AS PAIXES DA ALMA

PRIMEIRA PARTE

DAS PAIXES EM GERAL

E OCASIONALMENTE
DE TODA A NATUREZA DO HOMEM
Art. 1. O que paixo em relao a agente e o paciente sejam amide
um sujeito sempre ao a qualquer muito diferentes, a ao e a paixo no
outro respeito. deixam de ser sempre uma mesma
coisa com dois nomes, devido aos dois
Nada h em que melhor aparea sujeitos diversos aos quais podemos
quo defeituosas so as cincias que relacion-la.
recebemos dos antigos do que naquilo
que escreveram sobre as paixes; pois, Art. 2. Que para conhecer as paixes
embora seja esta uma matria cujo da alma cumpre distinguir entre as
conhecimento foi sempre muito procu- suas funes e as do corpo.
rado, e ainda que no parea ser das
mais difceis, porquanto cada qual, Depois, tambm considero que no
sentindo-as em si prprio, no neces- notamos que haja algum sujeito que
sita tomar alhures qualquer observa- atue mais imediatamente contra nossa
o para lhes descobrir a natureza, alma do que o corpo ao qual est
todavia o que os antigos delas ensina- unida, e que, por conseguinte, devemos
ram to pouco, e na maior parte to pensar que aquilo que nela uma pai-
pouco crvel, que no posso alimentar xo comumente nele uma ao; de
qualquer esperana de me aproximar modo que no existe melhor caminho
da verdade, seno distanciando-me dos para chegar ao conhecimento de nos-
caminhos que eles trilharam. Eis por sas paixes do que examinar a dife-
que serei obrigado a escrever aqui do rena que h entre a alma e o corpo, a
mesmo modo como se tratasse de uma fim de saber a qual dos dois se deve
matria que ningum antes de mim atribuir cada uma das funes existen-
houvesse tocado; e, para comear, con- tes em ns.
sidero que tudo quanto se faz ou acon-
tece de novo geralmente chamado
pelos filsofos uma paixo em relao Art. 3. Que regra se deve seguir para
ao sujeito a quem acontece, e uma esse efeito.
ao com respeito quele que faz com
que acontea 1 ; de sorte que, embora o E nisso no se encontrar grande
dificuldade, se se tomar em conta que
1
"Ora, sempre julguei que uma e mesma coisa tudo o que sentimos existir em ns, e
que denominada ao quando a relacionamos ao que vemos existir tambm nos corpos
termo de onde ela procede e paixo com respeito ao
termo no qual ela recebida." (A Hyperaspistes, inteiramente inanimados, s deve ser
agosto de 1641.) atribudo ao nosso corpo; e, ao contra-
228
rio, que tudo o que existe em ns, e que
no concebemos de modo algum como
passvel de pertencer a um corpo, deve
ser atribudo nossa alma 2 .
Art. 4. Que o calor e o movimento dos
membros procedem do corpo, e os
pensamentos, da alma.
Assim, por no concebermos que o
corpo pense de alguma forma, temos
razo de crer que toda espcie de pen-
samento em ns existente pertence
alma; e, por no duvidarmos de que
haja corpos inanimados que podem
mover-se de tantas diversas maneiras
que as nossas, ou mais do que elas, e
que possuem tanto ou mais calor (o
que a experincia mostra na chama,
que possui, ela s, muito mais calor e
movimento do que qualquer de nossos
membros), devemos crer que todo o
calor e todos os movimentos em ns
existentes, na medida em que no
dependem do pensamento, pertencem
apenas ao corpo.
Art. 5. Que erro acreditar que a alma
d o movimento e o calor ao corpo.
Por esse meio, evitaremos um erro
considervel em que muitos caram, de
sorte que o reputo a principal causa
que at agora impediu que se pudessem
explicar bem as paixes e as outras
coisas pertencentes alma. Consiste
em ter-se imaginado, vendo-se que
todos os corpos mortos so privados
de calor e depois de movimento, que
era a ausncia da alma que fazia cessar
esses movimentos e esse calor; e assim
se julgou, sem razo, que o nosso calor
natural e todos os movimentos de nos-
2
Lembrana do princpio da distino das subs-
tncias enunciado na Meditao Sexta.
DESCARTES
sos corpos dependem da alma 3 , ao
passo que se devia pensar, ao contr-
rio, que a alma s se ausenta, quando
se morre, porque esse calor cessa, por-
que os rgos que servem para mover
o corpo se corrompem.
Art. 6. Que diferena h entre um
corpo vivo e um corpo morto.
A fim de evitarmos, portanto, esse
erro, consideremos que a morte nunca
sobrevm por culpa da alma, mas
somente porque alguma das principais
partes do corpo se corrompe; e julgue-
mos que o corpo de um homem vivo
difere do de um morto como um rel-
gio, ou outro autmato (isto , outra
mquina que se mova por si mesma),
quando est montado e tem em si o
princpio corporal dos movimentos
para os quais foi institudo, com tudo o
que se requer para a sua ao, difere
do mesmo relgio, ou outra mquina,
quando est quebrado e o princpio de
seu movimento pra de agir 4 .
Art. 7. Breve explicao das partes do
corpo e de algumas de suas funes.
Para tornar isso mais inteligvel,
explicarei, em poucas palavras, a
forma toda de que se compe a m-
3
A alma est implantada na mquina do corpo,
mas no seu princpio de formao nem conserva-
o. "Trata-se simplesmente de ntima associao
da alma com o todo e as partes da mquina j fei-
ta. . . Assim a natureza fsica realizaria mecanica-
mente uma mquina muito complicada, com dispo-
sies tais que uma alma poderia de alguma forma
cal-la, sem que tenha tido algo com a fabricao
e a imbricao de suas partes." (Guroult, II, pg.
181.)
4
No caso do homem, a deteriorao da mquina
no conduz apenas sua destruio, mas tambm
separao da alma e do corpo. A doutrina da unio
da alma e do corpo na separao exclui, assim, radi-
calmente todo animismo ou vitalismo.
 AS PAIXES DA ALMA
quina de nosso corpo 5 . No h quem
j no saiba que existem em ns um
corao, um crebro, um estmago,
msculos, nervos, artrias, veias e coi-
sas semelhantes; sabe-se tambm que
os alimentos ingeridos descem ao est-
mago e s tripas, de onde o seu suco,
correndo para o fgado e para todas as
veias, se mistura com o sangue que
elas contm, aumentando, por esse
meio, a sua quantidade 6 . Aqueles que
ouviram falar, por pouco que seja, da
medicina sabem, alm disso, como se
compe o corao e como todo o san-
gue das veias pode facilmente correr
da veia cava para seu lado direito, e
da passar ao pulmo pelo vaso que
denominamos veia arteriosa, depois
retornar do pulmo ao lado esquerdo
do corao pelo vaso denominado
artria venosa 7 , e, enfim, passar da
para a grande artria, cujos ramos se
espalham pelo corpo inteiro. E mesmo
todos os que no foram cegados intei-
ramente pela autoridade dos antigos, e
que quiseram abrir os olhos para exa-
minar a opinio de Harvey no tocan-
te circulao do sangue8, no duvi-
5
Sendo possvel (arts. 3, 4, 5) e indispensvel
inteligncia das paixes a distino entre as funes
que dependem do corpo e as funes que dependem
da alma, Descartes ir agora descrever sucessiva-
mente as funes essenciais de um e de outro. At o
17, as funes do corpo.
6
Cf. Tratado do Homem (Pliade, pgs. 808-809):
devido fermentao que se produz no estmago,
"as partes mais sutis" dos alimentos formam o
quilo, que levado para o fgado, onde sofre a ao
da hematose. "Este licor a se sutiliza. . . adquire
cor e toma a forma do sangue. . . Ora, este sangue,
assim contido nas veias, s tem uma nica passa-
gem manifesta por onde possa sair delas, a saber, a
que conduz concavidade direita do corao."
7
Veia arteriosa: artria pulmonar; artria venosa:
veia pulmonar.
8
Descartes recusava atribuir a ao do corao a
uma contrao muscular, mas aderia inteiramente
teoria circulatria de Harvey. "A opinio do Sr.
Descartes sobre a circulao do sangue", relata
Baillet, "granjeara-lhe grande crdito entre os dou-
tos e contribura maravilhosamente para restabe-
lecer nesta matria a reputao de William Harvey,
que se vira maltratada por diversos mdicos dos
Pases-Baixos, a maioria dos quais ignorante ou
obstinada em antigas mximas de suas faculdades."
229
dam de que todas as veias e artrias do
corpo sejam como regatos por onde o
sangue no pra de correr muito rapi-
damente, comeando seu curso na
cavidade direita do corao pela veia
arteriosa, cujos ramos se espalham por
todo o pulmo e se juntam aos da art-
ria venosa, pelo qual ele passa do pul-
mo ao lado esquerdo do corao; de-
pois segue da para a grande artria,
cujos ramos, esparsos pelo resto do
corpo, se unem aos ramos da veia que
levam de novo o mesmo sangue cavi-
dade direita do corao, de sorte que
essas duas cavidades so como eclu-
sas, atravs de cada uma das quais
passa todo o sangue em cada volta que
faz pelo corpo. Demais, sabe-se que
todos os movimentos dos membros
dependem dos msculos e que estes
msculos se opem uns aos outros, de
tal modo que, quando um deles se
encolhe, atrai para si a parte do corpo
a que est ligado, o que provoca ao
mesmo tempo o alongamento do ms-
culo que lhe oposto; depois, se acon-
tece numa outra vez que este ltimo se
encolha, leva o primeiro a alongar-se e
puxa para si a parte a que eles esto
ligados. Enfim, sabe-se que todos esses
movimentos dos msculos, assim
como todos os sentidos, dependem dos
nervos, que so como pequenos fios ou
como pequenos tubos que procedem,
todos, do crebro, e contm, como ele,
certo ar ou vento muito sutil que cha-
mamos espritos animais9.
Art. 8. Qual o princpio de todas
essas funes.
Mas no se sabe comumente de que
forma esses espritos animais e nervos
contribuem para os movimentos e os
sentidos, nem qual o princpio corpo-
9
O Tratado do Homem dir: "Um certo vento
muito sutil, ou melhor, uma chama muito viva e
muito pura".
 230 DESCARTES

ral que os faz agir; eis por que, embora mente, em todas as artrias e veias,
j tenha tratado algo do assunto em mediante o que leva o calor que adqui-
outros escritos1 , no deixarei de dizer re no corao a todas as outras partes
aqui sucintamente que, enquanto vive- do corpo e lhes serve de alimento.
mos, h um contnuo calor em nosso
corao, que uma espcie de fogo a Art. 10. Como se produzem no crebro
mantido pelo sangue das veias, e que os espritos animais.
esse fogo o princpio corporal de
todos os movimentos de nossos mem- Mas o que h nisso de mais notvel
bros1 \ que todas as partes mais vivas e mais
sutis do sangue que o calor rarefez no
Art. 9. Como se faz o movimento do corao entram incessantemente em
corao12. grande quantidade nas cavidades do
crebro. E a causa que as conduz para
O seu primeiro efeito dilatar o san- a, de preferncia a qualquer outro
gue que enche as cavidades do cora- lugar, que todo sangue sado do cora-
o; e isso causa de que esse sangue, o pela grande artria toma seu curso
tendo necessidade de ocupar maior em linha reta para esse stio, e que, no
espao, passe com impetuosidade da podendo entrar todo, porque o lugar
cavidade direita para a veia arterial, e possui apenas passagens muito estrei-
da esquerda para a grande artria; tas, s passam as suas partes mais agi-
depois, cessando essa dilatao, torne tadas e mais sutis, enquanto o resto se
incontinenti a entrar da veia cava para espalha por todos os outros locais do
a cavidade direita do corao, e da corpo. Ora, tais partes do sangue
artria venosa para a esquerda; pois h muito sutis compem os espritos ani-
pequenas peles nas entradas desses mais1 3 ; e no precisam, para tal efeito,
quatro vasos, dispostas de tal modo receber qualquer modificao no cre-
que fazem com que o sangue no possa bro, exceto a de serem separadas das
penetrar no corao seno pelas duas outras partes do sangue menos sutis1 4 ;
ltimas, nem sair dele exceto pelas pois o que denomino aqui espritos no
duas outras. O novo sangue que entra so mais do que corpos e no tm
no corao a imediatamente rarefei- qualquer outra propriedade, exceto a
to, do mesmo modo que o precedente; de serem corpos muito pequenos e se
s nisso que consiste a pulsao ou o
batimento do corao e das artrias; 13
Em Galeno (De Usu Partium), os espritos vitais
de sorte que esse batimento se reitera chegam pela cartida aos ventrculos do crebro,
tantas vezes quantas entra sangue onde so transformados em espritos animais e
novo no corao. tambm s isso disponveis para a funo sensrio-motora. Em
Descartes, a distino clssica entre espritos ani-
que d ao sangue o seu movimento, e o mais (elaborados no crebro), espritos vitais (sa-
faz correr, muito rpida e incessante- dos do corao) e espritos naturais (produzidos no
fgado) abolida. "No mais h entre essas trs for-
mas de espritos diferena qualitativa real, mas
1 somente uma diferena de calibre e mobilidade
1
Nomeadamente na quinta parte do Discurso.
' "Uma observao errnea lhe informa que o entre elementos mais ou menos refinados." (Mes-
corao o mais quente de todos os rgos. Tem, nard, "Espirit de la Physiologie Cartsienne",
portanto, um ponto de partida: o corao um foco Archives de Philosophie, vol. XIII.)
de calor, deve esquentar e dilatar o sangue que o ' 4 "E assim, sem outro preparo ou mudana, exce-
atravessa." (Osrio de Almeida, "Descartes Physio- to que elas so separadas das mais grosseiras e que
logiste". Eludes Cartsiennes, Hermann, 1937.) retm ainda a extrema velocidade que o calor do
12 corao lhes deu, deixam de ter a forma do sangue
Cf. a quinta parte do Discurso e Gilson, Le
Role de la Pense Mdivale dans la Formalion du e se chamam espritos animais." (Tratado do
Svstme Cartsien, cap. 2. Homem.)
 AS PAIXES DA ALMA
moverem muito depressa, assim como
as partes da chama que sai de uma
tocha; de sorte que no se detm em
nenhum lugar e, medida que entram
alguns nas cavidades do crebro, tam-
bm saem outros pelos poros existentes
na sua substncia, poros que os condu-
zem aos nervos e da aos msculos,
por meio dos quais movem o corpo em
todas as diversas maneiras pelas quais
esse pode ser movido1 5 .
Art. 11. Como se fazem os movimen-
tos dos msculos.
Pois a nica causa de todos os
movimentos dos membros que os
msculos se encolhem e seus opostos
se alongam, como j foi dito; e a nica
causa que faz um msculo encolher-se
mais do que seu oposto que recebe,
por pouco que seja, mais esprito do
crebro do que o outro. No que os
espritos que vm imediatamente do
crebro bastem por si ss para move-
rem tais msculos, mas determinam os
outros espritos que j existem nesses
dois msculos a sarem todos mui
prontamente de um deles e a passarem
ao outro; dessa maneira, aquele de
onde saem torna-se mais longo e mais
lasso e aquele no qual entram, sendo
rapidamente inflado por eles, se enco-
lhe e atrai o membro a ele ligado. E
isso fcil de conceber, desde que se
saiba que pouqussimos espritos ani-
mais vm continuamente do crebro
para cada msculo, mas que em cada
um h sempre grande quantidade de
outros encerrados no mesmo msculo
que nele se movem muito depressa, s
vezes girando apenas no lugar onde se
' 5 Cumpre imaginar o encfalo "como uma esp-
cie de reservatrio central, o ventrculo, onde vem
abrir-se a tubagem dos nervos destinada a engolfar
todos os espritos disponveis: estes filtram-se atra-
vs dos poros do tecido coroidiano, que reveste
como um dossel o ventrculo". (Mesnard, art. cil..
pg. 207.)
.231
acham, a saber, quando no encon-
tram passagens abertas para sair, e s
vezes correndo para o msculo oposto.
Tanto mais que h pequenas aberturas
em cada um desses msculos por onde
tais espritos podem correr de um para
0 outro e que esto de tal modo dispos-
tas que quando os espritos vindos
do crebro para um deles possuem, por
pouco que seja, mais fora do que os
que vo para o outro 1 6 abrem
todas as entradas por onde os espritos
do outro msculo podem passar para
ele e fecham, ao mesmo tempo, todas
por onde os espritos desse podem pas-
sar ao outro; dessa maneira, todos os
espritos antes contidos nesses dois
msculos se renem num deles mui
prontamente e assim o inflam e o enco-
lhem, enquanto o outro se alonga e se
distende.
Art. 12. Como os objetos de fora
atuam sobre os rgos dos sentidos.
Resta ainda saber as causas que
levam os espritos a no correrem sem-
pre da mesma forma do crebro para
os msculos e a se dirigirem s vezes
mais a uns do que a outros1 7 . Pois,
afora a ao da alma, que verdadei-
ramente em ns uma dessas causas,
como direi mais abaixo, h ainda duas
outras que no dependem seno do
corpo e que preciso observar. A pri-
meira consiste na diversidade dos
movimentos excitados nos rgos dos
sentidos por seu objetos, a qual j foi
por mim assaz amplamente explicada
na Diptrica; mas, para que os que
16
"Os espritos", dir Descartes no artigo seguin-
te, "nem sempre correm do crebro para os mscu-
los da mesma maneira." Esta diferena na fora de
lanamento comanda a regulamentao dos espri-
tos j contidos nos msculos e, por esse meio, os
movimentos musculares.
17
Por que esta diversidade no escoamento dos
espritos? Primeira causa (arts. 11 e 12): os movi-
mentos produzidos no crebro por ocasio das
impresses sensveis.
 232 DESCARTES
virem o presente escrito no tenham
necessidade de ler outros, repetirei
aqui que h trs coisas a considerar
nos nervos, a saber: a sua medula, ou
substncia interior, que se estende na
forma de pequenos filetes a partir do
crebro, onde toma origem, at as
extremidades dos outros membros aos
quais esses filetes esto ligados; depois
as peles que os envolvem e que, sendo
contguas com as que envolvem o cre-
bro, compem pequenos condutos em
que ficam encerrados esses pequenos
filetes; depois, enfim, os espritos ani-
mais que, levados por esses mesmos
condutos do crebro at os msculos,
so a causa de tais filetes permane-
cerem a inteiramente livres e estendi-
dos, de tal modo que a menor coisa
que mova a parte do corpo qual se
liga a extremidade de algum deles leva
a mover, pelo mesmo meio, a parte do
crebro de onde vem, tal como ao se
puxar uma das pontas de uma corda
move-se a outra 18 .
Art. 13. Que esta ao dos objetos de
fora pode conduzir diversamente os
espritos aos msculos.
Expliquei tambm na Diptrica
como todos os objetos da viso comu-
nicam-se conosco apenas porque
movem localmente, por intermdio dos
corpos transparentes que existem entre
eles e ns, os pequenos filetes dos ner-
vos pticos que se acham no fundo de
nossos olhos, e em seguida os lugares
do crebro de onde provm esses ner-
vos; que os movem, digo eu, de tantas
maneiras diversas que nos fazem ver
diversidades nas coisas, e que no so
imediatamente os movimentos que se
efetuam no olho, mas sim os que se
efetuam no crebro, que representam
para a alma esses objetos. A exemplo
18
Cf. Meditao Sexta, 35.
disso, fcil conceber que os sons, os
odores, os sabores, o calor, a dor, a
fome, a sede e, em geral, todos os obje-
tos, tanto dos nossos demais sentidos
externos como dos nossos apetites
internos, excitam tambm alguns mo-
vimentos em nossos nervos, que se
transmitem por meio deles at o cre-
bro; e alm de esses diversos movimen-
tos do crebro fazerem com que a alma
tenha diversos sentimentos, podem
tambm fazer, sem ela1 9 , que os espri-
tos sigam mais para certos msculos
do que para outros, e, assim, que
movam nossos membros, o que prova-
rei aqui somente atravs de um exem-
plo. Se algum avana rapidamente a
mo contra os nossos olhos, como
para nos bater, embora saibamos tra-
tar-se de nosso amigo, que faz isso s
por brincadeira e tomar muito cuida
do para no nos causar nenhum mal,
temos todavia muita dificuldade em
impedir que se fechem; isso mostra que
no por intermdio de nossa alma
que eles se fecham, pois contra a
nossa vontade, a qual , se no a nica,
ao menos a sua principal ao; assim
porque a mquina de nosso corpo de
tal modo composta que o movimento
dessa mo contra os nossos olhos exci-
ta outro movimento em nosso crebro,
0 qual conduz aos msculos os espri-
tos animais que fazem baixar as
plpebras 20 .
Art. 14. Que a diversidade existente
entre os espritos tambm pode diversi-
Jicar-lhes o curso.
19
H, portanto, dois circuitos possveis: a) movi-
mento sensorial-sentimento da alma-ao; b) movi-
mento sensorial-ao automtica. O art. 16 especifi-
car o funcionamento desta ao automtica.
20
Sobre a teoria cartesiana do reflexo, consultar o
livro indispensvel de Canguilhem: La Formation
du Concept de Rflexe. . .
 AS PAIXES DA ALMA
A outra causa 21 que serve para con-
duzir diversamente os espritos ani-
mais aos msculos a agitao desi-
gual desses espritos e a diversidade de
suas partes. Pois, quando algumas de
suas partes so mais grossas e mais
agitadas do que as outras, passam
mais frente em linha reta nas cavida-
des e nos poros do crebro, e por esse
meio so levadas a msculos diferentes
daqueles para onde iriam se tivessem
menos fora.
Art. 15. Quais so as causas de sua
diversidade.
E essa desigualdade pode proceder
das diversas matrias de que se com-
pem, como se v nos que beberam
muito vinho cujos vapores, entrando
prontamente no sangue, sobem do
corao ao crebro, onde se convertem
em espritos que, sendo mais fortes e
mais abundantes do que aqueles que a
se encontram comumente, so capazes
de mover o corpo de muitas maneiras
estranhas. Esta desigualdade dos esp-
ritos pode tambm proceder das diver-
sas disposies do corao, do fgado, ocorrem no movimento dos espritos
do estmago, do bao e de todas as ou-
tras partes que contribuem para a sua
produo; pois cumpre principalmente
observar aqui certos pequenos nervos
insertos na base do corao, que ser-
vem para alargar e estreitar as entra-
das dessas concavidades, por meio do
que o sangue, dilatando-se nelas mais
ou menos fortemente, produz espritos
diversamente dispostos. preciso
notar tambm que, embora o sangue
que penetra no corao provenha de
todos os outros lugares do corpo, toda-
via acontece muitas vezes ser ele impe-
2 por ele, em parte aos msculos que servem para reti-
' Segunda causa: o efeito de lanamento varivel
segundo a desigualdade dos espritos, podendo esta
desigualdade provir de causas diversas que o artigo
seguinte especificar. A terceira causa: a ao da
alma (cf. art. 12) ser analisada nos arts. 34-36.
233
lido mais de certas partes do que de
outras, porque os nervos e os msculos
que respondem a essas partes o pres-
sionam ou agitam mais, e porque, con-
forme a diversidade das partes de onde
vem mais, dilata-se diversamente no
corao, e em seguida produz espritos
dotados de qualidades diferentes.
Assim, por exemplo, o que provm da
parte inferior do fgado, onde est o fel,
dilata-se no corao de maneira dife-
rente da do sangue oriundo do bao, e
este de modo diferente do do prove-
niente das veias dos braos ou das per-
nas, e enfim este diferentemente do
suco dos alimentos, quando, tendo de
novo sado do estmago e dos intesti-
nos, passa rapidamente pelo fgado at
o corao.
Art. 16. Como todos os membros
podem ser movidos pelos objetos dos
sentidos e pelos espritos sem a ajuda
da alma.
Enfim, preciso notar que a m-
quina de nosso corpo de tal modo
composta que todas as mudanas que
podem lev-los a abrir alguns poros do
crebro mais do que outros, e recipro-
camente que, quando algum desses
poros est pouco mais ou menos aber-
to que de costume pela ao dos ner-
vos que servem aos sentidos 22 , isso al-
tera algo no movimento dos espritos e
determina que sejam conduzidos aos
msculos destinados a mover o corpo
22
O Tratado do Homem descreve com maior pre-
ciso este mecanismo. "Se o fogo A se encontra
perto do p B", as partes do fogo estiraro um nervo
e abriro "no mesmo instante a entrada do poro
contra o qual este pequeno fio termina. . . Ora,
estando assim aberta a entrada do poro, os espritos
animais da concavidade entram nele, e so levados
rar este p deste fogo, em parte aos que servem para
volver os olhos e a cabea a fim de olh-lo, e em
parte aos que servem para adiantar as mos e do-
brar todo o corpo para defend-lo."
234 DESCARTES
da forma como ele comumente movi-
do por ocasio de tal ao; de sorte
que todos os movimentos que fazemos
sem que para isso a nossa vontade con-
tribua (como acontece muitas vezes
quando respiramos, andamos, come-
mos e, enfim, quando praticamos todas
as aes que so comuns a ns e aos
animais) no dependem seno da con-
formao de nossos membros e do
curso que os espritos, excitados pelo
calor do corao, seguem natural-
mente no crebro, nos nervos e nos
msculos, tal como o movimento de
um relgio produzido para exclusiva
fora de sua mola e pela forma de suas
rodas.
Art. 17. Quais so as funes da
alma.
Depois de ter assim considerado
todas as funes que. pertencem so-
mente ao corpo, fcil reconhecer que
nada resta em ns que devemos atri-
buir nossa alma, exceto nossos
pensamentos, que so principalmente
de dois gneros, a saber: uns so as
aes da alma, outros as suas paixes.
Aquelas que chamo suas aes so
todas as nossas vontades, porque senti-
mos que vm diretamente da alma e
parecem depender apenas dela; do
mesmo modo, ao contrrio, pode-se
em geral chamar suas paixes toda
espcie de percepes ou conheci-
mentos existentes em ns, porque mui-
tas vezes no nossa alma que os faz
tais como so, e porque sempre os re-
cebe das coisas por elas representa-
das 2 3
23
Trata-se da primeira definio das paixes,
muito geral, pois compreende todas as percepes e
conhecimentos, isto , tudo o que, na alma, no tem
a alma como nica origem. A partir da, Descartes,
por distines sucessivas, ir delimitar as paixes
no sentido estrito.
Art. 18. Da vontade.
Nossas vontades so, novamente, de
duas espcies; pois umas so aes da
alma que terminam na prpria alma,
como quando queremos amar a Deus
ou, em geral, aplicar nosso pensa-
mento a qualquer objeto que no
material; as outras so aes que ter-
minam em nosso corpo, como quando,
pelo simples fato de termos vontade de
passear, resulta que nossas pernas se
mexam e ns caminhemos.
Art. 19. Da percepo.
Nossas percepes tambm so de
duas espcies: umas tm a alma como
causa, outras o corpo2 4 . As que tm a
alma como causa so as percepes de
nossas vontades e de todas as imagina-
es ou outros pensamentos que dela
dependem; pois certo que no pode-
ramos querer qualquer coisa que no
percebssemos pelo mesmo meio que a
queremos; e, embora com respeito
nossa alma seja uma ao o querer al-
guma coisa, pode-se dizer que tam-
bm nela uma paixo o perceber que
ela quer; todavia, dado que essa per-
cepo e essa vontade so efetivamente
uma mesma coisa2 6 , a sua denomina-
o faz-se sempre pelo que mais
nobre, e por isso no se costuma cha-
m-la paixo, mas apenas ao.
Art. 20. Das imaginaes e outros
pensamentos que so formados pela
alma.
Quando nossa alma se aplica a ima-
24
Arts. 19-20: a) as percepes que tm a alma
como causa.
25
"No poderamos querer coisa alguma sem
saber que a queremos, nem sab-lo a no ser por
uma ideia; mas no afirmo de modo algum que esta
ideia seja diferente da prpria ao." (Cartas, a
Mersenne, 28 de julho de 1641.)
 AS PAIXES DA ALMA
ginar alguma coisa que no existe2 6 ,
coino a representar um palcio encan-
tado ou uma quimera, e tambm quan-
do se aplica a considerar algo que
somente inteligvel e no imaginvel,
por exemplo a sua prpria natureza, as
percepes que tem dessas coisas de-
pendem principalmente da vontade que
a leva a perceb-las; eis por que se cos-
tuma consider-las como aes mais
do que como paixes2 7 .
Art. 21. Das imaginaes que s tm
por causa o corpo.
Entre as percepes que so causa-
das pelo corpo, a maior parte depende
dos nervos; mas h tambm algumas
que deles no dependem, e que se cha-
mam imaginaes 28 , como essas de
que acabo de falar, das quais, no obs-
tante, diferem pelo fato de nossa vonta-
de no se empenhar em form-las, o
que faz com que no possam ser inclu-
das no nmero das aes da alma, e
procedam apenas de que, sendo os
espritos diversamente agitados, e en-
contrando os traos de diversas im-
presses que precederam no crebro,
tomem a seu curso fortuitamente por
certos poros mais do que por outros.
Tais so as iluses de nossos sonhos e
tambm os devaneios a que nos entre-
gamos muitas vezes estando despertos,
quando nosso pensamento erra negli-
gentemente sem se aplicar por si
26
A imaginao voluntria ("se aplica") ou cria-
dora tambm pertence a este grupo.
27
O campo das paixes propriamente ditas j est
reduzido: s "as percepes que tm o corpo como
causa" merecem verdadeiramente esse nome.
28
Arts. 21 a 27: b) as percepes que tm o corpo
como causa. Distinguem-se: 1." as que no resultam
de uma mensagem sensorial e so produzidas pelo
curso fortuito dos espritos.
235
mesmo a nada 29 . Ora, ainda que algu-
mas dessas imaginaes sejam paixes
da alma, tomando a palavra na sua
mais prpria e mais perfeita significa-
o, e ainda que possam ser todas
assim denominadas, se se tomar o
termo em uma acepo mais geral,
todavia, posto que no tm uma causa
to notvel e to determinada como as
percepes que a alma recebe por
intermdio dos nervos, e parecem ser
apenas a sombra e a pintura destas,
antes que as possamos distinguir bem
cumpre considerar a diferena que h
entre estas outras.
Art. 22. Da diferena que existe entre
as outras percepes.
Todas as percepes que ainda no
expliquei vm alma por intermdio
dos nervos 30 , e existe entre elas essa
diferena pelo fato de relacionarmos
umas aos objetos de fora, que ferem
nossos sentidos, e as outras ao nosso
corpo ou a algumas de suas partes, e
outras enfim nossa alma.
Art. 23. Das percepes que relacio-
namos com os objetos que existem fora
de ns.
As que referimos a coisas situadas
fora de ns, a saber, aos objetos de
nossos sentidos, so causadas, ao
29
Acerca desses devaneios, cf. Cartas, a Elisabeth,
de 6 de outubro de 1645. Se o sonho no suprime o
pensamento, a imaginao a se liberta da vontade:
no posso sair do sonho minha vontade ( o corpo
que responsvel pelo despertar). Permitindo s
representaes resultantes do corpo viver uma vida
prpria, o sonho no ameaa, todavia, o Cogito,
visto que o pensamento passivo ainda acolhe a as
imagens como imagens. Eis por que sempre poss-
vel passar da imaginao-paixo imaginao
controlada. (Cf. Cartas, a Elisabeth, maio ou junho
de 1645.)
3
2." as que dependem dos nervos. Podemos divi-
di-las em trs rubricas: a) percepes referidas aos
objetos (art. 23); b) s afeces do corpo (art. 24); c)
alma em particular (art. 25).
236 DESCARTES
menos quando nossa opinio no
falsa, por esses objetos que, provo-
cando alguns movimentos nos rgos
dos sentidos externos, os provocam
tambm no crebro por intermdio dos
nervos, os quais levam a alma a senti-
los. Assim, quando vemos a luz de um
facho e ouvimos o som de um sino,
esse som e essa luz so duas aes
diversas que, somente por excitarem
dois movimentos diversos em alguns
de nossos nervos, e por meio deles no
crebro, do alma dois sentimentos
diferentes, os quais relacionamos de tal
modo aos objetos que supomos serem
sua causa, que pensamos ver o prprio
facho e ouvir o sino, e no sentir unica-
mente movimentos que procedem
deles 31 .
Art. 24. Das percepes que relacio-
namos com o nosso corpo.
As percepes que relacionamos
com o nosso corpo ou com qualquer de
suas partes so as que temos da fome,
da sede e de nossos demais apetites
naturais, aos quais podemos juntar a
dor, o calor e as outras afeces que
sentimos como nos nossos membros, e
no como nos objetos que existem fora
de ns: assim, podemos sentir ao
mesmo tempo, e por intermdio dos
mesmos nervos, a frieza da nossa mo
e o calor da chama de que ela se apro-
xima, ou ento, ao contrrio, o calor
da mo e o frio do ar a que est expos-
ta, sem que haja qualquer diferena
entre as aes que nos fazem sentir o
quente ou o frio que existe em nossa
mo e as que nos fazem sentir aquele
que est fora de ns, a no ser que,
sucedendo uma dessas aes outra,
3
' As palavras importantes so "diversos" e "dife-
rentes". As percepes sensveis nos informam no
s sobre a existncia dos corpos, mas tambm sobre
as variedades' geomtricas desses corpos, s quais
elas correspondem por intermdio da variedade dos
movimentos que eles produzem no crebro.
julguemos que a primeira j existe em
ns e que a outra, a seguinte, no est
ainda em ns, mas no objeto que a
causa.
Art. 25. Das percepes que relacio-
namos com a nossa alma32.
As percepes que se referem so-
mente alma so aquelas cujos efeitos
se sentem como na alma mesma e de
que no se conhece comumente nenhu-
ma causa prxima qual possamos
relacion-las: tais so os sentimentos
de alegria, de clera e outros seme-
lhantes, que so s vezes excitados em
ns pelos objetos que movem nossos
nervos, e outras vezes tambm por ou-
tras causas. Ora, ainda que todas as
nossas percepes, tanto as que se refe-
rem aos objetos que esto fora de ns
como as que se referem s diversas
afeces de nosso corpo, sejam verda-
deiramente paixes com respeito
nossa alma, quando tomamos esse
termo em sua significao mais geral,
todavia costuma-se restringi-lo a fim
de significar somente as que se relacio-
nam com a prpria alma, e apenas
essas ltimas que me propus explicar
aqui sob o nome de paixes da alma.
Art. 26. Que as imaginaes que de-
pendem apenas do movimento fortuito
dos espritos podem ser tambm pai-
xes to verdadeiras quanto as percep-
es que dependem dos nervos3 3 .
Resta notar aqui que exatamente as
32
Delimitao das paixes ao sentido restrito. Cf.
o "quadro sintico" que resume essa classificao
no Ensaio sobre a Moral de Descartes, de Lvio Tei-
xeira, pg. 151.
33
Retorno s "imaginaes" descritas no art. 21.
"Sombra e pintura" das percepes (a, b), elas no
podem imitar as percepes que se referem alma
(c). Razo suplementar para distinguir a terceira
categoria das duas primeiras.
 AS PAIXES DA ALMA
mesmas coisas que a alma percebe por
intermdio dos nervos lhe podem ser
tambm representadas pelo curso for-
tuito dos espritos, sem que haja outra
diferena exceto que as impresses vin-
das ao crebro por meio dos nervos
costumam ser mais vivas e mais
expressas do que as excitadas nele
pelos espritos; o que me levou a dizer
no art. 21 que as ltimas so como a
sombra e a pintura das outras. preci-
so tambm notar que ocorre algumas
vezes ser essa pintura to semelhante
coisa representada, que podemos enga-
nar-nos no tpcante s percepes que
se relacionam aos objetos fora de ns,
ou ento quanto s que se relacionam
a algumas partes de nosso corpo, mas
no podemos equivocar-nos do mesmo
modo no tocante s paixes, por-
quanto so to prximas e to interio-
res nossa alma que lhe impossfvel
senti-las sem que sejam verdadeira-
mente tais como ela as sente. Assim,
muitas vezes quando dormimos, e
mesmo algumas vezes estando acorda-
dos, imaginamos to fortemente certas
coisas que pensamos v-las diante de
ns, ou senti-las no corpo, embora a
no estejam de modo algum; mas,
ainda que estejamos adormecidos e
sonhemos, no podemos sentir-nos
tristes ou comovidos por qualquer
outra paixo, sem que na verdade a
alma tenha em si esta paixo 3 4 .
Art. 27. A definio das paixes da
alma.
Depois de haver considerado no que
as paixes da alma diferem de todos os
seus outros pensamentos, parece-me
que podemos em geral defini-las por
percepes, ou sentimentos, ou emo-
34
A hiptese do sonho infirma apenas a validade
objetiva dos juzos sobre o mundo exterior. Ela
deixa intacto o vivido pela conscincia enquanto
vivido.
237
es da alma, que referimos particular-
mente a ela, e que so causadas, manti-
das e fortalecidas por algum
movimento dos espritos3 s .
Art. 28. Explicao da primeira parte
dessa de/inio3 6 .
Podemos cham-las percepes
quando nos servimos em geral desse
termo para significar todos os pensa-
mentos que no constituem aes da
alma ou vontades, mas no quando o
empregamos apenas para significar
conhecimentos evidentes; pois a expe-
rincia mostra que os mais agitados
por suas paixes no so aqueles que
melhor as conhecem, e que elas perten-
cem ao rol das percepes que a
estreita aliana entre a alma e o corpo
torna confusas e obscuras 3 7 . Podemos
tambm cham-las sentimentos, por-
que so recebidas na alma do mesmo
modo que os objetos dos sentidos exte-
riores, e no so de outra maneira 38
conhecidos por ela; mas podemos cha-
35
36
Definio das paixes no sentido estrito.
Explicao da definio precedente do ponto de
vista da alma. Em que podem as paixes ser deno-
minadas percepes (no sentido mais amplo do
termo), sentimentos (ou sensaes), emoes?
3
' No pode haver, portanto, conhecimento claro
das paixes. Lvio Teixeira observa: "Ele emprega
para o conhecimento das paixes a forma gramati-
cal do comparativo destinada a exprimir a relativi-
dade desse conhecimento: o conhecimento me-
lhor. . . Existe, pois, o conhecimento melhor ou
pior das paixes, no o conhecimento perfeito
delas". (Op. cit., pg. 152.)
38
"Autrement se refere, pode-se interpretar razoa-
velmente, ao conhecimento pelas ideias claras e dis-
tintas, possvel para o objeto das sensaes, mas
no para o fenmeno misto da paixo." (Lvio Tei-
xeira, op. cit., pg. 153.) A cincia das paixes ser,
portanto, um conhecimento claro e distinto de uma
vivncia intrinsecamente obscura e confusa. Eis por
que, se Descartes quer explicar as paixes "na qua-
lidade de fsico", isso no significa "que pretenda
explic-las unicamente pela Fsica, isto , pela fisio-
logia do corpo, mas que deseja consider-las segun-
do um mtodo racional que procura evidncias.
apropriadas, todavia, natureza mesma do objeto,
a qual aqui obscuridade e confuso intrnsecas".
(Guroult, t. II, pg. 253.)
238 DESCARTES
m-las melhor ainda emoes da alma,
no s porque esse nome pode ser atri-
budo a todas as mudanas que nela
sobrevm, isto , a todos os diversos
pensamentos que lhe ocorrem, mas
particularmente porque, de todas as
espcies de pensamentos que ela pode
ter, no h outros que a agitem e a
abalem to fortemente como essas
paixes.
Art. 29. Explicaes de sua outra
parte.
Acrescento que elas se relacionam
particularmente com a alma, para
distingui-las dos outros sentimentos
que referimos, uns aos objetos exterio-
res, como os odores, os sons, as cores,
e os outros ao nosso corpo, como a
fome, a sede, a dor. Acrescento, ou-
trossim, que so causadas, sustentadas
e fortalecidas por algum movimento
dos espritos, a fim de distingui-las de
nossas vontades, que podemos denomi-
nar emoes da alma que se relacio-
nam com ela, mas que so causadas
por ela prpria, e tambm a fim de
explicar sua derradeira e mais prxima
causa, que as distingue novamente dos
outros sentimentos.
Art. 30. Que a alma est unida a
todas as partes do corpo conjuntamen-
te3*.
Mas, para compreender mais perfei-
tamente todas essas coisas, neces-
srio saber que a alma est verdadeira-
mente unida ao corpo todo 4 0 , e que
no se pode propriamente dizer que ela
esteja em qualquer de suas partes com
39
Constituindo as paixes um dos aspectos da
comunicao entre o corpo e a alma, sero agora
analisadas as modalidades desta.
40
Primeira modalidade da unio: a alma, justa-
mente por no ter extenso alguma, no enforma
qualquer parte do corpo humano, em especial.
excluso de outras, porque o corpo
uno e de alguma forma indivisvel4 n ,
em virtude da disposio de seus r-
gos, que se relacionam de tal modo
uns com os outros que, quando algum
deles retirado, isso torna o corpo
todo defeituoso; e porque ela de uma
natureza que no tem qualquer relao
com a extenso nem com as dimenses
ou outras propriedades da matria de
que o corpo se compe, mas apenas
com o conjunto dos seus rgas 4 2 ,
como transparece pelo fato de no
podermos de maneira alguma conceber
a metade ou um tero de uma alma,
nem qual extenso ocupa, e por no se
tornar ela menor ao se cortar qualquer
parte do corpo, mas separar-se inteira-
mente dele quando se dissolve o con-
junto de seus rgos.
Art. 31. Que h uma pequena gln-
dula no crebro, na qual a alma exerce
suas funes mais particularmente do
que nas outras partes.
necessrio tambm saber que, em-
bora a alma esteja unida a todo o
corpo, no obstante h nele alguma
parte em que ela exerce suas funes
mais particularmente do que em todas
as outras 4 3 ; e cr-se comumente que
4
' Essa indivisibilidade prpria ao organismo hu-
mano resulta de sua unio com a alma: "Nosso
corpo, enquanto corpo humano, permanece sempre
o mesmo nmero durante o tempo em que est
unido mesma alma. E inclusive, nesse sentido,
indivisvel. . .". (Carta a Mesland, citada in Gu-
roult, II, pg. 181.)
42
Essa penetrao da alma em lodo o corpo per-
mite falar de uma "alma corporal" em um sentido
muito particular, que Descartes ressalta na carta de
26 de julho a Arnauld: "Se por corporal entende-
mos o que pertence ao corpo, embora seja de outra
natureza, a alma tambm pode ser dita corporal, na
medida em que est apta a unir se ao corpo; mas se
por corporal entendemos o que participa da natu-
reza do corpo, esse peso no mais corporal do que
a nossa prpria alma".
43
Segunda modalidade da unio: a alma deve ter
sua sede em um rgo que governa o movimento
dos espritos animais. (Cf. Lvio Teixeira, op. cil.,
pg. 154.)
 AS PAIXES DA ALMA
esta parte o crebro, ou talvez o cora-
o: o crebro, porque com ele que se
relacionam os rgos dos sentidos; e o
corao, porque nele que parece
sentirem-se as paixes. Mas, exami-
nando o caso com cuidado, parece-me
ter reconhecido com evidncia que a
parte do corpo em que a alma exerce
imediatamente suas funes no de
modo algum o corao, nem o crebro
todo 4 4 , mas somente a mais interior de
suas partes, que certa glndula muito
pequejia, situada no meio de sua subs-
tncia, e de tal modo suspensa por
cima do conduto por onde os espritos
de suas cavidades anteriores mantm
comunicao com os da posterior, que
os menores movimentos que nela exis-
tem podem contribuir muito para mo-
dificar o curso desses espritos, e,
reciprocamente, as menores modifica-
es que sobrevm ao curso dos espri-
tos podem contribuir muito para alte-
rar os movimentos dessa glndula 4 5 .
Art. 32. Como se conhece que essa
glndula a principal sede da alma.
A razo que me persuade de que a
alma no pode ter, em todo o corpo,
nenhum outro lugar, exceto essa gln-
dula, onde exerce imediatamente suas
funes que considero que as outras
partes do nosso crebro so todas
duplas, assim como tempos dois olhos,
44
Objetar-se- a Descartes que a gente no tem
crebro em excesso para pensar. J Galeno, no De
Usu Partium, escrevia: "Crer que esse corpo (a
glndula pineal) preside a passagem do esprito
dar prova de ignorncia e atribuir demasiado a essa
glndula. Se assim fosse, uma glndula desempe-
nharia o papel e teria a dignidade de crebro". Mes-
nard, que cita esse texto no artigo j mencionado
(pgs. 208-209), conclui da que Descartes no
conhecia Galeno, a no ser por uma obra de J. Syl-
vius, aparecida em 1555, onde o autor assume por
desventura, precisamente sobre este ponto, posio
oposta
45
do grande emprico.
A mobilidade da glndula uma das condies
essenciais que Descartes invoca a fim de convert-la
em sede da alma.
239
duas mos, duas orelhas, e enfim todos
os rgos de nossos sentidos externos
so duplos; e que, dado que no temos
seno um nico e simples pensamento
de uma mesma coisa ao mesmo tempo,
cumpre necessariamente que haja
algum lugar onde as duas imagens que
nos vm pelos dois olhos, onde as duas
outras impresses que recebemos de
um s objeto pelos duplos rgos dos
outros sentidos, se possam reunir em
uma antes que cheguem alma, a fim
de que no lhe representem dois obje-
tos em vez de um s. E pode-se conce-
ber facilmente que essas imagens ou
outras impresses se renem nessa
glndula, por intermdio dos espritos
que preenchem as cavidades do cre-
bro, mas no h qualquer outro local
no corpo onde possam assim unir-se,
seno depois de reunidas nessa glndu-
la46.
Art. 33. Que a sede das paixes no
fica no corao.
Quanto opinio dos que pensam
que a alma recebe as suas paixes no
corao, no pode ser de modo algum
considervel, pois se funda apenas no
fato de que as paixes nos fazem sentir
a alguma alterao 4 7 ; e fcil notar
que essa alterao s sentida, como
que no corao, por intermdio de um
pequeno nervo que desce do crebro
para ele, assim como a dor sentida
como que no p, por intermdio dos
46
A glndula pituitria, pregada no osso esfe-
nide, satisfaria essa condio, mas no dispe da
mobilidade da pineal. (Cartas, a Mersenne, 24 de
dezembro de 1640.)
47
Trata-se de uma ruptura com a tese peripattica
e estica. Mme Rodis-Lewis, na sua edio do Trai-
t (pg. 91), assinala um texto de 1641 onde esse
rompimento com a tradio atenuado: "As pai-
xes, na medida em que pertencem ao corpo, tm
como sede principal o corao, visto ser o principal
rgo que elas alteram; mas, na medida em que afe-
tam tambm a alma, aquela reside somente no cre-
bro, pois s por meio dele que a alma pode ser
imediatamente tocada".
240 DESCARTES
nervos do p, e os astros so percebi-
dos como que no cu por intermdio de
sua luz e dos nervos pticos; de sorte
que no mais necessrio que nossa
alma exera imediatamente as suas
funes no corao para nele sentir as diferentes movimentos sobrevm nessa
suas paixes do que necessrio que
ela esteja no cu para nele ver os
astros.
Art. 34. Como agem a alma e o corpo
um contra o outro.
Concebamos, pois, que a alma tem a
sua sede principal na pequena glndula
que existe no meio do crebro, de onde
irradia para todo o resto do corpo, por
intermdio dos espritos, dos nervos e
mesmo do sangue, que, participando
das impresses dos espritos, podem
lev-los pelas artrias a todos os mem-
bros; e, lembrando-nos do que j foi
dito acima com respeito mquina de
nosso corpo, a saber, que os pequenos
filetes de nossos nervos acham-se de
tal modo distribudos em todas as suas
partes que, por ocasio dos diversos
movimentos a provocados pelos obje-
tos sensveis, abrem diversamente os
poros do crebro, o que faz com que os
espritos animais contidos nessas cavi-
dades entrem diversamente nos mscu-
los, por meio do que podem mover os
membros de todas as diversas manei-
ras que esses so capazes de ser movi-
dos, e tambm que todas as outras cau-
sas que podem mover diversamente os
espritos bastam para conduzi-los a
diversos msculos; juntemos aqui que
a pequena glndula, que a principal
sede da alma, est de tal forma sus-
pensa entre as cavidades que contm
esses espritos que pode ser movida por
eles de tantos modos diversos quantas
as diversidades sensveis nos objetos;
mas que pode tambm ser diversa-
mente movida pela alma 4 8 , a qual de
tal natureza que recebe em si tantas
impresses diversas, isto , que ela tem
tantas percepes diversas quantos
glndula; como tambm, reciproca-
mente, a mquina do corpo de tal
forma composta que, pelo simples fato
de ser essa glndula diversamente mo-
vida pela alma ou por qualquer outra
causa que possa existir, impele os esp-
ritos animais que a circundam para os
poros do crebro, que os conduzem
pelos nervos aos msculos, mediante o
que ela os leva a mover os membros.
Art. 35. Exemplo da maneira como as
impresses dos objetos se unem na
glndula que fica no meio do crebro.
Assim, por exemplo, se vemos
algum animal vir em nossa direo, a
luz refletida de seu corpo pinta duas
imagens dele, uma em cada um de nos-
sos olhos, e essas duas imagens for-
mam duas outras, por intermdio dos
nervos pticos, na superfcie interior
do crebro defronte s suas concavida-
des; da, em seguida, por intermdio
dos espritos que enchem suas cavida-
des, essas imagens irradiam de tal
sorte para a pequena glndula envol-
vida por esses espritos, que o movi-
mento componente de cada ponto de
uma das imagens tende para o mesmo
ponto da glndula para o qual tende o
movimento que forma o ponto da
48
a terceira causa da diversidade no curso dos
espritos que procedem do crebro (cf. arts. 12 a
16). Cabe notar que a correspondncia entre as
impresses da alma e os movimentos da glndula
constitui uma descrio e de maneira alguma uma
explicao da unio (cf. Lvio Teixeira, op. cit., pg.
155).
 AS PAIXES DA ALMA
outra imagem, a qual representa a
mesma parte desse animal, por meio
do que as duas imagens existentes no
crebro compem apenas uma nica
na glndula, que, agindo imediata-
mente contra a alma, lhe faz ver a figu-
ra desse animal.
Art. 36. Exemplo da maneira como as
paixes so excitadas na alma.
E, alm disso, se essa figura muito
estranha e muito apavorante, isto , se
ela tem muita relao com as coisas
que foram anteriormente nocivas ao
corpo, isto excita na alma a paixo do
medo e, em seguida, a da ousadia, ou
ento a do temor e a do terror, con-
forme o diverso temperamento do
corpo ou a fora da alma, e conforme
nos tenhamos precedentemente garan-
tido pela defesa ou pela fuga contra as
coisas prejudiciais com as quais se
relaciona a presente impresso; pois
isso dispe o crebro de tal modo, em
certos homens, que os espritos refleti-
dos da imagem assim formada na gln-
dula seguem, da, parte para os nervos
que servem para voltar as costas e
mexer as pernas para a fuga, e parte
para os que alargam ou encolhem de
tal modo os orifcios do corao, ou
ento que agitam de tal maneira as ou-
tras partes de onde o sangue lhe
enviado, que este sangue, rarefazendo-
se a de forma diferente da comum,
envia espritos ao crebro que so pr-
prios para manter e fortificar a paixo
do medo, isto , que so prprios para
manter abertos ou ento abrir de novo
os poros do crebro que os conduzem
aos mesmos nervos; pois, pelo simples
fato de esses espritos entrarem nesses
poros, excitam um movimento particu-
241
lar nessa glndula, o qual institudo
pela natureza para fazer sentir alma
essa paixo, e, como esses poros se
relacionam principalmente com os pe-
quenos nervos que servem para apertar
ou alargar os orifcios do corao, isso
faz que a alma a sinta principalmente
como que no corao 4 9 .
Art. 37. Como todas parecem causa-
das por qualquer movimento dos esp-
ritos.
E como acontece coisa semelhante
49
O mecanismo aqui descrito muito complexo.
De uma parte, verifica-se um condicionamento: a
ligao "instituda pela natureza" entre a abertura
de certos orifcios ventriculares e a paixo sentida
pela alma. De outra parle, verifica-se um auto-refor-
amento circular (feedback): '"Os espritos refleti-
dos pela imagem assim formada sobre a glndula",
quer por o direta sobre o corao, quer por uma
variao no regime do sangue, modificam o regime
dos espritos animais que seguem do corao para o
crebro, de modo que a alma, sentindo a paixo,
torna a lanar os espritos no mesmo circuito. O que
corresponde ao seguinte esquema:
crebro
glnduiapineal
aco sobre
variao do regime
sanguneo devido
o corao
hematopoese visceral
\
\ vanacao na
abertura dos
variao do
orifcios
volume cardaco
cardacos
*
variao na produo dos
espritos e alimentao
anormal da glndula
242 DESCARTES

com todas as outras paixes, a saber, sobre a glndula a presena de um ob-

que so principalmente causadas pelos jeto pavoroso, e que causa o medo em
espritos que esto contidos nas cavi- alguns homens, pode excitar, em ou-
dades do crebro, enquanto tomam seu tros, a coragem e a audcia, isto por-
curso para os nervos que servem para que nem todos os crebros esto dis-
alargar ou estreitar os orifcios do postos da mesma maneira, e o mesmo
corao, ou para impelir diversamente movimento da glndula que em alguns
em sua direo o sangue que se encon- excita o medo faz com que, em outros,
tra nas outras partes, ou, de qualquer os espritos entrem nos poros do cre-
outra maneira que seja, para sustentar bro que os conduzem, parte aos nervos
a mesma paixo, pode-se claramente que servem para mexer as mos na de-
compreender, de tudo isso, por que fesa e parte nos que agitam e impelem
afirmei acima, ao defini-las, que so o sangue ao corao, da maneira
causadas por algum movimento parti- requerida a produzir espritos prprios
cular dos espritos 5 0 . para continuar esta defesa e manter a
vontade de prossegui-la 51 .
Art. 38. Exemplo dos movimentos do
corpo que acompanham as paixes e
no dependem da alma. Art. 40. Qual o principal efeito das
paixes.
De resto, assim como o curso segui-
do por essesespritos para os nervos do Pois cumpre notar que o principal
corao basta para imprimir movi- efeito de todas as paixes nos homens
mento glndula pela qual o medo que incitam e dispem a sua alma a
posto na alma, do mesmo modo, pelo querer as coisas para as quais elas lhes
simples fato de alguns espritos irem preparam os corpos; de sorte que o
ao mesmo tempo para os nervos que sentimento de medo incita a fugir, o da
servem para mexer as pernas na fuga, audcia a querer combater e assim por
causam eles um outro movimento na diante 52 .
mesma glndula por meio do qual a
alma sente e percebe tal fuga, que Art. 41. Qual o poder da alma com
dessa forma pode ser excitada no respeito ao corpo.
corpo pela simples disposio dos r-
gos e sem que a alma para tanto Mas a vontade , por natureza, de
contribua. 5
' Tal constatao, comenta Lvio Teixeira, "mos-
tra o carter aleatrio e no cientfico das paixes,
Art. 39. Como a mesma causa pode mas permite ao mesmo tempo compreender por que
excitar diversas paixes em diversos o mesmo fato produz efeitos diferentes: que os c-
homens. rebros no so dispostos do mesmo modo. .. Desse
modo, ainda que no se saiba como o corpo e a
alma se comunicam, pode-se explicar por que o
A mesma impresso que exerce mesmo fato produz efeitos diferentes". (Op. cit.,
pg. 156.)
50
Comentrio da expresso algum movimento dos 62 A "paixo" aparece, assim, como testemunho
espritos (art. 27 e 29). O que significa "movimento exemplar da unio ntima entre alma e corpo. Na
particular dos espritos"? 1." que esse movimento medida em que produzem esta acomodao espon-
dos espritos no comumente fortuito; 2. que no tnea que "as paixes so todas boas" (art. 211).
produzido pela variao da figura do movimento Cf. a definio das paixes dada no Tratado do
(como nas sensaes ou "sentimentos"), mas pela Homem: "Movimentos. . . que servem para dispor
variao da quantidade de movimento com respeito o corao e o fgado, bem como todos os outros r-
normal. Do ponto de vista psicofisiolgico, pode- gos dos quais pode depender o temperamento do
se definir a "paixo" como emoo da alma ligada sangue e em seguida o dos espritos, de tal sorte que
a um automatismo circular de auto-reforamento os espritos que nascem ento estejam aptos a cau-
capaz de mltiplos condicionamentos. sar os movimentos exteriores que devem seguir".
 AS PAIXES DA ALMA
tal modo livre que nunca pode ser
compelida; e, das duas espcies de
pensamentos que distingui na alma,
das quais uns so suas aes, isto ,
suas vontades, e os outros as suas pai-
xes, tomando-se esta palavra em sua
significao mais geral, que com-
preende todas as espcies de percep-
es, os primeiros esto absolutamente
em seu poder e s indiretamente o
corpo pode modific-los, assim como,
ao contrrio, os ltimos dependem
absolutamente das aes que os produ-
zem, e a alma s pode modific-los
indiretamente, exceto quando ela pr-
pria sua causa 5 3 . E toda a ao da
alma consiste em que, simplesmente
por querer alguma coisa, leva a peque-
na glndula, qual est estreitamente
unida, a mover-se da maneira neces-
sria a fim de produzir o efeito que se
relaciona com esta vontade.
Art. 42. Como encontramos em nossa
memria as coisas de que nos quere-
mos lembrar.
Assim, quando a alma quer lem-
brar-se de algo, essa vontade faz com
que a glndula, inclinando-se sucessi-
vamente para diversos lados, impila os
espritos para diversos lugares do cre-
bro, at que encontrem aquele onde
esto os traos deixados pelo objeto de
que queremos nos lembrar; pois esses
traos no so outra coisa seno os
poros do crebro, por onde os espritos
tomaram anteriormente seu curso devi-
do presena desse objeto, e adquiri-
ram, assim, maior facilidade que os
outros, para serem de novo abertos da
mesma maneira pelos espritos que
para eles se dirigem; de sorte que tais
espritos, encontrando esses poros, en-
tram neles mais facilmente do que nos
53
"Se existe algo absolutamente em nosso poder,
so os nossos pensamentos, a saber, aqueles que
provm da vontade e do livre arbtrio." (Cartas, a
Mersenne, 3 de dezembro de 1640.)
243
outros, excitando, por esse meio, um
movimento particular na glndula, que
representa alma o mesmo objeto e
lhe faz saber que se trata daquele do
qual queria lembrar-se.
Art. 43. Como a alma pode imaginar,
estar atenta e mover o corpo.
Assim, quando se quer imaginar
algo que nunca se viu, essa vontade
tem o poder de levar a glndula a
mover-se da maneira necessria para
impelir os espritos aos poros do cre-
bro por cuja abertura essa coisa pode
ser representada; assim, quando se pre-
tende fixar a ateno para considerar
por algum tempo um mesmo objeto, tal
vontade retm a glndula, durante esse
tempo, inclinada para um mesmo lado;
assim, enfim, quando se quer andar ou
mover o prprio corpo de alguma
maneira, essa vontade faz com que a
glndula impila os espritos para os
msculos que servem para tal efeito.
Art. 44. Que cada vontade natural-
mente unida a algum movimento da
glndula; mas que, por engenho ou por
hbito, se pode uni-la a outros.
Todavia, nem sempre a vontade de
provocar em ns algum movimento ou
algum outro efeito que pode levar-nos
a excit-lo; mas isso muda conforme a
natureza ou o hbito tenham diversa-
mente unido cada movimento da gln-
dula a cada pensamento 5 4 . Assim, por
54
Nossa vontade no pode excitar quaisquer
movimentos em ns. Certos movimentos, reflexos
ou mecanismos adquiridos s podem ser executados
por ocasio de outros movimentos voluntrios. A
alma ignora como se efetuam esses movimentos que
so executveis apenas mediatamente: "Esta incli-
nao da vontade seguida pelo curso dos espritos
nos nervos, e de tudo o que requerido para o movi-
mento, o que ocorre por causa da disposio conve-
niente do corpo, de que a alma pode realmente no
ter de modo algum conhecimento..." (Cartas, a
Arnauld, 29 de julho de 1648.)
244 DESCARTES

exemplo, se se quer dispor os olhos mos rejeitar. Assim, para excitarmos

para olhar um objeto muito distan- em ns a audcia e suprimirmos o
ciado, essa vontade faz com que a pu- medo, no basta ter a vontade de faz-
pila se dilate; e se se quer disp-los a lo, mas preciso aplicar-nos a conside-
olhar um objeto muito prximo, essa rar as razes, os objetos ou os exem-
vontade faz com que a pupila se con- plos que persuadem de que o perigo
traia; mas se se pensa apenas em alar- no grande; de que h sempre mais
gar a pupila, em vo teremos tal vonta- segurana na defesa do que na fuga; de
de, pois nem por isso conseguiremos que teremos a glria e a alegria de
alarg-la, j que a natureza no uniu o havermos vencido, ao passo que no
movimento da glndula que serve para podemos esperar da fuga seno o pesar
impelir os espritos ao nervo ptico da e a vergonha de termos fugido, e coisas
maneira necessria a dilatar ou a con- semelhantes.
trair a pupila com a vontade de dilatar
ou contrair, mas antes com a de olhar Art. 46. Qual a razo que impede a
objetos afastados ou prximos. E alma de dispor inteiramente de suas
quando, ao falar, pensamos apenas no paixes.
sentido do que queremos dizer, isto faz
com que mexamos a lngua e os lbios H uma razo particular que impe-
de a alma de poder alterar ou estancar
muito mais rapidamente e muito me-
rapidamente suas paixes, a qual me
lhor do que se pensssemos em mex-
deu motivo de pr mais acima, em sua
los de todas as formas necessrias para
definio, que elas no so apenas cau-
proferir as mesmas palavras, dado que sadas, mas tambm mantidas e fortale-
o hbito que adquirimos de aprender a cidas por algum movimento particular
falar fez com que juntssemos a ao dos espritos 5 6 . Esta razo que elas
da alma, que, por intermdio da gln- so quase todas acompanhadas de al-
dula, pode mover a lngua e os lbios, guma emoo que se produz no cora-
mais com a significao das palavras o, e, por conseguinte, tambm em
que resultam desses movimentos do todo o sangue e nos espritos, de modo
que com os prprios movimentos. que, enquanto essa emoo no cessar,
elas continuam presentes em nosso
Art. 45. Qual o poder da alma com pensamento da mesma maneira que os
respeito s suas paixes 5 s . objetos sensveis a permanecem pre-
sentes, enquanto agem contra os r-
Nossas paixes tambm no podem gos de nossos sentidos. E como a
ser diretamente excitadas nem suprimi- alma, tornando-se muito atenta a qual-
das pela ao de nossa vontade, mas quer outra coisa, pode impedir-se de
podem s-lo, indiretamente, pela repre- ouvir um pequeno rudo ou de sentir
sentao das coisas que costumam uma pequena dor, mas no pode impe-
estar unidas s paixes que queremos dir-se, do mesmo modo, de ouvir o tro-
ter, e que so contrrias s que quere- vo ou de sentir o fogo que queima a
55 66
A possibilidade de ligar artificialmente certos A vontade no pode vencer o automatismo cir-
automatismos a certos atos voluntrios constituir cular que est unido paixo; neste caso. ela s
a base de um tratamento racional das paixes: pode reter os gestos aos quais a paixo me dispe.
pode-se modificar a paixo mudando a represen- Neste "esforo ltimo" Lvio Teixeira v "o ltimo
tao da coisa a ela unida. reduto da vontade". (Op. ci., pg. 158.)
 AS PAIXES DA ALMA 245

mo, assim pode sobrepujar facilmente pode ser advertido em ns que repugne
as paixes menores, mas no as mais a nossa razo; de modo que no h
violentas e as mais fortes, a no ser de- nisso outro combate exceto que, como
pois que se apaziguou a emoo do a pequena glndula que fica no meio
sangue e dos espritos. O mximo que do crebro pode ser impelida, de um
pode fazer a vontade, enquanto essa lado, pela alma, e, de outro, pelos esp-
emoo est em vigor, no consentir ritos animais, que so apenas corpos,
em seus efeitos e reter muitos dos como j disse acima, acontece s vezes
movimentos aos quais ela dispe o que esses dois impulsos sejam contr-
corpo. Por exemplo, se a clera faz rios e que o mais forte impea o efeito
levantar a mo para bater, a vontade do outro. Ora, podemos distinguir
pode comumente ret-la; se o medo in- duas espcies de movimentos excitados
cita as pessoas a fugir, a vontade pode pelos espritos na glndula: uns repre-
det-las, e assim por diante. sentam alma os objetos que movem
os sentidos, ou as impresses que se
Art. 47. Em que consistem os comba- encontram no crebro e no efetuam
tes que se costuma imaginar entre a qualquer esforo sobre a vontade; ou-
parte inferior e a superior da alma. tros efetuam algum esforo sobre ela, a
saber, os que causam as paixes ou os
E to-somente na repugnncia que movimentos dos corpos que as acom-
existe entre os movimentos que o panham; e, quanto aos primeiros, em-
corpo por seus espritos e a alma por bora impeam amide as aes da
sua vontade tendem a excitar ao alma, ou sejam impedidos por ela,
mesmo tempo na glndula que con- todavia, por no serem diretamente
sistem todos os combates que se costu- contrrios, no se verifica neles ne-
ma imaginar entre a parte inferior da nhum combate. S os observamos
alma, denominada sensitiva, e a supe- entre os ltimos e as vontades que lhes
rior, que racional, ou ento entre os repugnam: por exemplo, entre o esfor-
apetites naturais e a vontade; pois no o com que os espritos impelem a
h em ns seno uma alma, e esta glndula a causar na alma o desejo de
alma no tem em si nenhuma diversi- alguma coisa e aquele com que a alma
dade de partes 5 7 : a mesma que sensi- a repele, pela vontade que tem de fugir
tiva racional e todos os seus apetites da mesma coisa; e o que faz principal-
so suas vontades. O erro que se come- mente surgir esse combate que, no
teu em faz-la desempenhar diversas tendo a vontade o poder de excitar
personagens que so comumente con- diretamente as paixes, como j foi
trrias umas s outras provm apenas dito, obrigada a usar de engenho e
de no se haver distinguido bem suas aplicar-se a considerar sucessivamente
funes das do corpo, ao qual unica- diversas coisas, das quais, se acontece
mente se deve atribuir tudo quanto que uma tenha a fora de modificar
por um momento o curso dos espritos,
57
A representao precedente da relao entre a pode acontecer que a seguinte no a
vontade e as paixes apresenta a vantagem de con tenha e que os espritos retomem o
firmar a unidade da alma contra os que querem
dividi-la em faculdades; a doutrina dos espritos curso logo depois, porque a disposio
animais confirma que o irracional no homem no precedente nos nervos, no corao e no
imputvel s almas inferiores (vegetativa e sensiti- sangue no mudou, o que leva a alma a
va), mas ao corpo.
246 DESCARTES
sentir-se impelida quase ao mesmo
tempo a desejar e a no desejar uma
mesma coisa; e da que se teve oca-
sio de imaginar nela duas potncias
que se combatem. Todavia, ainda se
pode conceber algum combate, pelo
fato de muitas vezes a mesma causa
que excita na alma alguma paixo
excitar tambm certos movimentos no
corpo, para os quais a alma em nada
contribui, e os quais detm ou procura
deter to logo os apercebe, como senti-
mos quando aquilo que excita o medo
faz tambm com que os espritos en-
trem nos msculos que servem para
mexer as pernas na fuga, e com que
sejam sustados pela vontade que temos
de ser audazes.
Art. 48. Em que se conhece a fora ou
a fraqueza das almas, e qual o mal
das mais fracas5 8 .
Ora, pela sorte desses combates
que cada qual pode conhecer a fora
ou a fraqueza de sua alma; pois aque-
les em quem a vontade pode, natural-
mente, com maior facilidade, vencer as
paixes e sustar os movimentos do
corpo que os acompanham tm, sem
dvida, as almas mais fortes; mas h
os que no podem comprovar a pr-
pria fora porque nunca levam a com-
bate a sua vontade juntamente com
suas armas prprias, mas apenas com
as que lhes fornecem algumas paixes
para resistir a algumas outras. O que
denomino as armas prprias so juzos
firmes e determinados sobre o conheci-
mento do bem e do mal, consoante os
quais ela resolveu conduzir as aes de
sua vida; e as almas mais fracas de
todas so aquelas cuja vontade no se
decide assim a seguir certos juzos,
58
Outra vantagem: a possibilidade de distinguir as
atitudes com respeito s paixes. As almas fortes
dominam suas paixes por meio da s vontade
esclarecida. As almas mais fracas abandonam sua
vontade como presa das paixes contrrias que as
agitam.
mas se deixa arrastar continuamente
pelas paixes presentes, as quais,
sendo muitas vezes contrrias umas s
outras, a puxam, ora umas, ora outras,
para seu partido e, empregando-a para
combater contra si mesma, pem a
alma no estado mais deplorvel poss-
vel. Assim, quando o medo representa
a morte como um extremo mal, que s
pode ser evitado pela fuga, se a ambi-
o, de outro lado, representa a inf-
mia dessa fuga como um mal pior que
a morte, essas duas paixes agitam
diversamente a vontade, que, obede-
cendo ora a uma, ora a outra, se ope
continuamente a si prpria, e assim
torna a alma escrava e infeliz.
Art. 49. Que a fora da alma no
basta sem o conhecimento da verdade.
Na verdade, h pouqussimos ho-
mens to fracos e irresolutos que nada
queiram seno o que suas paixes lhes
ditam. A maioria tem juzos determi-
nados, segundo os quais regula parte
de suas aes; e, embora muitas vezes
tais juzos sejam falsos e fundados
mesmo em algumas paixes pelas
quais a vontade se deixou anterior-
mente vencer ou seduzir, todavia,
como ela continua seguindo-os quando
a paixo que os causou est ausente,
podemos consider-los como suas
armas prprias, e pensar que as almas
so mais fortes ou mais fracas em vir-
tude de poderem seguir mais ou menos
esses juzos e resistir s paixes pre-
sentes que lhes so contrrias 59 . Mas
h, entretanto, grande diferena entre
as resolues que procedem de alguma
falsa opinio e as que se apoiam to-
59
Cf. terceira parte do Discurso: "Quando no
est em nosso poder discernir as opinies mais
verdadeiras, devemos seguir as mais provveis" (se-
gunda mxima da moral "provisria"). Ora, ver-se-
que, no art. 170, Descartes prefere os juzos "cer-
tos e determinados", embora errneos,
irre soluo.
 AS PAIXES DA ALMA
somente no conhecimento da verdade;
visto que, se seguirmos as ltimas,
estamos certos de no ter jamais do
que nos lamentar nem arrepender, ao
passo que o teremos sempre, se seguir-
mos as primeiras, quando lhes desco-
brimos o erro 6 0 .
Art. 50. Que no existe alma to fraca
que no possa, sendo bem conduzida,
adquirir poder absoluto sobre as suas
paixes.
E til aqui lembrar que, como j
foi dito mais acima, embora cada
movimento da glndula parea ter sido
unido pela natureza a cada um de nos-
sos pensamentos desde o comeo de
nossa vida, possvel todavia junt-los
a outros por hbito, assim como a
experincia mostra nas palavras que
excitam movimentos na glndula, os
quais, segundo a instituio da nature-
za, representam alma apenas os seus
sons, quando proferidas pela voz, ou a
figura de suas letras, quando escritas, e
que, no obstante, pelo hbito adqui-
rido em pensar no que significam
quando ouvimos o som delas, ou
ento, quando vemos suas letras, cos-
tumam fazer conceber mais essa signi-
ficao do que a figura de suas letras,
ou ento o som de suas slabas. til
tambm saber que, embora os movi-
mentos, tanto da glndula como dos
espritos e do crebro, que representam
alma certos objetos sejam natural-
mente unidos aos que provocam nela
certas paixes, podem todavia, por h-
bito, ser separados destes e unidos a
outros muito diferentes, e, mesmo, que
esse hbito pode ser adquirido por uma
nica ao e no requer longa prtica.
Assim, quando encontramos inopina-
damente uma coisa muito suja num
60
Unicamente a vontade de fazer o melhor poss-
vel no basta, portanto, se ela no tende ao menos a
ser esclarecida pela razo. Ainda aqui verifica-se
quo distanciado est Descartes do voluntarismo
cego.
247
alimento que comemos com apetite, a
surpresa do achado pode mudar de tal
forma a disposio do crebro que, em
seguida, no possamos mais ver esse
alimento exceto com horror, ao passo
que at ento o comamos com prazer.
pode-se notar a mesma coisa nos
animais; pois, embora no possuam a
menor razo, nem talvez 61 nenhum
pensamento, todos os movimentos dos
espritos e da glndula que provocam
em ns as paixes no deixam de exis-
tir neles tambm e servem-lhes para
manter e fortalecer, no como em ns,
as paixes 62 , mas os movimentos dos
nervos e dos msculos que costumam
acompanh-las. Assim, quando um
co v uma perdiz, naturalmente le-
vado a correr em sua direo, e, quan-
do ouve um tiro de um fuzil, tal rudo o
incita naturalmente a fugir; mas, no
obstante, adestram-se comumente de
tal maneira os ces perdigueiros que a
vista de uma perdiz os leva a deter-se e
o rudo que ouvem depois, quando
algum atira perdiz, os leva a correr
para ela. Ora, essas coisas so teis de
saber para encorajar cada um de ns a
aprender a observar suas paixes; pois,
dado que se pode, com um pouco de
engenho, mudar os movimentos do c-
rebro nos animais desprovidos de
razo, evidente que se pode faz-lo
melhor ainda nos homens, e que
mesmo aqueles que possuem as almas
mais fracas poderiam adquirir um
imprio absoluto sobre todas as suas
paixes, se empregassem bastante en-
genho em dom-las e conduzi-las.
61
Por que "talvez"? Sem dvida, como nota Mme
Rodis-Lewis, porque a hiptese dos animais-m-
quinas "beneficia-se somente do mximo de proba-
bilidade".
62
Os animais no tm paixes, visto que a paixo
um fenmeno especificamente psicofsico: eles s
possuem reflexos. Mas, como se podem condicionar
os reflexos, a fortiori poder-se-, por meio da razo,
modificar o efeito das paixes. Cumpre observar
que no se trata aqui de uma teraputica das pai-
xes: estas no so de modo algum fenmenos pato-
lgicos. Cf. Lvio Teixeira, op. cit., pg. 219.
 SEGUNDA PARTE

DO NMERO E DA ORDEM DAS PAIXES

E A EXPLICAO DAS SEIS PRIMITIVAS"

63
PI ano desta parte:
Arts. 51-52: pesquisa de um critrio para a enumerao das paixes;
53-69: enumerao das paixes;
70-137: estudo das paixes primitivas;
138-148: concluses morais.

Art. 51. Quais as primeiras causas das
paixes.
J se sabe, pelo que se disse mais
acima 6 4 , que a ltima e mais prxima
causa das paixes da alma no outra
seno a agitao com que os espritos
movem a pequena glndula situada no
meio do crebro. Mas isso no basta
para podermos distingui-las umas das
outras; mister procurar suas fontes e
examinar suas primeiras causas; ora,
ainda que possam algumas vezes ser
causadas pela ao da alma, que se
determina a conceber estes ou aqueles
objetos, e tambm pelo exclusivo tem-
peramento do corpo ou pelas impres-
ses que se encontram fortuitamente
no crebro, como acontece quando nos
sentimos tristes ou alegres sem que
possamos dizer o motivo 6 5 , parece, no
entanto, pelo que foi dito, que todas
elas podem tambm ser excitadas pelos
objetos que afetam os sentidos e que
tais objetos so suas causas mais co-
muns e principais; da se segue que,
para encontrar todas, basta considerar
todos os efeitos desses objetos 6 6 .
64
No art. 34.
65
Distino das trs causas possveis da agitao perfeita conscincia, interiormente, de seu estado, e
dos espritos.
66
No so as diferenas entre os objetos, mas
entre os efeitos que podem produzir em ns que ser-
viro de base para a classificao. "Descartes diz
que se devem considerar todos os efeitos dos objetos
exteriores sobre ns, o que entendemos incluir tanto
o estudo dos fenmenos fisiolgicos como dos
psicolgicos, que realmente o que ele vai fazer."
(Lvio Teixeira, op cit., pg. 162.)
251
Art. 52. Qual o seu emprego e como
podemos enumer-las.
Observo, alm disso, que os objetos
que movem os nossos sentidos no
provocam em ns diversas paixes de-
vido a todas as diversidades que exis-
tem neles, mas somente devido s
diversas formas pelas quais nos podem
prejudicar ou beneficiar, ou ento, em
geral, ser importantes; e que o emprego
de todas as paixes consiste apenas no
fato de disporem a alma a querer coi-
sas que a natureza dita serem teis a
ns, e a persistir nessa vontade, assim
como a mesma agitao dos espritos
que costuma caus-las dispe o corpo
aos movimentos que servem execu-
o dessas coisas; eis por que, a fim de
enumer-las, cumpre apenas examinar,
por ordem, de quantas maneiras dife-
rentes que nos importam 6 7 podem os
nossos sentidos ser movidos por seus
objetos; e farei aqui a enumerao de
6
' " . . . dita serem teis a ns": sobre o alcance
desta doutrina, cf. Col. com Burman. " possvel
que, se um mdico permitisse a seus doentes os ali-
mentos e as bebidas que estes reclamam amide, a
sade deles se restabelecesse bem melhor do que
com essas drogas que do n u s e a . . . em tais casos,
a natureza chega a restabelecer-se sozinha: ela tem
o conhece bem melhor que um mdico, que s v o
exterior." " . . . que nos importam": palavras essen-
ciais; segundo Lvio Teixeira (op. cit., pg. 164) e
Guroult (op. cit., II, pg. 253), atestam que no se
tratar de uma notao estritamente fisiolgica das
paixes ( o programa que Mesnard atribui a
Descartes), mas que a ordem da enumerao obede-
cer ao critrio da prtica e da convenincia
biolgicas.
252 DESCARTES
todas as principais paixes, segundo a
ordem pela qual podem ser encontra-
das.
A ORDEM E A ENUMERAO
DAS PAIXES
Art. 53. A admirao.
Quando o primeiro contato com
algum objeto nos surpreende, e quando
ns o julgamos novo, ou muito dife-
rente do que at ento conhecamos ou
do que supnhamos que deveria ser,
isso nos leva a admir-lo e a nos
espantarmos com ele; e, como isso
pode acontecer antes de sabermos de
algum modo se esse objeto nos
conveniente ou no 6 8 , parece-me que a
admirao a primeira de todas as
paixes; e ela no tem contrrio, por-
quanto, se o objeto que se apresenta
nada tem em si que nos surpreenda,
no somos de maneira nenhuma afeta-
dos por ele e ns o consideramos sem
paixo.
Art. 54. A estima ou o desprezo, a
generosidade ou o orgulho, e a humil-
dade ou a baixeza.
A admirao est unida a estima ou
o desprezo, conforme seja a grandeza
de um objeto ou sua pequenez que
68
Frase que proporciona a Mesnard o ensejo para
uma resposta objeo anterior: como com-
preender esta frase, se a ordem da enumerao a
da convenincia biolgica? Por que no situou Des-
cartes em primeiro lugar as paixes em que o san-
gue desempenha papel considervel (como a "ale-
gria", que ele denomina "a primeira das paixes" na
carta a Chanut, de 1." de fevereiro de 1647)? Mme
Rodis-Lewis replica: "Isso no significa que a
admirao no tenha nenhuma importncia vital".
(Descartes, Ed. Minuit, pgs. 208-35.) O centro do
debate reside na concepo da "unio-da-alma-
com-o-corpo": Guroult no a substantivou em
excesso? E no ter ele concedido demasiada
importncia ao "biolgico" em Descartes?
admiremos. E podemos assim nos esti-
mar ou nos desprezar a ns prprios;
da provm as paixes e, em seguida,
os hbitos 69 de magnanimidade ou de
orgulho e de humildade ou de baixeza.
Art. 55. A venerao e o desdm.
Mas, quando estimamos ou despre-
zamos outros objetos que conside-
ramos como causas livres, capazes de
fazer o bem ou o mal, da estima proce-
de a venerao, e do simples desprezo,
o desdm.
Art. 56. O amor e o dio.
Ora, todas as paixes precedentes
podem ser excitadas em ns sem que
percebamos de modo algum se o obje-
to que os provoca bom ou mau 7 0 .
Mas, quando uma coisa se nos apre-
senta como boa em relao a ns, isto
, como nos sendo conveniente, isso
nos leva a ter amor por ela; e, quando
se nos apresenta como m ou nociva,
isso nos incita ao dio.
Art. 57. O desejo.
Da mesma considerao do bem e
do mal nascem todas as outras pai-
xes; mas, a fim de coloc-las por
69
Cf. Carias, a Elisabeth, de 15 de setembro de
1645: "Tem-se razo de dizer na Escola que as vir-
tudes so hbitos". "Os antigos denominavam habi-
tus qualidades de um gnero parte, que so essen-
cialmente disposies estveis que aperfeioam na
linha de sua natureza o sujeito em que se acham. A
sade, a beleza, so hbitos do corpo. . . outros h-
bitos tm como sujeito as faculdades da alma: tais
como as virtudes intelectuais e morais. Adquirimos
esta ltima espcie de hbito atravs do exerccio e
do costume; mas nem por isso se deve confundir o
habitus com o hbito na acepo moderna do
termo, isto , com o vezo mecnico e a rotina."
(Maritain,
70
Art et Scolastique, pg. 18.)
So, portanto, todas derivadas da admirao.
Agora, as paixes que vo ser descritas sero todas
baseadas na representao do bem e do mal "com
respeito a ns".
 AS PAIXES DA ALMA
ordem, distingo os tempos 71 e, consi-
derando que elas nos levam a olhar o
futuro muito mais do que o presente,
ou o passado, comeo pelo desejo.
Pois, no somente quando se deseja
adquirir um bem que ainda no se pos-
sui, ou evitar um mal que se julga pas-
svel de sobrevir, mas tambm quando
se deseja apenas a conservao de um
bem ou a ausncia de um mal, que
tudo aquilo a que essa paixo pode
estender-se, evidente que ela encara
sempre o futuro.
Art. 58. A esperana, o temor, o
cime, a segurana e o desespero.
Basta pensar que a aquisio de um
bem ou a fuga de um mal possvel
para sermos incitados a desej-la. Mas,
quando consideramos, alm disso, se
h muita ou pouca probabilidade de se
obter o que se deseja, aquilo que nos
representa haver muita excita em ns a
esperana, e aquilo que nos representa
haver pouca excita o temor, de que o
cime constitui uma espcie. Quando a
esperana extrema, muda de natureza
e chama-se segurana ou confiana,
assim como, ao contrrio, o extremo
temor torna-se desespero.
Art. 59. A irresoluo, a coragem, a
ousadia, a emulao, a covardia e o
pavor.
E podemos assim esperar e temer,
ainda que a realizao do que aguarda-
mos no dependa de modo algum de
ns; mas, quando nos representado
como dependente, pode haver dificul-
dade na escolha dos meios ou na exe-
cuo. Da primeira deriva a irresolu-
71
Outro critrio: a "distino dos tempos". No
se trata de uma deduo a priori das paixes, como
em Spinoza, "mas de um esforo como que externo
natureza profunda das paixes". (Lvio Teixeira,
op. cit., pg. 166.)
253
o, que nos dispe a deliberar e tomar
conselho. ltima ope-se a coragem
ou a ousadia, de que a emulao cons-
titui uma espcie. E a covardia con-
trria coragem, tal como o medo ou
o pavor ousadia.
Art. 60. O remorso.
E, se estamos determinados a algu-
ma ao, antes que seja suprimida a
irresoluo, isso engendra o remorso
de conscincia, o qual no considera o
tempo vindouro, como as paixes
precedentes, mas o presente ou o
passado.
Art. 61. A alegria e a tristeza.
E a considerao do bem presente
excita em ns a alegria, a do mal, a
tristeza, quando um bem ou um mal
que nos representado como nosso.
Art. 62. A zombaria, a inveja, a pie-
dade.
Mas, quando nos representado
como pertencente a outros homens,
podemos consider-los dignos ou in-
dignos disso; e, quando os conside-
ramos dignos, isso no provoca em ns
outra paixo alm da alegria, posto
que para ns algum bem ver que as
coisas acontecem como devem. H
apenas a diferena de que a alegria
procedente do bem sria, ao passo
que a procedente do mal acompa-
nhada de riso e zombaria. Mas, se ns
os considerarmos indignos deles, o
bem excita a inveja, e o mal, a piedade,
que so espcies de tristeza, E deve-se
notar que as mesmas paixes relacio-
nadas aos bens ou aos males presentes
podem amide referir-se aos que esto
por vir, enquanto a opinio que se tem
de que ho de advir os representa
como presentes.
254 DESCARTES
Art. 63. A satisfao de si mesmo e o
arrependimento.
Podemos tambm considerar a
causa do bem ou do mal, tanto pre-
sente como passado. E o bem que foi
feito por ns mesmos nos d uma satis-
fao interior, que a mais doce de
todas as paixes, ao passo que o mal
provoca o arrependimento, que a
mais amarga.
Art. 64. O favor e o reconhecimento.
Mas o bem praticado por outros
causa de que os tenhamos em favor,
ainda que no seja feito a ns; e, quan-
do o , ao favor juntamos o reconheci-
mento.
Art. 65. A indignao e a clera.
Do mesmo modo, o mal praticado
por outros, no se relacionando a ns,
faz somente com que desperte a nossa
indignao para com eles; e, quando se
relaciona conosco, suscita tambm a
clera.
Art. 66. A glria e a vergonha.
Alm disso, o bem que existe ou
existiu em ns, quando relacionado
com a opinio que os outros podem ter
a seu respeito, excita em ns a glria, e
o mal, a vergonha.
Art. 67. O fastio, o pesar e a alegria.
E s vezes a durao do bem provo-
ca o tdio ou o fastio, ao passo que a
do mal diminui a tristeza. Enfim, do
bem passado resulta o pesar, que
uma espcie de tristeza, e do mal pas-
sado resulta o jbilo, que uma esp-
cie de alegria.
Art. 68. Por que essa enumerao das
paixes diferente da comumente
aceita.
Eis a ordem que me parece melhor
para enumerar as paixes. Sei muito
bem que nisso me afasto da opinio de
todos os que at agora escreveram
sobre elas, mas no o fao sem grande
razo. Pois os outros tiram suas
enumeraes do fato de distinguirem
na parte sensitiva da alma dois apeti-
tes, que chamam um concupiscvel e o
outro irascvel72. E, como no conhe-
o na alma nenhuma distino de par-
tes, o que j disse acima, isto no me
parece significar outra coisa seno que
ela tem duas faculdades, uma de dese-
jar e a outra de se irritar; e, posto que
ela tem da mesma forma as faculdades
de admirar, amar, esperar, temer e,
assim, de receber em si cada uma das
outras paixes:, ou de praticar as aes
a que essas paixes a impelem, no
vejo por que quiseram relacionar todas
com a concupiscncia ou a clera.
Alm do que, tal enumerao no
compreende todas as principais pai-
xes, como creio que esta o faz. Falo
apenas das principais, porque se pode-
riam ainda distinguir muitas outras
mais particulares, pois seu nmero
indefinido.
Art. 69. Que h somente seis paixes
primitivas7 3 .
Mas o nmero das que so simples e
72
As obras que tratam das paixes, numerosas no
sculo XVI, respeitavam ainda quase todas a divi-
so escolstica dos apetites entre o concupiscvel e
o irascvel (proveniente de Plato, cf. Repblica,
436 a 441 c). No concupiscvel a alma sofre apenas
a fora de atrao ou de repulso do bem e do mal;
no irascvel, ela tende a enfrentar a dificuldade. A
distino entre a alma e o corpo torna caduca esta
diviso que Descartes julga arbitrria.
73
A enumerao de Descartes superior, pensa
ele, pelo fato de permitir distinguir as paixes primi
tivas. Mas Descartes no nos informa segundo qual
critrio se efetua esta distino.
 AS PAIXES DA ALMA
primitivas no muito grande. Pois,
passando em revista todas as que enu-
merei, pode-se facilmente notar que h
apenas seis que so tais, a saber: a
admirao, o amor, o dio, o desejo,
alegria e a tristeza; e todas as outras
compem-se de algumas dessas seis,
ou ento so suas espcies7 4 . Por isso,
para que sua multido no embarace
nossos leitores, tratarei aqui separada-
mente das seis primitivas; e, em segui-
da, mostrarei de que forma todas as
outras tiram da sua origem.
Art. 70. Da admirao; sua definio
e causa.
A admirao uma sbita surpresa
da alma, que a leva a considerar com
ateno os objetos que lhe parecem
raros e extraordinrios. Assim, cau-
sada primeiramente pela impresso
que se tem no crebro, que representa o
objeto como raro e, por conseguinte,
digno de ser muito considerado; em
seguida, pelo movimento dos espritos,
que so dispostos por essa impresso a
tender com grande fora ao lugar do
crebro onde ela se encontra 7 5 , a fim
de fortalec-la e conserv-la a; como
tambm so dispostas por ela a passar
da aos msculos destinados a reter os
rgos dos sentidos na mesma situa-
o em que se encontram, a fim de que
seja ainda mantida por eles, se por eles
foi formada.
74
O art. 149 indicar simplesmente que essas seis
paixes "so como os gneros de que todas as ou-
tras constituem as espcies". Exemplo de recurso a
uma implicao dos gneros e das espcies que Des-
cartes condenara no seu mtodo. (Lvio Teixeira,
op. cit., pg. 166.)
75
Cf. Cartas, a Elisabeth, de maio de 1646. "A
surpresa que ela contm causa os movimentos mais
rpidos de todos."
255
Art. 71. Que nesta paixo no ocorre
qualquer mudana no corao nem no
sangue.
E esta paixo tem a particularidade
de no notarmos de modo algum que
seja acompanhada de qualquer mudan-
a no corao e no sangue, como acon-
tece com outras paixes. A razo
que, no tendo nem o bem nem o mal
por objeto, mas s o conhecimento da
coisa que se admira, ela no se rela-
ciona ao corao e ao sangue, dos
quais depende todo o bem do corpo,
mas apenas ao crebro, onde ficam os
rgos dos sentidos que servem a esse
conhecimento.
Art. 72. No que consiste a fora da
admirao.
O que no a impede de ter muita
fora por causa da surpresa, isto , da
sbita e inopinada ocorrncia da im-
presso que modifica o movimento dos
espritos, surpresa que prpria e ar-
ticular a esta paixo; de sorte que,
quando se encontra em outras, como
costuma encontrar-se em quase todas e
aument-las, porque a admirao
est unida a elas. E a sua fora depen-
de de duas coisas, a saber, da novidade
e do fato de o movimento que a causa
possuir, desde o comeo, toda a sua
fora. Pois certo que tal movimento
produz mais efeito do que aqueles que,
sendo de incio fracos e s crescendo
pouco a pouco, podem ser facilmente
desviados. certo tambm que os
objetos dos sentidos que so novos afe-
tam o crebro em certas partes que no
costumam ser afetadas; e, sendo estas
partes mais tenras ou menos firmes
que as endurecidas por uma agitao
frequente, isso aumenta o efeito dos
movimentos que esses objetos a pro-
256 DESCARTES
vocam. O que no se julgar incrvel,
se se considerar que uma razo an-
loga faz com que, estando a planta de
nossos ps habituada a um contato
bastante rude, devido ao peso do corpo
que sustenta, sintamos muito pouco
esse contato quando andamos; ao
passo que outro muito menor e mais
suave, como o das ccegas, nos
quase insuportvel, por no nos ser
comum.
Art. 73. O que o espanto.
E essa surpresa tem tanto poder
para levar os espritos localizados nas
cavidades do crebro ao lugar onde
est a impresso do objeto admirado
que, por vezes, impele todos para l e
os deixa de tal modo ocupados em
conservar essa impresso que nenhum
deles passa ao crebro, nem mesmo se
desvia de alguma forma das primeiras
pegadas que seguiu no crebro: o que
faz que o corpo inteiro permanea
imvel como uma esttua e que s per-
cebamos do objeto a primeira face que
se apresentou, e por conseguinte no
possamos adquirir dele um conheci-
mento mais particular. isso o que se
chama comumente estar espantado; e
o espanto um excesso de admirao
que s pode ser mau.
Art. 74. Para que servem todas as pai-
xes e no que elas prejudicam.
Ora, fcil saber, pelo que foi dito
acima, que a utilidade de todas as pai-
xes consiste apenas em fortalecer e
fazer durar na alma pensamentos, os
quais bom que ela conserve, e que
poderiam facilmente, sem isso, ser
obliterados. Assim como todo o mal
que podem causar consiste em fortale-
cer e conservar esses pensamentos
mais do que o necessrio, ou ento em
fortalecer e conservar outros nos quais
no vale a pena deter-se.
Art. 75. Para que serve particular-
mente a admirao.
E pode-se dizer particularmente da
admirao que ela til porque nos
leva a aprender e a reter em nossa
memria coisas que dantes ignorva-
mos; pois s admiramos o que nos pa-
rece raro e extraordinrio; e coisa al-
guma pode parecer-nos assim seno
porque ns a ignorvamos, ou tambm
porque diferente das coisas que
conhecamos; pois essa diferena que
nos leva a cham-la extraordinria.
Ora, ainda que uma coisa que nos era
desconhecida se apresente de novo ao
nosso entendimento ou aos nossos sen-
tidos, no a retemos por isso em nossa
memria, se a ideia que dela temos no
for fortalecida em nosso crebro por
alguma paixo, ou pela aplicao de
nosso entendimento, que a nossa von-
tade determina a uma ateno e refle-
xo particulares. E as outras paixes
podem servir-nos para notar as coisas
que parecem boas ou ms, mas s dis-
pomos da admirao para as que pare-
cem to-somente raras. Por isso,
vemos que os que no possuem qual-
quer inclinao natural para essa pai-
xo so ordinariamente muito ignoran-
tes.
Art. 76. No que ela pode prejudicar e
como se pode suprir sua falta e corrigir
seu excesso.
Mas acontece muito mais admirar-
mos em demasia e nos espantarmos ao
perceber coisas que merecem pouca ou
nenhuma considerao, do que admi-
rarmos demasiado pouco. E isso pode
subtrair inteiramente ou perverter o
uso da razo. Da por que, embora seja
 AS PAIXES DA ALMA
bom ter nascido com alguma inclina-
o para esta paixo, porque isso nos
dispe para a aquisio das cincias,
devemos todavia esforar-nos em se-
guida para nos libertar dela o mais
possvel7 6 . Pois fcil suprir a sua
falta por uma reflexo e ateno parti-
culares, a que a nossa vontade sempre
pode obrigar nosso entendimento
quando julgamos que a coisa que se
apresenta vale a pena; mas no h
outro remdio para impedir o admirar
excessivo seno adquirir o conheci-
mento de muitas coisas e exercitar-nos
na considerao de todas as que pos-
sam parecer mais raras e mais estra-
nhas.
Art. 77. Que no so nem os mais
estpidos nem os mais hbeis os mais
propensos admirao.
De resto, embora s os embrute-
cidos e estpidos no sejam levados
naturalmente admirao, isto no
significa dizer que os mais dotados de
esprito sejam os mais inclinados a ela;
mas so principalmente os que, embo-
ra possuam um senso comum assaz
bom, no tm, todavia, em grande
conta sua prpria suficincia.
Art. 78. Que o seu excesso pode
converter-se em hbito quando se
deixa de corrigi-lo.
E, conquanto essa paixo parea
diminuir com o uso, pois, quanto mais
76
A admirao pode estar na origem da cincia,
mas, enquanto paixo, ela nos distancia do exerc-
cio da cincia. Encontram-se na correspondncia de
Descartes muitos ataques contra os amantes de
maravilhas. Por exemplo, a propsito da histria de
uma jovem que apresenta todos os dias sobre o
corpo as chagas dos mrtires cujas festas so cele-
bradas, escreve: "O bom padre Mersenne to
curioso e fica to alegre em ouvir alguma maravilha
que escuta favoravelmente todos os que lhe contam
uma". (A Huyghens, 12 de maro de 1640.)
257
encontramos coisas raras que admira-
mos, mais nos acostumamos a cessar
de admir-las e a pensar que todas as
que podem apresentar-se depois so
vulgares, todavia, quando excessiva e
nos leva somente a deter a ateno na
primeira imagem dos objetos que se
apresentarem, sem adquirir deles outro
conhecimento, deixa atrs de si um h-
bito que dispe a alma a deter-se do
mesmo modo em todos os outros obje-
tos que se apresentem, desde que lhe
paream, por pouco que seja, novos. E
isso que faz durar a molstia dos que
so cegamente curiosos 7 7 , isto , que
procuram as raridades somente para
admir-las e no para conhec-las:
pois tornam-se pouco a pouco to
admirativos, que coisas de importncia
nula no so menos capazes de ret-los
do que aquelas cuja pesquisa mais
til.
Art. 79. As definies do amor e do
dio7S.
O amor uma emoo da alma cau-
sada pelo movimento dos espritos que
a incita a unir-se voluntariamente aos
objetos que lhe parecem convenientes.
E o dio uma emoo causada pelos
espritos que incita a alma a querer
estar separada dos objetos que se lhe
apresentam como nocivos. Eu digo que
tais emoes so causadas pelos espri-
tos a fim de distinguir o amor e o dio,
que so paixes e dependem do corpo,
tanto dos juzos que levam tambm a
alma a se unir voluntariamente s coi-
sas que ela considera boas e a se sepa-
rar daquelas que considera ms como
77
O excesso de uma paixo uma doena, desde
que no se tome a palavra no sentido patolgico.
78
O autor vai analisar as cinco outras paixes do
ponto de vista psicolgico (arts. 79-96) e depois
fisiolgico (arts. 96-136).
258 DESCARTES
das emoes que s esses juzos exci-
tam na alma 7 9 .
Art. 80. O que significa unir-se ou
separar-se voluntariamente.
De resto, pela palavra voluntaria-
mente, no pretendo falar aqui do
desejo 80 , que uma paixo parte e se
relaciona com o porvir; mas do con-
sentimento pelo qual nos consideramos
presentemente unidos com o que ama-
mos, de sorte que imaginamos um todo
do qual pensamos constituir apenas
uma parte, e do qual a coisa amada a
outra. Como, ao contrrio, no dio
nos consideramos como um todo s
inteiramente separado da coisa pela
qual se tem averso.
Art. 81. Da distino que se costuma
fazer entre o amor de concupiscncia e
o de benevolncia.
Ora, distinguem-se comumente duas
espcies de amor, uma das quais cha-
mada amor de benevolncia, isto , que
incita a querer o bem para o que se
ama; a outra chamada amor de
concupiscncia, isto , que leva a dese-
jar a coisa que se ama. Mas me parece
que essa distino considera apenas os
efeitos do amor, e no a sua essncia;
pois, to logo nos unimos voluntaria-
mente a algum objeto, de qualquer
natureza que seja, temos por ele bene-
79
Enquanto paixo, o amor no apenas a anteci-
pao consciente do bem ao qual desejo estar
unido: esta antecipao torna-se inseparvel de sua
ressonncia orgnica. Sobre os sentimentos pura-
mente intelectuais, cf. art. 147.
80
O amor, neste sentido, deve ser diferenciado do
desejo (o amor no sentido comum ser, ao contr-
rio, o desejo que nasce do agrado, cf. art. 90). Ele
no a conscincia da necessidade que se refere ao
alimento ou ao objeto sexual, mas reveste ao mesmo
tempo o amor pela glria, pelo dinheiro, pela p-
tria. . . em outro nvel, como h de indicar o arti-
go seguinte, que o amor poder compor-se com o
desejo.
volncia, isto , unimos-lhe tambm
voluntariamente as coisas que cremos
lhe serem convenientes: o que um dos
principais efeitos do amor. E se julgar-
mos que um bem possu-lo ou lhe
estar associado de outra forma que no
a voluntria, desejamo-lo: o que tam-
bm um dos mais comuns efeitos do
amor.
Art. 82. Como paixes muito diferen-
tes combinam na medida em que parti-
cipam do amor.
No necessrio tambm distinguir
tantas espcies de amor quantos os
diversos objetos que se podem amar;
pois, por exemplo, embora a paixo
que um ambicioso nutre pela glria,
um avarento pelo dinheiro, um bbado
pelo vinho, um bruto pela mulher que
deseja violar, um homem de honra por
seu amigo ou por sua amante e um
bom pai por seus Filhos, sejam muito
diferentes entre si, todavia, por partici-
parem do amor, so semelhantes. Mas
os quatro primeiros tm amor apenas
pela posse dos objetos aos quais se re-
fere sua paixo 81 , e no o tm pelos
objetos mesmos, pelos quais nutrem
somente desejo misturado com outras
paixes particulares, ao passo que o
amor de um bom pai por seus filhos
to puro que nada deseja deles e no
quer possu-los de outra maneira seno
como o faz, nem estar unido a eles
mais estreitamente do que j o est;
mas, considerando-os como outros
tantos ele prprio, procura o bem deles
como o seu prprio, ou mesmo com
mais cuidado, porque, representando-
8
' A sexualidade est portanto afastada da essn-
cia do amor. Sobre esta ideologia do amor (insepa-
rvel no sculo XVII do preciosismo) e seu con-
tedo social, poder-se- consultar: Ren Bray, La
Prciosit et les Prcieux; Octave Nada, Le Senti-
ment de I 'Amour dans t'Oluvre de Corneilte; Paul
Bnichou, Morales du Grand Sicle.
 AS PAIXES DA ALMA
se formar com eles um todo, do qual
no a melhor parte, prefere muitas
vezes os interesses deles aos prprios e
no teme perder-se para salv-los. A
afeio que as pessoas de honra sen-
tem por seus amigos dessa natureza,
embora raramente seja to perfeita; e a
que sentem pela amada participa
muito dela, mas tambm participa um
pouco da outra.
Art. 83. Da diferena entre a simples
afeio, a amizade e a devoo*2.
Pode-se, parece-me, com melhor
razo ainda distinguir o amor pela esti-
ma que se dedica ao que amamos em
comparao com ns prprios; pois,
quando estimamos o objeto de nosso
amor menos que a ns mesmos, senti-
mos por ele simples afeio; quando o
estimamos tal como a ns prprios,
isso se chama amizade; e, quando o
estimamos mais, a paixo que alimen-
tamos pode ser chamada devoo.
Assim, pode-se ter afeio por uma
flor, por um pssaro, por um cavalo;
porm, a no ser que se tenha o esp-
rito muito desregrado, no se pode nu-
trir amizade seno pelos homens. E
eles so de tal modo objeto dessa pai-
xo, que no h homem to imperfeito
que no se lhe possa dedicar amizade
muito perfeita, quando se pensa ser
amado por ele e se tem a alma verda-
deiramente nobre e generosa, conforme
o que ser explicado mais adiante nos
artigos 154 e 156. No que concerne
devoo, seu principal objeto , sem
dvida, a soberana Divindade, em rela-
o qual no podemos deixar de ser
devotos quando a conhecemos como se
deve; mas podemos tambm sentir
devoo por nosso prncipe, pelo nosso
82
Acerca desse artigo, cf. Cartas, a Chanut, de 1."
de fevereiro de 1647.
259
pas ou nossa cidade, e mesmo por um
homem particular, quando o estima-
mos mais do que a ns prprios. Ora, a
diferena que existe entre essas trs
espcies de amor aparece principal-
mente atravs de seus efeitos; pois,
posto que em todas nos consideramos
unidos e juntos coisa amada, esta-
mos sempre prontos a abandonar a
parte menor do todo que se compe
com ela para conservar a outra; o que
faz com que, na simples afeio, se
prefira sempre a si prprio ao que se
ama e que, ao contrrio, na devoo se
prefira de tal modo a coisa amada ao
eu prprio que no se receia morrer
para conserv-la. Viram-se muitas
vezes exemplos disso nos que se expu-
seram morte certa em defesa de seu
prncipe ou de sua cidade, e at, algu-
mas vezes, de pessoas particulares s
quais se haviam devotado.
Art. 84. Que no h tantas espcies de
dio como de amor.
De resto, ainda que o dio seja dire-
tamente oposto ao amor, no se distin-
guem nele todavia tantas espcies, por-
que no se nota tanto diferena que
existe entre os males de que se est
separado voluntariamente como a que
existe entre os bens a que se est unido.
Art. 85. Do agrado e do horror.
E no encontro seno uma nica
distino considervel que seja an-
loga num e noutro. Consiste em que os
objetos, tanto do amor como do dio,
podem ser representados alma pelos
sentidos exteriores, ou ento pelos inte-
riores e por sua prpria razo; pois
denominamos comumente bem ou mal
aquilo que nossos sentidos interiores
ou nossa razo nos levam a julgar
conveniente ou contrrio nossa natu-
260 DESCARTES
reza; mas denominamos belo ou feio
aquilo que nos assim representado
por nossos sentidos exteriores, princi-
palmente pelo da viso, o qual por si
s mais considerado que todos os
outros 8 3 ; da nascem duas espcies de
amor, a saber, o que se tem pelas coi-
sas boas e o que se tem pelas belas, ao
qual se pode dar o nome de agrado a
fim de no o confundir com o outro,
nem tampouco com o desejo, a que
muitas vezes se atribui o nome de
amor; e da nascem, da mesma forma,
duas espcies de dio, uma das quais
se relaciona com as coisas ms e a
outra com as feias; e esta ltima pode
ser chamada horror ou averso, para
distingui-la da outra. Mas o que h
nisto de mais notvel que essas pai-
xes de agrado e horror costumam ser
mais violentas que as outras espcies
de amor ou de dio, visto que o que
chega alma pelos sentidos toca mais
fortemente do que aquilo que lhe
representado pela razo, e que, no
entanto, elas contm comumente'
menos verdade; de sorte que, de todas
as paixes, so as que mais enganam e
das quais preciso mais cuidadosa-
mente se guardar.
Art. 86. A definio do desejo.
A paixo do desejo uma agitao
da alma causada pelos espritos que a
dispem a querer para o futuro as coi-
sas que se lhe representam como
83
"O termo belo parece reportar-se mais particu-
larmente ao sentido da vista." (A Mersenne, 18 de
maro de 1630.) O belo e o feio provocam senti-
mentos mais vivos porque so representados sem
julgamento base dos dados sensoriais. Em um ar-
tigo dos Etudes Cartsiennes (IX Congrs Int.
Philo., 1937, Hermann), Victor Basch demonstrou
haver em Descartes os elementos de uma esttica
sensualista e empirista: "O que comprouver a mais
gente poder-se- chamar o belo". (A Mersenne, ibi-
dem.) Cabe notar aqui a assimilao do agrado sen-
sorial ao sentimento do belo.
convenientes8 4.~ Assim, no se deseja
apenas a presena do bem ausente mas
tambm a conservao do presente, e
demais a ausncia do mal, tanto
daquele que j se tem como daquele
que se julga poder ainda colher no
futuro.
Art. 87. Que uma paixo que no
tem contrrio.
Sei muito bem que comumente na
Escola se ope a paixo que tende
procura do bem, a nica que se deno-
mina desejo, quela que tende fuga
do mal, a qual se denomina averso.
Mas, desde que no h qualquer bem
cuja privao no seja um mal, nem
qualquer mal considerado como coisa
positiva cuja privao no seja um
bem, e que, buscando, por exemplo, as
riquezas, foge-se necessariamente da
pobreza e, ao fugir das doenas, procu-
ra-se a sade e assim por diante, pare-
ce-me que sempre um mesmo movi-
mento que leva busca do bem e
conjuntamente fuga do mal que lhe
contrrio 8 5 . Observo nisto apenas a
diferena de que o desejo alimentado,
quando se tende a algum bem, acom-
panhado de amor e em seguida de
esperana e alegria; ao passo que o
mesmo desejo, quando se tende a
distanciar-se do mal contrrio a esse
bem, acompanhado de dio, de temor
84
No desejo, sntese do "concupiscvel" e do
"irascvel", a emoo s tem sentido com respeito
volio. Para Spinoza, o desejo (definido como a
ideia do esforo que o corpo existente desenvolve
para perseverar no ser) no ser mais uma paixo,
porm a condio de todas as paixes, pois estas
no passam de elaboraes diversas do desejo pela
imaginao. Da uma diferena radical com Des
cartes: a alma encarnada no sofre paixo, ela
inteiramente paixo ao mesmo tempo, a paixo,
no dependendo mais de um substrato psicolgico,
ter mais liberdade aparente em suas construes.
8 5
No sendo o desejo seno inclinao para a
ao, no pode ser modificado pela orientao
desta.
 AS PAIXES DA ALMA
e tristeza; o que causa de o julgarem
contrrio a si mesmo. Mas, se se quer
consider-lo quando ele se refere igual
e simultaneamente a algum bem para
procur-lo e ao mal oposto para evit-
lo, pode-se ver mui evidentemente que
um e outro constituem apenas uma
nica paixo.
Art. 88. Quais so as suas diversas
espcies.
Haveria mais razo de distinguir o
desejo em tantas espcies diversas
quo diversos os objetos que se procu-
ram; pois, por exemplo, a curiosidade,
que no seno um desejo de conhe-
cer, difere muito do desejo de glria, e
este do desejo de vingana, e assim por
diante. Mas aqui basta saber que h
tantos desejos quantas espcies de
amor ou de dio e que os mais conside-
rveis e os mais fortes so os que nas-
cem do agrado e do horror.
Art. 89. Qual o desejo que nasce do
horror.
Ora, conquanto seja apenas um
mesmo desejo que tende busca de um
bem e fuga do mal que lhe contr-
rio, assim como j foi dito, o desejo
que nasce do agrado no deixa de ser
muito diferente daquele que nasce do
horror; pois este agrado e este horror,
que verdadeiramente so contrrios,
no so o bem e o mal que servem de
objetos a tais desejos, mas somente
duas emoes da alma que a predis-
pem a buscar duas coisas muito dife-
rentes, a saber: o horror institudo
pela natureza para representar alma
uma morte sbita e inopinada, de sorte
que, embora seja s vezes apenas o
contato de um vermezinho, ou o rumor
de uma folha tremulante, ou a sua
sombra, que provoque o horror, sente-
261
se primeiramente tanta emoo como
se um perigo de morte mui evidente se
oferecesse aos sentidos, o que engendra
repentinamente a agitao que leva a
alma a empregar todas as suas foras
para evitar um mal to presente; e
essa mesma espcie de desejo que se
chama comumente de fuga ou averso.
Art. 90. Qual o que nasce do agrado.
Ao contrrio, o agrado foi particu-
larmente institudo pela natureza para
representar o gozo do que agrada
como o maior de todos os bens perten-
centes ao homem, o que faz desejar
ardentemente esse gozo. verdade que
h diversas espcies de agrados e que
os desejos da oriundos no so todos
igualmente poderosos; pois, por exem-
plo, a beleza das flores nos incita
somente a mir-las, e a dos frutos, a
com-los8 6 . Mas o principal o prove-
niente das perfeies que imaginamos
numa pessoa que pensamos capaz de
tornar-se outro ns mesmos; pois, com
a diferena do sexo, que a natureza
estabeleceu nos homens bem como nos
animais destitudos de razo, ela esta-
beleceu tambm certas impresses no
crebro que fazem com que, em certa
idade e em certo tempo, nos conside-
remos como defeituosos e como se no
fssemos seno a metade de um todo,
do qual uma pessoa do outro sexo deve
constituir a outra metade, de sorte que
a aquisio dessa metade confusa-
mente representada pela natureza
como o maior de todos os bens imagi-
nveis. E, ainda que se veja muitas pes-
soas desse outro sexo, nem por isso se
deseja muitas ao mesmo tempo, posto
que a natureza no leva a imaginar que
se necessite de mais de uma metade.
Mas, quando numa se observa algo
8 6
Reafirmao de uma simples diferena de grau
entre o agrado sensual e o prazer esttico.
262 DESCARTES
que agrada mais do que aquilo que se
observa ao mesmo tempo nas outras,
isso determina a alma a sentir somente
por ela todo o pendor que a natureza
lhe d para procurar o bem que ela lhe
representa como o maior que se possa
possuir8 7 ; e esta inclinao ou este de-
sejo que nasce assim do agrado leva
mais comumente o nome de amor do
que a paixo de amor acima descrita.
Por isso, produz os mais estranhos
efeitos e ele que serve de principal
matria aos fazedores de romances e
aos poetas.
Art. 91. A definio da alegria.
A alegria uma agradvel emoo
da alma, na qual consiste o gozo que
ela frui do bem que as impresses do
crebro lhe representam como seu.
Digo que nessa emoo que consite o
gozo do bem; pois, com efeito, a alma
no recebe nenhum outro fruto de
todos os bens que possui; e, enquanto
no extrai deles nenhuma alegria,
pode-se dizer que no os desfruta mais
do que se no os possusse de modo
algum. Acrescento tambm que se
trata do bem que as impresses do c-
rebro lhe representam como seu, a fim
de no confundir esta alegria, que
uma paixo, com a alegria puramente
intelectual, que chega alma pela
exclusiva ao da alma, e que se pode
considerar uma agradvel emoo ex-
citada em si prpria, na qual consiste o
8 7
H, portanto, na origem uma representao
"confusa" do gozo que incidir num objeto determi-
nado, muitas vezes graas a um processo-de condi-
cionamento. "Quando eu era criana, amava uma
menina de minha idade que era um pouco vesga;
motivo pelo qual a impresso que se produzia pela
vista em meu crebro, quando eu mirava os seus
olhos esgazeados, juntava-se de tal modo que se
produzia nele para excitar em mim a paixo do
amor, que muito tempo depois, vendo pessoas estr-
bicas, sentia-me mais propenso a am-las do que a
amar outras. . . " (Carias, a Chanut, 6 de junho de
1647.)
gozo que ela frui do bem que seu
entendimento lhe representa como
seu 88 . verdade que, enquanto a alma
est unida ao corpo, essa alegria inte-
lectual no pode deixar de ser acompa-
nhada da outra, que uma paixo;
pois, to logo o nosso entendimento
percebe que possumos algum bem,
embora este bem possa ser to dife-
rente de tudo quanto pertence ao corpo
que no seja de modo algum imagin-
vel, a imaginao no deixa de provo-
car incontinenti alguma impresso no
crebro, da qual se segue o movimento
dos espritos que excita a paixo da
alegria.
Art. 92. A definio da tristeza.
A tristeza um langor desagradvel
no qual consiste a incomodidade que a
alma recebe do mal, ou do defeito que
as impresses do crebro lhe repre-
sentam como lhe pertencendo. E h
tambm uma tristeza intelectual que
no a paixo, mas que quase nunca
deixa de acompanh-la.
Art. 93. Quais so as causas dessas
duas paixes.
Ora, quando a alegria ou a tristeza
intelectual excitam assim aquela que
uma paixo, sua causa assaz eviden-
te; e v-se, por suas definies, que a
alegria provm da opinio que se tem
de possuir algum bem, e a tristeza da
opinio que se tem de encerrar algum
ma! ou algum defeito. Mas acontece
amide que nos sentimos tristes ou ale-
gres sem que possamos to distinta-
mente advertir o bem ou o mal que so
88
Outro exemplo de emoo exclusiva da alma
que no merece o nome de "paixo" no sentido
estrito. Mas, por meio da imaginao, esse senti-
mento puramente intelectual convertido em pai-
xo. No plano da unio, a distino entre as duas
"alegrias" , portanto, de direito, e no de fato.
 AS PAIXES DA ALMA
suas causas, a saber, quando este bem
ou este mal provocam suas impresses
no crebro sem o intermdio da
alma 89 , s vezes porque pertencem
apenas ao corpo, e outras vezes tam-
bm, ainda que pertenam alma, por-
que ela no os considera como bem ou
mal, mas sob outra forma qualquer,
cuja impresso est unida do bem e
do mal no crebro 90 .
Art. 94. Como essas paixes so exci-
tadas por bens e males que se referem
apenas ao corpo, e no que consistem o
prazer fsico9'' eddor.
Assim, quando gozamos de plena
sade e o tempo mais sereno do que
de costume, sentimos em ns um
contentamento que no provm de
nenhuma funo do entendimento, mas
somente das impresses que o movi-
mento dos espritos provoca no cre-
bro; e sentimo-nos igualmente tristes
como quando o corpo est indisposto,
embora no saibamos que ele o esteja.
Assim, o prazer dos sentidos seguido
de to perto pela alegria, e a dor pela
tristeza, que a maioria dos homens no
os distingue de modo algum 92 . To-
davia, diferem tanto que podemos
algumas vezes sofrer dores com alegria
e receber prazeres que desagradam.
89
"Sem o intermdio da alma no significa que
no tenhamos conscincia desses estados, porque se
assim fosse elas no seriam paixes, mas apenas
que a causa deles no a ideia de algum bem que
possumos ou de um mal que nos afeta. A causa
deles um estado puramente fisjolgico." (Lvio
Teixeira, op. cil., pg. 174.)
90
Ou ento sua causa pode ser uma associao
tornada inconsciente. "Assim, quando somos leva-
dos a amar algum sem que saibamos a causa,
podemos crer que isso vem do fato de haver algo
nele de semelhante ao que houve em outro objeto
que amamos anteriormente, embora no saibamos o
que ." (Cartas, a Chanut, 6 de junho de 1647.)
91
Em francs chatouillemeni: prazer proveniente
de ccegas. Traduzimos por "prazer fsico" por
falta de correspondente exato para o termo. (TV. dos
T.)
263
Mas a causa de ser a alegria de ordin-
rio seguida pelo prazer que tudo o
que se chama prazer ou sentimento
agradvel consiste em que os objetos
dos sentidos excitam nos nervos algum
movimento que seria capaz de prejudi-
c-los se no tivessem bastante fora
para lhe resistir, ou se o corpo no esti-
vesse bem disposto; o que provoca
uma impresso no crebro, a qual,
sendo instituda pela natureza a fim de
testemunhar esta boa disposio e esta
fora, a representa alma como um
bem que lhe pertence, na medida em
que est unida ao corpo, e assim excita
nela a alegria. E quase a mesma razo
que nos leva a obter naturalmente pra-
zer em nos sentirmos comovidos por
todas as espcies de paixes, mesmo
com a tristeza e o dio, quando essas
paixes so causadas apenas pelas
estranhas aventuras a cuja represen-
tao assistimos num teatro 93 , ou por
outros meios semelhantes, que, no
podendo nos prejudicar de maneira
alguma, parecem aprazer nossa alma,
tocando-a. E a causa de que a dor pro-
duz de ordinrio a tristeza que o sen-
timento chamado dor provm sempre
de alguma ao to violenta que ofen-
de os nervos; de sorte que, sendo insti-
tudo pela natureza para significar
alma o dano que o corpo recebe por
essa ao, e a sua fraqueza no fato de
no lhe ter podido resistir, representa-
lhe um e outro como males que lhe so
sempre desagradveis, exceto quando
causam alguns bens que ela aprecia
mais do que a eles.
92
Assim como a alegria intelectual e a "paixo"
na qual ela se insere, cumpre distinguir o bem-estar
fisiolgico e a paixo de alegria que ele produz.
93
O estudo fisiolgico comea pela descrio dos
movimentos corporais observados em cada uma das
cinco paixes. Cf. Cartas, a Elisabeth, maio de
1646: " verdade que tive dificuldade em distinguir
os que pertencem a cada paixo porque elas nunca
esto ss".
264 DESCARTES

Art. 95. Como podem tambm ser em que servem produo do sangue e
excitados por bens e males que a alma depois dos espritos; pois, embora
no nota, ainda que lhe pertenam; todas as veias conduzam o sangue que
como so os prazeres que tiramos do elas contm para o corao, acontece,
aventurar-se ou do lembrar-se do mal no entanto, s vezes, que o de algumas
passado. impelido para ele com mais fora do
que o de outras; e acontece tambm
Assim, o prazer que sentem muitas que as aberturas por onde entra no
vezes as pessoas jovens em empreender corao, ou, ento, aquelas por onde
coisas difceis e em expor-se a grandes sai, so s vezes mais largas ou mais
perigos, embora no esperem da qual-
apertadas umas que as outras.
quer proveito ou qualquer glria, surge
neles porque o pensamento de que
difcil aquilo que empreendem provoca Art. 97. As principais experincias
em seus crebros uma impresso que, que servem para conhecer esses movi-
unida quela que poderiam formar se mentos no amor.
pensassem que um bem sentir-se bas-
tante corajoso, bastante feliz, bastante Ora, considerando as diversas alte-
destro ou bastante forte, para se arris- raes que a experincia mostra em
car a tal ponto, causa de que obte- nosso corpo enquanto nossa alma
nham prazer disso. E o contentamento agitada por diversas paixes, observo
que sentem os velhos quando se lem- no amor, quando est s, isto , quan-
bram dos males que sofreram provm do no se acha acompanhado de qual-
de que eles se representam ser um bem quer intensa alegria, ou desejo, ou tris-
o fato de terem podido, apesar de tudo, teza, que o batimento do pulso igual
subsistir. e muito maior e mais forte que de cos-
tume; que se sente um doce calor no
Art. 96. Quais so os movimentos do peito, e que a digesto dos alimentos se
sangue e dos espritos que causam as faz mui prontamente no estmago, de
cinco paixes precedentes* 4 . modo que essa paixo til para a
sade.
As cinco paixes que comecei a
explicar aqui se acham de tal modo Art. 98. No dio.
unidas ou opostas umas s outras que
mais fcil consider-las todas em Observo, ao contrrio, no dio, que
conjunto do que tratar de cada uma o pulso desigual e mais fraco, e ami-
separadamente, assim como se tratou de mais rpido; que se sentem frialda-
da admirao; e diferentemente dessa, des entremescladas de certo calor spe-
a causa dessas paixes no reside uni- ro e picante no peito; que o estmago
camente no crebro, mas tambm no deixa de cumprir sua funo e tende a
corao, no bao, no fgado e em todas vomitar e rejeitar os alimentos ingeri-
as outras partes do corpo, na medida dos, ou ao menos a corromp-los e a
convert-los em maus humores.
94
Sobre o prazer ambguo que o espetculo tr-
gico proporciona, cf. Cartas, a Elisabeth, 6 de outu- Art. 99. Na alegria.
bro de 1645. Descartes j escrevia no Compendium
Musicae: "As elegias mesmas e as tragdias nos
agradam tanto mais quanto mais excitam em ns Na alegria, que o pulso igual e
compaixo e dor. . .". mais rpido que de ordinrio, mas que
 AS PAIXES DA ALMA
no to forte ou to grande como no
amor; e que se sente um calor agrad-
vel que no fica apenas no peito, mas
se espalha tambm por todas as partes
externas do corpo, com o sangue que
para l aflui em abundncia; e que no
entanto se perde s vezes o apetite,
porque a digesto se faz pior do que de
costume.
Art. 100. Na tristeza.
Na tristeza, que o pulso fraco e
lento, e que sentimos em torno do
corao como laos, que o apertam, e
pedaos de gelo que o gelam e comuni-
cam sua frialdade ao resto do corpo; e
que, apesar disso, no se deixa de ter
por vezes bom apetite e sentir que o
estmago no deixa de cumprir o seu
dever, contanto que no haja dio mis-
turado tristeza.
Art. 101. No desejo.
Enfim, noto, de particular, no dese-
jo, que este agita o corao mais
violentamente do que quaisquer das
outras paixes, e fornece ao crebro
mais espritos, os quais, passando da
aos msculos, tornam todos os senti-
dos mais agudos e todas as partes do
corpo mais mveis.
Art. 102. O movimento do sangue e
dos espritos no amor9 5 .
Essas observaes, e muitas outras
que seria demasiado longo relacionar,
deram-me motivo para julgar que,
quando o entendimento se representa
qualquer objeto de amor, a impresso
que tal pensamento efetua no crebro
conduz os espritos animais, pelos ner-
95
Estudo dos fenmenos circulatrios nas paixes
e de suas causas (arts. 102- 111).
265
vos do sexto par, aos msculos situa-
dos em torno dos intestinos e do est-
mago, da forma requerida a levar o
suco dos alimentos, que se converteu
em sangue novo, a passar prontamente
ao corao sem se deter no fgado, e,
sendo a impelido com mais fora do
que o em outras partes do corpo, a
entrar no corao com maior abun-
dncia e excitar nele um calor maior,
por ser mais grosso do que aquele que
j foi rarefeito muitas vezes ao passar e
repassar pelo corao; o que o faz en-
viar tambm espritos ao crebro cujas
partes so mais grossas e mais agita-
das que de ordinrio; e esses espritos,
fortalecendo a impresso que o pri-
meiro pensamento do objeto amvel
nele ocasionou, obrigam a alma a
deter-se nesse pensamento; e nisso
que consiste a paixo do amor.
Art. 103. No dio.
Ao contrrio, no dio, o primeiro
pensamento do objeto que produz
averso conduz de tal modo os espri-
tos existentes no crebro para os ms-
culos do estmago e dos intestinos que
impedem o suco dos alimentos de se
misturar com o sangue, apertando
todas as aberturas por onde costuma
correr; e condu-los tambm de tal
modo aos pequenos nervos do bao e
da parte inferior do fgado, onde fica o
receptculo da bile, que as partes do
sangue que costumam ser rejeitadas
para esses lugares deles saem e correm,
com o sangue que est nos ramos da
veia cava, para o corao; o que causa
muitas desigualdades em seu calor,
tanto mais que o sangue proveniente
do bao no se aquece e no se rarefaz
seno a custo, e que, ao contrrio, o
procedente da parte inferior do fgado,
onde h sempre fel, se abrasa e dilata
mui rapidamente; da se segue que os
266 DESCARTES
espritos que vo para o crebro tam-
bm tm partes muito desiguais e
movimentos muito extraordinrios;
donde resulta que fortalecem nele as
ideias de dio que j encontram a
impressas, e dispem a alma a pensa-
mentos cheios de acritude e amargura.
Art. 104. Na alegria.
Na alegria no so tanto os nervos
do bao, do fgado, do estmago ou
dos intestinos que atuam, mas os que
existem em todo o resto do corpo, e
particularmente aquele que fica em
torno dos orifcios do corao, o qual,
abrindo e alargando tais orifcios, per-
mite ao sangue, que os outros nervos
expulsam das veias para o corao, en-
trar e sair em maior quantidade que de
costume; e, como o sangue que ento
penetra no corao j passou e repas-
sou a muitas vezes, vindo das artrias
para as veias, ele se dilata mui facil-
mente e produz espritos cujas partes,
sendo muito iguais e sutis, so prprias
para formar e fortalecer as impresses
do crebro que do alma pensa-
mentos alegres e tranquilos.
Art. 105. Na tristeza.
Ao contrrio, na tristeza, as abertu-
ras do corao so fortemente con-
tradas pelo pequeno nervo que as
envolve, e o sangue das veias no de
modo algum agitado, o que determina
que v muito pouco para o corao; e,
no entanto, as passagens por onde o
suco dos alimentos corre do estmago
e dos intestinos ao fgado permanecem
abertas, o que faz com que o apetite
no diminua, exceto quando o dio, o
qual muitas vezes est junto tristeza,
os fecha.
Art. 106. No desejo.
Enfim, a paixo do desejo tem isto
de prprio, que a vontade de obter
algum bem ou de fugir de algum mal
envia prontamente os espritos do cre-
bro a todas as partes do corpo capazes
de servir s aes requeridas para tal
efeito, e particularmente ao corao e
s partes que lhe fornecem mais san-
gue, a fim de que, recebendo-o em
maior abundncia do que de costume,
envie maior quantidade de espritos ao
crebro, tanto para entreter e fortalecer
nele a ideia dessa vontade, como para
passar da a todos os rgos dos senti-
dos e todos os msculos que podem ser
empregados para obter o que se alme-
ja.
Art. 107. Qual a causa desses movi-
mentos no amor9 6 .
E do que foi dito acima deduzo as
razes de tudo isso, que h tal ligao
entre nossa alma e nosso corpo que,
uma vez unida uma ao corporal a
um pensamento, nenhum dos dois pode
apresentar-se-nos em seguida sem que
0 outro tambm no se apresente:
como se v nos que, tomando com
grande averso qualquer beberagem
quando doentes, no podem comer ou
beber depois nada que se aproxime do
mesmo gosto sem sentir de novo a
mesma averso; e, analogamente, no
podem pensar na averso que nutrem
pelos remdios sem que o mesmo gosto
lhes volte ao pensamento. Pois me pa-
rece que as primeiras paixes que a
nossa alma teve, quando comeou a
estar unida a nosso corpo, se devem a
96
Acerca dos arts. 107-111, cf. Cartas, a Chanut,
1 de fevereiro de 1647.
 AS PAIXES DA ALMA
que algumas vezes o sangue, ou outro
suco que entrava no corao, era um
alimento mais conveniente que o
comum para nele manter o calor, que
o princpio da vida; o que levava a
alma ajuntar voluntariamente a si esse
alimento, isto , a am-lo, e ao mesmo
tempo os espritos corriam do crebro
para os msculos, que podiam pressio-
nar ou agitar as partes de onde viera
ao corao, para fazer que estas lhe
enviassem mais; e tais partes eram o
estmago e os intestinos, cuja agitao
aumenta o apetite, ou tambm o fgado
e o pulmo, que os msculos do dia-
fragma podem pressionar: eis por que
desde ento esse mesmo movimento
dos espritos sempre acompanhou a
paixo do amor9 7 .
Art. 108. No dio.
Algumas vezes, ao contrrio, chega-
va ao corao algum suco estranho,
que no era prprio para manter o
calor, ou que podia mesmo extingui-lo;
o que levava os espritos que subiam
do corao para o crebro a provocar
na alma a paixo do dio; e ao mesmo
tempo tambm esses espritos iam do
crebro aos nervos que podiam impelir
o sangue do bao e das pequenas veias
do fgado para o corao, a fim de obs-
tar que a entrasse esse suco nocivo; e,
demais, queles que podiam repelir
esse mesmo suco para os intestinos e
para o estmago, ou tambm s vezes
obrigar o estmago a vomit-lo: da
resulta que esses mesmos movimentos
costumam acompanhar a paixo do
9
' Existe uma ligao primitiva entre o movimento
dos espritos e os estados sinestsicos que resultam
do estado de calor do corao. Durante cada uma
dessas ligaes, a alma experimenta pela primeira
vez o sentimento que desencadear em seguida o
processo de auto-reforamento do qual no era
originariamente seno o simples concomitante.
267
dio. E se pode ver a olho nu que h no
fgado inmeras veias ou condutos
bastante largos, por onde o suco dos
alimentos pode passar da veia porta
para a veia cava, e da para o corao,
sem se deter de modo algum no fgado;
mas h tambm uma infinidade de ou-
tras menores, onde ele pode deter-se, e
que contm sempre sangue de reserva,
como faz tambm o bao; sangue esse
que, sendo mais grosseiro do que aque-
le que se acha em outras partes do
corpo, pode melhor servir de alimento
ao fogo que h no corao, quando o
estmago e os intestinos deixam de lho
fornecer.
Art. 109. Na alegria.
Aconteceu tambm algumas vezes,
no comeo de nossa vida, que o sangue
contido nas veias era um alimento bas-
tante conveniente para manter o calor
do corpo, e que elas o continham em
tal quantidade que no havia a necessi-
dade de buscar qualquer alimento
alhures; o que excitou na alma a pai-
xo da alegria e fez, ao mesmo tempo,
com que os orifcios do corao se
abrissem mais do que de costume e que
os espritos corressem, abundante-
mente, do crebro, no s para os ner-
vos que servem para abrir esses orif-
cios, mas tambm, em geral, para
todos os outros que impelem o sangue
das veias para o corao, e impedem
que a ele venha de novo o do fgado,
do bao, dos intestinos e do estmago;
eis por que esses mesmos movimentos
acompanham a alegria.
Art. 110. Na tristeza.
s vezes, ao contrrio, acontece que
o corpo teve falta de alimento, e o
que deve ter feito sentir alma a sua
268 DESCARTES
primeira tristeza, ao menos a que no
foi unida ao dio. Isso mesmo fez tam-
bm com que os orifcios do corao
se estreitassem, porque s recebem
pouco sangue, e porque uma parte bem
grande desse sangue veio do bao, pois
este como que o ltimo reservatrio
que serve para fornec-lo ao corao
quando a ele no vem o suficiente de
outras partes; eis por que os movimen-
tos dos espritos e dos nervos que ser-
vem para estreitar assim os orifcios do
corao e para levar-lhe sangue do
bao acompanham sempre a tristeza.
Art. 111. No desejo.
Enfim, todos os primeiros desejos
que a alma pode ter nutrido, quando
recm-juntada ao corpo, consistiram
em receber as coisas que lhe eram
convenientes e repelir as que lhe eram
nocivas; e foi para estes mesmos efei-
tos que os espritos comearam desde
ento a mover todos os msculos e
todos os rgos dos sentidos em todas
as formas que eles podem mov-los;
esta a causa de que agora, quando a
alma deseja alguma coisa, todo o
corpo se torna mais gil e mais dis-
posto a mover-se do que costuma ser
sem isso. E quando acontece, alm do
mais, estar o corpo assim disposto,
isso torna os desejos da alma mais for-
tes e mais ardentes 98 .
Art. 112. Quais so os sinais exteriores
dessas paixes".
O que estabeleci aqui faz entender
38
Esta embriogenia das paixes indispensvel
explicao do mecanismo delas. Do mesmo modo,
no plano da Fsica do corpo (e no mais da Psicofi-
siologia), a Embriologia necessria para a
compreenso da Fisiologia da nutrio. (Cf. Des-
cription du Corps Humain.)
99
Estudo dos sinais externos que acompanham as
paixes: arts. 112-136.
suficientemente a causa das diferenas
do pulso e de todas as outras proprie-
dades que atribu mais acima a essas
paixes, sem que seja necessrio que
eu me detenha para explic-las mais.
Porm, como s notei em cada uma o
que se pode observar quando ela est
s, e que serve para conhecer os movi-
mentos do sangue e dos espritos que
as produzem, resta-me ainda tratar de
muitos sinais exteriores que costumam
acompanh-las, e que se percebem bem
melhor quando muitas se acham mis-
turadas em conjunto, como costumam
estar, do que quando se acham separa-
das. Os principais destes signos so as
aes dos olhos e do rosto, as mudan-
as de cor, os tremores, a languidez, o
desmaio, os risos, as lgrimas, os
gemidos e os suspiros.
Art. 113. Das aes dos olhos e do
rosto.
No h nenhuma paixo que algu-
ma ao particular dos olhos no
declare: e isso to manifesto em
alguns, que mesmo os criados mais
estpidos podem notar nos olhos do
amo se este est zangado com eles ou
no est. Mas ainda que percebamos
facilmente tais aes dos olhos e saiba-
mos o que significam, nem por isso
fcil descrev-las, porque cada uma se
compe de muitas mudanas que ocor-
rem no movimento e na figura do olho,
as quais so to particulares e to
pequenas que cada uma delas imper-
ceptvel separadamente, embora o que
resulta de sua conjuno seja bastante
fcil de reparar. Pode-se dizer quase o
mesmo das aes do rosto que tambm
acompanham as paixes; pois, embora
sejam maiores que as dos olhos,
todavia incmodo distingui-las, e so
to pouco diferentes que h homens
que fazem quase a mesma expresso
 AS PAIXES DA ALMA
quando choram que outros quando
riem. verdade que existem algumas
que so assaz notveis, como as rugas
da fronte, na clera, e certos movimen-
tos do nariz e dos lbios na indignao
e na zombaria, mas no parecem ser
to naturais quanto voluntrias. E em
geral todas as aes, tanto do rosto
como dos olhos, podem ser modifi-
cadas pela alma, quando, querendo
esconder sua paixo, ela imagina forte-
mente outra contrria; de sorte que
podemos utiliz-las tanto para dissi-
mular nossas paixes como para decla-
r-las.
Art. 114. Das mudanas de cor.
No podemos to facilmente impe-
dir-nos de ruborizar ou empalidecer
quando alguma paixo nos dispe a
tanto, porque tais mudanas no de-
pendem dos nervos e dos msculos,
como as precedentes, e provm mais
imediatamente do corao, o qual se
pode chamar a fonte das paixes, na
medida em que prepara o sangue e os
espritos para produzi-las. Ora, certo
que a cor do rosto no vem seno do
sangue, o qual, correndo continua-
mente do corao, atravs das artrias,
para todas as veias, e de todas as veias
para o corao, colore mais ou menos
o rosto, conforme preencha mais ou
menos as pequenas veias que se diri-
gem sua superfcie.
Art. 115. Como a alegria faz rubori-
zar.
Assim, a alegria torna a cor mais
viva e mais vermelha porque, abrindo
as comportas do corao, faz com que
o sangue corra mais depressa em todas
as veias e com que, tornando-se mais
quente e mais sutil, infle moderada-
mente todas as partes do rosto, o que
269
lhe d um ar mais ridente e mais
alegre.
Art. 116. Como a tristeza faz empali-
decer.
A tristeza, ao contrrio, estreitando
os orifcios do corao, faz com que o
sangue corra mais lentamente nas
veias e com que, tornando-se mais frio
e mais espesso, tenha necessidade de
ocupar nelas menos lugar; de sorte
que, retirando-se das mais largas, que
so as mais prximas do corao,
abandona as mais afastadas, e, sendo
as do rosto as mais visveis, isto o faz
parecer plido e descarnado, principal-
mente quando a tristeza grande ou
sobrevm prontamente, como vemos
no pavor, no qual a surpresa aumenta
a ao que aperta o corao.
Art. 117. Como se ruboriza muitas
vezes estando-jse triste.
Mas acontece muitas vezes que no
empalidecemos estando tristes, e que,
ao contrrio, ruborizamos; o que se
deve atribuir s paixes que se juntam
tristeza, a saber, o amor ou o desejo,
e s vezes tambm o dio. Pois tais
paixes aquecem ou agitam o sangue
que vem do fgado, dos intestinos e de
outras partes interiores, impelem-no
para o corao, e da, pela grande art-
ria, para as veias do rosto, sem que a
tristeza que aperta de um e de outro
lado os orifcios do corao possa
impedir isso, exceto quando excessi-
va. Mas, ainda que seja apenas mode-
rada, impede facilmente que o sangue
assim vindo s veias do rosto desa
para o corao, enquanto o amor, o
desejo ou o dio para ele impelem
outro sangue das partes interiores; eis
por que este sangue, estando detido em
torno da face, a torna rubra, e mesmo
270 DESCARTES
mais rubra do que durante a alegria,
porque a cor do sangue parece tanto
mais viva quanto corre menos rapida-
mente, e tambm porque assim se pode
reunir mais nas veias da face do que
quando os orifcios do corao esto
mais abertos. Isto transparece princi-
palmente na vergonha, que composta
de amor a si prprio e de um desejo pre-
mente de evitar a infmia presente, o
que faz vir o sangue das partes interio-
res para o corao, depois da, atravs
das artrias, para a face, e com isso
uma moderada tristeza que impede
esse sangue de voltar ao corao. O
mesmo transparece to comumente
quando se chora; pois, como direi logo
mais, o amor unido tristeza que
causa a maioria ds lgrimas; e o
mesmo surge na clera, onde amide
um rpido desejo de vingana se mistu-
ra ao amor, ao dio e tristeza.
Art. 118. Dos tremores.
Os tremores tm duas causas diver-
sas: uma consiste no fato de chegarem
s vezes muito poucos espritos do c-
rebro para os nervos, e a outra de s
vezes chegarem a em demasia para
poderem fechar bem as pequenas pas-
sagens dos msculos que, segundo foi
dito no artigo 11, devem ser fechados
para determinar os movimentos dos
membros. A primeira causa aparece na
tristeza e no medo, assim como quan-
do trememos de frio, pois estas paixes
podem, da mesma maneira que a frial-
dade do ar, espessar o sangue de tal
forma que no fornea ao crebro bas-
tantes espritos para envi-los aos ner-
vos. A outra causa aparece amide nos
que desejam ardentemente algo, e nos
que esto fortemente comovidos pela
clera, como tambm nos que esto
brios: pois estas duas paixes, assim
como o vinho, fazem ir s vezes tantos
espritos ao crebro que no podem ser
da regularmente conduzidos para os
msculos.
Art. 119. Da languidez.
A languidez uma disposio para
relaxar e ficar sem movimento, que
sentida em todos os membros; provm,
tal como o tremor, do fato de no irem
suficientes espritos para os nervos,
mas de uma forma diferente; pois a
causa do tremor que no os h bas-
tantes no crebro para obedecerem s
determinaes da glndula quando ela
os impele para algum msculo, ao
passo que o langor procede do fato de
a glndula no os determinar a ir para
alguns msculos de preferncia a ou-
tros.
Art. 120. Como ela causada pelo
amor epelo desejo.
E a paixo que causa mais comu-
mente este efeito o amor, unido ao
desejo de uma coisa cuja aquisio no
se imagina possvel no momento pre-
sente; pois o amor ocupa de tal forma
a alma em considerar o objeto amado,
que emprega todos os espritos que se
encontram no crebro em representar-
lhe a imagem e detm todos os movi-
mentos da glndula que no sirvam
para tal efeito. E cumpre notar, no
tocante ao desejo, que a propriedade
que lhe atribu de tornar o corpo mais
mvel s lhe convm quando se imagi-
na que o objeto desejado tal que se
pode desde esse momento fazer algo
que sirva para adquiri-lo; pois se, ao
contrrio, se imagina que impossvel
naquele momento fazer algo de til
para isso, toda a agitao do desejo
permanece no crebro, sem passar de
modo algum aos nervos, e sendo a
inteiramente empregada em fortalecer
 AS PAIXES DA ALMA
a ideia do objeto desejado, deixa o
resto do corpo languescente.
Art. 121. Que tambm pode ser causa-
da por outras paixes.
verdade que o dio, a tristeza e
mesmo a alegria tambm podem cau-
sar certo langor quando so muito vio-
lentos, porque ocupam inteiramente a
alma em considerar seu objeto, princi-
palmente quando se lhe junta o desejo
de uma coisa para cuja aquisio em
nada podemos contribuir no momento
presente. Mas, como nos detemos
muito mais a considerar os objetos que
unimos a ns voluntariamente do que
aqueles de que nos separamos ou
quaisquer outros, e como a languidez
no depende de uma surpresa, mas
necessita de algum tempo para se for-
mar, ela se encontra muito mais no
amor do que em todas as outras
paixes.
Art. 122. Do desmaio.
O desmaio no est muito afastado
da morte, pois se morre quando o fogo
que h no corao se extingue por
completo, e s se cai em desmaio
quando ele de tal modo abafado que
ainda permanecem alguns restos de
calor que podem em seguida reacen-
d-lo. Ora, h muitas indisposies do
corpo que nos podem levar assim a
tombar em desfalecimento; mas entre
as paixes apenas a extrema alegria,
nota-se, dispe desse poder; e creio que
a forma para causar tal efeito que,
abrindo extraordinariamente os orif-
cios do corao, o sangue das veias
entra nele to de repente e em to gran-
de quantidade, que o calor no pode
rarefaz-lo assaz prontamente para
levantar as pequenas peles que fecham
as entradas dessas veias: por esse
271
meio que ele abafa o fogo, o qual cos-
tuma manter quando entra no corao
apenas com medida.
Art. 123. Por que no se desmaia de
tristeza.
Parece que uma grande tristeza
sobrevinda inopinadamente deve aper-
tar de tal modo os orifcios do corao
que pode tambm extinguir-lhe o fogo;
mas, no obstante, no se observa que
isso acontea, ou, se acontece, muito
raramente; a razo disso, creio, que
no pode haver no corao to pouco
sangue que no baste para manter o
calor, quando esses orifcios esto
quase fechados.
Art. 124. Do riso.
O riso consiste em que o sangue que
procede da cavidade direita do corao
pela veia arteriosa, inflando de sbito e
repetidas vezes os pulmes, faz com
que o ar neles contido seja obrigado a
sair da com impetuosidade pelo gas-
nete, onde forma uma voz inarticulada
e estrepitosa; e tanto os pulmes, ao se
inflarem, quanto este ar, ao sair, impe-
lem todos os msculos do diafragma,
do peito e da garganta, mediante o que
movem os do rosto que tm com eles
qualquer conexo; e no mais que
essa ao do rosto, com essa voz inar-
ticulada e estrepitosa, que chamamos
riso.
Art. 125. Por que ele no acompanha
as maiores alegrias.
Ora, ainda que parea ser o riso um
dos principais sinais da alegria, essa
no pode todavia provoc-lo, exceto
quando apenas moderada e h algu-
ma admirao ou algum dio mistu-
rado com ela: pois verificamos por
272 DESCARTES
experincia que, quando estamos ex-
traordinariamente alegres, nunca o
motivo dessa alegria nos leva a estou-
rar de riso, e no podemos mesmo ser
a ele levados por qualquer outra causa,
exceto quando estamos tristes; e a
razo disso que, nas grandes alegrias,
o pulmo est sempre to cheio de san-
gue que no pode encher-se mais
repetidamente.
Art. 126. Quais so as suas principais
causas.
E s posso notar duas causas que
faam assim subitamente inflar o pul-
mo. A primeira a surpresa da admi-
rao, a qual, estando unida alegria,
pode abrir to prontamente os orifcios
do corao que grande abundncia de
sangue, entrando de repente em seu
lado direito pela veia cava, a se rare-
faz e, passando da veia arteriosa,
infla os pulmes. A outra a mistura
de algum lquido que aumenta a rarefa-
o do sangue; e no encontro nada
mais prprio para isso do que a parte
mais fluida daquele que procede do
bao, parte que, sendo impelida para o
corao por alguma ligeira emoo de dio e a admirao para ele contri-
dio, ajudada pela surpresa da admira-
o e misturando-se com o sangue que
vem dos outros lugares do corpo, o
qual a alegria faz entrar nele com
abundncia, pode levar este sangue a
dilatar-se a muito mais que de ordin-
rio; da mesma maneira que vemos uma
poro de outros lquidos se inflarem
de repente, estando sobre o fogo, quan-
do se lana um pouco de vinagre no
vasilhame em que se acham; pois a
mais fluida parte do sangue prove-
niente do bao de natureza seme-
lhante do vinagre. A experincia
tambm nos mostra que, em todas as
circunstncias que podem produzir
este riso estrepitoso que vem do pul-
mo, h sempre algum pequeno motivo
de dio, ou ao menos de admirao. E
aqueles cujo bao no muito sadio
esto sujeitos a ser no s mais tristes,
mas tambm, por intervalos, mais ale-
gres e mais dispostos a rir que os
outros: posto que o bao envia duas
espcies de sangue para o corao,
uma muita espessa e grosseira, que
causa a tristeza; a outra muito fluida e
sutil, que causa a alegria. E amide,
depois de rir muito, sentimo-nos natu-
ralmente inclinados tristeza, porque,
estando esgotada a parte mais fluida
do sangue do bao, a outra, mais gros-
seira, segue-a para o corao.
Art. 127. Qual sua causa na indigna-
o.
Quanto ao riso que acompanha
algumas vezes a indignao, comu-
mente artificial e fingido; mas, quando
natural, parece vir da alegria que senti-
mos ao verificar que o mal que nos
indignou no pode ofender-nos e, com
isso, que estamos surpresos com a
novidade ou com o encontro inopinado
deste mal; de modo que a alegria, o
buem. Todavia, quero crer que poss-
vel tambm produzi-lo sem qualquer
alegria, pelo simples movimento da
averso, que envia sangue do bao ao
corao, onde rarefeito e impelido
para o pulmo ao qual infla facilmente
se o encontra quase vazio; e em geral
tudo o que pode inflar subitamente o
pulmo desta maneira causa a ao
exterior do riso, exceto quando a tris-
teza a transmuda na dos gemidos e dos
gritos que acompanham as lgrimas. A
esse propsito, Vives escreveu de si
prprio que, estando uma vez muito
tempo sem comer, os primeiros boca-
dos que metia na boca o obrigavam a
rir; o que podia provir do fato de seu
 AS PAIXES DA ALMA
pulmo, vazio de sangue devido falta
de alimento, se encher prontamente
com o primeiro suco que passava do
estmago para o corao, e que s a suor que surge quando se faz algum
imaginao de comer podia lev-lo,
antes mesmo que o dos alimentos inge-
ridos a chegasse.
Art. 128. Da origem das lgrimas.
Assim como o riso jamais causado
pelas maiores alegrias, tambm as l-
grimas nunca provm de extrema tris-
teza, mas somente da que moderada
e acompanhada, ou seguida, de algum
sentimento de amor, ou tambm de ale-
gria. E, para compreender bem a sua
origem, cumpre observar que, embora
saia continuamente uma poro de
vapores de todas as partes de nosso
corpo, no h todavia nenhuma de
onde saiam tantos como dos olhos, por
causa da grandeza dos nervos pticos
e da multido de pequenas artrias por
onde eles lhes vm; e que, assim como
o suor se compe apenas de vapores
que, saindo das outras partes, se con-
vertem em gua em suas superfcies,
do mesmo modo as lgrimas se tornam
vapores que saem dos olhos.
Art. 129. Da maneira como os vapores
se transmudam em gua.
Ora, como j escrevi nos Meteoros,
ao explicar de que forma os vapores do
ar se convertem em chuva, que isso
provm do fato de serem mais abun-
dantes ou menos agitados que de ordi-
nrio, assim creio que, quando os que
saem do corpo so muito menos agita-
dos que de costume, ainda que no
sejam to abundantes, no deixam de
se converter em gua, o que provoca os
suores frios que procedem algumas
vezes da fraqueza, quando se est
doente; e creio que, quando so muito
273
mais abundantes, desde que no sejam
com isso mais agitados, se convertem
tambm em gua, o que causa do
exerccio. Mas ento os olhos no
suam, porque, durante os exerccios do
corpo, como a maioria dos espritos
vai para os msculos que servem para
mov-lo, vo menos para os olhos,
atravs do nervo ptico. E apenas
uma e mesma matria que compe o
sangue, enquanto est nas veias ou nas
artrias, e os espritos quando ele est
no crebro, nos nervos ou nos mscu-
los, e os vapores quando sai em forma
de ar, e enfim o suor ou as lgrimas
quando se espessa em gua sobre a
superfcie do corpo ou dos olhos.
Art. 130. Como o que causa dor ao
olho excita-o a chorar.
E no consigo notar seno duas cau-
sas que faam os vapores que saem dos
olhos se transmudarem em lgrimas. A
primeira quando a figura dos poros
por onde passam mudada por qual-
quer acidente que seja: pois isso, retar-
dando o movimento desses vapores e
modificando sua ordem, pode lev-los
a se converterem em gua. Assim,
basta que um argueiro caia no olho
para arrancar-lhe algumas lgrimas
porque, excitando neles a dor, altera a
disposio de seus poros; de sorte que,
tornando-se alguns mais estreitos, as
pequenas partes dos vapores passam
neles menos depressa, e que, em vez de
sarem como antes igualmente distan-
tes umas das outras, e permanecerem
assim separadas, acabam por encon-
trar-se, porque a ordem destes poros
est perturbada, mediante o que elas se
juntam e assim se convertem em
lgrimas.
274 DESCARTES
Art. 131. Como se chora de tristeza.
A outra causa a tristeza seguida de
amor ou de alegria, ou em geral de
qualquer causa que leva o corao a
impelir mais sangue pelas artrias. A
tristeza a requerida porque, res-
friando todo o sangue, estreita os
poros dos olhos; mas, como medida
que os estreita diminui tambm a
quantidade de vapores a que devem
dar passagem, isto basta para produzir
lgrimas se a quantidade desses vapo-
res no for ao mesmo tempo aumen-
tada por alguma outra causa; e nada a
aumenta mais do que o sangue enviado
ao corao, na paixo do amor. Por
isso vemos que os que esto tristes no
derramam continuamente lgrimas,
mas apenas por intervalos, quando
fazem alguma nova reflexo sobre os
objetos pelos quais tm afeio.
Art. 132. Dos gemidos que acompa-
nham as lgrimas.
E ento os pulmes tambm se en-
chem s vezes de repente pela abun-
dncia do sangue que entra a dentro e
que expulsa o ar que costumam conter,
o qual, saindo pelo gasnete, engendra
os gemidos e os gritos que costumam
acompanhar as lgrimas; e esses gritos
so comumente mais agudos do que os
que acompanham o riso, embora sejam
produzidos quase da mesma maneira;
a razo disso que os nervos que ser-
vem para alargar ou estreitar os rgos
da voz, para torn-la mais grossa, ou
mais aguda, estando unidos aos que
abrem os orifcios do corao durante
a alegria e os contraem durante a tris-
teza, fazem com que esses rgos se
alarguem ou se estreitem ao mesmo
tempo.
Art. 133. Por que choram facilmente
os velhos e as crianas.
As crianas e os velhos so mais
inclinados a chorar do que os de meia-
idade, mas por razoes diversas. Os
velhos choram amide de afeio e de
alegria; pois essas duas paixes unidas
em conjunto enviam muito sangue ao
corao e da muitos vapores aos
olhos; e a agitao desses vapores de
tal forma retardada pela frialdade de
suas ndoles que se convertem facil-
mente em lgrimas, conquanto nenhu-
ma tristeza as precedesse. Porque se al-
guns velhos choram tambm mui
facilmente por irritao, no tanto o
temperamento de seus corpos mas o de'
seus espritos que os dispe a tanto; e
isso s acontece aos que so to fracos
que se deixam sobrepujar inteiramente
por pequenos motivos de dor, medo ou
piedade. O mesmo ocorre com as
crianas, que no choram quase de ale-
gria, mas muito mais de tristeza,
mesmo quando ela no acompa-
nhada de amor; pois tm sempre bas-
tante sangue para produzir muitos
vapores, os quais, tendo seu movi-
mento retardado pela tristeza, se con-
vertem em lgrimas.
Art. 134. Por que algumas crianas
empalidecem em vez de chorar.
Todavia, h algumas que empali-
decem em vez de chorar quando esto
zangadas; o que pode testemunhar
haver nelas um juzo e uma coragem
extraordinrios, a saber, quando isso
provm do fato de considerarem a
grandeza do mal e se prepararem para
forte resistncia, tal como fazem os
que so mais idosos; mas trata-se mais
comumente de marca de m ndole, a
 AS PAIXES DA ALMA
saber, quando isto provm do fato de
serem propensas ao dio ou ao medo;
pois estas so paixes que diminuem a
matria das lgrimas, e v-se, ao
contrrio, que as que choram mui
facilmente so propensas ao amor e
piedade.
Art. 135. Dos suspiros.
A causa dos suspiros muito dife-
rente da causa das lgrimas, embora
pressuponham, como essas, a tristeza;
pois, ao passo que somos incitados a
chorar quando os pulmes esto cheios
de sangue, somos incitados a suspirar
quando se acham quase vazios, e quan-
do alguma imaginao de esperana
ou de alegria abre o orifcio da artria
venosa, que a tristeza estreitara, por-
que ento, caindo o pouco sangue que
resta nos pulmes de repente no lado
esquerdo do corao por essa artria
venosa, e sendo para a impelido pelo
desejo de alcanar esta alegria, o qual
agita ao mesmo tempo todos os ms-
culos do diafragma e do peito, o ar
impelido prontamente pela boca para
os pulmes, a fim de preencher neles o
lugar deixado por esse sangue; e isso
que se chama suspiro.
Art. 136. De onde provm os efeitos
das paixes que so particulares a cer-
tos homens.
De resto, para suprir aqui em pou-
cas palavras tudo quanto se poderia
acrescentar no tocante aos diversos
efeitos ou s diversas causas das pai-
xes, contentar-me-ei em repetir o
princpio em que se apoia tudo o que
escrevi, a saber, que h tal ligao
entre a nossa alma e o nosso corpo
que, quando se uniu uma vez qualquer
ao corporal com algum pensamento,
nenhum ds dois torna a apresentar-se
a ns sem que o outro tambm esteja
275
presente, e que no so sempre as mes-
mas aes que unimos aos mesmos
pensamentos; pois isso basta para dar
a razo de tudo quanto cada um de ns
pode advertir de particular em si ou em
outrem, no tocante a esta matria, e
que no foi ainda explicado 100 . E, por
exemplo, fcil pensar que as estra-
nhas averses de alguns, que os impe-
dem de suportar o odor das rosas ou a
presena de um gato, ou coisas seme-
lhantes, provm apenas do fato de
terem sido no comeo de suas vidas
fortemente ofendidos por quaisquer
objetos parecidos, ou ento de terem
compartilhado do sentimento de suas
mes, que se viram por eles ofendidas
quando grvidas; pois certo que h
relao entre todos os movimentos da
me e os da criana que est em seu
ventre, de modo que o que contrrio
a uma prejudica a outra. E o odor das
losas pode ter causado grande dor de
cabea a uma criana quando ainda se
achava no bero, ou ento um gato
pode t-la amedrontado fortemente,
sem que ningum tivesse reparado
nisso ou que em seguida restasse qual-
quer lembrana, embora a ideia da
averso que tivera ento por estas
rosas ou por este gato permanea
impressa em seu crebro at o fim da
vida.
Art. 137. Do uso das cinco paixes
aqui explicadas, na medida em que se
relacionam ao corpo1 ' .
Depois de ter dado as definies do
100
"Todos os crebros no se acham dispostos da
mesma maneira", dizia o art. 39. A explicao do
mecanismo geral das paixes pode ser, pois, com-
pletada por uma psicologia individual e histrica.
Lvio Teixeira (pgs. 179-80) mostra no que as li-
nhas que seguem antecipam certos temas da psica-
nlise. Cumpre notar, no entanto, que, em Descar-
tes, a relao de associao se reduz contiguidade
de dois "traos" e que no expressiva, como em
Freud.
276 DESCARTES
amor, do dio, do desejo, da alegria,
da tristeza, e tratado de todos os movi-
mentos corporais que as causam ou as
acompanham, s nos resta considerar
aqui o seu uso. No tocante a isso, cum-
pre observar que, segundo o que a
natureza instituiu, elas se relacionam
todas ao corpo e so dadas alma ape-
nas na medida em que a ele est unida;
de sorte que o seu uso natural incitar
a alma a consentir e a contribuir nas
aes que podem servir para conservar
o corpo ou para torn-lo de alguma
forma mais perfeito; e nesse sentido a
tristeza e a alegria so as duas primei-
ras a serem empregadas. Pois a alma
no imediatamente advertida das coi-
sas que prejudicam o corpo seno pelo
sentimento que tem da dor, o qual pro-
duz nela primeiramente a paixo da
tristeza, em seguida o dio pelo que
provoca esta dor, e em terceiro lugar o
desejo de se livrar dela; do mesmo
modo, a alma no imediatamente
advertida das coisas teis ao corpo
seno por uma espcie de prazer fsico
que, excitando nela a alegria, engendra
em seguida o amor por aquilo que se
cr ser a sua causa, e enfim o desejo de
adquirir aquilo que pode fazer com que
se continue nesta alegria ou ento que
se goze ainda, depois, de outra seme-
lhante. O que mostra que todas as
cinco so muito teis com respeito ao
corpo, e mesmo que a tristeza antecede
de alguma forma e mais necessria
que a alegria, e o dio mais que o
amor, porque importa mais repelir as
coisas que prejudicam e podem des-
truir do que adquirir as que acres-
10
' ltima parte: concluses prticas. Como
devem as paixes contribuir para a harmonia da
substncia composta? A ordem do estudo ser a
seguinte: o das paixes do ponto de vista do corpo
(art. 137); do ponto de vista da alma (art. 139); na
medida em que nos levam ao (art. 143).
centam alguma perfeio sem a qual se
pode subsistir.
Art. 138. De seus defeitos e dos meios
de corrigi-los.
Mas embora este uso das paixes
seja o mais natural que elas possam ter
e embora todos os animais sem razo
conduzam a sua vida apenas por movi-
mentos corporais semelhantes aos que
costumam em ns acompanh-las, e
nas quais elas incitam nossa alma a
consentir, no entanto nem sempre tal
uso bom, posto que h muitas coisas
nocivas ao corpo que no causam, no
comeo, nenhuma tristeza ou que
proporcionam mesmo alegria, e outras
que lhe so teis, ainda que de incio
sejam incmodas 102 . E, alm disso,
fazem parecer, quase sempre, tanto os
bens como os males que representam,
bem maiores e mais importantes do
que so, de modo que nos incitam a
procurar uns e a fugir de outros com
mais ardor e mais cuidado do que
conveniente 103 , como vemos tambm
que os animais so muitas vezes enga-
nados por meio de engodos, e que para
evitar pequenos males precipitam-se
em outros maiores; eis por que deve-
mos servir-nos da experincia e da
razo para distinguir o bem do mal e
conhecer seu justo valor, a fim de no
tomarmos um pelo outro e no nos
entregarmos a nada com excesso.
Art. 139. Do uso das mesmas pai-
xes, na medida em que pertencem
alma, e primeiramente do amor.
O que bastaria se tivssemos em ns
102
Primeira reserva: limitao da validade das
mensagens
103
vitais como guias da ao.
Segunda reserva: a paixo pode desencadear
uma reao desproporcionada. Sobre este ponto,
possvel a comparao com os animais-mquinas,
por definio desprovidos de paixes.
 AS PAIXES DA ALMA
apenas o corpo, ou se este fosse a
nossa melhor parte; mas, desde que
somente a menor, devemos principal-
mente considerar as paixes na medida
em que pertencem alma, em relao
qual o amor e o dio provm do
conhecimento1 4 e precedem a alegria
e a tristeza, exceto quando essas duas
ltimas tomam o lugar do conheci-
mento, de que so espcies. E, quando
este conhecimento verdadeiro, isto ,
quando as coisas que ela nos leva a
amar so verdadeiramente boas, e as
que nos leva a odiar so verdadeira-
mente ms, o amor incompara-
velmente melhor do que o dio; ele no
poderia ser demasiado grande e nunca
deixa de produzir a alegria. Digo que
este amor extremamente bom porque,
unindo a ns verdadeiros bens, nos
aperfeioa outro tanto. Digo tambm
que no poderia ser demasiado grande,
pois tudo o que o mais excessivo pode
fazer nos unir to perfeitamente a
esses bens que o amor que temos parti-
cularmente por ns mesmos no intro-
duza a qualquer distino, o que creio
nunca poder ser mau; e necessaria-
mente seguido de alegria, porque nos
representa o que amamos como um
bem que nos pertence.
Art. 140. Do dio.
O dio, ao contrrio, no pode ser
to pequeno que no prejudique; e
nunca existe sem tristeza. Digo que
no pode ser demasiado pequeno por-
que no somos incitados a qualquer
ao pelo dio ao mal, que no puds- em relao alma, porque na tristeza
104
E no mais da sensao fsica, como no esque-
ma precedente (sentimento de dor paixes de
tristeza, dio, desejo; sentimento de prazer pai-
xes de alegria, amor, desejo). Entre as paixes
engendradas pela sensao e as paixes engen-
dradas pelo conhecimento, Descartes assinala duas
diferenas: 1." inverso da ordem no esquema gen-
tico; 2." privilgio do amor sobre o dio.
277
semos s-lo ainda mais pelo amor ao
bem, ao qual contrrio, ao menos
quando este bem e este mal so bas-
tante conhecidos; pois confesso que o
dio ao mal, que s se manifesta pela
dor, necessrio com respeito ao
corpo; mas no falo aqui seno daque-
le que resulta de um conhecimento
mais claro, e relaciono-o apenas com a
alma. Digo tambm que nunca existe
sem tristeza, porque, sendo o mal ape-
nas uma privao, no pode ser conce-
bido sem algum sujeito real em que
exista; e nada h de real que no tenha
em si alguma bondade, de modo que o
dio que nos afasta de algum mal afas-
ta-nos, pelo mesmo meio, do bem a
que est unido 10 5 , e a privao desse
bem, sendo representada nossa alma
como um defeito que seu, excita nela
a tristeza: por exemplo, o dio que nos
distancia dos maus costumes de al-
gum distancia-nos pelo mesmo meio
de sua convivncia, na qual pode-
ramos sem isso auferir algum bem
cuja privao nos irrita. E assim em
todos os outros dios pode-se notar
algum motivo de tristeza.
Art. 141. Do desejo, da alegria e da
tristeza.
Quanto ao desejo, evidente que,
quando procede de um verdadeiro
conhecimento, no pode ser mau,
desde que no seja excessivo e esse
conhecimento o regule. evidente
tambm que a alegria no pode deixar
de ser boa, nem a tristeza de ser m,
que consiste toda incomodidade que a
alma recebe do mal, e na alegria que
consiste todo gozo do bem que lhe per-
tence; de maneira que, se no tivs-
semos corpo, eu ousaria dizer que no
05
Retomada da equao ontolgica entre no-ser
e mal, ser e bem.
278 DESCARTES

poderamos nos abandonar demais ao mal, ainda que seja apenas para evit-
amor e alegria, nem evitar demais o lo; e, muitas vezes, mesmo uma falsa
dio e a tristeza; mas os movimentos alegria vale mais que uma tristeza cuja
corporais que o acompanham podem causa verdadeira. Mas no ouso
ser todos nocivos sade, quando so dizer o mesmo do amor em relao ao
muito violentos, e, ao contrrio, ser-lhe dio; pois, quando o dio justo, afas-
teis quando so apenas modera- ta-nos apenas do objeto que contm o
dos106. mal de que bom estar separado, ao
passo que o amor que injusto nos une
Art. 142. Da alegria e do amor, com- a coisas que podem prejudicar, ou, ao
parados com a tristeza e o dio. menos, que no merecem ser to consi-
deradas por ns como o so, o que nos
De resto, posto que o dio e a tris- avilta e nos rebaixa.
teza devem ser rejeitados pela alma,
mesmo quando procedem de verda- Art. 143. Das mesmas paixes, na
deiro conhecimento, com maior razo medida em que se referem ao dese-
devem s-lo quando provm de alguma jo'09.
falsa opinio. Mas de duvidar que o
amor e a alegria sejam bons ou no
quando se acham t mal fundados; e E mister notar exatamente que o
parece-me que, se os considerarmos que acabo de dizer dessas quatro pai-
precisamente naquilo que so em si xes s se verifica quando so conside-
prprios com respeito alma, podere- radas precisamente em si prprias e
mos'dizer que, embora a alegria seja no nos levam a nenhuma ao; pois,
menos slida e o amor menos vanta- na medida em que excitam em ns o
joso do que quando possuem um me- desejo, por cujo intermdio regulam os
lhor fundamento, no deixam de ser nossos costumes, certo que todas
preferveis tristeza e ao dio to mal aquelas cuja causa falsa podem
1 7
fundados : de modo que, nos recon- prejudicar, e que, ao contrrio, todas
tros da vida em que no podemos evi- aquelas cuja causa justa podem ser-
tar o azar de sermos enganados , 108 vir, e mesmo que, quando so igual-
agimos sempre melhor pendendo para mente mal fundadas, a alegria comu-
as paixes que tendem para o bem do mente mais nociva que a tristeza,
que para aquelas que dizem respeito ao porque esta, infundindo reteno e
receio, predispe de alguma maneira
prudncia, ao passo que a outra torna
i o 6 p o r estar a alma unida a um corpo, o amor e a
alegria, intrinsecamente bons, podem ser excessivos inconsiderados e temerrios os que se
e o dio e a tristeza, intrinsecamente maus, no lhe abandonam.
devem no entanto ser banidos em absoluto. V-se
aqui no que a Moral, enquanto baseada na Psicofi-
siologia, difere de uma Moral de "espritos puros". Art. 144. Dos desejos cuja realizao
V-se tambm no que perigoso falar de uma Moral
de Descartes: os preceitos podem diferir segundo as s depende de ns.
condies
1 7
em que o problema colocado.
E a concesso extrema que Descartes pode Mas, dado que essas paixes no
fazer na linha de uma Moral psicofisiolgica. Des-
cartes expressar opinio diferente na carta a Elisa-
beth, de 6 de outubro de 1645, na qual a mesma 109
Com essa ltima rubrica, aparece a Moral
questo examinada, no mais psicologicamente, propriamente dita. A questo da verdade ou da fal-
porm
108
na perspectiva do bem absoluto. sidade da paixo, que permanecia bastante secun-
preciso ainda adquirir a certeza de que o daria nos pargrafos precedentes, passa agora ao
"verdadeiro conhecimento" impossvel no imedia- primeiro plano. Da a oposio entre os arts. 142 e
to. 143.
 AS PAIXES DA ALMA 279

podem levar a nenhuma ao, exceto rar com ateno a bondade do que de
por intermdio do desejo que excitam, desejar.
particularmente esse desejo que deve-
mos ter o cuidado de regular; e nisso Art. 145. Dos que no dependem
que consiste a principal utilidade da seno de outras causas, e o que a
Moral 1 1 0 : ora, como disse h fortuna.
pouco 1 1 1 , esse desejo sempre bom,
quando segue um verdadeiro conheci- Quanto s coisas que no dependem
mento, assim no pode deixar de ser de modo algum de ns, por boas que
mau, quando se funda em algum erro. possam ser, jamais devemos desej-las
E me parece que o erro mais comu- com paixo 11 5 , no s porque podem
mente cometido no tocante aos desejos no acontecer, e por isso nos afligir
o de no distinguirmos suficiente- tanto mais quanto mais tivermos dese-
mente as coisas que dependem inteira- jado, mas principalmente porque, ocu-
mente de ns das que no dependem de pando nosso pensamento, elas nos des-
modo algum 1 1 2 : pois, quanto s que viam de dedicar nossa afeio a outras
dependem to-somente de ns, isto , coisas cuja aquisio depende de ns.
de nosso livre arbtrio, basta saber que E h dois remdios geraiscontra esses
so boas para no poder desej-las desejos vos: o primeiro a generosi-
com demasiado ardor 113 , porque se- dade, de que falarei abaixo; o segundo
guir a virtude fazer as coisas boas que que devemos amide refletir sobre a
dependem de ns, e certo que nunca providncia divina, e nos representar
se poderia ter um desejo ardente de- que impossvel que alguma coisa
mais pela virtude, alm de que, no acontea de maneira diferente da deter-
podendo deixar de lograr o que deseja- minada desde toda a eternidade por
mos dessa forma, porquanto s de ns esta providncia; de sorte que ela
que depende, recebemos sempre a como uma fatalidade ou uma necessi-
satisfao que da espervamos11 4 . dade imutvel que cumpre opor for-
Mas a falta que se costuma cometer tuna para destru-la como uma quime-
nesse particular nunca desejar dema- ra que provm apenas do erro de nosso
116
siado, mas somente desejar demasiado entendimento . Pois no podemos
pouco; e o soberano remdio contra desejar seno o que consideramos de
isso libertar o esprito, tanto quanto uma maneira como possvel, e no
possvel, de toda espcie de outros podemos considerar possveis as coisas
desejos menos teis, e depois procurar que s dependem de ns na medida em
conhecer muito claramente e conside- que pensamos que dependem da fortu-
na, isto , que julgamos que possam
110 acontecer, e que outrora aconteceram
A Moral no , portanto, entendida como tc-
nica de regulamentao deduzida da explicao do outras semelhantes. Ora, essa opinio
fenmeno psicofisiolgico, mas como resposta baseia-se apenas no fato de no conhe-
pergunta: como devemos regrar a paixo do desejo?
Ela aparece como tcnica concernente a uma pai-
xo particular. 1 5
111 ' Segunda parte da resposta. Cf. Cartas, a Elisa-
No art. 141.
1 2
' Quanto retomada por Descartes dessa distin- beth, maio de 1646.
o estica que permitira responder questo 11 e O desconhecimento da concatenao universal
tica , cf. Cartas, a Elisabeth, 4 de agosto de dos fenmenos provoca no a iluso do livre arb-
1645. trio, como em Spinoza, mas a crena na fortuna,
ii3. a primeira parte da resposta. isto , numa providncia caprichosa cujas decises
11 4
Nota epicurista: a virtude concebida como so imprevisveis em si (e que nada tem a ver com o
um meio a servio da felicidade. Deus cartesiano).
280 DESCARTES

cermos todas as causas que contri- sar que, com respeito a ns, nada
buem para cada efeito; pois, quando acontece que no seja necessrio e
uma coisa que estimamos depender da como que fatal, de sorte que no pode-
fortuna no ocorre, isso testemunha mos sem erro desejar que acontea de
que alguma das causas necessrias outra forma 119 . Mas, como a maioria
para produzi-la falhou, e, por conse- de nossos desejos se estende a coisas
guinte, que era absolutamente imposs- que no dependem de ns nem todas
vel, e que jamais aconteceu outra de outrem, devemos exatamente distin-
semelhante, isto , produo da qual guir nelas o que depende apenas de
houvesse faltado tambm uma causa ns, a fim de estender nosso desejo
semelhante: de modo que, se no tivs- to-somente a isso; e quanto ao mais,
semos ignorado isso de antemo, embora devamos considerar sua ocor-
nunca a teramos considerado como rncia inteiramente fatal e imutvel, a
possvel, nem, por conseguinte, a tera- fim de que nosso desejo no se ocupe
mos desejado1 1 7 . de modo algum com isso, no devemos
deixar de considerar as razes que
Art. 146. Dos que dependem de ns e levam mais ou menos a esper-la, a fim
de outrem. de que essas razes sirvam para regu-
120
mister, portanto, rejeitar inteira- lar nossas aes : pois, por exem-
mente a opinio vulgar de que h fora plo, se tivssemos de tratar de algo em
de ns uma fortuna que faz com que as um lugar onde pudssemos ir por dois
coisas sobrevenham ou no sobreve- caminhos diversos, um dos quais cos-
nham, a seu bel-prazer, e saber que tuma ser muito mais seguro do que o
tudo conduzido pela providncia outro, embora talvez o decreto da
divina, cujo decreto eterno de tal providncia seja tal que, se formos
modo infalvel e imutvel que, exce- pelo caminho considerado mais segu-
tuando as coisas que este mesmo ro, seremos certamente roubados, e
decreto quis pr na dependncia de que, ao contrrio, poderemos passar
nosso livre arbtrio 118 , devemos pen- pelo outro sem qualquer perigo, no
devemos por isso ser indiferentes
1 7
' No , pois, a ignorncia que condenvel, escolha de um ou de outro, nem repou-
mas o fato de julgar possvel ou impossvel um sarmos sobre a fatalidade imutvel
acontecimento cuja modalidade (possvel ou impos- desse decreto; mas a razo quer que
svel) s poderemos conhecer quando ele for atual.
Primado do atual sobre o virtual, definio da escolhamos o caminho que costuma
providncia como uma causalidade motriz sem fis- ser o mais seguro; e nosso desejo deve
suras: vemos que a aproximao com os esticos
no apenas literal. Sobre o antiplatonismo e o ser realizado nesse particular quando
antiaristotelismo dos esticos, cf. V. Goldschmidt, ns o seguimos, qualquer que seja o
Systme StoTcien, pgs. 84-85: "Eles haviam cons- mal que da nos sobrevenha, porque,
trudo um pressuposto metafsico. . . capaz de ali-
cerar e orientar uma explicao cientfica do sendo este mal em relao a ns inevi-
mundo, levada at os nfimos pormenores: pois tvel, no temos nenhum motivo de
nada absolutamente, nem ser nem acontecimento, aspirar a sermos dele isentos, mas
prescinde de causa ou de fim". De outro lado, a
referncia ao encadeamento universal, no esprito somente executar da melhor forma o
do Prtico, torna inacolhvel uma interpretao
dessa passagem como afirmao do determinismo
cientfico. 19
'120 Doutrina estica da cooperao com o destino.
118
Segundo Crisipo e Epicteto, a prpria autono- A afirmao da fatalidade deve apenas nos
mia e a liberdade que temos de usar as coisas impedir de desejar com paixo as coisas que no
conformemente nossa natureza entram na ordem dependem de ns, mas no excluir os juzos prov-
providencial. veis e nos conduzir ao fatalismo e indiferena.
 AS PAIXES DA ALMA
que nosso entendimento pode conhe-
cer, assim como suponho que o execu-
tamos. E certo que, quando nos exer-
citamos em distinguir assim a
fatalidade da fortuna, habituamo-nos
facilmente a regrar de tal modo nossos
desejos, na medida em que sua realiza-
o no depende seno de ns, que eles
podem sempre nos proporcionar intei-
ra satisfao.
Art. 147. Das emoes interiores da
alma.
Acrescentarei somente mais uma
considerao que me parece servir
muito para nos impedir de receber
qualquer incomodidade das paixes;
nosso bem e nosso mal dependem
principalmente das emoes interiores
que so excitadas na alma apenas pela
prpria alma, no que diferem dessas
paixes, que dependem sempre de
algum movimento dos espritos; e, em-
bora essas emoes da alma estejam
muitas vezes unidas s paixes que se
lhes assemelham, podem amide tam-
bm encontrar-se com outras, e mesmo
nascer das que lhe so contrrias 121 .
Por exemplo, quando um marido chora
sua mulher morta, que (como acontece
s vezes) ele ficaria irritado de v-la
ressuscitada, pode suceder que seu
corao seja oprimido pela tristeza que
nele provocam o aparato dos funerais e
a ausncia de uma pessoa a cujo conv-
vio estava acostumado; e pode suceder
que alguns restos de amor ou de pieda-
de que se apresentam sua imaginao
arranquem verdadeiras lgrimas de
seus olhos, no obstante sentir secreta
121
A tranquilidade da alma pode ficar assim
resguardada pelas emoes da prpria alma que
podem estar em contradio com as paixes.
281
alegria no mais ntimo da alma, emo-
o que possui tanto poder que a triste-
za, e as lgrimas que a acompanham
em nada podem diminuir sua fora. E
quando lemos aventuras estranhas
num livro, ou quando as vemos repre-
sentadas num teatro, isso excita s
vezes em ns a tristeza, outras vezes a
alegria, ou o amor, ou o dio, e geral-
mente todas as paixes, segundo a
diversidade dos objetos que se ofere-
cem nossa imaginao; mas com isso
temos prazer de senti-las erguerem-se
em ns, e esse prazer uma alegria
intelectual que pode tanto nascer da
tristeza como de todas as outras
paixes.
Art. 148. Que o exerccio da virtude
um soberano remdio contra as pai-
xes.
Ora, posto que essas emoes inte-
riores nos tocam mais de perto e tm,
por conseguinte, muito mais poder
sobre ns do que as paixes que se
encontram com elas, e das quais dife-
rem, certo que, contanto que a alma
tenha sempre do que se contentar em
seu ntimo, todas as perturbaes que
vm de outras partes no dispem de
poder algum para prejudic-la; mas
antes servem para aumentar a sua ale-
gria, pelo fato de, vendo que no pode
ser por eles ofendida, conhecer com
isso sua prpria perfeio. E, para que
a nossa alma tenha assim do que estar
contente, precisa apenas seguir estrita-
mente a virtude 122 . Pois, quem quer
122
A ao moral no resulta, portanto, do conhe-
cimento do verdadeiro, mas da tendncia para o
melhor. Ela se define menos pela espera objetiva do
bem do que pelo intento de esper-lo. Essa dissocia-
o da sabedoria e da cincia permite, portanto,
uma aproximao com a "vontade boa" kantiana.
282 DESCARTES
que haja vivido de tal maneira que sua
conscincia no possa censur-lo de
nunca ter deixado de fazer todas as
coisas que julgou serem as melho-
res 1 2 3 (que o que chamo aqui seguir
a virtude), recebe da uma satisfao
to poderosa para torn-lo feliz que os
mais violentos esforos da paixo
nunca tm poder suficiente para per-
turbar a tranquilidade de sua alma.
123 Guroult (op. cit., II, 264), assinalando que
esse texto desmente o art. 50, acrescenta: "Pode-se
tentar conciliar esses textos concebendo que, no
homem que tem conscincia de haver agido para o
que ele cria ser o melhor, isto , virtuosamente, este
pesar no poderia perturbar a tranquilidade da
alma. Na realidade, Descartes oscila entre duas
posies diferentes sem poder optar definitivamente
por nenhuma delas".
 TERCEIRA PARTE

DAS PAIXES PARTICULARES

Art. 149. Da estima e do desprezo. Art. 150. Que essas duas paixes so
apenas espcies de admirao.
Aps haver explicado as seis pai-
xes primitivas, que so como os gne- Assim, essas duas paixes so ape-
125
ros de que todas as outras constituem nas espcies de admirao , pois,
espcies, observarei aqui sucintamente quando no admiramos a grandeza
o que h de particular em cada uma nem a pequenez de um objeto, no lhe
dessas outras, e manterei a mesma damos nem mais nem menos impor-
ordem segundo a qual as enumerei tncia do que a razo nos dita que
mais acima 12 4 . As duas primeiras so devemos dar, de forma que o estima-
a estima e o desprezo; pois, embora mos ou o desprezamos ento sem pai-
esses nomes signifiquem ordinaria- xo; e, conquanto muitas vezes a esti-
mente apenas as opinies desapaixo- ma seja excitada em ns pelo amor, e o
nadas que se tm do valor de cada desprezo pelo dio, isso no univer-
sal e provm apenas do fato de estar-
coisa, todavia, dado que dessas opi-
mos mais ou menos inclinados a consi-
nies nascem s vezes paixes s quais
derar a grandeza ou a pequenez de um
no foram atribudos nomes particula- objeto em virtude de termos mais ou
res, parece-me que esses possam ser- menos afeio por ele.
lhes atribudos. E a estima, na medida
em que uma paixo, uma inclina- Art. 151. Que podemos estimar-nos ou
o da alma para representar a si o desprezar-nos a ns prprios.
valor da coisa estimada, inclinao
causada por movimento particular dos Ora, essas duas paixes podem em
espritos de tal modo conduzidos ao geral referir-se a todas as espcies de
crebro que fortalecem as impresses objetos; mas so principalmente not-
que servem para este efeito; cpmo, ao veis quando as referimos a ns mes-
contrrio, a paixo do desprezo uma mos, isto , quando nosso prprio
inclinao da alma para considerar a 1 2 6
baixeza ou a pequenez daquilo que O comeo da Terceira Parte leva a com-
preender melhor o papel e a importncia da admira-
despreza, causada pelo movimento dos o, que havia sido isolada das cinco outras paixes
espritos que fortalecem a ideia desta primitivas na Segunda Parte. A admirao institui a
estima e o desprezo, isto , as paixes valorizantes
pequenez. que se apresentam sempre misturadas a outras pai-
xes (amor, dio), sem se confundirem, no entanto,
,24 com elas.
Nos arts. 53 a 67.
286 DESCARTES
mrito que estimamos ou despreza-
mos; e o movimento dos espritos que
as causa , ento, de tal modo mani-
festo que muda mesmo a expresso, os
gestos, o andar e em geral todas as
aes dos que concebem uma melhor
ou pior opinio de si prprios que de
ordinrio 12 6 .
Art. 152. Por que motivo podemos
estimar-nos.
E, como uma das principais partes
da sabedoria saber de que forma e
por que motivo cada qual deve esti-
mar-se ou desprezar-se12 7 , procurarei
aqui dizer minha opinio 128 . Noto em
ns apenas uma coisa que nos possa
dar a justa razo de nos estimarmos, a
saber, o uso de nosso livre arbtrio e o
imprio que temos sobre as nossas
vontades; pois s pelas aes que
dependem desse livre arbtrio que
podemos com razo ser louvados ou
censurados e ele nos faz de alguma
maneira semelhantes a Deus, tornan-
do-nos senhores de ns prprios, con-
tanto que no percamos, por covardia,
os direitos que ele nos concede 12 9 .
' 2 6 Enquanto passionais, os julgamentos de estima
e desprezo exprimem um desvio em relao nor-
mal,
12 7
isto , ao juzo "que a razo nos dita".
No prefcio dos Princpios, a sabedoria defi-
nida como o perfeito conhecimento de tudo o que
um homem pode saber tanto para a conduta de sua
vida como para a preservao da sade e a inven-
o de todas as artes. A ideia que o homem deve
formular de seu valor , portanto, uma "das princi-
pais partes" desse saber.
12 8
Deve ser comparado com "creio q u e . . . " do
art. 153: a especulao tica no nos oferece a segu-
rana da cincia. Efetivamente, ver-se- o quanto a
Moral de Descartes est impregnada de elementos
ideolgicos.
12 9 o livre arbrtrio por si a coisa mais nobre
que possa existir em ns, na medida em que nos
torna de algum modo parecidos a Deus e parece nos
eximir de lhe ser sujeitos." (Carts, a Cristina da
Sucia, 20 de novembro de 1647.)
Art. 153. No que consiste a generosi-
dade.
Assim creio que a verdadeira gene-
rosidade, que leva um homem a esti-
mar-se ao mais alto ponto em que pode
legitimamente estimar-se, consiste ape-
nas, em parte, no fato de conhecer que
nada h que verdadeiramente lhe per-
tena, exceto essa livre disposio de
suas vontades, nem por que deva ser
louvado ou censurado seno pelo seu
bom ou mau uso 1 3 0 , e, em parte, no
fato de ele sentir em si prprio uma
firme e constante resoluo de bem
us-la, isto , de nunca carecer de von-
tade para empreender e executar todas
as coisas que julgue serem as melho-
res 1 3 1 ; o que seguir perfeitamente a
virtude.
Art. 154. Que ela impede que se des-
preze os outros.
Os que tm esse conhecimento e sen-
timento de si prprios persuadem-se
facilmente de que cada um dos outros
homens tambm os pode ter de si, por-
que nisso nada h que dependa de
outrem 132 . Da por que nunca despre-
zam ningum; e, embora vejam muitas
vezes que os outros cometem faltas que
fazem aparecer suas fraquezas, sen-
tem-se todavia mais inclinados a des-
culp-los do que a censur-los e a crer
que mais por falta de conhecimento
130
"Sob esse aspecto, a generosidade o conheci-
mento da resposta a uma das mais altas questes
que a mente humana pode propor-se,a saber: j>or
que devemos estimar-nos ou desprezar-nos? E o
problema dos fins morais." (Lvio Teixeira, op. cit.,
pg. 193.)
131
Segundo aspecto da generosidade: ela no s
conhecimento, porm esforo da vontade.
132
A generosidade permite o reconhecimento do
outro enquanto livre: nessa medida, ela permite a
realizao dos atos de generosidade (na acepo
corrente do termo).
 AS PAIXES DA ALMA
do que por falta de boa vontade que as
cometem; e, como no pensam ser
muito inferiores aos que possuem mais
bens ou honras, ou mesmo mais espri-
to, mais saber, mais beleza, ou em
geral que os superam em algumas ou-
tras perfeies, tambm no se julgam
muito acima dos que superam, porque
todas essas coisas lhes parecem muito
pouco considerveis em comparao
com a boa vontade, pela qual to-so-
mente eles se apreciam, e que supem
tambm existir, ou ao menos poder
existir, em cada um dos outros ho-
mens 1 3 3 .
Art. 155. Em que consiste a humildade
virtuosa.
Assim, os mais generosos costumam
ser os mais humildes; e a humildade
virtuosa consiste apenas em que a
reflexo que fazemos sobre a debili-
dade de nossa natureza e sobre as fal-
tas que podemos ter cometido outrora,
ou somos capazes de cometer agora,
que no so menores do que as que
podem ser cometidas por outros,
causa de no nos preferirmos a nin-
gum e de pensarmos que os outros,
tendo seu livre arbtrio tanto quanto
ns, tambm podem us-lo bem.
Art. 156. Quais so as propriedades da
generosidade e como ela serve de rem-
dio contra todos os desregramentos^3 4
das paixes.
Os que so generosos dessa forma
133
Ela possibilita tambm a fundao de uma
Moral universal, isenta de preconceitos de casta ou
de "classe". Embora a "boa vontade" cartesiana
nada tenha a ver com a "vontade boa" kantiana,
vemos surgir, aqui, uma exigncia bastante compa-
rvel de universalidade tica.
13 4
Cumpre distinguir desregramento e excesso
das paixes, pois o excesso constitui apenas um dos
casos do desregramento.
287
so naturalmente levados a fazer gran-
des coisas, e todavia a nada empreen-
der de que no se sintam capazes; e,
como nada estimam mais do que fazer
bem aos outros homens e desprezar o
seu prprio interesse, por esse motivo
so sempre perfeitamente corteses, af-
veis e prestativos para com todos. E
com isso so inteiramente senhores de
suas paixes 135 , particularmente dos
desejos, do cime e da inveja, porque
no h coisa cuja aquisio dependa
deles que julguem valer bastante para
ser muito desejada; e do dio para com
os homens, porque os estimam a todos;
e do medo, porque a confiana que
depositam na sua prpria virtude os
tranquiliza; e enfim da clera, porque,
apreciando muito pouco todas as coi-
sas dependentes de outrem, nunca con-
cedem tanta vantagem a seus inimigos
a ponto de reconhecer que so por eles
ofendidos.
Art. 157. Do orgulho.
Todos os que concebem boa opinio
de si prprios por alguma outra causa,
qualquer que seja, no tm verdadeira
generosidade, mas somente orgulho,
que sempre muito vicioso, embra o
seja tanto mais quanto a causa pela
qual ns nos estimamos for mais injus-
ta; e a mais injusta de todas quando
se orgulhoso sem nenhum motivo;
isto , sem que se pense por isso haver
em si qualquer mrito pelo qual se
deva ser estimado, mas s porque no
se faz caso do mrito, e porque, imagi-
nando-se que a glria no passa de
uma usurpao, cr-se que os que se
atribuem mais glria so os que a tm
135
A generosidade no extirpa as paixes: a
reguladora destas. Da sua importncia em Moral,
pois a principal utilidade daquela justamente a
"regulao do desejo" (art. 144).
288 DESCARTES
mais. Esse vcio to desarrazoado e
absurdo, que eu teria dificuldade em
acreditar que existem homens que se
deixam levar por ele, se jamais algum
tivesse sido louvado injustamente; mas
a lisonja to comum em toda parte
que no h homem, por defeituoso que
seja, que no se veja muitas vezes esti-
mado por coisas que no merecem ne-
nhum louvor, ou mesmo que merecem
censura; o que d ocasio aos mais
ignorantes e aos mais estpidos de
incidirem nesta espcie de orgulho 13 6 .
Art. 158. Que os seus efeitos so
contrrios aos da generosidade.
Mas, qualquer que seja a causa pela
qual algum se estima, se for diferente
da vontade que se sente em si mesmo
de usar sempre bem o prprio livre
arbtrio, da qual eu disse que vem a
generosidade, ela produz sempre um
orgulho mui censurvel, e que to
diversa dessa verdadeira generosidade
que produz efeitos inteiramente contr-
rios; pois todos os outros bens, como o
esprito, a beleza, as riquezas, as hon-
ras, etc., costumando ser tanto mais
apreciados quanto em menos pessoas
se encontrem, e sendo mesmo para a
maioria de tal natureza que no podem
ser comunicados a muitos, isso leva os
orgulhosos a esforarem-se por rebai-
xar todos os outros homens, e, sendo
escravos de seus desejos, tm a alma
incessantemente agitada pelo dio, in-
veja, cime ou clera.
Art. 159. Da humildade viciosa.
Quanto baixeza ou humildade
viciosa, consiste principalmente no
fato de nos sentirmos fracos ou pouco
136
A generosidade, virtude tica, ope-se ao orgu-
lho, produto da adulao social. Esta distino com complacncia a nossa fraqueza e, em caso de
entre o valor moral e os falsos valores sociais um
dos aspectos mais importantes desta Terceira Parte.
resolutos, e, como se no dispuss-
semos do uso inteiro de nosso livre
arbtrio, de no podermos impedir-
nos de fazer coisas das quais sabemos
que nos arrependeremos depois 13 7 ; e
tambm no fato de crermos que no
podemos subsistir por ns prprios,
nem passar sem muitas coisas cuja
aquisio depende de outrem. Assim
diretamente oposta generosidade; e
acontece muitas vezes que os que pos-
suem o esprito mais baixo so os mais
arrogantes e soberbos, da mesma ma-
neira como os mais generosos so os
mais modestos e os mais humildes.
Mas, enquanto os que tm o esprito
forte e generoso no mudam de
humor nas prosperidades ou adversi-
dades que lhes ocorrem, os que o tm
dbil e abjeto so conduzidos apenas
pela fortuna, e a prosperidade no os
infla menos que a adversidade os torna
humildes. Mesmo se v amide que se
rebaixam vergonhosamente perante
aqueles de quem esperam algum pro-
veito ou temem algum mal, e que ao
mesmo tempo se elevam insolente-
mente acima daqueles de quem no
esperam nem temem coisa alguma.
Art. 160. Qual o movimento dos
espritos nessas paixes.
De resto, fcil reconhecer que o
orgulho e a baixeza no so somente
vcios, mas tambm paixes, porque a
sua emoo aparece fortemente no
exterior dos que so subitamente infla-
dos ou abatidos por alguma nova
circunstncia; mas de duvidar que a
generosidade e a humildade, que so
virtudes, possam tambm ser paixes,
porque seus movimentos aparecem
137
A humildade viciosa engendra o oportunismo e
a frouxido (o retrato que segue o do "arrivista");
mas, fundamentalmente, ela consiste em assumir
necessidade, nos desculpar dela. No que j est pr-
xima da "m-f" no sentido sartriano.
 AS PAIXES DA ALMA
menos, e porque se afigura que a virtu-
de no concorda tanto com a paixo
como o faz o vcio. Todavia, no vejo
razo que impea que o mesmo movi-
mento dos espritos que serve para for-
talecer um pensamento, quando tem
um fundamento que mau, no o
iossa fortalecer tambm, quando o seu
iindamento justo; e como o orgulho
e a generosidade consistem apenas na
boa opinio que temos de ns prprios,
e s diferem em que esta opinio
injusta num e justa na outra, parece-
me que podemos relacion-los a uma
mesma paixo, que excitada por um
movimento composto pelos da admira-
o, da alegria e do amor, tanto do que
temos por ns prprios como do que
temos pela coisa que leva algum a se
estimar: como, ao contrrio, o movi-
mento que excita a humildade, quer
virtuosa, quer viciosa, composto dos
da admirao, da tristeza e do amor
que se sente por si prprio, misturado
com o dio que se nutre pelos prprios
defeitos, que fazem com que a gente se
despreze; e toda a diferena que obser-
vo nesses movimentos que o da admi-
rao goza de duas propriedades: a
primeira, que a surpresa a torna forte
desde o comeo, e a outra, que igual
em sua continuao, isto , que os esp-
ritos continuam movendo-se na mesma
proporo no crebro. Dessas proprie-
dades a primeira encontra-se bem mais
no orgulho e na baixeza do que na
generosidade e na humildade virtuosa;
e, ao contrrio, a ltima se nota mais
naquelas do que nessas duas outrasj a
razo disso que o vcio provem
ordinariamente da ignorncia 138 , e
138
Como observa Lvio Teixeira, assaz difcil
encontrar um critrio objetivo que possa separar
orgulho e generosidade ( vcio e virtude), dado
que nascem do mesmo mecanismo psicofisiolgico.
Aparentemente, o critrio puramente fisiolgico:
variao ou regularidade no movimento dos espri-
tos. Na realidade, de ordem intelectual (conheci-
mento ou ignorncia que engendra a surpresa). Cf. o
adgio canis peccans est ignorans que Descartes
relembra a Mersenne (27 de abril de 1637).
289
que os que menos se conhecem so os
mais sujeitos a se ensoberbecerem e a
se humilharem mais do que devem,
porque tudo quanto lhes acontece de
novo os surpreende e faz com que, atri-
buindo-o a si prprios, se admirem e
que se estimem ou se desprezem, con-
forme julguem que o que lhes sucede
ou no em seu proveito. Mas, como
muitas vezes aps uma coisa que os
ensoberbeceu sobrevm outra que os
humilha, o movimento de suas paixes
varivel;^ ao contrrio, nada h na
generosidade que no seja compatvel
com a humildade virtuosa, nem alis
que as possa mudar, o que torna seus
movimentos firmes, constantes e sem-
pre muito semelhantes a si prprios.
Mas no surgem to de surpresa, por-
quanto os que se estimam dessa manei-
ra conhecem suficientemente quais so
as causas que os fazem estimarem-se;
todavia, pode-se dizer que essas causas
so to maravilhosas (a saber, o poder
de usar nosso livre arbtrio, que nos
leva a nos apreciarmos a ns mesmos,
e as imperfeies do sujeito em quem
est esse poder, que nos levam a no
nos estimarmos demais) que todas as
vezes que no-las representamos de
novo proporcionam sempre nova ad-
mirao.
Art. 161. Como pode ser adquirida a
generosidade.
mister notar que o que chamamos
comumente virtudes so hbitos da
alma que a dispem a certos pensa-
mentos, de modo que so diferentes
destes pensamentos, mas podem pro-
duzi-los e reciprocamente serem por
eles produzidas. preciso notar tam-
bm que tais pensamentos podem ser
gerados somente pela alma, mas ocor-
re muitas vezes que algum movimento
dos espritos os fortalea e, nesse caso,
290 DESCARTES
so aes de virtude e ao mesmo
tempo paixes da alma 1 3 9 ; assim, em-
bora no haja virtude qual o bom
nascimento parea contribuir tanto
como a que nos leva a nos apreciarmos
apenas segundo o nosso justo valor, e
ainda que seja fcil crer que todas as
almas postas por Deus em nossos cor-
pos no so igualmente nobres e for-
tes1 4 0 (o que me levou a chamar esta
virtude de generosidade1 4 1 , segundo o
uso de nossa lngua, de preferncia a
magnanimidade, segundo o uso da
Escola, onde no muito conhecida),
certo, no entanto, que a boa formao
muito serve para corrigir os defeitos do
nascimento, e que, se nos ocuparmos
muitas vezes em considerar o que o
livre arbtrio e quo grandes so as
vantagens advindas do fato de se ter
uma firme resoluo de us-lo bem,
assim como, de outro lado, quo in-
teis e vos so todos os cuidados que
afligem os ambiciosos, podemos exci-
tar em ns a paixo e em seguida
adquirir a virtude da generosidade1 4 2 ,
sendo esta como que a chave de todas
as outras virtudes e um remdio geral
contra todos os desregramentos das
paixes; parece-me que tal considera-
13 9
Alm de seus aspectos intelectual e volitivo, a
generosidade tambm uma paixo: a regularidade
do curso dos espritos que a ope s paixes-vcios
no a subtrai s leis do fenmeno passional.
140
"O entendimento de alguns no to bom
quanto o de outros", observa Descartes na dedica-
tria dos Princpios e "os que, com vontade cons5
tante de bem fazer e cuidado muito particular de se
instruir, tm tambm excelente esprito, alcanam
sem dvida um grau mais elevado de sabedoria do
que os outros." (Ibid.) Pode haver ainda diferenas
na "fora da alma" evocada nos arts. 36 e 48.
141
A fim de sublinhar o seu carter em parte
inato.
142
A paixo de generosidade predispe virtude
de generosidade, entendida como habitus implan-
tado na alma. Esta no coincide de pronto com
aquela.
o bem merece ser observada1 43
.
Art. 162. Da venerao.
A venerao ou o respeito uma
inclinao da alma no s para esti-
mar o objeto que reverencia mas tam-
bm para se lhe submeter com algum
temor, a fim de procurar torn-lo favo-
rvel; de maneira que s alimentamos
venerao pelas causas livres que jul-
gamos capazes de nos fazerem bem ou
mal, sem que saibamos qual dos dois
ho de fazer; pois temos amor e devo-
o mais do que simples venerao por
aquelas de quem no esperamos seno
0 bem e temos dio por aquelas de
quem no esperamos seno o mal; e, se
no julgarmos que a causa deste bem
ou deste mal seja livre, no nos subme-
teremos a ela para procurar torn-la
favorvel. Assim, quando os pagos
mostravam venerao pelos bosques,
fontes ou montanhas, no eram pro-
priamente essas coisas mortas que
reverenciavam, mas as divindades que
julgavam presidi-las. E o movimento
dos espritos que provoca esta paixo
compe-se daquele que excita a admi-
rao e daquele que excita o medo, de
que falarei adiante.
Art. 163. Do desdm.
Do mesmo modo, o que chamo des-
dm a inclinao da alma para des-
prezar uma causa livre, julgando a seu
respeito que, embora por sua natureza
seja capaz de fazer bem ou mal, est,
1 43 "No claro", pergunta Henri Lefebvre a pro-
psito desse texto, "que Descartes se dirige s duas
classes dominantes do sculo XVII, a burguesia e o
feudalismo? Que lhes prope um ideal comum que
lhes permitiria a reconciliao?. . . Ideologica-
mente, essa coexistncia momentnea exigiu a
determinao de uma figura do homem, aceitvel ao
mesmo tempo pela burguesia e pela classe feudal."
(Descartes, Ed. Minuit, pgs. 249 a 255.)
 AS PAIXES DA ALMA
no entanto, to abaixo de ns que no
nos pode causar nem um nem outro. E
o movimento dos espritos que o excita
composto dos que provocam a admi-
rao, a segurana ou a ousadia.
Art. 164. Do uso dessas duas paixes.
So a generosidade, a fraqueza do
esprito ou a baixeza que determinam o
bom e o mau uso dessas duas paixes:
pois, quanto mais a alma nobre e
generosa, tanto maior a inclinao
para tributar a cada qual o que lhe
pertence 1 4 4 ; e assim no se tem
somente uma mui profunda humildade
perante Deus, mas tambm se rende
sem repugnncia toda a honra e o res-
peito que devido aos homens, a cada
um segundo o grau e a autoridade que
tem no mundo, e desprezam-se apenas
os vcios. Ao contrrio, os que pos-
suem o esprito baixo e fraco esto
sujeitos a pecar por excesso, s vezes
por reverenciarem e temerem coisas
que so dignas unicamente de despre-
zo, e outras vezes por desdenharem
insolentemente as que mais merecem
respeito; e passam amide mui pronta-
mente da extrema impiedade supers-
tio, depois da superstio impieda-
de, de sorte que no h vcio nem
desregramento de esprito de que no
sejam capazes.
Art. 165. Da esperana e do temor.
A esperana uma disposio da
alma para se persuadir de que advir o
que deseja, a qual causada por um
movimento particular dos espritos, a
saber, pelo da alegria e do desejo mis-
turados em conjunto; e o temor outra
144
A generosidade, envolvendo uma justa aprecia-
o da liberdade, impede, assim, o desregramento
das paixes que concernem s "causas livres".
291
disposio da alma que a persuade de
que a coisa desejada no advir; e de
notar que, embora essas duas paixes
sejam contrrias, possvel t-las as
duas juntas, a saber, quando se repre-
sentam ao mesmo tempo diversas
razes, das quais umas fazem julgar
que a realizao do desejo fcil e ou-
tras a fazem parecer difcil.
Art. 166. Da segurana e do desespero.
E nunca uma dessas paixes acom-
panha o desejo sem que no deixe
algum lugar outra: pois, quando a
esperana to forte que expulsa intei-
ramente o temor, ela muda de natureza
e se chama segurana ou confiana; e,
quando estamos certos de que aquilo
que desejamos advir embora conti-
nuemos a querer que advenha, deixa-
mos, no entanto, de ser agitados pela
paixo do desejo, que levava a buscar
com inquietao sua ocorrncia; do
mesmo modo, quando o receio to
extremo que tira todo lugar esperan-
a, converte-se em desespero; e esse
desespero, representando a coisa como
impossvel, extingue inteiramente o
desejo, o qual s se dirige s coisas
possveis.
Art. 167. Do cime.
O cime uma espcie de temor que
se relaciona ao desejo de conservar a
posse de algum bem; e no provm
tanto da fora das razes que fazem
julgar que se pode perd-lo como da
grande estima que se lhe concede, a
qual leva a examinar at os menores
motivos de suspeita e a tom-los por
razes fortemente considerveis.
Art. 168. Em que essa paixo pode ser
honesta.
E, porque se deve ter mais cuidado
292 DESCARTES
em conservar os bens que so muito
grandes do que os que so menores,
essa paixo pode ser justa e honesta
em certas ocasies. Assim, por exem-
plo, um capito que guarda uma praa
de grande importncia tem o direito de
ser cioso, isto , de desconfiar de todos
os meios pelos quais seria possvel
surpreend-la; e uma mulher honesta
no censurada de ser ciosa de sua
honra, isto , de preservar-se no s de
proceder mal mas tambm de evitar
at os menores motivos de maledi-
cncia.
Art. 169. Em que censurvel.
Mas rimos de um avarento quando
ciumento de seu tesouro, isto , quando
0 come com os olhos e no se afasta
dele com medo de que lho roubem;
pois no vale a pena guardar o
dinheiro com tanto zelo. E despreza-se
um homem que sente cime de sua
mulher, porque isso testemunha que
no a ama seriamente e que alimenta
m opinio de si ou dela: digo que no
a ama seriamente; pois, se nutrisse um
verdadeiro amor por ela, no teria a
menor inclinao para dela desconfiar;
mas no a ela que propriamente ama,
mas somente o bem que imagina con-
sistir em sua posse exclusiva; e no
temeria perder este bem, caso no jul-
gasse que indigno dele ou ento que
sua mulher infiel 145 . Alm disso,
esta paixo relaciona-se apenas a sus-
peitas e desconfianas, pois no
propriamente ser ciumento esforar-se
por evitar qualquer mal, quando se tem
justo motivo de rece-lo.
14 s
Esta condenao do cime , sem dvida, o
melhor exemplo do recuo da moral aristocrtica
(sentimento exacerbado da honra, vaidade social li-
gada posse sexual). Para o generoso, a mulher
uma "causa livre" que s merece que a gente se lhe
apegue na medida em que se lhe reconhece liber-
dade e que se lhe concede confiana. A aproxima-
o com certas anlises de Simone de Beauvoir
fcil.
Art. 170. Da irresoluo.
A irresoluo tambm uma espcie
de receio que, retendo a alma como
suspensa entre vrias aes possveis,
causa de que no execute nenhuma, e
assim que disponha de tempo para
escolher antes de se decidir, no que
verdadeiramente apresenta certa utili-
dade que boa; mas, quando dura
mais do que o necessrio, e quando
leva a empregar no deliberar o tempo
requerido para o agir, muito m. Ora,
afirmo que uma espcie de receio,
conquanto possa acontecer, quando se
deve escolher entre muitas coisas cuja
bondade parece muito igual, que se
permanea incerto e irresoluto sem que
se sinta por isso nenhum receio; pois
esta espcie de irresoluo provm
somente daquilo que se apresenta, e
no de qualquer emoo dos espritos;
eis por que no uma paixo, a no
ser que o temor de falhar na escolha
aumente a incerteza. Mas este receio
to comum e to forte em alguns que
muitas vezes, embora nada tenham a
escolher e vejam apenas uma s coisa
a tomar ou a deixar, ele os retm e faz
com que se detenham inutilmente a
procurar outras; e ento um excesso
de irresoluo que vem de um desejo
demasiado grande de bem proceder1 4 6
e de uma fraqueza do entendimento, o
qual, no tendo noes claras e distin-
tas, as tem somente muito confusas: eis
por que o remdio contra este excesso
o de acostumar-se a formar juzos
certos e determinados no tocante a
todas as coisas que se apresentem e a
crer que se desempenha sempre o dever
146
Cf. o comentrio de Lvio Teixeira: "Correr o
risco de errar no s um mal menor que a irresolu-
o ou a inao mas condio de todo o bem pos-
svel, uma vez que se tenha o homem esforado para
alcanar os melhores juzos possveis". (Op. cit.,
pgs. 205-206.) Cf. Cartas, a Elisabeth, de 1. de
setembro de 1645 e de 15 de setembro de 1645.
 AS PAIXES DA ALMA
quando se faz o que se julga ser o
melhor, ainda que talvez se julgue
muito mal.
Art. 171. Da coragem e da ousadia.
A coragem, quando uma paixo e
no um hbito ou inclinao natu-
ral 1 4 7 , certo calor ou agitao que
dispe a alma a se entregar poderosa-
mente execuo das coisas que ela
quer fazer, de qualquer natureza que
sejam; e a ousadia uma espcie de
coragem que dispe a alma execuo
das coisas que so as mais perigosas.
Art. 172. Da emulao.
E a emulao tambm uma de
suas espcies, mas em outro sentido;
pois pode-se considerar a coragem
como um gnero que se divide em tan-
tas espcies quantos os objetos diferen-
tes, e tantas outras quantas as suas
causas: na primeira forma a ousadia
uma de suas espcies, na outra, a emu-
lao; e esta ltima no mais do que
um calor que dispe a alma a empreen-
der coisas que espera lograr com xito,
porque as v j logradas por outros; e
assim trata-se de uma espcie de cora-
gem, cuja causa externa o exemplo.
Digo causa externa porque deve haver,
alm desta, outra interna, que consiste
em se ter o corpo de tal modo disposto
que o desejo e a esperana possuam
mais fora para enviar grande quanti-
dade de sangue ao corao do que o re-
ceio ou o desespero para impedi-lo.
Art. 173. Como a ousadia depende da
esperana.
Porque de notar que, embora o ob-
147
Nova distino entre a paixo e o hbito
homnimo. Cf. Cartas, a Elisabeth, de 6 de outubro
de 1645.
293
jeto da ousadia seja a dificuldade, da
qual resulta comumente o temor ou
mesmo o desespero, de modo que nos
assuntos mais perigosos e mais deses-
perados que mais se emprega ousadia e
coragem, preciso, no obstante, que
se espere ou at que se tenha certeza
que o fim proposto ser logrado, para
opor-se com vigor s dificuldades com
que nos deparamos. Mas este fim
diferente desse objeto; pois no se
poderia estar certo e desesperado de
uma mesma coisa ao mesmo tempo.
Assim, quando os Dcios se atiravam
ao meio dos inimigos e corriam de
encontro a uma morte certa, o objeto
de sua ousadia era a dificuldade de
conservar-lhes a vida durante essa
ao, dificuldade para a qual dispu-
nham apenas do desespero, pois esta-
vam certos de morrer; mas seu fim era
animar os soldados com seu exemplo e
faz-los conquistar a vitria, em que
depositavam esperana; ou ento esse
fim era tambm conquistar a glria
aps a morte, de que estavam segu-
ros 1 4 8 .
Art. 174. Da covardia e do medo.
A covardia diretamente oposta
coragem, e um langor ou uma frieza
que impede que a alma se entregue
execuo das coisas que efetuaria, se
fosse isenta dessa paixo; e o medo ou
o pavor, que contrrio ousadia, no
apenas uma frieza mas tambm uma
perturbao e um espanto da alma que
lhe subtrai o poder de resistir aos
males que ela pensa estarem prximos.
Art. 175. Do uso da covardia.
Ora, ainda que no possa persua-
148
Cf. o art. 83, sobre a devoo. Aluso aos D-
cios, heris da histria romana, que se devotaram
aos deuses infernais para obter a vitria numa
batalha.
294 DESCARTES
dir-me de que a natureza haja dado aos
homens qualquer paixo que seja sem-
pre viciosa e no tenha nenhum uso
bom e louvvel, todavia difcil para
mim adivinhar em que essas duas
podem servir. Parece-me apenas que a
covardia tem certo emprego quando
nos isenta de labores que poderamos
ser incitados a tomar por razes veros-
smeis, se outras razes mais certas,
que os fizeram julgar inteis, no hou-
vessem provocado esta paixo; pois,
alm de isentar a alma desses labores,
tambm serve ento para o corpo, pelo
fato de que, retardando o movimento
dos espritos, impede a dissipao de
suas foras. Mas vulgarmente muito
nociva, porque desvia a vontade das
aes teis; e, como provm apenas do Art. 178. Da zombaria.
fato de no se ter suficiente esperana
ou desejo, basta aumentar em si pr-
prio essas duas paixes para corrigi-la.
Art. 176. Do uso do medo.
Pelo que concerne ao medo ou ao
pavor, no vejo como possa jamais ser
louvvel e til; por isso no constitui
uma paixo particular, mas somente
um excesso de covardia, de espanto e
de receio, que sempre vicioso, assim
como a ousadia um excesso de cora-
gem que sempre bom, contanto que
seja bom o fim que se prope; e, por-
que a principal causa do medo a sur-
presa, nada h de melhor para se livrar
dele do que usar de premeditao e
preparar-se para todos os aconteci-
mentos cujo temor possa caus-lo.
Art. 177. Do remorso.
O remorso de conscincia uma
espcie de tristeza que vem da dvida
sobre se uma coisa que se faz ou se fez
boa e pressupe necessariamente a
dvida: pois, se estivssemos inteira-
mente seguros de que o que se faz
mau,. abster-nos-amos de faz-lo,
tanto mais que a vontade s se dirige
s coisas que possuem alguma aparn-
cia de bondade; e, se tivssemos certe-
za de que aquilo que j se fez mau,
deveramos sentir arrependimento e
no apenas remorso. Ora, o uso dessa
paixo est em se examinar se a coisa
de que se duvida boa ou no, ou de se
impedir que a faamos outra vez,
enquanto no estivermos certos de que
seja boa. Mas, porque pressupe o
mal, o melhor seria que jamais hou-
vesse motivo de senti-la; e pode-se pre-
veni-la atravs dos mesmos meios
pelos quais possvel livrar-se da
irresoluo.
A derriso ou zombaria uma esp-
cie de alegria mesclada de dio que
resulta do fato de se perceber algum
pequeno mal numa pessoa que julga-
mos digna dele: temos dio por esse
mal e alegria por v-lo em quem
digno dele; e, quando isto sobrevm
inopinadamente, a surpresa da admira-
o causa de cairmos na gargalhada,
conforme o que j foi dito mais acima
sobre a natureza do riso. Mas esse mal
deve ser pequeno; pois, se for grande,
no se pode crer que quem o tem o
merea, a no ser que sejamos de ndo-
le muito m ou lhe dediquemos muito
dio.
Art. 179. Por que os mais imperfeitos
costumam ser os mais zombeteiros.
E vemos que os que possuem defei-
tos muito patentes, por exemplo, os
que so coxos, caolhos, corcundas, ou
que receberam alguma afronta em p-
blico, so particularmente inclinados
zombaria; pois, desejando ver todos os
outros to desgraados como eles, esti-
 AS PAIXES DA ALMA
mam muito os males que lhes aconte-
cem e consideram-nos dignos deles.
Art. 180. Do uso da troa.
Pelo que respeita troa modesta,
que repreende utilmente os vcios,
fazendo-os parecer ridculos, sem que
entretanto a gente mesma se ria disso
nem testemunhe nenhum dio contra
as pessoas, no uma paixo, mas
uma qualidade de homem de bem, que
patenteia a alegria de seu humor e a
tranquilidade de sua alma, as quais
constituem marcas de virtude e muitas
vezes tambm a finura de seu esprito,
por saber dar uma aparncia agradvel
s coisas de que zomba.
Art. 181. Da utilidade do riso na troa.
E no desonesto rir quando se
ouvem as troas de um outro; elas
podem mesmo ser tais que significaria
estar pesaroso no se rir delas; mas,
quando troamos ns prprios, mais comportar-se mal, e desejamos para
conveniente abstermo-nos disso, a fim
de no parecermos surpresos com as
coisas que dizemos, nem admirados
com a finura que temos em invent-
los; e isto faz com que surpreendam
tanto mais aos que as ouvem.
Art. 182. Da inveja.
O que se chama comumente inveja
um vcio que consiste numa perversi-
dade de natureza que leva certa gente a
se desgostar com o bem que v aconte-
cer aos outros homens; mas sirvo-me
aqui dessa palavra para significar uma
paixo que nem sempre viciosa. A in-
veja portanto, enquanto uma paixo,
uma espcie de tristeza mesclada de
dio que nasce do fato de se ver acon-
tecer o bem queles que julgamos
indignos dele: o que s podemos pen-
295
sar com razo apenas dos bens de for-
tuna; pois, quanto aos da alma ou
mesmo do corpo, na medida em que os
temos de nascena, suficiente para
sermos dignos deles t-los recebido de
Deus, antes de estarmos capacitados a
cometer qualquer mal.
Art. 183. Como pode ser justa ou
injusta.
Mas quando a fortuna envia bens a
algum que verdadeiramente no os
merece, e quando a inveja no provo-
cada em ns seno porque, amando
naturalmente a justia, ficamos des-
gostosos pelo fato de ela no ser obser-
vada na distribuio desses bens, um
zelo que pode ser desculpvel, mor-
mente quando o bem que invejamos a
outros de tal natureza que pode
converter-se em mal nas mos deles;
como1 4 9 o caso de algum cargo ou
servio em cujo exerccio eles possam
ns o mesmo bem e somos impedidos
de t-lo, porque outros menos dignos o
possuem, isso torna essa paixo mais
violenta, e ela no deixa de ser descul-
pvel, desde que o dio nela contido se
relacione apenas com a m distribui-
o do bem que se inveja e no com as
pessoas que o possuem ou o distri-
buem. Mas h poucas que sejam to
justas e to generosas a ponto de no
alimentar dio por aqueles que os
impedem de adquirir um bem que no
comunicvel a muitos, e que haviam
desejado para eles prprios, embora os
que o adquiriram sejam tanto ou mais
dignos. E o que ordinariamente mais
invejado a glria; pois, embora a dos
outros no impea que a ela possamos
149
No que Descartes afasta-se de Aristteles, para
quem a inveja sempre viciosa. Cf. art. 195.
296 DESCARTES
aspirar, ela torna, todavia, o seu acesso
mais difcil e encarece o seu preo.
Art. 184. De onde vem que os invejo-
sos estejam sujeitos a ter a tez plm-
bea.
De resto, no h nenhum vcio que
prejudique tanto a felicidade dos ho-
mens como o da inveja: pois, os que
trazem esta mcula, alm de se afligi-
rem a si prprios, perturbam tambm
ao mximo de seu poder o prazer dos
outros e tm ordinariamente a tez
plmbea, isto , mesclada de amarelo e
preto como que de sangue pisado: da
vem que a inveja seja chamada livor
em latim; o que concorda muito bem
com o que foi dito mais acima dos
movimentos do sangue na tristeza e no
dio; pois este faz com que a bile ama-
rela, proveniente da parte inferior do
fgado, e a negra, proveniente do bao,
espalhem-se do corao pelas artrias
em todas as veias; e aquela faz com
que o sangue das veias tenha menos
calor e corra mais lentamente do que
de ordinrio, o que basta para tornar
lvida a cor. Mas como a bile, tanto a
amarela quanto a negra, pode tambm
ser enviada s veias por muitas outras
causas, e como a inveja no as impele
para a em quantidade bastante grande
para mudar a cor da tez, a no ser que
seja muito grande e de longa durao,
no se deve pensar que todos os que
apresentam essa cor sejam propensos a
ela.
Art. 185. Da compaixo.
A compaixo uma espcie de tris-
teza misturada de amor ou de boa von-
tade para com aqueles a quem vemos
sofrer algum mal de que os julgamos
indignos. Assim, contrria inveja
em virtude de seu objeto, e zombaria
por consider-los de outra maneira.
Art. 186. Quais so os mais compas-
sivos.
Os que se sentem muito fracos e
muito expostos s adversidades da for-
tuna parecem ser mais inclinados do
que os outros a esta paixo, porque se
representam o mal de outrem como
podendo acontecer-lhes; e assim so
comovidos piedade mais pelo amor
que dedicam a si prprios do que pelo
que dedicam aos outros.
Art. 187. Como os mais generosos so
tocados por essa paixo.
Entretanto, os que so mais genero-
sos e tm o esprito mais forte, de
modo que no temem nenhum mal em
relao a si prprios e se mantm para
alm do poder da fortuna, no esto
isentos de compaixo quando vem a
imperfeio dos outros homens e
ouvem suas queixas; pois uma parte
da generosidade ter boa vontade para
com todos. Mas a tristeza desta comi-
serao no mais amarga1 5 0 ; e,
como a que causada pelas aes
funestas que se v representarem num
teatro, ela est mais no exterior e no
sentido do que no interior da alma, a
qual tem, entretanto, a satisfao de
pensar que cumpre o seu dever, pelo
fato de compadecer-se dos aflitos. E h
nisto a diferena de que, ao passo que
0 vulgo tem compaixo dos que se las-
timam, porque pensa que os males que
sofrem so muito deplorveis, o princi-
pal objeto da compaixo dos maiores
homens a fraqueza dos que vem
lastimar-se, porque no julgam que ne-
nhum acidente que possa acontecer
seja um mal to grande quanto a
covardia dos que no podem sofrer
com constncia; e, embora odeiem os
vcios, nem por isso odeiam os que a
1 50
Cf. Cartas, a Elisabeth, de 18 de maio de 1645.
 AS PAIXES DA ALMA
eles esto sujeitos, e sentem por eles
apenas compaixo1 S 1 .
Art. 188. Quais so os que no so
por ela tocados.
Mas s os espritos malignos e inve-
josos odeiam naturalmente todos os
homens, ou ento os que so to bru-
tais, e de tal forma esto cegados pela
boa fortuna, ou desesperados pela m,
que pensam que nenhum mal possa
acontecer-lhes, so insensveis com-
paixo.
Art. 189. Por que esta paixo excita a
chorar.
Alm disso, chora-se mui facilmente
nessa paixo, porque o amor, enviando
muito sangue ao corao, faz com que
saiam muitos vapores pelos olhos, e
porque a frialdade da tristeza, retar-
dando a agitao desses vapores, os
faz transformarem-se em lgrimas, se-
gundo o que foi dito acima.
Art. 190. Da satisfao de si prprio.
A satisfao que sempre tm os que
seguem constantemente a virtude um
hbito de sua alma que se chama
tranquilidade e descanso de conscin-
cia; mas a que se adquire de novo
quando se praticou recentemente algu-
ma ao que se julga boa uma pai-
xo, a saber, uma espcie de alegria, a
qual creio ser a mais doce de todas,
porquanto sua causa depende apenas
de ns prprios. Todavia, quando essa
causa no justa, isto , quando as
aes de que se tira muita satisfao
no so de grande importncia, ou so
mesmo viciosas, ela ridcula e no
1 61
Esta piedade do generoso, no fim de contas
desdenhosa, permite-nos medir quo distante est a
generosidade da caridade crist.
297
serve seno para produzir um orgulho
e uma arrogncia impertinente: o que
se pode observar particularmente nos
que, crendo-se devotos, so apenas
carolas e supersticiosos; isto , que,
sombra de irem amiudadamente igre-
ja, de recitarem muitas preces, de usa-
rem cabelos curtos, de jejuarem, de
darem esmola, pensam ser inteira-
mente perfeitos, e imaginam-se to
grandes amigos de Deus, que nada
poderiam fazer que lhe desagradasse, e
que tudo quanto lhes dita sua paixo
bom zelo, embora ela lhes dite s vezes
os maiores crimes que os homens pos-
sam cometer, como trair cidades,
matar prncipes, exterminar povos in-
teiros, s porque no seguem as suas
opinies1 5 2 .
Art. 191. Do arrependimento.
O arrependimento diretamente
contrrio satisfao de si prprio, e
uma espcie de tristeza proveniente de
se julgar que se praticou qualquer m
ao; e muito amarga, porque sua
causa procede apenas de ns; o que
no impede, no entanto, que seja muito
til quando verdade que a ao de
que nos arrependemos m e quando
temos disso um conhecimento certo,
visto que ela nos incita a proceder me-
lhor outra vez. Mas acontece muitas
vezes que os espritos fracos se arre-
pendem de coisas que praticaram sem
saber seguramente que eram ms;
persuadem-se disso unicamente porque
o temem; e se houvessem feito o
contrrio, arrepender-se-iam da mesma
maneira: o que constitui neles uma
imperfeio digna de compaixo; e os
' 52 "Os que so verdadeiramente pessoas de bem
no adquirem a reputao de ser devotos tanto
quanto os supersticiosos e hipcritas." (Dedicatria
dos Princpios.) Essa passagem d testemunho da
separao instituda entre moral e religio: a f no
poderia dispensar a moralidade definida laicamente.
298
remdios contra esse defeito so os
mesmos que servem para sanar a
irresoluo1 S 3 .
Art. 192. Do favor.
O favor propriamente um desejo
de que acontea o bem a algum para
com o qual temos boa vontade; mas
sirvo-me aqui dessa palavra para signi-
ficar tal vontade na medida em que
provocada em ns por alguma boa
ao daquele para com o qual temos
boa vontade; pois somos naturalmente
levados a amar os que fazem coisas
que estimamos boas, ainda que da no
nos advenha nenhum bem. O favor,
nesse sentido, uma espcie de amor, e
no de desejo, embora o desejo de que
suceda o bem a quem favorecemos o
acompanhe sempre; e est comumente
unido piedade, porque as desgraas
que vemos ocorrer aos infelizes so
causa de que efetuemos maior reflexo
sobre seus mritos.
Art. 193. Do reconhecimento.
O reconhecimento tambm uma
espcie de amor excitado em ns por
alguma ao daquele por quem o senti-
mos, e pela qual cremos que ele nos fez
algum bem, ou ao menos que teve a
inteno de faz-lo. Assim, o reconhe-
cimento contm tudo o que h no favor
e mais o fato de se fundar numa ao
que nos toca e que sentimos desejo de
retribuir: eis por que possui muito
mais fora, principalmente nas almas,
por pouco nobres e generosas que
sejam.
i 53 "No h motivo de se arrepender, quando se
fez o que se julgou o melhor", escreve Descartes a
Elisabeth (6 de outubro de 1645) mas, nessa mesma
carta, ele matiza a afirmao.
DESCARTES
Art. 194. Da ingratido.
Quanto ingratido, no uma pai-
xo, pois a natureza no ps em ns
nenhum movimento dos espritos que a
excite; mas apenas um vcio direta-
mente oposto ao reconhecimento, na
medida em que esse sempre virtuoso
e um dos principais laos da sociedade
humana; eis por que tal vcio s per-
tence aos homens brutais e tolamente
arrogantes que pensam que todas as
coisas lhes so devidas, ou aos estpi-
dos que no fazem nenhuma reflexo
sobre os benefcios que recebem, ou
aos fracos e abjetos que, sentindo a sua
imperfeio e as suas necessidades,
procuram baixamente o socorro dos
outros, e, depois de hav-lo recebido,
odeiam-nos, porque, no tendo vonta-
de de lhes prestar outro semelhante, ou
no tendo esperana de pod-lo, e ima-
ginando que todo mundo to merce-
nrio como eles e que no se pratica
nenhum bem exceto com esperana de
ser por ele recompensado, pensam que
os enganaram.
Art. 195. Da indignao.
A indignao uma espcie de dio
ou de averso que se nutre natural-
mente contra os que praticam algum
mal, de qualquer natureza que seja; e
muitas vezes est misturado com a in-
veja ou com a compaixo; mas seu ob-
jeto totalmente diferente, pois s fica-
mos indignados contra os que fazem o
bem ou o mal s pessoas que no o
merecem, mas temos inveja dos que
recebem esse bem, e sentimos compai-
xo pelos que recebem esse mal. ver-
dade que de alguma maneira repre-
senta praticar o mal possuir um bem
de que no se digno; o que foi talvez
a causa pela qual Aristteles e seus
 AS PAIXES DA ALMA
seguidores, supondo que a inveja
sempre um vcio1 s 4 , deram o nome de
indignao que no viciosa.
Art. 196. Por que ela est s vezes
unida compaixo e outras vezes
zombaria.
tambm, de certo modo, receber o
mal o faz-lo: da resulta que alguns
juntam sua indignao a compaixo,
e outros a zombaria, conforme estejam
dotados de boa ou m vontade com
relao aos que vem cometer faltas, e
assim que o riso de Demcrito e os
prantos de Heraclito podem ter proce-
dido da mesma causa1 5 s .
Art. 197. Que ela muitas vezes
acompanhada da admirao e no
incompatvel com a alegria.
A indignao tambm amide
acompanhada de admirao: pois cos-
tumamos supor que todas as coisas
sero feitas da maneira que julgamos
boa. Eis por que, quando acontecem de
outro modo, isso nos surpreende e nos
admira. Ela tampouco incompatvel
com a alegria, embora esteja mais
ordinariamente unida tristeza: pois,
quando o mal que nos indigna no
pode prejudicar-nos e consideramos
que no queramos fazer algo seme-
lhante, isto nos proporciona certo pra-
zer; e talvez uma das causas do riso
que acompanha s vezes tal paixo1 5 6 .
Art. 198. De seu uso.
De resto, a indignao se nota muito
mais nos que querem parecer virtuosos
154
Cf. Aristteles, tica a Nicmaco, II, cap. 7,
15-16.
1 55
Exemplo tradicional: Demcrito rindo das toli-
ces dos homens e Heraclito deplorando-as.
1 56
Cf. art. 127.
299
do que nos que o so verdadeiramente;
pois, embora os que amam a virtude
no possam ver sem alguma averso
os vcios dos outros, no se apaixonam
seno contra os maiores e extraordi-
nrios. ser difcil e tristonho o sentir
muita indignao por coisas de pouca
importncia; ser injusto senti-las
pelas que no so em nada censur-
veis; e ser impertinente e absurdo no
restringir essa paixo s aes dos
homens, e estend-la s obras de Deus
ou da natureza, como o fazem os que,
no estando jamais contentes com a
sua condio nem com a sua fortuna,
ousam achar o que dizer da conduta
do mundo e dos segredos da providn-
cia.
Art. 199. Da clera.
A clera tambm uma espcie de
dio ou de averso que alimentamos
contra os que praticaram algum mal,
ou procuraram prejudicar, no indife-
rentemente a quem quer que seja, mas
particularmente a ns. Assim, contm
tudo o que a indignao contm e
ainda mais o fato de fundar-se numa
ao que nos toca e de que desejamos
nos vingar; pois esse desejo a acompa-
nha quase sempre; e ela diretamente
oposta ao reconhecimento, como a
indignao ao favor; mas incompara-
velmente mais violenta que essas trs
outras paixes, porque o desejo de
repelir coisas nocivas e de se vingar o
mais imperativo de todos. O desejo
unido ao amor que se tem por si pr-
prio que fornece clera toda a agi-
tao do sangue que a coragem e a
ousadia podem causar; e o dio faz
que seja principalmente o sangue bilio-
so, vindo do bao e das pequenas veias
do fgado, que receba esta agitao e
entre no corao, onde, devido sua
 300 DESCARTES
abundncia e natureza da bile a que
est misturado, excita um calor mais
spero e mais ardente do que o que
podem a excitar o amor ou a alegria.
Art. 200. Por que os que ela faz enru-
bescer so menos de recear do que os
que ela faz empalidecer.
E os sinais exteriores dessa paixo
so diferentes, conforme os diversos
temperamentos das pessoas e a diversi-
dade das outras paixes que a com-
pem ou se lhe juntam. Assim, h os
que empalidecem ou tremem quando
se encolerizam e h os que enrubescem
ou mesmo choram; e julga-se comu-
mente que a clera dos que empali-
decem mais de temer do que a clera
dos que enrubescem: a razo disso
que, quando no se quer, ou no se
pode tirar vingana de outra forma, ex-
ceto pela expresso ou por palavras,
emprega-se todo o calor e toda a fora
desde o incio da comoo, o que como por si prprios1 5 7 . Assim, o que
causa de enrubescer; alm do que, s
vezes, o pesar e a piedade que se tem
por si prprio, porque a gente no
pode vingar-se de outra maneira, so
causas de chorar. E, ao contrrio, os
que se reservam e se decidem a uma
maior vingana tornam-se tristes por-
que se julgam a isso obrigados pela
ao que os pe em clera; e sentem fora da surpresa no continua e por-
algumas vezes receio dos males que
podem seguir-se da resoluo por eles
tomada, o que os torna primeiro pli-
dos, frios e trmulos; mas, quando che-
gam em seguida a executar a sua vin-
gana, esquentam-se tanto mais
quanto mais frio sentiram no comeo,
tal como vemos que as febres que se
iniciam pelo frio costumam ser as mais
fortes.
Art. 201. Que h duas espcies de cle-
ra e os que tm mais bondade so os
mais sujeitos primeira.
Isso nos adverte de que se podem
distinguir duas espcies de clera: uma
que muito rpida e se manifesta
muito por fora, mas que no entanto
tem pouco efeito e pode facilmente
aplacar-se; outra que no aparece
tanto no incio, mas que ri mais o
corao e tem efeitos mais perigosos.
Os que possuem muita bondade e
muito amor so os mais sujeitos pri-
meira; pois ela no nasce de um pro-
fundo dio, mas de uma pronta aver-
so que os surpreende, porque, sendo
propensos a imaginar que todas as coi-
sas devem seguir segundo a maneira
que julgam ser a melhor, to logo
acontecem de outra forma admiram-se
e ofendem-se, amide, mesmo sem que
a coisa os haja tocado em particular,
visto que, tendo muita afeio, interes-
sam-se por aqueles a quem amam tal
seria, para outro, motivo apenas de
indignao, para eles motivo de cle-
ra; e porque a inclinao que tm para
amar os leva a ter muito calor e muito
sangue no corao, a averso que os
surpreende no pode enviar para ele
to pouca bile que no cause de incio
grande emoo neste sangue; mas esta
emoo quase no dura, porque a
que, to logo se apercebem de que o
motivo que os irritou no devia emo-
cion-los tanto, arrependem-se1 S 8 .
157
Cf. Cartas, a Chanut, 1. de fevereiro de 1647.
1 58
"So comumente os melhores homens que,
vendo de um lado a morte de um filho e de outro o
perigo de um irmo, so por isso mais violenta-
mente comovidos. Eis por que as faltas assim come-
tidas, sem nenhuma malcia premeditada, so, pare-
ce-me, as mais desculpveis." (Cartas, a Huyghens,
1648.)
 AS PAIXES DA ALMA
Art. 202. Que so as almas fracas e
baixas que se deixam dominar pela
outra.
A outra espcie de clera, em que
predomina o dio e a tristeza, no de
comeo to aparente, a no ser talvez
porque faz empalidecer o rosto; mas
sua fora aumentada pouco a pouco
pela agitao de ardente desejo de se
vingar excitado no sangue, o qual,
estando misturado com a bile que
impelida para o corao da parte infe-
rior do fgado e do bao, provoca nele
um calor fortemente spero e picante.
E como so as almas mais generosas
que sentem mais reconhecimento,
assim so as mais orgulhosas, mais
baixas e mais dbeis que se deixam
mais dominar por essa espcie de cle-
ra; pois as injrias parecem tanto
maiores quanto mais o orgulho nos
leva a nos estimarmos a ns prprios,
e tambm tanto maiores quanto mais
apreciamos os bens que elas tiram, os
quais se estimam tanto mais quanto
mais fraca e mais baixa a alma, por-
que so bens que dependem de outrem.
Art. 203. Que a generosidade serve de
remdio contra seus excessos.
Demais, ainda que essa paixo seja
til para nos dar vigor a fim de repelir
as injrias, no h, todavia, nenhuma
de que se devam evitar os excessos
com mais cuidado, porque, pertur-
bando o juzo, levam muitas vezes a
cometer faltas de que depois se tem
arrependimento, e mesmo porque algu-
mas vezes impedem que essas injrias
sejam to bem repelidas como pode-
ramos fazer se sentssemos menos
emoo. Mas, como nada h que a
torne mais excessiva do que o orgulho,
creio que a generosidade o melhor
301
remdio que se possa encontrar contra
seus excessos, porque, levando-nos a
apreciar muito pouco todos os bens
que podem ser arrebatados, e ao
contrrio, a estimar muito a liberdade
e o imprio absoluto de ns prprios,
e, ainda, a deixar de t-lo quando qual-
quer pessoa nos pode ofender, ela faz
com que tenhamos apenas desprezo ou
quando muito indignao em face das
injrias com que os outros costumam
ofender-se1 5 9 .
Art. 204. Da glria.
O que recebe aqui o nome de glria
uma espcie de alegria fundada no
amor que se tem por si prprio e que
provm da opinio ou da esperana de
sermos louvados por alguns outros.
Assim, diferente da satisfao inte-
rior que nasce da opinio de se ter feito
alguma boa ao; pois s vezes somos
louvados por coisas que no cremos
ser boas e censurados por outras que
cremos ser melhores: mas uma e outra
so espcies de estima que temos por
ns prprios, bem como espcies de
alegria; pois motivo de nos apre-
ciarmos o ver que somos apreciados
pelos outros 1 6 0 .
Art. 205. Da vergonha.
A vergonha, ao contrrio, uma
espcie de tristeza tambm fundada no
amor a si prprio e que provm da opi-
nio ou do temor de sermos censura-
159
Cf. Cartas, a Chanut, 1. de novembro de
1646. A generosidade, por implicar o conhecimento
do verdadeiro valor do homem, o livre arbtrio, o
meio de nos curar da clera, sem que possamos ser
acusados de covardia. A gente s se livra da clera
livrando-se da excessiva auto-estima e da suscetibi-
lidade injria da decorrente. Nisso Descartes se
aparta uma vez mais do ideal aristocrtico.
160
Anlise que pode ser aplicada glria corne-
liana ao mesmo tempo estima por si prprio e
amor-prprio social.
302 DESCARTES
dos; , alm do mais, uma espcie de
modstia ou de humildade e descon-
fiana de si prprio: pois, quando a
gente se estima tanto que no pode
imaginar-se desprezada por ningum,
no se pode facilmente ter vergonha.
Art. 206. Do uso dessas duas paixes.
Ora, a glria e a vergonha tm o
mesmo uso pelo fato de nos incitarem
virtude, umapela esperana e a outra
pelo temor; somente necessrio ins-
truir o juzo no tocante ao que verda-
deiramente digno de censura ou lou-
vor, a fim de no ficarmos
envergonhados de proceder bem e no
auferirmos vaidade de nossos vcios,
como acontece a muitos. Mas no
bom despojar-se inteiramente dessas
paixes, tal como faziam outrora os c-
nicos; pois, ainda que o povo julgue
muito mal, dado que no podemos
viver sem ele, e que nos importa ser-
mos estimados por ele, devemos mui-
tas vezes seguir suas opinies mais do
que as nossas, no tocante ao exterior
de nossas aes1 6 1 .
Art. 207. Da impudncia.
A impudncia ou o descaramento,
que um desprezo pela vergonha, e
amide tambm pela glria, no uma
paixo, porque no h em ns nenhum
movimento particular dos espritos que
a excite; mas um vcio oposto ver-
gonha, e tambm glria, na medida
161
O Discurso falava das "opinies mais modera-
das e mais afastadas do excesso que fossem comu-
mente recebidas n prtica pelos mais sensatos
daqueles com os quais eu devia viver". Confisso de
oportunismo e conformismo? Esse conformismo,
responde Lvio Teixeira, "vem da clareza com que
se percebem as limitaes da Moral social, bem
como as dificuldades que deparam aqueles que se
propem transform-la. Este conformismo social de
Descartes , antes de tudo, uma atitude de inteli-
gncia e boa vontade, em uma palavra, de generosi-
dade". (Op. cit., pg. 209.)
em que uma e outra so boas, assim
como a ingratido se ope ao reconhe-
cimento e a crueldade compaixo. E
a principal causa do descaramento
decorre de termos recebido muitas
vezes grandes afrontas; pois no h
pessoa que, quando jovem, no imagi-
ne que o louvor um bem e a infmia
um mal muito mais importantes vida
do que se verifica por experincia mais
tarde, quando, tendo-se recebido algu-
mas afrontas assinaladas, a gente se v
inteiramente privada de honra e des-
prezada por todos. Eis por que se tor-
nam descarados os que, no medindo o
bem e o mal seno pelas comodidades
do corpo, vem que continuam gozan-
do destas, aps tais afrontas, tanto
quanto antes, ou mesmo s vezes bem
mais, porque ficam desobrigados de
muitas coeres que a honra lhes
impunha e porque, se a perda de bens
estiver unida sua desgraa, encon-
tram-se pessoas caridosas que lhos
do.
Art. 208. Do fastio.
O fastio uma espcie de tristeza
proveniente da mesma causa de que
proveio antes a alegria; pois somos de
tal forma compostos, que a maioria
das coisas de que desfrutamos so
boas em relao a ns apenas por certo
tempo, e tornam-se em seguida inc-
modas: o. que transparece principal-
mente no beber e no comer, que so
teis apenas enquanto temos apetite e
so nocivos quando no mais o temos;
e, porque cessam de ser ento agrad-
veis ao gosto, chamou-se essa paixo
fastio.
Art. 209. Do pesar.
O pesar tambm uma espcie de
tristeza, que uma particular amargu-
ra, pelo fato de estar sempre unida a
 AS PAIXES DA ALMA
algum desespero e memria do pra-
zer que o gozo nos deu; pois nunca
lamentamos seno os bens de que
gozamos e que se acham de tal modo
perdidos que no alimentamos nenhu-
ma esperana de recuper-los ao
tempo e maneira em que os lamenta-
mos.
Art. 210. Do jbilo.
Enfim, o que chamo jbilo uma
espcie de alegria que apresenta de
particular o fato de sua doura ser
aumentada com a lembrana dos
males que sofremos e dos quais nos
sentimos aliviados, da mesma maneira
como nos sentimos livres de algum pe-
sado fardo que tivssemos carregado
por longo tempo sobre nossos ombros.
E nada vejo de muito notvel nessas
trs paixes; por isso as coloquei aqui
apenas para seguir a ordem da enume-
rao que fiz mais acima; mas parece-
me que essa enumerao foi til para
mostrar que no omitimos nenhuma
que fosse digna de alguma considera-
o particular.
Art. 211. Um remdio geral contra as
paixes.
E agora que as conhecemos todas,
temos muito menos motivo de as temer
do que tnhamos antes; pois verifi-
camos que so todas boas por natureza
e que s devemos evitar o seu mau uso
ou os seus excessos, contra os quais os
remdios que expliquei poderiam bas-
tar, se cada um tivesse cuidado bas-
tante para pratic-los. Mas, como
inclu entre esses remdios a premedi-
tao e a indstria pela qual se podem
corrigir os defeitos naturais, exercitan-
do-nos em separar em ns os movi-
mentos do sangue e dos espritos dos
pensamentos aos quais costumam
303
estar unidos, confesso que h poucas
pessoas que se tenham suficientemente
preparado dessa maneira contra todas
as espcies de recontros, e que esses
movimentos excitados no sangue pelos
objetos das paixes seguem primeiro
to prontamente das simples impres-
ses que se fazem no cfebro e da
disposio dos rgos, ainda que a
alma no contribua para tanto, de
qualquer maneira, que no h nenhu-
ma sabedoria humana capaz de resis-
tir-lhes quando no estamos para isso
bem preparados. Assim, muitos no
poderiam abster-se de rir, quando lhes
fazem ccegas, embora no colham
da nenhum prazer; pois a impresso
da alegria e da surpresa que outrora os
fez rir pelo mesmo motivo, estando
desperta em sua fantasia, faz com que
seus pulmes sejam subitamente infla-
dos, contra a vontade, pelo sangue que
o corao lhes envia. Assim, os que
tm, por natureza, forte pendor para as
emoes da alegria e da compaixo, ou
do medo, ou da clera, no podem
impedir-se de desmaiar, ou de chorar,
ou de tremer, ou de ter o sangue todo
agitado como se tivessem febre, quan-
. do a sua fantasia fortemente tocada
pelo objeto de alguma dessas paixes.
Mas o que se pode sempre fazer em tal
ocasio, e que eu julgo poder apresen-
tar aqui como o remdio mais geral e o
mais fcil de praticar contra todos os
excessos das paixes, , sempre que se
sinta o sangue assim agitado, ficar
advertido e lembrar-se de que tudo
quanto se apresenta imaginao
tende a enganar a alma e a fazer com
que as razes empregadas em persua-
dir o objeto de sua paixo lhe paream
muito mais fortes do que so, e as que
servem para dissuadir muito mais fra-
cas. E quando a paixo persuade ape-
nas de coisas cuja execuo sofre algu-
ma delonga, cumpre abster-se de
304 DESCARTES
pronunciar na hora qualquer julga-
mento e distrair-se com outros pensa-
mentos at que o tempo e o repouso te-
nham apaziguado inteiramente a
emoo que se acha no sangue. E,
enfim, quando ela incita a aes no
tocante s quais necessrio tomar
uma resoluo imediata, mister que a
vontade se aplique principalmente a
considerar e a seguir as razes contr-
rias quelas que a paixo representa,
ainda que paream menos fortes: como
quando se inopinadamente atacado
por algum inimigo e a ocasio no per-
mite que se empregue algum tempo em
deliberar. Mas o que me parece que os
que esto acostumados a refletir sobre
as suas aes podem sempre fazer ,
quando se sentirem tomados de medo,
esforarem-se por desviar o pensa-
mento da considerao do perigo,
representando-se as razes pelas quais
h muito mais segurana e mais honra
na resistncia do que na fuga; e, ao
contrrio, quando sentirem que o dese-
jo de vingana e a clera os incitam a
correr inconsideradamente para aque-
les que os atacam, lembrar-se-o de
pensar que uma imprudncia o per-
der-se, quando possvel sem desonra
salvar-se, e que, se a partida muito
desigual, vale mais efetuar uma hones-
ta retirada ou tomar quartel do que
expor-se brutalmente a uma morte
certa.
Art. 212. Que somente delas que
depende todo o bem e todo o mal desta
vida.
De resto, a alma pode ter os seus
prazeres parte; mas, quanto aos que
lhe so comuns com o corpo, depen-
dem inteiramente das paixes: de
modo que os homens que elas podem
mais emocionar so capazes de apre-
ciar mais doura nesta vida. verdade
que tambm podem encontrar nela
mais amargura, quando no sabem
bem empreg-las e quando a fortuna
lhes contrria; mas a sabedoria
principalmente til neste ponto, porque
ensina a gente a tornar-se de tal forma
seu senhor e a manej-las com tal des-
treza que os males que causam so
muito suportveis, tirando-se mesmo
certa alegria de todos.