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1 INTRODUO
A cultura popular tem recebido mais ateno dos historiadores nos ltimos anos,
embora a sua definio tenha sido objeto de amplo debate. Os estudiosos tm criticado a
impreciso do conceito de cultura popular, o qual facilmente conduz a uma romantizao sobre
"o povo" e a sonhos nostlgicos de uma "cultura autntica" que se teria perdido, Pela mesma
razo, alguns somente usam o termo no plural3 ou preferem falar sobre as subculturas de grupos
muito especficos. Por outro lado, o carter subordinado da cultura popular e as suas relaes
conflituosas com a cultura dominante das elites constitui forte denominador comum .para todas
as subculturas populares e isto pode justificar o uso do termo4. Em particular, nas situaes
coloniais a distncia entre as culturas existentes era to grande, os conflitos culturais entre
colonizadores e colonizados eram to evidentes e a autonomia da cultura colonizada era to
claramente manifesta que o conceito parece se justificar, se tivermos clareza das armadilhas que
acompanham o seu" uso.
RIBEIRO (1987, p. 95) propuseram uma diviso da cultura rural brasileira em cinco
subculturas regionais:
1
Nota do Editor: Texto originalmente publicado em ingls: Bulletin of Latin American Reseach, vol 14, n 03 p. 265-
286, 1995. Society for-Latin American Studies, creat Britain, A traduo do professor Wagner Cabral da Costa do
Depto, de Histria da Universidade Federal do Maranho.
2
Professor Doutor - Senior Adviser Dept. History and Center for American Studies, University of Essex - UK
3
Ver GARCA CANCLINl (1982).
4
A literatura sobre cultura popular tem crescido rapidamente. Para uma discusso recente sobre a utilidade do
conceito, ver KASCHUBA (1988:7-22,257-298).
a) a subcultura crioula que se desenvolveu dentro e fora das "plantations"
escravistas ao longo do litoral do Nordeste do Brasil;
5
Por exemplo, LEVINE (1984:2,9) alega que "o transbordamento veio no final do sculo XIX. Anteriormente, a
classe inferior urbana era composta na maioria por escravos ou dceis (sic) libertos, ou por imigrantes, sendo todos
efetivamente contidos pelos controles informais de uma rgida e tradicional estrutura social".
espaos privilegiados de conflito na histria da regio; assim como s polticas da elite em
relao a elas. Durante a Balaiada, demandas e justificativas feitas pelos rebeldes algumas
vezes foram expressas na forma escrita. Isto nos permite um acesso mais direto ao mundo das
representaes populares o que ser tratado na parte final deste artigo.
7 Acrescente-se, guisa de ilustrao, que a fase final do algodo coincidir com a guerra de secesso ianque,
fenmeno scio-econmico-poltico que colaborou para um incremento progressista da Athenas Brasileira, embora
por curto tempo.
8 Hoje, o Maranho tem um territrio de 328.663 km
colonial e em 1822 j eram 55%. A populao branca ou supostamente branca somava somente
16% durante esse perodo. Portanto, o Maranho no s se constitua em uma das reas mais
"negras" do Brasil, mas ainda continuava - assim como a Amaznia e o Mato Grosso - uma
importante regio "indgena".
Nos primrdios do perodo colonial, a estrutura social era relativamente simples por
causa da ausncia de elites indgenas e da correspondncia entre a origem tnica e a posio
na sociedade. Brancos pertenciam aos segmentos superiores, enquanto ndios constituam o
estrato inferior. Escravos negros ainda eram raros e mestios de brancos e ndios formavam um
grupo intermedirio ou podiam ser considerados como "brancos".
9
Ver, por exemplo, a obra do fazendeiro RAIMUNDO GAIOSO, publicado em 1818, e o PORANDUBA. Este ltimo
trabalho foi escrito em 1820,. Seu autor provavelmente foi o monge Francisco de N.S. dos Prazeres Maranho.
4 A FORMAO DAS SUBCULTURAS REGIONAIS E AS VARIANTES TNICAS.
10
Essa lngua geral, contudo, no resvalou para a edificao de um sistema lingustico crioulo, como em outros
pases latino-americanos.
11
"[...] E certo que em 1682 j o Padre Antonio Vieira, escrevendo de Roma, lhe xamava lngua do Maranho. E
com efeito no Maranho e Par foi a lngua corrente (os mesmos oradores pregavam n'ela) at o ano de 1755, em
que entrou a correr a portuguesa. Hoje ningum sabe o tupinamb no Maranho, [...] Porm o certo que em
nenhuma parte do Brasil se falou a lngua geral [...] tantos anos, como no Maranho e Par, e portanto deve
presumir-se, que os vocbulos, que nestas duas provncias existem, so os primitivos, ou os que menos d'elles
diferem" (PORANDUBA, 1891:185).
em outras reas do Brasil, como os caiara/caipira do Sudeste, mas eles no constituram uma
subcultura to forte quanto a do Norte do Brasil.
No incio do sculo XVUI, quando o domnio portugus sobre o Brasil como um todo
no estava mais seriamente ameaado, a Coroa comeou a exibir a sua repugnncia a vrios
aspectos da sociedade colonial - que era, apesar de tudo, ainda muito afastada dos padres da
sociedade portuguesa. Seus esforos culminaram com as famosas reformas do Marqus de
Pombal e se concentraram em quatro pontos: secularizao das misses, integrao em lugar
de separao entre os ndios e os colonos brancos, europeizao dos costumes e suprimento
efetivo de mao-de-obra para a economia de "plantation" e para a coleta das "drogas" da
Amaznia, Os jesutas foram expulsos e as misses passaram a ser administradas por diretores
leigos, com a obrigao de suprir os colonos com fora de trabalho indgena. Para os ndios, os
resultados foram desastrosos. Para aqueles que conseguiram escapar da morte e das doenas,
a transformao de ndios "domsticos" em camponeses foi consideravelmente acelerada. No
Maranho, as reformas pombalmas transformaram vrias antigas misses indgenas em vilas ou
povoados ("lugares") onde a legislao portuguesa comum era aplicada. As suas terras
permaneceram como propriedade pblica das recm-criadas municipalidades.
12
Esta uma questo controversa. A historiografia mais antiga nega que os escravos brasileiros fossem capazes
de estabelecer famlias informais. A pesquisa mais recente tem mostrado o contrrio.
13
Um dos poucos trabalhos pioneiros o do antroplogo Otvio da Costa Eduardo, paulista, com pesquisas em
Cod e Caxias (1948) Cf The negro in nortthern Brazil: a study in acculturation. USA, Univ. of Washington Press,
1948.
mais escravos dos engenhos aucareiros. Segundo, devido s diferentes exigncias do processo
produtivo - no havia necessidade de homens trabalhadores qualificados como nos engenhos de
acar - o desequilbrio entre escravos homens e mulheres no era to acentuado quanto no
Nordeste do Brasil (a razo no Maranho em 1821 era de 1,23 homens para 1 mulher escrava).
Terceiro, a proximidade de terras de mata conduziu prtica da "brecha camponesa", ou seja, a
concesso de pequenos lotes de terra aos escravos para que plantassem suas prprias culturas
de subsistncia aos domingos e feriados, livrando os senhores do problema de providenciar a
alimentao de seus escravos, Esta prtica ajudou a manter as tradies camponesas da Africa
entre os escravos. Quarto, a proximidade da fronteira representada pelas florestas tropicais
facilitou as fugas e aumentou as chances de sucesso dos quilombos (escravos fugidos) se
estabelecerem enquanto camponeses voltados para a subsistncia. Quinto, a existncia de uma
importante populao indgena tanto "domestica" quanto "gentia" fez da contnua interao com
os grupos indgenas uma possibilidade que se estendeu pelo sculo XIX, em oposio ao litoral
do Nordeste onde a populao indgena foi praticamente exterminada nos sculos XVI e XVIL
Finalmente, a imigrao europeia foi muito pequena para to significativa como em outras
regies.
A subcultura rural que se originou desses trs estratos camponeses estava bem
estabelecida por volta da metade do sculo XIX na parte norte da Provncia, uma rea
14
Muitas doaes coincidiram com a fase da cana-de-acar e a abolio, quando, nesse momento histrico, as
mquinas de beneficiar a cana, unidas da Europa, ficaram Lacra as e jogadas nas fazendas. Neste particular, cf
AZEVEDO, Ramiro. Ysolados nefen no Maranho, So Lus, Grfica So Jos, 1980.
15
Para exemplos, ver ROHRIG ASSUNO (1988:130-145).
consistindo aproximadamente de 100 mil km, com uma populao total de 200 mil pessoas 16,
metade das quais eram escravos e provavelmente outro tero podiam ser consideradas
camponeses.
16
O censo de 1821 registrou 152.893 habitantes e o censo de 1838,216.711 habitantes - ndios "gentios" no foram
considerados. Naquela poca, somente 9% desta populao vivia no ecologicamente distinto sul da Provncia, que
foi colonizado por criadores de gado oriundos do Nordeste do Brasil.
17
Praticas similares foram encontradas entre os pequenos proprietrios ingleses na fronteira dos Estados Unidos.
Este fenmeno sugere que nem toda prtica "tradicional" deve necessariamente estar enraizada em tradies pr-
coloniais.
continuada, e o mais h que h brancos que preferem esta amizade ilcita com uma
mulata, negra, ou ndia, ao mais ajustado casamento" (GAIOSO, 1970, p. 122)"18.
Desse modo, polticas concretas sobre esta questo especfica foram insignificantes
at as campanhas missionrias de meados do sculo XX. No que diz respeito s crenas, um
catolicismo popular era compartilhado por todos os camponeses, suas origens podendo ser
detectadas no perodo colonial. O esforo missionrio foi bem-sucedido em transferir para o
Novo Mundo todo um conjunto de crenas e prticas ibricas, contudo falhou, numa anlise final,
pois a sua adoo pelos povos colonizados no extirpou as crenas indgenas. Isto resultou
numa religio sincrtica no Brasil. Esta fundiu o catolicismo medieval com crenas indgenas e
africanas, formando um novo sistema religioso. Este catolicismo popular expressava-se de uma
maneira inteiramente original, no podendo ser reduzido ao modelo europeu ocidental
(FAGUNDES et al., 1979, p. 247). A sua emergncia foi apressada pela evangelizao em ciclos
intermitentes, um padro caracterstico da maioria das regies brasileiras (FAGUNDES et al.,
1979, p. 249) e acima de tudo do Maranho. Depois da expulso dos jesutas, no houve
qualquer atividade missionria at a dcada de 1840 quando os frades capuchinhos foram
reintroduzidos para converter os ndios "gentios" ainda remanescentes. Nesse intervalo, a
absoluta falta de padres seculares possibilitou a reapropriao da religio e a reinterpretao do
dogma por leigos. "No catolicismo popular, as prticas devocionais e protetoras so mais
importantes do que as prticas sacramentais e evanglicas; h uma relao direta entre o
homem e o sobrenatural, o que pode ser considerado um tipo pessoal de catolicismo"
(FAGUNDES et al.,1979, p.113). O culto festivo dos santos (procisses, peregrinaes) e os
intermedirios materiais que facilitam a comunicao com o divino (imagens, fitas e medalhas)
so os aspectos mais visveis do catolicismo popular. A transio para prticas claramente no-
catlicas no era difcil, como o uso frequente de patus (amuletos) mostra. Pequenas bolsas
com a imagem do santo ou palavras bblicas eram colocadas em volta do pescoo para proteger
o portador de todo o mal (PORANDUBA, 1891, p.l39).
18
Ver ainda PORANDUBA (1891:133),GARCIA d'ABRANCHES (1822:42) e GAMA (1981:14).
19
Para uma classificao destas entidades nas reas rurais do Maranho em meados do sculo XX, ver DA
MATTA et alli (1975:15-24).
runas20, as pessoas morriam sem receber os ltimos sacramentos21. O padre, alm de ser raro,
ainda costumava viver em uma unio informal com uma mulher22. Neste contexto, as mulheres,
especialmente das famlias de elite, cumpriram um papel crucial na transmisso da f. Alguns
fazendeiros ou suas esposas tentaram compensar a ausncia da igreja oficial atravs da
construo de suas prprias capelas devotadas ao santo de sua predileo23. Com esta
"privatizao" da religio, os padres de patronagem foram reforados, na medida em que a
homenagem a um santo tornou-se intimamente ligada homenagem a uma pessoa de uma
famlia da elite 24. Irmandades leigas tambm cumpriram um papel importante na formao do
catolicismo popular. Elas eram usualmente organizadas segundo clivagens de classe e de cor.
Irmandades negras eram dedicadas a "Nossa Senhora do Rosrio" (como em So Lus e Brejo)
e tinham sua prpria igreja ou capela25. Sua funo ambivalente, tanto na colonizao das
almas, quanto na organizao da resistncia cultural, foi estudado em outras regies
brasileiras26.
28
Ver, por exemplo, o testemunho do lder campons deste sculo, Manuel da CONCEIO (1980).
consolidada, era importante contar com aliados entre os ndios, para quem foram feitas
concesses. Isto incluiu no somente doaes de terras para tribos aliadas, mas tambm a
tolerncia de alguns "costumes brbaros" - pelo menos at que a ordem colonial estivesse
definitivamente estabilizada. Os missionrios jesutas trabalharam para manter a dominao
colonial em grandes partes do imenso territrio brasileiro a custos muito baixos para o Tesouro
Real. Esta foi uma das razes por que a Coroa concordou em patrocinar o projeto jesutico
durante tanto tempo. No sculo XVIII, contudo, as reivindicaes espanholas ao longo das
fronteiras amaznicas tinham que ser enfrentadas pela coroa portuguesa. A ordem jesutica,
como uma organizao supranacional, trabalhando em favor de espanhis e portugueses no
poderia mais ser o sustentculo de uma poltica nacional. A proibio da lngua geral deve ser
vista neste contexto. Sditos livres, falando a lngua portuguesa, foram considerados como
constituindo base mais segura para a Coroa do que os ndios, que falavam a lngua geral nas
misses religiosas.
A reao usual foi decretar leis municipais proibindo vestimentas "indecentes" e banhos pblicos
nas fontes sob pena de multas. Tais leis foram adotadas em So Lus e depois nas
municipalidades do interior durante os anos 184031, Contudo, a maioria era ineficaz fora das
cidades. Muitas das prticas no europeias continuam a existir nas reas rurais at bem
recentemente.
Os Tupinambs parecem ter tido uma cultura bastante festiva, incluindo festas que duravam
vrios dias, durante as quais o consumo de uma bebida alcolica, chamada cauim, era comum,
o que provocou a repulso dos cronistas europeus. O monge ABBEVILLE (1614, p, 303), por
exemplo, que descreveu extensamente os costumes tupinambs, relembrou imagens infernais
quando observou os bebedores de cauim:
"Nunca fiquei to surpreso quanto quando entrei na oca deles onde bebiam cauim
[...] e tendo de outra parte um grande nmero desses brbaros, tanto homens quanto
30
Outro cronista escreve; "A desenvoltura tem chegado ao ltimo auge que se pode compreender, at pela
escandalosa impudncia e nudez com que as da plebe (que so a major parte) esto habituadas a andar pelas ruas
pblicas, cuja vista e familiaridade tm geralmente feito desvanecer o pudor de todas do mesmo sexo"
(GAMA,1981:14).
31
Ver, por exemplo, os cdigos municipais de Icatu e Brejo na Colleco de Leis (1843:22,52-53).
mulheres tendo todos a testa muito bem adornada e o crebro totalmente carimbado
de cauim, rolavam os olhos na testa de tal modo que me parecia ver algum smbolo
ou figura de um pequeno inferno [...] no duvido que gozam de grande
contentamento [...]e as assembleias deste povo miservel que sempre congrega
brbaros cruis e bbados, se divertindo apenas quando danam e 'cauinam'[...]"32
32
Nota do tradutor: Agradecemos a traduo do original em francs, feita pela prof-Maria de Lourdes Lauande
Lacroix -DEHIS / UFMA.
33
Ver, por exemplo, as leis municipais da vila de Caxias, na Colleo de Leis (1846;No.225).
34
A primeira evidncia documental de seu uso de 1749 (MOTT, 1986:127).
35
Este episdio relatado em LISBOA (1918:26-29).
A atitude da elite diante do consumo de tabaco indgena (petum) foi bastante
diferente. O uso do tabaco, como bem conhecido, foi adotado pelos europeus e espalhou-se
pelo mundo. A explicao pode ser encontrada no fato de que o tabaco era considerado uma
droga til, estimulante para os europeus sofrendo do clima equatorial, bem como para os
superexplorados escravos; enquanto aos olhos da elite a cannabis e o lcool simplesmente
tinham um efeito negativo sobre a moral de trabalho. Esta a razo de serem ambos
identificados como os principais fatores da brutalizao das massas rurais e vistos como uma
explicao para o "atraso", por membros da Sociedade Maranhense de Agricultura no incio do
sculo XX (LISBOA, 1918, p.28).
At 1759, a Igreja colonial foi uma instituio forte e capaz de coordenar a luta
contra a "idolatria". Contudo, no perodo subsequente, como j foi mencionado, no havia mais
uma poltica centralizada e unificada em relao s crenas e prticas religiosas dos
colonizados. Como resultado, um catolicismo popular, com sua prpria e original interpretao
do dogma, foi capaz de se desenvolver. Esse perodo coincidiu com a chegada dos escravos
africanos no Maranho. Estes nunca foram priorizados como objeto da converso religiosa, nem
mesmo pelas ordens religiosas. As atitudes dos fazendeiros diante da religio dos escravos,
embora influenciada por seus preconceitos etnocntricos, eram normalmente marcadas por puro
pragmatismo, como mostra a famosa controvrsia entre os fazendeiros e o Conde de Arcos, na
Bahia. O ltimo argumentou contra os desejos de alguns fazendeiros da regio que, no incio do
sculo XIX, tinham solicitado uma proibio geral para os "batuques"36. O Conde afirmou que a
tolerncia neste caso poderia perpetuar as divises tnicas entre os escravos e, portanto,
fortalecer o controle dos senhores. Tambm argumentou que os escravos precisavam de algum
tipo de compensao em suas vidas infelizes. Na realidade, a "privatizao" do catolicismo
anteriormente mencionada torna difcil uma generalizao acerca das atitudes da elite diante da
religio escrava. Se pudermos confiar nas consideraes do PORANDUBA (1981, p.l38), os
batuques eram tolerados no final do perodo colonial no Maranho: "Para suavizar a sua triste
condio fazem, nos dias de guarda e suas vsperas, uma dana denominada batuque, porque
n'ela usam de uma espcie de tambor, que tem este nome".
36
Esta era a designao geral para todas as festas dos escravos que incluam o uso de tambores.
37
Registro das Posturas da Cmara Municipal de Caxias [...] 14 de Maro de 183, Lei Municipal N 30, Livro de
Atas da Cmara Municipal, Arquivo Municipal da Cidade de Caxias, Maranho. Ver tambm Coleco de Leis
(1841:No, 139) para uma lei municipal similar em So Jos.
Isto sugere que a represso institucional, embora presente, no era completa e
tentou limitar a celebrao dos batuques a lugares fora das cidades e das vilas. Leis similares
foram reeditadas durante a dcada de 1860 (ARAJO, 1991, p, 28). A principal razo para a
extrema suspeita das autoridades era a de que os batuques eram uma ocasio de encontro de
pessoas livres e escravos de diferentes fazendas, formando grandes reunies, dificilmente
controlveis. O que eles temiam acima de tudo era uma revolta escrava; estavam pouco
preocupados com o "fetichismo" dos negros naquele momento. Durante perodos de
intranquilidade, essa tolerncia condicional foi imediatamente suprimida. Isto ocorreu, por
exemplo, depois dos tumultos de 1831, quando as autoridades de So Lus proibiram os
batuques na cidade e destruram os tambores e outros instrumentos apreendidos 38.
Nas reas rurais, os escravos dependiam mais da boa vontade de seus senhores, o
que significa ter existido um amplo leque de possibilidades, desde a proibio total at a
tolerncia sem maiores entraves. LOPES (1957, p. 76), por exemplo, atribui a falta de lugares de
culto em Alcntara intolerncia dos senhores em relao religio escrava. Em So Lus, por
outro lado, a existncia de uma numerosa populao negra livre e o contato mais recente com a
frica favoreceram a fundao de casas de culto de Mina. Alm do mais, o culto de Mina
desfrutou do apoio de pelo menos alguns brancos da classe alta. RIBEIRO (1942, p. 137)
defende o argumento de que alguns brancos agiram dessa forma porque temiam o poder dos
Minas. Parece bastante provvel que os maons tinham contato com os lderes das casas de
culto africanas da cidade de So Lus e que mesmo as estruturas organizacionais da Maonaria
tiveram alguma influncia sobre essas casas de culto (PERRETTI, 1985, p. 222).
38 Publicador Oficial, So Lus (1832:112). Para a dissoluo de uma casa de culto de Candombl na Bahia no
mesmo perodo, ver REIS (1986,13,3:108-127).
39 Ver "Diversos ofcios ao Presidente da Provncia do Maranho", 1838, Arquivo Pblico do Estado do Maranho
"Disse me o tal meu Compadre, que na noite de S, Joo houve muito fogo: que
andavo malocas de 40-50 pessoas pelas ruas armados de buscaps, e mui alegres:
que a Policia no prendeo ningum por quanto nenhuma desordem acontecia. Ora
Sr. Redactor, que diro a isto os Senhores das Revolues?" (FAROL
MARANHENSE, 1829,p.451).
"O Governo prohibira os fogos e destacara foras para que os bandos tradicionaes
do Bumba-meu-boi no passassem do a real do Joo Paulo. Apezar dessas ordens
rigrosas, na noite de 23 de Junho [de 1823], armados de perigosos busca-ps de
folhas de Flandres e de carretilhas esfusiantes, grupos de rapazes, inimigos ferozes
dos puas, affrontaram a soldadesca at ao Largo do Carmo, onde danaram e
cantaram versalhadas insultuosas contra os portuguezes, atravez de um verdadeiro
combate de pedras, pranchadas e tiros de toda a especie? A casa de Francisco
Coelho de Rezende, recm-construda, ficou muito damnificada e com as portas
arrombadas, sendo atiradas ma numerosa e finas mercadorias" (ABRANCHES,
1933,p.110).
Do exposto, deve ficar claro quo difcil obter-se uma viso interna da Histria da
Cultura Popular do Maranho. Que os camponeses e as classes baixas do campo em geral
40
Embora se possa argumentar que as reivindicaes dos rebeldes incluram to devotas referncias Igreja
Catlica e ao Imperador somente para lisonjear a autoridade a quem elas eram endereadas.
constituam uma ampla subcultura dissidente atestado pela recusa popular em aceitar a
represso da elite aps a Guerra da Independncia, A guerra civil da Balaiada foi o resultado do
antagonismo estrutural entre a economia da plantation e a economia camponesa. Este
antagonismo bsico se expressou em diversos focos concretos de tenso, que contriburam para
a exploso do conflito: a excluso dos homens pobres livres da poltica que pareceu possvel
durante a Guerra da Independncia; a discriminao contra os "homens de cor", em geral, e seu
tratamento similar ao dos escravos, em particular (por exemplo, em relao aos castigos); o
recrutamento forado para o exrcito e a marinha. Outros fatores mais conjunturais foram os
conflitos intra-oligrquicos, que se desenvolveram durante o perodo da Independncia, tomando
a forma de lutas polticas entre liberais (patriotas brasileiros) e conservadores (o antigo partido
"portugus"), juntamente com a crise de subsistncia de 1837-1838, que aumentou a hostilidade
contra os comerciantes portugueses.
"Senhor ns com a nossa loucura Respondemos e pedimos a VS. que nos queira
informar de que Terra V.S. he Filho e que sangue VS. esta fazendo derramar se VS.
he Portuguez tem muita razo porem se he Brazileiro he mais louco que ns [...]"
[...] digo senhores estes homens de Cor por vintura pegaro a Cr delles nos
Brancos estes homens de Cr por vintura no sero Filhos de Deos queiro
Senhores nos mostrar outro Ado e outra Eva queiro Sangrar tres homens em hum
S Vazo, hum Branco hum Cabra, e hum Caboculo [sic], e ao despornos quero
mostrar dividido o sangue de hum e outro [...] s se distingue o Rico do Pobre, o
Virtuozo do Libertino o Justo do Pecador em o mais tudo tem igual direito e o que
no Rezumirem por esta maneira no sabe o que he Religio nao tem amor da
Ptria [...]
Gomes acusa os maons de terem conspirado para impor uma ordem onde
somente os brancos ricos podiam tornar-se cidados, enquanto o "Povo de Cor" sofria sob o
absolutismo e a escravido. Ele assevera que os rebeldes no tinham o desejo de aniquilar
todos os brancos, como tinha sido apregoado pelo governo; que o partido rebelde tambm
inclua brancos, e mesmo um nmero considervel de "homens bons" (isto , abastados), e que
eles no queriam simplesmente matar e roubar.
41
[...] ese mesmo Povo de Cor he que he as Foras do Brazil", Ofcio de Raimundo Gomes Vieira Jutahy ao
Major Falco, 10 de Julho de 1840, em: Coleo Caxias, Pacote 1, Documento 45, Arquivo .Nacional, Rio de
Janeiro.
Esta carta oferece algumas pistas importantes sobre como os rebeldes percebiam a
si mesmos, embora no possamos concluir que todos eles compartilhassem exatamente a
mesma viso de seu lder. Gomes tinha sido empregado de um padre liberal, de modo que ele
estava provavelmente mais exposto s ideias liberais e catlicas. Entre rebeldes de outros
subgrupos tnicos (ndios "domsticos'' e negros) o simbolismo catlico no deve ter sido to
forte. Contudo, mesmo o chefe quilombola Cosme deu a si mesmo o ttulo de "Defensor das
Liberdades Bem-te-vi", o que pode ser visto como um importante sinal de sua identificao com
o movimento liberal brasileiro, e reivindicaes similares quelas de Gomes podem ser
encontradas em outros documentos rebeldes42. Alm do mais, a passagem acima citada indica
claramente que Gomes, se bem que usando imagens da cultura popular, no estava somente
reproduzindo um comportamento que refletisse as normas tradicionais. A sua defesa da
igualdade o resultado de uma expresso consciente e organizada de valores ticos. Em outras
palavras, suas consideraes no so apenas representativas da "cultura", no sentido restrito de
"costumes do povo" ou "folclore".
10 CONCLUSO
42
Compare, por exemplo, com o ''Apelo ao Povo do Maranho", reproduzido em Rohring Assuno.
nica categoria. Ainda hoje alguns estudiosos discutem a cultura popular em termos da origem
africana ou indgena ou europeia de cada um dos elementos de uma dada manifestao. Mesmo
se ns quisermos entender as razes porque certos elementos da cultura foram abandonados e
outros mantidos e fundidos em novos sistemas, ns no podemos nos restringir a uma mera
referncia a estes trs componentes. a longa histria do confronto e da coabitao entre os
atores sociais, do incio do perodo colonial em diante, que a chave do problema. Por exemplo,
no suficiente estabelecer que o tabaco e o cauim foram drogas indgenas, e a cannabis de
origem africana. Temos que considerar as razes pelas quais o tabaco foi aceito e mesmo
apropriado pelo colonizador, enquanto o cauim e a cannabis no o foram. Temos que explicar
porque o uso do cauim foi efetivamente extinto, enquanto o uso da maconha no foi. Isto s
possvel atravs da histria do contexto social do seu uso e da histria poltica e social da
colnia e do subsequente Estado nacional, A histria do uso de drogas pode oferecer exemplos
das diferentes formas pelas quais prticas no ocidentais foram apropriadas ou rejeitadas numa
sociedade regional particular.
Summary: This paper aims to review the development of popular culture in the
Province of Maranho in North Brazil. It also aims to show tics internal subdivisions.
We expea to demonstrate that popular culture is the result of a permanent conflict
between the subculture of the different subordinated groups, on one hand, and the he
originality of its rural subculture, its unity, and culture of elites and its interventions, on
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