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potncia; de existir aumenta a alegria nos fortalece; e a tristeza, afeto que nos faz
sentir que nossa potncia de existir diminui a tristeza nos enfraquece. Todos os
nossos afetos so expresses de desejo, alegria ou tristeza;
4) a fora de uma paixo e seu aumento no dependem da nossa potncia,
mas da potncia das causas externas que agem sobre ns, pois nisto que consiste a
passividade;
5) a razo, enquanto conhecimento verdadeiro do bom e do mau, no tem
qualquer poder sobre as paixes e uma paixo no pode ser suprimida por um
conhecimento racional e sim por uma outra paixo mais forte e contrria;
6) as paixes que se referem ao tempo presente so mais fortes do que as
que se referem ao futuro e ao passado; as paixes por uma coisa imaginada como
necessria so mais intensas do que aquelas por uma coisa imaginada como possvel
ou contingente; e mais fortes pela coisa imaginada possvel do que pela imaginada
contingente;
7) cada um se esfora para conservar o que lhe til bom e para afastar e
destruir o que lhe nocivo mau e a potncia para faz-lo maior naquele cujos
afetos alegres e ainda maior naquele que virtuoso, uma vez que o fundamento
primeiro e nico da virtude apenas a prpria potncia de existir e agir, definidora de
nossa essncia singular;
8) aquilo que de natureza completamente diversa da nossa no pode
favorecer nem entravar nossa potncia de agir e, em absoluto, nenhuma coisa pode
ser boa ou m para ns se no tiver algo em comum conosco; por isso m a coisa
contrria nossa natureza; necessariamente boa a coisa que concorda com nossa
natureza;
9) enquanto os homens esto submetidos s paixes no se pode dizer que
concordam por natureza e, inversamente, pode-se dizer que so contrrios uns aos
outros;
10) os homens concordam necessariamente quando vivem guiados pela razo
por que esta lhes mostra que possuem qualidades, propriedades, traos comuns pelos
quais podem viver em concrdia;
11) a potncia de auto-conservao o conatus - o supremo direito de
natureza, isto , a identidade entre direito e potncia ou entre direito e poder o
direito de algum vai at onde for sua potncia para exerce-lo.
Conatus o que a filosofia poltica espinosana designa com o conceito de
direito natural:
Por direito natural entendo as prprias leis ou regras da Natureza conforme s quais se
fazem todas coisas, ou seja, a prpria potncia da Natureza. Disso segue que o direito
natural de toda a Natureza e, portanto, de todo indivduo, se estende at chegar seu
poder. Por conseguinte, tudo quanto cada homem faz em virtude das leis de sua
natureza, o faz com o mximo direito da Natureza, e possui tanto direito quanto possui
de poder. (Tratado Poltico, II, 4).
interna dos constituintes pela diferente intensidade da fora dos componentes permite
compreender que a multitudo constituda por diferentes intensidades internas de
foras assim como pela concordncia ou pelo conflito entre elas. A multitudo o
sujeito poltico e sua potncia o direito natural coletivo que dever se exprimir sob a
forma do direito civil ou do Estado.
O direito da Cidade definido pela potncia da massa (potentia multitudinis) que
conduzida de algum modo pelo mesmo pensamento e essa unio das mentes no
pode ser concebida se a Cidade no visa realizar aquilo que a razo ensina a todos os
homens que til esperar. (Tratado Politico, III, 3).
espontnea, e cada um desejaria para os outros o mesmo bem a que aspira (visto
que, como lembramos acima, o que natureza completamente diversa da nossa no
pode favorecer nem prejudicar nossa potncia de agir e, em absoluto, nenhuma coisa
pode ser para ns boa ou m se no tiver algo em comum conosco). Todavia,
tambm por natureza que os homens so contrrios uns aos outros e, habitados pelas
paixes, a discrdia lhes natural, imediata e espontnea. A nica maneira de passar
da contrariedade concordncia, da discrdia concrdia, renunciar ao desejo
natural de prejudicar os outros.
Essa mudana se realiza em dois nveis. O primeiro, cujo efeito ser o desejo
de no prejudicar os outros, uma passagem: da discrdia concrdia, passa-se de
uma paixo ontologicamente fraca -- o medo que todos tm de todos a uma outra,
ontologicamente forte a esperana dos benefcios decorrentes da utilidade recproca.
O segundo nvel, porm, cuja causa a renncia ao direito natural, uma ruptura. De
fato, agora no podemos rigorosamente falar em passagem, pois, sendo a discrdia
to natural quanto a concrdia, falaramos de uma passagem do natural ao natural, o
que no tem sentido. Eis por que Espinosa emprega o verbo cedere (renunciar) para
explicitar a mudana, verbo que denota uma espcie de ruptura prtica e assinala uma
ao pela qual a sociedade e a poltica surgem como instituies propriamente
humanas. Dizemos uma espcie de ruptura para frisar que no se trata de uma sada
para fora da Natureza, mas de uma transformao da relao dos homens com aquilo
que lhes natural.
Visto que Espinosa afirma que a poltica deve ser deduzida da condio natural
dos homens, que estes so naturalmente passionais e racionais e que a paixo pode
dividi-los enquanto a razo necessariamente os une, para chegar instituio da
poltica preciso encontrar um ponto de interseco entre a razo e a paixo. Esse
ponto de interseco o que Espinosa designa com o nome de lei natural, igualmente
vlida para ambas. No que concerne paixo, trata-se a lei natural segundo a qual um
afeto s pode ser vencido por um outro afeto mais forte e contrrio ao que deve ser
vencido1 e que nos abstemos de causar um dano por medo de receber um dano
maior2. No que concerne razo, exatamente a mesma lei demonstrada, pois sob a
conduo da razo, escolhemos de dois bens o maior e de dois males o menor3 e
sob a conduo da razo desejamos um bem maior futuro de preferncia a um bem
menor presente, e um mal menor presente de preferncia a um mal maior futuro4.
Graas a essa lei natural, que a um s tempo rege a paixo e a razo, a vida social,
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por meio da cooperao (ou da diviso social do trabalho e de seus produtos) e das
regras tcitas da vida em comum, poder ser estabelecida como alicerce da instituio
da civitas ou das leis civis, que sero mantidas pelos cidados no pela fora da razo
(que no tem poder sobre os afetos) e sim pelas ameaas de punio.
O campo aberto pela dinmica e lgica da vida afetiva funda-se na
demonstrao da fora de um afeto para vencer um outro mais fraco e contrrio, a
partir da definio da fora de um afeto segundo a diferena ontolgica entre alegria e
tristeza e conforme as circunstncias, de tal maneira que um afeto mais forte quando
voltado para algo presente e imaginado como necessrio, e mais fraco quando voltado
para algo passado ou futuro e imaginado como possvel ou contingente. A dinmica da
contrariedade e fora dos afetos indica, no nvel ontolgico, que a esperana, paixo
derivada da alegria, mais forte do que o medo, derivado da tristeza; e, no nvel das
circunstncias, a dinmica afetiva da maior fora do presente frente ao passado e ao
futuro e do necessrio frente ao possvel e o contingente explica por que a segurana
mais forte do que a esperana e o medo, e por que dela provm o verdadeiro poder
das leis civis sobre ns. Em outras palavras, o temor coletivo, ou o temor s ameaas
da lei, se distingue do medo individual da morte e da solido (ou a communis miseria),
pois exprime o medo de perder a segurana.
Porque somos seres finitos, partes da Natureza que no podem existir nem ser
concebidas sem as outras, vivemos na dependncia de algo outro e, simultaneamente,
desejamos consumir essa alteridade, absorv-la e aniquil-la. A discrdia passional
entre os homens nasce do desejo de cada um de ter a posse e a fruio exclusiva de
um bem5. Dos bens desejados pela imaginao/paixo, lemos na tica, o maior a
posse de um outro ser humano para faz-lo desejar nosso desejo; e, lemos no
Teolgico-Poltico, para a imaginao coletiva, o bem supremo julgar-se escolhido
por Deus com excluso de todos os outros. Nessa dependncia do outro, seja como
desejo de possui-lo com exclusividade, absorv-lo e consumi-lo, seja como desejo de
impedi-lo de alcanar um bem que lhe poderia pertencer, emerge pela primeira vez o
medo da solido, cujo aparecimento necessariamente ambguo, pois exprime a um
s tempo nossa carncia do outro e nossa recusa do outro enquanto separado e
estranho. Todavia, a experincia nos fora a reconhecer a impossibilidade de efetivar
o desejo de total consumao e aniquilamento do outro, pois esse desejo se volta
contra ns, seja porque, no confronto conosco, o outro experimenta esse mesmo
desejo em relao a ns, seja porque a destruio do outro nos lana no desamparo.
Assim, o medo da solido pode transformar-se em desespero, cuja causa somos ns
mesmos. aqui, entretanto, que intervm a lei natural do mal menor e do bem maior
sob a forma de um afeto mais forte do que o medo produzido pelo desejo de
aniquilamento do outro, isto , sob a forma da esperana, operando a passagem da
destruio ou discrdia cooperao ou concrdia. O que permite essa passagem de
uma paixo sua contrria , de um lado, sob a lei do mal menor e do bem maior, a
vitria afetiva da esperana, paixo de alegria, cuja fora superior e contrria do
medo, paixo da tristeza; e, de outro, o fato de que o que refora a esperana, mesmo
que ela no o saiba, so as noes comuns conhecidas pela razo (isto , as
propriedades comuns e os traos comuns que fazem existir uma natureza humana e
um gnero humano). As propriedades e traos comuns entre os homens so o
fundamento ontolgico da concordncia entre eles e, portanto, a mola racional invisvel
da cooperao entre os humanos.
Poderamos at mesmo falar numa astcia da razo, que se serve de uma
paixo, a esperana, para dar fora operante potncia racional das noes comuns.
De fato, preciso observar que Espinosa distingue entre as relaes fundadas na
paixo e aquelas fundadas na razo, afirmando que as primeiras podem tornar os
homens contrrios uns aos outros, enquanto as segundas os tornam necessariamente
concordantes. Em outras palavras, sob as paixes, a discrdia uma possibilidade
que no exclui a da concrdia, ainda que ambas sejam necessariamente instveis e
inconstantes; sob a razo, porm, a concrdia necessria, pois inscrita na natureza
dos homens. A astcia da razo consiste em se valer de uma paixo alegre,
propensa concrdia, para nela introduzir estabilidade e constncia ao lhe dar os
meios para transformar-se em segurana.
Resta examinar um outro aspecto da experincia da finitude: nossa relao
com o acaso ou a contingncia, ou seja, a forma extrema da insegurana, que o
Captulo XIX do Teolgico-Poltico designa com a expresso o maior de todos os
medos, qual seja, o medo do futuro incerto, pois nunca poderemos ter a certeza
quanto ao desenlace do curso das coisas. No entanto, h duas maneiras distintas de
enfrentar a contingncia ou o acaso.
Numa delas, visto que, no podendo dominar todas as circunstncias de
nossas vidas, conclumos que no temos poder nenhum sobre algumas isto o viver
sob o medo do futuro incerto, na dvida e na angstia, na insegurana, que d origem
superstio, crena na transcendncia da potncia divina e no poder divinatrio de
magos e sacerdotes, em suma, que d origem ao poder teolgico e ao poder
monrquico. O poder nascido apenas do medo sempre imaginado como
transcendente e separado dos homens (poder de Deus), dos crentes (poder teolgico)
e dos cidados (poder monrquico).
Convm lembrar que Espinosa emprega a expresso por causas naturais para indicar que no h
operao de causas transcendentes. Natural se ope a teolgico.
sabemos que a certeza pode provir apenas da razo, porm, o mais interessante
que Espinosa no afirma que a razo nos faa sair da contingncia, ainda que ela seja
o conhecimento verdadeiro da necessidade. O saber certo de que fala a Parte IV da
tica no se refere ao bom e o mau nas coisas e sim ao bom e ao mau nos afetos,
conforme favoream ou prejudiquem a potncia do conatus como causa interna ativa
dos sentimentos, das idias e das aes. Em outras palavras, a certeza no concerne
ao curso dos acontecimentos ou natureza das coisas singulares e sim nossa
relao com estas e com aqueles; e o critrio ou a medida da qualidade de tais
relaes (ou o bom e o mau) o conatus enquanto primeiro e nico fundamento da
virtude. A virtude ao guiada pela razo, que nos ensina a cultivar nossa vida,
passando das relaes passionais conflituosas s relaes racionais de concordncia,
pois as primeiras so nocivas (enfraquecem o conatus, so ms) e as segundas, teis
(fortalecem o conatus, so boas). A virtude no muda o mundo o curso dos
acontecimentos e as coisas singulares, necessrios em si, permanecero contingentes
para ns --, e sim nos muda e, com isso, muda nossa relao com o mundo
sabemos com certeza que afetos so bons e quais, maus.
Se, portanto, a paz virtude porque, antes de tudo, traz certeza segurana
e constncia concrdia, pois o saber certo do que til a uma multitudo livre, que
cultiva a vida. isso que confere sentido afirmao espinosana a razo ensina
absolutamente a buscar a paz. Se a paz virtude poltica porque, como toda
virtude, no elimina a contingncia, mas age sobre ela. E a virtude poltica por
excelncia porque a capacidade de discernir entre as circunstncias que favorecem
a segurana, a concrdia e a liberdade e aquelas que as impedem. Ela a potncia
para determinar o indeterminado, instituindo a boa relao da Cidade com as
circunstncias instveis: em suma, somente ela capaz de enfrentar a fortuna e
dobr-la em nosso favor.
IV. Paz e liberdade
A relao entre a guerra e o regime poltico fundado no governo de um s ou o
poder poltico transcendente sociedade, de um lado, e, de outro, a articulao
intrnseca entre a paz e a democracia ou o poder poltico imanente sociedade,
deixam manifesta a relao necessria entre a paz e a liberdade.
Por essa via, podemos propor uma resposta a um problema freqentemente
evidenciado pelos intrpretes de Espinosa, ou seja, a suposta diferena entre o
Tratado Teolgico-Poltico e o Tratado Poltico acerca da finalidade da poltica. Com
efeito, no primeiro, Espinosa afirma que o escopo da vida poltica a liberdade
enquanto, no segundo, declara que tal escopo a segurana. Visto que, no imaginrio