A realidade da fico.

Uma aproximao
a partir da filosofia
francesa contempornea
Eduardo Pellejero

Foucault dizia que a fico a nervura verbal do que no , tal como

(FOUCAULT, 1994, vol. I, p. 308). Essa paradoxal intuio, que encon-
tra uma das suas principais referencias na obra de Paul Valry, demons-
trou uma considervel produtividade nas poticas autorais do sculo XX.
A fico, no como fbula, mas como variao (continua) dos lugares e
das vozes, dos tempos e dos discursos que articulam a realidade1, ofereceu
literatura da poca uma tarefa crtica fundamental. Num momento em
que a poltica se convertia, atravs de uma instrumentalizao da fico,
na prtica que decidia o que uma sociedade podia esperar (e o que no), o
que devia entender-se por real (e o que ficava no terreno da iluso), num
momento em que o saber se aliava ao poder para estabelecer os limites do
possvel e do desejvel, a literatura se consagrava a trabalhar esses elemen-
tos que constituem historicamente os critrios de verdade, os ncleos de
interpretao do verdadeiro.
E, abraando essa tarefa crtica, a literatura mudava, sem se o propor, a
prpria forma da crtica, porque a fico trabalha a verdade (ou com a ver-
dade), mas para desenvolver um discurso que no nem verdadeiro nem
falso, que no pretende ser nem verdadeiro nem falso. Nesse matiz indeci-
dvel entre verdade e falsidade radica toda a sua potncia, a fora crtica da
fico (PIGLIA 2005, p. 149).

281
 Prolongamento inevitvel do projecto crtico da modernidade, o ques-
tionamento da verdade como valor tambm conhece um lugar importante
no pensamento contemporneo.2 E, independentemente das problemati-
zaes, reavaliaes e reconstrues da prpria ideia de verdade s quais
d lugar (JASPERS 1963, pp. 257-339), essa crtica abre o caminho a um
novo paradigma de pensamento conceptual que persegue, no a procura
da verdade, mas a produo de fices (crticas, reguladoras, heursticas,
vinculantes, etc.). De repente, o pensamento j no trata da verdade, mas
de fices.
Pr a fico no lugar da verdade, em todo o caso, no desfazer-se da
verdade em si, no negar o seu valor de forma sistemtica; , simples-
mente, afirmar que a verdade segunda, que no est dada mas deve ser
criada, que no princpio mas produto: produto de um trabalho ficcional,
subjacente a todo o pensamento preocupado em agenciar o mltiplo (his-
trico, social, cultural, libidinal).3 Por detrs ou, se preferirem, para alm
da verdade e da mentira, oculta-se a fico como actividade genrica, isto
, como atributo constituinte da humanidade.4 Desse modo, o filsofo re-
conhece em si o poeta que expulsara outrora da cidade e procura desfazer
esse caminho sem angstias; retorna aparncia, mas na aparncia j no
h nada que lamentar (nenhuma ausncia, nenhuma carncia, nenhuma
negatividade).
Talvez pudssemos ver um novo avatar dessa crtica da vontade de ver-
dade no anncio do fim dos grandes relatos que Lyotard realizava em 1984.
Segundo Lyotard, tanto os enunciados cientficos como as instituies que
regem o lao social viam oscilar o solo sobre o qual se levantavam h al-
guns sculos, reconhecendo nos meta-relatos que as diferentes filosofias
da histria lhes ofereciam apenas uma forma privilegiada da fico. Na
mesma medida, a verdade e a justia viam dissolver-se as suas referncias
fundamentais em nuvens de jogos narrativos incomensurveis.
Tal como o anncio da morte do homem por Michel Foucault, porm,
isso no significava o fim destes relatos enquanto que tais, nem o do seu
funcionamento efectivo dentro das sociedades contemporneas, mas ape-
nas o fim da validade desses relatos como princpios imediatos de legitima-
o, isto , como reguladores universais da aco e do pensamento. Lyotard
notava que, no meio da crise e contra o movimento de desrregulao que
a mesma comportava, o poder tentava a todo o custo forar a comensura-
bilidade dos elementos e a determinabilidade do todo (LYOTARD, 1998,
p. 10). Os grandes relatos no s no iriam deixar pacificamente o campo
de batalha, mas, pelo contrrio, iriam ganhar uma fora insuspeita nos
anos seguintes (desde a elevao a paradigma insupervel do capitalismo
reinante declarao de uma guerra de civilizaes, passando muito es-

282
pecialmente pelo renovado projecto da unificao europeia).
Algo, contudo, tinha mudado para sempre. Os novos relatos de legiti-
mao j no iriam poder reclamar-se da necessidade (e da veracidade) da
que gozavam no contexto das filosofias da histria. A imolao da filosofia
como meta-relato privilegiado abria o pensamento a uma srie de pers-
pectivas menores que teriam por objecto privilegiado da crtica a sobrevi-
vncia dos relatos hegemnicos. Romper com a vontade de verdade e das
pretenses de universalidade ao nvel do saber no implicava necessaria-
mente o fim das tentativas de se apropriar destas coisas ao nvel do poder,
mas implicava certamente o fim de qualquer tipo de justificao filosfica
das mesmas. A partir de ento os grandes relatos sobreviventes viriam a
aparecer, j no como critrios de valorao absolutos ou universais, mas
simplesmente como fices privilegiadas. Isto , poderiam reger uma so-
ciedade de facto, mas nunca por direito.
A crtica dos grandes relatos, contudo, no implica o desconhecimento
da importncia do trabalho da fico para a intensificao e a estilizao
da vida.5 Longe de constituir uma prtica a-poltica ou um discurso errado,
a fico trava uma relao complexa com a verdade e atravessa a realida-
de no seu conjunto, determinando aspectos centrais das nossas sociedades
contemporneas.
Nesse sentido, Jacques Rancire fala de uma poltica-fico, e lembra
que, entre as causas que produzem o movimento do corpo poltico, Hobbes
colocava em primeiro lugar frases como h que escutar a voz da conscin-
cia em vez da voz da autoridade ou justo suprimir os tiranos, expres-
ses que no designam propriamente nada, mas que armam, por exemplo,
as mos dos tiranicidas (RANCIRE, 1992, pp. 43-46). No limite, Rancire
chega a afirmar que s h histria (acontecimentos polticos, revoltas, revo-
lues) porque os homens se renem e dividem, se chamam a si prprios e
chamam os outros segundo nomes que no tm a menor relao com os
conjuntos de propriedades que supostamente designam, isto , porque pro-
cedem a actuar politicamente guiando-se por fices (RANCIRE, 1992,
p. 74).
Trata-se de uma ideia que nos recorda com alguma felicidade o conceito
bergsoniano de fabulao. Bergson encontrava na origem das sociedades
humanas, no uma ideia racional ou uma representao adequada, mas
uma srie de representaes fictcias (deuses da cidade, antepassados fami-
liares, etc.), que pela sua intensidade teriam levado os indivduos a pensar
em outra coisa que em si prprios e a agenciar-se como grupo. Essas re-
presentaes, por serem ficcionais, no resultam menos vinculantes. Ber-
gson compreende que o trabalho ficcional, como uma espcie de instinto
virtual, o nico que, pela produo de representaes adequadas, pode

283
fazer frente representao intelectual do real e do poder dissolvente da
inteligncia.
Oportunamente, Deleuze extrair da lio antropolgica de Bergson to-
dos os corolrios polticos. Assim, em Limage-temps, a fico v finalmente
reconhecida toda a sua potncia especfica no seio das sociedades contem-
porneas, desde a direco propagandstica das massas individuao de
resistncias em condies materiais de opresso, dando um critrio plau-
svel para a releitura historiogrfica da filosofia poltica contempornea.
Livre da sua sujeio verdade, o pensamento redescobre a fico como
uma fora entre outras, e, ainda melhor, na fico reconhece a sua prpria
potncia crtica, para alm da representao objectiva do real.6
nesse mesmo sentido que o problema da fico se torna to importan-
te para a redefinio do que significa pensar na filosofia de Foucault. Com
efeito, o prprio Foucault assume de bom grado que na sua vida no escre-
veu outra coisa que fices. Com isso no pretende dizer que tenha estado
sempre fora da verdade, que tenha errado sistematicamente, mas que fez
trabalhar de certo modo a fico na verdade, que tratou de induzir efeitos
de verdade com um discurso de fico, ou seja, com um discurso que no
se regia pelos critrios do verdadeiro (saberes) de uma poca dada.
Isto , Foucault procura suscitar, procura ficcionar, no seio dos discursos
que se reclamam da verdade, algo que no existe ainda. Por exemplo, fic-
ciona a histria a partir de uma realidade poltica que a torna verdadeira.
Ou ficciona uma poltica que no existe ainda a partir de uma verdade
histrica. Nessa medida, mesmo fazendo histria, mesmo fazendo filoso-
fia, Foucault sente que o que faz implica uma ruptura fundamental, no se
reconhecendo nem na tradio da histria, nem na tradio da filosofia.
Foucault dizia: no me gabo de fazer uma filosofia verdadeira (...) eu esta-
ria antes no simulacro da filosofia (Foucault, 1964).
Isso no significa que Foucault se considere um literato. Digamos que
pratica uma espcie de fico-filosfica, uma espcie de fico-histrica ou
de fico-crtica (assim como Deleuze dizia praticar uma espcie de fico-
-cientfica): De certa maneira, eu sei muito bem que o que eu digo no
verdade. Um historiador poderia dizer do que escrevi: Isso no verda-
de. Por outras palavras: eu escrevi muito sobre a loucura a comeos dos
anos sessenta eu fiz uma histria do nascimento da psiquiatria. Eu sei
muito bem que o que fiz , de um ponto de vista histrico, parcial, exagera-
do. Talvez eu tenha ignorado certos elementos que me contradiriam. Mas
o meu livro teve um efeito sobre a maneira na qual as pessoas percebiam a
loucura. E, ento, o meu livro e a tese que desenvolvi tm uma verdade na
realidade de hoje (FOUCAULT, 1994, vol. III, p. 801).

284
 Como para Nietzsche, a verdade no para Foucault algo dado que bas-
taria descobrir, mas algo que tem que ser criado e que proporciona nome
a um processo que, em si mesmo, no tem fim. Uma verdade se ficciona,
e isso no um mero devaneio da fantasia, mas uma determinao activa
do pensamento (ao contrrio da tomada de conscincia de algo que em si
mesmo seria fixo e determinado).
Tal o sentido que o trabalho crtico e filosfico tem para Foucault: Eu
trato de provocar uma interferncia entre a nossa realidade e o que sabe-
mos da nossa histria passada. Se resulta, esta interferncia produzir efei-
tos reais sobre a nossa histria presente. A minha esperana que os meus
livros ganhem a sua verdade uma vez escritos, e no antes (FOUCAULT,
1994, vol. III, p. 807).
O risco da fico volta a assombrar o trabalho historiogrfico na obra de
Michel de Certeau, mas desta vez para encontrar um correlato no menos
perigoso do lado da cincia. A aspirao da histria verdade, objectivi-
dade e universalidade que caracterizam a cincia moderna, com efeito,
est atravessada para Certeau por uma impostura fundamental, que passa
pela represso das condies histricas que fazem possvel um discurso
semelhante (dispositivo de saber-poder que, renegando da sua injustia,
reclama uma neutralidade impossvel).
A reintroduo da fico no jogo historiogrfico devia funcionar como
uma espcie de contraveneno, de antdoto (fazendo do seu valor corrosivo
uma potncia curativa). Considerando a historiografia como um misto de
cincia e de fico, De Certeau est interessado (da mesma forma que Ran-
cire) em reinscrever a historiografia no horizonte de uma actividade gen-
rica: a dos relatos que explicam o-que-passa. Desse ponto de vista, a fico
e a historiografia comungam numa actividade social comum: reparar os
desgarros entre o passado e o presente, assegurar um sentido que supere
as violncias e as divises do tempo, isto , criar um teatro de referncias
e de valores comuns que garantam ao grupo uma unidade e uma comu-
nicabilidade simblicas (DE CERTEAU, 2002, p. 60). E ao nvel destas
representaes vinculadoras, De Certeau introduz uma diferena espec-
fica que define para a historiografia um lugar prprio. Do ponto de vista
da funo que cumprem nas sociedades humanas, esses relatos, em geral,
no esto autorizados de jure a falar em nome do real seno na medida
em que faz esquecer as condies da sua produo ou da sua emergncia. A
histria pode faz-lo de facto, mas isso no a coloca para alm das demais
vozes encantadoras da narrao [que] transformam, deslocam e regulam
o espao social (DE CERTEAU, 2002, p. 63).
Repolitizao da historiografia (logo, das cincias em geral), que apos-
tando na confrontao da historiografia com a sua prpria histria, procu-

285
ra desfazer o caminho de progressiva diferenciao que, a partir do sculo
XVIII, veio separar as letras das cincias, cindindo-as entre os dois
continentes aos quais estava ligado o seu papel tradicional de cincia glo-
bal e de conjuno simblica social (DE CERTEAU, 2002, p. 81) rup-
tura institucionalizada pela organizao universitria no sculo XIX. Mas,
ao mesmo tempo, reivindicao da fico, que sendo reconhecida como
a parte reprimida no discurso cientfico, recupera certa legitimidade no
campo da historiografia; a fico constituir a partir de ento algo assim
como o no-lugar a partir do qual as operaes efectivas de uma sociedade
acedem a uma formalizao. Isto , a fico para De Certeau aquilo que
faz pensvel a histria (DE CERTEAU, 2002, p. 108).
Os nomes que demarcam esse duplo movimento, que deita abaixo a mu-
ralha que as cincias positivas estabeleceram entre o objectivo e o imagi-
nrio, ou seja, entre o que controlavam e o resto (DE CERTEAU, 2002,
p. 107), so para Certeau os de Bentham, Freud e Foucault.
J falamos de Foucault. As tradio Bentham (como a de Vaihinger) vi-
ro alimentar a outra grande linha que De Certeau analisa no seu trabalho
sobre a fico: a psicanlise.
O prprio Freud, com efeito, mesmo criticando a filosofia do como se,
se reclama de um certo pragmatismo vaihingeriano e revisita as configu-
raes simblicas que articulam as prticas sociais nas sociedades tradi-
cionais: o sonho, a fbula, o mito esses discursos excludos pela razo
esclarecida. O efeito imediato do freudismo, desse ponto de vista, colocar
em questo a distribuio estabelecida do espao epistemolgico, essa con-
figurao que rege, h trs sculos, as relaes da histria e da literatura.
As fices tericas, os mitos que prope a psicanlise do conta do retorno
da fico na seriedade cientfica, no s enquanto objecto de anlise, mas
tambm enquanto forma.7
Lacan, pela sua parte, reclamando-se de Bentham, procura livrar a fic-
o de qualquer conotao de engano ou iluso, para afirmar que a verda-
de revela uma estrutura de fico. A verdade s progride a partir de uma
estrutura de fico, entre a espada e a parede da verificao ou dos seus
sucedneos epistemolgicos, isto , para alm dos critrios que definem o
verdadeiro e o falso num momento histrico dado. A verdade (isto , para
Lacan, a totalidade do que entra no nosso campo de conscincia como fato
simblico), a verdade, digo, antes de ser verdadeira ou falsa, se articula
como fico, como trama, como ordem de relaes.8
Resumindo: no s de um ponto de vista teortico, mas sobre o horizon-
te amplo da praxis, o modelo do verdadeiro historicamente confrontado
com uma certa potncia do falso, da qual ainda no tomamos a medida. E
no se trata de uma fantasia, de um mero devaneio da razo, mas de uma

286
transfigurao da crtica.
A verdade reconhece os seus limites e descobre todo o seu alcance atra-
vs da fico. No simplesmente na fico-cientfica, mesmo se essa uma
hiptese de trabalho interessante, como mostrara Foucault. Se trata de algo
mais geral e tambm de algo mais profundo. Na fico, enquanto espao
de variao poietico, isto , enquanto plano de articulao e rearticulao
do dado aqum dos critrios do saber dum momento histrico dado, a
verdade descobre a sua diferena interna, aquilo que a distingue das suas
configuraes histricas, dos pressupostos do saber e dos investimentos do
poder que tendem a sobredeterminar o seu funcionamento material, indo
ao encontro dessa finalidade sem fim que d conta da sua necessidade an-
tropolgica, e que a experincia esttica manifesta de forma mpar.
O trabalho da fico pe em causa qualquer representao esttica,
qualquer hipstase ideal. Dir-se-ia que constitui o poder do ideal: um po-
der capaz de bifurcar o tempo e de redistribuir o espao. E, nessa medida,
se assemelha funo do trabalho do sonho e, por extenso, aos momen-
tos de reordenao seletiva que marcam as descontinuidades histricas:
poder de escolher e reordenar os objetos, artefatos e significados que per-
tencem a um mundo prvio.
Antes de articular-se em simbioses crticas, antes de somar sinergias na
produo de imagens ou de conceitos, antes inclusive de remeter-se umas
s outras num jogo de associaes que tem produzido e continua a pro-
duzir os resultados mais interessantes, a filosofia e a literatura, as cincias
e as artes possuem essa estranheza em comum: essa inquietao (essa in-
certeza) que as leva a renegar das formas nas quais a sua atividade tende a
sedimentar-se.
Se trata de um movimento sem imagens de um objeto ou de um fim a
atingir, que coloca permanentemente em causa as determinaes histricas
do pensamento pelos dispositivos de saber-poder, e que o leva sempre alm,
numa fuga constante, mesmo se de alguma forma os seus efeitos acabam
sempre por inscrever-se (por ser cooptados) nas formas renovadas ou re-
criadas desses mesmos dispositivos.
Porque a fico no fala do que , mas do que no . E no h nenhuma
ironia nisso. Para alm dos saberes constitudos e das suas instituies,
enquanto rearticulao do mundo e resignificao da experincia, a fico
fala do que no tal como , isto , no do que somos, mas do que no
somos, do que no entrevemos nem imaginamos, do que apenas nos atre-
vemos a pensar.

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Notas
1
A realidade est tecida de fices. Piglia lembra que Valry dizia que a era da
ordem o imprio das fices, porque no h poder capaz de fundar a ordem s
com a represso dos corpos com os corpos, mas que se necessita sempre de foras
fictcias (PIGLIA, 2005, p. 149).
2
Devemos a Nietzsche o ter assentado as bases dessa problematizao, que reme-
te a verdade vida, fazendo da verdade algo que s tem valor com relao aos mo-
dos em que pensada e querida, desfazendo, portanto, a subordinao acostuma-
da da vontade e do pensamento ao verdadeiro. Depois de Nietzsche, continuaro
a existir a posteriori o verdadeiro e o falso, embora j no como valores absolutos,
mas apenas como expresses de uma vida mais ou menos intensa, mais ou menos
gregria, mais ou menos artstica. Isto , a verdade deixar de ser algo em si, algo
incondicionado, absoluto ou universal. Tal como a vida, a verdade estar a partir
de ento sujeita ao devir. nesse sentido que, por exemplo, Foucault nos prope
uma histria da verdade, indicando dos nveis de instaurao desta como valor;
a saber: 1) em primeiro lugar, a vontade de verdade impe sistemas de excluso
(histricos), apoiando-se sobre suportes institucionais (prticas pedaggicas, sis-
temas de edio, bibliotecas, laboratrios) e exercendo uma espcie de presso ou
coero sobre os outros discursos (por exemplo, a literatura ocidental forada a
adoptar a forma do verosmil); e 2) em segundo lugar, para alm de que cada so-
ciedade conhea o seu prprio regime de verdade, a vontade de verdade elevada,
pelo discurso filosfico, a um ideal transcendente ou transcendental (como lei do
discurso), fortalecendo as formas de controlo discursivo historicamente determi-
nadas pelas formas de excluso. Isto , a verdade, como produto de uma relao
de foras, d lugar de facto a um discurso que a legitima de direito , num
crculo vicioso mas efectivo, que desdobra os seus efeitos ao longo da histria
material e intelectual do ocidente.
3
A vontade de aparncia, de iluso, de engano, de devir e de mudana mais
profunda, mais metafsica que a vontade de verdade, de realidade, de ser: esta
ltima em si prpria to s uma forma da vontade de iluso (NIETZSCHE,
2006, 14[24])
4
Por detrs da verdade, das verdades que procuramos e defendemos, existe sem-
pre uma fico, ou uma srie de fices, gregariamente assumidas com diversos
propsitos: trata-se de fices fundacionais, das quais haver que avaliar, em todo
o caso, os benefcios e os inconvenientes que possam trazer vida ( vida de
um indivduo, de um povo, de uma cultura). Em 1911 Hans Vaihinger, extrairia
deste axioma de Nietzsche o seguinte corolrio: Deste ponto de vista, a iluso j
no deve ser lamentada e combatida pelos filsofos, como foi at agora, mas, na
medida em que til e valiosa (...) deve ser afirmada, desejada e justificada. (...) O
carcter errneo de um conceito no constitui uma objeco para mim; a questo
em que medida vantajoso para a vida... Com efeito, estou convencido de que
as suposies mais errneas so precisamente as mais indispensveis para ns,
que sem admitir a validade da fico lgica, sem medir a realidade com o mundo
inventado do incondicionado (...) o homem no poderia viver; e que uma negao
dessa fico... equivalente a uma negao da prpria vida. [Agora], admitir a

288
falsidade como uma condio da vida implica, certamente, uma terrvel nega-
o das avaliaes acostumadas (VAIHINGER, 1980, p. 54). Cf. RIBEIRO DOS
SANTOS, 2006, pp. 515-536. Em resumo: a verdade devm fico ao tomar cons-
cincia de que no mais que a histria de um erro, de uma fico hegemnica ou
privilegiada, mas, ao mesmo tempo, a fico, ao afirmar-se para alm da verdade,
afirma-se tambm para alm de qualquer conotao de iluso, aparncia, mentira
ou falsidade. O mundo verdadeiro uma ideia que j no serve para nada, que
j no obriga sequer; uma ideia intil e suprflua, mas ao suprimir o mundo
verdadeiro, suprimimos tambm o mundo da aparncia (NIETZSCHE, 2000).
5
Problema poltico da alma individual e colectiva que Deleuze j reconhecia em
Espinosa, onde a imaginao que podia eventualmente chegar a ser uma via
de conhecimento nas mos do poder se convertia num meio de controlo. Es-
critores to diversos como Valry e Gramsci disseram coisas muito interessantes
sobre isto: que no se pode governar com a pura coero, que uma das funes
bsicas do Estado fazer crer a construo de fices. Isto , no se pode exercer
o poder apenas pela coero; necessrio fazer com que as pessoas acreditem que
certa coero necessria para a vida. A soberania, por exemplo, que assegura o
monoplio da fora por parte dos Estados, no pode ser um mero resultado do
uso da fora, mas depende na sua constituio de uma fico abraada pelos in-
divduos de uma sociedade (BERGSON, 1984.). Efectivamente, uma das funes
do Estado a produo de fices adequadas sua reproduo.
6
O fluxo de sentido pode ser um teatro de sombras, como assinala Slavoj iek,
mas isso no significa que possamos negligenci-lo e concentrar-nos apenas na
luta real, porque esse teatro de sombras um dos lugares cruciais da luta e
muitas coisas, de alguma maneira, se decidem a. Contra o positivismo lgico,
mas tambm contra o materialismo mecanicista, que tendem a reduzir o sentido
e a expresso ao conjunto das causas materiais, uma parte importante da filosofia
contempornea procura conceber esse fluxo segundo uma certa autonomia: A
afirmao da autonomia do nvel do sentido , no um compromisso com o
idealismo, mas a tese necessria de um verdadeiro materialismo (...) Se tiramos
este excesso imaterial, no obteremos um materialismo reducionista, mas um
idealismo encoberto (IEK, 2004, pp. 31-32 e 113-114).
7
Lacan diz que Freud um dos poucos autores contemporneos capazes de criar
mitos (LACAN, 1986). Freud fala ironicamente dos seus Estudos sobre a histeria
como de histrias de doentes (Krankengeschichten) que lem-se como romances
(Novellen) desprovidas do carcter srio da cientificidade (Wissenschaftlichkeit),
e designa como romance o seu Moiss (Der Mann Moses) (DE CERTEAU, 2002,
p. 110).
8
Essa ideia surge pela primeira vez no Seminrio sobre A Carta roubada e atra-
vessa todos os seminrios de Lacan, marcando profundamente o seu discurso
sobre a tica da psicanlise, e fazendo balanar a oposio entre fico e realidade
(dando continuidade, nisso, experincia freudiana). em relao a esta oposi-
o entre o fictcio e o real, que a experincia freudiana vem ocupar o seu lugar,
mas para mostrar-nos que uma vez feita essa diviso, essa separao, operada
essa clivagem, as coisas no se situam de nenhuma maneira a onde se poderia

289
esperar; que a caracterstica do prazer, a dimenso do que o encadeia ao homem,
encontra-se inteiramente do lado do fictcio enquanto o fictcio no por essncia
o que enganoso, mas, falando propriamente, isso a que chamamos o simblico
(Lacan, 1959, aula de 18/11).

Referncias

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DE CERTEAU, M. Histoire et psychanalyse: entre science et fiction. Paris:
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LACAN, L. Sminaire sur lthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986.
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IEK, S. Organs without bodies. On Deleuze and Consequences. Londres:
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290