Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche. 2 semestre de 2011 Vol. 4, n 2, pp.

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A moral crist segundo a lgica da vontade de poder

Christian morals according to the logic of the will to power

Diogo Boga*

Resumo: Nosso objetivo neste trabalho apresentar a lgica de constituio e operao

da moral crist, com base na viso de mundo desenvolvida por Nietzsche em sua
maturidade, que tem como princpios fundamentais a vontade de poder e a teoria das
foras. Segundo esta concepo, o mundo composto por foras em conflito, no
admitindo qualquer instncia alm, em si, sagrada, como se pretende a moral
crist. Com o apoio da obra A genealogia da moral, vamos demonstrar que a moral
uma configurao de foras produzida por dentro do prprio mundo e, enquanto tal,
perspectiva, interessada e que atua como ferramenta de dominao, acumulao e
expanso de poder.
Palavras chave: moral crist, vontade de poder, foras

Abstract: Our aim in this paper is to present the constitution and operation logic of
Christian morality, based on the worldview developed by Nietzsche in his maturity,
wich has as fundamental principles the will to power and the theory of forces.
According to this conception, the world is composed by forces in conflict, admitting no
instance beyond, per se, sacred, as Christian morality intends to be. With support
from The Genealogy of morals, well show that morality is a configuration of forces
produced within the world itself and, as such, perspective, interested and acting as a tool
of domination, accumulation and expansion of power.
Keywords: Christian morality, will to power, forces

Em diversas passagens das obras e fragmentos pstumos de sua maturidade,

Nietzsche elabora uma viso de mundo baseada no conceito de vontade de poder.
Quando mencionada pela primeira vez, em Assim falava Zaratustra, a vontade de poder
guardava ainda um sentido estritamente antropolgico, estando ligada aos homens e aos
povos (Za/ZA, Dos mil e um fins). Num segundo momento, passa a se referir a tudo o
que vivo (Za/ZA, Da vitria sobre si prprio). Por fim, seu campo de atuao
definitivamente ampliado com a introduo da teoria das foras, que compreende tudo
o que h como expresso de foras. apropriando-se do conceito de fora da fsica e
acrescentando-lhe esta espcie de impulso intrnseco a vontade de poder que
Nietzsche elabora a assim chamada teoria das foras, a qual constitui uma chave
notadamente eficaz de descrio e explicao da existncia. Segundo esta teoria, tudo o

*
Mestrando em Filosofia pela PUC-Rio (com bolsa Cnpq), Rio de Janeiro, RJ, Brasil. Contato:
diogobogeaa@hotmail.com

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que h so foras. Todo e qualquer dado fsico ou mental existente fora e toda fora
pulsante vontade de poder [...] no h nenhuma fora fsica, dinmica ou psquica
alm daquela (NF/FP, 14[121] primavera de 1888). Note que o mundo fsico, o
dinmico e o psquico so concebidos como expresso de foras e no quaisquer foras,
mas foras desejantes, foras que anseiam por uma acumulao e expanso de poder.
Assim, a teoria das foras rompe importantes fronteiras: a fora no faz distino de
natureza entre fsico e psquico, natural e cultural, vivo e no vivo, bem e mal. No h
distines a priori deste tipo, h apenas foras lutando para expandir seu poder. As
distines se fazem posteriormente, no desenrolar do movimento prprio das foras.
Diante do fato de que o mundo no dado como algo esttico, pois em toda
parte constatamos movimento, transformao, tenso, efeitos, os fsicos criaram uma
srie de conceitos que, cheios de uma obstinada pretenso de objetividade, so tomados
por realidades, como por exemplo: fora, gravidade, atrao e repulso, presso,
choque, leis da natureza, etc. Foras eficientes que muitos julgam ser bastante para
descrever e explicar todo o desenrolar dos processos existentes. No entanto, se
analisadas mais de perto, mostram-se to obscuras quanto qualquer suposio de
causalidade. Meras ferramentas conceituais de descrio, interpretaes que nem sequer
se mostram eficazes para explicar a dinmica dos acontecimentos do mundo. Comea a
despontar em cinco, seis crebros, talvez, a ideia de que tambm a fsica apenas uma
interpretao e disposio do mundo [...] e no uma explicao do mundo (JGB/BM,
14). Nos conceitos fsicos falta a fora que impulsiona (NF/FP 14[121] primavera de
1888). Atrao e repulso poderiam, por exemplo, ser interpretados como a vontade de
apoderar-se de uma coisa ou de defender-se de seu poder e de repeli-la (NF/FP, 2[83]
outono de 1885 outono de 1886). Vejamos a crtica nietzschiana ao conceito de
fora dos fsicos e de que maneira se apropria dele:

O conceito vitorioso, fora, com o qual nossos fsicos criaram Deus

e o mundo, necessita ainda ser completado: h de ser-lhe atribudo um
mundo interno que designo como vontade de poder, isto , como
insacivel ansiar por mostrar poder; ou emprego, exerccio de poder,
pulso criadora, etc. (NF/FP, 36[31] junho-julho de 1885)

A vontade de poder o que determina o carter da fora, seu sentido, sua

direo. Toda fora desejante: quer dominar todas as outras, acumular e expandir seu
poder at o limite, superar a si mesma, vencer. A vontade de poder o impulso
intrnseco fora, a todas as foras. Por isso, de certa maneira pode-se dizer que as

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foras so vontade de poder. No nos esqueamos de que toda fora pulsante vontade
de poder (NF/FP 14[121] primavera de 1888). As foras lutam entre si, aniquilam,
escravizam, dominam, aliam-se temporariamente umas s outras:

Cada corpo especfico anseia por tornar-se senhor de todo espao, por
estender sua fora ( sua vontade de poder:) e repelir tudo que obsta
sua expanso. Mas ele se depara continuamente com o mesmo ansiar
de outros corpos e termina por arranjar-se (unificar-se) com aqueles
que lhes so aparentados o bastante: assim eles conspiram, ento,
juntos, pelo poder. E o processo segue adiante... (NF/FP, 14[186]
primavera de 1888)

A fora no uma coisa, no um tomo, no uma unidade fechada dada

a priori. Cada fora resultado do entrelaamento de incontveis outras foras. H
quantidades dinmicas, em uma proporo de tenso em relao a todas as outras
quantidades dinmicas: seu ser consiste em sua proporo de relao a todas as outras
quantidades, em seu atuar sobre as mesmas (NF/FP 14[79] primavera de 1888). A
fora no tem um ser constitudo a priori. Ela se d como efeito das tenses, das
relaes de poder entre outras foras. Uma vez constituda, est automaticamente
inserida no campo das relaes entre foras e j um poder de atuao efetivo sobre
todas as outras. Um corpo especfico nada mais que o resultado de uma combinao
de incontveis foras. Ento, podemos compreender o mundo como uma rede dinmica
de foras. Foras num conflito permanente por poder, entrelaam-se numa rede
complexa e do origem, assim, a diversas configuraes clulas, tecidos, rgos,
animais, pessoas, coisas, sociedades, ideias, plantas, pedras, etc. No que emerge, uma
configurao resultante da rede de foras passa a contar imediatamente como fora em
jogo, exercendo seu poder sobre todas as outras, agindo e resistindo sobre todas as
outras, gerando outras novas configuraes.
As foras participam, portanto, de uma mesma rede, da qual so a um s tempo
produto e produtoras. Tendo como objetivo nico a expanso de seu poder, as foras em
conflito se articulam em sistemas complexos de foras, que por sua vez, enquanto esto
em jogo, articulam-se eles mesmos a outras foras formando intrincadas redes de
relaes de poder, num processo que se estende indefinidamente. As foras, como
partes, compem todos complexos que, por sua vez, retornam sobre elas como fora
atuante e estabelecem com elas relaes de poder e dominao. Cada todo complexo,
por sua vez, enquanto fora em jogo, articula-se a outros complexos de fora formando
eles mesmos outras configuraes. Todos lutando contra todos, em conflito e tenso

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constantes, sob a atuao implacvel, em todos os nveis, da vontade de poder, gerando

estados mais ou menos estveis, criando e destruindo, conformando e reconfigurando,
num jogo de poder sem possibilidade de pausa ou resoluo final.

Posto que o mundo dispusesse de uma quantidade de fora, ento

evidente que todo deslocamento de poder para qualquer lugar
condiciona todo o sistema portanto, junto com a causalidade de um
aps o outro, dar-se ia uma dependncia de um junto ao outro e de um
com o outro. (NF/FP, 2[143] outono de 1885 outono de 1886.)

com base nesta concepo de mundo que ns pretendemos analisar a lgica de

produo e atuao da moral altrusta. Compreende-se a moral como um conjunto de
leis eternas e absolutas que determinam o que o Bem e o que o Mal, com o poder de
se impor ao mundo por si mesmas: leis imutveis intrnsecas ao mundo ou eternamente
suspensas no alm. E coube justamente ao homem, o mais evoludo dos seres, o
privilgio de encontr-las, receber por dom ou revelao diretamente do criador
supremo do universo, ou traz-las j inscritas em seu ser, em seu corao, ou em seu
intelecto superdesenvolvido (sua conscincia, sua alma ou seu esprito). Uma vez
encontradas, estas leis universais que so sempre, direta ou indiretamente, proibies
devem ser respeitadas por todos os homens, cabendo queles que as descumprirem as
mais rigorosas penas imaginveis e queles que viverem de acordo com elas, as mais
sublimes e gloriosas recompensas, seja pelas mos do prprio criador supremo do
universo em geral chamado Deus , seja pelas mos de seus representantes, que so
homens portadores de uma capacidade excepcional de comunicao direta com o
alm em geral chamados sacerdotes. De acordo com esta compreenso de mundo,
portanto, Bem e Mal so valores supremos em si. Pessoas e coisas podem realizar aes
boas ou ms e, computando-se a quantidade e a qualidade das aes boas e ms que
praticam, bem como alguns outros fatores, tais como as intenes (principalmente),
arrependimento, submisso ao castigo devido, esforo de reparao e frequncia de
reincidncia, pessoas e coisas podem ser em essncia, morais ou imorais, ou seja, boas
ou ms. Sendo assim, esta concepo pressupe a existncia de sujeitos em si, livres
para escolher bem ou mal suas aes, ou ento, que trazem desde o nascimento uma
essncia imutvel boa ou ruim, que determinar pelo resto de suas vidas a direo de
seus atos.

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A moral dominante, vigente h mais ou menos dois mil anos, ao menos no

mundo ocidental, aquela que tem por valores superiores, ou seja, por Bem, o
altrusmo, a renncia, a piedade, a compaixo e a abnegao. Consequentemente,
reconhece como Mal o egosmo, o desejo de posse, de acumulao e expanso de
fora, a violncia, a agressividade e o orgulho. Embora possua algumas variantes, todas
elas partem deste princpio comum: so morais do altrusmo. E a expresso mxima j
conhecida at hoje deste tipo de ordenao moral do mundo, veio cena com o advento
do cristianismo, a chamada moral crist. Por ser dominante, se no mesmo
hegemnica no mundo ocidental h aproximadamente dois milnios, moral altrusta
que Nietzsche dirigir sua crtica, concedendo especial ateno a esta espcie de moral
que alcanou vigncia e domnio como moral em si a moral de dcadence, falando de
modo mais tangvel, a moral crist (EH/EH, Por que sou um destino, 4).
As tentativas de elaborao de uma histria dos valores morais, ainda que
procurando eliminar o carter transcendente do Bem e do Mal e compreender seu
processo de formao por dentro do mundo, foram levadas a cabo por pensadores os
quais Nietzsche denuncia como infelizmente desprovidos do esprito histrico
(GM/GM, I, 2). A falha destes historiadores seria ter baseado a consolidao dos
valores morais na utilidade que teriam para a comunidade as aes altrustas,
posteriormente consideradas boas, e ento, fixadas na forma de valores morais
superiores. Na moral utilitria, portanto, a moral sagrada que retorna sob a mscara da
utilidade. Os princpios altrustas so j de sada considerados como dotados de um
valor superior. So teis, mas teis para que? Para o desenvolvimento da comunidade
e para a conservao da vida. Mas, se j est decidido que o desenvolvimento da
comunidade um objetivo superior em detrimento do desenvolvimento de indivduos
excepcionais e que a conservao do funcionamento regular do aparelho biolgico um
fim em si mesmo e no simplesmente um meio para a expanso de poder, no a
mesma moral altrusta que permanece inquestionada como pano de fundo desta
proposio?
Em sua obra de 1887, A Genealogia da Moral, Nietzsche vai procurar romper de
vez com os preconceitos cristalizados da moral crist, realizando no exatamente uma
histria da moral, mas embrenhando-se corajosamente em sua genealogia.
Poderamos dizer que a genealogia a demonstrao efetiva e acompanhvel daquela
famosa afirmao presente em Humano demasiado humano: tudo veio a ser; no
existem fatos eternos: assim como no existem verdades absolutas (MAI/HHI, 2). O

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que quer que exista passa por um longo e conflituoso processo de formao, at que de
uma determinada tenso de foras se d sua emergncia. A partir da, passa por diversas
reinterpretaes, at chegar fixao, por hora estvel, do seu sentido habitual, aquele
que conhecemos hoje. Assim, no h nada que seja eterno, nada que seja absolutamente
verdadeiro, nenhum em-si, nenhuma realidade fixa e imutvel, nem mesmo como
denuncia Nietzsche em sua genealogia da moral aquilo que tomamos por mais sagrado
e inquestionvel, como os valores morais.
No primeiro tratado da obra, Nietzsche despe os valores morais de suas vestes
sagradas e compreende que a teoria utilitria da moral busca e estabelece a fonte do
conceito bom no lugar errado (GM/GM, I, 2). Deixando de se preocupar em
procurar a origem da moral por trs do mundo (GM/GM, Prlogo, 3), os problemas
de Nietzsche se transformam e as questes que se colocam so sob que condies o
homem inventou para si os juzos de valor bom e mau? e que valor tm eles?
(GM/GM, Prlogo, 3). Note que no por no serem realidades em si que os valores
da moral altrusta so criticados. No por serem fictcios, nem s por serem
mentirosos. Todas as configuraes de foras existentes so perspectivas e, como no h
por trs delas uma realidade em si mais real que as perspectivas, pode-se dizer neste
sentido que toda configurao fictcia. No entanto, justamente tambm por serem
perspectivas, so expresses de determinadas foras, manifestaes da vontade de
poder, so sintomas. Infinitas possibilidades de interpretao do mundo: cada
interpretao um sintoma de crescimento ou de declnio (NF/FP, 2[117] outono de
1885 outono de 1886). Moral apenas linguagem de signos, sintomatologia
(GD/CI, Os melhoradores da humanidade, 1). Uma vez que se determinou que no
so verdades em si da maneira como gostam de se anunciar, cabe ainda investigar que
tipo de interesse est envolvido nestes valores, a servio de qu ou de quem trabalham,
que tipo de efeito exercem: enfraquecem ou fortalecem? Afirmam ou negam?
Abenoam ou condenam? Limitam ou ampliam os horizontes? Que viso de mundo se
esforam para promover? Ou seja, preciso investigar e estabelecer mesmo o valor
dos valores. O problema crtico esse: o valor dos valores e, portanto, o problema da
sua criao (DELEUZE, G. Nietzsche e a Filosofia, p.4). Investigar e estabelecer o
valor dos valores, este ser o ofcio de Nietzsche. Ele realiza, ento, uma anlise crtica
dos valores morais, procurando conhecer as condies e circunstncias nas quais
nasceram, sob as quais se desenvolveram e se modificaram, revelando a moral como
consequncia, como sintoma, mscara, tartufice, doena, mal-entendido; mas tambm

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moral como causa, medicamento, estimulante, inibio, veneno (NIETZSCHE,

GM/GM, Prlogo, 6).
Como surgiram, ento, as avaliaes bem e mal? Em primeiro lugar,
Nietzsche vai buscar na etimologia o significado das palavras bom e mau em
diversas lnguas e nelas descobre bom como sinnimo de nobre, forte,
aristocrtico, espiritualmente privilegiado. Bom era o valor que os prprios
aristocratas se atribuam, por se reconhecerem como os melhores, os poderosos, os mais
fortes, os mais nobres, os mais ricos, os mais felizes, enquanto mau, era utilizado por
eles para designar o homem comum, plebeu, baixo (GM/GM, I, 4). Foram os
bons mesmos, isto , os nobres, poderosos, [...] que sentiram e estabeleceram a si e a
seus atos como bons [...] em oposio a tudo que era baixo, de pensamento baixo, e
vulgar, e plebeu. Foi pelo desejo de estabelecer uma marca de distino e orgulho que
tomaram para si o direito de criar valores e no por ver neste tipo de classificao
alguma utilidade: que lhes importava a utilidade!. Sendo assim, fica claro que, em sua
origem, a palavra bom no ligada necessariamente a aes no-egostas. Pelo
contrrio, justamente quando os valores aristocrticos declinam, que surge a oposio
entre egosta e no-egosta. o instinto de rebanho, que com ela toma finalmente a
palavra (e as palavras) (GM/GM, I, 2).
No prprio alemo, Nietzsche encontra na palavra slecht (mau), uma
correspondncia com a palavra slicht (simples), que era utilizada para designar o
homem simples, comum, por oposio a gut (bom), que ele acredita derivar de
gottlich (divino), significando o homem de origem divina e goth, palavra
originalmente utilizada para designar a nobreza. No iraniano e no eslavo, encontramos
arya significando os ricos, os possuidores, como valor que os aristocratas
utilizavam para se autodesignar. No grego, kaks (mau), significa plebeu, covarde,
em oposio a agaths (bom). Tambm a palavra galica fin, utilizada para designar
a nobreza, significa o bom, o nobre, o puro. No latim, bonus (bom), deriva de
duonus, o guerreiro, e em Roma o guerreiro era o bom (GM/GM, I, 5). Os
poderosos, ento, forjariam o valor bom para se autodesignar, como sinal de distino
e orgulho e eles mesmos garantiriam a legitimidade deste valor. Eles so os nobres, os
fortes, tm a espada nas mos e sabem como us-la, portanto, sua fora a prpria
garantia dos valores que eles criam e impem naturalmente.
Vejam que bom e mau no so valores em si, no esto fixados no alm,
nem foram entregues aos homens por entidades superiores, nem so teis em si mesmos

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para a comunidade, ou para qualquer outro fim. So resultantes de uma intrincada

complexidade de foras: uma posio social superior, condies econmicas favorveis,
o fato de se ter nascido numa determinada linhagem, a fora fsica, a coragem, boas
condies de sade, etc. Todas estas foras, entrelaadas em rede, e sempre no impulso
da vontade de poder, produzem uma determinada viso de mundo, uma perspectiva
prpria, uma avaliao: neste caso, os valores aristocrticos bom e mau. Mas os
fracos e despossudos se ressentem do poder dos fortes e dos poderosos. Inseridos na
dinmica da vontade de poder, como qualquer configurao de foras existente, desejam
o poder, mas falta-lhes a fora e a coragem para lutar por seu objetivo. Seus anseios por
poder, longamente reprimidos, do origem a um grande dio, um grande desejo de
vingana, que cresce internamente, silenciosamente, tal qual uma planta venenosa
cuidadosamente cultivada em segredo.
Os grandes representantes destes homens fracos so os sacerdotes aqueles que
se promovem como dotados de um poder especial de comunicao direta com o alm,
que seriam capazes, portanto, de dizer quais so os valores morais verdadeiros em si.
Nietzsche afirma que so eles os mais terrveis inimigos [...] porque so os mais
impotentes. Na sua impotncia, o dio toma propores monstruosas e sinistras, torna-
se a coisa mais espiritual e venenosa. Os fracos, ento, conduzidos pelos sacerdotes,
deram curso sua grande vingana atravs de uma radical tresvalorao dos valores.
Armados com seu dio impotente, ousaram inverter a equao de valores aristocrtica
e proclamaram as novas verdades:

os miserveis somente so os bons, apenas os pobres, impotentes,

baixos so os bons, os sofredores, necessitados, feios, doentes so os
nicos beatos, os nicos abenoados, unicamente para eles h bem-
aventurana mas vocs, nobres e poderosos, vocs sero por toda a
eternidade os maus, os cruis, os lascivos, os insaciveis, os mpios,
sero tambm eternamente os desventurados, malditos e danados...
(GM/GM, I, 7)

Assim comea a revolta dos escravos na moral: aquela rebelio que tem atrs de si
dois mil anos de histria, e que hoje perdemos de vista, porque foi vitoriosa...
(GM/GM, I, 7). Aqui se v claramente, mais uma vez, a atuao de foras desejantes
das mais diversas ordens: a condio fisiolgica de fraqueza e esgotamento, a posio
social subalterna que ocupam, a falta de meios materiais para a realizao de seus
desejos, o sentimento de impotncia, os desejos de dominao recalcados, o sofrimento,
o ressentimento, o dio, a violncia sofrida. Todas estas foras, entrelaadas,

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tensionadas, produzindo uma nova perspectiva, uma nova maneira especfica de

avaliao, de pensamento, de comportamento, de ao e reao a avaliao prpria
dos fracos.
Nesta nova maneira de avaliao, o prprio ressentimento se torna criador e
gera valores, da podermos chamar a moral altrusta ou crist de moral de
ressentimento. Ressentidos, os fracos no tm o poder e a fora necessrios para reagir
por meio da ao efetiva. Contentam-se, ento, com esta espcie de vingana
imaginria (GM/GM, I, 10), toda baseada no mundo alm. A moral aristocrtica
um ato de afirmao de si mesmo, de orgulho do que se , j a moral dos fracos
sempre um ato de negao do outro que lhe superior. Nas palavras de Nietzsche:
Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a
moral dos escravos diz No a um fora, um outro, um no-eu e este No seu ato
criador. A moral dos fracos, como vimos, necessita sempre de um fator externo que a
estimule a agir. Sua ao no fundo reao, ao contrrio da moral aristocrtica, que
em primeiro lugar se reconhece como melhor, boa, para somente depois designar seus
inferiores como maus. A prpria felicidade pensada de maneira diferente pelas duas
classes: os nobres j se reconhecem como felizes, pois se sabem fortes, vigorosos,
ativos. No polo oposto, os fracos tm de construir artificialmente sua felicidade, que
aparece sempre sob a forma de narcose, entorpecimento, sossego, paz,
sabbat, distenso do nimo e relaxamento dos membros (GM/GM, I, 10), ou seja,
sua felicidade se d de forma passiva, sempre apenas uma promessa de paz eterna num
mundo alm que ainda h de vir.
A diferena capital entre o modo de operao aristocrtico e aquele da moral de
ressentimento, que no aristocrata, forte, nobre, a acumulao e a expanso de poder se
d de maneira ativa, afirmativa, a vontade de poder se manifesta como vontade de
autossuperao, de autoelevao. O aristocrata sente a massa popular abaixo dele. Traz
consigo o sentimento da superioridade, do orgulho, da distino e sua luta sempre em
primeiro lugar contra si mesmo em favor de si mesmo. Se ele luta, em qualquer nvel,
com algum que ocupa uma posio semelhante ou superior sua, no o faz com o
objetivo de rebaix-lo, e sim buscando o prazer da luta, da vitria, num esforo
constante de autossuperao, de autoelevao. J na moral ressentida, a acumulao e a
expanso de poder se d unicamente pelo enfraquecimento e pelo rebaixamento de todo
aquele que est acima. No h autoelevao, no h autossuperao. O crescimento do

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seu poder se efetiva pelo enfraquecimento sistemtico dos superiores at que estes
desam a um nvel mais baixo, inferior ao seu.
Toda configurao de foras necessariamente perspectiva, desejante,
interessada, mas no caso particular da moral, toda a dinmica do seu processo de
produo e validao deve ser cuidadosamente escondida, denegada1, ou ela
simplesmente no funciona como se espera. A moral no pode chegar a desconfiar de
seu carter perspectivo e interessado, no pode, portanto, ser questionada, deve passar
por verdade absoluta e universal. A dvida quanto validade absoluta da moral
fraqueza de f, o questionamento pecado. A moral, ento, onde no pode haver
lucidez. um sistema intrinsecamente denegatrio.
Vejamos como se d o processo de construo da moral crist: toma-se a prpria
fraqueza e as caractersticas que dela decorrem como as mais altas virtudes, o prprio
bem supremo. Assim, a pacincia, a docilidade, a renncia a toda vingana, a
humildade so transformadas em virtudes, em grandes mritos, mas, na verdade, no
por mrito que os fracos atingem estas qualidades. Pelo contrrio, estas j so suas
prprias caractersticas pelo simples fato de serem desprovidos de fora. No h alguma
instncia subjetiva que escolhe efetivar ou no seu poder. Cada configurao de
foras, determinada por todas as foras desejantes que a constituem e pelo impulso
intrnseco da vontade de poder, faz exatamente o que pode fazer, vai exatamente at
onde tem poder para ir. Portanto, a atitude passiva e inativa dos fracos no poderia ser
diferente: seu modo especfico de ao e reao segundo os arranjos de foras que os
constituem. Para reverter esta situao de impotncia, eles no trabalham no cultivo da
prpria fora. Ressentidos, lanam mo dos engenhosos artifcios moralizantes capazes
de inverter a balana de poder vigente. Suas caractersticas so transformadas e tomam
para si

A roupagem pomposa da virtude que cala, renuncia, espera, como se a

fraqueza mesma dos fracos isto , seu ser, sua atividade, toda a sua
inevitvel, irremovvel realidade fosse um empreendimento
voluntrio, algo desejado, escolhido, um feito, um mrito. Por um
instinto de autoconservao, de autoafirmao, no qual cada mentira
costuma petrificar-se, essa espcie de homem necessita crer no
sujeito indiferente e livre para escolher. O sujeito (ou, falando do
modo mais popular, a alma) foi at o momento o mais slido artigo de

1
Utilizamos o conceito freudiano de denegao (Verneinung), significando o ato de negao, ou projeo
para o exterior (para o outro), pelo analisando, de algo que est dado, claramente presente em afirmao
em seu prprio sistema psquico. Ver: FREUD, S. A denegao, in: Obras psicolgicas completas
de Sigmund Freud: edio standart brasileira. Vol. XIX. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
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f sobre a terra, talvez por haver possibilitado grande maioria dos

mortais, aos fracos e oprimidos de toda espcie, enganar a si mesmos
com a sublime falcia de interpretar a fraqueza como liberdade, e o
seu ser-assim como mrito. (GM/GM, I, 13)

Com este artifcio, eles no se denominam fracos, denominam-se bons

(AC/AC, 17). E sua grande recompensa por serem to virtuosos, que ao mesmo
tempo sua grande vingana longamente desejada, com requintes de crueldade
saborosamente imaginados, o momento de desfrutar sua grande vitria, o momento em
que se tornam enfim os poderosos, chama-se O Reino de Deus. Esses fracos
tambm eles desejam serem os fortes algum dia, no h dvida, tambm o seu reino
dever vir algum dia. L neste reino, para melhor saborear sua vingana vero as
penas dos danados, para que a beatitude lhes d maior satisfao (GM/GM, I, 15).
Os sintomas de impotncia decorrentes de sua fraqueza so elevados a virtudes
superiores, seu dio ressentido contra os fortes fantasiado de amor. por amor
fraterno que enfraquecem, dominam, castigam e sonham com o dia em que seus
irmos malvados sero condenados ao sofrimento eterno. Esta nova tbua de valores,
forjada pelo mais profundo ressentimento encontra sua grande vitria, sua expresso
mxima no cristianismo, que desde o incio um movimento geral dos elementos de
refugo e dejeto de todo tipo: esses querem chegar ao poder com o cristianismo
(AC/AC, 51). Querem chegar ao poder, mas jamais o admitiriam. Operando em regime
de denegao, afirmaro que aspiram virtude, ao bem e ao cumprimento das leis de
Deus. Quem aspira ao poder so os outros, os maus, os poderosos.
Como j dissemos, o forte a prpria garantia de validade e legitimidade dos
valores que cria. Eles valem aqui e agora porque o forte assim determina. O fraco, em
contrapartida, precisa absolutizar seus valores, universaliz-los, atribuir para eles um
valor de verdade absoluto e inquestionvel que deve ser seguido por todos os homens.
Assim, fixam seus valores no alm e precisam recorrer a um juiz um poder
pretensamente externo ao jogo para garantir sua legitimidade: Deus.

Para poder dizer No a tudo o que constitui o movimento ascendente

da vida, tudo o que na Terra vingou, o poder, a beleza, a
autoafirmao, o instinto de ressentiment, aqui tornado gnio, teve de
inventar um outro mundo, a partir do qual a afirmao da vida
apareceu como o mau, como o condenvel em si. (AC/AC, 24)

Com o grande investimento de poder nestas configuraes de foras moral,

Deus , tanto por parte daqueles que se adiantam em apresentarem-se como

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 Diogo Boga

sacerdotes todos aqueles que se querem mediadores entre o alm e o aqui ,

quanto por parte de todos aqueles que constituem o solo frtil onde estes ideais podem
proliferar toda a massa popular de fracos e desvalidos , estas configuraes crescem
em poder, cristalizam, tornam-se crenas. Uma crena nada mais que uma
configurao de foras, que, atravs de um grande investimento de poder cria uma srie
de defesas e barreiras rgidas em torno de si, perde qualquer capacidade de autocrtica,
denega seu carter perspectivo e desejante e passa a se impor como verdade absoluta,
existente em si e por si. Atravs dos poderosos mecanismos de defesa que constri ao
redor de si, torna-se intocvel, sagrada. Num esforo e fechamento sobre si mesma,
torna-se ferrenhamente excludente, condena tudo o que fica de fora, tudo o que no
ela: o outro falso, mau, est errado. Esta configurao de foras cristalizada
passa a atuar como uma espcie de polo atrativo das outras configuraes de foras da
rede, passa a monopolizar as possibilidades de articulao e conexo entre as foras a
ela mais diretamente relacionadas. Numa palavra: constitui um vcio. A moral crist e
seu Deus caracterstico so vcios que limitam consideravelmente as possibilidades de
pensamento, comportamento, ao e reao. A crena exige que nenhuma outra tica
possa mais ter valor, aps tornar sacrossanta a sua prpria (AC/AC, 9). Diante de
qualquer situao, aquela configurao na qual comparece a crena, atrai para si o
movimento articulatrio das foras, ou seja, o crente, diante das mais diversas situaes
que se lhe impem, recorre sempre aos mesmos mecanismos explicativos e
comportamentais que sua crena determina. E se tentamos explic-lo, a dinmica de
formao e funcionamento de sua crena, graas aos fortes mecanismos de defesa que
ela j estabeleceu, ou ele no entende, ou se aborrece. nesse sentido que Nietzsche
pode afirmar que convices so prises (AC/AC, 54).
Com a introduo desta espcie de mundo alm como mundo absoluto da
verdade e do bem, os fracos condenam a existncia, vingam-se deste mundo aqui, o
nico que existe, o mundo do conflito, do efmero, o mundo que faz sofrer, o mundo no
qual so fracos e despossudos. A noo de alm, de mundo verdadeiro,
inventada para desvalorizar o nico mundo que existe (EH/EH, Por que sou um
destino, 8).
Em suma: o mundo real, tal como deveria ser, existe; este mundo, no
qual vivemos, somente erro este nosso mundo no deveria existir.
[...]
Que espcie de homem reflete assim? Uma espcie sofredora e
improdutiva; uma espcie cansada da vida. (NF/FP, 9[60] do outono
de 1887)

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A moral crist segundo a lgica da vontade de poder

Deus como figurao absoluta da verdade e do bem em si, uma ideia que seduz,
que no precisa provar seu valor, que no deve ser examinada nem investigada, que faz
parecer um contrassenso verificar sua eficcia, porque se quer, j de sada, verdadeira e
boa em si. preciso, portanto, acreditar. Por outro lado, ao fixar o alm, Deus, a
moral, como valores verdadeiros e bons em si, os fracos e ressentidos condenam o
mundo a rede de foras, a vontade de poder e o relegam condio de falso,
pior, mau, o mundo no qual no vale a pena viver. Em Deus a hostilidade
declarada vida, natureza, vontade de vida! Deus como frmula para toda
difamao do aqum, para toda mentira sobre o alm! (AC/AC, 18). O dio
ressentido e a impotncia, secretam um mundo alm povoado de verdades eternas e
absolutas que existem em si e por si, como vingana e (de)negao do jogo dinmico de
foras em conflito que constitui a existncia.

A noo de Deus inventada como noo-anttese vida tudo

nocivo, venenoso, caluniador, toda a inimizade de morte vida, tudo
enfeixado em uma horrorosa unidade! Inventada a noo de alm,
mundo verdadeiro, para desvalorizar o nico mundo que existe
(EH/EH, Por que sou um destino, 8)

Mas mesmo a negao do mundo e da vida, instituda pela moral altrusta, j

tambm uma denegao. Vejamos esta passagem de Crepsculo dos dolos:

Uma condenao da vida por parte do vivente , afinal, apenas o

sintoma de uma determinada espcie de vida: se tal condenao
justificada ou no, eis uma questo que no chega a ser levantada.
Seria preciso estar numa posio fora da vida [...] Ao falar de valores,
falamos sob a inspirao, sob a tica da vida: a vida mesma nos fora
a estabelecer valores, ela mesma valora atravs de ns, ao
estabelecermos valores... Disto se segue que tambm esta antinatureza
da moral, que concebe Deus como anttese e condenao da vida,
apenas um juzo de valor da vida (GD/CI, Moral como antinatureza,
5).

No entanto, vida, na filosofia da maturidade de Nietzsche, no o funcionamento

regular do aparelho biolgico, mas vontade de poder. Podemos, ento, substituir a
palavra vida por vontade de poder nesta passagem e chegaremos ao seguinte
resultado: Mesmo a moral crist, que condena a vontade de poder em nome da
abnegao e da piedade, j necessariamente uma expresso da vontade de poder.
assim que podemos compreender a negao da vida de que fala Nietzsche: trata-se de
uma negao da vontade de poder. Mas, como esta negao no se produz a partir

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de fora, porque no h nada fora do jogo de foras e da vontade de poder, toda

negao j se inscreve como denegao da vontade de poder ali efetivamente atuante.
Entenda-se:

Todas as apreciaes de valor so consequncias e perspectivas mais

estreitas a servio dessa nica vontade: o apreciar o valor mesmo
somente essa vontade de poder; uma crtica do ser a partir de qualquer
um desses valores algo como um contrassenso e um mal-entendido;
posto mesmo que nisso se introduza um processo de sucumbncia,
ento esse processo permanece, do mesmo modo, a servio dessa
vontade de poder.
Apreciar o ser mesmo: mas o apreciar mesmo esse ser ainda :
e medida que dizemos no, ento fazemos sempre ainda o que
somos... Precisa-se entender a absurdidade dessa atitude que corrige a
existncia; e depois procurar ainda decifrar o que se d realmente com
isso. sintomtico. (NF/FP, 12[1] incio de 1888; 11[96] novembro
de 1887 maro de 1888)

Segundo a lgica da vontade de poder, todas as configuraes de fora existentes

esto inseridas num movimento desejante inescapvel de acumulao e expanso de
poder at o mximo possvel a cada instante. No h exceo, no h fuga, no h
fora. Isso apenas se manifesta de maneiras diferentes em cada caso no limite, tudo o
que existe so variaes desta mesma estrutura desejante. como se houvesse uma
espcie de clculo em jogo, um clculo do mximo de poder possvel que determina a
cada instante o que uma configurao de foras percebe, suas maneiras especficas de
comportamento, ao e reao e, consequentemente, determina o que ela . No que
haja algum que faa um clculo a todo momento. Este clculo corresponde prpria
dinmica do jogo de foras, seu prprio processo interpretativo de conflito e articulao.
No h, portanto, qualquer possibilidade de haver uma configurao de foras uma
pessoa, por exemplo altrusta, abnegada, pacfica. Aparecendo como configurao, j
est desejando poder e buscando os meios efetivos para sua realizao. No h sada.
No que no existam no mundo pessoas e aes aparentemente altrustas, abnegadas,
desinteressadas. O que acontece que elas j se inscrevem automaticamente num
movimento desejante de poder. Lembrando que no se trata exclusivamente de poder
poltico ou econmico, mas de uma acumulao ou expanso de fora em qualquer
sentido, em qualquer instncia. Mesmo os santos que costumamos tomar como exemplo
supremo de abnegao s porque abriram mo de qualquer pretenso ao poder poltico e
econmico, esto supermotivados por um desejo de expanso absoluta de poder que vir
como recompensa por sua abnegao. Contam ainda com um sentimento de

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A moral crist segundo a lgica da vontade de poder

superioridade por estarem respeitando as verdadeiras leis morais institudas pelo prprio
Deus e com a satisfao interna de saber que todos aqueles que buscaram outros
prazeres, outros poderes, sero duramente castigados. O mais simples campons que
trabalha de sol a sol, ainda que no aspire ao poder poltico ou econmico nos mais
elevados graus, sua prpria relao com a terra uma relao de poder, sua energia de
trabalho vontade de poder e seus objetivos, por mais simplrios que sejam, como
sustentar a famlia, comprar um pequeno lote de terras, adquirir algum tipo de conforto,
so expresses do seu desejo de acumulao e expanso de poder. Para quem est
inserido num outro regime de foras, este tipo de clculo parece desinteressado, ou
ento simplesmente absurdo, mas ele est to inscrito na lgica da vontade de poder
como qualquer outro.
H uma economia pulsional efetiva no processo existencial, h diversos
artifcios, mas sempre necessariamente inscritos na mesma lgica aquela da vontade
de poder. O inseto que se finge de morto domina o homem que desiste de desferir o
golpe fatal. Do mesmo modo o fraco, pela introduo da moral altrusta, enfraquece o
forte, desperta pena, compaixo, piedade e o domina, impedindo-o de exercer seu poder
livremente. Por caminhos secretos desliza o mais fraco at fortaleza, e at mesmo ao
corao do mais poderoso, para roubar o poder. (Za/ZA, Da vitria sobre si prprio).
O que acontece que a moral ressentida funciona num regime denegatrio, no se
reconhece como movimento inscrito na lgica da vontade de poder. Apenas se afirma
como boa, verdadeira e altrusta, j que seu ato de dominao para ela um ato de
bondade, de introduo do outro no caminho da verdade e do bem. O que a moral no
sabe, o que a moral no quer nem pode saber, que ela constitui um aparelho bastante
eficaz de dominao, de acumulao e expanso de poder. Ou seja, seus objetivos, e
tambm seus meios, so necessariamente imorais segundo a prpria tbua de valores
que estabelece. Todos os meios pelos quais, at hoje, quis-se tornar moral a
humanidade foram fundamentalmente imorais (GD/CI, Os melhoradores da
humanidade, 5).
A moral crist domina e enfraquece os fortes e os submetem. Instituindo, ou
apropriando-se da noo de livre arbtrio, coloca como possvel e no s como
possvel, mas como dever para o homem, escolher entre o Bem e o Mal que ela
mesma instituiu como verdadeiros em si. Os homens foram considerados livres pelo
sacerdote, para poderem ser julgados, ser punidos ser culpados (GD/CI, Os
melhoradores da humanidade, 7). Como a moral altrusta, por ser intrinsecamente

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denegatria, uma moral impossvel, quer dizer, no se pode ser abnegado,

desinteressado, altrusta, compassivo e piedoso sob nenhum aspecto, por mais que se
consiga funcionar com esta aparncia de vida moral, e mesmo que comparea a
crena efetiva de que se est funcionando assim, em muitos momentos o egosmo, a
vontade de poder, vo se impor de maneira explcita, sem que se possa nem fantasi-los
com o aspecto moral. neste sentido que Nietzsche pode dizer que a moral crist
antinatural (GD/CI, Moral como antinatureza). No porque no seja natural que uma
determinada configurao de foras queira se apropriar das articulaes da rede e se
impor como verdade absoluta isso absolutamente natural pela lgica da vontade de
poder , mas porque o Bem institudo pela moral crist impraticvel, absolutamente
contra o movimento natural da rede de foras.
Assim, o homem se torna imoral, um pecador que vive a cometer faltas.
Nem mesmo s as aes ditas imorais so passveis de condenao: a moral altrusta
faz de seu Deus um juiz obsessivo e onipresente, que vigia at mesmo as almas, os
pensamentos, os coraes, as intenes e se no esto de acordo com o Bem
como nunca estaro so tambm passveis de punio. Acreditando nestas ideias, o
homem desenvolve um vcio, adota progressivamente uma viso negativa de si mesmo,
passa a se sentir culpado, mau, imoral, passa a temer os terrveis castigos de Deus,
anseia pela expiao dos seus pecados, pela salvao, pelo outro mundo, o mundo
divino, sagrado, perfeito, onde poder por fim descansar em paz. Trancafiado nestes
labirintos espirituais, na folie circulaire [loucura circular] entre convulses de
penitncia e histeria de redeno (EH/EH, Por que sou um destino, 8), o homem se
torna cada vez mais dependente do sacerdote o mediador entre este mundo e o mundo
do alm , aquele que sabe como aplacar seu sofrimento, aquele que sabe instru-lo no
bom caminho, aquele que sabe ensinar o caminho da salvao, aquele que conhece as
penitncias corretas para cada pecado, aquele, portanto, que cresce mais e mais em
poder custa da degenerao dos homens. E tudo decorre de maneira velada, nublada,
encoberta, pois o que o sacerdote quer no nunca o poder, mas o bem do seu
prximo, e todo o seu ensinamento embora extremamente cruel no passado
adiante por crueldade ou desejo de dominar, mas por amor.
Mas, como poderia o homem, em primeiro lugar, ser livre para escolher entre
o Bem e o Mal, se no h distncia entre a fora e sua efetivao? Recorramos mais
uma vez quela passagem de A Genealogia da moral que expressa muito bem esta
noo:

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A moral crist segundo a lgica da vontade de poder

Um quantum de fora equivale a um mesmo quantum de impulso,

vontade, atividade melhor, nada mais seno este mesmo impulso,
este mesmo querer e atuar, e apenas sob a seduo da linguagem (e
dos erros fundamentais da razo que nela se petrificaram), a qual
entende ou mal entende que todo atuar determinado por um atuante,
um sujeito, que pode parecer diferente. Pois assim como o povo
distingue o corisco do claro, tomando este como ao, operao de
um sujeito de nome corisco, da mesma forma a moral do povo
discrimina entre a fora e as expresses da fora, como se por trs do
forte houvesse um substrato indiferente que fosse livre para expressar
ou no a fora. Mas no existe um tal substrato; no existe um ser
por trs do fazer, do atuar, do devir; o agente uma fico
acrescentada ao a ao tudo. (GM/GM, I, 13).

O homem forte no livre para escolher no exteriorizar sua fora. Ele s pode
efetivar seu poder. Que as ovelhas tenham rancor s grandes aves de rapina no
surpreende: mas no motivo para censurar s aves de rapina o fato de pegarem as
ovelhinhas (GM/GM, I, 13). O que a moral crist faz ao educar o homem forte em
sua doutrina no torn-lo consciente da sua liberdade de escolha entre o Bem e
o Mal. O que ela faz enfraquecer efetivamente o homem poderoso tornando-o crente
desta ideia absurda e diminuindo assim, efetivamente, seu poder de ao. Seduzido pela
verdade e o bem em si, quando no mesmo fora, o homem, envolvido nesta estranha
dinmica circular escolha, pecado, culpa, penitncia, castigo, recompensa ,
enfraquecido, domado, domesticado, mas segundo a moral crist, ao ser inserido nesta
dinmica, o homem melhorado, experimenta um verdadeiro progresso moral.

Quem sabe o que acontece nas mnageries duvida que a besta ali seja
melhorada. Ela enfraquecida, tornada menos nociva; mediante o
depressivo afeto do medo, mediante dor, fome, feridas, ela se torna
uma besta doentia. No diferente com o homem domado, que o
sacerdote melhorou. (GD/CI, Os melhoradores da humanidade,
2)

O cristianismo, expresso mxima j conhecida da moral de ressentimento, por ter

florescido primeiramente em meio a todo tipo de homens fracos, pobres, doentes,
desvalidos, volta-se contra os nobres e poderosos. O cristianismo quer assenhorar-se de
animais de rapina; seu mtodo torn-los doentes o debilitamento a receita crist
para a domesticao (AC/AC, 22). Depois de educado na doutrina moral crist, que
aparncia apresentava, mesmo o mais forte dos homens?

A de uma caricatura de homem, de um aborto: tornara-se um

pecador, estava numa jaula, tinham-no encerrado entre conceitos

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 Diogo Boga

terrveis... Ali jazia ele, doente, miservel, malevolente consigo

mesmo; cheio de dio para com os impulsos da vida, cheio de suspeita
de tudo o que ainda era forte e feliz. Numa palavra, era cristo...
Para falar em termos fisiolgicos: na luta contra o animal, torna-lo
doente talvez o nico meio de enfraquec-lo. A Igreja compreendeu
isso perfeitamente: ela perverteu o homem, tornou-o fraco mas
reivindicou o mrito de t-lo tornado melhor (GD/CI, Os
melhoradores da humanidade, 2)

Como podemos ver, pouco importa que estas noes: Deus, alma, pecado,
moral, mundo alm, sejam ou no verdadeiras. Uma configurao de foras no
verdadeira a princpio. No haveria qualquer critrio extrnseco para determinar isso.
Toda configurao de foras perspectiva, aparente, fictcia, por no haver uma
realidade em si qual ela possa corresponder. E justamente pelo grande
investimento de fora que a faz crescer mais e mais em poder, que conseguir se impor,
seja pela fora, pela seduo, ou pela eficcia que consegue demonstrar para
determinados fins, como verdadeira. Uma vez produzida, uma configurao de foras
qualquer, j atua efetivamente na rede como fora em jogo. Pelo impulso intrnseco da
vontade de poder, vai procurar acumular e expandir poder at o limite. Se obtm um
grande sucesso, se chega a cristalizar e se tornar crena, vai passar a monopolizar as
possibilidades de articulao entre foras e procurar se impor como verdadeira e boa em
si. Por isso, as noes de Deus, alma, pecado, moral, mundo alm, embora
sejam necessariamente fictcias, operam dominaes efetivas neste mundo aqui,
movimentam efetivamente a balana de poderes, mobilizam massas, enfraquecem
poderosos. Estas noes morais so puramente imaginrias, como o explica Nietzsche:

Nada seno causas imaginrias (Deus, alma, eu, esprito,

livre arbtrio ou tambm cativo); nada seno efeitos imaginrios
(pecado, salvao, graa, castigo, perdo dos pecados). Um
comrcio entre seres imaginrios (Deus, espritos, almas); uma
cincia natural imaginria (antropocntrica; total ausncia do
conceito de causas naturais); uma psicologia imaginria (apenas mal-
entendidos sobre si, interpretaes de sentimentos gerais agradveis
ou desagradveis dos estados do nervus sympathicus, por exemplo
com ajuda da linguagem de sinais da idiossincrasia moral-religiosa
arrependimento, remorso, tentao do Demnio, presena de
Deus); uma teleologia imaginria (o reino de Deus, o juzo final,
a vida eterna) (AC/AC, 15)

Enquanto configuraes complexas de foras de todas as ordens, essas noes morais

atuam efetivamente sobre a rede, no a partir de fora, a partir do alm, como
querem, mas a partir de dentro mesmo. por isso que a fraqueza fisiolgica est entre
as foras constituintes de uma ideia imaginria e esta est entre as foras constitutivas
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de um enfraquecimento fisiolgico. indiferente, em si, que algo seja verdadeiro, mas

de grande importncia at que ponto se acredita que seja verdadeiro (AC/AC, 23).
com esta compreenso em mente, que Nietzsche prope a necessidade de, agora que se
descobriu que os valores so perspectivos, fictcios ou mesmo imaginrios, investigar e
estabelecer o valor destes valores: como funcionam, a servio de que trabalham,
enfraquecem ou fortalecem, enobrecem ou diminuem?

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Editora, s/d
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_____. Assim falava Zaratustra. Trad. de Alex Marins. So Paulo: Martin Claret, 2008
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Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2000.

Recebido em: 23/10/2011 Received in: 23/10/2011

Aprovado em: 14/02/2012 Approved in: 14/02/2012

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