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CULTURA POPULAR E SOCIEDADE REGIONAL NO MARANHO DO SCULO XIX1

Mathias Rohrig Assuno2

Resumo: O presente artigo se prope a reconstruir o desenvolvimento da cultura


popular na provncia do Maranho (MA) e ao mesmo tempo chamar a ateno para a
originalidade de sua subcultura rural, sua vaidade, bem como suas subdivises
Internas. Espera-se com isso demonstrar que a cultura popular o resultado de um
confronto permanente entre a subcultura dos diferentes grupos subordinados, de um
lado, e a cultura e suas intervenes do outro.

Palavras-chave: Cultura Popular - Subcultura - Economia Colonial

1 INTRODUO

A cultura popular tem recebido mais ateno dos historiadores nos ltimos anos,
embora a sua definio tenha sido objeto de amplo debate. Os estudiosos tm criticado a
impreciso do conceito de cultura popular, o qual facilmente conduz a uma romantizao sobre
"o povo" e a sonhos nostlgicos de uma "cultura autntica" que se teria perdido, Pela mesma
razo, alguns somente usam o termo no plural3 ou preferem falar sobre as subculturas de grupos
muito especficos. Por outro lado, o carter subordinado da cultura popular e as suas relaes
conflituosas com a cultura dominante das elites constitui forte denominador comum .para todas
as subculturas populares e isto pode justificar o uso do termo4. Em particular, nas situaes
coloniais a distncia entre as culturas existentes era to grande, os conflitos culturais entre
colonizadores e colonizados eram to evidentes e a autonomia da cultura colonizada era to
claramente manifesta que o conceito parece se justificar, se tivermos clareza das armadilhas que
acompanham o seu" uso.

O propsito deste artigo reconstruir o desenvolvimento da cultura popular na


Provncia do Maranho, no Norte do Brasil, e chamar a ateno para a originalidade de sua
subcultura rural, sua unidade, assim como suas subdivises internas. Esperamos demonstrar
que a cultura popular o resultado de um confronto permanente entre a subcultura dos
diferentes grupos subordinados, de um lado, e a cultura de elite e suas intervenes, do outro.

RIBEIRO (1987, p. 95) propuseram uma diviso da cultura rural brasileira em cinco
subculturas regionais:

1
Nota do Editor: Texto originalmente publicado em ingls: Bulletin of Latin American Reseach, vol 14, n 03 p. 265-
286, 1995. Society for-Latin American Studies, creat Britain, A traduo do professor Wagner Cabral da Costa do
Depto, de Histria da Universidade Federal do Maranho.
2
Professor Doutor - Senior Adviser Dept. History and Center for American Studies, University of Essex - UK
3
Ver GARCA CANCLINl (1982).
4
A literatura sobre cultura popular tem crescido rapidamente. Para uma discusso recente sobre a utilidade do
conceito, ver KASCHUBA (1988:7-22,257-298).
a) a subcultura crioula que se desenvolveu dentro e fora das "plantations"
escravistas ao longo do litoral do Nordeste do Brasil;

b) a subcultura, sertaneja restrita zona pecuria do interior semi-rido {serto) do


Nordeste do Brasil;

c) a subcultura cabocla considerada a mais "indgena", estendendo-se por toda a


Amaznia, no Norte do Brasil. Os caboclos combinam a cultura de subsistncia com a caa,
coleta, pesca e coleta das "drogas do serto" ou extrao da borracha para o mercado mundial;

d) a subcultura caipira ou caiara do Sudeste e de partes do Centro-Oeste: os


caiara - camponeses .vivendo principalmente da economia de subsistncia - fundiram prticas
indgenas e portuguesas, existindo hoje apenas naquelas reas no utilizadas pela agricultura
comercial da mais "desenvolvida" regio do pas;

e) a subcultura gacha das reas de pecuria do Sul do Brasil

A forte identidade regional do Maranho est ligada ao desenvolvimento de uma


peculiar subcultura que mais complexa do que o esquema acima exposto. Neste artigo,
gostaramos de defender o argumento de que esta peculiaridade no pode ser explicada
somente pela combinao especfica das subculturas crioula e cabocla que caracterizariam o
Maranho, mas tambm deve ser relacionada s particularidades do processo histrico que se
iniciou no perodo colonial, Uma das mais notveis caractersticas da sociedade maranhense foi
o desenvolvimento de um campesinato relativamente importante dentro e fora das reas de
plantation, Este campesinato livre "negro", "indgena" e "mestio", se tornou to importante que
nos anos que se seguiram Independncia ele foi capaz de desafiar o poder da tradicional elite
de fazendeiros numa grande revolta popular conhecida como a Balaiada (1838-1841). Durante
esse perodo, a existncia de uma subcultura rural dissidente se tornou evidente. Isto pode
colocar numa perspectiva diferente as vises expressas por alguns estudiosos acerca da relativa
docilidade (passividade) dos homens pobres livres durante os perodos colonial e nacional5. Por
outro lado, a variedade de divises tnicas e sociais no interior das classes populares constitui
tambm um fator decisivo na derrota dos rebeldes balaios. Desse modo, a gnese das
identidades tnicas e sociais no Maranho se coloca como um interesse central.

Infelizmente, as fontes escritas sobre a regio so escassas e incompletas, alm de


no terem sido suficientemente exploradas para permitir uma reconstruo satisfatria do
complexo processo de contato e confronto cultural que moldou a cultura popular maranhense at
a atualidade. Alm disso, as fontes escritas em geral falam mais sobre os mtodos de represso
do que sobre a cultura popular em si mesma. No que se segue, somente as tendncias gerais,
incluindo alguns dados novos sobre o sculo XIX, so esboados. As abordagens culturalistas e
difusionistas geralmente tm menosprezado os aspectos conflitivos do contato cultural. Portanto,
ateno, especial ser dada s manifestaes da cultura popular que se constituram como

5
Por exemplo, LEVINE (1984:2,9) alega que "o transbordamento veio no final do sculo XIX. Anteriormente, a
classe inferior urbana era composta na maioria por escravos ou dceis (sic) libertos, ou por imigrantes, sendo todos
efetivamente contidos pelos controles informais de uma rgida e tradicional estrutura social".
espaos privilegiados de conflito na histria da regio; assim como s polticas da elite em
relao a elas. Durante a Balaiada, demandas e justificativas feitas pelos rebeldes algumas
vezes foram expressas na forma escrita. Isto nos permite um acesso mais direto ao mundo das
representaes populares o que ser tratado na parte final deste artigo.

2 A GNESE DA ECONOMIA DE "PLANTATION" E DA ECONOMIA CAMPONESA6

O primeiro contato entre os europeus e as sociedades indgenas no que se tornar


a Capitania do Maranho foi a efmera colnia da "Frana Equinocial" (1612-1613). Os
franceses pretendiam estabelecer relaes amigveis com os grupos tupinambs, que contavam
cerca de 30 mil habitantes, tanto no litoral quanto na ilha do Maranho. Depois da expulso dos
franceses pelos portugueses, as relaes dos europeus com os indgenas se tornaram similares
ao que tinham sido durante o sculo XVI no Nordeste e no Sudeste do Brasil: as expedies
escravistas portuguesas provocaram a resistncia armada dos tupinambs, as quais foram
seguidas por novas guerras lanadas contra os ndios "rebeldes". J pelo meio do sculo XVII, a
resistncia tupinambs no Maranho foi definitivamente vencida e a maioria dizimada pelos
efeitos combinados da guerra, escravido e doenas. Somente um pequeno nmero conseguiu
sobreviver como escravos nas plantations ou como os denominados "ndios domsticos" nas
misses religiosas. Colonizadores e missionrios ento se voltaram para o interior onde a
populao indgena era mais dispersa e mesmo "semi-nmade". A maioria desses grupos
provavelmente pertencia famlia j, que em certo grau tambm cultivava a terra, mas gastava a
maior parte do ano na caa e na coleta. Porm, a subjugao dos js foi bem mais difcil. De
fato, ainda na metade do sculo XIX, vastas pores do Maranho central e ocidental
permaneciam sob o controle desses grupos indgenas.

No primeiro sculo e meio de sua existncia, a sociedade colonial no Maranho era


caracterizada pelo permanente conflito entre dois projetos de colonizao irreconciliveis. Os
colonos portugueses queriam os ndios para servir como escravos nas suas "plantations"
aucareiras, enquanto o objetivo dos missionrios era reagrup-los como pessoas livres sob seu
controle nas vilas missionrias. Embora estes ltimos tenham obtido algumas vitrias, como a
abolio formal da escravido indgena em 1680, foram eles eliminados como uma fora poltica
e econmica em 1759, quando Pombal expulsou os jesutas da Amaznia e do resto do Brasil.
At essa poca, os fazendeiros do Maranho no tinham conseguido produzir quantidades
expressivas de produtos exportveis como os fazendeiros do Nordeste do Brasil, de modo que a
rea permaneceu, como So Paulo, uma regio perifrica do Brasil colonial. Contudo, os anos
entre 1613 e 1759 foram um importante perodo em que se produziu peculiar combinao da
agricultura europia e indgena. Culturas de exportao como acar e, depois, anil, arroz e
outros produtos foram introduzidas pelos europeus, mas as culturas de subsistncia, a mais
importante sendo a da mandioca - descrita como "o po da terra" - permaneceram
6
Os dados sobre aspectos econmicos, sociais e polticos foram retirados de nossa Tese de Ph.D. (1993) e por
razes de espao todas as fontes originais no podem ser especificadas aqui.
predominantemente indgenas. A agricultura permaneceu baseada nas tcnicas indgenas
(exemplo: cultivo mvel), embora agora executada com o uso dos instrumentos de metal
europeus. Esses padres foram amplamente mantidos durante o perodo subsequente de
"boom" do algo do.

A Revoluo Industrial estimulou o mercado para o algodo, e o Maranho estava


capacitado para o seu cultivo, por oferecer condies climticas e ecolgicas satisfatrias.
Seguindo as polticas mercantilistas do Marqus de Pombal, as quais incluam a criao de uma
companhia monopolista de comrcio, a Provncia recebeu o aporte de capital necessrio para
iniciar a produo em larga escala, na forma de emprstimos aos fazendeiros, garantias de
transporte da produo e financiamento das importaes macias de escravos da frica. O
nmero de escravos africanos importados, que no ultrapassava 3 mil at 1755, aumentou para
cerca de 12 mil entre 1755 e 1777; para 35 mil entre 1778 e 1800, e cresceu para pelo menos 48
mil entre 1801 e 1820. O Maranho tornou-se o segundo maior produtor brasileiro de algodo, e
o algodo, por sua vez, o segundo produto de exportao brasileiro, depois do acar, no final
do perodo colonial7. Trs quartos das exportaes maranhenses constituam-se de algodo,
sendo o arroz o segundo produto de exportao de alguma importncia. Embora fosse cultivado
em toda a Provncia, a maior produo de algodo estava concentrada no vale do rio Itapecuru,
onde a maioria dos escravos tambm estava ocupada.

Ao contrrio das reas de "'plantation" ao Nordeste brasileiro que estavam


concentradas na pequena faixa de floresta tropical do litoral e no puderam expandir-se para o
serto semi-rido, a rea potencial para a "plantation" no Maranho cobria toda a regio
amaznica e pr-amaznica, o que representa aproximadamente metade da extenso da
Provncia8. A real expanso da rea da "plantation" foi condicionada por vrios fatores:
facilidades de transporte, a resistncia das tribos js remanescentes e os preos do algodo e
dos escravos no mercado internacional. Desse modo, a ocupao da terra pelo latifndio
exportador nunca foi to completa como, por exemplo, no Recncavo baiano ou na zona da
mata pernambucana. Isto permitiu o desenvolvimento de um campesinato baseado na pequena
produo de subsistncia nos interstcios da economia da plantation: nos solos mais arenosos e
"inferiores" do litoral, nas reas de fronteira e nas terras erodidas de antigas plantations. Como
as fazendas usualmente tinham as suas prprias culturas de subsistncia, esse campesinato era
apenas parcialmente integrado ao limitado mercado interno de produtos de subsistncia.

3 ESTRUTURA SOCIAL E FORMAS DE PERCEPO

A introduo massiva de escravos africanos mudou radicalmente a estrutura da


sociedade maranhense. Em 1798, os escravos negros representavam 47% da populao

7 Acrescente-se, guisa de ilustrao, que a fase final do algodo coincidir com a guerra de secesso ianque,
fenmeno scio-econmico-poltico que colaborou para um incremento progressista da Athenas Brasileira, embora
por curto tempo.
8 Hoje, o Maranho tem um territrio de 328.663 km
colonial e em 1822 j eram 55%. A populao branca ou supostamente branca somava somente
16% durante esse perodo. Portanto, o Maranho no s se constitua em uma das reas mais
"negras" do Brasil, mas ainda continuava - assim como a Amaznia e o Mato Grosso - uma
importante regio "indgena".

Embora a miscigenao dos diferentes grupos tenha comeado muito depois do


Nordeste, em 1821 a populao "de cor" - que inclua mulatos, cafuzos {resultantes da unio
negro/ndio), mestios e ndios aculturados - j representava aproximadamente 29% da
populao colonial.

A relativa importncia do campesinato foi fortalecida por vrios fatores, incluindo o


influxo contnuo de pessoas livres migrando do Nordeste semi-rido e a liberdade obtida por
alguns escravos atravs de mtodos legais ou ilegais. Embora o nmero de negros libertos fosse
pequeno comparado com a populao escrava no seu conjunto, sua descendncia era
relativamente mais numerosa do que a dos escravos. De fato, a taxa de natalidade de toda a
populao livre camponesa era, pelo menos no final do sculo XVIII, muito maior do que a dos
escravos (que usualmente tinham uma taxa de crescimento vegetativo negativa) e mesmo maior
do que a populao "branca".

Nos primrdios do perodo colonial, a estrutura social era relativamente simples por
causa da ausncia de elites indgenas e da correspondncia entre a origem tnica e a posio
na sociedade. Brancos pertenciam aos segmentos superiores, enquanto ndios constituam o
estrato inferior. Escravos negros ainda eram raros e mestios de brancos e ndios formavam um
grupo intermedirio ou podiam ser considerados como "brancos".

Com a introduo macia dos escravos africanos e a abolio formal da escravido


indgena na segunda metade do sculo XVIII - embora reintroduzida de 1808al831-os escravos
negros passaram a constituir a classe inferior e os ndios um terceiro grupo (intermedirio) entre
negros escravos e "brancos". O crescimento da miscigenao entre os trs principais grupos e a
diferenciao econmica contriburam para uma complicao posterior. A ideologia colonial criou
uma quarta categoria para todos os de "sangue misturado", mas a linha de demarcao entre
este grupo e os outros trs era ser difcil de manter. Portanto, a estrutura social desde pelo
menos o final do sculo XVIII era a expresso um pouco mais complexa de vrias hierarquias.
Ao contrrio de vrios estudiosos que analisam o final do perodo colonial e o incio das
sociedades nacionais na Amrica Latina somente em termos de classe e "raa", nas sociedades
de "plantation" o status legal (escravo/liberto/livre) no era idntico atribuio de uma cor (ou
"raa"). Por esta razo, necessrio distinguir entre as dimenses econmica, jurdico-poltica e
tnico-ideolgica da estrutura social. Embora cada dimenso seja influenciada pelas outras
duas, isto no conduz s mesmas linhas de demarcao sendo esboadas entre os subgrupos
da sociedade.

Em 1821, o estrato econmico superior do Maranho consistia de comerciantes e


fazendeiros (cerca de 3% da populao), o estrato mdio era formado de pequenos fazendeiros,
oficiais militares, artesos independentes e burocratas (12%), j o estrato inferior era composto
de escravos domsticos, artesos dependentes, vaqueiros e soldados (25%); camponeses,
pescadores, caadores e coletores (15%) e escravos do eito (45%). Do ponto de vista da
dimenso jurdica-poltica, as divises essenciais eram entre proprietrios de escravos (15%), a
populao livre no proprietria de escravos (22%), os livres condicionais (ndios "domsticos" e
negros forros - 8%) e os escravos (557o), Com respeito dimenso ideolgica ou "de cor", as
principais divises eram entre os brancos ou presumidamente brancos (portugueses e brasileiros
- 15%), a populao mestia e mulata (incluindo os ndios "domsticos"- 27%) e os negros ou
considerados como tais (incluindo muitos cabras c cafuzos - 58%. A ltima dimenso possua as
fronteiras mais fluidas, desde que no havia critrio objetivo para atribuir a uma pessoa em
particular um dos inmeros termos para a cor. O status econmico e jurdico poderia, segundo o
ponto de vista dos outros, ajudar a "embranquecer" uma pessoa. A atribuio de cor dependia
muito do lugar do observador na sociedade. Um mulato poderia ser chamado de branco por um
escravo e de negro ou cabra por uma pessoa branca.

Embora existisse tendncia para a homogeneizao dessas trs dimenses, a


dinmica social era muito forte para permitir tal homogeneidade. Muitos brancos, mas nem
todos, eram fazendeiros escravistas e comerciantes. Nem todos os mulatos pertenciam classe
mdia dos livres no proprietrios de escravos; havia escravos mulatos tanto quanto mulatos
proprietrios de escravos. Ento, como os contemporneos viam a si mesmos? Os cronistas
tendiam a dividir a sociedade maranhense em "classes", cada qual correspondendo origem
tnica ou "de cor"9. Entretanto, isto apenas nos diz como um europeu metropolitano via a
sociedade colonial, enfatizando, por exemplo, a diferena entre brancos portugueses e
brasileiros ou entre diferentes matizes "de cor". Durante a Guerra de Independncia (1822-
1823), os brasileiros brancos da classe superior enfatizaram o contraste entre brasileiros e
portugueses, mas logo aps essa distino perdeu, seu significado, pelo menos para a elite. O
termo "povo de cor" era usado pelos brancos quando eles queriam mostrar o perigo iminente de
uma revoluo como a do Haiti. Pessoas "de cor" tambm se identificavam enquanto "povo de
cor". Todavia, nem sempre est claro se este termo inclua os escravos ou no.

Parece evidente, pelo acima exposto, que, embora as distines econmicas no


fossem completamente esquecidas, os aspectos jurdico-polticos e tnico-ideolgicos de
diferenciao eram muito mais significativos nas mentes dos contemporneos. O conflito da
Balaiada (1838-1841), por exemplo, foi visto no como uma luta entre fazendeiros, camponeses
e escravos, mas, sim, como uma luta entre os "portugueses" e as "pessoas de cor", por parte
dos rebeldes; e entre a "ral de cor" e os cidados brasileiros cumpridores da lei, por parte das
autoridades. A estrutura social no era um sistema hierrquico monoltico e bem definido, mas,
sim, a expresso de subsistemas de classificao parcialmente conflitantes, permitindo
diferentes formas de percepo da sociedade. A ideologia racial da superioridade branca no
estava ausente nas classes baixas, especialmente nos grupos intermedirios, os quais podiam
aspiraria transcender o limite de cor, mas este no era o nico cdigo possvel de interpretao
das diferenas sociais.

9
Ver, por exemplo, a obra do fazendeiro RAIMUNDO GAIOSO, publicado em 1818, e o PORANDUBA. Este ltimo
trabalho foi escrito em 1820,. Seu autor provavelmente foi o monge Francisco de N.S. dos Prazeres Maranho.
4 A FORMAO DAS SUBCULTURAS REGIONAIS E AS VARIANTES TNICAS.

A interao de pessoas vindas da Europa e as vrias sociedades indgenas e


africanas geraram novas subculturas rurais e urbanas, que s podem ser explicadas se o
conjunto do complexo processo de interao cultural for levado em considerao.

O primeiro estrato da subcultura camponesa originou-se das vilas missionrias


(misses) coloniais. A estratgia dos jesutas e outros missionrios era preservar aqueles
aspectos da cultura indgena passveis de integrao com o sistema social colonial e de ser
utilizados para os seus prprios propsitos, ao mesmo tempo eliminando aqueles aspectos
considerados prejudiciais. Portanto, eles no se opuseram s tcnicas indgenas de cultivo da
terra ou de construo de moradias, mas preferiram impor as normas de organizao social. A
organizao do trabalho era controlada pelo padre no comando da aldeia. A tradicional maloca
(casa multifamiliar coberta de palha) foi transformada em uma simples unidade familiar
monogmica. As primeiras intervenes violentas contra a cultura indgena foram pensadas
como uma forma de prevenir a suposta antropofagia e o incesto entre os tupinamb. Com o
tempo, os jesutas perceberam que havia regras sobre o incesto, mas que eram diferentes
daquelas das sociedades europias. Como a resistncia nativa foi grande, eles conseguiram at
obter uma indulgncia especial de Roma para os casamentos entre tios e sobrinhas
(SILVA,1984, p.l31),

O reagrupamento de pessoas de diferentes tribos em uma s misso no era


somente um meio eficaz de destribalizao, mas tambm facilitou a unificao da linguagem. Os
jesutas impuseram uma verso modificada da lngua tupi para todos os grupos de lngua no-
tupi, os quais constituam a maioria da populao autctone do Maranho depois do extermnio
dos tupinambs. Esta lngua geral10 tornou-se a linguagem vernacular da colnia portuguesa
como um todo e em especial no Norte do Brasil. Nesta regio no somente os indgenas e seus
descendentes mas mesmo os colonos supostamente brancos - que eram mais freqentes do
que os no descendentes de homens brancos e mulheres ndias - usaram a lngua geral como a
sua primeira linguagem11. Assim, j na era colonial, um tipo de "novo ndio" - o caboclo ou tapuio
- emergiu, denominado por MOREIRA NETO (1988) de "ndio genrico'', Ele pode ser
caracterizado como um ndio destribalizado, embora no vivesse entre os colonos europeus,
compartilhasse de perto toda a cultura material indgena e permanecesse ligado a elementos das
crenas indgenas, mas vivia segundo as estruturas familiares catlicas e compartilhando a f
catlica. Este caboclo persiste como um tipo especfico da Amaznia, Grupos similares existiram

10
Essa lngua geral, contudo, no resvalou para a edificao de um sistema lingustico crioulo, como em outros
pases latino-americanos.
11
"[...] E certo que em 1682 j o Padre Antonio Vieira, escrevendo de Roma, lhe xamava lngua do Maranho. E
com efeito no Maranho e Par foi a lngua corrente (os mesmos oradores pregavam n'ela) at o ano de 1755, em
que entrou a correr a portuguesa. Hoje ningum sabe o tupinamb no Maranho, [...] Porm o certo que em
nenhuma parte do Brasil se falou a lngua geral [...] tantos anos, como no Maranho e Par, e portanto deve
presumir-se, que os vocbulos, que nestas duas provncias existem, so os primitivos, ou os que menos d'elles
diferem" (PORANDUBA, 1891:185).
em outras reas do Brasil, como os caiara/caipira do Sudeste, mas eles no constituram uma
subcultura to forte quanto a do Norte do Brasil.

A linha de demarcao entre os caboclos e os grupos no subjugados das florestas


e campos do interior era bastante fluida. Embora existisse a tendncia histrica de fixao das
tribos indgenas em vilas coloniais onde seus descendentes eram absorvidos na populao
camponesa livre, tendncias contrrias podiam tambm ser observadas. Grupos j "pacificados"
e convertidos das misses religiosas fugiram para a floresta em consequncia de conflitos com
os colonos brancos. Na realidade, contatos entre ndios ''dceis" e "hostis" eram bastante
comuns, o que sempre inquietou as autoridades coloniais. Desta forma, as prticas indgenas
eram continuamente reforadas e mantidas margem da sociedade colonial.

No incio do sculo XVUI, quando o domnio portugus sobre o Brasil como um todo
no estava mais seriamente ameaado, a Coroa comeou a exibir a sua repugnncia a vrios
aspectos da sociedade colonial - que era, apesar de tudo, ainda muito afastada dos padres da
sociedade portuguesa. Seus esforos culminaram com as famosas reformas do Marqus de
Pombal e se concentraram em quatro pontos: secularizao das misses, integrao em lugar
de separao entre os ndios e os colonos brancos, europeizao dos costumes e suprimento
efetivo de mao-de-obra para a economia de "plantation" e para a coleta das "drogas" da
Amaznia, Os jesutas foram expulsos e as misses passaram a ser administradas por diretores
leigos, com a obrigao de suprir os colonos com fora de trabalho indgena. Para os ndios, os
resultados foram desastrosos. Para aqueles que conseguiram escapar da morte e das doenas,
a transformao de ndios "domsticos" em camponeses foi consideravelmente acelerada. No
Maranho, as reformas pombalmas transformaram vrias antigas misses indgenas em vilas ou
povoados ("lugares") onde a legislao portuguesa comum era aplicada. As suas terras
permaneceram como propriedade pblica das recm-criadas municipalidades.

O segundo estrato campons do Maranho era constitudo pelos descendentes


libertos de escravos negros. Esses escravos vieram principalmente de Angola/Congo, Senegal e
Costa da Guin (EDUARDO, 1966, p.7) e se concentraram primeiro nas "plantations", onde
trabalhavam como escravos do eito ou como empregados domsticos para os fazendeiros. As
atitudes da elite em relao aos escravos negros diferiram em inmeros aspectos daquelas em
relao aos "ndios". O estilo de vida familiar europeu no era encorajado, embora com o tempo
os escravos conseguissem manobrar de modo a viver em unidades familiares12. A relao
senhor/escravo tem sido objeto de inmeros estudos desde o famoso Casa Grande e Senzala de
GILBERTO FREYRE (1933), mas a maioria desses estudos est concentrado no Nordeste e no
Sudeste do Brasil, Em geral, a maioria dessas caractersticas devem ser vlidas para o
Maranho, embora faltam estudos monogrficos detalhados13 Vrios fatores contriburam para
moldar uma variante da cultura de "plantation" bastante original no Maranho. Primeiro, as
fazendas algodoeiras raramente tinham mais que 50 escravos, se comparadas com os 100 ou

12
Esta uma questo controversa. A historiografia mais antiga nega que os escravos brasileiros fossem capazes
de estabelecer famlias informais. A pesquisa mais recente tem mostrado o contrrio.
13
Um dos poucos trabalhos pioneiros o do antroplogo Otvio da Costa Eduardo, paulista, com pesquisas em
Cod e Caxias (1948) Cf The negro in nortthern Brazil: a study in acculturation. USA, Univ. of Washington Press,
1948.
mais escravos dos engenhos aucareiros. Segundo, devido s diferentes exigncias do processo
produtivo - no havia necessidade de homens trabalhadores qualificados como nos engenhos de
acar - o desequilbrio entre escravos homens e mulheres no era to acentuado quanto no
Nordeste do Brasil (a razo no Maranho em 1821 era de 1,23 homens para 1 mulher escrava).
Terceiro, a proximidade de terras de mata conduziu prtica da "brecha camponesa", ou seja, a
concesso de pequenos lotes de terra aos escravos para que plantassem suas prprias culturas
de subsistncia aos domingos e feriados, livrando os senhores do problema de providenciar a
alimentao de seus escravos, Esta prtica ajudou a manter as tradies camponesas da Africa
entre os escravos. Quarto, a proximidade da fronteira representada pelas florestas tropicais
facilitou as fugas e aumentou as chances de sucesso dos quilombos (escravos fugidos) se
estabelecerem enquanto camponeses voltados para a subsistncia. Quinto, a existncia de uma
importante populao indgena tanto "domestica" quanto "gentia" fez da contnua interao com
os grupos indgenas uma possibilidade que se estendeu pelo sculo XIX, em oposio ao litoral
do Nordeste onde a populao indgena foi praticamente exterminada nos sculos XVI e XVIL
Finalmente, a imigrao europeia foi muito pequena para to significativa como em outras
regies.

No Maranho, a transio do escravo ao campons, que se concluiu com a


Abolio da Escravatura em 1888, de fato comeou muito antes para muitos escravos. Escapar
para a floresta era apenas uma das possibilidades. A existncia de vrias comunidades negras
legais ocupando antigas terras da "plantation" est documentada j no incio do sculo XIX.
Fazendeiros endividados ou portugueses metropolitanos que se retiraram durante o perodo da
Independncia doaram a terra14 e a liberdade para seus escravos, se eles preenchessem certas
condies impostas por seus antigos donos15. Escravos domsticos, uma vez libertos,
manobraram para obter se no a propriedade, pelo menos o usufruto de um lote de terra. Estes
foram os ncleos mais antigos das comunidades camponesas negras, cuja descendncia
alcanou um grande nmero com o passar dos anos, perpetuando uma variante especfica da
subcultura rural.

O terceiro estrato do campesinato maranhense foi constitudo por migrantes do


Nordeste do Brasil, a maioria dos quais viviam por l h muito tempo como camponeses ou
vaqueiros. Eles constituam j uma populao etnicamente mista de mestios e alguns grupos de
ndios "domsticos". Eles deixaram o interior semi-rido do Nordeste do final do sculo XVIII em
diante, principalmente devido s secas peridicas. Contudo, eles estavam tambm procura de
terras "livres", ainda no ocupadas pelos fazendeiros. Essas terras eles encontraram no
Maranho. Evidncia documental de sua presena existe desde a seca de 1824/1825 em diante.
Muitos deles se estabeleceram em novas vilas junto com outros migrantes em reas no
utilizadas pela "plantation" e nas zonas de fronteira.

A subcultura rural que se originou desses trs estratos camponeses estava bem
estabelecida por volta da metade do sculo XIX na parte norte da Provncia, uma rea

14
Muitas doaes coincidiram com a fase da cana-de-acar e a abolio, quando, nesse momento histrico, as
mquinas de beneficiar a cana, unidas da Europa, ficaram Lacra as e jogadas nas fazendas. Neste particular, cf
AZEVEDO, Ramiro. Ysolados nefen no Maranho, So Lus, Grfica So Jos, 1980.
15
Para exemplos, ver ROHRIG ASSUNO (1988:130-145).
consistindo aproximadamente de 100 mil km, com uma populao total de 200 mil pessoas 16,
metade das quais eram escravos e provavelmente outro tero podiam ser consideradas
camponeses.

A interao entre os trs grupos camponeses originais conduziu a sucessivas


fuses da maioria dos traos da cultura material. No somente os mtodos de cultivo mas
tambm a organizao do trabalho eram similares se no idnticos. EDUARDO (1966, p. 125)
salientou que o trabalho cooperativo era um padro tipicamente africano nas comunidades
negras rurais do Maranho, uma caracterstica que ele liga tradio dos yorubs, jejes e outras
etnias africanas. Camponeses negros trocavam entre si dias de trabalho para se ajudar na
limpeza da floresta ou na construo de casas, por exemplo, Existia ainda uma tradio indgena
similar chamada mutiro (do Tupi moti'ro) que se estabeleceu entre os caboclos. Neste caso, as
tradies africanas e indgenas se reforaram mutuamente, fundindo-se num padro campons
mais geral, existente ainda hoje e permite a troca de dias de trabalho entre camponeses de
diferentes origens tnicas17.

Em relao s estruturas familiares e relaes de parentesco, emergiu tambm um


padro inteiramente uniforme: a unidade domstica era, simultaneamente, a unidade bsica de
produo e de consumo. Alm disso, a solidariedade recproca era garantida pela parentela, que
corresponde aproximadamente famlia extensa. O parentesco era complementado pela
instituio do compadrio, que permitia o estabelecimento de alianas dentro do prprio grupo
campons bem como com pessoas de um nvel social mais elevado. Desta forma, o parentesco
podia unir-se com uma relao do tipo clientelista.

Unies informais eram comuns e casamentos catlicos a exceo, A tradio de


constituir unies sucessivas preferivelmente coexistncia de vrios parceiros sexuais um
padro que continua ainda hoje nas comunidades negras rurais. De acordo com EDUARDO
(1966, p, 44), isto comeou a tomar forma durante a escravido e "forneceu os meios atravs do
qual a adaptao de uma tradio polgmica [da frica] a uma cultura monogmica [dos
senhores europeus] podia ser, e de fato foi, realizada". De novo, isto tambm verdade para os
outros subgrupos do campesinato. "Amasiar-se" ou "casar na amizade" e no na Igreja era a
forma usual de unio no somente para as classes inferiores do campo e da cidade, mas
tambm para as classes superiores. Todos os cronistas concordam na condenao desta prtica
e queixam-se sobre a "dissoluo dos costumes", que no eram governados pelos princpios
catlicos:

"Os costumes entre estas trs ultimas classes, so summamente corrompidos em


ambos os sexos. A religio no tem podido por-lhe um freio contra a incontinncia,
pois que esta paixo He superior neles, em um clima to clido, a todos os preceitos
evanglicos. A maior parte destas trs espcies, vive em huma mancebia

16
O censo de 1821 registrou 152.893 habitantes e o censo de 1838,216.711 habitantes - ndios "gentios" no foram
considerados. Naquela poca, somente 9% desta populao vivia no ecologicamente distinto sul da Provncia, que
foi colonizado por criadores de gado oriundos do Nordeste do Brasil.
17
Praticas similares foram encontradas entre os pequenos proprietrios ingleses na fronteira dos Estados Unidos.
Este fenmeno sugere que nem toda prtica "tradicional" deve necessariamente estar enraizada em tradies pr-
coloniais.
continuada, e o mais h que h brancos que preferem esta amizade ilcita com uma
mulata, negra, ou ndia, ao mais ajustado casamento" (GAIOSO, 1970, p. 122)"18.

Desse modo, polticas concretas sobre esta questo especfica foram insignificantes
at as campanhas missionrias de meados do sculo XX. No que diz respeito s crenas, um
catolicismo popular era compartilhado por todos os camponeses, suas origens podendo ser
detectadas no perodo colonial. O esforo missionrio foi bem-sucedido em transferir para o
Novo Mundo todo um conjunto de crenas e prticas ibricas, contudo falhou, numa anlise final,
pois a sua adoo pelos povos colonizados no extirpou as crenas indgenas. Isto resultou
numa religio sincrtica no Brasil. Esta fundiu o catolicismo medieval com crenas indgenas e
africanas, formando um novo sistema religioso. Este catolicismo popular expressava-se de uma
maneira inteiramente original, no podendo ser reduzido ao modelo europeu ocidental
(FAGUNDES et al., 1979, p. 247). A sua emergncia foi apressada pela evangelizao em ciclos
intermitentes, um padro caracterstico da maioria das regies brasileiras (FAGUNDES et al.,
1979, p. 249) e acima de tudo do Maranho. Depois da expulso dos jesutas, no houve
qualquer atividade missionria at a dcada de 1840 quando os frades capuchinhos foram
reintroduzidos para converter os ndios "gentios" ainda remanescentes. Nesse intervalo, a
absoluta falta de padres seculares possibilitou a reapropriao da religio e a reinterpretao do
dogma por leigos. "No catolicismo popular, as prticas devocionais e protetoras so mais
importantes do que as prticas sacramentais e evanglicas; h uma relao direta entre o
homem e o sobrenatural, o que pode ser considerado um tipo pessoal de catolicismo"
(FAGUNDES et al.,1979, p.113). O culto festivo dos santos (procisses, peregrinaes) e os
intermedirios materiais que facilitam a comunicao com o divino (imagens, fitas e medalhas)
so os aspectos mais visveis do catolicismo popular. A transio para prticas claramente no-
catlicas no era difcil, como o uso frequente de patus (amuletos) mostra. Pequenas bolsas
com a imagem do santo ou palavras bblicas eram colocadas em volta do pescoo para proteger
o portador de todo o mal (PORANDUBA, 1891, p.l39).

Alm de Deus, do Diabo e dos santos, as pessoas acreditavam na existncia de


entidades ainda mais ambguas - como a me-d'gua, curupira, curacanga e lobisomen, bem
como em espritos dos mortos (vagantes) - retiradas principalmente das tradies indgenas,
bem mais complexas do que o maniquesmo catlico19. difcil estabelecer exatamente quando
e como essas crenas se incorporaram cultura popular, desde que a maioria das fontes
escritas no proporcionam informaes detalhadas, fazendo referncias somente
"superstio". Contudo, a partir de vrias indicaes, podemos concluir que no somente o
sistema de crenas como tambm o sistema de funcionrios religiosos do sculo XX - indo do
padre catlico ao rezador, ao benzedor, parteira e do paj (curador indgena) - j tinham
surgido antes do sculo XIX. No Maranho novecentista, parece ter havido uma quase total
ausncia da igreja oficial em vrias freguesias do interior. As pessoas tinham que se contentar
com uma ou duas misses por ano, esta sendo a nica ocasio para a confisso e a comunho
(PORANDUBA, 1891, p. 139). Desde que as igrejas paroquiais freqentemente caam em

18
Ver ainda PORANDUBA (1891:133),GARCIA d'ABRANCHES (1822:42) e GAMA (1981:14).
19
Para uma classificao destas entidades nas reas rurais do Maranho em meados do sculo XX, ver DA
MATTA et alli (1975:15-24).
runas20, as pessoas morriam sem receber os ltimos sacramentos21. O padre, alm de ser raro,
ainda costumava viver em uma unio informal com uma mulher22. Neste contexto, as mulheres,
especialmente das famlias de elite, cumpriram um papel crucial na transmisso da f. Alguns
fazendeiros ou suas esposas tentaram compensar a ausncia da igreja oficial atravs da
construo de suas prprias capelas devotadas ao santo de sua predileo23. Com esta
"privatizao" da religio, os padres de patronagem foram reforados, na medida em que a
homenagem a um santo tornou-se intimamente ligada homenagem a uma pessoa de uma
famlia da elite 24. Irmandades leigas tambm cumpriram um papel importante na formao do
catolicismo popular. Elas eram usualmente organizadas segundo clivagens de classe e de cor.
Irmandades negras eram dedicadas a "Nossa Senhora do Rosrio" (como em So Lus e Brejo)
e tinham sua prpria igreja ou capela25. Sua funo ambivalente, tanto na colonizao das
almas, quanto na organizao da resistncia cultural, foi estudado em outras regies
brasileiras26.

A comunho neste conjunto de prticas e crenas, contudo, foi acompanhada pela


diferenciao interna, que mais difcil de reconstruir para os grupos de ndios ou caboclos. Ns
podemos somente levantar a hiptese de que a herana indgena foi muito importante e deve ter
conduzido a um sincretismo ou integrao particular de elementos catlicos com sistemas
indgenas. Esta tendncia muito evidente entre os escravos e o segmento negro do
campesinato. Infelizmente, no temos informaes precisas anteriores aos primeiros estudos
etnogrficos da dcada de 1940 (EDUARDO, 1966; NUNES PEREIRA, 1979). At este perodo,
as referncias s danas e cerimnias religiosas negras so feitas pelo termo genrico de
batuque. EDUARDO apontou as diferenas entre a religio afro-maranhense rural e a urbana.
Em So Lus, rituais complexos dos jejes e nags foram mantidos atravs de um sincretismo
interafricano e da integrao de elementos cristos e indgenas. A mais antiga casa de culto
ainda existente foi fundada na primeira metade do sculo XIX (PERRETTI, 1985, p. 223). O
Tambor de Mina desenvolveu caractersticas prprias, que o distinguem no somente dos cultos
africanos originais dos Voduns e Orixs, como tambm de outras religies afro-brasileiras. Nas
reas rurais, outro culto afro-maranhense se desenvolveu, Foi descrito pela primeira vez por
EDUARDO, que o considerava menos elaborado que o Mina e se refere a ele como budu. Hoje
chamado de Terec ou Tambor da Mata. 27 Os cultos de Mina e do Terec ero geralmente
restritos a negros ou, para ser mais preciso, a membros das comunidades negras e se
constituram num forte sustentculo da identidade tnica, Ou seja, embora os negros
20
Ver os "Ofcios das Cmaras Municipais de Vrios Municpios ao Presidente da Provncia do Maranho", Arquivo
Pblico do Estado do Maranho (So Lus), correspondncia das Cmaras de Brejo e Tutia (1833). Este tipo de
correspondncia citada daqui por diante como CAMARAS.
21
Ver CAMARAS, Brejo, 12 de janeiro de 1832.
22
Ver CAMARAS, Brejo, 17 de setembro de 1833.
23
Exemplos so dados em MARQUES (1970:201,365).
24
Ver FAGUNDES HAUCK et alli (1979,2:113).
25
Sobre irmandades em So Lus, ver o trabalho de pesquisa atualmente desenvolvido por Srgio Ferretti (1997)
[Nota de 1999].
26
Ver SCARANO (1978).
27
Segundo Mundicarmo PERRETTI (1997:68), que est desenvolvendo pesquisa sobre o tema, "acredita-se que o
Terec tenha surgido de prticas religiosas de negros bantos, sincretizadas por eles e/ou por seus descendentes
com culturas indgenas ou caboclas e com o catolicismo" [Nota de 1999].
compartilhassem crenas comuns com o resto da populao rural, tomassem parte em
procisses e participassem da festa do Divino Esprito Santo, eles continuaram a pertencer a um
subgrupo especfico, identificado no apenas pela "cor", mas tambm por crenas e festas
especficas, como o Tambor de Crioula, por exemplo. As relaes sociais nas comunidades
negras tambm se caracterizavam por aspectos especficos, como, por exemplo, no caso das
relaes de gnero. EDUARDO (1966, p.28) enfatizou o status mais elevado da mulher entre as
comunidades camponesas negras, o que lhes concedia um maior grau de independncia
econmica em relao aos homens, Essas particularidades contriburam para uma forte
identidade tnica entre os negros rurais atravs do tempo, apesar da existncia da exogamia
para homens e mulheres.

A questo que se levanta por que somente os negros continuaram a existir


enquanto um grupo tnico, mesmo depois da Abolio da Escravatura, e por que, por exemplo,
os subgrupos indgenas destribalizados no preservaram sua identidade tnica. Vrias
explicaes j foram aventadas a este respeito. As pessoas das classes baixas rurais no
estavam isentas de atitudes discriminatrias em relao aos negros. Isto possivelmente
contribuiu para o isolamento dos camponeses negros de seus vizinhos28, EDUARDO
argumentava que os sistemas religiosos da frica ocidental seriam mais fortes do que os
sistemas de outras regies africanas, como o Congo, e do que as religies indgenas, Como
resultado, eles teriam predominado e ajudado a preservar a identidade tnica assim como os
"padres africanos". No final do sculo XIX, intelectuais alegavam que seria uma questo de
tempo at que as tendncias de assimilao prevalecessem sobre a populao negra, no
obstante o trfico transatlntico de escravos ter sido abolido somente em 1850, e a escravido
no antes de 1888. Na realidade, a religio afro-brasileira no foi absorvida pelo catolicismo,
mas por outro lado ela perdeu seu carter tnico. O Tambor de Mina foi sucessivamente uma
religio de escravos, de pessoas negras, de pessoas pobres de "cor" e hoje est se tornando
uma religio das classes baixas em geral, com adeptos mesmo nas classes altas.

Esses processos de integrao cultural, assimilao, sincretismo e disjuno - cuja


complexidade indicada pelos exemplos acima citados - no foram ainda suficientemente
explorados e permanecem largamente desconhecidos. De qualquer forma, para a nossa
compreenso da evoluo da cultura popular na sociedade regional crucial reconsiderar a
dinmica das intervenes da elite e a resposta popular.

5 POLTICAS DA ELITE EM RELAO CULTURA POPULAR

Para entender a interveno da elite na cultura popular necessrio levar em


considerao o contexto mais amplo que, atravs dos sculos, produziu polticas muito
diferentes no que diz respeito a metas, formas de implementao e resultados, No incio do
perodo colonial, quando a dominao portuguesa ainda no havia sido completamente

28
Ver, por exemplo, o testemunho do lder campons deste sculo, Manuel da CONCEIO (1980).
consolidada, era importante contar com aliados entre os ndios, para quem foram feitas
concesses. Isto incluiu no somente doaes de terras para tribos aliadas, mas tambm a
tolerncia de alguns "costumes brbaros" - pelo menos at que a ordem colonial estivesse
definitivamente estabilizada. Os missionrios jesutas trabalharam para manter a dominao
colonial em grandes partes do imenso territrio brasileiro a custos muito baixos para o Tesouro
Real. Esta foi uma das razes por que a Coroa concordou em patrocinar o projeto jesutico
durante tanto tempo. No sculo XVIII, contudo, as reivindicaes espanholas ao longo das
fronteiras amaznicas tinham que ser enfrentadas pela coroa portuguesa. A ordem jesutica,
como uma organizao supranacional, trabalhando em favor de espanhis e portugueses no
poderia mais ser o sustentculo de uma poltica nacional. A proibio da lngua geral deve ser
vista neste contexto. Sditos livres, falando a lngua portuguesa, foram considerados como
constituindo base mais segura para a Coroa do que os ndios, que falavam a lngua geral nas
misses religiosas.

Com a Independncia do Brasil (1822), a ideologia nacional juntamente com as


tendncias de assimilao e integrao foram reforadas. Enquanto a ideologia colonial
aceitava, pelo menos em teoria, a existncia de duas "repblicas" - aquela dos brancos e aquela
dos ndios - o Estado Nacional liberal no estava preparado para aceitar tal diversidade. Os
resultados so bem conhecidos em certos aspectos. Por exemplo, o fim do reconhecimento
oficial da posse coletiva da terra foi seguido pela usurpao das terras indgenas
remanescentes. Por outro lado, contudo, as atitudes da elite em relao aos escravos e sua
cultura mudaram muito pouco com a Independncia. O Imprio Brasileiro assegurou a
continuidade do mundo dos senhores e das casas grandes. Assim, a construo do Estado
Nacional, que incluiu o estabelecimento de novas municipalidades e o fortalecimento e
ampliao das instituies repressivas, proporcionou novo mpeto interveno da elite. Isto se
tornou evidente, na legislao municipal, que se concentrou sobretudo aquilo que era
considerado bsico para a europeizao cultural do Brasil: vesturio, consumo de drogas,
prticas religiosas, curandeirismo e festas populares tradicionais.

6 VESTURIO: COBRINDO A "NUDEZ"

Desde o comeo, os missionrios coloniais ficaram chocados com a nudez dos


ndios, obrigando-os a usar roupas no estilo europeu. Com tudo, os missionrios jesutas do
Norte do Brasil parecem ter adotado uma abordagem mais pragmtica. Quando o irmo de
Pombal29 veio para a Amaznia como Governador Geral, ficou perplexo quando viu um padre
jesuta viajando num barco junto com ndias nuas. Os hbitos indgenas quanto ao vesturio
provaram-se extremamente difceis de mudar, obviamente porque o vesturio europeu era
bastante inadequado para o clima do Norte do Brasil. Caboclos, como pescadores e remadores
da ilha do Maranho, embora destribalizados, batizados e falando o portugus, continuaram a
29
Nota do tradutor: o autor se refere a Francisco de Mendona Furtado, Governador Geral do Estado do Gro-Par
e Maranho entre 1750 e 1759.
usar a tacanhba que consistia apenas em prender uma corda ao redor do prepcio, amda no
incio do sculo XIX (PORANDUBA, 1891, p. 136). Escravos africanos conservaram hbitos de
vesturio diferentes tambm. Mais chocante para os europeus era o fato de que as mulheres
negras no cobriam os seios. Ainda se encontram pela mesma cidade muitas pessoas
(regularmente escravos) de ambos os sexos nuas da cintura para cima" (PORANDUBA,
1891,p,138)30

Isto se tornou verdadeiramente intolervel para alguns membros da classe alta,


como o demonstra esta carta enviada para um jornal, na ,qual o autor se queixa da nudez de
homens e mulheres nas ruas e de pessoas tomando banho nas fontes pblicas, coisas que no
existem nas cidades europeias" (entretanto, na realidade, essas coisas existiam, mas tinham
sido suprimidas por uma bem-sucedida interveno da elite durante um "processo de civilizao"
similar):

"No tempo do celebre Madureira no se consentia que escravo algum andasse


indecentemente pelas ruas, e tudo isto se fazia com meia dzia depalmatoadas,
agora no s os pretos, athe os mulatos (no fallo de todos) ando indecentemente;
[...] todos os dias vemos rapazes, e raparigas de 8,10, e 12 annos totalmente nus por
essas ruas; todos os dias vemos (seja-me permitido a narrao) pretas, e mulatas
com o maior despejo baixarem-se por essas esquinas para fazerem alguma
opperao natural [...] He inegvel que em outras Cidades da Europa, [...] nao vemos
isto [...] He tal a pouca vergonha no Maranho que de dia ha quem se banhe nas
fontes publicas, e nos poos particulares expostos ao publico, e isto no meio da
Cidade [...] homens, mulheres de todas as idades!" (Farol Maranhense, 1829, p.
470).

A reao usual foi decretar leis municipais proibindo vestimentas "indecentes" e banhos pblicos
nas fontes sob pena de multas. Tais leis foram adotadas em So Lus e depois nas
municipalidades do interior durante os anos 184031, Contudo, a maioria era ineficaz fora das
cidades. Muitas das prticas no europeias continuam a existir nas reas rurais at bem
recentemente.

7 DROGAS: SUPRIMINDO OS SONHOS

Os Tupinambs parecem ter tido uma cultura bastante festiva, incluindo festas que duravam
vrios dias, durante as quais o consumo de uma bebida alcolica, chamada cauim, era comum,
o que provocou a repulso dos cronistas europeus. O monge ABBEVILLE (1614, p, 303), por
exemplo, que descreveu extensamente os costumes tupinambs, relembrou imagens infernais
quando observou os bebedores de cauim:

"Nunca fiquei to surpreso quanto quando entrei na oca deles onde bebiam cauim
[...] e tendo de outra parte um grande nmero desses brbaros, tanto homens quanto

30
Outro cronista escreve; "A desenvoltura tem chegado ao ltimo auge que se pode compreender, at pela
escandalosa impudncia e nudez com que as da plebe (que so a major parte) esto habituadas a andar pelas ruas
pblicas, cuja vista e familiaridade tm geralmente feito desvanecer o pudor de todas do mesmo sexo"
(GAMA,1981:14).
31
Ver, por exemplo, os cdigos municipais de Icatu e Brejo na Colleco de Leis (1843:22,52-53).
mulheres tendo todos a testa muito bem adornada e o crebro totalmente carimbado
de cauim, rolavam os olhos na testa de tal modo que me parecia ver algum smbolo
ou figura de um pequeno inferno [...] no duvido que gozam de grande
contentamento [...]e as assembleias deste povo miservel que sempre congrega
brbaros cruis e bbados, se divertindo apenas quando danam e 'cauinam'[...]"32

A represso da "lascividade" indgena e a introduo de drogas e entorpecentes


europeus caminharam juntas durante aquele perodo (e parecem ter sido bem-sucedidas junto
s elites brasileiras, particularmente no que diz respeito ao segundo aspecto). O cauim no foi
integrado subcultura rural, e os caboclos tinham que ficar embriagados com a cachaa de cana
ou a tiquira, um lcool feito de mandioca. Ulteriormente, a supresso da embriaguez pblica
tornou-se uma das leis "modernizantes*' que as elites brasileiras impuseram ao povo, seguindo o
modelo europeu ocidental. Tais leis tambm foram decretadas no Maranho do sculo XIX33.

Embora a evidncia documental ainda no tenha sido encontrada, indicaes


sugerem que foram os escravos africanos os introdutores da cannabis sativa no Brasil. Esta era
conhecida como "fumo de Angola" ou por nomes africanos como pango diamba e liamba. O uso
da maconha espalhou-se tanto no Brasil rural quanto no urbano. Todavia, o seu uso parece ter
sido sempre mais ou menos encoberto, j que a maioria dos viajantes europeus no Brasil no se
lhe referem34. Legisladores municipais comearam a editar leis contra o uso pessoal e o
comrcio da maconha no Rio de Janeiro na dcada de 1830 (DORIA, 1985, p. 38), e as elites
maranhenses se ajustaram algumas dcadas depois. Em 1866, a Cmara de So Lus proibiu a
venda, exposio pblica e o fumo em pblico da cannabis. Escravos que violassem a lei seriam
punidos com quatro dias de cadeia (VIEIRA FILHO, 1978, p. 21). A nfase no aspecto pblico
torna bastante claro que o consumo privado da maconha era muito difundido para ser combatido.
Era, portanto, uma lei "para ingls ver", carecendo de qualquer inteno real de suprimir o uso.
Alm do mais, a maconha era amplamente empregada como uma erva medicinal por
curandeiros e outros. Era empregada tambm em algumas, mas no em todas, as casas de
culto afro-brasileiras e amerndias como um auxlio para facilitar os transes (xtases) dos e cm-
iniciados (PEREIRA, 1979, p, 148; MOTT,1986, p. 127). O seu uso era to difundido e
importante entre camponeses e pescadores do Maranho que alguns estudiosos tm atribudo
uma funo estrutural cannabis no folclore! (DIAS,1974, p. 5). A maconha era no somente
uma forma de resistncia cultural do escravo, mas podia tambm ser usada para suavizar um
feitor muito exigente. Um caso bem conhecido foi o de um francs, administrador de uma
plantation no vale do Itapecuru nos anos 1870. Atravs do uso regular, ele foi transformado de
um insignificante controlador das atividades escravas em um inofensivo sonhador35. Em sntese,
compreensvel que, nos meados do sculo XIX, leis repressivas fossem aprovadas, embora
no tenham tido maior efeito at a dcada de 1960. Foi somente com a ditadura militar, da
dcada de 60 em diante, que o uso da cannabis tornou-se uma prtica arriscada e suscetvel de
feroz perseguio por parte do Estado.

32
Nota do tradutor: Agradecemos a traduo do original em francs, feita pela prof-Maria de Lourdes Lauande
Lacroix -DEHIS / UFMA.
33
Ver, por exemplo, as leis municipais da vila de Caxias, na Colleo de Leis (1846;No.225).
34
A primeira evidncia documental de seu uso de 1749 (MOTT, 1986:127).
35
Este episdio relatado em LISBOA (1918:26-29).
A atitude da elite diante do consumo de tabaco indgena (petum) foi bastante
diferente. O uso do tabaco, como bem conhecido, foi adotado pelos europeus e espalhou-se
pelo mundo. A explicao pode ser encontrada no fato de que o tabaco era considerado uma
droga til, estimulante para os europeus sofrendo do clima equatorial, bem como para os
superexplorados escravos; enquanto aos olhos da elite a cannabis e o lcool simplesmente
tinham um efeito negativo sobre a moral de trabalho. Esta a razo de serem ambos
identificados como os principais fatores da brutalizao das massas rurais e vistos como uma
explicao para o "atraso", por membros da Sociedade Maranhense de Agricultura no incio do
sculo XX (LISBOA, 1918, p.28).

8 RELIGIO ECURANDEIRISMO: QUEBRANDO OS TAMBORES

At 1759, a Igreja colonial foi uma instituio forte e capaz de coordenar a luta
contra a "idolatria". Contudo, no perodo subsequente, como j foi mencionado, no havia mais
uma poltica centralizada e unificada em relao s crenas e prticas religiosas dos
colonizados. Como resultado, um catolicismo popular, com sua prpria e original interpretao
do dogma, foi capaz de se desenvolver. Esse perodo coincidiu com a chegada dos escravos
africanos no Maranho. Estes nunca foram priorizados como objeto da converso religiosa, nem
mesmo pelas ordens religiosas. As atitudes dos fazendeiros diante da religio dos escravos,
embora influenciada por seus preconceitos etnocntricos, eram normalmente marcadas por puro
pragmatismo, como mostra a famosa controvrsia entre os fazendeiros e o Conde de Arcos, na
Bahia. O ltimo argumentou contra os desejos de alguns fazendeiros da regio que, no incio do
sculo XIX, tinham solicitado uma proibio geral para os "batuques"36. O Conde afirmou que a
tolerncia neste caso poderia perpetuar as divises tnicas entre os escravos e, portanto,
fortalecer o controle dos senhores. Tambm argumentou que os escravos precisavam de algum
tipo de compensao em suas vidas infelizes. Na realidade, a "privatizao" do catolicismo
anteriormente mencionada torna difcil uma generalizao acerca das atitudes da elite diante da
religio escrava. Se pudermos confiar nas consideraes do PORANDUBA (1981, p.l38), os
batuques eram tolerados no final do perodo colonial no Maranho: "Para suavizar a sua triste
condio fazem, nos dias de guarda e suas vsperas, uma dana denominada batuque, porque
n'ela usam de uma espcie de tambor, que tem este nome".

Dos anos 1830 em diante, as Cmaras Municipais comearam a proibir os


batuques dentro das cidades depois do toque de recolher, como, por exemplo, em Caxias;
"Depois do toque de recolher so proibidos os batuques de negros dentro d'esta villa, o Juiz de
Paz designar o lugar para tais batuques37.

36
Esta era a designao geral para todas as festas dos escravos que incluam o uso de tambores.
37
Registro das Posturas da Cmara Municipal de Caxias [...] 14 de Maro de 183, Lei Municipal N 30, Livro de
Atas da Cmara Municipal, Arquivo Municipal da Cidade de Caxias, Maranho. Ver tambm Coleco de Leis
(1841:No, 139) para uma lei municipal similar em So Jos.
Isto sugere que a represso institucional, embora presente, no era completa e
tentou limitar a celebrao dos batuques a lugares fora das cidades e das vilas. Leis similares
foram reeditadas durante a dcada de 1860 (ARAJO, 1991, p, 28). A principal razo para a
extrema suspeita das autoridades era a de que os batuques eram uma ocasio de encontro de
pessoas livres e escravos de diferentes fazendas, formando grandes reunies, dificilmente
controlveis. O que eles temiam acima de tudo era uma revolta escrava; estavam pouco
preocupados com o "fetichismo" dos negros naquele momento. Durante perodos de
intranquilidade, essa tolerncia condicional foi imediatamente suprimida. Isto ocorreu, por
exemplo, depois dos tumultos de 1831, quando as autoridades de So Lus proibiram os
batuques na cidade e destruram os tambores e outros instrumentos apreendidos 38.

Nas reas rurais, os escravos dependiam mais da boa vontade de seus senhores, o
que significa ter existido um amplo leque de possibilidades, desde a proibio total at a
tolerncia sem maiores entraves. LOPES (1957, p. 76), por exemplo, atribui a falta de lugares de
culto em Alcntara intolerncia dos senhores em relao religio escrava. Em So Lus, por
outro lado, a existncia de uma numerosa populao negra livre e o contato mais recente com a
frica favoreceram a fundao de casas de culto de Mina. Alm do mais, o culto de Mina
desfrutou do apoio de pelo menos alguns brancos da classe alta. RIBEIRO (1942, p. 137)
defende o argumento de que alguns brancos agiram dessa forma porque temiam o poder dos
Minas. Parece bastante provvel que os maons tinham contato com os lderes das casas de
culto africanas da cidade de So Lus e que mesmo as estruturas organizacionais da Maonaria
tiveram alguma influncia sobre essas casas de culto (PERRETTI, 1985, p. 222).

Curandeiros foram tambm objeto da represso policial. Leis municipais em Viana


(1846) e Cod (1848) proibiram a pajelana (pajs eram chamados de curador de feitio) e no
caso de Cod, diferentes tipos de punio foram estabelecidas para os escravos e para os livres.

Havia razes para mesmo suspeitar do catolicismo popular. O impopular chefe de


polcia de Brejo, Alves de Carvalho, instruiu seus subordinados em 1838 a no permitir o
encontro de pessoas para momentos de orao e devoo ou para celebrar um santo fora das
igrejas, capelas e santurios estabelecidos39. Provavelmente no uma coincidncia que ele
fosse uma das pessoas mais perseguidas quando os rebeldes balaios procuraram vingana.

A mesma preocupao com a lei e a ordem e o medo da rebelio est claramente


evidenciado nas atitudes da elite diante da mais popular festa da cultura maranhense: o Bumba-
meu-boi, Na sociedade maranhense atual, esta complexa e multidimensional "brincadeira" est
baseada na representao de um auto. O negro e pobre Francisco rouba o boi mais bonito de
seu mestre (amo) para satisfazer o desejo de sua esposa grvida de comer a lngua do boi. Em
torno desta intriga bsica, msicas e episdios adicionais lidam com todos os tipos de questes
de importncia para os participantes e a audincia. A origem do Bumba-meu-boi bastante
controversa (MUKUNA, 1986, p.l08). Sua existncia, ao meu conhecimento, documentada pela
primeira vez em uma carta enviada para um jornal no final dos anos 1820, que contm uma

38 Publicador Oficial, So Lus (1832:112). Para a dissoluo de uma casa de culto de Candombl na Bahia no
mesmo perodo, ver REIS (1986,13,3:108-127).
39 Ver "Diversos ofcios ao Presidente da Provncia do Maranho", 1838, Arquivo Pblico do Estado do Maranho

(So Lus), que contm sua carta de 7 de Novembro de 1838.


breve descrio na qual o Bumba-meu-boi era pintado como uma perigosa assemblia
"indgena" noturna (uma maloca de 40-50 pessoas), tendo tanto um carter marcial (as pessoas
estavam "armadas com instrumentos.de fogo") quanto um carter festivo e alegre, e estava
explicitamente associada com a ameaa de "revoluo":

"Disse me o tal meu Compadre, que na noite de S, Joo houve muito fogo: que
andavo malocas de 40-50 pessoas pelas ruas armados de buscaps, e mui alegres:
que a Policia no prendeo ningum por quanto nenhuma desordem acontecia. Ora
Sr. Redactor, que diro a isto os Senhores das Revolues?" (FAROL
MARANHENSE, 1829,p.451).

De acordo com Dunshee de Abranches, os ataques populares contra os


portugueses e seus estabelecimentos comerciais durante a guerra de Independncia poderiam
inclusive tomar a forma de um violento Bumba-meu-boi, onde versos ofendendo os portugueses
eram recitados, os soldados eram insultados e as lojas portuguesas demolidas:

"O Governo prohibira os fogos e destacara foras para que os bandos tradicionaes
do Bumba-meu-boi no passassem do a real do Joo Paulo. Apezar dessas ordens
rigrosas, na noite de 23 de Junho [de 1823], armados de perigosos busca-ps de
folhas de Flandres e de carretilhas esfusiantes, grupos de rapazes, inimigos ferozes
dos puas, affrontaram a soldadesca at ao Largo do Carmo, onde danaram e
cantaram versalhadas insultuosas contra os portuguezes, atravez de um verdadeiro
combate de pedras, pranchadas e tiros de toda a especie? A casa de Francisco
Coelho de Rezende, recm-construda, ficou muito damnificada e com as portas
arrombadas, sendo atiradas ma numerosa e finas mercadorias" (ABRANCHES,
1933,p.110).

Depois da Independncia, a elite nacional brasileira considerou importante


organizar festas oficiais, num esforo de efetuar a transferncia da sacralizao para as novas
instituies. A correspondncia das autoridades est repleta de detalhes sobre a organizao
das comemoraes do aniversrio do Imperador ou dos dias da Independncia. Como a
resistncia portuguesa Independncia foi particularmente forte no Maranho, no somente o
dia nacional (7 de Setembro), mas tambm um dia regional da Independncia, chamado Dia da
Adeso, era comemorado a cada 28 de Julho, Neste dia, as autoridades insistiram que as luzes
iluminassem cada choupana do serto e que o Te Deum fosse cantado, O propsito explcito era
desenvolver na populao o amor ao Imperador, Constituio e Igreja Catlica Romana. As
reivindicaes dos rebeldes no final dos anos 1830 mostram que a venerao desses smbolos
tinha, de fato se tornado uma prtica popular40.

9 REPRESENTAES POPULARES NO PERODO DA INDEPENDNCIA

Do exposto, deve ficar claro quo difcil obter-se uma viso interna da Histria da
Cultura Popular do Maranho. Que os camponeses e as classes baixas do campo em geral

40
Embora se possa argumentar que as reivindicaes dos rebeldes incluram to devotas referncias Igreja
Catlica e ao Imperador somente para lisonjear a autoridade a quem elas eram endereadas.
constituam uma ampla subcultura dissidente atestado pela recusa popular em aceitar a
represso da elite aps a Guerra da Independncia, A guerra civil da Balaiada foi o resultado do
antagonismo estrutural entre a economia da plantation e a economia camponesa. Este
antagonismo bsico se expressou em diversos focos concretos de tenso, que contriburam para
a exploso do conflito: a excluso dos homens pobres livres da poltica que pareceu possvel
durante a Guerra da Independncia; a discriminao contra os "homens de cor", em geral, e seu
tratamento similar ao dos escravos, em particular (por exemplo, em relao aos castigos); o
recrutamento forado para o exrcito e a marinha. Outros fatores mais conjunturais foram os
conflitos intra-oligrquicos, que se desenvolveram durante o perodo da Independncia, tomando
a forma de lutas polticas entre liberais (patriotas brasileiros) e conservadores (o antigo partido
"portugus"), juntamente com a crise de subsistncia de 1837-1838, que aumentou a hostilidade
contra os comerciantes portugueses.

Um dos aspectos mais notveis da Balaiada, quando comparada a outros


movimentos no mesmo perodo, foi a sua liderana popular. Os lderes mais destacados foram
Raimundo Gomes, um vaqueiro, Francisco Ferreira, um campons, apelidado de "Balaio", e
Cosme, um antigo escravo. Algumas raras cartas e proclamaes dos rebeldes contm
informao preciosa sobre a sua viso do mundo. Uma das mais importantes foi uma carta de
Raimundo Gomes endereada mais elevada autoridade do governo maranhense. Gomes,
descrito pelos contemporneos como um cabra (um mulato escuro - no Maranho),
orgulhosamente declara que o "Povo de Cor he que he as Foras do Brazil"41. Em resposta
acusao do Comandante-em-Chefe do exrcito governamental de ser um louco, Gomes afirma:

"Senhor ns com a nossa loucura Respondemos e pedimos a VS. que nos queira
informar de que Terra V.S. he Filho e que sangue VS. esta fazendo derramar se VS.
he Portuguez tem muita razo porem se he Brazileiro he mais louco que ns [...]"

Aqui segue uma apaixonada apologia da igualdade humana:

[...] digo senhores estes homens de Cor por vintura pegaro a Cr delles nos
Brancos estes homens de Cr por vintura no sero Filhos de Deos queiro
Senhores nos mostrar outro Ado e outra Eva queiro Sangrar tres homens em hum
S Vazo, hum Branco hum Cabra, e hum Caboculo [sic], e ao despornos quero
mostrar dividido o sangue de hum e outro [...] s se distingue o Rico do Pobre, o
Virtuozo do Libertino o Justo do Pecador em o mais tudo tem igual direito e o que
no Rezumirem por esta maneira no sabe o que he Religio nao tem amor da
Ptria [...]

Gomes acusa os maons de terem conspirado para impor uma ordem onde
somente os brancos ricos podiam tornar-se cidados, enquanto o "Povo de Cor" sofria sob o
absolutismo e a escravido. Ele assevera que os rebeldes no tinham o desejo de aniquilar
todos os brancos, como tinha sido apregoado pelo governo; que o partido rebelde tambm
inclua brancos, e mesmo um nmero considervel de "homens bons" (isto , abastados), e que
eles no queriam simplesmente matar e roubar.

41
[...] ese mesmo Povo de Cor he que he as Foras do Brazil", Ofcio de Raimundo Gomes Vieira Jutahy ao
Major Falco, 10 de Julho de 1840, em: Coleo Caxias, Pacote 1, Documento 45, Arquivo .Nacional, Rio de
Janeiro.
Esta carta oferece algumas pistas importantes sobre como os rebeldes percebiam a
si mesmos, embora no possamos concluir que todos eles compartilhassem exatamente a
mesma viso de seu lder. Gomes tinha sido empregado de um padre liberal, de modo que ele
estava provavelmente mais exposto s ideias liberais e catlicas. Entre rebeldes de outros
subgrupos tnicos (ndios "domsticos'' e negros) o simbolismo catlico no deve ter sido to
forte. Contudo, mesmo o chefe quilombola Cosme deu a si mesmo o ttulo de "Defensor das
Liberdades Bem-te-vi", o que pode ser visto como um importante sinal de sua identificao com
o movimento liberal brasileiro, e reivindicaes similares quelas de Gomes podem ser
encontradas em outros documentos rebeldes42. Alm do mais, a passagem acima citada indica
claramente que Gomes, se bem que usando imagens da cultura popular, no estava somente
reproduzindo um comportamento que refletisse as normas tradicionais. A sua defesa da
igualdade o resultado de uma expresso consciente e organizada de valores ticos. Em outras
palavras, suas consideraes no so apenas representativas da "cultura", no sentido restrito de
"costumes do povo" ou "folclore".

A referenda negativa Maonaria mostra quo complicadas eram as relaes entre


os partidos e subgrupos da elite e as classes baixas. Os maons podem ter sido aliados dos
cultos negros de Mina na cidade e podiam, simultaneamente, ser associados represso
exercida pela elite no interior.

Os rebeldes balaios adotaram os smbolos (o pssaro Bem-ti-vi) e o discurso


(nacionalista, antilusitano, constitucionalista, monarquista) do partido liberal maranhense, mas
sua viso das relaes tnicas era, entretanto, baseada no catolicismo popular e igualitrio, que
se recusava a aceitar as hierarquias de cor estabelecidas pela elite "branca". Todavia, outros
lderes rebeldes mudaram de lado e receberam anistia por caar escravos fugidos. Esta foi de
fato a maneira que o lado legalista finalmente encontrou para derrotar os rebeldes: cultivar as
sementes de conflito entre os homens livres pobres e os escravos, assim como as existentes
entre os vrios grupos tnicos. O episdio da Balaiada mostra que j naquele momento existiam
diferentes cdigos de comportamento nas relaes intertnicas no interior das classes
populares.

10 CONCLUSO

Devido escassa quantidade de evidncias, as concluses ainda so bastante


preliminares. Contudo, pensamos que os seguintes pontos se destacam. Primeiro, a forma atual
da cultura popular no compreensvel sem a referncia histria concreta das relaes entre
colonizadores e colonizados. Tradicionalmente, o Maranho descrito como uma mistura das
culturas africana, indgena e ibrica. Qualquer manifestao reduzida a uma mistura destes
trs elementos originais, desprezando o fato de que mesmo estes termos so altamente
problemticos, porque eles agregam culturas ou subculturas muito diferentes dentro de uma

42
Compare, por exemplo, com o ''Apelo ao Povo do Maranho", reproduzido em Rohring Assuno.
nica categoria. Ainda hoje alguns estudiosos discutem a cultura popular em termos da origem
africana ou indgena ou europeia de cada um dos elementos de uma dada manifestao. Mesmo
se ns quisermos entender as razes porque certos elementos da cultura foram abandonados e
outros mantidos e fundidos em novos sistemas, ns no podemos nos restringir a uma mera
referncia a estes trs componentes. a longa histria do confronto e da coabitao entre os
atores sociais, do incio do perodo colonial em diante, que a chave do problema. Por exemplo,
no suficiente estabelecer que o tabaco e o cauim foram drogas indgenas, e a cannabis de
origem africana. Temos que considerar as razes pelas quais o tabaco foi aceito e mesmo
apropriado pelo colonizador, enquanto o cauim e a cannabis no o foram. Temos que explicar
porque o uso do cauim foi efetivamente extinto, enquanto o uso da maconha no foi. Isto s
possvel atravs da histria do contexto social do seu uso e da histria poltica e social da
colnia e do subsequente Estado nacional, A histria do uso de drogas pode oferecer exemplos
das diferentes formas pelas quais prticas no ocidentais foram apropriadas ou rejeitadas numa
sociedade regional particular.

Segundo, a cultura popular no meramente residual e a poltica, nem um sistema


completo de contracultura para alm da influncia da cultura da elite, mas sim um complexo
conjunto de subsistemas parcialmente sobrepostos e relacionados, contendo elementos tanto de
ideologia "contra hegemnica", quanto da ideologia dominante. Neste sentido, o uso do plural -
culturas populares - justificado, na medida em que enfatiza a heterogeneidade e as
subdivises internas da cultura popular. Um problema crucial para os historiadores identificar
esses subsistemas no passado e entender como eles se relacionaram e quais grupos da
populao estavam participando ativamente de cada um deles num dado momento. O exemplo
da religio no Maranho particularmente iluminador a esse respeito, porque ns temos padres
gerais, compartilhados por toda a populao (catolicismo popular), sobrepostos a prticas
especficas de certas comunidades ou grupos tnicos (como o Tambor de Mina). Todavia, com a
modernizao, algumas prticas esto rapidamente se estendendo para alm das fronteiras das
comunidades originais, tornando-se hoje outra opo no mercado de consumo religioso, e,
portanto, tornando ainda mais difcil investigar a sua prtica no passado. Contudo, a mudana na
cultura popular no necessariamente unidirecional, por exemplo, em direo a uma completa
extino ou apropriao pelos padres dominantes, embora isto possa eventualmente acontecer.

Terceiro, as transformaes na cultura popular no somente refletem, mas tambm


ajudam a estruturar as lutas polticas e socioeconmicas, conferindo-lhes um significado para os
atores populares. Como as citaes do lder da Balaiada expressam, as linhas do conflito foram
delineadas de acordo com as representaes populares da estrutura social, no de acordo
com critrios "objetivos" de classe.

Summary: This paper aims to review the development of popular culture in the
Province of Maranho in North Brazil. It also aims to show tics internal subdivisions.
We expea to demonstrate that popular culture is the result of a permanent conflict
between the subculture of the different subordinated groups, on one hand, and the he
originality of its rural subculture, its unity, and culture of elites and its interventions, on
the other hand.

Key-words: popular culture - Underculture - Colonial economy.


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