismo categrico.
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IX
A INDUO
ndice
1. O problema da induo.
2. Noo da induo.
3. Observao histrica.
4. Definio da induo.
5. Induo e silogismo.
6. Induo completa e induo incompleta.
7. O fundamento da induo.
8. Os mtodos da induo.
9. A induo e os mtodos da definio em
Aristteles.
10. A induo em Francis Bacon.
11. Os cnones de Stuart Mill.
12. O mtodo experimental.
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X
A DEMONSTRAO
ndice
1. Introduo.
2. A natureza da demonstrao.
3. Definio da causa final.
4. Definio pela causa material.
5. Os elementos da demonstrao.
6. O sujeito.
7. A propriedade.
8. Os princpios.
9. As espcies da demonstrao.
10. A Cincia.
11. O lugar da cincia entre os hbitos intelectuais.
12. Principio da classificao das cincias.
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XI
TPICOS - SOFISMAS - RETRICA
ndice
1. Os Tpicos.
2. Refutaes Sofisticas.
3. A Retrica.
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XII
CONCLUSO
ndice
1. Valor e importncia da Lgica Aristotlica.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-LOGICA11.htm2006-06-01 12:18:19
I
INTRODUO
ndice
1. Promio.
2. O problema da cosmologia aristotlica.
3. Objeto e divises da filosofia da natureza.
4. Elementos bibliogrficos.
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II
OS PRINCPIOS DO SER MVEL
ndice
1. Promio.
2. Objeto e plano do primeiro livro da fsica.
3. Teoria dos trs princpios. Postulado
fundamental.
4. Os contrrios so princpios.
5. Necessidade de um terceiro trmo.
6. Soluo da dificuldade do eleatismo.
7. Concluso.
8. Gerao absoluta e mutaes acidentais.
9. A estrutura das substncias corporais.
10. Matria, forma, composto substancial.
11. Os elementos.
12. Quantidade e qualidade do ser mvel.
13. Natureza da quantidade e espcies de
quantidade.
14. A quantidade realmente distinta da
substncia.
15. A realidade das qualidades sensveis.
16. Concluses: o hilemorfismo e as outras teorias
da matria.
III
A NATUREZA
ndice
1. Introduo.
2. Definio da natureza.
3. A natureza matria e sobretudo forma.
4. Natureza, violncia e arte.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-Fisica2.htm2006-06-01 12:18:19
IV
AS CAUSAS DO SER MVEL
ndice
1. Introduo.
2. As causas e seus modos.
3. A noo de causa no peripatetismo.
4. As quatro causas.
5. As causas intrnsecas.
6. As causas extrnsecas.
7. Os modos das causas.
8. Os sistemas das causas.
9. O acaso.
10. Teorias criticadas por Aristteles.
11. Definio de acaso.
12. Significao geral da teoria de Aristteles.
13. Teleologia e necessidade.
14. A finalidade na natureza.
15. A necessidade na natureza.
V
O MOVIMENTO
ndice
1. Introduo.
2. Definio do movimento.
3. Movimento, motor e mvel.
4. O movimento o ato do mvel.
5. Motor e movido tm um s e mesmo ato.
6. Movimento, ao e paixo.
7. As espcies de movimento.
8. Natureza do movimento local.
9. A causa do movimento local.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-Fisica4.htm2006-06-01 12:18:20
FISICA: VI AS CONCOMITANTES DO MOVIMENTO PRIMEIRA PARTE: INFINITO, LUGAR, VAZIO E ESPAO, Index.
VI
AS CONCOMITANTES DO MOVIMENTO
PRIMEIRA PARTE: INFINITO, LUGAR, VAZIO E ESPAO
ndice
1. O infinito.
2. Razes alegadas em favor do infinito.
3. No h infinito em ato.
4. O infinito, contudo, existe de uma certa maneira.
5. O infinitamente divisvel ou contnuo.
6. O lugar, o vazio e o espao.
7. O problema do lugar.
8. A definio da lugar.
9. A funo do lugar na cosmologia aristotlica.
10. Reflexes sbre a teoria do lugar.
11. A teoria do vazio.
12. O espao.
FISICA: VI AS CONCOMITANTES DO MOVIMENTO PRIMEIRA PARTE: INFINITO, LUGAR, VAZIO E ESPAO, Index.
VII
AS CONCOMITANTES DO MOVIMENTO
SEGUNDA PARTE: O TEMPO
ndice
1. Introduo.
2. A natureza do tempo.
3. A realidade do tempo.
4. A unidade do tempo e sua medida.
5. Noes conexas. A noo de eternidade.
6. A noo de "oevum"
7. A noo de "durao".
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-Fisica6.htm2006-06-01 12:18:20
VIII
A PROVA DO PRIMEIRO MOTOR
ndice
1. Introduo.
2. Fim exato e plano do Livro VIII.
3. A eternidade do movimento.
4. Diviso dos movimentos e repousos e
demonstrao do primeiro motor. Colocao do
problema.
5. Tudo que movido movido por um outro.
6. Necessidade de um primeiro motor imvel,
eterno, nico.
7. Necessidade de um primeiro mvel.
8. Determinao do movimento causado pelo
primeiro motor.
9. O primeiro motor sem grandeza.
10. Concluso: Reflexes sbre a demonstrao de
Aristteles e comparao com a "prima via" de S.
Toms.
PREFCIO
ndice
PREFCIO
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA0.htm2006-06-01 12:18:21
INTRODUO
ndice
1. NOO GERAL DA PSICOLOGIA
2. OBJETO DA PSICOLOGIA
3. MTODO DA PSICOLOGIA.
4. FONTES E BIBLIOGRAFIA
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA1.htm2006-06-01 12:18:21
ndice
1. CARACTERES DISTINTIVOS DO VIVENTE.
2. DEFINIO FORMAL DE VIDA.
3. OS GRAUS DA IMANNCIA VITAL.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA2.htm2006-06-01 12:18:21
ndice
1. O PROBLEMA DA ALMA.
2. A CRTICA AO MECANICISMO.
3. A CRTICA AO DUALISMO PLATNICO.
4. ANIMISMO ARISTOTLICO.
5. CONSEQNCIAS E COROLRIO.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA3.htm2006-06-01 12:18:21
AS POTNCIAS DA ALMA
ndice
1. INTRODUO.
2. A ESSNCIA DA ALMA NO PODE SER SUA
POTNCIA.
3. A ESPECIFICAO DAS POTNCIAS DA ALMA.
4. DIVISO DAS POTNCIAS E DIVISES DA
ALMA.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA4.htm2006-06-01 12:18:21
A VIDA VEGETATIVA
ndice
1. INTRODUO.
2. A FUNO NUTRITIVA.
3. A FUNO DE CRESCIMENTO.
4. A FUNO DE GERAO.
5. CONCLUSO: O SISTEMA DA VIDA
VEGETATIVA.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA5.htm2006-06-01 12:18:22
ndice
1. INTRODUO.
2. OS SENTIDOS EXTERNOS
3. O PROBLEMA DA SENSAO EM
ARISTTELES.
4. PASSIVIDADE E ATIVIDADE DOS SENTIDOS EM
S. TOMS.
5. A "SPECIES" SENSVEL.
6. O OBJETO DO CONHECIMENTO SENSVEL.
7. O REALISMO DO CONHECIMENTO SENSVEL.
8. POTNCIAS SENSVEIS E "MEDIUM".
9. O NMERO DOS SENTIDOS EXTERNOS.
10. A TEORIA ARISTOTLICA DA VISO.
11. OS SENTIDOS INTERNOS
12. O "SENSUS COMMUNIS".
13. A IMAGINAO.
14. "ESTIMATIVA" E "COGITATIVA".
15. A MEMRIA SENSVEL.
ndice
1.INTRODUO
2. PRIMADO DA INTELIGNCIA.
3. SIGNIFICADO DA TEORIA PERIPATTICA DA
INTELIGNCIA.
4. O ESTUDO DA INTELIGNCIA EM S. TOMS
5. PLANO DO ESTUDO DA INTELIGNCIA.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA7.htm2006-06-01 12:18:22
ndice
1. A AMPLITUDE ILIMITADA DO SER DOTADO DE
CONHECIMENTO.
2. A IDENTIDADE ENTRE A INTELIGNCIA E O
INTELIGVEL NO ATO DO CONHECIMENTO.
3. A RECEPO IMATERIAL DAS FORMAS.
4. A IMATERIALIDADE, CONDIO
FUNDAMENTAL DO CONHECIMENTO.
5. O SER E A EXISTNCIA INTENCIONAL
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA8.htm2006-06-01 12:18:22
ndice
1. INTRODUO
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA9.htm2006-06-01 12:18:22
ndice
1. DISCUSSO DAS TEORIAS ANTECEDENTES.
2. A ALMA, PELA SUA INTELIGNCIA, CONHECE
OS CORPOS (A. 1).
3. A ALMA NO CONHECE O CORPO PELA SUA
PRPRIA ESSNCIA (A.2).
4. A ALMA NO CONHECE AS COISAS POR
IDIAS INFUSAS OU INATAS (A. 3).
5. A ALMA NO PODE CONHECER POR MEIO DE
"SPECIES" VINDO DE FORMAS SEPARADAS (A.4).
6. EM QUE SENTIDO A ALMA CONHECE NAS
"RAZES ETERNAS" (A. 5).
7. CONCLUSO: NOSSO CONHECIMENTO
INTELECTUAL PROCEDE DAS COISAS SENSVEIS.
(A. 6, 7, 8)
8. DEFINIO DO OBJETO PRPRIO DA
INTELIGNCIA HUMANA. CARTER DSTE
OBJETO PRPRIO.
9. COMPARAO COM O OBJETO PRPRIO DAS
OUTRAS INTELIGNCIAS.
ndice
1. INTRODUO.
2. O OBJETO ADEQUADO DA INTELIGNCIA
HUMANA O SER CONSIDERADO EM TDA A
SUA AMPLITUDE.
3. ENTRETANTO A INTELIGNCIA HUMANA NO
ATINGE DA MESMA MANEIRA O QUE PERTENCE
E O QUE NO PERTENCE A SEU OBJETO
PRPRIO.
4. COROLRIO: UNIDADE DA FACULDADE
INTELECTUAL.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA11.htm2006-06-01 12:18:23
ndice
1. POSIO DO PROBLEMA.
2. SIGNIFICAO DO DESEJO NATURAL DE VER
A DEUS.
3. CONCLUSO: FACULDADE DO SER OU
FACULDADE DO DIVINO?
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA12.htm2006-06-01 12:18:23
ndice
1. INTRODUO.
2. O INTELECTO AGENTE E A ABSTRAO DO
INTELIGVEL. POSIO FILOSFICA DO
PROBLEMA.
3. O PROBLEMA HISTRICO DO INTELECTO
AGENTE.
4. NATUREZA DO INTELECTO AGENTE.
5. FASE PREPARATRIA SENSVEL DA
ABSTRAO.
6. A AO DO INTELECTO AGENTE.
7. O INTELECTO POSSVEL E A RECEPO DA
"SPECIES"
8. O INTELECTO POSSVEL UMA POTNCIA
PASSIVA.
9. RECEPO DA "SPECIES"
10. PAPEL DA "SPECIES" NO ATO INTELECTUAL.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA13.htm2006-06-01 12:18:23
A ATIVIDADE DA INTELIGNCIA
ndice
1. INTRODUO.
2. A INTELECO
3. O VERBO MENTAL
4. O VERBO: TRMO RELATIVO OU TRMO
LTIMO DO CONHECIMENTO?
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA14.htm2006-06-01 12:18:24
A VOLTA S IMAGENS
ndice
1. INTRODUO.
2. PROVA EXPERIMENTAL.
3. JUSTIFICAO RACIONAL.
4. CONCLUSO: SOLIDARIEDADE DAS
ATIVIDADES INTELECTUAL E IMAGINATIVA.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA15.htm2006-06-01 12:18:24
ndice
1. INTRODUO
2. O PRIMEIRO DADO DA INTELIGNCIA E A
APREENSO DA ESSNCIA.
3. O "DISCURSUS" INTELECTUAL.
4. COROLRIO: O CONHECIMENTO COMO
ATIVIDADE.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA16.htm2006-06-01 12:18:24
ndice
1. INTRODUO.
2. O CONHECIMENTO DOS SINGULARES
3. O CONHECIMENTO DA EXISTNCIA CONCRETA
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA17.htm2006-06-01 12:18:24
ndice
1. INTRODUO.
2. O PROBLEMA COLOCADO A S. TOMS
3. A EXEGESE DE S. TOMS
4. CONCLUSES E COROLRIOS
5. APNDICE: O CONHECIMENTO DAS
REALIDADES SUPERIORES
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA18.htm2006-06-01 12:18:24
ndice
1. INTRODUO.
2. POSIO HISTRICA DA DOUTRINA TOMISTA.
3. SITUAO COM RELAO AO PENSAMENTO
MODERNO.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA19.htm2006-06-01 12:18:25
A VONTADE
ndice
1. INTRODUO. NOO DE VONTADE.
2. DIVISES GERAIS DA AFETIVIDADE
3. EXISTNCIA E NATUREZA DA VONTADE.
4. PRESENA DO AMADO NAQUELE QUE AMA.
5. OS ATOS DE VONTADE.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA20.htm2006-06-01 12:18:25
ndice
1. INTRODUO.
2. A SUPERIORIDADE DA INTELIGNCIA SBRE A
VONTADE.
3. A MOO DA VONTADE SBRE AS OUTRAS
POTNCIAS.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA21.htm2006-06-01 12:18:25
O LIVRE ARBTRIO
ndice
1. DELIMITAO DA NOO PSICOLGICA DE
LIBERDADE.
2. EXISTNCIA E NATUREZA DO LIVRE ARBTRIO.
3. LIBERDADE E DETERMINISMO.
4. CONCLUSO: POSIO DA DOUTRINA
TOMISTA DA LIBERDADE.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA22.htm2006-06-01 12:18:25
A ALMA HUMANA
ndice
1. PRELIMINARES
2. A NATUREZA DA ALMA HUMANA
3. A ESTRUTURA INTELECTIVA DA ALMA
HUMANA.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA23.htm2006-06-01 12:18:25
CONCLUSO
ndice
1. REFLEXES FINAIS
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-PSICOLOGIA24.htm2006-06-01 12:18:26
INTRODUO
ndice
1. NOO GERAL DA METAFSICA
2. A METAFISICA COMO SABEDORIA.
3. A METAFSICA COMO CINCIA DO QUE EST
SEPARADO DA MATRIA
4. A METAFSICA COMO CINCIA DO SER
ENQUANTO SER
5. METAFFSICA E CRITICA DO CONHECIMENTO
6. O ESTUDO DA METAFISICA EM ARISTTELES E
EM S. TOMS
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-METAFISICA0.htm2006-06-01 12:18:26
O SER
ndice
1. O PONTO DE PARTIDA DA METAFISICA
2. SENTIDO DA NOO DE SER
3. O PROBLEMA DA ESTRUTURA DA NOO DE
SER
4. NOTA SBRE O ESTUDO DA ANALOGIA EM S.
TOMS E SEUS DISCPULOS
5. A TEORIA DA ANALOGIA
6. A ANALOGIA DO SER
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-METAFISICA1.htm2006-06-01 12:18:26
ndice
1. INTRODUO.
2. A CRITICA DO REALISMO
3. O PONTO DE PARTIDA DE UMA
EPISTEMOLOGIA TOMISTA
4. AS TENTATIVAS FEITAS PARA CONSTITUIR UM
REALISMO CRTICO TOMISTA.
5. RAZES PROFUNDAS DAS ATITUDES
CRITICISTAS E IDEALISTAS.
6. FUNDAMENTO AUTNTICO DO REALISMO
7. OS PRIMEIROS PRINCIPIOS
8. O PRINCPIO DE NO CONTRADIO.
9. O PRINCPIO DE IDENTIDADE.
10. OUTROS PRINCPIOS.
11. OBSERVAO. ORIGEM E FORMAO DOS
PRIMEIROS PRINCPIOS.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-METAFISICA2.htm2006-06-01 12:18:26
OS TRANSCENDENTAIS EM GERAL
ndice
1. INTRODUO.
2. FORMAO DA COLEO DOS
TRANSCENDENTAIS.
3. NATUREZA DAS NOES TRANSCENDENTAIS.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-METAFISICA3.htm2006-06-01 12:18:26
ndice
1. FORMAO DA TEORIA DO UNO.
2. A UNIDADE TRANSCENDENTAL.
3. OS MODOS DA UNIDADE.
4. A MEDIDA PRPRIA DA UNIDADE.
5. O MLTIPLO OPOSTO AO UNO.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-METAFISICA4.htm2006-06-01 12:18:27
ndice
1. FORMAO DA TEORIA DO VERO.
2. VERDADE LGICA, VERDADE ONTOLGICA.
3. A VERDADE LGICA.
4. A VERDADE ONTOLGICA.
5. O FALSO.
6. APNDICE: O PRINCPIO DE RAZO DE SER.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-METAFISICA5.htm2006-06-01 12:18:27
ndice
1. FORMAO DA TEORIA.
2. A NATUREZA DO BEM.
3. BEM E CAUSA FINAL.
4. AS MODALIDADES DO BEM.
5. O MAL ENQUANTO OPOSTO AO BEM.
6. APNDICE: O PRINCPIO DE FINALIDADE.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-METAFISICA6.htm2006-06-01 12:18:27
OS TRANCENDENTAIS. CONCLUSO.
ndice
1. O SISTEMA DOS TRANSCENDENTAIS
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-METAFISICA7.htm2006-06-01 12:18:27
AS CATEGORIAS
ndice
1. INTRODUO S CATEGORIAS.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-METAFISICA8.htm2006-06-01 12:18:28
A SUBSTNCIA
ndice
1. EXISTNCIA DA SUBSTNCIA.
2. NATUREZA E PROPRIEDADES DA SUBSTNCIA
3. DIVISES DA SUBSTNCIA.
4. PROBLEMAS RELATIVOS SUBSTNCIA.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-METAFISICA9.htm2006-06-01 12:18:28
OS ACIDENTES
ndice
1. A NOO DE ACIDENTE.
2. O SISTEMA DOS ACIDENTES.
3. A QUALIDADE.
4. A RELAO
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-METAFISICA10.htm2006-06-01 12:18:28
O ATO E A POTNCIA
ndice
1. ORIGEM DAS NOES DE ATO E POTNCIA.
2. A POTNCIA.
3. O ATO.
4. RELAES ENTRE O ATO E A POTNCIA.
5. CONCLUSO: O ATO E A POTNCIA COMO
PRINCPIOS ORGANIZADORES DE TDA A
METAFSICA TOMISTA.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-METAFISICA11.htm2006-06-01 12:18:28
ESSNCIA E EXISTNCIA
ndice
1. INTRODUO.
2. O PROBLEMA DA DISTINO REAL.
3. HISTRICO DO PROBLEMA.
4. PROVAS DA DISTINO REAL.
5. SENTIDO EXATO DESTA DISTINO.
6. DA COMPOSIO DAS SUBSTNCIAS CRIADAS
E DA SIMPLICIDADE DO SER INCRIADO.
6. ORIGINALIDADE DA TEORIA TOMISTA DO SER.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-METAFISICA12.htm2006-06-01 12:18:28
A CAUSALIDADE
ndice
1. INTRODUO.
2. O ESTUDO DA CAUSALIDADE EM
ARISTOTELES E EM S. TOMS
3. A CAUSALIDADE EM TEOLOGIA.
4. JUSTIFICAO CRITICA DA CAUSALIDADE
5. A EXPERINCIA DA CAUSALIDADE.
6. O PRINCPIO DE CAUSALIDADE.
7. A CAUSA PRIMEIRA
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/1-METAFISICA13.htm2006-06-01 12:18:29
H. D. Gardeil
Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino
PRIMEIRA PARTE: INTRODUO GERAL E LGICA
I
INTRODUO HISTRICA E LITERRIA
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA0-1.htm2006-06-01 12:18:29
de
Aristteles,
Suma
Teolgica,
etc.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA0-7.htm2006-06-01 12:18:31
Hughes S.
Victor
Didascalicon,
L.1,c.1
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA0-9.htm2006-06-01 12:18:31
livros).
tica a
Nicmaco.
Poltica (aut.
at III, I. 6
inclus.).
12. As Sumas.
S. Toms clebre em tda parte por sua Suma teolgica. Sabe-se
menos, em contraposio, que esta obra pertence a um gnero
literrio muito difundido em seu tempo. Mons. Glorieux (art. Sommes
thologiques, no Dict. de Th. cath.) divide as sumas medievais em
trs grupos, de inteno e de estrutura diferentes: as Sumas
compilaes, onde domina a preocupao da compilao completa,
porm no organizada sistemticamente (florilgios de textos
escritursticos ou patrsticos, por exemplo. Na obra de S. Toms, a
Catena aurea); as Sumas abreviadas, onde sobretudo se busca a
brevidade exata (gnero lxico ou catecismo); as sumas
sistemticas finalmente, que visam dar um ensinamento de conjunto
orgnicamente estruturado. neste ltimo grupo que se encontram
as duas grandes Sumas de S. Toms.
A Suma contra os Gentios uma obra apologtica que teria sido
escrita a pedido de Raimundo de Pennafort, mestre geral dos
pregadores, por ocasio do problema da converso dos mouros do
reino de Valncia, recentemente reconquistado pelos cristos. Devese observar, entretanto, que os argumentos apresentados no visam
unicamente aos muulmanos. Os "gentios" so tambm os
herticos, os judeus, os pagos, em uma palavra todos os
heterodoxos. H concordncia em datar o incio da Contra Gentiles
no final do primeiro ensinamento do mestre (1258
aproximadamente). A obra teria sido terminada na Itlia (por volta de
1263-64) .
Devido ao lugar considervel que os argumentos racionais tm na
Contra Gentiles, confere-se s vzes a esta obra, em paralelismo
com a "Suma teolgica", o ttulo de "Suma filosfica". Tal
designao totalmente inexata, como ressalta do conjunto de seu
contedo e, de sua inteno, formalmente expressa em vrias
passagens, que a defesa das verdades da f. Trata-se, portanto, de
uma apologia da f catlica, sistemticamente valorizada em face
dos no-crentes e de suas objees.
A Summa Contra Gentiles foi dividida pelo prprio S. Toms (cf. I, c.
9 e IV, proemium) em duas grandes partes. A primeira tem como
objeto as verdades da f accessveis razo, Deus (1. I), a
processo das criaturas a partir de Deus (1, II), a ordenao das
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...isori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA0-12.htm (1 of 3)2006-06-01 12:18:32
criaturas a Deus como ao seu fim (1. III). A segunda tem como objeto
as verdades que ultrapassam a razo, quer dizer, os mistrios da f,
a Santssima Trindade, a Encarnao, a Beatitude sobrenatural (1.
IV). interessante observar que, diferentemente do que fz nas
Sentenas ou na Suma teolgica, S. Toms no usou nesta obra o
processo clssico da quaestio. Os argumentos que prope em trno
de cada assunto sucedem-se em pequenos pargrafos concisos
sem aparente ligao orgnica.
A Suma teolgica no fruto de um ensino escolar. Tambm no ,
propriamente falando, uma obra de circunstncia. Ela representa
mais uma iniciativa pessoal do mestre, realizada na inteno de
auxiliar os estudantes principiantes. Como observa le no Prefcio
da obra, stes encontram nas exposies habituais trs espcies de
dificuldades: multiplicao de questes, artigos e argumentos
inteis, falta de disposio metdica nas razes alagadas que
aparecem ao sabor das circunstncias do texto comentado ou por
ocasio das disputas e, finalmente, a fadiga e a confuso que
resultam da repetio dos mesmos argumentos. A fim de evitar
sses inconvenientes, S. Toms se props a expr a verdade crist
com brevidade e clareza (breviter ac dilucide), quando a matria o
permitia. fcil de se constatar que a apresentao exterior da
Suma est perfeitamente adaptada a sses fins: diviso simples e
regular em partes, questes, artigos; reduo do nmero das
objees, geralmente a apenas trs, com um nico argumento sed
contra; determinao sob forma condensada e clara, da doutrina, no
corpo do artigo; finalmente, breve resposta s objees. Basta
comparar a Suma Teolgica com outras obras da poca para que
estas vantagens imediatamente apaream.
A cronologia da Suma a seguinte: a I. Pars dataria da segunda
metade da estadia na Itlia (a partir de 1266); a II. Pars
corresponderia, sem dvida, ao segundo ensinamento parisiense
(1269-1272) ; a III. Pars, finalmente, teria sido realizada em Npoles,
onde S. Toms a deixou inacabada (fim de 1273). O suplemento (a
partir da q. 70) no seno uma compilao de textos das
Sentenas, redigido por Reinaldo de Piperno, secretrio e confidente
do santo.
A Suma Teolgica est construda sbre o plano, alis perfeitamente
clssico, da processo das criaturas e de seu rotrno a Deus,
retrno ste de incio considerado de maneira mais abstrata e do
ponto de vista da moralidade e, depois, na perspectiva da
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...isori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA0-12.htm (2 of 3)2006-06-01 12:18:32
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA0-13.htm2006-06-01 12:18:33
pensamento de S.
Toms. Seu
tomismo, muito
ortodoxo no
conjunto, guarda
uma certa
liberdade, com
algumas ousadias.
A obra de
Caietano se
apresenta, em
uma boa parte,
como uma defesa
de S. Toms
contra a
metafsica do
sculo XVI, onde
so visados
notadamente o prnominalismo de
Durando de SaintPourain e a
filosofia de Duns
Scot.
SYLVESTRE DE
FERRARA (14761538), conhecido
sobretudo pelo
seu excelente
comentrio da
Contra Gentiles.
Estimulado por
FRANCISCO DE
VITTORIA (14801546), deveria
surgir, entre os
frades Pregadores
de Salamanca, um
movimento de
pensamento
teolgico tomista
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...isori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA0-15.htm (2 of 7)2006-06-01 12:18:33
particularmente
brilhante. Como o
intersse dessa
escola no se
estende
diretamente
filosofia, achamos
suficiente apenas
alinhar, aqui, os
nomes de seus
principais
mestres: Melchior
Cano (1509-1560);
Domingos Soto
(1494-1560); Pedro
de Soto (15181563 ) ;
Bartolomeu de
Medina (15281580); Domingos
Banes (15281604 ) .
Um lugar parte
deve ser dado
aqui a JOO DE
SO TOMS (15891644) que, alm de
um Cursos
theologicus
aprecivel, deixou
um Cursos
philosophicus
onde se encontra
uma exposio
metdica e
relativamente
completa da
filosofia
especulativa.
Discpulo
incontestvelmente
fiel e profundo de
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...isori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA0-15.htm (3 of 7)2006-06-01 12:18:33
S. Toms, le no
teme desenvolver
o pensamento do
mestre, mesmo
em pontos onde
le foi menos
explicito. Em
filosofia tomista,
ser sempre de
grande proveito
consult-lo, com a
condio de no
se atribuir
uniformemente ao
mestre o que foi
dito pelo seu
comentador.
B. Mestres jesutas.
Tendo S.
Incio
determinado
aos seus
filhos que
seguissem,
no sem
guardar uma
certa
liberdade, o
pensamento
do Doutor
Anglico, no
tardou que
nascesse
entre os
jesutas um
importante
movimento de
filosofia e de
teologia
tomista. Entre
os nomes que
ilustram sse
movimento,
devem ser
citados
particularmente
os de:
FRANCISCO
TOLET (15321596), LUS
MOLINA (15361600),
GABRIEL
VASQUEZ
(1551-1604),
LONARDO
LESSIUS (15541623).
Em filosofia
deve ser
lembrado
sobretudo o
nome de
FRANCISCO
SUAREZ (15481617) .
Professor na
clebre
universidade
portugusa de
Coimbra, autor
de numerosas
obras, Suarei
escreveu o
primeiro
grande tratado
escolstico de
metafsica,
independente
do texto de
Aristteles,
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...isori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA0-15.htm (5 of 7)2006-06-01 12:18:33
suas
Disputationes
metaphysicae.
Esprito
conciliante, le
se esfora por
seguir um
caminho
mdio, onde,
apesar de se
inspirar em S.
Toms, no
teme acolher
algumas idias
de origem
scotista ou
nominalista.
Seu ecletismo
bem informado
e claro, teve
uma imensa
influncia
sbre o ensino
posterior da
escolstica.
Apesar de
tudo Suarei
representa um
tomismo, se
no alienado,
pelo menos
fraco e diludo.
C. Mestres carmelitas.
Do ponto de vista
da teologia
tomista, um lugar
notvel caberia
aos Carmelitas
de Salamanca, os
"Salmanticenses",
devido ao
importante
Cursos
theologicus que
les organizaram.
Os 20 volumes
dessa obra,
escrita entre 1631
e 1701, so 0
fruto da
colaborao de
quatro ou cinco
professres.
Esse cursos, um
pouco prolixo e
difuso, , no
conjunto, fiel a S.
Toms. Algumas
de suas teses,
entretanto, so
pessoais.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA0-16.htm2006-06-01 12:18:33
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA0-19.htm2006-06-01 12:18:34
II
NOO GERAL DE FILOSOFIA
1. Natureza da Filosofia.
Em seu sentido mais geral, a filosofia no seno o que comumente
se entende por sabedoria. A denominao mesma de filosofia
remontaria a Pitgoras que, por modstia, e considerando que a
sabedoria prpriamente s poderia convir a Deus, teria reivindicado
somente o ttulo de "philosophos", isto , amigo da sabedoria.
A acreditarmos no que est escrito no incio da Metafsica, a busca
filosfica teria como origem o desejo inato de saber, desejo que se
traduz pela surprsa ou admirao que se sente diante das coisas
que ainda no se sabe e que se deseja compreender. Partindo desta
constatao, vamos explicitar, com Aristteles, a noo de filosofia,
distinguindo-a progressivamente das outras grandes formas do
saber, quais sejam o conhecimento comum e experimental, as
cincias e a teologia.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA1-1.htm2006-06-01 12:18:34
2. Filosofia e experincia.
Em um grau inteiramente inferior do conhecimento, observa
Aristteles (Metaf., A. C. I, 980 a 19), encontramos a sensao, tipo
de conhecimento que temos em comum com os animais. Estes j
tm uma perfeio mais ou menos grande segundo a sensao se
acompanhe ou no de memria. Da memria, com efeito, nasce, por
acumulao de lembranas, a experincia.
Com o homem, ns nos elevamos mais alto, at ao nvel da arte e do
raciocnio. A arte aparece quando, de uma multido de noes
experimentais, se desprende um nico julgamento universal
aplicvel a todos os casos semelhantes. Com efeito, formar o
julgamento de que tal remdio aliviou Cllias, atingido por tal
doena, depois Scrates, depois vrios outros individualmente
considerados, o fato da experincia. Porm declarar que tal
remdio aliviou a todos os indivduos atingidos pela mesma doena,
isto j pertence arte. Com a arte ns estamos no plano do
conhecimento verdadeiramente racional, que se distingue do grau
inferior do saber, nisso que o homem no se contenta mais em
constatar simplesmente a existncia dos fatos, mas procura-lhe
tambm a razo explicativa ou a causa. A cincia, que se encontra
no mesmo nvel, acrescenta arte o carter de conhecimento
desinteressado. O sbio busca o saber pelo saber, e sem se
preocupar diretamente com sua utilidade ou aceitao.
Destas consideraes resulta que a filosofia, que eminentemente
cincia, um conhecimento pelas causas:
"Philosophia
est cognitio
per
causas".
3. Filosofia e cincias.
A filosofia uma cincia, mas h outras disciplinas que merecem
ste ttulo: a matemtica ou a fsica, por exemplo. Como estas
formas de saber se distinguem umas das outras?
Para Aristteles, a diferena procede de que a filosofia no explica
pelas mesmas causas que as cincias particulares. As causas
formam, com efeito, uma ordem, uma hierarquia; existem causas
inferiores e causas de grau mais elevado. Uma vez que eu descobri
uma causa, posso procurar a causa dessa causa, e assim
sucessivamente. . . desta maneira que eu explicaria
sucessivamente o eclipse pela interposio da lua, a interposio
pelas leis mecnicas do sistema solar, estas leis pela gravitao, a
gravitao, talvez, pela estrutura da matria, e a matria por Deus. A
filosofia , nessa linha de procura, a explicao pelas causas mais
elevadas, pelas causas primeiras, quer dizer, por causas que se
bastam a si mesmas e alm das quais nada mais h a procurar. Tal
a razo formal pela qual a filosofia se distingue das cincias
particulares. Rigorosamente falando, esta definio s convm, de
maneira adequada, metafsica. Entretanto, ela pode ser estendida a
todos os domnios do saber, lgica, cosmologia, psicologia etc., por
onde, independentemente do caminho trilhado, se tem acesso
tambm ao nvel superior de explicao.
Pode-se observar, alis, que as causas mais elevadas so ao mesmo
tempo as mais universais: a gravitao, por exemplo, explica mais
fatos do que tal lei particular de mecnica celeste e Deus, que est
no pice, explica tudo. Portanto, absolutamente nada h que no
esteja compreendido no objeto da filosofia, a qual tem, desta forma,
o mximo de extenso. Assim que podemos dizer, em concluso,
que "a filosofia o conhecimento pelas causas primeiras e
universais":
"Sapientia
est
cognitio
per primas
et
universales
causas".
Mas a busca
no cessa
at que se
tenha
chegado
primeira
causa,
porque s
quando esta
conhecida
que se
considera
conhecer de
uma maneira
perfeita."
"Naturaliter
inest omnibus
hominibus
desiderium
cognoscendi
causas eorum
quae videntur:
unde propter
admirationem
eorum quae
videbantur,
quorum causa
latebant,
homines
primo
philosophari
caeperunt;
invenientes
causam
quiescebant.
Nec sistit
inquisitio
quousque
perveniamus
ad primam
causam, et
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA1-3.htm (3 of 5)2006-06-01 12:18:35
tunc perfecte
nos scire
arbitramur
quando
primam
causam
cognoscimus".
4. Filosofia e Teologia.
A filosofia sempre reivindicou as prerrogativas de cincia suprema,
de uma sabedoria, sapientia. Porm os cristos conhecem uma
outra sabedoria que para les tem mesmo mais valor, a teologia.
Haveria, portanto, duas sabedorias?
Em princpio, no pode haver e no h seno uma nica Sabedoria,
que a de Deus. Mas como h, do ponto de vista da criatura, duas
ordens, a ordem natural e a ordem sobrenatural, deve-se
reconhecer, do lado do homem, a existncia de duas cincias
supremas correspondentes, a sabedoria natural e a sabedoria
sobrenatural. O que distingue formalmente estas duas sabedorias
sua luz, o lumen: a primeira, a filosofia, est sob o lumen rationis, e
a segunda, a teologia, sob o lumen lidei. A filosofia considera as
verdades enquanto elas so acessveis razo, e a teologia
enquanto reveladas) Disto resulta que, tendo sua luz e, portanto,
seus princpios prprios, a filosofia uma cincia autnoma e que,
remontando at causa primeira, ela bem merece o ttulo de
sabedoria. Entretanto, ela no deixa de ser inferior teologia,
porque s indiretamente atinge Deus, a partir das criaturas, e
sobretudo porque o lumen rationis menos elevado que o lumen
lidei.
Provindo de uma mesma fonte, que a Sabedoria divina, e tendo
objetos que parcialmente coincidem (algumas verdades so comuns
razo e f), filosofia e teologia tm necessriamente relaes
recprocas. Trs afirmaes principais podem explicit-las.
Existe harmonia entre as duas sabedorias. Devido sua origem
comum que a Sabedoria divina, filosofia e teologia no podem se
contradizer em face de um mesmo objeto. No h duas verdades,
como sustentaram mais ou menos abertamente os averroistas ou,
como se diz de maneira corrente, existe acrdo entre a razo e a f.
A teologia tem um poder extrnseco de regncia sbre a filosofia. A
ttulo de sabedoria suprema, a teologia pode exercer e de fato tem
exercido uma dupla influncia sbre a filosofia. Uma influncia
positiva antes de tudo, de direo, na medida em que ela prope
filosofia problemas ou solues de ordem filosfica, e sbre os
quais os filsofos no tinham pensado. Foi assim, por exemplo, que
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA1-4.htm (1 of 4)2006-06-01 12:18:35
...
Philosophia
est
cognitio
per primas
et
universales
causas
sub lumine
naturali
rationis.
" prprio do
sbio pr
ordem nas
coisas.
A razo disso
que a
sabedoria a
perfeio
suprema da
razo e o
prprio da
razo
conhecer a
ordem...
Ora, uma
ordem pode
relacionar-se
com a razo
de quatro
maneiras
diferentes.
H uma
ordem que a
razo no
estabelece,
mas apenas
conhece e
considera:
a ordem das
coisas da
natureza.
H uma outra
que a prpria
razo, ao
mesmo
tempo que a
conhece, a
estabelece
(considerando
facit), dentro
de sua
prpria
atividade:
quando, por
exemplo, ela
ordena seus
conceitos
uns com
relao aos
outros, bem
como os
smbolos
dsses
conceitos,
que so
palavras
dotadas de
significao.
A terceira
ordem
aquela em
que a razo,
ao mesmo
tempo que a
conhece, a
estabelece,
desta vez nas
operaes da
vontade.
A quarta
ordem, enfim,
a que a
razo, ao
mesmo
tempo que
conhece,
estabelece,
nas coisas
exteriores de
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA1-5.htm (3 of 8)2006-06-01 12:18:36
que ela
prpria
causa: um
armrio, uma
casa, por
exemplo.
Ora, como a
atividade da
razo s se
torna perfeita
por um
hbito,
conclui-se
que as
diversas
cincias se
dividem
exatamente
segundo
essas
diferentes
ordens que a
razo
considera
como algo
que lhe
prprio.
Com efeito,
cabe
filosofia da
natureza
tomar como
objeto a
ordem que a
razo
humana
considera
mas no
estabelece.
A ordem que
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA1-5.htm (4 of 8)2006-06-01 12:18:36
a razo
humana
conhece e
estabelece
em seu
prprio ato,
constitui a
filosofia
racional
(lgica)...
A ordem das
aes
voluntrias
pertence s
especulaes
da filosofia
moral...
A ordem,
finalmente,
que a razo
estabelece
quando
conhece, nas
coisas que
lhes so
exteriores,
constitui as
artes
mecnicas".
Rationalis
philosophia
vel Logica
(Cincia ou
Organon)
Philosophia
speculativa
Philosophia
practica
(Activa:
Moralis
philosophia;
Factiva:
Artes)
III
INTRODUO LGICA
1. Definio da Lgica.
da natureza do homem dirigir-se pela razo. Porm, esta faculdade
no exerce seu poder de direo apenas sbre atividades que lhe
sejam exteriores e dependam de outras potncias, tais como a
vontade ou a sensibilidade. Ela dirige igualmente os seus prprios
atos e, nesta ao de dirigir como nas outras, ela ajudada por uma
tcnica especial: a arte racional ou Lgica, que a torna apta a
realizar sua tarefa com xito. De uma maneira geral, pode-se definir
esta arte com S. Toms: "a arte que dirige o prprio ato da razo,
quer dizer, que nos faz proceder, neste ato, com ordem, com
facilidade e, sem rros".
"ars...
directiva
ipsius
actus
rationis;
per quam
scilicet
homo in
ipso actu
rationis
ordinate
et
faciliter
et sine
errore
procedat".
Poster.
Analt.
I, L
1, n 1
com
ordem,
facilidade
e sem
rro.
Trata-se
da arte
lgica ou
cincia
racional.
A qual
racional
no
smente
no
sentido
em que
ela
conforme
razo, o
que
comum a
tdas as
artes, mas
tambm
pelo fato
de que ela
se
relaciona
ao prprio
ato da
razo
como
sua
matria
prpria.
Eis
porque,
nos
dirigindo
no ato da
razo, de
onde as
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA2-3.htm (2 of 4)2006-06-01 12:18:37
artes
procedem,
ela parece
ser a arte
das
artes."
sed etiam
ex hoc
quod est
circa
ipsum
actum
rationis
sicut circa
propriam
materiam.
Et ideo
videtur
esse ars
artium;
quia in
actu
rationis
nos dirigit,
a quo
ommes
artes
procedunt."
Todo
ser
que se
dirige
pela
razo
livre.
Ora, o
homem
se
dirige
pela
razo.
Logo
o
homem
livre.
imortal.
Ora, a
alma
imaterial.
Logo a
alma
imortal.
Para que ste raciocnio seja justo, necessrio que a ordem das
proposies que o compem (sua forma) seja correta. necessrio,
em segundo lugar, que cada uma de suas proposies tomadas
parte (sua matria) seja lgicamente verdadeira. Haver, portanto,
condies formais e condies materiais quanto exatido de um
raciocnio. O prprio Aristteles consagrou esta distino tratando
em dois livros diferentes, os Primeiros e os Segundos Analticos,
destas duas ordens de condies. S. Toms, por sua vez, a retoma,
justificando-a da seguinte maneira:
"... a certeza
do julgamento
que se obtm
ao trmo de
um processo
resolutivo
depende, seja
to smente da
forma do
silogismo, e
disto que se
ocupa o livro
dos Primeiros
Analticos, que
tem como
objeto o
silogismo
considerado
em si; seja, por
outro lado, do
fato de que , se
lida com
proposies
evidentes por
si mesmas e
necessrias
em sua
matria, e
disto que se
ocupa o livro
dos Segundos
Analticos, que
trata do
silogismo
demonstrativo."
a certeza da
cincia. H
um outro,
cuja
concluso
verdadeira
na maioria
dos casos,
sem que,
todavia, haja
necessidade.
H,
finalmente,
um terceiro
em que a
razo se
afasta da
verdade por
haver
negligenciado
algum
princpio que
seria
necessrio
levar em
conta."
1. A
simples
apreenso
(c. I).
2. O
julgamento
(c. II).
TRABALHO MENTAL
1. Conceito
2.
Proposio
ou juzo
3. Raciocnio
ou
argumentao
SINAL ORAL
1. Trmo
2. Proposio
3. Raciocnio
ou
argumentao
8. Bibliografia.
Os textos de base so: os livros do Organon de Aristteles e os
comentrios correspondentes de S. Toms sbre o Perihermeneias
e os Segundos analticos.
Das obras clssicas da escola tomista destacar-se- sobretudo a
Lgica do Cursus philosophicus de Joo de S. Toms.
Recomendamos, de modo especial, L'Ordre des Concepts, t. II dos
lments de Philosophie de J. Maritain (Paris, Tqui, 1923) .
Queremos afirmar uma vez por tdas que, sbre um certo nmero de
pontos, nosso curso devedor dos esclarecimentos trazidos por
ste ltimo trabalho.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA2-8.htm2006-06-01 12:18:39
IV
A PRIMEIRA OPERAO DO ESPRITO
1. A simples apreenso.
O mais simples elemento que entra na composio do raciocnio o
conceito ou o trmo. A primeira questo que se coloca a seu
respeito a de sua formao ou da operao pela qual le
constitudo. Essa operao, j o dissemos, a simples apreenso.
De uma maneira geral assim se define essa operao: o ato pelo
qual a inteligncia percebe a essncia de uma coisa, quidditas, sem
afirmar ou negar o que quer que seja a seu respeito
Operatio
qua
intellectus
aliquam
quidditatem
intelligit,
quin
quidquam
de ea
affirmet vel
neget.
2. O conceito.
O conceito aquilo que o esprito forma ou esprime em sua primeira
operao. le se distingue do trmo, escrito ou oral, que o seu
sinal exterior. No podemos esquecer que o lgico se coloca aqui,
em seu estudo, sob o ponto de vista das segundas intenes, isto ,
do ser de razo lgico. Portanto, le no considera imediatamente o
conceito nem como ato da inteligncia, nem em seu contedo de
realidade, mas no conjunto das relaes de razo que sse conceito
adquire no exerccio do pensamento.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA3-2.htm2006-06-01 12:18:39
o conjunto
dos
sujeitos
englobados
por um
conceito.
5. As espcies de conceitos.
Pode-se dividir e classificar os conceitos sob diferentes pontos de
vista. No nos deteremos aqui seno nas distines que se
relacionam imediatamente com as noes de compreenso e de
extenso, deixando as outras divises para o estudo da teoria do
trmo, dos predicveis e dos predicamentos.
Do ponto de vista da compreenso, distinguem-se os conceitos em
simples e complexos segundo que o contedo que les exprimem
atualmente seja tambm simples ou complexo: "homem" um
conceito simples, "animal racional", um conceito complexo.
Conceitos concretos e abstratos. Os primeiros significam a essncia
da coisa com o seu sujeito: "homem". Os segundos significam a
ssencia sem o seu sujeito: "humanidade". Essa diversidade se
deve ao modo de abstrao.
Do ponto de vista da extenso, em si mesmo, todo conceito
universal, quer dizer, le tem tda a sua extenso. Mas no exerccio
do pensamento pode-se ser levado a restringir essa extenso a uma
parte smente dos sujeitos aos quais sse conceito convm. Em
lugar, por exemplo, de considerar o conceito "homem" como se
relacionando a "todo homem", no se retm seno uma parte desta
coletividade: "ste homem", "algum homem". Chega-se assim
seguinte diviso que representa um papel capital na lgica
peripattica:
Conceito
universal:
extenso
no
restrita:
"todo
homem"
Conceito
particular:
extenso
restrita a
um
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA3-5.htm (1 of 2)2006-06-01 12:18:40
grupo:
"algum
homem"
Conceito
singular:
extenso
reduzida
a um s:
"Scrates"
6. O trmo.
No tendo a linguagem outra finalidade a no ser a de exprimir o
pensamento, devemos naturalmente encontrar nela os elementos do
pensamento. assim que ao conceito corresponde o trmo, oral ou
escrito, que prticamente no seno uma representao daqule.
O que se dir de um, do ponto de vista lgico, valer sem reserva
especial para o outro.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA3-6.htm2006-06-01 12:18:40
7. Definio do termo.
A questo do trmo e a questo mais geral da linguagem, so
tratadas por Aristteles nos quatro primeiro captulos do
Perihermeneias, e por S. Toms em seu Comentrio a sses
captulos.
De maneira geral, define-se o trmo: uma "voz" (uma palavra) que
tem uma significao convencionada:
vox
significativa
ad
placitum.
voces sunt
signa
conceptuum
et
conceptus
sunt signa
rerum.
ad
placitum,
sine
tempore,
cujus nulla
pars
significat
separata,
finita,
recta.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA3-10.htm2006-06-01 12:18:41
imaterial
(M).
Logo a
alma(S)
imortal
(P).
V
A DEFINIO E A DIVISO
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA4-1.htm2006-06-01 12:18:42
2. Natureza da definio.
A definio um trmo complexo que torna explcita a natureza da
coisa ou a significao do trmo:
Oratio
naturam rei
aut
significationem
termini
exponens.
3. Espcies da definio.
A definio tpica a definio essencial pelo gnero e diferena
especfica: "animal racional". Prticamente no se atinge quase a
ste ideal e deve-se contentar em definir as naturezas por caracteres
secundrios ou mais exteriores. Freqentemente define-se pelas
propriedades: "o ferro um metal que tem tal cr, fundindo a tal
temperatura" etc.; ou ento pelas causas extrnsecas eficientes ou
finais: "um relgio um instrumento destinado a indicar a hora". Poder-se-, finalmente, se contentar em definir o trmo, definio
nominal, baseando-se na significao comum das palavras ou
etimologia. Como tudo isso tem sempre uma relao com a
verdadeira natureza das essncias, as definies dsse tipo podem
tambm ter o seu valor. De ordinrio prticamente dando sua
definio nominal que Aristteles e S. Toms comeam o estudo de
uma noo. Por exemplo: "religio" ser relacionado com "religare",
tornar a ligar. Num gnero mais fantasista citemos as definies
etimolgias de "monumentum" de "monet mentem", e de "lapis" de
"ladere pedem". Eis aqui, numa certa ordem, os principais tipos de
definio:
Definio
nominal: expe
a significao
do trmo.
Definio real:
expe o que a
coisa
significada.
Definio
extrnseca:
pelas causas
exteriores
eficiente e final.
Definio
intrnseca:
pelos elementos
necessriamente
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA4-3.htm (1 of 2)2006-06-01 12:18:42
ligados
essncia.
Definio
descritiva: pelas
propriedades,
pelos efeitos.
Definio
essencial fsica,
pelas partes
fsicas,
essenciais,
matria e forma.
Definio
essencial
racional, pelo
gnero e pela
diferena
especfica.
4. Leis da definio.
So as condies s quais deve se submeter uma definio para ser
correta.
A. A
definio
no deve
conter o
definido.
B. A
definio
deve ser
convertvel
ao
definido,
quer
dizer,
convir a
todo o
definido e
s ao
definido.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA4-4.htm2006-06-01 12:18:42
5. Definio da diviso.
Dissemos que, como a definio, a diviso era um processo lgico
que tinha por finalidade suprir a insuficincia do olhar imediato de
nosso esprito. A definio nos permite delimitar as essncias
particulares e torn-las manifestas, enquanto que a diviso distingue
os elementos dos conjuntos complexos e confusos que a
experincia nos apresenta. Pode-se defini-la como um trmo
complexo que distingue em suas partes uma coisa ou um nome
significativo:
Oratio rem
vel
nomem
per suas
partes
distribuens
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA4-5.htm2006-06-01 12:18:42
6. Espcies de divises.
A classificao das espcies de divises difcil de se estabelecer,
devido tanto multiplicidade dos "todos" e portanto das "partes"
que se foi levado a distinguir, quanto s variaes no uso das
denominaes. Eis o que parece ser o mais comumente aceito:
A. O todo
lgico, totum
universale,
divide-se em
suas partes
subjectivas,
partes
subjectivae.
a prpria
diviso do
universal em
seus gneros
e espcies
subordinadas.
As partes do
todo lgico
no se
encontram
seno em
potncia no
todo e no so
atualizados
seno pela
diviso: o
universal
"animal", por
exemplo, no
contm seno
potencialmente
os caracteres
distintivos das
diversas
espcies
animais.
B. O todo
atual, totum
essentiale,
divide-se em
suas partes
essenciais,
partes
essentiales:
partes fsicas
(matria e
forma); partes
racionais
(gnero e
diferena
especfica).
C. O todo
quantitativo
ou integral,
totum
integrale,
divide-se em
suas partes
integrantes,
partes
integrales: a
casa em suas
partes, o
corpo em
seus
membros.
D. O todo
virtual ou
potestativo,
totum
potentiale,
divide-se
segundo suas
diversas
virtualidades
ou funes,
partes
potentiales.
uma diviso
da ordem das
potncias
ativas da qual
S. Toms far
grande uso
em teologia,
como alis da
diviso em
partes
integrantes.
Dir-se-, por
exemplo, que
as partes
potenciais da
alma so a
parte
vegetativa, a
parte sensitiva
e a parte
racional, ou
que as sete
ordens so as
partes
potenciais do
sacramento
da ordem, ou
que uma
virtude tem
tais e tais
partes
potenciais.
E. Ao lado
dessas
espcies de
diviso, que
so chamadas
per se, porque
o fundamento
tomado da
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA4-6.htm (3 of 5)2006-06-01 12:18:43
prpria coisa
que se divide,
h as divises
acidentais, per
accidens, quer
dizer, as
divises que
se
fundamentam
sbre um
elemento
adventcio. Os
autores
distinguem,
nesta ordem,
os trs casos
seguintes:
-o
sujeito
dividido
por seus
acidentes:
o homem
em
branco,
negro,
amarelo
etc.
-o
acidente
por seus
sujeitos:
o branco
em neve,
papel etc.
-o
acidente
por seus
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA4-6.htm (4 of 5)2006-06-01 12:18:43
acidentes:
o branco
em doce,
amargo
etc.
7. Leis da diviso.
- Que
tdas as
partes
igualem o
todo.
- Que
nenhuma
parte
iguale ou
exceda o
todo.
- Que o
fundamento
de uma
diviso
seja o
mesmo em
relao a
tdas as
suas
partes.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA4-7.htm2006-06-01 12:18:43
VI
UNIVERSAIS, PREDICVEIS E PREDICAMENTOS
1. Introduo.
O livro das Categorias que se relaciona mais especialmente com a
primeira operao do esprito, teve, na Idade Mdia, um papel
extraordinrio. Isso decorre do fato de que foi justamente at o
sculo XIII um dos mais raros escritos conservados de Aristteles.
Mas as coisas se complicam quando se sabe que sse livro foi
geralmente utilizado com uma introduo que o neoplatnico
Porfrio (Sc. III D . C.) havia composto para le. Essa introduo, a
famosa Eisagoge, figurava, alis, na traduo deixada por Bocio.
Encontra-se a um estudo dos cinco trmos gerais: gnero, espcie,
diferena, prprio e acidente (donde o subttulo, De quinque
vocibus) que tomaram o nome de Predicveis.
As circunstncias fizeram com que a ateno dos filsofos
medievais se prendesse a uma simples frase do pequeno livro de
Porfrio, na qual levantava-se a questo da realidade ou da
objetividade das idias universais. Essa questo foi ento de tal
forma discutida que pode-se asseverar, sem mdo de errar, que, em
trno dela dividiram-se as grandes tendncias especulativas da
poca. As Categorias de Aristteles foram, portanto, includas na
escolstica, sobrecarregadas como que, de um duplo prefcio: o
pequeno tratado de Porfrio-Bocio e o conjunto de discusses
sbre o problema dos universais que se ligou a le. Da nasceu o
costume escolar de tratar sucessivamente dos universais, dos
predicveis e dos predicamentos (categorias). Os autores reservam,
de ordinrio, essas questes para a Lgica Maior. Trataremos dles
aqui mesmo, no mbito da primeira operao do esprito, deixando
s outras partes da filosofia os longos desenvolvimentos estranhos
lgica e que com tanta preferncia a sobrecarregam.
2. Dos universais.
O famoso texto de Porfrio-Bocio que originou a querela dos
universais assim redigido:
"No que
concerne
aos gneros
e s
espcies:
ser que
subsistem
nles
mesmos ou
no estariam
les contidos
a no ser
nas puras
concepes
intelectuais?
So les
substncias
corporais ou
incorporais?
Finalmente,
so les
separados
das coisas
sensveis ou
esto
implicados
nelas,
encontrando
a sua
consistncia?
Recuso-me a
responder."
"Mox de
generibus
et
speciebus
illud
quidem
sive
subsistunt
sive in
soles
nudisque
intellectibus
posita sunt,
sive
substantia
corporalia
sunt an
incorporalia,
et utrum
separata a
sensibilibus
an in
sensibus
posita et
circa ea
constantia,
dicere
recusabo."
haec
natura, ut a
parte rei
existit, non
est
universalis
sed
singulares".
4. A causa do universal.
Trata-se ainda de uma questo de metafsica do conhecimento ou de
psicologia racional. A pergunta a seguinte: quais as operaes do
esprito pelas quais le forma um universal?
Inicialmente, pr uma abstrao. A inteligncia extrai dos singulares
que esto na origem de nosso conhecimento a natureza que
comum a todos. Por exemplo, da observao das diversas espcies
animais, tira-se a noo de "natureza animal". Esta noo
considerada ao trmo desta atividade abstrativa do esprito, o que
se chama o universal metafsico. No ainda o universal em seu
estado perfeito, porque a natureza considerada, mesmo guardando
ainda uma ordem radical relativamente aos sujeitos dos quais ela foi
extrada, ento apreendida como isolada, como natureza pura. Por
uma espcie de comparao ou de relacionamento, o esprito volta
ento aos sujeitos dos quais a natureza universal foi tirada e
reconhece que essa natureza universal convm a sses sujeitos e
pode, portanto, lhes ser atribuda. Tem-se, ento, o verdadeiro
universal, o universal lgico, quer dizer, o conceito considerado em
suas relaes com seus inferiores. Enquanto o universal metafsico
corresponde s primeiras intenes, o universal lgico da ordem
das segundas intenes. Em lgica, evidentemente, dsse tipo de
universal de que iremos nos ocupar.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA5-4.htm2006-06-01 12:18:44
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA5-5.htm2006-06-01 12:18:44
6. Dos predicados.
A teoria dos predicados remonta de maneira imediata ao Eisagoge
de Porfrio que a fixou no estado no qual ela se perpetuar em
seguida. Porm, a idia dessa teoria, assim como seus principais
elementos, j haviam sido claramente expostos nos Tpicos (I, C. I e
segs.): os predicados j aparecem a como sendo os ttulos mais
gerais de atribuio. Sem entrar em maiores detalhes, mostraremos
simplesmente que a lista aristotlica dos predicados no coincide
exatamente com a de Porfrio-Bocio, pois compreende smente
quatro predicados: definio, propriedade, gnero e acidente.
Os predicados so as diversas espcies de conceitos universais.
Essa diviso tem sua raz na prpria propriedade do universal
lgico: sua aptido a ser predicado. Como, com efeito, as noes
universais convm a seus inferiores de muitas maneiras diferentes,
elas exercem sua funo de predicado de maneira igualmente
diferente, o que ocasiona uma diversidade nos prprios conceitos,
que se vem por ste fato, divididos segundo as diversas espcies
de "predicveis".
Porfrio distinguiu cinco espcies de predicveis: gnero, espcie,
prprio e acidente. Eis como se pode justificar essa diviso. H, j o
dissemos, tantos predicveis quantas as maneiras de se relacionar
ao sujeito. Ora, um predicado pode representar, seja a essncia do
sujeito, seja alguma coisa que lhe acrescentada.
Se o predicado significa a essncia, ou le a significa inteira e temse a espcie, species: "homem", ou le significa a parte a determinar
dessa essncia, e tem-se o gnero, genus: "animal", ou le significa
a parte que determina a precedente, e tem-se a diferena especfica,
differentia: "racional".
Se o predicado significa alguma coisa que acrescentada
essncia, ou se trata de alguma coisa que lhe pertence
necessriamente, e tem-se o prprio, proprium: "a propriedade de
rir", para o homem, ou se trata de alguma coisa que no lhe
sobrevm seno acidentalmente, e tem-se o acidente predicvel,
accidens, que necessrio no confundir com o acidente
predicamental: "a qualidade de francs".
7. Os predicveis em particular.
O gnero pode ser definido como um universal relativo a inferiores
especficamente diferentes uns dos outros, e que lhes pode ser
atribudo exprimindo sua essncia de maneira incompleta:
"Universale
respiciens
inferiora
specie
differentia
et quod
praedicatur
de illis in
quid
incompleta".
8. O indivduo.
Os gneros e as espcies formam uma hierarquia de trmos dos
quais os mais elevados so atribuveis queles que lhes so
inferiores. Para o alto, no sentido da universalidade crescente,
atinge-se, como o veremos, aos gneros supremos; para baixo, parase nas espcies ltimas, assim chamadas porque abaixo delas no
se pode mais encontrar espcies subordinadas mas smente
indivduos. Os gneros intermedirios podem ser ditos espcies
com relao aos gneros superiores, mas espcie ltima que
convm plenamente o nome de espcie: species.
Nesta perspectiva, o indivduo representa o ltimo sujeito de tda
atribuio, aqule que no pode ser atribudo a nenhum outro seno
a le prprio e ao qual tdas as noes superiores podero ser
atribudas. O indivduo no sendo um universal, no um
predicvel.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA5-8.htm2006-06-01 12:18:45
9. Dos predicamentos.
Com a questo dos predicamentos abordamos o prprio contedo
do livro das Categorias. ste contedo se divide em trs partes, das
quais a ltima de autenticidade discutida, mas geralmente
reconhecida.
A primeira parte (c. 1-3) uma espcie de introduo
compreendendo diversas distines das quais a mais importante a
do trmo em homnimos, sinnimos e parnimos. Os escolsticos
denominaram esta introduo: De ante-prcsdicamentis.
A segunda parte (c. 4-9) , que constitui o corpo do livro, trata das
categorias ou predicamentos.
A terceira parte (c. 10-15), os Post-praedicamenta dos escolsticos,
consagrada s noes gerais que dominam a distino dos
predicamentos.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA5-9.htm2006-06-01 12:18:45
Quorum
nomen
commune
est et
ratio per
nomen
significata
simpliciter
diversa.
"Deve-se saber
que qualquer
coisa pode ser
atribuda a
diversos
sujeitos de
vrias
maneiras: ore
segundo um
contedo
absolutamente
idntico e dizse ento que
le lhes
atribudo
univocamente
(animal, por
exemplo,
atribudo ao boi
ou ao cavalo);
ora segundo
contedos
absolutamente
diferentes e dizse neste caso
que lhes so
atribudos
equivocamente
(co, por
exemplo,
atribudo ao
astro ou ao
animal); ora
segundo
contedos que
so em parte
diversos e em
parte no
diversos:
diversos, na
medida em que
implicam
maneiras de
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...isori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA5-10.htm (3 of 6)2006-06-01 12:18:46
ser diferentes,
e unos na
medida em que
essas maneiras
de ser se
relacionem a
algo de uno e
de idntico; tal
atribuio dizse que feita
analgicamente,
quer dizer, de
maneira
proporcional,
porquanto cada
atributo
relacionado
quela coisa
una e idntica,
mas segundo
sua maneira
prpria de ser."
"Sed sciendum
est, quod
aliquid
praedicatur de
diversis
multipliciter:
quandoque
quidem
secundum
rationem
omnino eadem,
et tunc dicitur
de eis univoce
praedicari,
sicut animal de
equo et bove.
Quandoque
vero secundum
rationes
omnino
diversas, et
tunc dicitur de
eis aequivoce
praedicari,
sicut canis de
sidere et
animali.
Quandoque
vero secundum
rationes, quae
partim sunt
diversae et
partim non
diversae:
diversa quidem
secundum
quod diversas
habitudines
important,
unge autem
secundum
quod ad unum
aliquid et idem
istae diversae
habitudines
referentur, et
illud dicitur
analogice
praedicari id
est
proportionaliter,
prout
unumquodque
secundum
suam
habitudinem ad
illud unum
refertur".
11. Os predicamentos.
A lista dos predicamentos que em aristotelismo tem um lugar to
importante, apresenta-se, no primeiro livro do Organon, como uma
coleo dos modos mais gerais do ser. A les so apresentados em
nmero de dez. Em outras partes a lista se ver um pouco reduzida.
A tradio escolstica consagrou a lista completa de dez. Eis como
Aristteles a apresentou: (Categ., C. 4, 1 b 25) .
"As
expresses
sem
qualquer
ligao
significam
a
substncia,
a
quantidade,
a
qualidade,
a relao,
o lugar, o
tempo, a
posio, a
possesso,
a ao, a
paixo.
substncia,
para o
dizer em
uma s
palavra,
por
exemplo,
homem,
cavalo;
quantidade,
por
exemplo,
do
tamanhode
dois
cvados,
do
tamanho
de trs
cvados;
qualidade,
branco,
gramtico;
relao,
menor,
maior;
lugar, no
Liceu, no
Forum;
tempo,
ontem, no
ltimo
ano;
posio,
le est
deitado,
le est
sentado;
possesso,
le est
calado,
le est
armado;
ao, le
corta, le
queima;
paixo, le
se queima,
se corta."
extrnseco:
possesso.
1.
Quantitas,
qualitas,
relatio. 2.
Actio,
passio. 3.
Quando,
ubi,
situs. 4.
Habitus.
Corpus
animatum:
Vivens.
Vivens:
Sensibile,
insensibile.
Vivens
sensibile:
animal.
Animal:
Rationale,
irrationale.
Animal
rationale:
homo.
Homo:
Socrates,
Plato,
Aristotelis.
12. Os post-predicamentos.
O carter de lxico que apresenta em seu conjunto o livro das
categorias se afirma mais claramente ainda na ltima parte da obra.
Aps ter estudado separadamente cada uma das categorias, tarefa
que deixamos metafsica, Aristteles passa definio e
subdiviso de cinco noes um pouco sem nexo, nas quais pode-se,
contudo, reconhecer a propriedade comum de pertencerem a todos
os predicamentos ou a alguns. So elas a oposio, a prioridade, a
simultaneidade, o movimento, o ter.
O movimento, motus, que s se encontra nas categorias de
substncia, de quantidade, de qualidade e de lugar, deve ser
estudado em fsica.
A prioridade, prioritas, e a simultaneidade, simultaneitas, so
noes correlativas. A prioridade, qual se ope diretamente a
posterioridade, exprime o modo segundo o qual uma coisa precede
uma outra. Aristteles distingue cinco espcies de prioridade, que
podem ser reduzidas a duas principais: a prioridade segundo o
tempo, que a prioridade tipo (ex.: a anterioridade do pai com
relao ao filho), e a prioridade segundo a natureza (ex.: a da alma
com relao s suas potncias). A simultaneidade a negao da
prioridade e da posterioridade.
O ter, habere, exprime uma outra maneira de um ser relacionar-se
com um outro. o modo de convenincia entre duas coisas que faz
dizer que uma possuda pela outra: tudo o que se acha expresso
pelo verbo ter nos seus mais variados usos: ter febre, ter trinta anos
etc. Assinale-se que Aristteles distingue cinco modos de ter.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA5-12.htm2006-06-01 12:18:46
VII
A SEGUNDA OPERAO DO ESPIRITO
1. Definio do julgamento.
O julgamento o ato psicolgico que corresponde segunda
operao do esprito. Pode-se defini-lo com Aristteles e S. Toms:
um ato da inteligncia que une ou divide por afirmao ou negao
actio
intellectus
qua
componit
vel dividit
affirmando
vel
negando.
Prima
operatio
respicit
quidditatem
rei,
secunda
respicit
ipsum
esse.
3. A propriedade do julgamento.
A propriedade do julgamento, que decorre imediatamente de sua
natureza, a verdade ou a falsidade. Quer dizer que quando o
esprito julga le necessriamente verdadeiro ou falso: verdadeiro,
se a composio ou a diviso que le estabelece entre dois trmos
corresponde efetivamente que se acha na realidade; falsa, no caso
contrrio. "Pedro matemtico" um julgamento verdadeiro se
Pedro mesmo matemtico; seno, falso. O julgamento se
distingue por isso da primeira operao do esprito, que em si no
era nem verdadeira nem falsa. Esta doutrina, comumente sustentada
por S. Toms, est bem resumida no seguinte texto (I.a p.a, q. 16, a.
2)
"A
inteligncia
pode
conhecer
sua
conformidade
com a coisa
inteligvel,
todavia ela
no a
percebe no
momento em
que ela
apreende a
quididade de
uma coisa.
Porm,
quando ela
julga que a
coisa
realmente tal
nela mesma,
que ela a
concebe,
que essa
faculdade
conhece e
exprime pela
primeira vez
a verdade. E
ela o faz
compondo e
dividindo.
Porque, em
tda
proposio,
ou ela aplica
a uma coisa
significada
pelo sujeito
uma forma
significada
pelo
predicado,
ou ela o
nega. Eis
porque,
falando
prpriamente,
a verdade
est na
inteligncia
que compe
e que divide,
e no nos
sentidos, ou
na
inteligncia
enquanto ela
percebe a
quididade
das coisas."
"Intellectus
autem
conformitatem
sui ad rem
intelligibilem
cognoscere
potest: sed
tamen non
apprehendit
eam,
secundum
quod
cognoscit de
aliquo quod
quid est. Sed
quando
judicat rem
ita se habere
sicut est
forma, quam
de re
apprehendit,
tunc primo
cognoscit, et
dicit verum.
Et hoc facit
componendo
et dividendo.
Nam in omni
propositione
aliquam
formam
significatam
per
prxdicatum,
vel applicat
alicui rei
significatae
per
subjectum
vel removet
ab ea... Et
ideo proprie
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA6-3.htm (3 of 4)2006-06-01 12:18:47
loquendo
veritas est in
intellectu
componente
et dividente,
non autem in
sensu, neque
in intellectu
cognoscente
quod quid
est".
4. A enunciao
O julgamento o ato do esprito que compe ou divide afirmando ou
negando; a enunciao o trmo dsse ato, o que se diz ou se
pronuncia julgando. esta expresso do julgamento que interessa
ao lgico, o ato como tal diz respeito psicologia. Como para a
primeira operao do esprito, iremos considerar paralelamente a
expresso mental e o sinal verbal do pensamento.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA6-4.htm2006-06-01 12:18:48
5. O discurso, "oratio".
Aristteles inaugura, no Perihermeneias, seu estudo da segunda
operao do esprito, com um captulo (c. 4) sbre o discurso em
geral. Segundo a definio que dada neste local, o discurso, ou
mais simplesmente a frase, "oratio", um conjunto verbal cujas
partes, tomadas separadamente, tm uma significao como trmos
e no como afirmao ou negao:
vox
significativa
ad
placitum
cujus
partes
separatae
aliquid
significant
ut dictio
non ut
affirmatio
vel
negatio.
outro, a trs
atos:
primeiramente,
a prestar
ateno; a
isso
corresponde
o discurso
vocativo. Em
segundo lugar
a dar uma
resposta
vocal, e a isso
corresponde
o discurso
interrogativo.
Em terceiro
lugar, a
executar, e a
isso
corresponde:
relativamente
aos inferiores
o discurso
imperativo e
com relao
aos
superiores o
discurso
deprecativo,
ao qual se
liga o
discurso
optativo, uma
vez que o
homem no
tem outro
meio de agir
sbre aqule
que lhe
superior pela
expresso de
um desejo".
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA6-5.htm (3 of 4)2006-06-01 12:18:48
Perihermeneias,
I, L 7, n 5
6. Enunciao e atribuio.
Os elementos gramaticais da enunciao so, ns o sabemos, o
sujeito (S), a cpula (C) e o predicado (P). O sujeito e o predicado
so os elementos materiais da enunciao, enquanto que a cpula,
que representa um papel anlogo ao da forma que determina a
matria, pode ser considerado como o seu elemento formal.
Considerada em sua unidade, a enunciao, expresso do
julgamento, apresenta-se essencialmente como uma atribuio,
praedicatio, quer dizer como a conjuno ou a disjuno de dois
extremos, segundo haja ou no convenincia entre les. "Pedro
musico": quando eu pronuncio esta enunciao, eu atribuo a
qualidade de "msico" (P) a "Pedro" (S) . O ponto de vista
inteiramente formal visado pelo lgico no julgamento , portanto, a
relao de convenincia ou de no convenincia entre os dois
trmos, a qual fundamenta a atribuio efetiva.
Segundo a natureza desta relao, pode-se distinguir vrios modos
de atribuio. Quando o sujeito e o predicado so absolutamente
semelhantes, tem-se a praedicatio identica ou atribuio do mesmo
ao mesmo "o homem homem". Quando o sujeito e o predicado,
apesar de convir um ao outro em um mesmo sujeito, no so
formalmente idnticos, tem-se a praedicatio formalis: a atribuio
normal "o homem um bpede". ste segundo modo de atribuio
se subdivide em praedicatio essentialis (per se) e em praedicatio
accidentalis (per accidens), segundo o predicado convenha ao
sujeito em razo de sua essncia, necessriamente ou no
(contingentemente).
A atribuio formal essencial, ou necessria, evidentemente
aquela que pode interessar ao lgico, porque da atribuio idntica
nada se pode tirar, e a atribuio acidental est fora da certeza
cientfica. S. Toms, em seguida a Aristteles (11 Anal., 1, 1. 10),
analisa com cuidado sse tipo de atribuio e nle distingue vrios
modos, segundo o predicado exprima a prpria essncia do sujeito
ou um elemento que se liga necessriamente a ela. a famosa teoria
dos quatuor modi dicendi per se (no se diz praedicandi, porque
smente trs dstes modos podem ser atribudos).
O primeiro modo, primus modus dicendi per se, corresponde ao
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA6-6.htm (1 of 2)2006-06-01 12:18:48
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA6-7.htm2006-06-01 12:18:49
8. Diviso da enunciao.
As divises essenciais de uma operao se tomam a partir de seu
objeto. Ora, a enunciao, trmo do julgamento, tem como objeto o
prprio ser que ela afirma, ipsum esse. Portanto, sob o ponto de
vista do ser afirmado que se efetuaro as divises essenciais
relativas a esta operao: haver tantos tipos gerais de enunciaes
quantos os modos especficos de afirmao do ser. Dentre les, a
filosofia escolstica conservou os trs principais.
As enunciaes simples. - O predicado um esse essencial ou
acidental, recebido num sujeito que preenche a funo de
substncia ou de suposto: "homem", "bpede", "gramtico"
atribudo a "Pedro". As enunciaes correspondentes: "Pedro
homem" etc., so ditas simples ou categricas, porque h uma
simples atribuio de um predicado a um sujeito. Dir-se- que se
tem a um julgamento de inerncia, para distinguir ste caso, onde
apenas se afirma que o predicado convm (inere) ao sujeito, daquele
em que se precisa o modo dessa inerncia (proposies modais).
As enunciaes compostas. - O predicado afirmado exprime, neste
caso, o lao existente entre enunciaes simples. Ex.: "Se a chuva
cai, a terra molhada".
Tais enunciaes so ditas de conjuno ou compostas; a cpula
no mais o verbo "", mas partculas tais como "ou", "se", "e". Vse que se trata de um caso' muito diferente do precedente: a
modalidade de ser que se afirma no mais uma parte da essncia
ou um acidente de um sujeito, mas o prprio lao (causalidade ou
coexistncia) que une vrias realidades. Os elementos de tal
enunciao so j enunciaes constitudas; da lhes vem a
denominao de enunciao composta (ou hipottica). Entretanto,
no se trata ainda de um verdadeiro raciocnio, uma vez que no
existe ainda, prpriamente falando, um movimento do esprito a
partir de verdades adquiridas em direo a uma nova verdade. -A
enunciao composta, que tem seu fundamento na pluralidade do
ser e nas relaes que resultam dessa pluralidade, corresponde, no
mbito da segunda operao do esprito diviso e definio no
mbito da primeira, que so atividades relativas pluralidade das
essncias e a suas relaes.
9. As enunciaes simples.
A enunciao simples constitui o tipo normal de atividade da
segunda operao do esprito; as outras espcies de enunciao
so modos derivados, e supem sempre em sua base a simples
atribuio. As enunciaes simples so constitudas de um
predicado, que com a cpula-verbo tem a funo de forma
determinante, e de um sujeito. Dividir-se-o as enunciaes simples,
seja sob o ponto de vista da forma (diviso essencial), seja sob o
ponto de vista da matria, (diviso dita acidental).
Sob o ponto de vista da forma ou da qualidade, as enunciaes
simples se dividem em afirmativas e negativas. Eu comparo o
predicado e o sujeito, e se vejo que les se convm na realidade,
afirmo sua ligao: "o homem um animal"; se vejo, ao contrrio,
que les no se convm, nego que haja ligao: "o homem no um
puro esprito". Note-se que, do lado do esprito, h igualmente nos
dois casos uma aproximao, uma ligao dos dois trmos
presentes; na realidade, sbre a relao objetiva que se porta a
afirmao ou a negao.
Sob o ponto de vista da matria ou do sujeito, distingue-se
principalmente, o que corresponde diviso paralela dos trmos, as
proposies universais "todo homem mortal", particulares, "algum
homem filsofo", singulares "Pedro filsofo", e indefinidas "o
homem mortal". Estas ltimas proposies no so evidentemente
utilizveis em lgica, seno na medida em que podem ser reduzidas
a um dos tipos precedentes.
Sob o ponto de vista da cpula ou do verbo, pode-se ainda
estabelecer distines secundrias:
Enunciaes
necessrias,
quando a
ligao
afirmada
necessria:
"o homem
capaz de rir",
contingentes,
se a ligao
contingente:
".`Pedro
msico";
impossveis,
se ela
impossvel:
"Pedro um
anjo". A
modalidade
da afirmao
no estando
ainda
explicitamente
expressa,
ainda no se
trata, em
nenhum
dstes casos,
de
verdadeiras
proposies
modais.
Enunciaes
no passado,
no presente
ou no futuro,
segundo o
tempo em
que esteja o
verbo: se so
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA6-9.htm (2 of 5)2006-06-01 12:18:49
verdadeiras,
tais
enunciaes
sero sempre
verdadeiras.
Todavia,
aquelas que
dizem
respeito a um
futuro
contingente,
"o mundo
acabar em
mil anos" so
um caso
especial
sbre o qual
voltaremos a
falar.
anjo"
I.
Particulares
afirmativas:
"algum
homem
filsofo"
O.
Particulares
negativas:
"algum
homem
no
filsofo".
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA6-11.htm2006-06-01 12:18:50
Categorias
C. 10
tripliciter. Aut
enfim totaliter
removei nihil
relinquens, e
sic est
negatio. Aut
relinquit
subjectum
solum, et sic
est privatio.
Aut relinquit
subjectum et
genus, et sic
est
contrarium.
Nam
contraria non
sunt solum in
eodem
subjecto, sed
etiam in
eodem
genere."
Metaf.,
V, L
12, n
922
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA6-14.htm2006-06-01 12:18:51
VIII
O SILOGISMO
raciocinar
consiste em
passar de um
objeto
percebido a
um outro
objeto
percebido,
visando
entrar na
possesso
da verdade
inteligvel.
Disto advm
que os anjos
os quais,
segundo o
modo de sua
natureza,
possuem de
maneira
perfeita o
conhecimento
da verdade
inteligvel,
no se vm
sujeitos a
proceder
indo de um
objeto a
outro, pois
que captam
de modo
absoluto e
sem
discursos, a
verde
inteligvel...
Os homens,
pelo
contrrio,
chegam ao
conhecimento
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA7-1.htm (2 of 3)2006-06-01 12:18:51
da verdade
inteligvel
indo de um
objeto a
outro... Eis
porque les
so
chamados
racionais. ,
portanto,
evidente que,
raciocinar
est para o
ato de
simples
inteleco,
assim como
mover-se
est para o
repouso, ou
como
adquirir est
para ter."
ST
I,
79,
8
2. Natureza do raciocnio.
S. Toms, em seu comentrio aos Segundos Analticos, assim define
o raciocnio:
"O terceiro ato
da razo
corresponde
quilo que o
prprio da
razo, a saber:
ir de um objeto
percebido a
um outro
objeto
percebido, de
tal maneira
que pelo que
conhecido,
chega-se ao
conhecimento
daquilo que
desconhecido".
Tertius
autem
actus
rationis est
secundum
id quod est
proprium
rationis,
scilicet
discurrere
ab uno in
aliud, ut
per id quod
est notum
deveniat in
cognitionem
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA7-2.htm (1 of 3)2006-06-01 12:18:51
ignoti.
II
Anal.
I, L.
I,
n.4
3. Divises do raciocnio.
Vimos que o raciocnio pode ser considerado sob dois pontos de
vista diferentes: formalmente, quer dizer, em sua disposio lgica e
materialmente, quer dizer, quanto a seu contedo. Ter-se-,
portanto, um estudo formal e um estudo material do raciocnio.
O estudo formal do raciocnio, sbre o qual nos deteremos
inicialmente, se subdivide em duas seces correspondentes aos
dois grandes tipos clssicos desta operao: o silogismo ou
deduo, que se pode caracterizar de uma maneira geral como
sendo o raciocnio que vai do mais universal ao menos universal, e a
induo que , em sentido inverso, a passagem do particular ao
universal.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA7-3.htm2006-06-01 12:18:51
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA7-4.htm2006-06-01 12:18:52
5. O silogismo categrico.
O silogismo categrico uma argumentao em cujo antecedente se
associam dois trmos a um mesmo terceiro, de modo que se possa
inferir da um conseqente em. que stes dois trmos possam ou
no convir entre si (Gredt):
argumentatio,
in cujus
antecedente
comparantur
duo termini
cum uno
eodemque
tertio ut
exinde
inferatur
consequens
quod enuntiat
illos duos
terminos inter
se convenire
vel non
convenire.
O que
espiritual
(M)
imortal
(T)
Ora, a
alma
humana
(t)
espiritual
(M)
Conseqente:
Logo, a
alma
humana
(t)
imortal
(T)
Chama-se:
- Trmo
Maior (T), o
predicado
da
concluso
- Trmo
Menor (t), o
sujeito da
concluso
- Trmo
Mdio (M), o
trmo
comum das
premissas
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA7-5.htm (2 of 6)2006-06-01 12:18:52
Premissas,
as
proposies
que
constituem
o
antecedente.
- Premissa
Maior, a
premissa
que contm
o trmo
maior
- Premissa
Menor, a
que contm
o trmo
menor
Concluso,
a
proposio
conseqente
Ao silogismo assim apresentado ope-se uma dupla objeo. Tratase, diz-se, de uma tautologia. No se faz seno repetir na concluso
o que j se afirmava na maior. O silogismo incapaz de fazer
progredir o conhecimento; le pode ser til para classificar ou
verificar o que j se sabe, porm, como instrumento de descoberta,
de uma esterilidade perfeita. Ou ento se acusa o silogismo de
implicar em um crculo vicioso. Se eu posso dizer, no exemplo
precedente, que todos os ocupantes da casa foram mortos, porque
eu havia constatado que Pedro, que era um dles, estava
efetivamente morto. A maior s verdadeira se eu puder antes,
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA7-5.htm (4 of 6)2006-06-01 12:18:52
6. O silogismo hipottico.
Chama-se silogismo hipottico o silogismo no qual a maior
constituda por uma proposio hipottica e a menor assegura ou
destri uma das partes da maior.
Exemplo:
Se a
terra
gira
ela
se
move
Ora,
a
terra
gira
Logo
ela
se
move
Ou o
crculo
uma
curva
ou
uma
reta
Ora, o
crculo
uma
curva
Logo,
ele
no
uma
reta
Conjuntivo:
O
homem
no
pode ao
mesmo
termpo
servir a
Deus e
a
Mammon
Ora, ele
serve a
Deus
Logo,
ele no
serve a
Mammon
Se
Pedro
corre
le
se
move
Ora,
Pedro
corre
Logo
Pedro
se
move
Segundo:
Tudo
o
que
corre
se
move
Ora,
Pedro
corre
Logo
Pedro
se
move
IX
A INDUO
1. O problema da induo.
A terceira operao do esprito, o raciocnio, encontra sua razo de
ser na fraqueza da inteligncia humana que, no podendo esgotar de
imediato a inteligibilidade dos objetos por ela percebidos, v-se na
obrigao de proceder de acrdo com um modo complexo: em
virtude de uma primeira verdade suposta como adquirida, o
antecedente, ela conclui por uma nova verdade, o conseqente.
A mais perfeita forma do raciocnio o silogismo ou a deduo, no
qual o esprito infere o conseqente porque o antecedente lhe faz
ver a razo. H, neste processo do pensamento, explicao
verdadeira e necessitante, pela interveno do trmo mdio. A
inteligncia se move no plano inteligvel, ao mesmo tempo que
desce ao menos universal.
Mas a deduo supe princpios (as premissas do silogismo), e
definies, especialmente a do trmo mdio, no podendo ste
representar sua funo de ligao entre os dois outros trmos se le
prprio no conhecido. Por exemplo, a maior "todo homem
mortal" no tem sentido se eu no souber o que "o homem", sem o
que eu no poderia dizer que le "mortal".
Por outro lado, se a deduo supe, como seu ponto de partida,
alguns princpios e algumas definies, ela no poder,
evidentemente provar os seus pressupostos, sem cair em crculo
vicioso. E se stes podem, em alguns casos, ser estabelecidos
atravs de outras demonstraes, sempre devero subsistir pelo
menos alguns princpios e algumas demonstraes primeiras que
no sero demonstradas. Ser necessrio, portanto, que uma nova
operao intervenha aqui para nos assegurar de seus pressupostos.
De maneira geral, esta operao geradora dos princpios no
demonstrveis da deduo a induo.
2. Noo da induo.
Compreendida em seu sentido mais amplo, a induo o processo
do esprito que nos permite passar dos dados mais particulares da
experincia aos princpios e s noes primeiras de onde sairo as
demonstraes.
O conhecimento humano, com efeito, no comea pelo inteligvel,
mas pelo sensvel, quer dizer pela percepo das coisas singulares
e mutveis. A partir da, nossa inteligncia, que tem o universal
como objeto, forma por abstrao as noes e os princpios
universais. Em seu sentido mais geral, a induo atinge tda essa
passagem do singular percebido pelos sentidos, ao universal objeto
primeiro da inteligncia ( o significado habitual da "epagoge" de
Aristteles). Psicolgicamente, e na prtica da atividade de
pensamento, isso supe todo um conjunto muito complexo de
operaes. No nos esqueamos que, o que vai seguir agora,
apenas o esquema lgico essencial do problema, aqule que nos
interessa.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA8-2.htm2006-06-01 12:18:53
3. Observao histrica.
A idia da induo e, em uma certa medida, sua teoria, remontam a
Aristteles (Ver em particular: I Anal., II, C. 23, 68 b 8, e Top., I, C. 12,
105 a 10), porm o Estagirita se estendeu bem menos sbre esta
questo do que sbre o silogismo, deixando pontos obscuros. Pelo
menos, afirmou le muito claramente que ao lado do silogismo h
um outro processo do esprito, o "epagoge", que distinto daquele,
e que marca a passagem do singular ao universal. Na Idade Mdia, a
induo foi mais especialmente estudada por Alberto Magno e por
Scot que apresentaram os primeiros elementos de um mtodo
experimental. S. Toms teve certamente a percepo ntida do
problema e de sua soluo, porm em nenhuma parte le se
estendeu suficientemente (ver entretanto seu Comentrio aos II
Anal., II, L. 20, n. 8 e segs., onde mais explcito). Os modernos, ao
contrrio, em conseqncia do desenvolvimento das cincias
experimentais, deram grande importncia induo. Assinalemos
simplesmente que seus trabalhos obedecem a uma dupla
preocupao: busca dos mtodos cientficos da induo e
determinao de seu fundamento filosfico.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA8-3.htm2006-06-01 12:18:53
4. Definio da induo.
Nos Tpicos (I, C. 12, 105 a 12), Aristteles define de maneira muito
geral a induo como "a passagem dos casos particulares ao
universal", e prope ste exemplo: "se o mais hbil pilto aqule
que sabe, e se se verifica o mesmo com relao ao cocheiro, o
homem que sabe quem em cada caso o melhor".
Explicitando as condies da passagem ao universal, pode-se dizer
(Maritain) que "a induo um raciocnio pelo qual, partindo-se de
dados particulares suficientemente enumerados chega-se a uma
verdade universal". Seja ste outro exemplo de Aristteles (I Anal., II,
C. 23, 68 a 19):
O
homem,
o
cavalo,
eo
burro
vivem
muito
tempo
Ora
(todos
os
animais
sem fel
so o
homem,
o
cavalo
eo
burro)
Logo
todos
os
animais
sem fel
vivem
muito
tempo.
5. Induo e silogismo.
Compreendemos melhor a estrutura original do raciocnio indutivo
comparando-a com um raciocnio silogstico que lhe seja paralelo.
Com efeito, pode-se imaginar que a partir de princpios mais
elevados, um silogismo chegue mesma concluso que uma
induo. Exemplo:
Induo:
Pedro,
Paulo
etc . . .
so
mortais
Ora,
Pedro,
Paulo . . .
so
todos
homens
Logo
todo
homem
mortal.
Silogismo:
Tudo o
que
composto
de
matria
mortal
Ora, todo
homem
composto
de
matria
Logo
todo
homem
mortal
Todos
os
animais
sem fel
(M)
vivem
muito
tempo
(T)
Ora, o
homem,
o
cavalo,
o burro
(t) so
animais
sem fel
(M)
Logo,
o
homem,
o
cavalo,
o burro
(t)
vivem
muito
tempo
(T)
Induo:
O
homem,
o
cavalo,
o burro
(t)
vivem
muito
tempo
(T)
Ora,
todos
os
animais
sem fel
(M) so
o
homem,
o
cavalo,
o burro
(t)
Logo,
todos
os
animais
sem fel
(M)
vivem
muito
tempo
(T)
Pedro,
Andr,
Tiago
etc . . .
estavam
no
Cenculo
Ora,
Pedro,
Andr,
Tiago
ete . . .
so
todos os
apstolos
Logo,
todos os
apstolos
estavam
no
Cenculo.
7. O fundamento da induo.
At aqui, descrevemos e analisamos o raciocnio indutivo, porm
ainda no legitimamos filosficamente o seu emprgo. Colocado
parte o caso especial da induo completa, o que acontece, nesse
tipo de raciocnio, que se passa de alguns singulares a um
universal que os ultrapassa: o cobre, o ferro, o ouro se dilatam com
o calor, logo todo metal se dilata com o calor. O que nos autoriza a
passar de algum a todo? Este o problema do princpio ou do
fundamento da induo.
Observemos, inicialmente que a induo, no podendo ser reduzida
ao silogismo, no poder ser justificada pelos princpios dste.
Pode-se perfeitamente colocar em silogismo a matria de uma
induo, no porm sua forma. Ademais, quando se diz: "O que
verdade quanto a vrias partes suficientemente enumeradas de um
certo sujeito universal verdade quanto a ste sujeito universal",
atinge-se a um princpio muito exato. Mas chegou-se ao fundo do
problema? O que se trata precisamente de saber, como uma certa
enumerao, incompleta por hiptese, pode apesar disto ser
suficiente.
A razo metafsica profunda que h uma correspondncia
aproximativa entre o mundo da existncia e o da essncia, entre os
fatos e o direito, entre a experincia e as leis. O universo criado
pode ser considerado como uma hierarquia de essncias dotadas de
determinadas propriedades. Todo sse conjunto permanece
escondido para ns (pelo menos em sua maior parte) e no se nos
revela seno pelo complexo dos fatos concretos e singulares da
experincia. Porm, e precisamente o que legitimar o raciocnio
indutivo, sse complexo de fatos no se d sem relaes com as
determinaes necessrias das essncias e de suas propriedades.
As causas agem cada uma conforme sua natureza e, na maioria dos
casos, produzem os mesmos efeitos no mundo da experincia. A
constncia das relaes, no nvel dos fatos, poder assim ser
interpretada como o sinal de uma necessidade de direito,
correspondendo ao plano das naturezas. H, portanto, possibilidade
de se chegar dos fatos da experincia s determinaes necessrias
que so a causa formal dles, quer dizer, de fazer indues.
A induo se acha, assim, fundamentada porm, permanece a
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA8-7.htm (1 of 2)2006-06-01 12:18:55
8. Os mtodos da induo.
A induo consiste, assim, em se atingir, a partir da constatao de
um certo nmero de fatos singulares, a uma afirmao universal
correspondente. Sob o ponto de vista prtico, o que dificulta poder
discernir quando a enumerao ser suficiente para que se possa,
com garantias convenientes, proceder inferncia do universal. Em
princpio, quando a ligao ou a causa procurada tiver sido
constatada em uma suficientemente grande variedade de casos. Os
mtodos da induo no tero outro objeto seno o de variar, de
maneira calculada, o conjunto das condies nas quais um
fenmeno se reproduz ou no, para autorizar indues vlidas com
o mximo de segurana. Observe-se que sses mtodos no
constituem o prprio processo lgico da induo; les apenas o
preparam e o garantem, protegendo-o das causas de rro. No mais
que a prpria induo, sses mtodos no nos faro, portanto, ver
com necessidade o trmo inferido; les no podero seno
aumentar a probabilidade da concluso.
O objetivo visado pelo mtodo indutivo no exatamente o mesmo
entre os antigos e entre os modernos. Em filosofia aristotlica
pretendia-se chegar s formas, quer dizer, s definies essenciais;
os modernos no tm habitualmente outras ambies seno
determinar leis ou ligaes constantes. Essa diferena
considervel sob o ponto de vista dos resultados efetivos, mas no
atinge seno indiretamente as consideraes metdicas, de sorte
que se pode muito bem adotar as teorias mais modernas em lgica
aristotlica. isso que parece nos autorizar uma ampliao aqui, de
nosso horizonte habitual, dando, ao lado das concepes de
Aristteles, aquelas, tornadas clssicas, de Francis Bacon e de
Stuart Mill.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA8-8.htm2006-06-01 12:18:55
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA8-9.htm2006-06-01 12:18:55
forma em
questo
existe em
diferentes
graus.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA8-11.htm2006-06-01 12:18:55
Tal raciocnio pode ser figurado analiticamente por uma induo que
seria seguida de uma deduo:
Pedro,
Paulo,
Tiago
foram
curados
por tal
remdio . . .
Logo, todo
homem
curado por
sse
remdio
Ora, Joo
homem
Logo,
Joo ser
curado por
sse
remdio.
X
A DEMONSTRAO
1. Introduo.
At o presente, consideramos o raciocnio sob o ponto de vista de
sua estrutura lgica, independentemente do valor das proposies
que le contm. Porm, pode-se tambm considerar esta operao
em seu contedo, em sua matria, quer dizer, segundo a certeza de
suas proposies. Assim vista, a demonstrao pode, ento, se
apresentar sob duas formas principais: no caso em que as
premissas do silogismo em questo so certas, tem-se o que se
chama um silogismo demonstrativo ou cientfico; no caso em que
essas premissas so simplesmente provveis, tem-se um silogismo
dialtico ou provvel, sendo aplicadas nos dois casos as mesmas
leis formais.
Aristteles, que havia analisado as regras formais do silogismo nos
Primeiros Analticos, consagrou seus Segundos analticos ao estudo
do silogismo demonstrativo. ste livro, que um dos mais
completos de sua obra, ao mesmo tempo como que o centro do
Organon, uma vez que a lgica tem como objeto essencial a
constituio de uma teoria da cincia demonstrativa, ideal jamais
abandonado aqui. Sabe-se que S. Toms escreveu um comentrio
sbre sse trabalho (cf. sobretudo I, 1. I a 25) . Encontrar-se-
igualmente uma interessante exposio no Cursus de Joo de S.
Toms (Logica, II.a p.a, q. 24-25) .
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA9-1.htm2006-06-01 12:18:56
2. A natureza da demonstrao.
Na trilha de Aristteles, a filosofia tradicional conservou duas
definies da demonstrao: a primeira por sua causa final; a
segunda, que se liga precedente, por sua causa material ou por
seus elementos constitutivos.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA9-2.htm2006-06-01 12:18:56
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA9-4.htm2006-06-01 12:18:57
5. Os elementos da demonstrao.
O captulo 1. dos II Analticos consagrado ao estudo do que
necessrio conhecer antes da demonstrao, de proecognitis, e
freqentemente Aristteles volta a sse assunto neste livro. Antes
de precisar com le a natureza dste pr-conhecimento, observemos
trs coisas.
Pode-se tratar de pr-conhecimento seja dos elementos necessrios
para que haja demonstrao (e do que se tratar aqui), seja do prconhecimento da concluso (a concluso virtualmente conhecida
nos princpios antes de o ser atualmente no trmo da
demonstrao).
H dois modos possveis de pr-conhecimento, como alis de todo
conhecimento: o pr-conhecimento da natureza de uma coisa, quid
sit, e o de sua existncia an sit (quia est).
Como tda demonstrao consiste em atribuir uma propriedade,
passio propria, a um sujeito, subjectum, por meio de premissas
representando o papel de princpios, principia, dever-se- colocar a
questo do pr-conhecimento relativamente a cada um dsses
elementos. Trataremos sucessivamente do pr-conhecimento do
sujeito, da propriedade e dos princpios, depois relacionaremos com
ste ltimo ponto tudo o que Aristteles disse dos princpios, nos
Segundos Analticos (Cf. Texto IX B, p. 209).
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA9-5.htm2006-06-01 12:18:57
6. O sujeito.
Para Aristteles, devemos conhecer ao mesmo tempo, relativamente
ao sujeito da demonstrao, que le , an est, e o que le , quid est.
Se por um lado, com efeito, no incio de uma pesquisa cientfica, no
se coloca a questo da existncia do sujeito cujas propriedades se
desejar conhecer -ela pressuposta - por outro lado, deve-se
conhecer a natureza dsse sujeito, o que le , sem o que jamais se
poderia conhecer a natureza do trmo mdio, e em conseqncia,
no se poderia jamais proceder demonstrao. A determinao de
uma propriedade pressupe, portanto, que seja pr-conhecida a
existncia e a natureza do sujeito ao qual ela pertence. o que
afirma S. Toms (11 Anal., 1, 1. 2, n. 3)
"O sujeito,
por sua
parte, tem
uma
difinio, e
seu existir
no depende
da
propriedade,
uma vez que
le j
conhecido
anteriormente
ao existir de
sua
propriedade.
Segue-se
que
necessrio
prviamente
saber do
sujeito "o
que le " e
"que le
existe".
7. A propriedade.
o que se atribui ao sujeito da demonstrao, quer dizer o
predicado da concluso. Propriedade, notemo-lo bem, deve aqui ser
tomada em seu sentido preciso, isto o proprium, predicvel de
Aristteles, aquilo que pertence como prprio e necessriamente a
uma natureza. A demonstrao tem na lgica aristotlica um papel
preciso e relativamente limitado: manifestar sse proprium das
essncias das quais se supe conhecida a definio. - Que devemos
conhecer da propriedade, antes da demonstrao? No se pode, no
sentido pleno destas palavras, conhecer nem sua existncia como
propriedade dste sujeito, nem sua natureza, uma vez que uma e
outra so fundamentadas sbre o sujeito e que a atribuio ao
sujeito justamente o que est em questo. necessrio,
entretanto, ter uma certa noo da propriedade, sem o que no se
poderia falar dela. Em outras palavras, necessrio possuir a seu
respeito uma certa definio nominal, quid nominis, (Cf. S. Toms,
ibidem).
"Da
propriedade,
ao contrrio,
pode-se saber
"o que ela ",
porque, como
foi provado
na Metafsica,
os acidentes
tm, de uma
certa maneira,
uma
definio.
Quanto ao
"existir" da
propriedade
ou de
qualquer
acidente, le
um "existir"
em um
sujeito, o que
concludo
na
demonstrao.
No se pode,
portanto,
conhecer de
maneira
antecedente o
existir, mas
smente a
natureza da
propriedade."
8. Os princpios.
So as verdades que, na demonstrao, so a razo da atribuio do
predicado ao sujeito. No se trata prpriamente de saber o que elas
so, uma vez que no se define uma enunciao, mas smente se
elas so, ou mais exatamente se elas so verdadeiras (Cf. S. Toms,
ibidem).
"As coisas
complexas
no se
definem,
("homem
branco"
no tem
definio),
e muito
menos
ainda uma
enunciao.
Resulta
disto, j
que o
princpio
uma
enunciao,
que no se
pode saber
prviamente
dle "o que
le ", mas
to
smente se
"le
verdadeiro".
indemonstrveis.
Aristteles
reconhece
freqentemente,
alis que, entre
stes princpios
realmente
verdadeiros e a
concluso a
demonstrar,
podem se
intercalar
verdades
intermedirias
que tiram o seu
valor das
verdades
primeiras.
Porm sempre,
em definitivo,
necessrio que
se possa chegar
do imediato.
Observe-se que
a qualificao
de per se notis,
conhecidos por
si, que se atribui
aos princpios,
reduz-se
prpria
qualificao de
imediao. Uma
proposio per
se nota uma
proposio cuja
verdade se
manifesta pela
simples
percepo de
seu sujeito e de
seu predicado.
Em outras
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA9-8.htm (3 of 6)2006-06-01 12:18:58
palavras ela
em definitivo
imediata;
- necessrias,
porque a cincia
sendo para
Aristteles o
conhecimento
certo ou
necessrio, no
pode decorrer
seno de
premissas
igualmente
necessrias.
(causis): tratase, ns o
vimos, de
uma
propriedade
necessria
das
premissas do
silogismo.
9. As espcies da demonstrao.
Nas pginas precedentes, tivemos em vista sobretudo a
demonstrao rigorosa ou perfeita, ideal que s raramente
atingido. Aristteles e S. Toms entretanto do ainda a alguns
raciocnios menos perfeitos a denominao de demonstrao
(Aristteles, II Anal. I, C. 13, 78 a 21; S. Toms, I. 23-25). Nestas
passagens, les fazem aplo a uma dupla distino que permite
classificar as diversas espcies de demonstraes.
A demonstrao propter quid aquela a respeito da qual falamos
prticamente at aqui, quer dizer, aquela que faz conhecer a razo
de dependncia de uma propriedade em relao a um sujeito. Tal
demonstrao sempre a priori ou pela causa. Demonstra-se, por
exemplo, desta maneira que, o homem tem a "risibilitas" porque le
racional, ou que Deus eterno porque le imutvel, a
imutabilidade sendo a razo prpria da eternidade. - A demonstrao
quia est, sem nos mostrar a razo da concluso, nos assegura,
entretanto, de sua verdade. Distinguem-se duas espcies de
demonstraes quia est.
A demonstrao quia a posteriori aquela na qual se demonstra
uma causa a partir de seu efeito. Importa observar que essa
demonstrao no rigorosa seno quando feita per effectum
convertibilem, quer dizer, quando se pode inverter-lhe os extremos e
o trmo mdio, visto terem todos a mesma extenso. O exemplo de
Aristteles e de S. Toms o seguinte: "os plantas esto prximos
porque no cintilam".
Omne non
scintillans
est prope
Planetae
sunt non
scintillantes
Ergo
planetae
sunt prope
respiret
10. A Cincia.
J falamos resumidamente da cincia, a propsito da demonstrao.
Essas duas noes sendo solidrias, vamos agora voltar a ste
assunto para trat-lo em tda a sua amplitude, Devemos observar
que a partir de agora no consideraremos mais smente a
concluso particular deu m dado silogismo, que como o elemento
da cincia, mas antes o conjunto das demonstraes que
constituem uma disciplina cientfica e, mais geralmente ainda, o
sistema total das cincias.
Uma cincia pode ser considerada sob dois pontos de vista:
objetivamente, como o desenvolvimento das proposies que a
constituem e subjetivamente, ou seja como habitus, enquanto ela
uma disposio ou um aperfeioamento de nossa inteligncia
relativamente a um certo objeto. Os modernos, quando falam de
cincia, pensam quase que exclusivamente no primeiro dstes
aspectos, enquanto que para os antigos, a considerao do hbito
tinha tambm o mesmo intersse. Essas duas noes da cincia,
alis, se correspondem, pois, a cincia como percepo objetiva das
concluses como o prprio hbito, um efeito da demonstrao.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA9-10.htm2006-06-01 12:18:58
factibilium).
Hbitos especulativos. - A inteligncia a percepo imediata dos
princpios. Como j o sabemos, ela no o resultado da cincia,
mas se encontra em seu prprio princpio. A cincia e a sabedoria
so igualmente hbitos que nos dispem ao conhecimento pela
causa; porm, enquanto a cincia demonstra pela causa prpria e
imediata, a sabedoria vai at s causas primeiras. Tdas estas
distines so bem analisadas nste texto de S. Toms (I-II. q. 57, a.
2):
"A virtude
intelectual
especulativa
a que
aperfeioa o
intelecto
especulativo
na
considerao
do verdadeiro,
que sua
melhor obra.
Ora, o
verdadeiro
pode ser
atingido de
duas
maneiras: ou
enquanto
conhecido por
si prprio, ou
enquanto
conhecido por
intermdio de
um outro. O
que
conhecido por
si tem papel
de princpio e
percebido
imediatamente
pela
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...isori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA9-11.htm (2 of 4)2006-06-01 12:18:59
inteligncia.
devido a isto
que o hbito
que aperfeioa
a inteligncia
com relao a
tal percepo
chamado
"inteligncia",
no sentido de
hbito dos
princpios.
Quanto ao
verdadeiro
que
conhecido por
um outro, le
no
imediatamente
percebido pela
inteligncia,
mas por uma
pesquisa da
razo, e tem
um papel de
trmo final. E
isto pode-se
produzir de
duas maneiras
diferentes: de
uma parte, de
tal maneira
que le seja
ltimo em seu
gnero
particular (de
conhecimento);
de outra parte,
de maneira
que le seja
trmo ltimo
de tdo o
conhecimento
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...isori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA9-11.htm (3 of 4)2006-06-01 12:18:59
humano...
Neste ltimo
caso, tem-se a
"sabedoria"
que considera
as causas
mais
elevadas...
Com relao
ao que o
ltimo em tal
ou tal gnero
das coisas
conhecveis,
tem-se a
"cincia" que
dsse modo
aperfeioa a
inteligncia."
objeto formal quo (ratio formalis sub qua). O objeto formal quod ,
no objeto, o prprio aspecto de ser que atingido pelo hbito (ens in
quantum ens no caso da metafsica); o objeto formal quo , vindo da
inteligncia, o princpio formal que d a uma cincia sua luz prpria.
Exemplificando, no caso da viso, diremos que o objeto visto (o
muro, o cu) representa o objeto material desta atividade sensorial;
que a cr seu objeto formal quod, enquanto que a luz seria seu
objeto formal quo. o objeto formal quo, ou a luz intelectual, que
determina, aplicando-se sbre o objeto material, o objeto formal
quod. le corresponde mais ou menos ao principium do primeiro
vocabulrio. No se pode estabelecer um paralelismo to estrito
entre os outros elementos dos dois conjuntos, poisa passio propria,
tanto quanto o subjectum so marcados pelo objeto formal quod.
As cincias se distinguem, portanto, pelo seu objeto formal quo; sua
diversidade, dizendo-o de outra forma, procede do esprito e, sob um
outro ponto de vista, dos princpios que le encerra (cf. II Anal., I, l.
41, n.10-11).
"[Aristteles]
no busca a
razo da
diversidade das
cincias na
diversidade de
seus sujeitos,
mas na de seus
princpios. le
diz, com efeito,
que uma
cincia difere
de outra por ter
outros
princpios...
Para se
evidenciar isto,
convm saber
que no a
diversidade
material do
objeto que
diversifica o
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...isori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA9-12.htm (2 of 13)2006-06-01 12:18:59
hbito, mas
smente sua
diversidade
formal. Como,
portanto, o
objeto prprio
da cincia "o
que pode ser
sabido" (scibile),
no se
diferenciaro as
cincias
segundo a
diversidade
material das
coisas "que
podem ser
sabidas", mas
conforme sua
diversidade
formal. Do
mesmo modo
que a razo
formal do
visvel vem da
luz, graas
qual percebe-se
a cr, assim a
razo formal de
"o que pode ser
sabido"
depende dos
princpios a
partir dos quais
tem-se a
cincia."
com uma
potncia
especulativa,
h alguma
coisa que
vem da
potncia
intelectual, e
alguma
coisa que
vem do
hbito pelo
qual a
inteligncia
se acha
aperfeioada.
Da
inteligncia
lhe advm
ser imaterial,
j que esta
faculdade,
ela prpria,
imaterial... E,
assim que,
ao objeto de
especulao
que se
relaciona
com uma
cincia
especulativa
lhe prprio
o estar
separado da
matria e do
movimento
ou implicar
estas coisas.
As cincias
especulativas
se
distinguem,
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...isori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA9-12.htm (5 of 13)2006-06-01 12:18:59
portanto,
segundo seu
grau de
afastamento
da matria e
do
movimento."
... h coisas
que dependem
da matria
quanto sua
existncia e
quanto ao
conhecimento
que se pode
ter delas: tais
so as coisas
em cuja
definio est
implicada a
matria
sensvel e
que, portanto,
no podem ser
compreendidas
sem essa
matria;
assim, na
definio do
homem,
necessrio
incluir a carne
e os ossos.
Destas coisas
trata a Fsica
ou Cincia da
natureza. H
outras coisas
que, se bem
sejam
dependentes
da matria
quanto sua
existncia,
no dependem
dela quanto ao
conhecimento
que se pode
ter a seu
respeito, visto
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...isori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA9-12.htm (8 of 13)2006-06-01 12:18:59
que sua
definio no
inclui a
matria
sensvel;
assim se
verifica quanto
linha e o
nmero.
Destas coisas
trata a
Matemtica.
H, finalmente,
outros objetos
de
especulao
que no
dependem da
matria em
sua
existncia,
porque les
podem existir
sem matria:
seja porque
jamais esto
na matria,
como Deus e o
anjo, seja
porque em
certos casos
les implicam
matria e em
outros, no,
tais como a
substncia, a
qualidade, a
potncia e o
ato, o uno e o
mltiplo, etc.
De tdas
essas coisas
trata a
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...isori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA9-12.htm (9 of 13)2006-06-01 12:18:59
Teologia,
chamada
Cincia divina
devido ao fato
de que o mais
importante de
seus objetos
Deus.
Denomina-se,
tambm,
Metafsica..."
XI
TPICOS - SOFISMAS - RETRICA
1. Os Tpicos.
Agruparemos em um ltimo captulo algumas reflexes sbre os
ltimos livros da lgica de Aristteles, inclusive a Retrica.
Os livros dos Tpicos, que se julga terem sido compostos antes dos
Analticos, compreendem duas partes principais: os Livros I e VII, 3
a VIII, constituindo uma introduo e uma concluso e o bloco
central dos livros II a VII, 3.
O objeto do Tratado dos Tpicos
Encontrar
um mtodo
que nos
possibilite
raciocinar
sbre
qualquer
problema
que
poderia
nos ser
proposto,
partindo de
premissas
provveis
e, no
decorrer
da
discusso,
evitar
contradizernos a ns
prprios".
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...isori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA10-1.htm (1 of 4)2006-06-01 12:19:00
Tp.,
I,
c.
1,
100
a 18
2. Refutaes Sofisticas.
Os Sophistici elenchi no so seno um apndice do livro dos
Tpicos. les se situam, como esta ltima obra, naquela curiosa
atmosfera dialtica to a gsto do pensamento grego e da qual
Plato nos deixou uma evocao to viva. As "Refutaes
sofsticas" so os falsos raciocnios que os sofistas imaginavam
para confundir seus adversrios. Por extenso, elas podem
significar todos os falsos raciocnios. De maneira geral, chamar-se-
sofisma a um falso raciocnio que se fizer com a inteno de
enganar. Quando o falso raciocnio psto de boa f, ser chamado
um paralogismo. Aristteles distingue duas espcies de sofismas:
os que provm da linguagem (fallacia in dictione) e os que no
provm dela (fallacia extra dictionem).
Fallacia in dictione. - Aristteles enumera seis espcies de sofismas
verbais: o equvoco, a anfibologia, a composio, a diviso, o rro
de acento e os rros provenientes de analogias na forma da
linguagem. - O equvoco e a anfibologia para no falar seno destas
duas formas de sofismas verbais mais comuns, so ambigidades
tendo como objeto, a primeira uma simples palavra, a segunda uma
frase. Exemplo de equvoco: canis, o co e a constelao.
Fallacia extra dictionem. - Aristteles conta sete delas: o acidente, "a
dicto secundum quid ad dictum simpliciter", a "ignoratio elenchi", a
petio de princpio, a conseqente, a "non causa pro causae", a
pluralidade das questes. A "ignoratio elenchi" consiste em no
provar o que se devia provar, ou, o que d no mesmo, em ignorar a
verdadeira questo que se deveria resolver. Na "petio de
princpio", tenta-se provar tomando-se como princpio justamente
aquilo que estava em questo.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/LOGICA10-2.htm2006-06-01 12:19:00
3. A Retrica.
Pode-se relacionar a Retrica com o conjunto dos escritos lgicos
do Organon. O prprio Aristteles nos orienta nesse sentido,
ligando-a a vrias consideraes da dialtica. Ambas as disciplinas
tm como objeto ensinar-nos a discutir sbre todos os assuntos,
usando smente argumentos e princpios comumente aceitos.
A finalidade, os meios e as divises gerais da Retrica esto
indicados nos trs primeiros captulos do 1. I. - A Retrica a arte de
persuadir ou, mais precisamente, "a faculdade de ver tdas as
maneiras possveis de persuadir as pessoas sbre qualquer
assunto". - Os meios prpriamente oratrios de persuadir so de
trs espcies. Os primeiros se relacionam com o carter do orador:
ste deve falar com sucesso, inspirar confiana. Os segundos
consistem em fazer nascer uma emoo no ouvinte. Finalmente, os
ltimos, que so tcnicamente os mais importantes, compreendem
as provas ou argumentos, pela fra dos quais defende-se a verdade
da tese que se sustenta. Esses argumentos so de duas espcies: o
entimema que , como j o sabemos, um silogismo truncado; e o
exemplo, tipo oratrio da induo. - Aristteles distingue, em
seguida, trs ramos da Retrica correspondendo a trs espcies
diferentes de discursos. O ouvinte pode ser ou espectador ou juiz, e
isto, seja das coisas passadas seja das coisas futuras. A eloqncia
do que conselheiro nas coisas futuras liga-se ao gnero
deliberativo que tem como objeto o til ou o prejudicial. Os
discursos relativos ao passado pertencem ao gnero judicirio e
tratam do justo e do injusto. Aqules que reprovam e os que louvam
(gnero epidtico) se ocupam do belo e do honesto.
A seqncia da obra de Aristteles compreende quatro peas
principais que no parecem, alis, perfeitamente ordenadas.
Inicialmente, um estudo especial dos trs gneros reconhecidos de
discursos (I). Depois, um estudo das paixes e das disposies das
diversas categorias de ouvintes (II, 1-18). O final do livro II trata dos
lugares comuns na arte oratria. Finalmente, o livro III, que forma um
conjunto parte, trata do estilo e da composio.
XII
CONCLUSO
H. D. Gardeil
Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino
SEGUNDA PARTE: COSMOLOGIA
I
INTRODUO
1. Promio.
A natureza se manifesta como objeto quase exclusivo das
investigaes das primeiras geraes de sbios, aos quais a
tradio reservou o significativo ttulo de "Fsicos". De Tales de
Mileto a Empdocles e Anaxgoras, a inteligncia grega foi
consagrada essencialmente elaborao de um sistema do mundo.
E se, a partir de Scrates, cincias como a lgica e a moral se
voltam para o conhecimento reflexivo do sujeito, tomando, por sua
vez, no menos prodigioso, entretanto, o esfro dedicado a
investigaes sbre a natureza no diminuiu: ao lado da Repblica,
Plato escrever o Timeu e, depois, de Demcrito, Aristteles voltar
com uma renovada curiosidade para a tradio inaugurada pelos
pensadores da Inia.
Nsse primeiro entusiasmo da inteligncia, quando os planos do
saber no se acham ainda bem distintos, o que se procura elaborar
, ao mesmo tempo, uma filosofia e uma cincia da natureza.
Observa-se, alis, que se algumas disciplinas, como a geometria ou
a aritmtica, no tardaram a se organizar de maneira prticamente
autnoma, os aspectos filosficos e cientficos do estudo da
natureza jamais sero ntidamente separados entre os Gregos, e
smente por uma abstrao de valor relativo ser possvel, falar-se
de uma histria da cincia e de uma histria da filosofia com relao
ao pensamento helnico.
certo que, apesar de uma certa confuso de objetos e mtodos, a
cincia e a filosofia da natureza deram juntos seus primeiros passos
seu sentido
prprio;
- ou
restringindo-se
procura das
condies
especiais de
tais fenmenos
particulares
(queda dos
corpos,
magnetismo,
evaporao
etc.), situandose no mesmo
nvel da
observao e
mensurao
dsses
fenmenos e,
neste caso,
ser
necessrio
reconhecer que
se est no
plano da
Cincia da
natureza,
domnio no
qual,
evidentemente,
os modernos
se encontram
em plano
superior.
nome de
fsica. E
como o
que
material
de si
mvel,
segue-se
que o ser
mvel o
sujeito da
filosofia
da
natureza".
"... de his
vero quae
dependunt a
materia non
solum
secundum
esse, sed
etiam
secundum
rationem, est
naturalis
quae physica
dicitur. Et
guia hoc
quod habet
materiam
mobile est,
consequens
est quod ens
mobile sit
subjectum
naturalis
philosophiae".
Captulo II:
Os
princpios
do ser
mvel (I).
Captulo
III: A
noo de
natureza
(II, incio) .
Captulo
IV: As
causas do
ser mvel
(II, final).
Captulo
V: O
movimento
e suas
espcies
(III, incio).
Captulo
VI: O
infinito, o
lugar, o
vazio, o
tempo (III,
final, IV).
Captulo
VII: O
primeiro
motor
(VIII).
Concluso:
O sistema
do mundo
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica0-3.htm (4 of 5)2006-06-01 12:19:02
de
Aristteles.
4. Elementos bibliogrficos.
Os textos de base para os mencionados trabalhos de Aristteles,
sero sempre os comentrios realizados por S. Toms, do qual falta
ainda acrescentar alguns opsculos, o De Principiis naturae em
particular, o qual ser totalmente traduzido mais adiante.
Da escola tomista necessrio assinalar pelo menos a obra clssica
Philosophia naturalis do Cursus philosophicus de Joo de S. Toms
(pp. 104-130).
A ttulo de iniciao recomendam-se em francs: L'Introdution la
physique aristotlicienne de A. MANSION (2a ed., Louvain, 1946) ; La
Philosophie de la Nature de J. MARITAIN (Paris, Tqui, 1935); a
introduo traduo do primeiro livro dos Parties des animaux, de
J. M. LE BLOND (Paris, Aubier, 1945).
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica0-4.htm2006-06-01 12:19:02
II
OS PRINCPIOS DO SER MVEL
1. Promio.
A cincia, uma vez que deseja ser uma disciplina verdadeiramente
explicativa, deve necessriamente remontar aos princpios. Assim,
no devemos nos admirar, vendo Aristteles, seguindo alis o
exemplo de seus antecessores, comear seu estudo do ser da
natureza por uma busca de seus princpios. Princpio, aqui, deve ser
entendido no sentido de elemento imanente ou componente; os
princpios exteriores da mutao, isto , as causas eficientes e
finais, s sero abordadas mais adiante. A presente exposio se
refere, portanto, aproximadamente ao que hoje se denomina teoria
da matria.
Inicialmente tentaremos distinguir as idias mestras do primeiro
livro da Fsica, especialmente no que se refere aos trs princpios:
forma, privao, matria. Depois, luz dos esclarecimentos dados
pelo De Generatione, sero determinados os grandes tipos de
mutao, o que permitir fixar a estrutura profunda dos corpos nos
diversos nveis. Consideraes complementares sbre a maneira
pela qual devem-se compreender, em peripatetismo, a quantidade e
a qualidade do ser fsico, e algumas observaes sbre o
hilemorfismo comparado a outras teorias da matria, viro
completar ste estudo dos princpios. (Cf. Texto 11, A. Os princpios,
p. 101) .
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica1-1.htm2006-06-01 12:19:02
Fs.,
c. I
184b,
1520
- Os
contrrios
so
princpios
(c. 5).
Necessidade
de um
terceiro
termo, o
sujeito (c.6
e c.7).
E. Soluo
das
dificuldades
do
eleatismo
(c. 8).
F.Os
princpios
em
particular,
a matria
(c. 9).
Aristteles,
Fs., c. 2,
185 a 12
4. Os contrrios so princpios.
Aristteles, procede determinao dos princpios em duas etapas.
Inicialmente, retomando uma idia que ele acreditava ter sido
comum a tdas as fsicas anteriores, afirma que os contrrios so
princpios.
Consideremos, por exemplo, um corpo que de colorido torna-se
branco. A mais simples anlise nos mostra que ste processo se
efetua entre dois termos: um termo adquirido; a brancura, e um
termo inicial, a cor, ou mais precisamente, a no possesso da
brancura; h a passagem do no-branco ao branco. Se, de uma
maneira geral, chamamos forma o ltimo termo da mutao, seu
ponto de partida ser a privao desta forma. Ser, portanto,
possvel de se dizer que td mutao se efetua entre dois termos
opostos: a ausncia ou a privao de uma qualquer determinao
fsica e a realidade adquirida desta determinao. Privao e forma,
tais so os dois primeiros princpios da mutao.
Se estudarmos mais detidamente as razes invocadas por
Aristteles no c. 5 para justificar esta anlise, observaremos que ele
obedece a uma dupla preocupao: 1 descobrir. termos que sejam
independentes um do outro e que sejam primeiros em sua linha, e os
contrrios (segundo a fsica antiga), respondem claramente a esta
exigncia; 2. manter, entretanto, uma certa comunidade entre os
termos, assina diferenciados: o branco por exemplo, no vem seno
do no-branco (que pertence ao mesmo gnero cr). Assim,
portanto, para que as mutaes sejam inteligveis, necessrio que
os princpios sejam opostos e independentes um do outro,
permanecendo em um mesmo gnero.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica1-4.htm2006-06-01 12:19:03
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica1-6.htm2006-06-01 12:19:03
7. Concluso.
Trs princpios portanto, a matria-sujeito, a privao e a forma, so
necessrios para dar conta do fato d mutao que, ela prpria,
parece caracterstica do ser fsico. Assim considerados em tda sua
generalidade, os resultados desta anlise parecem irrecusveis, e
no se v como a renovao ds idias cientficas possa modificlos. Alis, outras vias permitem, no aristotelismo, voltar de nvo a
essas concepes, em particular a determinao das condies de
individuao e, correlativamente, da multiplicao das substncias
materiais. Algumas vzes tambm recorre-se ao fato de que o
dualismo dos, princpios positivos dos corpos, a matria e a forma,
particularmente apto para dar conta da oposio de certos
cnjuntos de propriedades, tais como as de ordem quantitativa e as
de ordem qualitativa; ste argumento, entretanto, menos decisivo.
necessrio reconhecer que todos stes discernimentos no
deixam perturbados os espritos modernos acostumados, a abordar,
sob outros aspectos, o estudo dos fenmenos fsicos. Entretanto,
no intil lembrar ser necessrio compreender estas anlises em
funo de nossas concepes atuais. o saber dos sculos
precedentes que os condiciona. O papel dado em particular aos
contrrios na teoria da mutao no adquire todo seu sentido seno
quando visto sbre ste fundo primitivo. Em um simplismo, que por
outro lado no desprovido de profundidade, o mundo pareceu a
stes predecessores de nossa cincia como um campo de luta onde
se afrontavam as entidades opostas de frio e calor, do sco e do
mido, da luz e da escurido etc.. Da, fazer dos opostos ou dos
contrrios os princpios das coisas e de suas transformaes, no
h seno um passo a dar, que aqui se realiza. Visto na linha das;
especulaes, de um Anaximandro, de um Herclito ou de um
Empdocles, a doutrina dos contrrios de Aristteles torna-se muito
natural.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica1-7.htm2006-06-01 12:19:04
diz le,
"tratar, de
maneira
geral, da
gerao e
da
corrupo
absolutas:
elas
existem ou
no, e de
que
maneira?
Falta-nos
tambm
considerar
os outros
movimentos
simples,
como o
crescimento
ea
alterao".
De
Gener,
I, c.
2,
315 a
26
primeira.
Uma dificuldade que se coloca para os modernos. Parece no ter
preocupado Aristteles a do reconhecimento efetivo e do
discernimento prtico das geraes substanciais. Para le, so
evidncias, e o exemplo tpico de tais mutaes seriam, ao lado do
nascimento e da destruio dos, viventes, o das transmutaes no
menos manifestas dos elementos gua, terra, fogo, uns nos outros.
Assim, por evaporao a gua torna-se ar, e, por aquecimento o ar
resulta em fogo. Para demonstrar a realidade das mutaes
substanciais, tais constataes, necessrio reconhecer, no tm
mais para ns virtude necessitante! Somos, alis, menos seguros
que os antigos de possuir a lista exata dos elementos substanciais
mais simples, e para ns sempre difcil distinguir se a tal
transformao nas aparncias corporais corresponde apario
irrecusvel de uma substncia nova, ou se houve simplesmente uma
modificao dos elementos pr-existentes.
Seja como fr, a importncia das mutaes, seguidas de certas
transmutaes qumicas, parece estar mais de acrdo com o
reconhecimento de verdadeiras geraes substanciais. Resta-nos
provar de maneira irrecusvel a existncia destas, o caso
privilegiado do nascimento e da destruio dos viventes, caso onde
a produo de indivduos substanciais absolutamente novos parece
dificilmente contestvel.
H portanto, no mundo fsico, ao lado das modificaes superficiais
ou das, mutaes acidentais que so facilmente ob servveis,
verdadeiras geraes e corrupes de substncias corporais.
ao caso no
qual a
substncia
totalmente
transmutada.
Fs.,
I,
c.
9,
192
a 3132
11. Os elementos.
"Diz-se
elemento
do que
compe
primeiro
um ser,
sendo
ele
imanente,
e de uma
espcie
indivisvel
em uma
outra
espcie".
Aristoteles,
Metaf.,
Delta, c.
3, 1014 a
25
"Elementum
dicitur ex
quo aliquid
componitur
primo
inexistente
indivisibili
specie in
aliam
speciem"
S.
Toms,
Metaf.
V,
1.4
substancial, ela
prpria
necessariamente
conexa com a
gerao de um
outro elemento.
"Ad hoc
quod sit
mixtio
necesse
est quod
miscibilia
nec sint
simpliciter
corrupta,
nec sint
simpliciter
eadem, ut
prius:
sunt enim
corrupta
quantum
ad
formas,
et
remanent
quantum
ad
virtutem".
De
Gener.
I,
1.25
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica1-12.htm2006-06-01 12:19:05
III
A NATUREZA
1. Introduo.
O segundo livro da Fsica pode ser dividido em duas sees: a
primeira (c. 1 e 2) dedicada principalmente noo de natureza; a
segunda (c. 3 a 9), ao estuda das causas.
Os dois primeiros captulos so de fato uma espcie de retomada da
questo dos princpios tratada no livro I. Aqui, entretanto, no sero
examinados os princpios do ser mvel, mas sim o do movimenta
como tal. este princpio ser a natureza, que se caracterizar em
contraste com a arte, princpio das mudanas voltadas para as
coisas fabricadas, "artificiais", e no para os sres naturais. Na
realidade, a finalidade desejada por Aristteles nesta procura parece
sobretudo ter sido a de determinar com enorme preciso o "sujeito"
da cincia fsica.
Se se deseja compreender bem o sentido e a importncia das
consideraes que sero feitas, til lembrar que Aristteles foi,
neste campo, antes de tudo um biologista. Muitas das noes de sua
fsica, e da natureza em particular, s sero inteligveis quando
recolocadas na perspectiva e preocupao dos estudos dos
viventes.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica2-1.htm2006-06-01 12:19:07
2. Definio da natureza.
Para Aristteles, a existncia dos sres naturais, ou de naturezas,
no necessita ser demonstrada: evidente. Os animais e suas
partes, as plantas, os elementos so sres naturais. Como o prprio
movimento, a natureza em fsica da ordem dos postulados. Que
portanto a natureza?
"A natureza
princpio e
causa de
movimento e
de repouso
para a coisa
na qual ela
reside
imediatamente
e a ttulo de
atributo
essencial e
no
acidental"
Aristteles
Fs.II, 1,
192 b 2122
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica2-3.htm2006-06-01 12:19:07
"Artificiale
est cujus
principium
est extra,
in ratione
externam
materiam
disponente:
o artificial
aquilo no
qual o
princpio
est fora, a
saber, na
razo,
enquanto
ela dispe
a matria
exterior".
"Violentum
est cujus
principium
est extra,
passo non
conferente
vim: o
violento
aquilo no
qual o
princpio
est fora,
sem que
haja
colaborao
ativa do
sujeito
afetado".
IV
AS CAUSAS DO SER MVEL
1. Introduo.
Aps os dois primeiros captulos onde determina o "sujeito" da
fsica e o distingue do das outras formas de saber, Aristteles
aborda o problema das causas do ser mvel. ste estudo
lgicamente trazido aqui pela concepo que o Estagirita tem da
cincia, que essencialmente para ele o conhecimento pelas
causas. A determinao destas , portanto, uma das primeiras
providncias a ser tomada. Alm disto, como as causas so os
princpios da demonstrao das cincias, ao estud-las, seremos
levados, por isso mesmo, a precisar o mtodo que convm
empregar em fsica.
A ordem das consideraes de Aristteles que se fragmentam em
uma srie justaposta de captulos sbre as causas, o acaso, a
finalidade, a necessidade, no aparece com evidncia imediata. Ela
se manifestar entretanto de maneira progressiva, porque em fsica
as explicaes pelas, causas finais so as mais elevadas e se
dirigem em particular para as que se situam ao nvel do
determinismo dos elementos.. Assim o idealismo de Plato mostrarse-, em definitivo, mais esclarecedor para o estudo da natureza do
que o materialismo de Demcrito.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica3-1.htm2006-06-01 12:19:08
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica3-2.htm2006-06-01 12:19:08
S.
Toms
Fis.,
I,
1. 1
"A causa
um
princpio
que opera
pelo
mtodo de
influxo ou
por
derivao,
na natureza
da qual
alguma
coisa se
seguiu
segundo
uma
dependncia
no ser."
4. As quatro causas.
A diviso, tornada clssica, das causas aqui propostas por
Aristteles, em causa material, causa formal, causa eficiente e causa
final, tem por fundamento as diversas "razes" ou tipos de
causalidade discernveis: "diversas rationes causandi" nos diz S.
Toms. Essa diviso conduz, portanto, a uma verdadeira distino
das, espcies.
Como chegou Aristteles a estabelecer esta lista das espcies de
causas? Presentemente, contenta-se em enumer-las e defini-las
sem indicar o caminho percorrido para descobri-las. Mais adiante,
le precisar que h tantas causas quantos "porqu"
especificamente distintos; mas o valor de sua lista de "porqu"
ficar por justificar.
Parece que a teoria das quatro causas resulta de reflexes crticas
convergentes sbre as condies da gerao (cf. notadamente De.
gener., II, c. 9), sbre as, da fabricao artstica (cf. o famoso
exemplo da esttua), e sbre os dos modos cientficos gerais da
explicao; finalmente o resultado obtido confirmado pela
confrontao com as investigaes das filosofias anteriores (cf.
notadamente Metaf. A, c. 3 e seg.). Isto o que parece sugerir S.
Toms nesse texto: "le reduz tdas as causas aos quatro modos
enumerados, dizendo que tudo aquilo que tem nome de causa recai
nos quatro modos acima citados" (Metafsica V, 1. 3, n. 777) .
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica3-4.htm2006-06-01 12:19:09
5. As causas intrnsecas.
O conjunto matria-forma, j visto na teoria dos princpios,
reaparecer como causa intrnseca na teoria das causas. A matria e
a forma agora tratadas so essencialmente as mesmas que as
definidas anteriormente, mas a qualificao de causas que se lhe
reconhece acrescenta sua noo, de maneira precisa e distinta,
uma relao ao ser causado. Os trmos, "causa material" e "causa
formal" se acrescentam aos de "matria" e de "forma" simplesmente
considerados.
A causa material definida por Aristteles como "aquilo do qual
uma coisa feita e que lhe permanece imanente" (FIS., II, c. 3, 194 b
24) ou, de acordo com a frmula escolstica clssica:
Ex
quo
aliquid
fit
cum
insit.
Id quo res
determinatur
ad certum
essendi
modum.
6. As causas extrnsecas.
A gerao, como alis tda espcie de devenir, no inteiramente
explicada pelas causas intrnsecas; necessrio com tda evidncia
um motor, primeiro princpio de todo o processo. E uma anlise
muito superficial mostra que a causalidade efetiva de um fim
perseguido igualmente exigida. Agente e fim sero as duas causas
extrnsecas da mudana e, em conseqncia, do ser mvel em si
mesmo.
A causa eficiente, ou mais exatamente a causa motora "aquilo que
vem como primeiro como da mudana e da colocao em
repouso. Assim, o autor de uma deciso causa, o pai causa do
filho e, em geral, o agente causa daquilo que feito; o que faz
mudar, daquilo que muda" (Fs., II, c. 3, 194 b 29-32) .
Causa
efficiens
est
principium
a quo
primo
profluit
motum.
Id
cujus
gratia
aliquid
fit.
"Reconhecendose que h
quatro causas,
duas dentre
elas se
correspondem
reciprocamente
e, igualmente,
as duas outras.
A eficiente e a
final se
correspondem
em que a
eficiente o
princpio do
movimento,
enquanto que a
final o trmo.
De maneira
semelhante, a
matria e a
forma: a forma,
com efeito, d o
ser e a matria
o recebe. Assim
a eficiente
causa da final,
e a final da
eficiente.
A eficiente
causa da final
quanto a seu
ser, porque
movendo-se ela
conduziria a
que a final
existisse.
A final por sua
vez causa da
eficiente, no
quanto a seu
ser mas
segundo a
"razo" de
causalidade. A
eficiente com
efeito causa
enquanto ela
age, e ela no
age seno em
razo da final.
, portanto, da
final que a
eficiente retira
sua
causalidade. A
forma e a
matria quanto
a elas, so
reciprocamente
causas uma da
outra do ponto
de vista de seu
ser: a forma da
matria,
enquanto ela
lhe confere o
ser em ato, a
matria da
forma enquanto
ela a suporta"
V.
L.3,
n.
775
"Ainda que
para certas
coisas o
fim seja
ltimo na
perspectiva
do ser, na
da
causalidade
le
sempre
primeiro.
Por isso
le
chamado
causa das
causas,
porque
causa da
causalidade
eficiente,
como foi
dito.
A eficiente,
por sua
vez,
causa da
causalidade
da matria
e da forma.
Com efeito,
por sua
moo ela
permite
matria ser
receptora
da forma, e
forma,
inerir na
matria.
De onde se
segue que
igualmente
o fim
causa da
causalidade
da matria
e da
forma"
V,
L.3,
n.
782
9. O acaso.
Os trs captulos (4, 5, 6), um pouco rduos, que Aristteles
consagra em seguida ao estudo do acaso se relacionam
imediatamente procura das espcies de causas. Diz-se de maneira
corrente que certas coisas acontecem por acaso ou por sorte: devese concluir que acaso e sorte sejam espcies de causas distintas
das que acabamos de enumerar?
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica3-9.htm2006-06-01 12:19:10
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica3-10.htm2006-06-01 12:19:10
et
utrumque
est in iis
quae fiunt
propter
aliquid."
S.
Tomas
Fs.
II,
L.9,
final
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica3-12.htm2006-06-01 12:19:11
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica3-13.htm2006-06-01 12:19:11
"Agens
autem non
movet nisi
intentione
finis.
Si enim
agens non
esset
determinatum
ad aliquem
effectum,
non magis
ageret hoc
quam illud.
Ad hoc ergo
quod
determinatum
effectum
producat,
necesse est
quod
determinetur
ad aliquid
certum, quod
habet
rationem
finis".
" portanto
manifesto
que em
tdas as
coisas da
natureza h
um
necessrio
que se
comporta
como
matria ou
movimento
material; a
razo desta
necessidade
estando
contida no
fim. Assim,
em razo
do fim,
necessrio
que a
matria
seja tal.
Quanto ao
fsico, le
deve
determinar
uma e outra
causa, a
saber, a
causa
material e a
causa final,
mas
sobretudo a
final,
porque o
fim causa
da matria,
e no o
inverso.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica3-15.htm (2 of 3)2006-06-01 12:19:12
No
porque a
matria
tal que o
fim tal,
mas antes a
matria
tal porque o
fim tal".
- efeito
prprio por
causalidade
prpria
- fato de
acaso por
causalidade
acidental
V
O MOVIMENTO
1. Introduo.
A fsica tem por objeto o estudo da natureza. Estando a noo de
movimento includa neste objeto, s se pode ter uma compreenso
precisa se se souber o que o movimento. Por outro lado, certa
noes so ligadas ao movimento e portanto no podem ser
deixadas de lado em um estudo desse tipo. So as seguintes:
- o infinito, que
implica
intrinsecamente
o movimento,
porque o
movimento
um contnuo e
o infinito est
compreendido
na definio do
contnuo,
- o tempo,
medida de
movimento,
- o lugar,
medida do
mvel,
segundo
Aristteles;
para outros, a
funo de
medidas
desempenhada
pelo vazio.
2. Definio do movimento.
No livro III, Aristteles no faz qualquer aluso teoria eletica. Ale
admitiu no primeiro livro, de uma vez para sempre, que h o
movimento; fica a natureza por explicar. Em poucas palavras vemos
descartada a opinio segundo a qual o movimento seria uma
realidade separada, maneira platnica; o movimento pertence ao
mundo fsico, est nas coisas, e em funo do dado sensvel que
deve ser explicado.
A definio de movimento que Aristteles vai dar se situa ao nvel
das primeiras distines metafsicas. O movimento , com efeito,
uma noo primeira, indo alm da classificao dos predicamentos,
uma vez que le se reencontra em muitos destes. Ela no pode,
portanto, ser reduzida seno a noes da ordem dos
transcendentais.
Admitido isto, o que smente em potncia no est ainda em
movimento: o corpo que no se esquentou ainda no est em
movimento em direo ao calor. Da mesma forma, o que chegou ao
seu trmo, ou o que est em ato acabado, no est mais em
movimento: o corpo quente no est mais em movimento em
direo ao calor. Estar, portanto, em movimento o que se encontrar
em um estado intermedirio entre a potncia inicial e o ato terminal,
estando parcialmente em potncia e parcialmente em ato. O ato
imperfeito de calor que se encontra no corpo que se aquece o
movimento, com a condio de que se afirme simultneamente que
le fique ordenado a um aquecimento ulterior. O movimento une por
assim dizer, as duas noes do ato e de potncia: le , segundo a
clebre definio de Aristteles, "entelequia (o ato) daquilo que est
em potncia enquanto tal":
Actus
existentis
in
potentia
in
quantum
est in
potentia.
Nesta definio
- actus (o
ato)
expressa o
movimento e
j uma certa
realizao; o
aquecimento
implica certo
grau de
atuao;
- existentes
in potentia
(do que est
em potncia)
significa que
o ato ao qual
se refere no
qualquer
coisa de
concludo,
de definitivo,
mas que o
sujeito que
le
determina
permanece
em potncia
para uma
nova
atuao;
- in quantum
est in
potentia
(enquanto
est em
potncia)
quer dizer
que o ato do
movimento
determina
seu sujeito
sob a
relao
mesma onde
le se
encontra ser
em potncia.
Assim que
na
fabricao
da esttua, o
processo da
fabricao
no
atuao do
bronze,
enquanto
bronze, mas
do bronze
enquanto
est em
potncia de
se tornar
esttua.
Tudo isto se
encontra
perfeitamente
condensado
no seguinte
texto:
"Sic igitur
actus
imperfectus
habet
rationem
motus, et
secundum
quod
comparatur
ad
ulteriorem
actum ut
potentia, et
secundum
quod
comparatur
ad aliquid
imperfectius
ut actus.
Unde
neque est
potentia
existentis
in potentia,
neque est
actus
existentis
in actu, sed
est actus
existentis
in potentia,
ut per id
quod
dicitur
actus
designetur
ordo ad
anteriorem
potentiam,
et per id
quod
dicitur in
potentia
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica4-2.htm (4 of 5)2006-06-01 12:19:12
existentis,
designetur
ordo ejus
ad
ulteriorem
actum".
Fis.
III,
1,
2
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica4-4.htm2006-06-01 12:19:13
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica4-5.htm2006-06-01 12:19:13
6. Movimento, ao e paixo.
A afirmao da unidade do movimento no se coloca sem uma sria
dificuldade; porque, depois da teoria dos predicamentos, deve-se
dizer que o ato do agente a ao e que o do paciente a paixo. Se
se admite, portanto, que ao e paixo constituem dois, movimentos
distintos, h oposio ao que precedentemente foi admitido. Se se
reconhece, ao contrrio, que a ao e a paixo se indentificam em
um s e mesmo movimento, no se v mais como podem lhe
corresponder dois predicamentos.
necessrio reconhecer que ao e paixo se unem em um mesmo
movimento, mas que les implicam relaes diferentes. A ao o
movimento enquanto procede do agente; a paixo, o movimento
enquanto se encontra no sujeito passivo. S. Toms o exprime com
felicidade:
"Et sic patet
quod licet
motus sit
idem
moventis et
moti propter
hoc quod
abstrahit ab
utraque
ratione,
tamen actio
et passio
different per
hoc quod
has diversas
rationes in
sua
significatione
includunt".
Fis.
III
l.5
7. As espcies de movimento.
No presente captulo, Aristteles faz apenas uma aluso diviso do
movimento segundo suas espcies; esta no ser tratada ex
professo seno no livro V, c. 1 e 2. A questo especial da distino
entre a gerao e os movimentos de alterao e de aumento ser
debatida, em seu lugar prprio, no primeiro livro do De generatione.
O livro V, que iremos seguir, comea por considerar abstratamente
tdas as hipteses que podem ser apresentadas a respeito do
movimento: o movimento pode ir de um no-sujeito a um sujeito, de
um sujeito a um no-sujeito, de um sujeito a um sujeito, de um nosujeito a um no-sujeito. A ltima dessas quatro hipteses
simplesmente rejeitvel, como no comportando nenhuma oposio
de trmos. A passagem de um no-sujeito a um sujeito a gerao
substancial, e a de um sujeito a um no-sujeito a corrupo
substancial, formas, absolutas de mutao. Resta precisar como
pode haver mutao de sujeito a sujeito. Por isto, consideremos a
lista dos predicamentos em que se encontram os gneros mais
gerais do ser, e interroguemo-nos, em quais poder haver
movimento. De maneira geral, ser onde le tiver dificuldades, isso
quer dizer, na quantidade, qualidade e lugar.
Para conseguir este resultado, Aristteles procede, no por uma
demonstrao positiva da existncia do movimento em suas
categorias, existncia que lhe parece evidente, mas por eliminao
das outras categorias.
No gnero substncia, antes de tudo, no se pode falar
prpriamente de movimento, porque no h qualquer modo de ser
que seja contrrio substncia, e o movimento implica
contrariedade. Por outro lado, um movimento requer um sujeito
atual comum entre seus, dois trmos. Tal sujeito no pode existir
entre os trmos de uma gerao ou de uma corrupo substancial.
Da mesma forma no se encontra movimento no gnero relao,
porque a mutao de um dos relativos pode por si s ocasionar a
mutao de outro relativo; assim um comprimento imvel pode ser
afetado por uma nova relao quantitativa e ser ele mesmo mudado.
Ora, em todo gnero de ser onde h movimento nada, a ste
respeito, sobrevm de nvo a um sujeito sem que este tenha sido
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica4-7.htm (1 of 3)2006-06-01 12:19:14
modificado.
Do fato de no haver movimento na relao, pode-se concluir que
no o h nos predicamentos situs e habitus que implicam relao.
Finalmente, no h movimento nos gneros ao e paixo, porque
no pode haver movimento do movimento.
Pela mesma razo, ele no pode se encontrar no predicamento
quando, o qual determina o tempo que, ele prprio, implica o
movimento.
Em definitivo, ao lado da gerao e da corrupo que so do gnero
comum mutao, mutatio, mas no, prpriamente falando, do gnero
movimento, motus, restam trs espcies de movimento:
-O
movimento
de aumento
e de
diminuio
interessando
quantidade
(ste
movimento
smente se
encontra
entre os
viventes e
no se trata
seno do
puro
aumento, ou
diminuio
do volume),
-o
movimento
de alterao,
concernente
ao
predicamento
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica4-7.htm (2 of 3)2006-06-01 12:19:14
qualidade,
-o
movimento
local ou de
translao
relativo ao
predicamento
"ubi".
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica4-8.htm2006-06-01 12:19:14
VI
AS CONCOMITANTES DO MOVIMENTO
PRIMEIRA PARTE: INFINITO, LUGAR, VAZIO E
ESPAO
1. O infinito.
Como os outros contnuos, grandeza e tempo, o movimento implica
a noo de infinito. A primeira filosofia grega, tanto a dos fsicos
quanto a dos pitagricos e platnicos, havia dado em suas
especulaes um lugar importante a esta noo. Aristteles,
portanto, no podia evitar de estuda-la. le o fz em cinco captulos
muito complexos dos quais daremos smente uma viso geral.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica5-1.htm2006-06-01 12:19:14
por um
outro, etc.).
- Afinal, o
nmero
parece ser
infinito da
mesma
forma que
as
grandezas e
os espaos
que cercam
o mundo.
3. No h infinito em ato.
Inicialmente no h um infinito separado das coisas sensveis,
moda das, idias platnicas ou dos nmeros pitagricos; no
prprio mundo dos corpos que necessrio procurar o infinito.
Pode-se falar de corpos infinitos? Tda uma srie de razes lgicas
e fsicas demonstram a impossibilidade. Utilizaremos aqui a que
tomada teoria do lugar. Todo corpo tem um lugar, logo um lugar
necessariamente qualquer coisa de determinado e de finito; o alto e
o baixo so posies determinadas, e o mesmo se d com as outras
regies do espao. O lugar sendo limitado, os corpos que le
compreende s podero ser tambm limitados.
Finalmente, no pode haver um nmero realmente infinito de corpos
porque um nmero essencialmente numervel ou mensurvel, e o
infinito no poderia ser efetivamente numerado.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica5-3.htm2006-06-01 12:19:15
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica5-4.htm2006-06-01 12:19:15
contnuos as
partes cujas
extremidades
so uma s e
mesma
coisa: as
partes de
uma linha
que se
fundem
umas nas
outras de
modo que
no se
estejam
divididas.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica5-6.htm2006-06-01 12:19:16
7. O problema do lugar.
Todos tm certa idia do que representa a noo de "lugar", ou da
determinao que corresponde ao "estar em um lugar". As coisas
que nos rodeiam so tdas localizadas, em "alguma parte"'. ste
fato nos particularmente manifestado pelo fenmeno da
substituio. Em um vaso onde havia gua h agora um outro
lquido. O contedo mudou, o lugar permaneceu o mesmo. O
movimento local parece igualmente implicar na existncia do lugar,
uma vez que le parece se definir pela passagem de um para outro
lugar. Finalmente, se observarmos que os elementos gua, ar etc.,
tm um movimento natural para o alto ou para baixo, devemos
acrescentar que os diferentes lugares tm uma virtude de atrao
que lhe prpria ou especfica.
So essas as observaes mais importantes, com as quais
Aristteles introduz o problema do lugar. Mas logo se colocam
graves dificuldades relativas sua natureza.
O lugar, com efeito, no pode ser um corpo porque haveria
simultneamente, ou no mesmo intervalo, dois corpos. Por outro
lado, no pode de nenhuma maneira pertencer ao corpo contido,
uma vez que ste corpo pode ser deslocado enquanto que o lugar
permanece. Finalmente, se o corpo' cresce, dever-se-ia dizer, o que
parece inadmissvel, que o lugar tambm cresce? No se entende
bem, portanto, o que poderia corresponder a esta misteriosa
realidade.
Outras dificuldades ocupam, com as discusses anexas, os trs
primeiros captulos do livro IV. O incio do captulo quarto conclui a
primeira parte da exposio enumerando as propriedades que
parecem definitivamente inseparveis do lugar:
- o lugar o
invlucro ou
limite
primeiro do
corpo que
le localiza,
o que um
dado da
experincia
comum;
- o lugar
independente
da coisa que
ele contm,
le
separvel;
- o lugar
fisicamente
determinado:
le tem um
alto e um
baixo
dotados de
virtudes
prprias.
Considerados
esses dados,
pode-se
tentar obter
uma
definio do
lugar.
8. A definio da lugar.
Na determinao positiva da doutrina, so tomadas em
considerao quatro hipteses das quais as trs primeiras sero
afastadas:
- o lugar seria a
forma, quer dizer,
no aqui a forma
substancial, mas a
configurao
exterior do corpo,
sua "figura" (4.a
espcie de
qualidade);
impossvel porque
esta forma
solidria do corpo
contido e fica,
portanto, com le;
- o lugar seria a
matria do corpo
contido, o que
impossvel pela
mesma razo;
precisemos que
no se trata aqui
da matria
primeira, no
sentido
aristotlico, mas
da espcie
considerada como
uma realidade
indefinida,
receptora dos
corpos que nela se
sucedem, quer
dizer, da matria
no sentido
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica5-8.htm (1 of 3)2006-06-01 12:19:16
platnico.
- o lugar seria o
intervalo, isto , o
espao vazio que
se encontra entre
os limites
exteriores
independentemente
do corpo. Mas isso
no pode ser - o
intervalo existindo
no por le
mesmo, mas como
acidente dos
corpos que
ocupam
sucessivamente o
continente;
- resta a hiptese
de o lugar ser o
limite do corpo
continente,
"terminus corporis
continentis": Tal
limite aparece,
com efeito, com
um invlucro
independente do
corpo e que, no
sendo uma
simples abstrao,
poder entretanto
ser dotada de
propriedades
reais.
uniformemente?
Sbre esta
questo os
comentadores
de Aristteles
tiveram muitas
dificuldades.
No se pode
dizer, com
Averroes, que
se deve
relacionar
fixidez do
centro, a
localizao das
esferas? S.
Toms,
adotando a
soluo de
Temistius,
prefere recorrer
localizao
das partes
umas em
relao s
outras: pode,
portanto, haver
um movimento,
no da esfera
considerada
como
totalidade, uma
vez que esta
no est
prpriamente
num lugar, mas
de cada uma de
suas partes.
12. O espao.
No pensamento cientfico moderno, a problemtica do lugar
ocasionou a problemtica vizinha do espao. Assim, como j o
observamos, os movimentos no sero mais concebidos corno
mudanas de lugar ou de continente, mas como variaes de
relaes de coordenadas que se determinam no espao. Dir-se-
que os corpos esto no espao. Indiquemos rapidamente o que
pode ser o espao, sob o ponto de vista do peripatetismo.
A imaginao le evoca qualquer coisa de bastante semelhante ao
vazio: um grande continuum no qual se encontraro contidos todos
os corpos. Em uma anlise mais precisa, o espao se caracteriza
como sendo constitudo por dimenses, ou antes, por uma ordem de
dimenses, estas sendo necessariamente concebidas .como.
contnuas: o que. conduzir naturalmente a determin-lo por eixos
de coordenadas que explicitaro a ordem essencial destas
dimenses.
No plano filosfico coloca-se particularmente, em relao ao espao,
o problema de sua realidade objetiva. le , como parece ao senso
comum, uma coisa existente independente de nossa' percepo?
No antes condio subjetiva dessa percepo? Ou haver ainda
outra soluo intermediria? Trs sries de respostas foram dadas.;
eis a simples enumerao delas:
A. O espao considerado como realidade absoluta
- o vazio dos atomistas - a substncia e extenso de Descartes - a
substncia geomtrica de Newton;
B. O espao considerado como uma construo do esprito
- a ordem das coexistncias de Leibniz - a forma a priori da
sensibilidade de Kant;
C. O espao uma abstrao realmente fundamentada.
esta ltima frmula que melhor responde ao conjunto da filosofia
aristotlica e que necessrio ter como verdadeira. O espao
exprime a ordem real das dimenses que h nos corpos, mas faz
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica5-12.htm (1 of 2)2006-06-01 12:19:17
VII
AS CONCOMITANTES DO MOVIMENTO
SEGUNDA PARTE: O TEMPO
1. Introduo.
O tempo uma destas realidades de que todos ns temos uma
percepo confusa, mas da qual no fcil precisar exatamente a
natureza. Aristteles comea, nos captulos que consagra a esta
noo, por mostrar as dificuldades (c. 10), depois d a definio (c.
11); em seguida le se detm em diversos problemas a
relacionados: a existncia no tempo (c. 12), o instante (c. 13);
finalmente volta a tratar de algumas questes concernentes
universalidade, realidade, e unidade do tempo (c. 14). De todos
sses desenvolvimentos no reteremos seno as principais idias.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica6-1.htm2006-06-01 12:19:17
2. A natureza do tempo.
Aristteles, para determinar a natureza do tempo, parte do fato da
solidariedade que ste fenmenos parece ter com o movimento. So
realidades incontestvelmente ligadas. Alguns mesmo, antes dle,
foram muito longe e confundiram os dois: o tempo teria sido o
movimento do conjunto do universo, ou antes da "esfera
envolvente". A teoria no sustentvel, porque o tempo se encontra
absolutamente em tda parte e no smente no cu. Por outro lado,
no se poderia atribuir ao tempo os qualificativos que convm ao
movimento de rpido ou de lento. No sendo idntico ao movimento,
o tempo certamente ligado a le. Realmente, se se suprime tda
mudana, no pode mais haver questo de tempo. o que se
observa, por exemplo, muito simplesmente, no caso de um profundo
sono onde, com a experincia da mutao, desaparece a prpria
conscincia do tempo. No havendo movimento, no h tempo: sem
se confundir com le, o tempo deve, portanto, ser qualquer coisa do
movimento. Mas, o que?
Observar-se-, de imediato, que o tempo contnuo, porque le
segue o movimento, que le prprio implica a extenso, a qual
contnua. Ora, segunda constatao, h anterioridade e
posterioridade nas grandezas; por analogia, deve portanto haver o
mesmo no movimento e no tempo. Ns tomamos conscincia do
tempo quando apreendemos uma relao de anterioridade e de
posterioridade no movimento. Em terceiro lugar, que fazemos uma
vez que percebemos anterioridade e posterioridade no movimento?
Ns distinguimos fases, encerrando partes do movimento entre
limites, quer dizer, numeramos o movimento, ns o percebemos sob
o aspecto pelo qual le pode ser contado. Distinguir na quantidade
, com efeito, contar. Em resumo, dizemos com S. Toms:
"Uma vez
que em
todo
movimento
h
sucesso e
uma parte
depois de
outra, do
simples
fato de que
numeramos
no
movimento
o antes e o
depois, ns
temos a
percepo
do tempo
que assim
no outra
coisa que o
nmero do
antes e do
depois no
movimento."
"Cum enim in
quolibet motu
sit successio
et una pars
post alteram,
ex hoc quod
numeramus
prius et
posterius in
motu
apprehendimus
tempus quod
nihil aliud
qud numerus
prioris et
posterioris in
motu."
Ia
Q.10
a.1
3. A realidade do tempo.
Tal a definio do tempo. Mas que realidade convm reconhecer a
esta noo? O tempo parece, com efeito, ser to fugitivo que se
pode perguntar se le existe de maneira objetiva (c. 10, incio). Uma
coisa no real seno quando suas. partes existem efetivamente.
Ora, consideremos as partes do tempo: o passado no mais, o
futuro no ainda, e o instante presente, se parece ter mais
consistncia, no pode todavia, por si s, constituir o tempo. Por
outro lado, parece que o tempo no pode existir se no h uma alma
para realizar a sntese. Se com efeito, nada h que possa contar, no
haver nmero. Ora, para contar necessrio uma inteligncia, quer
dizer uma alma. Portanto, sem alma no h nmero nem tempo.
Concluamos com Aristteles (c. 14) que o tempo no pode existir
como tal fora de uma atividade psquica; o esprito que distingue e
faz a sntese do antes e do depois no movimento e determina assim
a percepo do tempo. Mas necessrio acrescentar que esta
atividade do esprito no se d sem fundamento objetivo. Se o
movimento que le numera, uma realidade imperfeita, continua,
porm, sendo da ordem do real. Assim podemos dizer com S.
Toms:
"Aquilo que
constitui para
o tempo
como sua
matria, a
saber o antes
e o depois,
fundamentado
no
movimento;
quanto ao
que formal
nle,
encontra-se
acabado no
ato da alma
que numera;
e por por
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica6-3.htm (1 of 3)2006-06-01 12:19:18
isto que
Aristteles
afirmou que
se no
houvesse
alma, no
haveria
tempo".
"...Illud
quad est de
tempore
quasi
materiale
fundatur in
motu,
scilicet
prius et
posterius;
quod autem
est formale
completur
in
operatione
animae
numerantis,
propter
quod dicit
Philosophus
quod si non
esset
anima non
esset
tempus".
I
Sent.
d.
19,
q.
2,
a. I
6. A noo de "oevum"
Se somente Deus tem a plena possesso atual de sua vida ou de seu
ser, existem substncias, as inteligncias das esferas e as prprias
esferas, na cosmologia antiga, os anjos, no universo cristo, que
so dotadas de uma estabilidade particular: elas so incorruptveis,
quer dizer que smente a causa primeira pode, por aniquilamento,
destru-las. Tais substncias tm uma possesso de seu ser mais
perfeita do que os corpos submetidos corrupo. Elas
permanecem, entretanto, em suas determinaes acidentais sujeitas
mutao: os cus so movidos conforme o lugar, e os espritos
puros tm pensamentos e volies sucessivas. ste estado de
indefectibilidade profunda associado a esta mutabilidade de
superfcie recebeu um nome especial na filosofia crist: o de
"oevum" que aparece assim como um estado intermedirio entre a
eternidade e o tempo. Note-se que as transformaes acidentais
destas substncias permanecem, de certa forma, submetidas ao
tempo, mas, se se trata de espritos puros, dever-ser precisar que
este tempo descontnuo (Cf. I.a p.a, q. 10, a. 5 e 6).
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica6-6.htm2006-06-01 12:19:19
7. A noo de "durao".
Uma clebre filosofia contempornea colocou em destaque um
conceito prximo ao de tempo, o da "durao". A linguagem
corrente, alis, o utiliza de maneira habitual. possvel integr-lo no
pensamento peripattico?
A noo de durao tem uma significao mais concreta ou mais
substancial que a de tempo. De maneira direta ela designa a
existncia atual de um ser, mas enquanto esta existncia conserva,
sob o fluxo das mutaes acidentais, uma realidade permanente: a
existncia estvel vista em sua relao com a sucesso, enquanto
que o tempo, por sua parte, a medida desta sucesso.
No pensamento de Bergson o conceito de durao toma um valor
muito especial. O ser fundamental que le designa no tem
verdadeira estabilidade; no h sujeito que no mude; a durao
implica assim em um dinamismo criador que faz com que ela se
renove incessantemente at ao que h de mais ntimo nela mesma.
Por outro lado, do ponto de vista da sucesso qualitativa smente,
e de algum modo em funo do movimento de deslocamento ou
quantitativo, que as mutaes percebidas devem ser interpretadas.
V-se, assim, que a noo bergsoniana de durao deve ser
distinguida, ao mesmo tempo, da durao tal como se pode
conceber no tomismo, a qual repousa sbre a permanncia das
substncias, e do tempo que, supondo o contnuo na realidade,
fundamentado sbre a ordem da quantidade e no sbre a da
qualidade. No h, portanto, exata correspondncia entre as duas
filosofias.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica6-7.htm2006-06-01 12:19:19
VIII
A PROVA DO PRIMEIRO MOTOR
1. Introduo.
A Fsica termina com um livro muito bem estruturado, consagrado
demonstrao do princpio primeiro do movimento. Em sua obra,
por trs vzes, o Estagirita retoma esta demonstrao do primeiro
motor: Fs., VII, c. I; Fs., VIII; Metaf., Delta, c. 6. Se deixarmos de lado
a primeira que apenas uma repetio do livro VIII, e que sem
dvida no pertence redao primitiva, restaro duas exposies
verdadeiramente distintas da demonstrao em questo. Sua
comparao levanta duas dificuldades principais.
O primeiro motor do livro VIII deve ser identificado com a substncia
primeira, o ato puro, para o qual se inclina a Metafsica? As
demonstraes dos dois livros so fundamentalmente semelhantes,
mas os termos que elas atingem parecem ser diferentes. Na Fsica,
chega-se at a um primeiro motor fsico, sem extenso e, sem
dvida, imaterial, mas que parece no ter outra funo que a de
mover a primeira esfera do cu. Seria j Deus? Ou no seria um
simples motor fsico transcendente? Na Metafsica, pelo contrrio, o
princpio supremo que se atinge se manifesta com todos os
caracteres do ser primeiro, ato puro, pensamento do pensamento,
etc. Sero idnticos esses termos? Sem dvida alguma, a resposta
deve ser afirmativa. Observe-se entretanto que, na Fsica, o primeiro
motor s atingido formalmente, a ttulo de princpio fsico do
movimento do cosmos, enquanto que na Metafsica so
desenvolvidas tdas as suas propriedades de ser primeiro.
Outra dificuldade, em vista da qual a soluo menos assegurada,
vem de que na Fsica o primeiro motor parece agir maneira de uma
causa eficiente, enquanto que na Metafsica ela tem a funo de
colocar as esferas em movimento a ttulo de desejvel, quer dizer
como causa final. No existe, talvez, contradio entre stes dois
pontos de vista que, para ns, parecem mesmo complementares;
mas difcil de se precisar como as duas moes podiam se
conciliar para Aristteles, para o qual faltava uma teoria
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica7-1.htm (1 of 2)2006-06-01 12:19:19
3. A eternidade do movimento.
Aristteles demonstra a eternidade do movimento por dois
principais argumentos.
Um mvel ou eterno ou engendrado. Se le engendrado, esta
gerao, que . uma mudana, supe um movimento anterior, e
assim em conseqncia... Se se admite, ao contrrio, que o mvel
eternamente preexistente, reconhece-se que o repouso anterior ao
movimento, o que no pode ser, uma vez que o repouso no seno
a privao do movimento. necessrio, portanto, que haja
engendramento do mvel e isto indefinidamente (esta prova no
tem, evidentemente, valor, a no ser que se exclua a hiptese de um
como por criao). Por um raciocnio anlogo Aristteles exclui
em seguida a existncia de um trmo ltimo do processo das
mutaes.
Se se admite como demonstrado em outro local que o tempo
eterno, dever-se- dizer que o movimento tambm eterno.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica7-3.htm2006-06-01 12:19:20
- as coisas
movidas o so
sempre, e as
coisas em
repouso o so
sempre
igualmente;
- tudo est
indiferentemente
movido ou em
repouso;
- algumas
coisas so
eternamente
imveis,
algumas
eternamente
movidas e
outras
participando
dstes dois
estados.
movidas,
ora em
repouso.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica7-5.htm2006-06-01 12:19:20
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica7-6.htm2006-06-01 12:19:21
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica7-7.htm2006-06-01 12:19:21
outros
movimentos (c.
9) .
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica7-9.htm2006-06-01 12:19:21
movido
por
um
outro"
"
impossvel,
na srie
dos
motores
movidos
chegar ao
infinito"
"A prova da
existncia de
Deus pode
ser obtida
por cinco
vias.
A primeira e
a mais
manifesta a
que parte do
movimento.
evidente,
nossos
sentidos o
atestam, que
neste mundo
algumas
coisas se
movem. Ora,
tudo o que
se move
movido por
um outro.
Com efeito,
nada se
move
enquanto o
que nle est
em potncia
no se
coloca em
relao com
o movimento
que o
encontra.
Pelo
contrrio, o
que move
no o faz
enquanto
no est em
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica7-10.htm (3 of 7)2006-06-01 12:19:22
ato; porque
mover
fazer passar
da potncia
ao ato, e
nada pode
ser
conduzido
ao ato de
outra forma
seno por
um ser em
ato, como
um corpo
quente
atualmente,
como o fogo
torna quente
atualmente a
madeira que
era
anteriormente
quente em
potncia, e
assim o
atinge e o
altera. Ora,
no
possvel que
o mesmo
ser,
considerado
sob a mesma
relao, seja
ao mesmo
tempo em
ato e em
potncia; tal
no pode se
dar seno
sob relaes
diferentes:
por exemplo,
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica7-10.htm (4 of 7)2006-06-01 12:19:22
o que
quente em
ato no pode
ser, ao
mesmo
tempo,
quente em
potncia;
mas ele , ao
mesmo
tempo, frio
em potncia.
, portanto,
impossvel
que sob a
mesma
relao e da
mesma
maneira
qualquer
coisa seja ao
mesmo
tempo
movente e
movido, quer
dizer que ele
se mova a si
mesmo.
Portanto, se
uma coisa se
move, devese dizer que
ela movida
por uma
outra. Que
se, em
seguida, a
coisa que
move por
sua vez,
necessrio
que por sua
vez ela seja
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica7-10.htm (5 of 7)2006-06-01 12:19:22
movida por
um outro, e
ste por um
outro ainda.
Ora, no se
pode
proceder
assim ao
infinito,
porque no
haveria
ento motor
primeiro, e
seguir-se-ia
que no
haveria mais
outros
motores,
porque os
motores
segundos
no movem
seno
quando les
so movidos
pelo motor
primeiro,
como o
basto no
move seno
quando
manejado
pela mo.
Portanto,
necessrio
se chegar a
um motor
primeiro que
no seja ele
mesmo
movido por
nenhum
outro, e tal
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/Fisica7-10.htm (6 of 7)2006-06-01 12:19:22
ser todo o
mundo
reconhece
como Deus".
H. D. Gardeil
Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino
TERCEIRA PARTE: PSICOLOGIA
PREFCIO
O estudo da alma , em Aristteles, parte integrante da pesquisa
fsica, onde se inscreve como um prolegmeno da biologia. Assim,
no ser surpreendente constatar que a atividade de nossas
faculdades mais espirituais a encontrem relativamente pouco lugar.
S. Toms, que s filosofa em vista da teologia, prender-se- mais
parte superior de sua psicologia. Aqui o imitaremos. E como a
anlise detalhada da atividade voluntria situa-se melhor em moral,
seguir-se- que nossas mais importantes exposies sero
consagradas inteligncia. O captulo reservado a este ltimo
problema exorbitar, talvez, pela sua amplitude, ao que conviria a
uma simples iniciao. Achamos, porm, que a importncia do
assunto obriga-nos a entrar em maiores detalhes.
A tese central da psicologia - talvez fsse melhor dizer, da
antropologia aristotlica - aquela na qual, seguindo-se a frmula
famosa "a alma a forma do corpo", so determinadas as relaes
das duas grandes realidades que nos constituem. Procuramos darlhe todo o seu relvo e mostrar como o comportamento do homem
disso depende inteiramente.
Nesta frmula, todavia, no o ser do homem definido de maneira
adequada, pois a alma igualmente uma forma que pode existir por
si. Uma pneumatologia, se assim podemos falar, deve
necessriamente vir coroar o conjunto das primeiras pesquisas,
cujo carter permanece limtrofe da biologia. Aristteles aqui
hesitante e obscuro. S. Toms, guiado por S. Agostinho e
beneficiando-se de tda a luz trazida pela Revelao, professar
uma doutrina do esprito considerado como tal, a "mens", e das
atividades originais que nle se encontram: nossa alma reflete sbre
si, tomando-se a si mesma como objeto, indiretamente em nosso
estado atual de vida, mas diretamente quando separada do corpo.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA0-1.htm (1 of 2)2006-06-01 12:19:22
INTRODUO
2. OBJETO DA PSICOLOGIA
A determinao do objeto, ou do duplo objeto, da psicologia
depende, evidentemente, da orientao geral da filosofia que se
professa. Um espiritualista, maneira de S. Agostinho ou de
Descartes, ser levado a assinalar, como objeto desta cincia, a
atividade da alma considerada fora de todo comportamento
corporal. Partindo-se, pelo contrrio, de preconceitos materialistas,
a tendncia ser de reduzir o psiquismo ao fisiolgico e mesmo ao
fsico. E, por fim, quem se colocar na linha, que a nossa, do
espiritualismo moderado de Aristteles, dever compreender, no
objeto em questo, um e outro dstes aspectos. Mas nesta via ainda
so possveis duas opes.
Para Aristteles, todos os fenmenos vitais podem ser chamados
psquicos. Assim, o psiquismo define-se pela vida e todos os sres
viventes, mesmo animais e plantas que esto abaixo de ns,
pertencem cincia da alma. Nesta hiptese poder-se- dizer que a
psicologia tem por objeto:
o vivente
enquanto
princpio
de
atividades
vitais.
os seres
dotados de
atividades
imanentes
ou que se
movem a si
mesmos,
considerados
como tais.
3. MTODO DA PSICOLOGIA.
Sendo de pouco proveito consideraes sbre o mtodo antes de
seu emprgo, limitar-nos-emos aqui a esclarecer dois pontos.
Introspeco e mtodo objetivo. Como tda cincia, a psicologia
repousa sbre o conhecimento dos fatos. Nisto o aristotelismo
harmoniza-se perfeitamente com as exigncias modernas. Os fatos
psquicos, porm, ao menos os que so de nvel elevado, tm de
particular o fato de poderem ser atingidos de dois modos diferentes:
objetivamente, enquanto so solidrios com o mundo percebido
pelos sentidos, e subjetivamente, em sua especificidade de fatos de
conscincia. A esta dupla possibilidade de acesso ao psiquismo
correspondem dois mtodos, um objetivo e outro subjetivo.
O mtodo subjetivo, ou introspeco, caracterstico da psicologia.
Os antigos j o utilizavam, embora no o empregando de modo
sistemtico. Depois, adotou-se a seu respeito duas atividades
contrrias: para alguns a introspeco o nico meio que permite
constituir uma psicologia autntica, enquanto para outros tal
mtodo cientificamente pouco vlido, por causa de sua incerteza e
de seu subjetivismo.
Face a estas afirmaes opostas, parece que se deve reconhecer, ao
mesmo tempo, o seguinte: em primeiro lugar, que a introspeco
para o psiclogo uma fonte autntica e normal de informao e que
mesmo o meio privilegiado de se atingir tda a zona superior do
psiquismo. E, em segundo lugar, que tal mtodo implica em um fator
de incerteza, tanto por causa da fugacidade dos estados de
conscincia, como pela impossibilidade de os submeter diretamente
a processos de medida. De qualquer maneira, exige ser controlado e
completado pela informao objetiva.
Os mtodos objetivos, por sua vez, compreendem o conjunto dos
processos graas aos quais a vida psquica pode ser estudada
exteriormente. O esprito, com efeito, est liado matria, o psquico
ao fsico; a vida da alma repercute nos comportamentos corporais e
pode ser considerada sob ste prisma.
Aristteles no desprezou ste aspecto do estudo da alma. mesmo
a ttulo de corpos, fazendo parte do cosmo como os elementos
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA1-3.htm (1 of 3)2006-06-01 12:19:23
4. FONTES E BIBLIOGRAFIA
De que material se pode dispor para constituir uma psicologia
tomista? Essencialmente, da obra mesma de Aristteles que sua
fonte principal.
Sob a denominao geral de escritos bio-psicolgicos de
Aristteles, o "corpus" aristotlico compreende uma srie
importante de obras. Eis a lista, com sua subdiviso comumente
aceita em trs conjuntos:
- o De
Anima
(em trs
livros)
- os
Parva
Naturalia,
conjunto
dos
pequenos
escritos
seguintes:
De sensu et
sensato
De memoria
et
reminiscentia
De somno De Somniis
De
divinatione
per somnum
De
longitudine
et brevitate
vitae
De vita et
morte
De
respiratione
- O grupo
dos livros
de cincias
naturais
prpriamente
ditas:
Historia
animalium
De
partibus
animalium
De motu
animalium
De incessu
animalium
De
generatione
animalium
De
Anima,
II,
1. 1
S.
Th.
Ia Pa
q. 18
a 1
prprio,
adquirem por
si mesmos as
formas que
dirigem suas
atividades, a
saber, as
representaes
sensveis que
os fazem
mover-se;
- enfim, o dos
sres (os
homens) que,
dotados de
inteligncia,
so ao mesmo
tempo
capazes de
tomar posse
de seu fim e
da forma que
est no
princpio de
suas
operaes:
1. O PROBLEMA DA ALMA.
O problema da alma colocado pelo problema mesmo da vida e os
mais primitivos espritos, ao que parece, disto tiveram conscincia.
Eis sres que, em meio a outros, distinguem-se por sua organizao
notvelmente unificada, bem como por seu comportamento
inteiramente original: no se deve atribuir estas singularidades
existncia nles de um princpio invisvel, a alma, que aparece no
momento da gerao do indivduo e cujo desaparecimento coincide
com o instante de sua morte? Bastante ligada s questes religiosas
e morais, esta crena na alma tomou formas extremamente variadas;
o sbio Erwin Rohde historiou, para a Grcia, as diversas formas
desta crena (cf. sua obra clssica: Psych). -nos necessrio
passar alm, contentando-nos em reconhecer, no ponto de partida,
que a alma se nos apresenta como princpio de vida.
Precisemos logo que de maneira comum se entende por alma o
princpio primeiro e mais profundo da vida. Na procura dos
princpios desta ordem, com efeito, poderamos parar em trmos
mais imediatos, como os rgos, ou em faculdades particulares,
como a inteligncia. Com a alma atinge-se o trmo alm do qual no
se precisa ir na explicao do dinamismo dos viventes: "na procura
da natureza da alma, convm pressupor que o primeiro princpio
da vida nas coisas que vivem entre ns (S. Th. Ia Pa, q. 75, a. 1) .
Acrescentemos, para evitar todo equvoco, que a alma, da qual
trataremos neste captulo, a alma comum a todos os viventes,
vegetais, animais, bem como homens. Os problemas considerados
sero os que concernem alma em geral. Os da alma humana, como
forma imaterial e princpio da vida superior, sero abordados s
mais tarde.
J sabemos que, sbre o problema que abordamos, Aristteles
havia sido levado, por suas reflexes pessoais, a evoluir de uma
posio espiritualista, vizinha de Plato, posio mais animista
que se tornaria caracterstica de sua concepo do vivente. Seria
extremamente interessante seguir de perto esta evoluo to
reveladora do trabalho profundo de seu esprito. Ainda aqui
precisamos nos contentar em nos referir aos estudos dos
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA3-1.htm (1 of 2)2006-06-01 12:19:25
2. A CRTICA AO MECANICISMO.
As concepes materialistas ou mecanicistas da alma no so o
apangio do pensamento contemporneo. Aristteles e sua escola j
se tinham ocupado com tais doutrinas. Qual a sua atitude a respeito
delas?
Sigamos a exposio da Summa Theologica que particularmente
lcida (Ia Pa, q. 75). Pode-se dizer de incio que a alma um corpo
(a. 1)? No, pois o que distingue o corpo vivo, como tal, do corpo
no vivo no pode ser um corpo, pois do contrrio todos os corpos
deveriam ser reconhecidos como vivos. Se considerarmos
especialmente o caso da alma humana, (a. 2), convm acrescentar
que sua operao superior, o conhecimento intelectual, no pode ter
um corpo como princpio. Possuir uma natureza corporal
determinada seria para a inteligncia um obstculo ao conhecimento
exterior de naturezas semelhantes, e assim no se poderia mais
dizer que uma tal faculdade de conhecer est em potncia para
todos os inteligveis.
Se a alma no um corpo considerado em sua materialidade bruta,
no se poderia admitir que seja algo resultante da combinao dos
elementos? S. Toms encontrava esta teoria sob duas formas
bastante parecidas: a da "alma complexo", atribuda ao mdico
Galeno, e a da "alma harmonia", que remontava a Empdocles (cf.
Cont. Gent. II, c. 63-64) . O vivente, como os outros corpos, seria
efetivamente composto s de elementos materiais, mas entre stes
haveria uma certa proporo que, sem constituir um verdadeiro
princpio formal, pois antes uma resultante que um princpio,
explicaria a organizao e a atividade do conjunto. No pode ser
assim. Uma simples complexo corporal, ou uma harmonia, no
pode desempenhar o papel de princpio motor, nem dirigir o corpo
contrariando suas tendncias prprias, como acontece s vzes;
nem tampouco explica as operaes que, como o conhecimento,
ultrapassam manifestamente as qualidades da atividade e da
passividade dos elementos materiais. Impe-se, portanto, no
princpio da vida, que haja uma realidade de consistncia
completamente outra.
Para no ficar em argumentos gerais, relatemos a discusso da
teoria de Empdocles feita por S. Toms sbre um ponto preciso.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA3-2.htm (1 of 3)2006-06-01 12:19:26
Cont.
Gentil.
II, c.
57
passivamente
recebidos no corpo.
bem verdade que
os sres espirituais,
os puros espritos
por exemplo, podem
agir sbre os
corpos, e neste caso
falar-se- de
contacto, mas de um
contacto smente
dinmico, e que no
realiza a funo dos
dois trmos: "as
coisas que se unem
segundo um
contacto dste
gnero no so
absolutamente unas:
so unas na
atividade e na
passividade, o que
no ser uno
absolutamente" (Con.
Gent. II, c. 56).
Sendo agir e
padecer dois
predicamentos
distintos, cai-se
realmente no plano
da ao, no
dualismo do
espiritual e do
corporal.
4. ANIMISMO ARISTOTLICO.
No captulo I do De Anima, que o texto decisivo para a definio da
alma, procede Aristteles a modo de colocao nas grandes
categorias do ser. Parte do fato de que o vivente aparece no mundo
como um ser corporal. Eis ento como Aristteles raciocina.
A substncia, que a categoria primeira, espiritual ou corporal. A
substncia corporal, que nos a mais manifesta, , por sua vez;
artificial ou natural. Enfim, entre as substncias corporais naturais,
algumas so inanimadas enquanto outras tm vida. O que so estas
justamente? Sendo reconhecido que em tda substncia corporal h
trs coisas, a saber a matria, a forma e o composto, ser preciso
dizer: que a alma no pode ser matria ou sujeito, pois a vida surge
como uma diferena especificando o sujeito; que no pode
tampouco ser o composto que o corpo vivo em sua totalidade;
resta, pois, que seja a forma que especifica e determina:
"Sic igitur
cum sit
triplex
substantia,
scilicet
compositum,
materia et
forma, et
anima non
est
compositum
quod est
corpus
habens
vitam,
neque est
materia,
quae est
corpus
subjectum
vitae,
relinquitur,
per locum
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA3-4.htm (1 of 4)2006-06-01 12:19:26
dialecticum
a divisione,
quod anima
sit
substantia,
sicut forma
talis
corporis,
scilicet
corporis
physici
habentis in
potentia
vitam"
De
Anima,
II,
1, 1
"o ato
primeiro
(ou a
forma) de
um corpo
fsico
organizado
tendo a
vida em
potncia"
"actus
primus
corporis
physici
organici
vitam in
potentia
habentis".
5. CONSEQNCIAS E COROLRIO.
- A unidade do vivente.
A unidade do vivente foi a prpria convico que levou Aristteles
sua definio da alma. Evidentemente um ser vivo uma entidade
complexa, mas substancialmente unificada. A unio dstes
princpios, deve-se acrescentar, imediata: nem necessrio algum
"vinculum substantiale" para explic-la.
A esta convico liga-se ainda a afirmao da unicidade da alma em
cada indivduo vivente. No homem, em particular, se falamos da
alma vegetativa e da alma sensitiva ao lado da alma espiritual,
preciso reconhecer que s esta ltima uma entidade independente
exercendo as funes das outras duas. Sbre ste ponto S. Toms
permanece muito firme face aos que, em seu tempo, sustentavam a
pluralidade das almas ou das formas substanciais.
- A unidade da alma
A unidade da alma postula sua indiviso e, portanto, sua presena
como todo em cada uma das partes do corpo. Aqui surge, porm,
uma dificuldade: aparecendo as atividades particulares, a vista por
exemplo, ligadas a rgos especiais, no se dever reconhecer, em
relao a stes rgos, uma especificao do prprio princpio vital?
Sim, responde S. Toms, mas maneira de um todo potencial que se
diversifica como princpio de atividade, sempre permanecendo
essencialmente um. O precedente princpio fica assim salvo.
A ste respeito, interrogaram-se os antigos com perplexidade sbre
o caso de certos viventes, plantas e animais inferiores, que, sem
perecer, podem ser efetivamente multiplicados. Teria sido dividida a
alma primitiva? Ou novas almas teriam sido eduzidas por gerao?
difcil responder de maneira decisiva: todavia o essencial ser
salvaguardar sempre a unidade da alma na unidade do vivente.
- Corruptibilidade da alma.
De si a alma do vivente, que a forma de uma substncia composta,
segue a lei comum das substncias. Como tda forma substancial
"eduzida" da potncia da matria, no momento da gerao; e
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA3-5.htm (1 of 2)2006-06-01 12:19:27
quando as condies corporais deixam de ser convenientes, perdese de nvo na potencialidade primitiva de onde havia sido tirada. O
caso da alma humana, diretamente criada por Deus para ser unida a
um corpo e sobrevivendo destruio do corpo, exige
evidentemente considerao parte. Na linha geral das teorias
biolgicas, ste caso deve ser considerado como uma exceo.
- Moo da alma sbre o corpo.
A tese do hilemorfismo da substncia animada permitiu-nos,
afastando por completo um materialismo insustentvel,
salvaguardar a unidade do vivente comprometida pelo dualismo
platnico. Mas como, neste sistema, ainda possvel reconhecer
alma uma atividade motora sbre o corpo?
antes de tudo claro que no se pode tratar de uma moo
prpriamente eficiente: o vivente todo inteiro que, enquanto
composto, exerce uma ao desta ordem; a alma pode, ento, ser
considerada parte s enquanto princpio formal, ou princpio quo.
Na realidade, como a forma exerce na atividade dos corpos
compostos o papel de fim, ser a ttulo de causa final que a alma
exerce, por primeiro, sua influncia sbre as operaes vitais.
Assim, no homem, todo o psiquismo inferior, ao mesmo tempo que a
atividade intelectiva, encontrar-se- ordenado alma espiritual.
AS POTNCIAS DA ALMA
1. INTRODUO.
Aristteles (De Anima II, c. 3) introduz assim esta questo. Tendo
sido a alma definida como princpio de atividades mltiplas e
diversas, sensaes, desejos, pensamentos, movimentos de
deslocao, etc .... o momento de se perguntar se pela alma
inteira que o vivente realiza tdas estas operaes, ou se ser
necessrio distinguir, para ste fim, partes diferentes na alma?
Deixando a exposio do De Anima que complexa demais, vamos,
a seguir, apresentar a doutrina no estado de sntese acabada como
se apresenta na Summa (Ia Pa, q. 77 e 78).
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA4-1.htm2006-06-01 12:19:27
em ato. Se,
pois, fr
imediatamente
princpio de
operao,
ser preciso
dizer que age
de maneira
contnua: o
que
contrrio
experincia.
No ,
portanto,
princpio
imediato de
operao.
3. Sendo
diversas, as
atividades da
alma no
podem ser
atribudas a
um mesmo
princpio.
Ora, a alma
evidentemente
una. ,
pois,
necessrio
que haja,
distinta dela,
uma
pluralidade
de potncias
que explique
a diversidade
das
atividades
alegadas.
4. Certas
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA4-2.htm (2 of 5)2006-06-01 12:19:28
potncias so
atos de
rgos
corporais
determinados
e outras no;
ora,
manifesto
que a
essncia da
alma, em sua
unidade, no
se pode
encontrar, ao
mesmo
tempo, nesta
dupla
situao;
para cada
caso, pois, h
potncias
distintas.
5. H
potncias que
agem sbre
outras, a
razo, por
exemplo,
sbre o
apetite
sensvel,
concupiscvel
ou irascvel;
o que no
evidentemente
possvel a
no ser que
se admita,
alm da
essncia da
alma, uma
pluralidade
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA4-2.htm (3 of 5)2006-06-01 12:19:28
de potncias.
Deve-se notar:
- Que a
distino, de
que acabamos
de tratar, entre
a essncia da
alma e suas
faculdades, s
pode ser ideal.
- Que as
faculdades
devem ser
compreendidas
no gnero
"qualidade"
constituindo a
segunda das
quatro
espcies.
- Que entre as
potncias,
umas, que
implicam um
rgo
corporal,
existem no
composto ou
no vivente
total, como em
seu sujeito;
enquanto
outras, que
agem sem
rgos, so
diretamente
inerentes
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA4-2.htm (4 of 5)2006-06-01 12:19:28
alma.
- Que as
potncias
emanam ou
procedem da
essncia da
alma, a qual
pode, de certa
maneira, ser
considerada
como sua
causa.
vegetativum,
sensitivum,
intellectivum,
appetitivum,
motivum
secundum
locum,
A VIDA VEGETATIVA
1. INTRODUO.
Nascer, nutrir-se, crescer, gerar, perecer, so atividades
reconhecidas nos sres que vivem em volta de ns e que
correspondem ao mais modesto grau de vida: a vegetativa. ste
grau, j o sabemos, tem por caracterstica referir-se, como a seu
objeto, ao corpo que informado pela alma (cf. Ia Pa, q. 78, a.1)
"vegetativum...
habet pro
objecto ipsum
corpus vivens
per animam.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA5-1.htm2006-06-01 12:19:29
2. A FUNO NUTRITIVA.
Consideremos os fenmenos vitais mais comuns. Um dos mais
manifestos em sua constncia o da nutrio. Os sres vivos que
nos cercam no podem subsistir se no se alimentam. a prpria
evidncia: cesse um animal ou uma planta de se alimentar e deixar
de viver. A mais imediata razo da nutrio , pois, a conservao
do ser. Tal necessidade parece radicar-se no carter orgnico da
substncia viva. Os elementos simples no tm, prpriamente
falando, necessidade de uma atividade conservadora: so ou no
so. Os viventes, pelo contrrio, no podem manter o equilbrio de
suas diversas partes se no forem dotados de uma tal atividade.
Ainda h outros motivos que parecem justificar a existncia da
funo nutritiva. As duas outras grandes funes da vida vegetativa,
o crescimento e a gerao, s podem entrar em exerccio se o ser
vivo estiver alimentado. um fato de experincia. Assim, neste grau
da atividade vital, ocupa a nutrio o lugar de funo de base.
"Dizemos que
se nutre o ser
que em si
recebe algo
para a sua
conservao":
"id proprie
nutriri dicimus
quod in seipso
aliquid recipit ad
sui
conservationem".
3. A FUNO DE CRESCIMENTO.
um fato que os viventes no atingem imediatamente seu pleno
desenvolvimento, em particular porque no tm de incio todo o seu
tamanho, mas crescem at ao ponto mximo que corresponde a seu
perfeito acabamento. O crescimento, e em especial o aumento
quantitativo, apresenta-se como um movimento original que parece
exigir uma faculdade especial: a vis augmentativa.
Coloca-se preliminarmente uma questo: o crescimento dos
viventes uma operao especificamente caracterizada de modo a
requerer uma potncia especial? No se poderia dizer que apenas
uma resultante da atividade de outras funes vegetativas? H
indcios disto. Com efeito, o crescimento de um ser vivo parece
depender de sua alimentao. Por outro lado, parece que a funo
que gera substancialmente um ser, a ele confere igualmente a
quantidade que lhe convm. Apesar dstes argumentos, S. Toms
no v no crescimento uma determinao especfica que possa ser
reduzida determinao das outras funes da vida vegetativa e
defende, conseqentemente, a existncia de uma faculdade original
explicativa dste fenmeno. Portanto, o objeto prprio do
crescimento precisamente a quantidade do ser vivo, podendo-se
definir assim, a faculdade que lhe correspondente: o poder graas
ao qual o ser corpreo, dotado de vida, pode adquirir a estatura ou a
quantidade que lhe convm, como tambm a potncia que lhe
corresponde:
"secunda
autem
perfectior
operatio est
augmentum
quo aliquid
proficit in
majorem
perfectionem,
et secundum
quantitatem
et secundum
virtutem"
De
Anima,
II, 19
4. A FUNO DE GERAO.
Ao lado do poder de se nutrir e de atingir seu pleno
desenvolvimento, os sres vivos tm o poder de gerar ou produzir
um ser especificamente semelhante ao seu. A fsica peripattica j
falava de gerao a propsito dos elementos simples, tais como o
fogo, a gua, etc .... mas claro que nos sres vivos esta operao
reveste-se de modalidades especiais.
Para fixar a razo de ser da gerao podemos nos colocar em dois
pontos de vista diferentes:
- com relao ao
indivduo e ao
conjunto de
suas atividades,
a gerao
aparece como
um termo e
como uma
perfeio: um
termo,
relativamente s
outras
operaes da
vida vegetativa,
nutrio e
crescimento,
que a preparam;
uma perfeio:
pois que
procriar
comunicar seu
ser, dar-se, isto
, realizar, de
uma certa
maneira, aquilo
que se entende
por esta
expresso: "ato
do perfeito",
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA5-4.htm (1 of 4)2006-06-01 12:19:30
"actus perfecti".
- com relao ao
conjunto dos
sres vivos, a
gerao aparece
como ordenada
a um fim
superior: a
conservao da
espcie. O que
perfeito, nesta
perspectiva, a
espcie que
dura; o que
imperfeito o
indivduo, o qual
no podendo
perptuamente
subsistir deve,
para sobreviver
de algum modo,
comunicar sua
natureza a
outros que a
prolongam. Aqui
a gerao
aparece como o
ato do que
imperfeito:
"actus
imperfecti".
fcil perceber
que estes dois
pontos de vista
so
complementares.
S. Toms (Ia Pa, q. 27, a. 2) define assim a gerao dos sres vivos:
"a gerao significa a origem de um ser vivo, a partir de um princpio
vivente conjunto, segundo uma razo de semelhana, em uma
natureza da mesma espcie".
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA5-4.htm (2 of 4)2006-06-01 12:19:30
"Generatio
significat
originem
alicujus
viventis a
principio
vivente
conjuncto
secundum
rationem
similitudinis
in natura
ejusdem
speciei".
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA5-5.htm2006-06-01 12:19:30
1. INTRODUO.
Acima dos sres dotados apenas de vida vegetativa, encontramos
sres vivos que possuem, a mais, uma atividade sensitiva. Esta tem
seu princpio em uma alma particular, alma sensitiva, que se
relaciona, de maneira imediata, a trs gneros de faculdades:
conhecimento sensvel, apetite sensvel e potncia motora, das
quais consideraremos as manifestaes vitais.
O conhecimento sensvel o que resulta da ao dos objetos
materiais sbre os sentidos. S. Toms, depois de Aristteles,
distingue, neste domnio, dois conjuntos de potncias: os sentidos
externos e os sentidos internos. Os sentidos externos so
imediatamente afetados pelos objetos sensveis, que, para serem
percebidos, devem estar presentes. Os sentidos internos recebem
seu conhecimento apenas por intermdio dos sentidos externos;
conservam os objetos e podem por isso reproduzi-los mesmo
quando no h mais sensao. Exterioridade e interioridade,
preciso notar, no so aqui relativas situao dos rgos dos
sentidos: pode mesmo acontecer que haja sentidos externos dentro
do corpo, como o tacto que, para Aristteles est no interior da
carne.
Acontece, s vzes, que o estudo dos sentidos precedido de
generalidades metafsicas sbre o conhecimento. Tais
consideraes, parece-nos, sero melhores colocadas no captulo
consagrado vida intelectiva onde encontram plena aplicao.
Entraremos, pois, diretamente na matria pela anlise da sensao.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA6-1.htm2006-06-01 12:19:31
2. OS SENTIDOS EXTERNOS
A presente exposio tem por fundamento os textos aristotlicos do
"De Anima" (II, c. 5-12) e do "De Sensu et sensato". S. Toms
retomou, no seu conjunto, a teoria de Aristteles, orientando-a e
equilibrando-a de maneira um pouco diferente (cf. ainda os
comentrios dos textos precedentes: S. Th. Ia Pa, q. 78, a. 3; Quaest.
disp. De Anima, a. 13. Os comentadores, especialmente Joo de S.
Toms (Cf. Curs. phil., De Anima, q. 4 e 5) no deixaram de dar
precises que lhes so prprias. Ser necessrio, servindo-se de
tdas estas fontes, salientar a contribuio pessoal de cada um.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA6-2.htm2006-06-01 12:19:31
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA6-3.htm2006-06-01 12:19:31
5. A "SPECIES" SENSVEL.
A sensao apareceu-nos como a recepo de uma forma em um
sujeito passivo. O que precisamente esta forma? Na terminologia
peripattica, ela recebeu a denominao de "species". Denominao
esta que, s vzes, precisada com o nome de "species impressa"
para distinguir a forma que est no como do conhecimento da que
se encontra no trmo como objeto conhecido, a "species expressa".
S. Toms s fala de "species", designando a forma que est no
como do conhecimento. Para a forma conhecida usar outras
locues. Faremos como le.
A "species" tem por funo prpria tornar o objeto exterior presente
faculdade de conhecer. O objeto exterior, com efeito, parte o
caso da essncia divina na viso beatfica, no pode informar
diretamente a potncia, sendo necessrio ser levado antes a um
certo grau de imaterialidade. Assim o objeto, na condio de
"species", vem determinar a sensao que, na ordem vital, ser
produzida pela potncia.
A "species" pode ser considerada de dois pontos de vista
diferentes: entitativamente, uma modalidade real de ser que se
encontra na potncia, qualificando-a conforme o tipo de unio
sujeito-acidente, para com ela constituir um terceiro trmo.
Objetivamente, ou na ordem intencional, informa a faculdade
maneira dos objetos de conhecimento, e conforme sse "esse
spirituale" do qual falamos. Evidentemente neste ltimo ponto de
vista que a "species" princpio especificador do conhecimento;
assim considerada, pura semelhana do objeto.
A produo da "species" no deve, de modo algum, ser concebida
como o resultado do transporte de uma forma do objeto conhecido
para a potncia de conhecer - no h, como bem disse Descartes,
"espces voltigeantes", mas sim como uma atuao da faculdade de
conhecer sob a influncia do objeto.
Esta influncia pode ser exercida de maneira direta e s pela virtude
da coisa percebida? P-ste ltimo ponto traz uma dificuldade. Para
que um objeto possa determinar uma potncia em sua linha prpria,
preciso que, do mesmo ponto de vista, esteja em ato. Assim, no
caso do conhecimento intelectual, onde o objeto no inteligvel em
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA6-5.htm (1 of 2)2006-06-01 12:19:32
13. A IMAGINAO.
No aristotelismo, esta faculdade desempenha um dplice papel. Em
primeiro lugar, recebe e conserva as impresses sensveis que lhe
so transmitidas pelo "sensus communis" e, a sse ttulo, uma
espcie de memria; em segundo lugar reproduz, na ausncia do
objeto exterior, as impresses.
Em razo desta dupla atividade, a imaginao no pode ser reduzida
a nenhum dos sentidos vistos aqui, nem mesmo ao "sensus
communis", que no conserva e, portanto, no pode reproduzir as
imagens. Tais funes so, para S. Toms, completamente originais
e uma pura faculdade receptora impotente para pratic-las. Por
outro lado, deve-se distinguir a imaginao dos outros sentidos
internos: da estimativa que, como veremos, considera certas
relaes abstratas que no so percebidas pelos sentidos; da
memria que implica sempre referncia ao passado, estranha,
tambm ela, ao simples dado dos sentidos.
A atividade da imaginao. Os psiclogos modernos desenvolveram
considervelmente o estudo das diversas atividades desta
faculdade, esforando-se por determinar, com tda preciso
possvel, as leis de revivescncia, de associao, de modificao
das imagens, etc. No se encontra nada de semelhante nos estudos
dos antigos. stes, todavia, tinham perfeitamente tomado
conscincia do papel capital desempenhado na vida psquica pela
imaginao. Para les, a imaginao est na base da vida passional.
tambm a faculdade dos sonhos e por suas iluses que o erro
penetra no esprito. Acrescentemos que as anlises feitas
posteriormente em nada contradizem a estas observaes primeiras,
e seus resultados vm perfeitamente tomar lugar nos quadros que
elas determinam.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA6-13.htm2006-06-01 12:19:34
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA6-16.htm2006-06-01 12:19:35
que tm
conhecimento:
aqui, com no
caso
precedente,
encontra-se
uma forma e
uma
inclinao
natural, mas
ainda, por
causa da
amplitude
dsses sres,
encontramse, nas
potncias de
conhecer, as
formas das
outras coisas
que foram
recebidas sob
um modo
mais elevado
de existncia.
A estas
formas
eminentes
deve
corresponder
uma
inclinao, de
um tipo
igualmente
mais elevado,
que levar o
ser dotado de
conhecimento
para o bem
apreendido, e
esta
inclinao
ser
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA6-17.htm (2 of 5)2006-06-01 12:19:35
designada
pela
expresso
appetitus
animalis.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA6-18.htm2006-06-01 12:19:36
1.INTRODUO
Acima da vida sensitiva encontra-se no homem um grau superior de
vida: a vida intelectiva. Divide-se esta vida conforme as duas
grandes correntes de atividade: a de conhecimento e a de apetncia,
s quais correspondem, respectivamente, as duas grandes
faculdades espirituais, inteligncia e vontade. Seremos assim
levados a considerar sucessivamente os problemas da inteligncia
(cap. IV), os da vontade (cap. V) e, remontando ao principio radical
comum destas faculdades, os problemas da alma intelectiva em si
mesma.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA7-1.htm2006-06-01 12:19:36
2. PRIMADO DA INTELIGNCIA.
At aqui consideramos o conjunto dos fenmenos vitais pelos quais
o homem est em comunidade com os viventes de grau inferior, as
plantas e os animais. Com a vida intelectiva abordamos o plano da
vida prpriamente humana: "a operao prpria do homem,
enquanto homem, fazer ato de inteligncia" (Santo Toms, Metaph.
I, L.1, n.3) . Tentemos tomar conscincia dste fato comparando, sob
seus aspectos gerais, o conhecimento intelectual (prprio do
homem) com o conhecimento sensvel (comum ao animal e ao
homem) (cf. Cont. Gent., II, c. 66 e 67).
Em primeiro lugar preciso dizer, segundo uma frmula que volta
sempre em S. Toms, que a inteligncia tem por objeto o universal,
enquanto o sentido atinge smente o singular: "intellectus est
universalium, sensus est particularium"; o que vejo com meus olhos
esta planta determinada e particular; minha inteligncia, porm,
comea por formar a noo geral de planta. Em segundo lugar, a
inteligncia capta objetos no sensveis, como a idia de verdade,
por exemplo, ou a de Deus, enquanto o sentido no pode ultrapassar
a percepo das propriedades corporais. A inteligncia, alm disso,
uma faculdade que pode, por reflexo, tomar conscincia de si
mesma e de sua atividade; o que no dado ao sentido, ao menos
em um mesmo grau. Poder-se-ia ainda acrescentar, comparando as
atividades prticas que competem a cada um dstes podres, que
enquanto uma atividade (a que depende da inteligncia) capaz de
escolha, a outra (que se origina dos sentidos) naturalmente
determinada; assim, a andorinha constri seu ninho sempre da
mesma maneira.
Fundamentam-se as diferenas no fato de que a inteligncia, que a
faculdade do ser, penetra at essncia mesma das coisas,
enquanto os sentidos ficam nas particularidades exteriores. E, de
qualquer maneira, formalmente pela sua atividade intelectual que o
homem um animal dotado de razo: homo est animal rationale.
Se compararmos as operaes espirituais da alma entre si, uma
mesma constatao se evidencia. O ato da vontade, com efeito,
sempre supe um ato da faculdade intelectual que o precede e o
informa e assim tem o conhecimento, por ste motivo, precedncia
sbre a ao que, de certo modo, aparece como sua resultante. o
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA7-2.htm (1 of 2)2006-06-01 12:19:37
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA7-4.htm2006-06-01 12:19:37
8. Posio da
teoria do
conhecimento
intelectual
em S. Toms.
"... devemos
considerar
que os sres
dotados de
conhecimento
distinguemse dos que
no o so, no
sentido em
que stes
tm apenas a
sua forma
prpria, ao
passo que
queles
natural
poderem
conter em si
tambm a
forma de
outro ser,
pois, a
espcie do
objeto
conhecido
est no
cognoscente.
Por onde
manifesto
que a
natureza do
ser que no
conhece
mais restrita
e limitada; ao
passo que a
dos que so
dotados de
conhecimento
tem maior
amplitude e
extenso; e
por isso diz o
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA8-1.htm (2 of 3)2006-06-01 12:19:38
Filsofo no III
De Anima
que a alma
de certo
modo tudo".
Ia
Pa,
q.
14,
a.
1
matria
informada, que
o "eris
naturae".
- Recepo
objetiva ou
intencional. No
caso da
recepo de
uma forma
conhecida
pelo sujeito
que conhece,
sucede de
outro modo. A
forma
conhecida no
recebida
pelo sujeito
cognoscente
como sua, "ut
suam", mas
como
pertencendo a
um outro, "ut
forma rei
alterius";
assim antes
o sujeito que
se torna o
objeto, a le
identificandose sem que
haja
constituio
de um terceiro
trmo. No
plano do
conhecimento,
a unio ,
portanto, mais
ntima,
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA8-3.htm (2 of 3)2006-06-01 12:19:39
permanecendo
alis cada um
dos trmos
perfeitamente
distinto no
plano
ontolgico.
Fala-se ento
de unio
objetiva ou
intencional
para significar
que ela se
produz na
ordem da
representao
e no na da
recepo
fsica das
formas.
S.
Th.
Ia
Pa,
q.
14,
a.
1
1. INTRODUO
Uma potncia no aristotelismo especificada, e portanto definida,
pelo seu objeto. Mas como h diversos gneros de objetos, importa
que fixemos de que gnero se vai tratar.
A escolstica anota continuamente uma primeira distino: a do
objeto material (a coisa exterior conhecida em sua realidade total), e
a do objeto formal (o aspecto preciso visado nesta coisa pela
potncia). S. Toms, por sua vez, no contesta de modo algum a
legitimidade desta distino. De ordinrio nada diz a respeito. Para
le o objeto normalmente o objeto formal.
Se agora nos referirmos ao texto fundamental do De Anima (II, c. 6),
convir distinguir, com respeito s potncias, trs espcies de
objetos:
- o objeto
prprio: o que
atingido
imediatamente e
por si, "primo et
per se", pela
potncia: a cr,
por exemplo,
para a vista, o
som para o
ouvido: diante
dste objeto
uma potncia
no pode falhar,
encontrando-se
em condies
normais de
percepo.
- o objeto
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA9-1.htm (1 of 4)2006-06-01 12:19:40
comum: o que
atingido por
diferentes
potncias,
pertencendo
sempre a um
mesmo gnero
de objetos;
assim, para
Aristteles, o
movimento, o
repouso, o
nmero, a
figura, o
tamanho,
constituem o
grupo dos
sensveis
comuns; como
h no homem s
uma faculdade
intelectual, s
se pode, nste
nvel, falar de
objeto comum
relativamente a
inteligncias de
graus diversos,
divina, anglica
e humana.
- o objeto
acidental: o que
apenas
indiretamente
atingido pela
potncia,
enquanto
associado a seu
objeto prprio:
acidental para
minha vista que
o objeto branco
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA9-1.htm (2 of 4)2006-06-01 12:19:40
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA10-1.htm2006-06-01 12:19:40
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA10-2.htm2006-06-01 12:19:40
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA10-3.htm2006-06-01 12:19:41
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA10-4.htm2006-06-01 12:19:41
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA10-5.htm2006-06-01 12:19:41
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA10-6.htm2006-06-01 12:19:41
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA10-7.htm2006-06-01 12:19:41
a.
7
matria:
"forma, in
materia
quidem
corporali
existens, non
tamen prout
est in tali
materia".
- Vem, a
seguir, a
inteligncia
anglica,
esta,
totalmente
desligada da
matria; seu
objeto
prprio ,
paralelamente,
a forma
subsistente
sem matria:
"forma, sine
materia
subsistens".
- Enfim, no
cume,
encontra-se a
inteligncia
divina, que
idntica ao
prprio ser
subsistente
de Deus, e
que s ela
tem ste ser
como objeto
prprio:
"cognoscere
ipsum esse
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA10-9.htm (2 of 3)2006-06-01 12:19:42
subsistens
est
connaturale
soli intelectui
divino".
1. INTRODUO.
Se nossa inteligncia se encontrasse estritamente limitada a seu
objeto prprio, nada poderia conhecer alm da essncia das coisas
materiais, assim como a vista s pode perceber a extenso colorida.
Mas, fundamentalmente, nossa alma, que espiritual, tem uma
abertura ilimitada. A experincia, alis, testemunha que temos um
certo conhecimento de coisas que esto fora do objeto em questo:
atingimos assim o singular e, em uma ordem superior, especulamos
sbre as substncias separadas. Nem tdas as possibilidades de
nossa inteligncia encontram-se, portanto, determinadas por seu
objeto prprio e deve levar-se em considerao, para ela, um objeto
mais compreensivo, objeto adequado, isto , que corresponda
abertura total da potncia.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA11-1.htm2006-06-01 12:19:42
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA11-2.htm2006-06-01 12:19:43
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA11-3.htm2006-06-01 12:19:43
(faculdade do
conhecimento
puro) pois o
que se
relaciona
apenas
acidentalmente
ao objeto de
uma potncia
no
princpio de
diversidade
para esta
potncia; ora,
acidental ao
objeto da
inteligncia o
fato de ser
ordenado
operao (Ia
Pa, q. 79, a.
2) .
- Pelo mesmo
motivo no se
admitir, com
S. Toms, a
existncia de
uma memria
intelectual
realmente
distinta da
inteligncia,
pois a "razo
do passado",
que
caracteriza a
memria,
acidental com
relao ao
objeto da
inteligncia;
esta
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA11-4.htm (2 of 3)2006-06-01 12:19:43
faculdade,
como simples
potncia,
basta portanto
conservao
e
reproduo
das
"species" (Ia
Pa, q. 79, a. 6).
S subsistir, como realmente separada, a dupla intelecto agente intelecto passivo, no estando aqui a distino em dependncia do
prprio objeto, mas do comportamento ativo ou passivo da potncia
(Ia Pa, q. 79, a. 7).
1. POSIO DO PROBLEMA.
possvel ver a Deus? A inteligncia humana , pois, aberta
totalidade do ser. Segue-se da que possa ter um conhecimento
direto e :mediato do ser divino? Este, certamente, estando
perfeitamente em ato, absoltamente inteligvel. Impe-se, por outro
lado que haja uma certa proporo entre a potncia e seu objeto. E
aqui o objeto evidentemente infinito, enquanto a potncia, que
pertence ordem do ser criado, evidentemente limitada (cf. Ia Pa,
q. 12, a. 1, obj. 4)
"sendo o
conhecido a
perfeio do
cognoscente,
necessrio
que haja
entre sses
dois trmos
uma certa
proporo;
ora, no h
nenhuma
proporo
entre o
intelecto
criado e
Deus,
estando
ambos
separados
por uma
infinita
distncia;
portanto
impossvel
que o
intelecto
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA12-1.htm (1 of 6)2006-06-01 12:19:44
criado tenha
a viso da
essncia
divina".
coisas, ste
desejo dirigese at ao
conhecimento
da essncia
da causa;
- se,
portanto,
frente aos
efeitos
criados,
captssemos
de Deus
apenas sua
existncia,
restaria vo
o desejo
natural que
temos de
conhec-Lo
como causa.
Ora, isto no
pode ser
admitido:
preciso, pois,
que nossa
inteligncia
seja
radicalmente
capaz da
viso de
Deus. Eis o
argumento
na
formulao
mais concisa
da Prima
Pars (q. 12, a.
1)
"Inest enim
homini
naturale
desiderium
cognoscendi
causam,
cum
intuetur
effecutm; et
ex hoc
admiratio in
hominibus
consurgit.
Si igitur
intellectus
rationalis
creaturae
pertingere
non possit
ad primam
causam
rerum,
remanebit
inane
desiderium
naturae".
"Relinquitur
ergo quod
congnoscere
ipsum esse
divinum sit
connaturale
soli
intelectui
divino, et
quod sit
supra
facultatem
naturalem
cujuslibet
intellecti
creati . . .
Non igitur
potest
intellectus
creatus
Deum per
essentiam
videre, nisi
in quantum
Deus per
suam
gratiam se
intellectui
creato
conjungit,
ut
intelligibile
ab ipso".
possvel desejar ver a Deus segundo uma tal inclinao? No, pois
se a viso de Deus efetivamente nossa felicidade, no temos dela
uma convico necessitante. Certos homens no parecem mesmo
totalmente indiferentes a ste fim? Pode-se, pois, tratar smente de
um desejo condicional; um tal fim desejvel na medida em que me
parece ligado ao bem universal, objeto de que necessita minha
vontade. Para quem raciocina corretamente esta concluso se impe
ou sobrevm como que naturalmente.
Assim, a viso de Deus deve ser assemelhada classe de bens
distinguidos por S. Toms, os quais so, para minhas faculdades,
bens particulares, naturalmente queridos segundo uma necessidade
no absoluta, mas de convenincia ou condicional (cf. Ia Pa, q. 10, a.
1). E o desejo que corresponde a esta viso ser natural, no como
uma inclinao inata mas enquanto surge naturalmente no curso do
desenvolvimento de nossa vida racional, se esta fr normal. Ora, um
tal desejo, pensa S. Toms, no pode ser vo ou desprovido de
fundamento. Portanto, a possibilidade da viso beatfica se nos
impe, no segundo uma percepo evidente, mas como uma
verdadeira convenincia de natureza.
A esta altura, atingimos com S. Toms o que o telogo chama de
potncia obediencial ao sobrenatural. Se nossa natureza pode ser
elevada viso de Deus, isto significa que tem potncia para tal.
Mas sabemos que neste caso no est ordenada ativamente ou de
modo eficaz. S Deus, por uma interveno gratuita, pode tornar
atual esta potncia: esta potncia , pois, smente a disposio
passiva, ou de pura obedincia, na qual tda criatura se encontra,
com relao a Deus, para tudo o que no implica contradio. Aqui
tocamos evidentemente no que h de mais elevado na vida de nossa
inteligncia, mas como se trata da graa, convm aqui dar lugar ao
telogo.
1. INTRODUO.
A inteligncia humana, potncia espiritual, tem por objeto a
qididade das coisas sensveis. Entre sses dois trmos h clara
diferena de nvel notico, o que pode levar, no funcionamento de
nossa faculdade superior, a uma certa complicao. Para proceder
com ordem consideraremos sucessivamente:
-O
intelecto
agente e
a
abstrao
do
inteligvel.
-O
intelecto
possvel
ea
recepo
da
"species".
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA13-1.htm2006-06-01 12:19:45
"No
admitindo
Aristteles
(ao contrrio
de Plato)
que as
formas das
realidades
materiais
possam
subsistir sem
matria e no
sendo estas
formas, na
sua condio
material,
inteligveis
em ato,
segue-se que
as naturezas
ou as formas
das coisas
sensveis,
atingidas
pela nossa
inteligncia,
no so
inteligveis
em ato . . .
Impe-se,
portanto, que
se admita a
existncia,
ao lado da
inteligncia,
de uma certa
potncia cuja
funo seja
atuar os
inteligveis,
abstraindo as
"species" de
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA13-2.htm (2 of 3)2006-06-01 12:19:45
suas
condies
materiais. Eis
o que obriga
a admitir um
intelecto
agente...
Oportebat
igitur ponere
aliquam
virtutem ex
parte
intellectus,
quae faceret
intelligibilia
in actu per
abstractionem
specierum a
conditionibus
materialibus.
Et haec est
necessitas
ponendi
intellectum
agentem".
- Em que
sentido o
intelecto
agente pode
ser chamado
separado?
Smente
como uma
potncia
espiritual
multiplicada
segundo os
indivduos e
subsistente
em cada um
dles?
(soluo de
S. Toms).
Ou, ento,
no seria
antes como
um princpio
transcendente
e autnomo,
nico para
todos os
indivduos?
(soluo
mais
comum).
- O que
concluir para
a
imortalidade
da alma? Se
o intelecto
passivo, em
particular,
corruptvel e
o intelecto
agente,
transcendente
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA13-3.htm (2 of 3)2006-06-01 12:19:45
e nico, no
se dever
reconhecer
que no h
imortalidade
individual?
(soluo de
Alexandre de
Afrodsias e
de Averris).
n.
739
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA13-5.htm2006-06-01 12:19:46
6. A AO DO INTELECTO AGENTE.
Como compreender esta ao pela qual o intelecto agente vai tornar
inteligvel em ato o inteligvel em potncia das imagens e permitir
assim a recepo da semelhana espiritual do objeto? Diversas
analogias, tradicionalmente usadas, podem ajudar nesta explicao.
A analogia da luz a comparao empregada por Aristteles: assim
como as cres, objeto da vista, tornam-se visveis s graas
iluminao devida luz, assim o inteligvel, contido em potncia nas
imagens, torna-se atual se fr semelhantemente iluminado pelo
intelecto agente.
Esta comparao pe felizmente em evidncia a necessidade de um
princpio ativo, diferente do objeto, para tornar possvel a inteleco.
Sugere ainda certos caracteres da atividade dste princpio: a no
colorao da luz evoca a ausncia de determinao formal do
intelecto agente; sua espiritualidade relativa, a espiritualidade
efetiva da atividade desta faculdade. Por outro lado, com esta
analogia no se v bem como o intelecto possvel ser atuado, e,
alm disso, -se orientado para a concepo falsa de um inteligvel
existindo em face da inteligncia como um objeto a contemplar,
quando na realidade s se pode falar em inteligvel em ato na prpria
faculdade receptora.
No aristotelismo, a atividade do intelecto agente tambm
freqentemente designada pelo trmo "abstrao". Diz-se que esta
faculdade abstrai o objeto inteligvel ou a "species" dos
"phantasmata", ou ainda que despoja a "species" das condies da
matria que a singularizam.
Aqui o resultado da atividade do intelecto agente que colocado
em evidncia, devendo-se evidentemente tomar em sentido
metafrico as expresses de abstrao ou de despojamento. Como
a precedente, esta analogia tem o inconveniente de no salientar o
aspecto de informao do intelecto passivo, aspecto ste implicado
nesta operao. O objeto inteligvel aparece sempre como uma coisa
inerte colocada em face da faculdade, quando efetivamente age
sbre ela. Como pois conceber esta causalidade?
Antes de tudo, manifesto que, isoladamente considerados, nem o
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA13-6.htm (1 of 4)2006-06-01 12:19:46
atividade no
intelecto
possvel leva,
em
conseqncia,
a marca de
um e de outro
e no a de um
dos dois
elementos
sdmente; o
intelecto
possvel
recebe, pois,
as formas
como
inteligveis
em ato em
virtude do
intelecto
agente, e
como
semelhanas
determinadas
das coisas,
em razo do
conhecimento
dos
fantasmas; e
assim as
formas
inteligveis
em ato no
existem por
si, nem na
imaginao,
nem no
intelecto
agente, mas
smente no
intelecto
possvel"
De
Veritate,
loc.
cit., ad
7
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA13-7.htm2006-06-01 12:19:47
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA13-8.htm2006-06-01 12:19:47
9. RECEPO DA "SPECIES"
Consideraremos agora a atuao do intelecto passivo. Esta devida
atuao conjugada do intelecto agente, causa principal, e do
"phantasma", causa instrumental. Esta ao tem por efeito, antes de
tudo, modificar como ser o sujeito inteligente determinando nle, a
ttulo de acidente, uma "species". Conjuntamente se produz uma
segunda informao que atua a inteligncia como potncia
intencional. Pode-se produzir neste caso smente o ato de
conhecimento prpriamente dito.
Esta segunda informao, notemos, pode seguir ou no a
informao entitativa, apresentando-se a segunda destas
alternativas quando a inteligncia cessa de pensar um objeto. ste,
ento, no est mais inteligivelmente presente; permanece, contudo,
na potncia a ttulo entitativo, ou como "habitus". Alis novamente a
partir desta presena entitativa, a inteligncia poder passar, graas
a uma nova informao intencional, a um nvo ato de conhecimento.
Assim se explicam as passagens sucessivas da idia no pensada
idia atualmente apreendida, isto , o fenmeno da memria
intelectual.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA13-9.htm2006-06-01 12:19:47
A ATIVIDADE DA INTELIGNCIA
1. INTRODUO.
Alm dos dois elementos que acabamos de distinguir no princpio
dessa atividade, intelecto possvel e "species", enumera S. Toms,
integrando o ato completo, dois outros elementos: a inteleco,
"intelligere" e a concepo interior da inteligncia, "conceptio
intellectus", na qual a faculdade contempla seu objeto. Assim:
"Aqule que
faz ato de
inteligncia
pode ter
relao, em
seu ato, a
quatro coisas:
ao que
captado pela
inteligncia,
"species"
inteligvel pela
qual a
inteligncia se
v atuada, a
seu ato de
inteleco e
concepo da
inteligncia . . .
intellectus
autem in
intelligendo
ad quatuor
potest habere
ordinem
scilicet ad
rem quae
intelligitur, ad
speciem
intelligibilem
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA14-1.htm (1 of 2)2006-06-01 12:19:48
qua fit
intellectus in
actu, ad suum
intelligere, et
ad
conceptionem
intellectus".
De
Pot.,
q.
8,
a. 1
2. A INTELECO
A atividade fsica, em Aristteles, tem de caracterstico que sai de
algum modo do agente e passa coisa exterior para a transformar.
D-se o mesmo no caso do conhecimento? J sabemos que no.
medida que um ser se eleva na escala dos viventes, caminha no
sentido de uma interioridade crescente: cada vez menos o sujeito
considerado recorre aos outros e com les se relaciona. Da ordem
da atividade transitiva passa ordem da atividade imanente da qual
o conhecimento intelectual representa justamente o tipo mais
perfeito.
Conclui-se que, na inteleco, no a coisa exterior que se encontra
modificada, mas o prprio sujeito cognoscente. S. Toms, em
diversas circunstncias, precisa que esta modificao pode ser
comparada quela em que uma essncia recebe a existncia, o
"esse".
"A inteleco
no uma
ao que
progride para
o exterior,
mas que
permanece
no agente,
como seu ato
e sua
perfeio, do
mesmo
modo como
a existncia
a perfeio
do existente.
Com efeito,
assim como
a existncia
segue a
forma, assim
tambm a
inteleco
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA14-2.htm (1 of 3)2006-06-01 12:19:48
segue a
"species"
inteligvel" . . .
Intelligere
non est actio
progrediens
ad aliquid
extrinsecum,
sed manet in
operante,
sicut actus et
perfectio
ejus, prout
esse est
perfectio
existentes.
Sicut enim
esse
consequitur
formam, ita
intelligere
sequitur
speciem
intelligibilem"
Ia
Pa.
q.
14
a.
4
trmo ltimo.
Considerando a afirmao precedente, Joo de S. Toms, que gosta
de classificaes, recoloca a presente atividade na categoria da
qualidade. Aparentemente a inteleco se apresenta como uma
modalidade do gnero ao; mas uma ao exige uma paixo
correspondente em um sujeito que ela transforma, o que aqui no se
d. Ainda mais, como acabamos de dizer, a inteleco no aparece,
como a ao, orientada para algo de distinto. A inteleco no pode,
pois, pertencer ao predicamento da ao e, sendo disposio do
prprio sujeito, resta que deva ser assimilada ao predicamento
qualidade.
O principal intersse desta determinao marcar bem a diferena
que separa a atividade cognoscitiva, tipo perfeito da ao imanente,
da atividade fsica ou transitiva. Agir, para um esprito, uma coisa
e, para uma realidade material, outra. Muitas dificuldades no estudo
do conhecimento provm do esquecimento desta verdade
elementar.
A realidade, todavia, mais complexa do que acabamos de dizer. A
inteleco, em S. Toms, aparece igualmente como produtora de um
trmo ou de um quase-trmo, interior por certo, mas realmente
distinto dela: o "verbum mentis", ou a "conceptio intellecta". Ao
mesmo tempo que contemplo o objeto, e para estar em condies de
o contemplar, formo em minha inteligncia uma imagem dste
objeto que mo torna presente. Em outras palavras, para uma
inteligncia, pensar contemplar, mas tambm conceber.
Qual pois ste trmo concebido pela inteligncia? A atividade de
concepo que acabamos de discernir deve ser distinta realmente
da apreenso exercida pela inteligncia ou da inteleco? Que
relaes h exatamente entre stes dois aspectos do ato de
conhecer? Tais so os problemas que presentemente se colocam.
3. O VERBO MENTAL
Grande parte das dificuldades, no estudo da teoria do verbo mental
em S. Toms, provm de que no se teve cuidado de recolocar os
textos em questo nas perspectivas diversas em que foram
elaborados.
Encontra-se, primeiro, todo um conjunto de textos sbre o
conhecimento onde no existe meno alguma de um trmo interior
ou de um verbo. O Doutor nglico, neste caso, segue apenas letra
o ensinamento de Aristteles. O que atingido diretamente a
coisa, "res", e no a modificao do esprito. Pretender o contrrio
cair, com Protgoras, em um relativismo insustentvel: tudo o que
me aparece verdadeiro enquanto tal. Cincia e verdade encontramse assim comprometidas. Contrriamente, preciso afirmar que a
"species" inteligvel apenas um princpio "quo" de inteleco, o
que quer dizer que se encontra s na origem do ato e assim s pode
ser captada de maneira reflexiva.
De fato, colocados parte dois ou trs textos, a teoria do verbo foi
desenvolvida por S. Toms to smente em vista de sua utilizao
para o dogma da gerao da Segunda Pessoa da SS. Trindade.
Podendo uma tal operao ser concebida s como um processo de
conhecimento, torna-se de grande intersse reencontrar, em tda
inteleco, uma produo interior, com a qual se poder comparar a
gerao trinitria. Diga-se de passagem que aqui se encontra um
dos tipos mais acabados do desenvolvimento de uma doutrina
filosfica sob a influncia da f.
Todavia, se a teoria do verbo foi elaborada com preocupaes
teolgicas, pode ser igualmente abordada como um problema de
filosofia. O conhecimento aparece, com efeito, claramente marcado
por um carter expressivo que deve ser levado em conta. Por outro
lado, tendo sido a atividade intelectual reconhecida como imanente,
coloca-se necessriamente a questo da existncia de um trmo
interior ao pensamento.
Nota de vocabulrio. A expresso "verbum mentis" - em comparao
com "verbum oris", a palavra -, encontra-se mais habitualmente
empregada por S. Toms em vista das aplicaes trinitrias da
doutrina. Em contexto psicolgico, seria prefervel falar de
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA14-3.htm (1 of 3)2006-06-01 12:19:48
questo, que
princpio formal
de operao
intelectual, a
semelhana da
coisa preciso
ainda observar
que a
inteligncia,
informada pela
"species" da
coisa, forma em
si mesma uma
certa inteno
do objeto
apreendido, a
qual a razo
que significa
sua definio.
Isto se impe
pelo fato de a
inteligncia
captar
indiferentemente
uma coisa
ausente e
presente, no
que a
imaginao lhe
semelhante.
Ainda mais, a
inteligncia tem
isto de
particular: ela
capta a coisa
como separada
destas
condies
materiais sem
as quais no
pode existir na
realidade
concreta, o que
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA14-4.htm (5 of 7)2006-06-01 12:19:49
seria
impossvel se
esta faculdade
no se
formasse
"inteno" do
modo como foi
dito. Ora, esta
inteno
apreendida,
pelo fato de ser
o quase-trmo
da operao
intelectual,
diferente da
"species
inteligvel", a
qual, atuando a
inteligncia,
deve ser tida
como seu
princpio,
sendo, alis,
uma e outra
destas coisas,
semelhanas da
realidade
conhecida. Pelo
fato de a
"species"
inteligvel, que
a forma da
inteligncia e o
princpio de seu
ato, ser a
semelhana da
coisa exterior,
por isso mesmo
a inteligncia
forma uma
"inteno"
semelhante a
esta coisa; tal,
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA14-4.htm (6 of 7)2006-06-01 12:19:49
A VOLTA S IMAGENS
1. INTRODUO.
O ato intelectual, do qual acabamos de fazer a anlise, tinha sua
origem no conhecimento sensvel, ou nos "phantasmata". Para S.
Toms, veremos, encontram-se as imagens uma segunda vez no
processo intelectual, mas desta vez no trmo do conhecimento ou
do lado do objeto. Assim, a inteligncia nada pode captar se no se
volta s imagens "nisi convertendo se ad phantasmata", sendo esta
converso outra coisa que a simples indicao de uma relao de
origem (cf. sbre ste assunto: Ia Pa, q. 84, a. 7 e 8; q. 86, a. 1. q. 89,
a. 1; Cajetano, in Iam Part. q. 84, a. 7. Joo de S. Toms, De Anima, q.
10, a. 4).
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA15-1.htm2006-06-01 12:19:49
2. PROVA EXPERIMENTAL.
No artigo 7 da questo 84, que aqui o texto maior, S. Toms faz
aplo experincia. Dois fatos tendem a provar a necessidade, para
a inteleco, desta volta s imagens: - o fato das leses corporais
que paralisam a atividade da inteligncia. Como esta faculdade no
utiliza rgo algum, o obstculo constatado s pode ser relativo s
atividades sensveis que seriam necessrias para a inteleco.
Assim, quando a imaginao falha, no pode haver conhecimento
intelectual. - Um segundo fato prova mais diretamente: no
verdade que quando algum se esfora por compreender alguma
coisa, espontneamente forma imagens nas quais se aplica a
considerar o que capta pela inteligncia? "Quando aliquis conatur
aliquid intelligere format aliqua phantasmata sibi per modum
exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet".
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA15-2.htm2006-06-01 12:19:50
3. JUSTIFICAO RACIONAL.
stes fatos podem ser justificados a priori, pois a volta s imagens
est implicada nas condies mesmas do objeto prprio da
inteligncia humana. Sabemos, com a " qididade", isto , a efeito,
que ste objeto prprio natureza dos coisas sensveis . Ora, a esta
natureza pertence existir s no singular, isto , em uma matria
corporal: assim, compete natureza da pedra existir em tal pedra
determinada. Donde se segue que a natureza da pedra, ou de no
importa que coisa material, s pode ser conhecida "completamente"
e "em verdade" se fr captada como existindo no particular, o qual
s pode ser apreendido pelos sentidos ou nas imagens. Para a
inteligncia atingir seu objeto prprio deve, portanto,
necessriamente voltar s imagens para nelas considerar a natureza
universal contida no particular:
"Intellectus
autem humani
qui est
conjunctus
corpori,
proprium
objectum est
quidditas, sive
natura in
materia
corporali
existens . . .
De ratione
autem hujus
naturae est
quod in aliquo
indivduo
existat, quod
non est
absque
materia
corporali:
sicut de
ratione
naturae equ.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA15-4.htm2006-06-01 12:19:50
1. INTRODUO
Enquanto a inteligncia divina e, face ao seu objeto prprio, a
inteligncia anglica chegam de um s golpe perfeio de
conhecimento que lhes proporcional, a inteligncia humana, a
mais fraca de tdas, s passa a ato de modo progressivo: "tudo o
que, com efeito, passa de potncia a ato chega a um ato incompleto,
o qual intermedirio entre a potncia e o ato, antes de atingir um
ato perfeito. O ato perfeito que a inteligncia atinge a cincia
completa, isto , aquela pela qual as coisas so conhecidas de modo
distinto e determinado. O ato incompleto a cincia imperfeita, na
qual as coisas so conhecidas indistintamente e em uma certa
confuso" (Ia Pa, q. 85, a. 3) . Intil dizer que a experincia da vida
do pensamento corrobora universalmente estas consideraes
tericas.
Sendo extremamente complexo o problema do progresso do
conhecimento humano, limitar-nos-erros, nestas pginas, a resolver
algumas ambigidades e a colocar em evidncia certos pontos mais
importantes.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA16-1.htm2006-06-01 12:19:51
animal dotado
de razo;
- ou,
permanecendo
no nvel do ser,
progride a
inteligncia no
sentido das
determinaes
mais universais
desta noo
(propriedades
transcendentais,
unidade,
verdade,
bondade, por
exemplo):
elabora-se
neste caso uma
metafsica.
3. O "DISCURSUS" INTELECTUAL.
No seio mesmo da atividade da primeira operao do esprito pode
haver um certo progresso do conhecimento. Todavia, no com
ste progresso que S. Toms relaciona a distino entre a
inteligncia humana, de si discursiva, e as inteligncias divina ou
anglica, as quais so essencialmente intuitivas: "intellectus
angelicus et divinus statim perfecte totam rei cognitionem habet" (Ia
P, q. 85 a. 5). A inteligncia humana, por sua vez, procede
compondo, dividindo (julgando) e raciocinando, "componendo,
dividendo et ratiocinando" (cf. ibidem e q. 58, a. 4 e 5) . Comparado
aos espritos superiores que so propriamente inteligncias, o
homem aparece assim como um ser dotado de razo (animal
rationale).
A necessidade de compor, de dividir e de raciocinar impe-se
inteligncia humana, porque esta no atinge, em um primeiro golpe,
o perfeito conhecimento da coisa, mas capta s um de seus
aspectos: sua qididade - e sabemos que isto mesmo
completamente relativo.
Apreendendo em seguida suas propriedades, ,seus acidentes e tudo
o que se relaciona essncia da coisa, -lhe necessrio associar ou
dissociar os objetos assim distinguidos, o que supe que se julgue
e, tratando-se de conseqncia, que se raciocine:
"Cum enim
intellectus
humanus
exeat de
potentia in
actum,
similitudinem
quemdam
habet cum
rebus
generabilibus,
quae non
statim
perfectionem
suam habent,
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA16-3.htm (1 of 3)2006-06-01 12:19:51
sed eam
successive
acquirunt.
Et similiter
intellectus
humanus non
statim in
prima
apprehensione
capit
perfectam rei
cognitionem,
sed primo
apprehendit
aliquid de
ipsa, puta
quidditatem
ipsius rei
quae est
primum et
proprium
obiectum
intellectus et
deinde
intelligit
proprietates
et accidentia
et habitudines
circunstantes
rei essentiam.
Et secundum
hoc necesse
habet unum
apprehensum
alii
componere et
dividere, et ex
una
compositione
et divisione
ad aliam
procedere,
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA16-3.htm (2 of 3)2006-06-01 12:19:51
quod est
ratiocinari
Ia
P,
q.
85,
a.
5
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA16-4.htm2006-06-01 12:19:51
1. INTRODUO.
At aqui se nos manifesta o conhecimento intelectual como um
conhecimento abstrativo e universal. Libertando o inteligvel da
matria e de suas condies individuantes, le toma por objeto a
essncia mesma das coisas, deixando de lado o que a singulariza e
o fato mesmo de sua existncia. O indivduo concreto, Pedro, ste
homem, esta mesa. . . permanecem fora de nosso horizonte. Neste
plano, posso formar-me uma idia abstrata e universal do indivduo.
Tenho dle ento um conhecimento qiditativo.
Mas um tal conhecimento no a apreenso mesma do ser
particular que est presente aqui diante de mim.
E, no entanto, no manifesto que nossa vida intelectual se
relaciona continuamente com tais sres concretos e determinados?
S. Toms (Ia Pa, q. 86, a. 1) nota trs circunstncias onde ste fato
aparece com evidncia: 1. no se formam proposies cujo sujeito
um ser particular, como esta: "Pedro um homem"? Isto seria
inexplicvel se preliminarmente no se tivesse tido o conhecimento
dos dois trmos em presena, isto , principalmente o conhecimento
de Pedro; 2. a inteligncia, em sua funo prtica, diretora da ao;
ora, esta relaciona-se necessriamente a sres singulares e
concretos; a inteligncia, portanto, deve conhecer tais sres; 3. a
inteligncia capta-se a si mesma em sua atividade; ora, esta
manifestadamente singular; portanto, a inteligncia deve conhecer
ao menos ste objeto singular constitudo por ela mesma.
Como conciliar estas duas teses, pois ambas parecem se impor: a
inteligncia humana tem um objeto abstrato e universal e a mesma
inteligncia atinge o singular concreto? Na filosofia tomista, ste
problema d lugar a duas ordens de consideraes convergentes, a
primeira focalizando o conhecimento do singular como tal, e a
segunda, a apreenso de sua existncia. Sucessivamente vamos
considerar cada um dstes dois pontos, limitando-nos, para maior
simplicidade, experincia das realidades fsicas. A experincia da
alma e da vida psquica e a das realidades transcendentes, ou a
diretamente
atinge s o
universal.
Pode todavia
atingir o
singular, mas
de modo
indireto e por
uma certa
reflexo,
indirecte et
per
quamdam
reflexionem;
isto se
explica pelo
fato de que
mesmo aps
ter abstrado
a "species"
inteligvel, s
pode, por
seu
intermdio,
conhecer em
ato, sob a
condio de
se voltar
para as
imagens nas
quais capta a
dita
"species" (cf.
De Anima, III,
c. 7 431 b 1).
Assim, capta
diretamente
o universal
por meio da
"species"
inteligvel, e.
indiretamente
os singulares
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA17-2.htm (2 of 6)2006-06-01 12:19:52
com os quais
os fantasmas
se
relacionam."
chega ao
conhecimento
de seu ato, e
ulteriormente
"species"
que est no
seu
princpio, e
enfim ao
fantasma
donde as
espcies
foram
abstradas;
assim que
tem um certo
conhecimento
do singular."
1. INTRODUO.
At agora elaboramos nossa teoria da inteligncia em funo do
conhecimento das coisas materiais. Mas certo que se encontra em
ns um conhecimento privilegiado de um ser que no puramente
material: o sujeito que pensa. Na filosofia moderna ste domnio do
psiquismo foi objeto de uma ateno tda particular e o
conhecimento do "eu" tomou assim uma importncia crescente.
Para s considerar o aspecto metafsico desta questo, pode-se
perguntar, com diversos filsofos de nossa poca, se a percepo
dste "eu" no seria o princpio mesmo do saber. Princpio, alis,
concebido de modo to diferente por um Descartes, que nle v uma
substncia espiritual, por um Maine de Biran, que o identifica com o
esfro motor voluntrio, por um Bergson, que o confunde com a
durao, por um Fichte, que dle faz dura atividade a priori e
absoluta enquanto que, em oposio, Kant afirma que,
ontolgicamente considerado, o "eu" pertence ao mundo inatingvel
do nmero.
Teremos ocasio de voltar a estas posies para as apreciar
segundo nosso ponto de vista. Nossa inteno presentemente
expor a doutrina de S. Toms na linha mesma de sua problemtica e
de seu desenvolvimento original. E s depois poder ser
verdadeiramente frutuoso um confronto corri outros pensamentos.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA18-1.htm2006-06-01 12:19:53
3. A EXEGESE DE S. TOMS
Trata-se de se saber se a alma intelectiva (mens) se conhece
diretamente pela sua essncia ou por intermdio de "species"
abstradas das imagens que a atuaram: "Utrum mens se ipsam per
essentiam cognoscat vel per aliquam speciem?" Duas sries de
objees colocam o problema em tda sua acuidade: uma srie de
16 objees em favor da tese aristotlica do conhecimento indireto
"per speciem" e outra de 11, no sentido da tese agostiniana do
conhecimento "per essentiam" (De Verit., q. 10, a. 8).
No corpo do artigo, comea S. Toms por distinguir dois tipos de
conhecimento da alma por si mesma: um, pelo qual a alma se
conhece naquilo que tem de prprio (conhecimento individual e
concreto); outro, pelo qual a alma se conhece naquilo que tem de
comum com as outras almas (conhecimento universal e abstrato).
Deixemos de lado ste ltimo conhecimento, que interessa s
tcnicas elaboradas da cincia, para ficarmos com a percepo
primitiva e experimental da alma.
Aqui ainda devemos distinguir o caso do conhecimento atual, no
qual a alma se conhece por meio de seus atos, como o quer
Aristteles, e o caso do conhecimento habitual conforme o qual
convm afirmar com S. Agostinho que a alma se conhece por sua
essncia. Precisemos stes dois pontos.
- Conhecimento atual da alma por si mesma.
" nisto que cada um percebe que tem uma alma, vive ou existe:
porque sente, faz ato de inteligncia, ou exerce atos vitais desta
ordem". Para Aristteles h incontestvelmente nisto um dado
primitivo. em e por meio de minha atividade psquica que me
conheo. Vindo a cessar esta atividade, a conscincia do "eu"
encontra-se, por ste fato mesmo, abolida. Mas isto justifica-se
igualmente a priori pela teoria da inteligibilidade precedentemente
proposta: uma coisa inteligvel na medida em que est em ato. Ora,
a inteligncia, antes da recepo da ,(species", est em potncia na
ordem dos inteligveis. Ora, s ser inteligvel por si mesma e s se
tornar tal quando atuada por uma "species". Dever-se- concluir
que por intermdio desta que a alma se conhece atualmente.
4. CONCLUSES E COROLRIOS
Nossa vida presente , portanto, naturalmente, a vida de um esprito
encarnado, mas de um esprito cujas estruturas profundas so as de
um esprito puro. Enquanto esprito encarnado, nossa alma se
conhece por meio de seus atos, isto , "per species". Mas em sua
complexo de puro esprito, encontra-se objetivamente e, de
maneira imediata, presente nossa potncia intelectual: o
conhecimento habitual de que fala o De Veritate. Basta que se
produza um ato de conhecimento abstrativo, e nossa alma
inteligente capta-se imediatamente, no em sua natureza mas em
sua existncia, como princpio do conhecimento considerado. Tudo
leva a crer que assistimos a uma atuao parcial desta aptido
fundamental de se captar a si mesma que o conhecimento habitual
revela: "percipit anima se intelligere". Radicalmente, seria, pois,
enquanto esprito que a alma toma conscincia de si. Rompido os
elos que a ligam ao corpo, perceber-se- diretamente como objeto, e
sua estrutura pretenatural, mas efetiva, de esprito separado
manifestar-se- plenamente. Tais so as perspectivas de conjunto
nas quais convm interpretar a doutrina de S. Toms sbre o
conhecimento da alma por si mesma.
At onde se estende este conhecimento de si?
Com nossa existncia captamos, evidentemente, nossa atividade
interior, mas podemos dizer que atingimos nossas faculdades? S.
Toms (q. 87, a. 2) precisa que s sua cxistncia pode ser
diretamente captada: tenho conscincia de pensar ou de querer,
mas as naturezas da inteligncia e da vontade, como a da alma,
permanecem-me escondidas.
Convm estender atividade sensvel esta conscincia de si? Os
atos de nossos sentidos no esto evidentemente presentes nossa
alma espiritual do mesmo modo como os da inteligncia ou da
vontade. certo porm, S. Toms o reconhece, que nos percebemos
como princpio de nossa vida sensitiva: "percipit anima se sentire".
Nosso psiquismo inferior est assim ligado ao mesmo "eu" ao qual
se liga nosso psiquismo superior espiritual: o "eu" que sente o
mesmo que pensa. Se, pois, a natureza de nossa vida sensitiva no
diretamente percebida, deve-se contudo manter que a realidade e o
princpio desta vida so atingidos por reflexo intelectual. A bem
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA18-4.htm (1 of 3)2006-06-01 12:19:54
1. INTRODUO.
Vamos retomar ainda uma vez em seu conjunto a concepo de S.
Toms sbre o conhecimento intelectual, considerando-o primeiro
em suas condies histricas, depois em relao com a filosofia
contempornea.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA19-1.htm2006-06-01 12:19:55
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA19-2.htm2006-06-01 12:19:55
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA19-3.htm2006-06-01 12:19:55
A VONTADE.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA20-1.htm2006-06-01 12:19:56
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA20-2.htm2006-06-01 12:19:56
inteligncia, uma
inclinao para
suas operaes
e seu fim
prprio. Esta
inclinao, na
natureza
intelectual, no
outra coisa que a
vontade, que o
princpio das
operaes que
existem em ns,
pelas quais o
que faz ato de
inteligncia age
em vista de um
fim: o fim, com
efeito, ou o bem,
o objeto da
vontade. Em
todo ser
inteligente devese, em
conseqncia,
encontrar
tambm uma
vontade".
Cont.
Gent.,
IV,
c. 19
semelhana
especfica;
na vontade
do amante,
como o
termo do
movimento
no princpio
motor, o
qual se v
adaptado
pela
convenincia
e proporo
que
estabelece
com le;
assim no
fogo h, de
certo modo,
o lugar
superior,
lugar
prprio do
fogo, sob a
razo de
leveza,
enquanto
ste
elemento diz
proporo e
convenincia
com um tal
lugar."
Cont.
Gent.,
IV,
c. 19
5. OS ATOS DE VONTADE.
nica potncia apetitiva na ordem espiritual, pode a vontade, como
alis a experincia o manifesta, encontrar-se no princpio de uma
grande variedade de atos, amor, desejo, escolha, gzo, etc. S.
Toms, na parte moral de sua obra, aplicou-se a classificar stes
atos nos quadros gerais de uma teoria da atividade racional. Cada
movimento particular de apetncia vem em dependncia de um ato
de conhecimento que o comanda, de modo a se obter assim uma
srie de pares, seis ao todo, que integram o ato humano completo.
Deixando moral o estudo detalhado de todo ste organismo,
limitar-nos-emos aqui a enumerar o que pertence vontade.
Considerando-se o fim a se conseguir, encontram-se
sucessivamente o desejo ineficaz (simplex volitio) ou a simples
complacncia no bem apresentado ao esprito, e a inteno, tornada
eficaz, dste bem (intentio).
Considerando-se os meios, intervm na ordem da eleio, antes de
tudo, os consentimentos (consensus) dados aos diversos meios que
se apresentam como podendo assegurar a possesso do bem
desejado; depois a vontade, na eleio (electio), escolhe um dstes
meios. Vem ento a execuo que supe a aplicao pela vontade
(usus activos) das outras faculdades na obra a se executar; e
quando o fim foi obtido, resta vontade comprazer-se no bem
possudo (fruitio). Por mais sca que seja, esta nomenclatura j
basta para dar uma idia-da fineza de anlise e do vigor da
construo que S. Toms soube trazer ao estudo de nossa vida
afetiva.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA20-5.htm2006-06-01 12:19:57
1. INTRODUO.
A atividade da vontade, acabamos de perceber, est em pleno
corao de nossa vida psquica. Por ste fato, ela tem mltiplas
relaes com nossas outras faculdades. Smente duas questes
prendero aqui nossa ateno.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA21-1.htm2006-06-01 12:19:57
et
abstractius,
tanto,
secundum
se, est
nobilius et
altius".
- Ora, o
objeto da
inteligncia
mais
simples e
mais
absoluto
que o da
vontade...
"Objectum
enim
intelectus
est
simplicius
et magis
absolutum
quam
objetum
voluntatis."
O LIVRE ARBTRIO
conveniente
colocar parte
os movimentos
dos sres
inanimados.
Tais sres
movem-se a si
mesmos, no
sentido de que
a forma, ou
natureza, que
dirigem sua
atividade, lhes
so bem
interiores, mas
stes
princpios les
os recebem
tais quais, e de
um outro;
aparecem
assim, na
ordem da
ao, como
puros
executantes.
- Mais alto na
hierarquia dos
sres que se
movem a si
mesmos
encontramos
os viventes e,
entre les,
especialmente
os animais. Os
viventes
movem-se a si
mesmos pelo
fato de que,
sendo
organizados,
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA22-1.htm (3 of 7)2006-06-01 12:19:59
so ao mesmo
tempo ativos e
passivos, uma
parte agindo
sbre a outra.
No animal,
esta
interioridade
do princpio da
ao manifestase pelo fato de
as
representaes
que esto na
origem do
movimento,
ainda que
sejam
determinadas
do exterior,
dependem
contudo em
parte das
apreciaes
instintivas do
sujeito.
- Enfim, no
cume,
encontra-se o
ser dotado de
razo, que
senhor do
juzo que est
na origem de
seus atos e
por ste fato
pode agir,
fazer isto ou
fazer aquilo. A
espontaneidade
aqui atinge seu
grau mais
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA22-1.htm (4 of 7)2006-06-01 12:19:59
elevado, o do
ato
prpriamente
livre.
meio o
nico para
atingir tal
fim; assim o
alimento
necessrio
para a vida;
-a
necessidade,
enfim,
imposta por
um agente
exterior, ou
necessidade
de coao.
"Sed homo
agit judicio,
quia per vim
cognoscitivam
judicat aliquid
esse
fugiendum vel
prosequendum.
Sed quia
judicium istud
non est ex
naturali
instinctu in
particulari
operabili, sed
ex collatione
quadam
rationis, ideo
agit libero
judicio, potens
in diversa ferri.
Ratio enim
circa
contingentia
habet vim ad
opposita . . .
Particularia
autem
operabilia sunt
quaedam
contingentia:
et ideo circa
ea judicium
rationis ad
diversa se
habet, et non
est
determinatum
ad unum. Et
pro tanto
necesse est
quod homo sit
liberi arbitrii ex
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA22-2.htm (2 of 5)2006-06-01 12:19:59
Ia
Pa,
q.
83,
a.
1
- para atingir
tal fim dois
meios se me
oferecem,
assim para ir
a tal cidade,
tal ou tal
caminho;
nenhum dos
meios,
nenhum dos
caminhos se
me impe,
posso
escolher ste
ou aqule:
direi que do
ponto de vista
da
especificao
meu ato
livre; mas no
caso em que
existisse um
s caminho,
no
permaneceria
menos livre,
pois atingir
tal cidade, e
portanto
tomar ste
caminho, no
me parece
absolutamente
necessrio;
posso ainda .
querer ou no
querer. Uma
tal
capacidade
de escolha
chamada
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA22-2.htm (4 of 5)2006-06-01 12:19:59
liberdade de
exerccio.
3. LIBERDADE E DETERMINISMO.
Desprezando o sentimento comum favorvel existncia do livre
arbtrio, muitos sistemas desde a antiguidade atribuiram ao ato
humano, sob uma forma ou outra, a fatalidade ou o determinismo.
Encontram-se estas teorias diferentemente fundamentadas.
Para uns, o homem no livre porque submetido ao destino, ou
porque nada mais que uma engrenagem de um Todo cujo
movimento , em si mesmo, necessrio. De um ponto de vista
teolgico, afirmar-se-ia que a liberdade contrria prescincia ou
predestinao divina. Para outros, a liberdade, se existe, seria
diretamente contrria ao princpio de causalidade, ou ao princpio de
conservao de energia, ou ento negaria a regularidade das leis da
natureza: do ponto de vista da cincia, impor-se-ia manifestamente
um determinismo sem falhas.
No devemos considerar aqui certas concepes que se originam
prpriamente de uma filosofia geral e que s encontram respostas
adequadas em metafsica. Interessa-nos aqui uma s forma de
determinismo, a que est em relao mais imediata com a
psicologia. Seu exame ter a vantagem de valorizar, de maneira
nova, a doutrina acima elaborada.
O determinismo psicolgico. Esta doutrina parece ter tido sua
expresso mais acabada em Leibniz. este tomou seu ponto de
partida na crtica da liberdade de indiferena. Louvada, ao que
parece, por Descartes, esta teoria consiste em reconduzir a
liberdade indiferena com relao aos diversos motivos que
solicitam a escolha, ou ao estado de equilbrio perfeito onde se
encontra a vontade com relao aos motivos. Sob o efeito de uma
iniciativa absolutamente pura, esta faculdade faria sua escolha e isto
seria o ato livre. Leibniz no escondeu que esta assim chamada
indiferena face aos diversos motivos do querer era to-smente
uma iluso. Minha vontade, em realidade, solicitada diferentemente
pelos diversos motivos: uns so mais fortes que outros.
Definitivamente ser o motivo mais forte que a arrastar. E isto tanto
com relao nossa vontade, como tambm em relao vontade
divina que s pode querer o melhor. Todavia, merece sempre o
qualificativo de livre.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA22-4.htm2006-06-01 12:20:00
A ALMA HUMANA
1. PRELIMINARES
Uma primeira vez, no estudo geral do vivente, havamos abordado o
problema da alma. Eis o que havamos concludo.
A alma, antes de tudo, apareceu-nos como o primeiro princpio de
vida, concepo espontnea e comum em filosofia. Considerando,
em seguida, a alma, na linha da teoria hilemorfista da substncia,
fomos levados a esta segunda afirmao, caracterstica do
peripatetismo: a alma a forma do corpo. Disto decorria todo um
conjunto de propriedades: sendo princpio formal de um vivente que
uno, a alma s pode ser una e nica; conseqentemente,
indivisvel e encontra-se tda inteira presente em tdas as partes do
corpo. Ainda mais, em conformidade com as leis gerais das
substncias fsicas, impe-se que desaparea ou se corrompa
quando se dissolver o composto.
Sbre s-te ltimo ponto, j havamos reservado o caso da alma
humana que, sendo princpio de uma vida de grau mais elevado, a
vida iniciativa, parecia gozar de prerrogativas especiais e diferir
mesmo, em sua natureza profunda, das almas inferiores. o que
devemos presentemente estabelecer de maneira mais explcita.
A afirmao da separao, com relao matria, do mundo
inteligvel, e, conseqentemente, da alma intelectiva, havia sido uma
das conquistas essenciais do platonismo. Em reao contra o que
lhe parecia excessivo nesta teoria, Aristteles havia proposto sua
frmula original da definio da alma como forma do corpo. Mas,
nesta concepo, o problema de um "nous" puramente espiritual
encontrava-se apenas diferido e, efetivamente, ns o vemos
reaparecer quando abordada a questo da vida intelectiva (De
Anima III, c. 4 e 5).
A potncia de conhecer manifesta-se, ento, dotada de propriedades
que a distinguem absolutamente das realidades materiais. De uma
parte (cf. c. 4, 429, a 18-28), como o queria Anaxgoras, ela deve ser
sem mistura, isto , privada de tdas as naturezas corporais:
assim,
vemos que a
lngua do
enfrmo que
est
infectada de
blis e de
humor
amargo, no
pode ter a
percepo
do doce e
que tudo lhe
aparea
amargo. Se,
pois, o
princpio
intelectivo
possusse
em si a
natureza de
algum corpo,
no poderia
ter o
conhecimento
de todos,
tendo cada
um dles,
com efeito,
uma natureza
determinada.
, portanto,
impossvel
que o
princpio
intelectual
seja um
corpo. . . ".
Ia
P,
q.
75
a.
2
entra em
comunho
direta com o
corpo."
"Relinquitur
igitur quod
anima est
hoc aliquid
ut per se
potens
subsistere,
non quasi
habens in
se
completam
speciem,
sed quasi
perficiens
speciem
humanam
ut forma
corporis, et
sic
similiter
est forma
et hoc
aliquid"
Quaest.
Disput.
De
Anima,
a. 1
- A incorruptibilidade da alma.
A afirmao da incorruptibilidade ou, o que d no mesmo, da
imortalidade da alma, to-smente uma conseqncia do que
precede.
Uma coisa, com efeito, pode corromper-se de duas maneiras:
acidentalmente (per accidens) ou de per si (per se). Corrompe-se de
modo acidental (per accidens) aquilo que desaparece com a
supresso de uma realidade conjunta, como as formas que se
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA23-2.htm (5 of 7)2006-06-01 12:20:01
se que todos os
que tm uma
inteligncia, tm o
desejo de uma
existncia
perptua. Mas um
desejo de natureza
no pode ser vo:
tda substncia
intelectual ,
portanto,
incorruptvel"
I,
c.
75,
a.
6
imaterialmente,
puramente,
por si mesma.
Isto porque a
potncia
intelectiva
emanando da
alma, emana
dela como de
uma raiz
inteligente e
como de um
objeto
inteligvel,
mas que, de
si, no
manifesta
ainda sua
inteligibilidade
puramente,
espiritualmente
e
imediatamente,
enquanto est
no estado
presente. Sua
inteligibilidade
permanece
amarrada em
razo da
necessidade
de recorrer s
coisas
sensveis para
se atualizar. E
isto porque
esta unio
ntima da
inteligncia e
da alma
inteligvel no
se revela, nem
de um lado,
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA23-3.htm (3 of 6)2006-06-01 12:20:01
nem de outro,
at que a alma
esteja
separada".
Curs.
Theol.,
in Iam
Part.,
q. 55,
disp.
21, a.
2, n.
131
outro; para isto, preciso acrescentar que nesta "processo" devese realizar, no uma semelhana longnqua, mas especfica, um
verdadeiro parentesco de natureza. Assim, tdas as criaturas
procedem de Deus e, por ste fato, trazem dle algumas marcas que
no podem simplesmente ser chamadas suas imagens. S as
criaturas intelectuais merecem ste ttulo; abaixo, s se encontram
vestgios de Deus.
Se considerarmos melhor, veremos que se encontra na criatura
inteligente a imagem de Deus em dois graus de profundidade,
conforme exprima smente, em sua unidade, a natureza do Ser
supremo, ou exprima a Trindade de suas pessoas. J pelo simples
fato de ter uma vida intelectiva, a alma espiritual pode ser chamada a
imagem de Deus. Mas, pelo fato de nela se notar uma certa
"processo" de um verbo mental segundo a inteligncia e uma certa
"processo" de amor, segundo a vontade, pode-se igualmente falar
de uma imagem da Trindade das Pessoas, distinguindo-se estas em
Deus conforme as relaes do Verbo com Aqule que diz, e do
Esprito com um e outro dstes trmos.
Sbre ste captulo da alma como a imagem da Trindade, S. Toms
encontrava, para se inspirar, as sutis mas penetrantes anlises da
alma do De Trinitate de S. Agostinho. ste, para poupar a seu leitor a
considerao direta dos mistrios de Deus, procurava analogias em
nosso mundo espiritual. Assim, conforme se considere a alma no
nvel das potncias ou hbitos, ou no nvel dos atos, encontra-se
uma primeira (mens, notitia, amor), ou uma segunda (memoria,
intelligentia, voluntas) imagem da Trindade em ns. Indiquemos que
na primeira destas aproximaes, "mens" designa a potncia, sendo
"notitia" e "amor" os hbitos que a dispem para seu ato. Na
segunda aproximao, que mais perfeita, "memoria" significa o
conhecimento habitual da alma, "intelligentia" e "voluntas" os atos
que dela procedem (cf. De Veritate, q. 10, a. 3).
A significao destas imagens do Deus Uno e Trino, escondidas no
fundo da alma, ser percebida por ela smente sob a luz da f, ou
segundo as leis de uma psicologia sobrenatural. E assim
ultrapassamos os limites de nossa presente pesquisa. Mas era
inevitvel ir at aos umbrais disto que o Doutor anglico
considerava como a melhor parte de nossa vida, a da alma imagem
de Deus em sua intimidade e capaz, por isso mesmo, de viver sua
vida.
CONCLUSO
1. REFLEXES FINAIS
No ser intil voltar, por uma ltima vez, ao mtodo da psicologia
de S. Toms. Diferentemente de inmeras exposies modernas que
permanecem no nvel das constataes e das explicaes imediatas,
esta psicologia apareceu-nos tda marcada pela metafsica. So as
estruturas profundas do homem que se visa determinar e isto,
evidentemente, com o fim de assegurar os fundamentos desta vida
superior que interessa sobretudo ao telogo.
Contudo, ser conveniente no esquecer que, no peripatetismo, o
estudo da alma vem lgicamente no prolongamento das pesquisas
fsicas sbre o ser natural. Se, pois, em uma tal filosofia, a parte
espiritual do homem acaba por se mostrar com um forte relvo, no
significa que sua parte corporal ou biolgica no tenha, de incio,
retido a ateno. Na realidade e importante que se diga, a
exposio precedente poderia enganar. Preocupados com a
brevidade, fomos levados a encurtar ao extremo a parte de
observaes e anlises positivas que, em Aristteles sobretudo,
efetivamente considervel. Assim fomos obrigados a reduzir a bem
poucas coisas o estudo dos sentidos e de suas atividades, ou de
fenmenos originais tais como os sonhos, o sono, a reminiscncia,
que retiveram sriamente a ateno de nossos mestres. Em um nvel
mais elevado, a vida moral, os movimentos das paixes por
exemplo, que nles foram objeto de anlises minuciosas e notveis,
ficaram de lado. Expostas em todos os seus detalhes e com tdas as
suas riquezas, uma psicologia de Aristteles e uma psicologia de S.
Toms tomariam uma fisionomia notvelmente outra. As estruturas
e os quadros, todavia, permaneceriam os mesmos, tais como os
mostramos.
Concernente posio da psicologia de S. Toms, o essencial foi
dito. Na histria das doutrinas da alma, aparece como uma "via
media". Se Plato, por primeiro, soube liberar do sensvel o "nous" e
sua atividade, o pensamento, consagrou, por outra parte, o divrcio
das idias com relao matria, do esprito com relao ao corpo.
Aristteles conserva a distino, mas pretende restabelecer a
unidade entre os dois trmos e S. Toms, de maneira muito decisiva,
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...i/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/PSICOLOGIA24-1.htm (1 of 2)2006-06-01 12:20:02
H. D. Gardeil
Introduo Filosofia de S. Toms de Aquino
QUARTA PARTE: METAFSICA
INTRODUO
1 Em oposio
s outras
cincias, que no
remontam seno
a causas ou a
princpios mais
imediatos, a
metafsica
aparece de incio
como a cincia
das primeiras
causas e dos
primeiros
princpios. Esta
definio se liga
manifestadamente
concepo
geral da cincia,
conhecimento
pelas causas,
que um dos
primeiros
axiomas do
peripatetismo. A
denominao de
"Filosofia
primeira" referese a este aspecto
da metafsica que
domina no livro
A.
2 A metafsica se
afirma em
seguida como a
cincia do ser
enquanto ser e
dos atributos do
ser enquanto ser.
Vista sob ste
aspecto, ela se
apresenta como
tendo o mais
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA0-1.htm (2 of 7)2006-06-01 12:20:02
universal de
todos os objetos,
e considerando
as outras
cincias apenas
um domnio
particular do ser.
Esta concepo
toma corpo no
livro da coleo
de Aristteles e
parece se impor
nos seguintes.
a ela que
corresponde
prpriamente o
vocbulo
"Metafsica".
3 Enfim, a
metafsica pode
ser definida
como a cincia
do que imvel e
separado, ao
contrrio da
fsica e da
matemtica que
consideram
sempre seu
objeto sob um
certo
condicionamento
da matria. Dste
ponto de vista,
sendo Deus a
mais eminente
das substncias
separadas, a
metafsica pode
reivindicar a
denominao de
"Teologia". Este
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA0-1.htm (3 of 7)2006-06-01 12:20:02
aspecto
prevalece na
obra a partir do
livro 6.
Em segundo
lugar, do ponto
de vista da
comparao da
inteligncia e do
sentido; pois, o
sentido tendo por
objeto os
particulares, a
inteligncia
parece diferir
dle na medida
em que abarca os
universais. A
cincia mais
intelectual ,
portanto, aquela
que concerne aos
princpios mais
universais, os
quais so o ser e
o que
consecutivo ao
ser como o uno e
o mltiplo, a
potncia e o ato.
Ora tais noes
no devem
permanecer
completamente
indeterminadas. . .
nem ser
estudadas em
uma cincia
particular...
Devem, pois, ser
tratadas em uma
cincia nica e
comum que,
sendo a mais
intelectual, ser
reguladora das
outras.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA0-1.htm (5 of 7)2006-06-01 12:20:02
Em terceiro lugar,
do ponto de vista
mesmo do
conhecimento
intelectual. Se
uma coisa tem
virtude intelectiva
pelo fato de que
se encontra
desprovida de
matria,
necessrio que
seja o mais
inteligvel o que
o mais separado
da matria... Ora
so mais
separadas da
matria as coisas
que no apenas
se abstraem de
tal maneira
determinada...
mas totalmente
da matria
sensvel: e isto
no smente
segundo a razo,
como os objetos
matemticos,
mas do ponto de
vista do ser,
como Deus e os
espritos. A
cincia que trata
destas coisas
parece, em
conseqncia,
ser a mais
intelectual e
gozar diante das
outras do direito
de principado e
de regncia."
inicial: deve haver algo ainda mais elevado do que o bem, o uno, de
onde procede o mltiplo. O passo decisivo nesta nova via ser
transposto seis sculos mais tarde por Plotino; para ste, sem
equvoco possvel, o princpio primeiro uno e, em conseqncia, o
conhecimento mais elevado a contemplao do uno. O ser em
Plato e em sua escola uma noo subordinada: o bem, a ttulo de
fim tem mais valor explicativo, e o uno em sua simplicidade mais
primitivo.
Aristteles no julga menos dever voltar ao ser para a determinao
da noo primeira e do objeto prprio da cincia suprema. O bem e
o uno, certamente, pertencem a todo ser e so, com efeito, noes
universais e primitivas, so transcendentais. Mas, do ponto de vista
absoluto, o ser, T v, os precede. preciso, de incio, ser para que
se possa falar de um ser uno ou de um ser bom: a metafsica ser,
pois, essencialmente a cincia do ser. (Cf. Texto 11, p. 143) .
- Reduo unidade das trs concepes precedentes.
Deve-se observar que, definindo a metafsica como cincia do ser
enquanto ser, ns lhe conferimos por isto mesmo seu objeto
prprio, ou, seguindo uma terminologia mais adequada, seu
subjectum. Do ponto de vista lgico, as duas concepes
anteriormente definidas desta cincia juntam-se a esta. Com efeito,
no a uma mesma cincia que cabe considerar um objeto e as
causas de que le depende? Se assim, a cincia do ser enquanto
ser deve envolver o conhecimento de suas causas (causas
primeiras), isto , finalmente o conhecimento de Deus (a causa mais
imaterial). As trs definies da metafsica dadas precedentemente
implicam, portanto, uma a outra, mas permanece que o ser enquanto
ser o objeto prprio desta cincia (Cf. S. Toms, Metaf.,
Proemium).
O SER
De
Veritate,
q. I, a.
1
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA1-4.htm2006-06-01 12:20:06
5. A TEORIA DA ANALOGIA
O emprgo da analogia constante, tanto no pensamento vulgar
como nas especulaes das cincias. So ditas anlogas as
realidades que apresentam entre si algumas similitudes. Mas nem
tda similitude suficiente para fundar uma verdadeira analogia
filosfica; assim, importa antes de tudo explicitar e precisar o
sentido desta. No aristotelismo, a doutrina da analogia vai-nos
aparecer de incio como uma teoria da lgica geral que restar
apenas aplicar ao caso notvel do ser.
- Noo de analogia.
De maneira habitual, S. Toms apresenta a analogia como um modo
de atribuio lgica, intermedirio entre a atribuio unvoca e a
atribuio equvoca. O trmo unvoco se reporta aos seus inferiores
segundo uma mesma significao; o trma ou o nome equvoco
convm s coisas s quais atribudo segundo significaes
inteiramente diversas; o termo anlogo diz-se dos seus inferiores
segundo uma significao parcialmente' diferente e parcialmente
semelhante.
"As atribuies
analgicas nos
aparecem
manifestamente
como
intermedirias
entre as
atribuies
unvocas e as
atribuies
equvocas. No
caso da
univocidade,
com efeito, um
mesmo nome
atribudo a
diversos
sujeitos
segundo uma
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA1-5.htm (1 of 9)2006-06-01 12:20:06
razo ou uma
significao
semelhante,
assim o trmo
animal,
reportado ao
cavalo e ao boi
significa
substncia
animada
sensvel. No
caso da
equivocidade,
um mesmo
nome v-se
atribudo a
diversos
sujeitos
segundo uma
razo
totalmente
diferente, como
aparece
evidentemente
para o nome
co, atribudo
ao astro e a
uma certa
espcie animal.
No que
concerne s
noes ditas
analgicamente,
um mesmo
nome
atribudo a
diversos
sujeitos
segundo uma
razo
parcialmente a
mesma e
parcialmente
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA1-5.htm (2 of 9)2006-06-01 12:20:06
diferente:
diferente pelos
diversos
modos de
relao: a
mesma por
aquilo a que se
reporta a
relao... In his
vero quae
proedicto modo
dicuntur, idem
nomen de
diversis
praedicatur
secundum
rationem partim
eamdem,
partim
diversam.
Diversam
quidem
quantum ad
diversos
modos
relationis.
Eamdem vero
quantum ad id
ad quo fit
relatio".
Metaph.,
XI, l.
3, n.
2197
sendo mais aqui considerado como sujeito, mas como esse, isto ,
segundo sua atualidade ltima.
6. A ANALOGIA DO SER
evidente, aps o que dissemos a respeito de suas exigncias
internas, que a noo de ser s pode ser uma noo analgica. No
equvoca, pois no uma simples palavra qual no
corresponderia nenhuma realidade profunda. No unvoca, pois
no pode se diferenciar maneira de um gnero. Resta, pois, que
seja analgica, isto , que contenha, de maneira ao mesmo tempo
diferenciada e unificada, as diversas modalidades do ser.
Esta tese se encontra do modo mais manifesto em Aristteles, que
parece ser o seu inventor. Retomada por S. Toms, foi sempre
defendida na escola tomista. Por outro lado, chocou-se contra a
oposio dos discpulos de Scoto. ste, sem chegar a dizer que o
ser um gnero, afirmou que o ser uma noo unvoca, abstrando
portanto perfeitamente de seus inferiores, e apenas compreendendoos em potncia. Responde-se, de modo clssico, que se as
modalidades do ser so exteriores sua noo, no se v o que elas
possam significar, nem como elas podem vir a dividir o ser de outro
modo que no o de verdadeiras diferenas especficas, o que nos
conduz a fazer do ser um gnero, com todos os inconvenientes que
isto comporta.
A que tipo de analogia se liga a analogia do ser? A resposta a esta
questo no possvel sem colocar uma dificuldade; pois consta
reflexo que a analogia do ser apresenta caracteres que convm a
cada um dos tipos de analogia distinguidos precedentemente.
claro, de incio, que todos os modos do ser so formal e
intrinsecamente ser: esta flha de papel, sua cr, sua grandeza so,
efetivamente ser, e no smente por uma denominao vinda do
exterior. O ser portanto, a ste ttulo, anlogo de uma analogia de
proporcionalidade. Mas, sob outros aspectos, parece ser tributrio
da analogia de atribuio. mesmo desta maneira que Aristteles
no-lo apresenta; para ele, com efeito, h um primeiro analogado, a
substncia, ao qual se reportam as outras modalidades do ser: "O
ser, com efeito, se toma em mltiplas acepes, mas em cada
acepo tda denominao se faz em relao a um princpio nico.
Tais coisas so ditas seres porque so substncia, tais outras
porque so afeces da substncia, tais outras porque so
encaminhamentos para a substncia, etc. . . " Se nos colocamos
com S. Toms do ponto de vista superior das relaes do ser criado
torna-se o objeto
mesmo do
metafsico - mas
das condies
materiais da
existncia, o que
no a mesma
coisa.
2. Assim se
encontra
constituda uma
noo, um
conceito que,
submetido a
anlise, revela ter
um certo contedo
onde se discernem
os dois aspectos
de uma essncia
que determina
uma existncia
proporcionada; o
ser o que .
3. este conceito
possui a estrutura
de uma noo
analgica, isto ,
abstrai
imperfeitamente
dos seus
inferiores, os
quais a
permanecem
presentes de
modo implcito ou
confuso, e
originariamente
apenas possui um
modo de unidade
proporcional e,
portanto,
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA1-6.htm (3 of 6)2006-06-01 12:20:07
imperfeito.
4.
Fundamentalmente,
a analogia do ser
uma analogia de
proporcionalidade,
sendo todos os
modos do ser, at
suas ltimas
diferenas, ser;
mas a
multiplicidade
dstes modos
ordenada, isto ,
relativa ao
primeiro ser. Vista
sob ste aspecto,
que a perfaz, a
analogia do ser
uma analogia de
atribuio.
5. Pelo fato de
ultrapassar todos
os gneros e de se
encontrar
implicada em
tdas as
diferenciaes dos
seus modos, a
noo de ser
merece o
qualificativo de
transcendental (no
sentido
escolstico da
palavra).
1. INTRODUO.
O objeto da metafsica, em correspondncia com o objeto mesmo da
inteligncia, o ser, isto , o que tem por ato existir: tal nosso
ponto de partida. Esta primeira afirmao nos situa desde o incio no
plano do que, em nossos dias, se convencionou chamar de
realismo. A metafsica de S. Toms, como prticamente a de todos
os grandes sistemas antigos, realista. Nossa inteligncia se
encontra efetivamente situada em face de um mundo de objetos
independentes dela, que a medem e que a determinam.
Esta tese, ainda que responda aos mais profundos instintos de
nosso esprito, no foi exposta sem achar contraditores, desde as
origens, ou quase desde as origens da filosofia. J Aristteles
precisava defender o princpio de no contradio, sbre o qual
repousa tda certeza, contra o fenomenismo subjetivista dos
sofistas. Aps stes, os cticos, multiplicando as questes
insidiosas, recusaro tda verdade. E sabemos que depois de
Descartes, o pensamento moderno, em inmeros de seus
representantes, seguiu esta via da crtica do valor realista da
inteligncia e, o que mais, veio se opor s metafsicas que
recorriam s construes sistemticas positivas, repousando
inversamente sbre o primado do pensamento sbre o ser.
J tivemos a ocasio de dizer que se poderia, a nosso ver, elaborar
uma metafsica vlida, sem precisar prviamente colocar a questo
do valor do nosso conhecimento; o exerccio nor
mal de nossa inteligncia nos autoriza tal procedimento. Entretanto,
bem evidente que uma atitude puramente negativa, em face de
correntes de pensamento to importantes como estas que
acabamos de evocar, no poderia ser indefinidamente conservada;
problemas reais todavia se colocam, do ponto de vista da crtica, ao
filsofo realista. Assim, parece-nos necessrio retornar, em um
momento de reflexo metdica, nossa posio inicial. Seguiremos
nisto o prprio exemplo de Aristteles que respondia s dificuldades
colocadas em seu tempo, relativamente ao valor do conhecimento,
2. A CRITICA DO REALISMO
Esta crtica pode ser esquemticamente conduzida a trs temas
principais.
- Primeiro tema: as objees dos cticos.
ste o tema por excelncia da crtica antiga, ao qual a crtica
moderna, com Descartes e seus sucessores, no cessar de
retornar. As dificuldades sbre as quais ste tema especula formam
uma legio, to numerosa quanto as iluses e os erros que lhe
servem de argumento. Tomemos, para nos reportar a um texto
clssico, a srie de argumentos que prope a primeira das
Meditaes Metafsicas de Descartes. Os dados dos sentidos vemse a desde logo atacados como suspeitos; a experincia atesta que
freqentemente tenho, me enganado a seu respeito, no h, pois,
prudncia em no me fiar inteiramente nles? E se certas
sensaes, mais imediatas e mais fortes, parecem-me impor de
maneira mais vigorosa sua realidade objetiva, no devo lembrar que
por vzes, em sonho, tive sensaes semelhantes que, ao despertar,
se revelaram ser iluso? Mas o rro no vem smente infirmar o
valor de meus conhecimentos sensveis; le ataca tambm minha
razo que por vzes se engana, como acontece mesmo nas
matemticas. Enfim, e de uma maneira bem geral, no podemos
temer que sejamos o objeto dos malefcios de algum poder nefasto,
de um deus enganador, que faria com que, mesmo naquilo que
temos de mais seguro, estivssemos irremedivelmente no rro?
Sabemos que a dvida no conduziu Descartes ao ceticismo, e que
le no a prolongou mesmo at o fim; as primeiras evidncias da
intuio intelectual foram postas de lado, o que reservar a
possibilidade de uma construo positiva. Mas, pouco importa, o
que nos interessa presentemente esta evocao dos erros do
conhecimento que naturalmente me conduzem a duvidar. Se, por
vzes, me enganei, mesmo quando acreditava sem dvida estar na
verdade, quem jamais poder me assegurar que atualmente no me
engano? O fato incontestvel do rro no coloca em questo o
prprio valor do conhecimento?
- Segundo tema: a imanncia do conhecimento.
O realismo, afirmam os idealistas, repousa, por outro lado, sbre
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA2-2.htm (1 of 4)2006-06-01 12:20:07
pensamento, um juzo qualquer: "esta cortina azul", e esforcemonos em discernir seus elementos constitutivos. Numa primeira
abordagem somos surpreendidos pelo aspecto de unidade ou de
ligao que apresenta. Tinha diante de mim duas noes, a de
"cortina" e a de uma cair, o "azul"; afirmando "esta cortina azul" eu
unifico e ligo estas duas noes; reconhecendo sua convenincia,
atribuo segunda, a de "azul" primeira, a de "cortina": o juzo se
oferece ao meu olhar como uma relao de atribuio. Mas um outro
relacionamento, mais fundamental, em um certo sentido, me parece
compreendido no ato de pensamento que analiso. Digo que a
atribuio que acabo de proceder verdadeira. O que se deve
entender com isto? Que esta atribuio conforme a realidade; meu
juzo me parece verdadeiro porque parece estar em relao de
adequao com o que . Em um juzo tal qual ste que examino,
alm da relao entre o sujeito e o predicado, existe, igualmente
percebido, uma relao entre meu pensamento e o ser, relao
constitutiva da verdade dste juzo. fcil de se dar conta de que
esta relao um elemento essencial dsse ato. Se, com efeito,
suprimo esta relao, negando-a por exemplo: "no, esta cortina
efetivamente no azul", meu primeiro juzo perde tda
consistncia: no h mais relao com o que , e a relao que
estabelecera entre o sujeito e o predicado se esfuma.
Seria fcil reconhecer que tambm outros juzos se prestam a
decomposies semelhantes. Tal coisa imediatamente evidente
para tdas as afirmaes categricas que implicam a cpula "".
tambm quase manifesto que, nas proposies com sujeito e verbo
sem cpula aparente, "a neve cai", por exemplo, s verdadeiramente
penso na medida em que me refiro ao que . E se considerssemos
as outras formas de juzo que o lgico distingue, como o juzo de
relao, o juzo hipottico, observaramos que, tanto nestes casos
como no precedente, s afirmo por uma referncia ao real.
Podemos, pois, concluir com o Pe. Roland-Gosselin (Essai, p. 43) :
"... a anlise do juzo me permite constatar que o objeto no est
inteiramente determinado para o sujeito, e no pode ser afirmado
por le, seno na medida em que pensado em relao com "o que
". Sem esta relao o juzo sem valor."
Consideremos agora o aspecto subjetivo ou a atividade de
conhecimento que est implicada no juzo. Se me perguntado o
que faz com que eu afirme que "esta cortina azul"? O que
responderia? -" porque vejo que assim, ou que a cortina me
parece ser azul". Julgo que vejo ou que isto me aparece. E tomemos
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA2-6.htm (3 of 6)2006-06-01 12:20:09
7. OS PRIMEIROS PRINCIPIOS
Aristteles (Metafsica, L.4, c.3) liga ao estudo do ser enquanto ser, o
estudo de certas verdades primeiras que denomina axiomas. A razo
dste fato aqui ntidamente precisada: tais verdades devem ser
consideradas na cincia suprema porque possuem tanta amplitude
ou a mesma universalidade que o ser, objeto desta cincia: "Uma
vez que evidente que os axiomas se aplicam a todos os sres
enquanto sres, do conhecimento do ser enquanto ser que decorre
o estudo destas verdades".
Garantidos por esta afirmao de seu Mestre, inmeros
peripatticos fazem seguir; nos seus tratados de metafsica, o
estudo do ser de um captulo consagrado aos Primeiros Princpios.
Por vzes, verdade, ste estudo relegado lgica, alegando-se, o
que exato, que tais princpios so os reguladores supremos de
tda nossa atividade racional. Mas no menos verdade que, antes
de presidir o bom funcionamento de nosso esprito, os primeiros
princpios possuem inicialmente valor - e assim que nos so
imediatamente dados - de leis objetivas do ser. , portanto, como
dizia claramente Aristteles, ao estudo do ser enquanto ser que se
liga prpriamente a anlise destas verdades primeiras. necessrio
acrescentar que estas consideraes, que visam assegurar as
primeiras verdades do nosso esprito, tomam naturalmente lugar na
linha do estudo crtico do ser e dos primeiros fundamentos do
nosso conhecimento que empreendemos neste captulo. Aqui
metafsica e crtica prticamente coincidem.
O que se deve entender exatamente por Primeiro Prncpio? De um
modo geral, os primeiros princpios representam o trmo ltimo na
ordem ascendente da resoluo de nossos conhecimentos;
habitualmente designam-se por esta expresso juzos ou
proposies, mas S. Toms a aplica igualmente aos trmos ou
noes simples que entram como elementos nestes juzos. Ns nos
deteremos aqui na primeira destas significaes. evidente,
todavia, que na teoria do ser, no devemos nos interessar pelos
princpios especiais de cada cincia, mas smente por aqules que,
convindo a todo ser, so absolutamente comuns.
Considerados em si mesmos, ns o vimos em lgica, os primeiros
princpios devem ser verdadeiros e necessrios, o que bvio, e
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA2-7.htm (1 of 2)2006-06-01 12:20:09
8. O PRINCPIO DE NO CONTRADIO.
E sob que frmula convm exprimir ste princpio? Aristteles nos
prope esta: " impossvel que o mesmo atributo pertena e no
pertena ao mesmo tempo ao mesmo sujeito soba mesma relao".
O que S. Toms traduz:
Impossibile
est eidem
simul
inesse et
non inesse
idem
secundum
idem.
9. O PRINCPIO DE IDENTIDADE.
Perguntou-se, na poca moderna, se no se poderia justapor e
mesmo superpor ao princpio de no-contradio um princpio
afirmativo, no qual o ser seria atribudo a si mesmo e ao qual se
poderia dar o nome de princpio de identidade.
S. Toms fz aluso a um tal princpio? De modo explcito,
certamente no. Quando, seja na lgica, seja na metafsica, estuda
os axiomas, no fala de tal princpio. Mas, pelo menos, no
possvel aproxim-lo de sua doutrina? A identidade, para S. Toms,
tem um sentido bem definido: significa o modo prprio de unidade
que convm substncia. Afirmar a identidade do ser, seria pois, de
uma certa maneira, reconhecer a sua unidade. Avanando nesta via,
somos naturalmente levados a dizer que o princpio de identidade
apenas uma forma do que se poderia chamar o princpio da unidade
do ser: todo ser uno ou idntico a si mesmo, proposio exata e
absolutamente imediata, mas que s intervm mais tarde aps o
reconhecimento do transcendental uno. Para fundar nosso princpio
em S. Toms, preciso recorrer a uma outra doutrina, aquela das
propriedades transcendentais do ser (Cf. De Veritate, q. 1, a. 1). Um
texto pode nos servir de base: "Nada se pode encontrar que seja
dito afirmativamente e absolutamente de todo ser seno a sua
essncia, pela qual le dito ser; e dste ponto de vista que se d
o nome de "coisa", res, o que, segundo Avicena no incio de sua
Metafsica, difere de "ser", ens, nisto: "ser" tomado do ato de
existir, enquanto o nome "coisa" exprime a qididade ou a essncia
do ser".
Partindo-se daqui, eis como se poder precisar o sentido dsse
princpio.
Antes de mais nada, claro que s pode haver juzo verdadeiro se o
predicado , de alguma maneira, distinto do sujeito. Uma atribuio
rigorosamente tautolgica do ser no constitui, observou-se
freqentemente, um juzo. Mas, o ser sendo naturalmente sujeito do
nosso princpio, como encontrar-lhe um predicado que acrescente o
mnimo possvel significao do sujeito? S. Toms no-lo indica:
distinguindo os dois aspectos do ser como existente e do ser como
essncia. Chega-se assim a esta frmula geral: "o ser (como
existente) ser (como essncia)."
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA2-9.htm (1 of 3)2006-06-01 12:20:10
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA2-10.htm2006-06-01 12:20:10
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA2-11.htm2006-06-01 12:20:10
OS TRANSCENDENTAIS EM GERAL
1. INTRODUO.
No trmino de nosso primeiro esfro de pensamento metafsico, a
realidade nos apareceu proporcionalmente unificada nesta nica
noo de ser que constitua nosso objeto. , -nos necessrio, agora,
retornar multiplicidade que se encontrava no ponto de partida de
nossa reflexo, no como o fizeram alguns idealistas, seguindo uma
dialtica dedutiva - da pura razo de ser nada se pode tirar a no ser
ela mesma - mas por um processo de integrao dos aspectos e dos
elementos mais gerais do real referentes a sse primeiro dado.
Admitido sse recurso necessrio experincia para todo o
progresso do pensamento metafsico, convm de incio precisar de
que maneira "alguma coisa" poder vir a se acrescentar ao ser. S.
Toms, em um texto clssico, nos explica claramente (De Veritate, q.
1, a. 1). O ser, nos diz, no pode ser multiplicado maneira de um
gnero atravs de diferenas que lhe seriam acrescidas do exterior.
S pode, portanto, ser distinguido atravs de modos intrnsecos
contidos no ser mesmo. Ora, esta diferenciao interior do ser s
pode ser efetuada de dois modos: ou os modos expressos
correspondem aos modos particulares do ser e ento obter-se- a
coleo do que se denomina as categorias do ser; ou os modos
considerados conviro de maneira universal e necessria a todo ser:
"...enti non potest addi aliquid quasi extranea natura, per modum
quo differentia additur generi, vel accidens subjecto; quia quaelibet
natura essentialiter est ens. Unde etiam probat philosophus in III
Metaphysicae quod ens non potest esse genus; sed secundum hoc
aliqua dicuntur addere supra ens, inquantum exprimunt ipsius
modus, qui nomine ipsius entis non exprimitur. Quod dupliciter
contingit: uno modo ut modos expressus sit aliquis specialis modus
entis, secundum quos accipiuntur diversi modi essendi; et juxta hos
modos accipiuntur diversa rerum genera. Alio modo i-ta quod modus
expressus sit modos generaliter consequens omne ens."
stes "modos que fazem, de maneira geral, seqncia a todo ser" e
nos quais iremos inicialmente nos deter, constituem o que se chama
2. A UNIDADE TRANSCENDENTAL.
A unidade transcendental, para Aristoteles, e para S. Toms, no
significa nada mais do que a indiviso ou a negao da diviso do
ser. Eis como chegamos a essa noo de unidade: (Metafisica, IV, 1,
3, n. 566).
"Em
primeiro
lugar
concebemos
o ser,
depois o
no-ser, em
seguida a
diviso,
depois a
unidade
que
exprime a
privao de
diviso,
depois a
multido
que em sua
idia
implica a
diviso,
como a
idia do
uno implica
ausncia de
diviso . . .
Primo igitur
intelligitur
ipsum ens,
et ex
consequenti
non ens, et
per
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA4-2.htm (1 of 2)2006-06-01 12:20:12
consequens
divisio, et
per
consequens
unum quod
divisionem
privat, et
per
consequens
multitudo,
in cujus
ratione
cadit
divisio,
sicut in
ratione
unius
indivisio".
V-se que o uno no designa outra coisa seno o prprio ser, mas
considerado, aps uma dupla atividade de negao, como indiviso,
ens indivisum. . . Portanto, o uno apenas acrescenta ao ser algo de
razo, e algo de puramente negativo, uma privao. Privao sendo
entendida aqui no sentido lato. No sentido estrito, com efeito,
privao significa ausncia, em um sujeito, de uma propriedade que
deveria possuir; por exemplo, privao da vista, no caso da
cegueira. Ora, no se poderia dizer aqui que o ser deveria possuir
essa propriedade de ser dividido, da qual se encontra privado.
Compreende-se, de outro lado, como, em virtude de sua identidade
com o ser, o uno lgicamente convertvel com o ser: o conceito de
uno no se confunde com o de ser, mas as realidades que um e
outro designam so fundamentalmente idnticas.
3. OS MODOS DA UNIDADE.
Como o ser, e paralelamente a le, o uno uma noo analgica.
Encontram-se, pois, tantos modos de unidade quantos so os
modos de ser. S. Toms, em continuidade com Aristteles, esforouse por colocar um pouco de ordem nesta complexidade (Cf.
sobretudo Metafsica, V, 1; 7-8, X, 1, 1). Distingue, em primeiro lugar,
a unidade fundada na prpria natureza das coisas, unum per se, e a
unidade que resulta dos mltiplos encontros fortuitos de elementos
diversos, unum per accidens (msico letrado, por exemplo). A
unidade essencial pode ser ela prpria real ou lgica. A unidade real
se diversificar, por sua vez, segundo os predicamentos; haver em
particular a unidade da substncia (identidade), a da quantidade
(igualdade), a da qualidade (similitude).
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA4-3.htm2006-06-01 12:20:12
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA4-4.htm2006-06-01 12:20:12
de
unidades.
Pois ainda
que as
coisas que
so
divididas
sejam
mltiplas,
elas no
possuem,
entretanto,
idia de
multido,
seno
depois que
se atribuiu a
isto e quilo
a unidade...
Sic ergo
primo in
intellectu
nostro cadit
ens, et
deinde
divisio; et
post hoc
unum quod
divisionem
privat, et
ultimo
multitudo
quae ex
unitatibus
constituitur.
Nam licet ea
quae sunt
divisa multa
sint, non
habent
tamen
rationem
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA4-5.htm (2 of 3)2006-06-01 12:20:13
multorum,
nisi
postquam
huic et illi
attribuitur
quod sit
unum."
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA5-1.htm2006-06-01 12:20:13
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA5-2.htm2006-06-01 12:20:13
3. A VERDADE LGICA.
Segundo sua significao original, o verdadeiro est na inteligncia
ou na potncia de conhecer na medida em que esta se conforma
coisa. Mas aqui dois casos podem se apresentar: ou a inteligncia,
mesmo estando conforme coisa, no o sabe, o que se produz na
simples inteleco e no conhecimento sensvel; ou minha
inteligncia, graas ao seu poder de reflexo, se apreende a si
mesma como conforme ao seu objeto, o que se realiza no juzo. O
verdadeiro est ento em minha inteligncia, como conhecido, o que
evidentemente mais perfeito do que quando a se encontra sem
que se saiba. S. Toms exprime perfeitamente esta doutrina neste
texto (Ia Pa. q. 16, a. 2):
"... A
verdade
definida pela
conformidade
da
inteligncia e
da coisa.
Segue-se da
que
conhecer
esta
conformidade
conhecer a
verdade. O
que os
sentidos no
conseguem
de modo
algum
realizar. A
vista, com
efeito, se
bem que
possua em si
a similitude
do que
visto, no
percebe
entretanto de
modo algum
a relao
que existe
entre essa
coisa vista e
o que ela
conhece.
Pelo
contrrio, a
inteligncia
pode
conhecer a
conformidade
que possui
em relao
coisa
conhecida;
todavia no
a capta na
sua simples
apreenso
das
essncias,
mas
smente
quando julga
que a coisa
conforme
forma que
apreende;
ento, pela
primeira vez,
conhece e
diz o
verdadeiro...
A verdade
em
conseqncia
pode bem se
encontrar no
sentido ou
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA5-3.htm (2 of 4)2006-06-01 12:20:13
na
inteligncia
enquanto
conhece a
natureza das
coisas, da
mesma
maneira que
em uma
coisa
verdadeira,
mas no
como o que
conhecido
no
cognoscente,
o que
implica o
trmo vero.
Ora, a
perfeio da
inteligncia
se encontra
no vero
enquanto
ste
conhecido.
De modo
que,
prpriamente
falando, a
verdade est
na
inteligncia
que compe
e que divide,
e no no
sentido, nem
na
inteligncia
como
faculdade da
simples
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA5-3.htm (3 of 4)2006-06-01 12:20:13
apreenso
do que
uma coisa...
ideo proprie
loquendo
veritas est in
intellectu
componente
et dividente,
non autem in
sensu,
neque in
intellectu
cognoscente
quod quid
est."
4. A VERDADE ONTOLGICA.
Se consideramos agora o vero nas coisas, ou como propriedade
transcendental do ser, devemos dizer ainda que se define por uma
ordenao inteligncia. E de nvo, dois casos podem se
apresentar: ou trata-se de uma inteligncia da qual a coisa
considerada depende, como a obra de arte do artista; ou trata-se de
uma inteligncia que, pelo contrrio, se submete, como ao seu
objeto, coisa que conhece. No primeiro caso, que o nico
essencial para a constituio da verdade ontolgica, as coisas se
subordinam, em ltima anlise, inteligncia criadora primeira; a
verdade , ento, a conformidade das coisas inteligncia divina de
que dependem. No segundo caso, que define smente uma relao
acidental das coisas a uma inteligncia (a inteligncia criada), a
verdade torna-se smente a aptido das coisas a ser o objeto de um
intelecto especulativo, como o intelecto humano (Cf. S. Toms, Ia
Pa. q. 16, a. 1).
Enfim, encontra-se a verdade:
- formalmente e
principalmente
na inteligncia
que julga;
- no sentido e
na simples
inteleco, ao
mesmo ttulo
que em
qualquer coisa
verdadeira;
- nas coisas,
essencialmente,
enquanto so
conformes
idia segundo
a qual Deus as
criou;
- nas coisas,
acidentalmente,
em relao ao
intelecto
especulativo
que as pode
conhecer.
5. O FALSO.
Paralelamente ao estudo do vero, S. Toms instituiu o estudo do seu
contrrio, o falso. Notemos que, transcendentalmente, no pode
existir falsidade absoluta; o ser falso, nesse sentido, seria um ser
que escaparia causalidade criadora da inteligncia divina, o que
impossvel. S podemos falar de coisas falsas em relao
inteligncia criada, e na medida em que, pela sua aparncia exterior,
tais coisas se prestam a confuses sbre sua natureza verdadeira.
Como a verdade, a falsidade encontra-se principalmente no
conhecimento e formalmente no juzo, o qual falso quando declara
ser o que efetivamente no o , ou inversamente. O sentido e a
simples inteleco intelectual so sempre verdadeiros, pelo menos
enquanto so relativos ao seu objeto prprio.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA5-5.htm2006-06-01 12:20:14
Omne
quod
alicui
convenit
non
secundum
quod
ipsum
est, per
aliquam
causam
convenit
ei, sicut
album
homini.
Por que deve ser assim? S. Toms prossegue: "O que no tem
causa primeiro e imediato e deve ser por si e segundo o que ".
Quod
causam
non habet,
primum et
immediatum
est; urde
necesse
est ut sit
per se et
secundum
quod
ipsum.
"Todo
ser,
enquanto
,
possui
sua
razo de
ser em
si ou em
um
outro".
1. FORMAO DA TEORIA.
Como para o vero, S. Toms se encontra diante de uma dupla
tradio: a tradio platnica, continuada pelos agostinianos,
segundo a qual o bem se apresenta globalmente como um princpio
transcendente e separado, doutrina que culmina de modo natural na
afirmao da anterioridade e, portanto, da preeminncia do bem
sbre o ser; e a tradio mais realista do aristotelismo que,
considerando o bem de maneira mais experimental, dle faz uma
perfeio implicada nas coisas. Aqui ainda a uma obra de sntese,
mais exatamente a uma assimilao pelo peripatetismo da tese
oposta, que S. Toms vai-nos fazer assistir.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA6-1.htm2006-06-01 12:20:14
2. A NATUREZA DO BEM.
Retomando a doutrina expressa no texto clebre do incio da tica a
Nicmaco, S. Toms define fundamentalmente o bem por sua
relao com o apetite: o bem aquilo para o qual tendem tdas as
coisas: quod omnia appetunt. Assim como o vero se definia por uma
relao da inteligncia como o ser, o bem se define por uma relao
do ser com o apetite, frmulas que no fazem mais do que sintetizar
os dados da experincia universal e comum. Mas enquanto o
verdadeiro se encontrava principalmente na potncia de conhecer, o
bem se encontra inicialmente na coisa: o bem a coisa mesma, na
medida em que a coisa funda a propriedade da apetibilidade.
Que todo ser tenha razo de bem, ou que o bem seja um
transcendental, S. Toms o manifesta pelo seguinte raciocnio: o
bem o que tdas as coisas desejam; ora, deseja-se uma coisa na
medida em que ela perfeita; ora, ela perfeita na medida em que
est em ato; ela est em ato na medida em que ser: portanto,
manifesto que bem e ser so realmente idnticos, mas o bem implica
a razo de apetibilidade, que o ser no exprime.
"Bonum est
quod omnia
appetunt:
manifestum
est autem
quod
unumquodque
est appetibile
secundum
quod est
perfectum... in
tantum autem
est perfectum
unumquodque,
in quantum ::
st in actu:
unde
manifestum
est quod in
tantum est
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA6-2.htm (1 of 2)2006-06-01 12:20:15
aliquid bonum
in quantum
est ens, esse
enim est
actualitas
omnis rei...
Unde
manifestum
est quod
bonum et ens
sunt idem
secundum
rem: sed
bonum dicit
rationem
appetibilis
quod non dicit
ens".
Ia
Pa,
q.
5,
a.1
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA6-3.htm2006-06-01 12:20:15
4. AS MODALIDADES DO BEM.
O bem, sendo convertvel com o ser, como ste uma noo
analgica de mltiplas significaes: h um bem correspondente a
cada ser particular. Retomando uma frmula de Santo Ambrsio, a
tradio reteve sobretudo a grande diviso em bem honesto, til ou
deleitvel. Se a compreendermos de maneira correta, esta diviso
aparecer como exaustiva. Consideremos, com efeito, um apetite em
tendncia para o bem. O que desejado pode ser, seja um meio
ordenado a um fim ulterior, seja o prprio fim. No primeiro caso, o
bem desejado, a ttulo de meio, o bonum utile. No segundo caso,
dois pontos de vista podem ainda ser considerados: ou o bem de
que se trata o prprio trmo objetivo do movimento apetitivo e se
tem o bonum honestum (deve-se notar a significao especial aqui
do trmo honestum; o bem honesto o bem como simples trmo do
desejo, e nada mais); ou o bem considerado designa a posse
subjetiva deste ltimo, o quies in re desiderata, e se tem o bonum
delectabile (no h evidentemente deleite no sentido prprio da
palavra seno para os sres dotados d. afetividade). claro que o
primeiro dstes trs bens o bem honesto, ao qual os outros se
reportam a ttulo de meio de complemento.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA6-4.htm2006-06-01 12:20:15
Ia
Pa,
p.
48,
a.
2
ad aliquid
certum, quod
habet
rationem
finis".
Ia
IIae,
q.
1,
a. 2
OS TRANCENDENTAIS. CONCLUSO.
AS CATEGORIAS
1. INTRODUO S CATEGORIAS.
At aqui, apenas consideramos o ser em si mesmo ou segundo as
propriedades que lhe convm universalmente. Com as categorias
abordamos o estudo das suas modalidades particulares, a dos tipos
de ser realmente distintos uns dos outros. Que haja uma
multiplicidade de tais modalidades um fato que se imps de
maneira manifesta a Aristteles. Indutivamente ou por anlise do
dado, Aristteles foi conduzido a reconhecer a existncia de dez
gneros supremos do ser, cuja coleo tornou-se clssica na sua
escola. stes gneros se dividem seguindo a dicotomia maior da
substncia, ser que em si, e do acidente, ser que smente pode
existir em outro; o acidente se distingue em nove modos, a
quantidade (quantitas), a qualidade (qualitas), a relao (relatio), a
ao (actio), a paixo (passio), o lugar (ubi), a posio (situs), o
tempo (quando), a posse (habitus).
J sabemos que as categorias so modos analgicos do ser. Elas
constituem, para Aristteles, o caso tpico da analogia de atribuio.
Assim como a medicina, a urina etc. . . so ditas ss em relao
sade possuda prpriamente pelo vivente, assim os diversos
acidentes so ditos ser em relao substncia, o ser por
excelncia. Entretanto, como o ser tambm anlogo segundo uma
analogia de proporcionalidade, os acidentes so igualmente ser.
Contudo, o ser primeiro e fundamental a substncia e por isto
que nossa reflexo se concentrar principalmente sbre essa
categoria.
Observemos desde agora que as categorias na sua totalidade no
podem convir seno aos sres materiais, aquelas que se reportam
quantidade no tm evidentemente lugar no domnio das
substncias espirituais. Por outro lado, para S. Toms, esta diviso
do ser s se aplica ao ser criado. Deus permanece, portanto, acima
dos gneros supremos: donde decorre, em particular, que
ilegtimo defini-lo, como se faz por vzes, definindo-o como uma
substncia; neste ponto o prprio pensamento de Aristteles
permanece assaz ambguo.
A SUBSTNCIA
1. EXISTNCIA DA SUBSTNCIA.
A existncia de sres substanciais ou de substncias admitida por
Aristteles e por S. Toms sem aparentes hesitaes. Para les,
um fato evidente, ou pelo menos uma constatao que impe a mais
elementar anlise do dado. A filosofia moderna, pelo contrrio,
desde Locke, v a tdas as espcies de dificuldades e, de modo
corrente, termina pela sua negao. Como - dizem - podeis ter a
pretenso de atingir um objeto que por definio se situa aqum
daquilo que nos aparece? Nosso conhecimento termina nos
fenmenos e no pode ir adiante; a afirmao da substncia ,
portanto, inteiramente arbitrria, se j no fr contraditria. E,
precisam alguns, se o senso comum levado a supor a existncia,
sob as aparncias, dste sujeito inerte do qual a filosofia fz a sua
substncia, no apenas para satisfazer os postulados lgicos da
atribuio? Uma vez que h um sujeito na proposio, no deve
igualmente haver um na realidade: a substncia no mais do que
uma reificao indevida do sujeito lgico da proposio. Estas
crticas obrigam o moderno discpulo de S. Toms a considerar de
mais perto os fundamentos sbre os quais repousa sua doutrina da
substncia.
A anlise mais simples e mais bvia que possa nos colocar na via da
descoberta da substncia a da mudana. O dado do conhecimento
se nos apresenta sob a forma de uma multiplicidade de aspectos
variados. Dstes, alguns so mutveis, enquanto outros parecem
permanecer estveis. Consideremos o exemplo mais banal. Eis aqui
a gua que se esquenta. Sua temperatura se eleva, mas estamos
persuadidos que a gua permanece sempre gua. No posso mesmo
conceber que ela se tornou mais quente, que adquiriu uma nova
qualidade na ordem calorimtrica, se ela no permaneceu a mesma
gua. Se no subsistisse absolutamente nada da gua primitiva ao
trmo da transformao, no se poderia dizer que esta gua
esquentou. Como Aristteles o fz ver bem na sua pesquisa sbre
os princpios do ser da natureza, a noo de mudana supe
necessriamente a de sujeito ou de substrato. Talvez sse sujeito
seja le mesmo mutvel, o que me conduzir a reconhecer-lhe um
sujeito mais primitivo, e assim sucessivamente. Mas como no
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA9-1.htm (1 of 3)2006-06-01 12:20:17
Diz-se ainda que a substncia "o ser por si" ( per se ens) e que tem
por constitutivo formal a "perseidade". Esta frmula admissvel,
mas, com a condio de se fazer observar o valor no causal da
determinao "por si". Em trmos rigorosos, smente Deus .o ens
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...ri/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA9-2.htm (1 of 3)2006-06-01 12:20:17
3. DIVISES DA SUBSTNCIA.
Substncias primeiras, substncias segundas. A mais clssica das
divises aristotlicas da substncia a que se encontra nas
Categorias (c.5) em substncias primeiras e substncias segundas.
A substncia primeira no outra coisa seno o sujeito individual
concreto, "Pedro", "Callias"; ela no est em um sujeito e no pode
ser atribuda a um sujeito. A substncia segunda designa o universal
que exprime a essncia de um sujeito, "homem", "cavalo"; ela no
est, prpriamente falando, em um sujeito, mas pode, por outro lado,
ser atribuda a um sujeito: assim pode-se dizer que "Pedro
homem". fcil ver que esta distino, feita do ponto de vista das
possibilidades da atribuio, possui um intersse principalmente
lgico. Para o metafsico, a substncia diretamente o sujeito
concreto, isto , a substncia primeira.
Substncia simples e substncias compostas. A diviso essencial
do predicamento substncia a que corresponde primeira
dicotomia da rvore de Porfrio em substncias simples (imateriais)
e substncias compostas (materiais).
As substncias materiais so caracterizadas pela sua composio
interna em matria e forma; e stes dois elementos so dois
princpios complementares que, com exceo do caso da alma
humana, no podem subsistir isoladamente. Foi, recorda-se,
principalmente o fenmeno fsico da gerao e da corrupo das
substncias materiais que conduziu ao reconhecimento dstes dois
princpios distintos. A substncia material dividida, de um ponto
de vista lgico, pelas diferenas vivente, no vivente etc... De um
outro ponto de vista, os antigos admitiam uma outra distino das
substncias corporais que a fsica moderna abandonou: a de corpos
corruptveis e a de corpos incorruptveis. Uns e outros eram
compostos de matria e forma mas, ao passo que as substncias
sublunares se encontravam submetidas ao conjunto das
transformaes, compreendidas, gerao e corrupo substanciais,
as substncias celestes eram incorruptveis na sua natureza e
sujeitas smente s mudanas de lugar.
As substncias imateriais no so compostas de matria e forma.
Por analogia smente dir-se- que elas so formas separadas. O
estudo metafsico e notico destas substncias apenas foi bem
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OS ACIDENTES
1. A NOO DE ACIDENTE.
A substncia designava o ser que subsiste, por si; o acidente se
define como princpio real de ser ao qual convm existir em um
outro como em um sujeito de inerncia:
Res cui
competit
inesse in
alio
tanquam in
subjecto
inhaesionis.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA10-1.htm2006-06-01 12:20:18
o predicado
corresponde
ao que inere
ao sujeito:
seja que ste
predicado
inira por si e
de modo
absoluto, ou
fazendo
seqncia
matria e temse a
quantidade ou fazendo
seqncia
forma e temse a
qualidade seja que inira
de modo no
absoluto, mas
em relao a
um outro e
tem-se a
relao.
De uma
terceira
maneira, de
tal sorte que
o predicado
seja tomado
do que
exterior ao
sujeito: e isto
de dois
modos
diferentes. De
um modo, de
sorte que
esteja
absolutamente
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20.../mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA10-2.htm (2 of 5)2006-06-01 12:20:18
fora do
sujeito, e
ento no
medida do
sujeito,
atribudo
segundo o
modo da
posse;
quando se diz
por exemplo:
Scrates est
calado ou
vestido; se,
pelo
contrrio,
medida do
sujeito, a
medida
extrnseca
sendo o
tempo ou o
lugar o
predicado ou
se reporta ao
tempo e se
tem o tempo
ou ao lugar e
se tem o
lugar quando
no se
considera a
ordem das
partes no
lugar, a
posio
quando se
considera
esta ordem.
De um outro
modo, de tal
sorte que o
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20.../mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA10-2.htm (3 of 5)2006-06-01 12:20:18
fundamento
do
predicamento
considerado
se encontre
sob uma
certa relao
no sujeito ao
qual
atribudo. Se
a ttulo de
princpio, temse a ao; se
a ttulo de
trmo, tem-se
uma
atribuio
segundo o
modo da
paixo, a
paixo tendo
o seu trmo
no sujeito
receptivo."
Metaf.,
V, l.
9, 891892
3. A QUALIDADE.
A doutrina da qualidade foi exposta por Aristteles principalmente
nas Categorias (c.8) e secundriamente na Metafsica (L.5, c.14). A
mais simples observao dsses textos manifesta que o filsofo
procedeu, segundo seu costume, por uma anlise emprica,
colecionando e classificando as principais modalidades de ser que
pareciam suscetveis de se alinhar nessa categoria. A forma
sistemtica tomada pela exposio clssica dessa questo obra de
seus comentadores, notadamente S. Toms.
Natureza da qualidade. Os gneros supremos, a bem dizer, no se
definem; so noes primitivas das quais se trata smente de ter
uma viso distinta. Aristteles leva a isto no caso que nos interessa,
convidando a considerar o efeito da categoria; a qualidade o que,
concretamente, "qualifica" a coisa:
qualitas
est
secundam
quam res
quales
dicuntur.
4. A RELAO
Com tda evidncia, as coisas criadas, na sua multido, entretm
entre si todo um mundo de relaes, igualdade, similitude,
causalidade etc., que as referem umas s outras de modo bem
diverso. No nos ocuparemos do que se chama de relaes
transcendentais (ou secundum dici). Entende-se com isto a ordem
segundo a qual uma coisa, na sua prpria natureza, se refere a uma
outra: por exemplo, a da vontade ao bem, da inteligncia ao ser, de
um modo geral da potncia ao ato. A relao transcendental no
designa uma realidade distinta da essncia mesma da coisa
considerada, mas exprime esta essncia enquanto referida; tal
relao faz parte pois, da definio da essncia. A relao
predicamental (ou secundum esse), que ser a nica a ser tratada
neste estudo, corresponde a uma realidade distinta do sujeito ao
qual se reporta, que no portanto includa na sua definio e
possui, por este fato, sua natureza prpria (Cf. para ste estudo:
Aristteles, Categorias, c. 5; Metaf., L. 5, c. 15).
- Natureza da relao predicamental.
Define-se a relao predicamental como um acidente cuja realidade
tda consiste em se referir a um outro:
Accidens
cujus
totum
esse est
ad aliud
se
habere.
O ATO E A POTNCIA
negar a realidade do devir: o ser, com efeito, no pode vir do ser que
j , pois isto no teria sentido; como tambm no pode proceder do
no-ser que no nada; no h, portanto, devir, h apenas o ser que
. Herclito, pelo contrrio, reconhecia a realidade da mudana que,
para le, era um dado primitivo, mas sob o fluxo das aparncias
parecia no reter nenhuma realidade estvel. No haveria, portanto,
ser. Mas j no a prpria existncia do devir que se v assim
comprometida, pois o que pode ser um devir que no se encaminha
rumo ao ser?
Como, pois, conservar ao mesmo tempo o ser e o devir?
Reconhecendo que entre o ser no estado acabado, o ser em ato e o
puro no-ser, h uma espcie de intermedirio, o ser em potncia,
que j pertence ao real sem estar ainda perfeitamente realizado.
Explicar-se- assim a mudana dizendo-se que a passagem do ser
em potncia ao ser em ato. Tomemos um exemplo. Um escultor
projeta uma esttua. Escolhe um bloco de mrmore que talha at ao
acabamento da esttua. O que se passou, metafsicamente falando?
Quando a esttua est terminada, diz-se que ela est em ato. Existia
ela antes? Evidentemente no existia em ato. Mas no possua ela
nenhuma realidade? Se o afirmamos, o processo da fabricao da
esttua torna-se ininteligvel, pois esta parece saltar do puro nada.
De fato, o escultor apenas pode iniciar a tarefa porque dispunha de
uma matria conveniente, o mrmore no caso, de onde, de algum
modo, extraiu a esttua. Esta a no estava ainda em ato, mas podia
da ser extrada, estava em potncia. A fabricao foi uma passagem
da esttua em potncia esttua em ato. Concluses anlogas
surgiram da anlise de processos naturais, o da germinao, por
exemplo. Tal planta que atingiu seu pleno desenvolvimento no
existia evidentemente em ato no gro do qual surgiu: entretanto, a
j estava, mas smente em potncia. Generalizando stes
resultados, e aplicando-os a todos os casos, poder-se- dizer que a
mudana a passagem do ser em potncia ao ser em ato. A
realidade do devir, como a do ser, encontram-se pois
salvaguardadas. Tal pode ser, bem esquemticamente figurada, a
origem da distino ato-potncia. Precisemos agora cada um dstes
trmos.
2. A POTNCIA.
A potncia uma dessas noes analgicas primitivas que a bem
dizer no podem ser definidas, mas que podemos smente nos
esforar por apreender atravs de exemplos, como por induo, e
nos aplicando em distingui-Ias daquilo que elas no so.
Ressaltemos de incio nossa noo distinguindo-a da noo vizinha
de possibilidade. Como o ser em potncia, o possvel refere-se
existncia: pode existir. Mas, de fato, no tem nenhuma realidade
nas coisas; tem smente uma realidade objetiva, ou de objeto
pensado, no esprito daquele que o concebe, e finalmente e
fundamentalmente na inteligncia divina (donde esta denominao
de potentia objectiva que se atribui ao possvel para significar que
apenas existe como objeto de pensamento, ao passo que a potncia,
no sentido prprio, a potentia subjectiva, isto a que tem seu
sujeito em um ser que lhe comunica sua realidade). O possvel ,
portanto, smente o que, no implicando contradio, est em
estado de ser atuado pela potncia divina. O ser em potncia, pelo
contrrio, pertence realidade da qual determina as ordenaes
efetivas s atuaes ulteriores. Deve-se observar, entretanto, que
mesmo pertencendo realidade atravs de seu sujeito, o ser em
potncia, em sua linha prpria, no est absolutamente em ato; em
particular, le no deve ser imaginado como envolvendo de modo
oculto o ato que lhe corresponde: o potencial no o implcito.
Como, ento, conceber positivamente a potncia? J o dissemos:
apreendendo-a de maneira analgica em casos particulares. A
esttua est em potncia no mrmore que no foi talhado, a
inteligncia est em potncia na medida em que no pensa
efetivamente etc... Nestes casos e em todos os que se puderem
imaginar, v-se que o que h de comum ao estado de potncia de
ser uma ordenao ao ato: potentia dicitur ad actum. Por esta
frmula exprimimos o que h de mais profundo na noo de
potncia. Precisando o que representa esta relao com o ato,
podemos dizer que se trata de uma relao de um estado de
imperfeio com um estado de perfeio. A esttua terminada
perfeita; no bloco de mrmore existia apenas em estado imperfeito.
Quem diz potncia diz necessriamente imperfeio. Ordenao ao
ato, imperfeio, tais so os dois caracteres comuns de tda
potncia.
- Divises da potncia.
Aristteles, no livro 9, procede segundo seu costume a uma
ordenao analgica da noo de potncia em trno de uma de suas
acepes que considera como fundamental (pelo fato de que o
agente a causa da paixo e, portanto, anterior a ela) a de potncia
ativa, isto de potncia de mudana de um outro enquanto tal.
Reporta-lhe de incio a potncia passiva, potncia que tem uma
coisa de ser transformada por uma outra enquanto outra, depois
distingue as potncias racionais e as potncias irracionais.
Primitivamente, Aristteles havia afastado da significao do trmo
potncias que seriam equvocas em relao s precedentes,
aquelas, por exemplo, que encontramos em geometria. Se temos em
conta stes dados, e se a acrescentamos as precises mais
importantes s quais a escolstica pde aportar, obteremos o
quadro seguinte:
A potncia prpriamente dita, potentia subjectiva, deve ser, desde o
incio, distinguida do possvel, potentia objectiva.
A potncia subjetiva se divide inicialmente em potncia ativa,
princpio da atividade no agente (principium transmutationis in aliud
in quantum est aliud), e potncia passiva, aptido que tem uma coisa
de ser transformada por uma outra (principium quod aliquis
moveatur ab alio in quantum aliud).
Em relao ao agente, a potncia passiva ser chamada natural ou
obediencial, segundo sua relao com um agente que lhe
imediatamente proporcionado, ou com um agente transcendente,
especialmente com a potncia divina.
Em relao ao ato, a potncia passiva se distingue ainda segundo
sua relao com um ato essencial (forma substancial, forma
acidental), ou com o ato mesmo de existncia.
As potncias ativas so incriadas ou criadas, e estas ltimas podem
ser ordenadas, seja a uma ao imanente, potncias racionais, seja
a uma ao transitiva, potncias irracionais.
3. O ATO.
Como a potncia, o ato dessas noes primeiras que no podem
ser apreendidas seno atravs de exemplos: "no necessrio, com
efeito, procurar tudo definir, mas preciso saber se contentar em
apreender a analogia; o ato estar, portanto, como o ser que
constri est para o ser que tem a faculdade de construir, o ser
desperto para o ser que dorme, o ser que v para o ser que tem os
olhos fechados mas possui a viso, o que est separado da matria
para a matria, o que foi elaborado para o que no elaborado.
Damos o nome de ato ao primeiro trmo destas diversas relaes, o
outro trmo a potncia." (Metafsica, 9, c.6). Sintetizando com S.
Toms tda esta enumerao indutiva, podemos dizer: "Actus est
quando res est, non tamen est sicut in potentia". Assim como a
potncia se caracteriza por sua relao com o ato, o ato se
manifesta na sua oposio potncia. A relao, todavia, no a
mesma nos dois sentidos. Se, com efeito, a potncia inclui o ato na
sua noo (dicitur ad actum), no se pode dizer inversamente que o
ato implica necessariamente a potncia; o ato , de incio, o que
efetivamente. E, de fato, h um ato puro que no relativo a nada.
Veremos isto melhor quando tratarmos da anterioridade do ato em
relao potncia. Na realidade, a noo positiva de ato a de ser
acabado, de perfeio, por oposio potncia que imperfeio.
- Divises do ato.
Logo aps ter precisado sua noo de ato, Aristteles relembra que
ela analgica, e distingue sem mais tardar suas duas modalidades
mais caractersticas:
"o ato
tomado ora
no
movimento
relativamente
potncia,
ora como a
substncia
formal
relativamente
matria".
Metafsica,
L. 9, c. 6
e
intrnsecos.
II. O ato,
como
perfeio,
smente
limitado
por uma
potncia
que seja
capacidade
de
perfeio.
Donde se
segue que
na ordem
em que o
ato puro,
ste no
pode
existir
seno
nico e
ilimitado; e
onde, pelo
contrrio,
le finito
e mltiplo
permanece
em um
verdadeiro
estado de
limitao
com a
potncia.
ESSNCIA E EXISTNCIA
1. INTRODUO.
A anlise que acaba de ser feita do ser, por intermdio da distino
ato-potncia, conduz naturalmente a uma pesquisa mais profunda e
mais precisa de sua estrutura segundo as noes de essncia e de
existncia. Pesquisa que nos levar a afirmar que, no ser criado,
essncia e existncia so princpios realmente distintos, o que , no
testemunho de Cajetano: maximum fundamentum doctrinae Sancti
Thomae. (Comentrio dos Segundos Analticos, c. 6).
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3. HISTRICO DO PROBLEMA.
Aristteles, que no observou nitidamente o problema da
multiplicidade formal nem o da relao dos sres limitados com o
ato puro, no pde tratar explicitamente da distino que nos ocupa.
Nada, entretanto, a isto se ope em sua filosofia; pode-se mesmo
dizer que pela sua dupla orientao rumo ao concreto do indivduo
existente e rumo aos valres inteligveis da essncia, tal filosofia ia
lgicamente nesse sentido. com o neo-platonismo que se comea
verdadeiramente a abordar o assunto. Bocio em um texto do De
hebdomadibus, do qual em seguida nos serviremos em favor da
distino real, j distingue no ser o sse e o quod est, mas claro
que nada disse da realidade desta distino. preciso avanar at a
filosofia rabe para encontr-la explicitamente reconhecida. Avicena
ir mesmo at fazer da existncia uma espcie de acidente da
essncia, o que S. Toms, seguindo Averroes, retomar vivamente.
incontestvelmente ao Doutor anglico que cabe a honra de ter
elaborado esta doutrina e de ter sistemticamente desenvolvido as
conseqncias. Mas, nle procurar-se-ia em vo uma justificao
explcita e formal da realidade da distino em questo. A
controvrsia sbre ste assunto no estava ainda comeada.
Entretanto, essa tese se encontra implicada em todos os seus textos
de modo tal que todo o conjunto se desagrega se interpretarmos os
textos em um outro sentido. A polmica smente tomar
consistncia aps sua morte, quando Gilles de Roma, tendo
afirmado a realidade da distino, atraiu sbre si as crticas de Henri
le Gand. Ulteriormente Scoto e Suarez, negando a realidade da
distino, provocaro discusses sem fim. Para todo sse histrico
poder-se- consultar com fruto a Introduo da edio por RolandGosselin do Ente et Essentia de S. Toms.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/METAFISICA12-3.htm2006-06-01 12:20:22
tenha
conhecimento
de sua
existncia:
posso, com
efeito,
compreender
o que um
homem ou
um fnix e
ignorar
entretanto se
les existem
efetivamente
na realidade.
, portanto,
evidente que
a existncia
outra coisa
do que a
essncia ou
a qididade,
colocado
parte o caso
de uma coisa
cuja qidade
seria sua
prpria
existncia, e
esta coisa s
pode ser
nica e
primeira...
Donde se
segue que
em tda
coisa diversa
dela mesma,
uma coisa
sua,
existncia e
outra coisa
sua
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qididade, ou
sua natureza,
ou sua
forma".
A CAUSALIDADE
1. INTRODUO.
O ser no smente forma esttica de existncia, le , ainda,
princpio de atividade: le causa. ste aspecto dinmico do ser
cujo estudo precisamos abordar agora. Aqui, ainda, penetramos em
um conjunto de questes bastante complexas. A noo de causa
daquelas que o pensamento humano faz constantemente aplo;
tambm uma das que os filsofos modernos criticaram com mais
acuidade e sbre a qual no fcil sintetizar as opinies dos
antigos.
A fim de proceder metdicamente vamos de incio, segundo nosso
costume, nos ater a apresentar, na sua perspectiva prpria, as idias
principais de Aristteles e de S. Toms sbre a causalidade.
Retomaremos em seguida, para experiment-la ao contato da crtica
moderna, a noo assim elaborada. Enfim, remontando at causa
primeira, conduziremos ao seu acabamento final a metafsica do ser.
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Fs.,
I,
1, 1
conseqentemente
anterioridade
da causa
sbre o
efeito.
3. A CAUSALIDADE EM TEOLOGIA.
As definies e divises acima concerniam j verdadeira noo
ontolgica de causa, mas elas a atingiam no plano da experincia ou
da explicao fsica; no estudo de Deus esta mesma noo vai-se
encontrar realizada de modo transcendente. O problema central
aqui o da demonstrao da existncia de Deus. Sabe-se que
Aristteles j havia conduzido com rigor essa demonstrao nos
livros VII e VIII da Fsica e no livro lambda da Metafsica. o
argumento do primeiro motor que, depurado de suas implicaes
cosmolgicas, se encontra na base da demonstrao tomista. S.
Toms acrescentar outras provas (Ia Pa, q.2, a.3: as cinco vias ou
provas clssicas da existncia de Deus). Dste conjunto de provas
consideraremos aqui, alm da demonstrao aristotlica pelo
movimento, a prova pelos graus de ser (Quarta via), e muito
sucintamente a prova pela finalidade.
- O argumento do primeiro motor.
Para a prpria demonstrao de Aristteles, basta se reportar
anlise feita precedentemente do livro VIII da Fsica. S. Toms na
Suma (Ia Pa, q. 2, a. 3) apenas reteve as linhas metafsicas
essenciais da prova.
Seu ponto de partida a constatao da existncia do movimento no
mundo. O movimento de que se trata aqui , em primeira anlise, a
mudana fsica observvel pelos sentidos; mas todo devir, tda
passagem da potncia ao ato pode ser invocada.
Ora, primeiro princpio, "tudo o que movido por um outro" - omne
quod movetur ab alio movetur - a passagem da potncia ao ato no
pode se explicar seno pela interveno de uma causa em ato. a
formulao mais comum no aristotelismo do princpio de
causalidade.
Segundo princpio: o prprio motor exige que seja movido mas "no
se pode remontar ao infinito na ordem dos motores", pois ento no
haveria primeiro motor, nem, em conseqncia, motor subordinado.
Em tda ordem, com efeito, preciso um primeiro que para ser
princpio da ordem deve transcend-la, isto , encontrar-se fora de
srie.
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5. A EXPERINCIA DA CAUSALIDADE.
A relao causal nos dada de incio como um fato da experincia.
Um objeto parece vir para mim por um outro em movimento.
Aproximo meu dedo de uma chama e, sentindo uma sensao de
queimadura, declaro que a chama foi a causa da minha queimadura.
A vida corrente no feita seno de constataes semelhantes.
Certamente, posso me enganar designando as causas, pois o dado
sensvel complexo e dificilmente analisvel, mas h evidncias de
dependncia simples, sobretudo na experincia de minha atividade
de conscincia, que posso dificilmente recusar: quero levantar meu
brao e o levanto efetivamente; permaneo persuadido de que sou
eu que fui a causa do movimento de meu brao. Tda a vida prtica,
e, poder-se-ia acrescentar, todo o pensamento cientfico repousa
sbre esta suposio de que os sres, de que temos a experincia,
agem uns sbre os outros.
H, pois, uma experincia generalizada de seqncias causais ou de
relaes de dependncia efetiva; a metafsica pretende ir mais longe,
at afirmao de um princpio absoluto de causalidade: a
causalidade aparece, ento, em certas condies como uma lei,
como uma exigncia absoluta do ser e no mais como um simples
fato.
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6. O PRINCPIO DE CAUSALIDADE.
Apenas consideraremos a causalidade na linha da eficincia, a qual
, alis, aquela onde esta noo se encontra mais normalmente
posta em questo pela crtica. Nessa linha, duas provas principais,
uma mais particular, outra mais profunda, do principio de
causalidade podem ser dadas.
- Tudo o que movido movido por um outro.
a formulao aristotlica comum do princpio de causalidade.
Numerosas justificaes podem ser dadas no plano fsico. Aqui nos
situaremos por completo no ponto de vista da anlise metafsica do
movimento em potncia e ato, onde se atingem imediatamente as
razes metafsicas mais profundas. (Cf. S. Toms, Prima via, Ia Pa, q.
2, a. 3).
Partamos do movimento no sentido global, onde ste trmo designa
tda passagem da potncia ao ato, isto , prticamente todo o devir.
Por outro lado, consideremos a existncia do movimento como um
fato evidente. E eis como raciocinamos.
Todo movimento uma passagem da potncia ao ato.
Ora, um ser em potncia no pode ser atuado seno por um ser em
ato: de potentia autem non potest aliquid reduci in actu nisi per
aliquid ens in actu.
Por outro lado, nenhum ser podendo estar em ato e em potncia
soba mesma relao, resulta finalmente que a passagem da potncia
ao ato no pode se efetuar seno sob a ao de um outro que esteja
em ato: omne ergo quod movetur opportet ab alio moveri.
- O ser que no por si necessriamente por um outro.
Aqui tomamos nosso ponto de partida no mais na mudana, mas
no ser que no por si, isto , cuja existncia no decorre
necessriamente de sua natureza ou de sua essncia: o
contingente, o qual pode ser ou no ser; todos os sres que nos so
experimentalmente dados so sres contingentes.
"licet habitudo
ad causam
non intret
definitionem
entis quod est
causatum,
tamen sequitur
ad ea quae
sunt de ejus
ratione, quia
ex hoc quod
aliquid per
participationem
est ens,
sequitur quod
sit causatum
ab alio. Unde
hujusmodi ens
non potest
esse quin sit
causatum,
sicut nec
homo quin sit
risibilis".
Ia
Pa,
q.
44,
a.
1,
ad
1
7. A CAUSA PRIMEIRA
No temos o desgnio de dar nem mesmo um esbo de um tratado
de Deus, o que ultrapassaria o quadro de uma simples introduo
metafsica. Quereramos, todavia, mostrar como a posio na qual
acabamos prticamente por terminar concernente causa primeira,
ou o ser por si, vem dar o seu coroamento filosofia tomista do ser.
O ser nos apareceu de incio como o dado primeiro da inteligncia.
Considerando-o formalmente como ser, precisamos a sua estrutura
e determinamos suas propriedades, os transcendentais.
Ressaltamos em seguida a lista das suas modalidades particulares
mais notveis, as categorias, as quais se organizaram em trno do
modo de ser fundamental que a substncia. Tomando na anlise
da mudana um nvo ponto de partida, fomos levados a distinguir
no ser o ato e a potncia; depois, em face do fato da sua limitao e
da sua multiplicidade, afirmamos sua composio real de essncia e
existncia.
Se retornamos considerao da multiplicidade dos sres que nos
so dados na experincia, somos alertados por sua imperfeio e
sua insuficincia essenciais: mudam e so limitados; o ser no lhes
pertence de fato, so essencialmente dependentes. Desta indigncia
mesma nos elevamos at a reconhecer a existncia de um ser
primeiro, causa de todos os outros: o ser que se move, o ser que
depende da eficincia de um outro, o ser contingente, o ser
imperfeito, o ser que tende para um fim, supem um primeiro motor
imvel, uma primeira causa eficiente, um ser necessrio, um ser
perfeito, uma inteligncia ordenadora suprema, que supre tdas
estas deficincias e que todos chamamos Deus.
Para conduzir ao seu acabamento a metafsica do ser, necessrio
ainda precisar com S. Toms que a essncia mesma de Deus seu
ser, que le o ser por si (Cf. Ia Pa, q. 3, a. 4), e que todo outro ser
necessriamente criado por Deus ou que ser por participao (Ia
Pa; q. 44, a. 1). O circuito da ontologia se encontra ento acabado
tanto em seu ramo descendente como no seu ramo ascendente.
Esquemticamente, essa dupla demonstrao se conduziria assim.
Nas criaturas, h necessriamente distino entre essncia e
existncia. Acontecer o mesmo com Deus? No, pois sendo a
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prprio
Quem .
Ora, todo
nome tem
por fim
significar a
natureza
ou
essncia
de uma
coisa.
Resta pois
que o ser
divino
sua
essncia
ou sua
natureza.
Contra
Gentiles,
I, c. 52