O QUE FILOSOFIA DA MENTE

Joo de Fernandes Teixeira

Esta obra foi originalmente publicada em 1994 pela Editora Brasiliense na Coleo
Primeiros Passos, sob nmero 294. O texto aqui reproduzido no sofreu nenhuma
alterao.

A NATUREZA DO MENTAL

Durante sculos os filsofos tentaram responder s questes: O que a mente? O

que caracteriza os fenmenos mentais? O mesmo ocorre com quase todas as religies que
conhecemos. Todas elas referem-se mente s vezes como "esprito" ou como "alma" -
algo que teria propriedades especiais e que continuaria subsistindo mesmo aps a nossa
morte.
Na verdade, falar de "mente" ou de "fenmenos mentais" ainda uma coisa que nos
causa tanta estranheza quanto falar de OVNIs ou da existncia de criaturas extraterrestres.
A mente sempre foi um enigma, talvez pelo fato de os fenmenos mentais serem invisveis
e inacessveis para ns. A cincia de que dispomos at hoje no parece ter auxiliado muito
na tentativa de encontrar uma resposta para essas questes. A Psicologia quer fazer uma
cincia da mente, desenvolveu testes e teorias acerca do funcionamento mental do homem e
de alguns animais. Mas os psiclogos nunca chegaram a um consenso sobre o que a
mente e sobre o que eles esto falando. H no muito tempo havia psiclogos que nem
sequer reconheciam a existncia da mente ou dos fenmenos mentais, embora se
declarassem estudiosos de Psicologia. Estranhas criaturas, que nem sequer sabiam que
sonhavam!
Por outro lado, nos ltimos anos presenciamos um imenso desenvolvimento da
Neurofisiologia e das chamadas "cincias de crebro". Mas ser que essas cincias podem
nos ajudar a encontrar uma resposta para tais questes? Podemos at imaginar um
neurocirurgio abrindo a cabea de algum e examinando seu crebro: certamente ele ver
muitas clulas nervosas, mas nunca ver uma idia, um sentimento ou uma emoo. Talvez
esta seja uma maneira de caracterizar a natureza dos fenmenos mentais: eles so
invisveis. Mas ser esta uma boa caracterizao?
Os tomos tambm so invisveis. Entretanto seria difcil dizer que tomos so
fenmenos mentais apenas porque no podemos observ-los. A diferena estaria no fato de
que os tomos so invisveis, mas isto no significa que um dia eles no possam ser
observados. Atravs de um supermicroscpios eletrnico, que poderia se construdo no
futuro quem sabe? O mesmo no ocorreria com os fenmenos mentais. Assim, parece
absurdo supor que um dia, mesmo com um supermicroscpio eletrnico, poderemos
observar uma idia, um sentimento ou uma emoo.
A esta altura o neurofisilogo ou estudioso das "cincias do crebro" poderia
objetar: claro que eu s observo clulas nervosas quando abro a cabea de algum. No
posso observar idias, sentimentos ou emoes da mesma maneira que o fsico no pode
observar a "massa", "acelerao" ou "gravidade". Isto no quer dizer que o estudo da mente
no possa ser feito a partir do estudo do crebro. Mas ao fazer esta afirmao o
neurofisilogo estaria se esquecendo de uma diferena fundamental: "massa", "acelerao",
"gravidade" podem ser medidas. No teria sentido dizer que um dia poderemos "medir uma
idia" ou estabelecer a "quantidade de alegria" que sentimos ao descobrir que nosso bilhete
de loteria foi premiado. Falamos de coisas que nos do mais alegria ou menos alegria, mas
isto est longe de ser uma medida das emoes. Seria estranho pensar que um dia
poderamos ter uma escala para medir alegrias: hoje minha alegria est no nvel 1,8; depois
de alguns copos de vinho ela poder chegar ao nvel 3,6. A alegria que sinto quando
encontro o bilhete de loteria premiado no maior nem menor do que aquela que sinto
quando a menina que eu paquerava h meses me d um beijo: elas so alegrias diferentes.
Fenmenos mentais no so apenas invisveis e impossveis de serem medidos. A
grande diferena estaria no fato de eles serem inacessveis observao. Se disser que
tenho febre, algum pode colocar um termmetro sob o meu brao e, aps alguns minutos,
afirmar: "No, voc no tem febre, o termmetro marca apenas 36,5 graus". Mas se digo
Estou com dor de cabea", ningum, exceto eu, pode saber se estou mentindo ou dizendo a
verdade. Algum pode dizer e fingir que est com dor de cabea: somente essa pessoa
saber se o que diz verdade ou no. A inacessibilidade dos fenmenos mentais torna-os
essencialmente subjetivos ou privados, para usar o jargo filosfico.
Ora, se no podemos observar uma idia, um sentimento ou uma emoo, porque
so imateriais, isto equivale a dizer que pensamentos no podem ser destrudos: s
podemos destruir coisas que esto no mundo. Seria possvel aniquilar criaturas e seus
crebros, mas no idias e pensamentos. Dessa suposio originou-se a concepo de que a
mente (ou a alma) seria imortal e que persistiria no tempo, mesmo aps a desintegrao do
corpo. Tudo se passa como se algum dissesse: possvel destruir tudo o que triangular,
mas voc nunca poder destruir a idia de tringulo. Foi com base num argumento parecido
com este que alguns filsofos sustentaram, durante muito tempo, a imortalidade da mente
(ou da alma).
Mas sero a persistncia no tempo e a indestrutibilidade caractersticas exclusivas
dos fenmenos mentais? Ser que algum, alguma vez, conseguiu destruir um pedao de
matria? Nada se cria, tudo se transforma. Nem mesmo uma bomba atmica pode
destruir um pedao de matria; ela pode, no mximo, transform-la. A indestrutibilidade
no seria, assim, uma caracterstica exclusiva da mente.
Fenmenos mentais so subjetivos e privados, o que significa dizer que eles
ocorrem para ns. Mas ser isto suficiente para manter a afirmao de que a mente nada
tem a ver com o crebro? Tenho uma dor de cabea e tomo uma aspirina; se a dor passa, em
que local ter atuado a aspirina? Na mente ou no crebro? A dor pode ser algo privado e
inacessvel, mas como pode uma substncia qumica influir na mente? No parece claro que
indivduos com grandes pores de seus crebros danificados em acidentes perdem grande
parte de suas atividades mentais? Mente e crebro podem ser coisas distintas, mas
certamente esto ligadas de alguma maneira. O problema saber como possvel dar-se
esta ligao e este um problema para o filsofo da mente resolver.
Os filsofos da mente sempre tiveram por objetivo esclarecer questes
fundamentais, tais como: O que distingue a mente de outros objetos que esto no universo?
Qual a natureza do pensamento? Ser o pensamento algo imortal e eterno? Sero mente e
crebro uma s e mesma coisa? Ser distino entre esprito e matria apenas uma iluso
produzida pela nossa linguagem ou pela nossa cultura?
 Na verdade essas sempre foram questes da Filosofia e percorrem toda sua histria.
Mas de 1940 para c elas comearam a ganhar uma nfase especial por parte de alguns
filsofos, principalmente na Inglaterra e nos Estados Unidos. A dcada de 40 presenciou
grandes inovaes cientficas e tecnolgicas. Os estudos sobre o crebro tinham avanado
muito e j surgiam os primeiros computadores digitais. Falava-se de uma analogia entre
computadores e crebro, e isto forava os filsofos a refletirem sobre uma afirmao que se
tornava cada vez mais freqente entre cientistas: a de que uma mquina pode pensar.
claro que tal afirmao tinha ecos mais profundos entre os filsofos. Trata-se de saber, a
final de contas, o que essa coisa estranha que chamamos de pensamento.
Os progressos da neurofisiologia tambm atormentavam os filsofos. Experimentos
com o crebro, avanos em tcnicas neurocirrgicas abriram uma perspectiva fantstica: a
de que um dia seria possvel realizar um transplante de crebro. Se isto fosse possvel,
diziam alguns, todas as questes da Filosofia da Mente estariam resolvidas. Seria possvel
verificar se o organismo transplantado adquiria as mesmas memrias e pensamentos do
doador. Neste caso, a mente no seria nada mais do que o crebro.
O transplante de crebro nunca foi realizado e provvel que nunca seja possvel.
Talvez no seja esse o caminho para sabermos alguma coisa acerca da natureza da mente.
Mas a possibilidade deste tipo de cirurgia reavivava uma das questes mais interessantes da
Filosofia da Mente: o que permite dizer que eu sou eu, ou, em outras palavras, o que me
confere identidade pessoal? Sero minhas memrias? Ser a estrutura qumica peculiar de
meu crebro?
A Filosofia, no incio do sculo XX, tinha seguido uma trajetria bastante estranha.
A grande preocupao com a linguagem, que era ento dominante, sugeria que todos os
problemas da Filosofia da Mente nada mais eram do que iluses. Iluses produzidas pela
prpria linguagem, que teria se tornado um imenso labirinto no qual a reflexo teria se
enredado e se perdido. Seria intil refletir sobre a mente sem antes refletir sobre a
linguagem. Mas esta tendncia foi sendo progressivamente revertida. Hoje em dia os
filsofos da mente no desprezaram a reflexo sobre linguagem, mas esto convencidos de
que ela, por sim s, apenas um ponto de partida para iniciar a discusso dos problemas
que esto envolvidos na descoberta da natureza e das propriedades dos fenmenos mentais.
 O PROBLEMA MENTE-CREBRO

Foi Descartes (1596-1960) que, pela primeira vez, formulou explicitamente a

necessidade de se distinguir entre mente e corpo. Claro que outros filsofos, desde a
antiguidade, j haviam refletido sobre a natureza da alma (ou da mente) e apontando para
aquilo que julgavam ser algumas de suas caractersticas especiais, como, por exemplo, a
imaterialidade e a imortalidade. Mas a filosofia de Descartes (o cartesianismo) serviu para
reacender um debate que atravessa todo o pensamento moderno: a polmica entre o
monismo e o dualismo.
O monismo a tese que sustenta que s existe um tipo de substncia no universo,
seja ela material ou espiritual. A verso mais freqente do monismo o materialismo, ou
seja, a teoria de que no existe nada alm da matria e suas possveis manifestaes no
universo. De acordo com essa viso, fenmenos mentais so idnticos aos fenmenos
fsicos, pois mente e crebro so a mesma coisa. Por outro lado, o dualismo sustenta que h
duas substncias do universo e uma diferena fundamental e irreconcilivel entre elas.
Nunca poderamos supor que a mente e crebro so a mesma coisa. A verso mais
conhecida do dualismo o que chamamos de espiritualismo.
Descartes era um dualista. Ele supunha que mente e matria teriam propriedades
radicalmente diferentes. Um pedao de matria, por menos que fosse, seria sempre
divisvel. O mesmo no podemos afirmar acerca de uma idia ou de um estado mental: no
teria cabimento supor que um dia poderamos dividir um pensamento em fatias, da mesma
forma que fazemos com um pedao de po ou uma barra de ferro. Mesmo quando temos
uma idia complexa e procuramos transform-la em vrias idias simples, cada uma delas
ser sempre uma unidade indivisvel.
Esse argumento era bastante convincente e exerceu grande fascnio entre os
filsofos contemporneos de Descartes. Afinal, encontrava-se uma boa razo para postular
a existncia de uma assimetria entre mente e corpo. Mas logo algumas dificuldades
comearam a ser apontadas. Se alma e corpo so distintos e se a mente imaterial, como
poderia ela influir sobre nossas aes? Nunca poderamos imaginar que algo imaterial pode
afetar alguma coisa do mundo como, por exemplo, nosso prprio corpo. Mas isto
certamente vai contra nossas intuies mais simples e cotidianas: temos certeza de que a
nossa mente, com seus pensamentos, desejos e intenes, que regula e causa nossos
comportamentos ou aes. Separar mente e corpo parecia uma tarefa relativamente fcil: os
problemas comeavam a aparecer na medida em que os dualistas precisavam encontrar uma
maneira de conceber o modo como essas duas coisas poderiam interagir. Se a mente
separada do corpo, como posso saber qual o meu corpo?
Descartes tentou oferecer uma soluo para esses problemas. Ele falava da
existncia de um rgo especial, localizado logo abaixo da cabea, a glndula pineal. Este
rgo (que hoje sabemos ser a hipfise) seria responsvel por estabelecer uma ponte entre a
alma e o corpo. Mas como isso seria possvel, Descartes nunca explicou. Para estabelecer
essa ligao a glndula pineal teria de estar a meio caminho entre algo material e algo
imaterial. Seria possvel conceber a existncia de um rgo com tais caractersticas? A
filosofia de Descartes acabava se tornando um manual de anatomia fantstica!
A partir desse episdio apareceram vrias teorias tentando relacionar mente e corpo.
A mais interessante e original talvez tenha sido a do filsofo alemo Gottfried Wilhelm
Leibniz. Ele acreditava na existncia de uma harmonia preestabelecida no universo. Mente
e corpo no precisariam ter nenhum tipo de ligao, pois, de acordo com a harmonia
preestabelecida, tudo o que se passa na esfera do mental encontra um correspondente na
esfera do mundo fsico. O fsico e o mental no precisam ter nenhuma ligao entre si, eles
apenas "caminham juntos" como se no incio do universo um Deus tivesse programado o
mundo ao modo de duas sries que correm simultnea e harmoniosamente. Mas essa teoria
soa hoje, para ns, no mnimo como algo bizarro.
Por no conseguir boas solues tericas para o problema da ligao entre mente e
corpo, as teorias filosficas oscilaram, a partir de ento, entre posies radicalmente
monistas (materialistas) ou posies radicalmente dualistas. Mas sempre havia dificuldades
nas tentativas de reduzir o mental ao fsico ou para sustentar que a mente nada tem a ver
com o crebro.
No sculo XIX esse debate parece ter pedido um pouco o flego inicial. Nem
mesmo o aparecimento da psicologia, como uma nova cincia que pretendia investigar o
funcionamento da mente, serviu para realimentar a discusso que tanto entusiasmou os
filsofos dos sculos anteriores. A filosofia se ocupava de outras questes que pareciam
mais urgentes, como, por exemplo, os destinos da humanidade, da histria e dos conflitos
sociais. Ademais, a influncia da filosofia de Immanuel Kant (1724-1804) ainda era muito
grande. Kant julgava ter mostrado, de uma vez por todas, que nunca poderamos chegar a
uma soluo para o problema das relaes mente-corpo nem tampouco chegar a uma
concluso definitiva acerca da natureza do pensamento. Essas questes seriam,
rigorosamente falando, indecidveis, e seria intil tentar defender seja o dualismo seja o
monismo, uma vez que sempre haveria razes igualmente fortes para adotar uma posio
ou outra.
Foi preciso aguardar os progressos da Neurofisiologia para que este debate se
reacendesse. A segunda metade do sculo XIX foi particularmente frtil para essas
investigaes. Descobriu-se o neurnio e sua capacidade de transmitir energia eltrica. As
pesquisas sobre anatomia do crebro tambm viveram progressos considerveis. E no final
do sculo XIX iniciam-se pesquisas mais sistemticas sobre a natureza das doenas mentais
e do hipnotismo. Surge a psicanlise de Sigmund Freud, e com ela os mdicos e cientistas
voltam a se perguntar se mente crebro seriam uma s e mesma coisa. As investigaes de
Freud e sua aplicao na tentativa de curar algumas molstias mentais abriram perspectivas
novas e desconhecidas acerca da natureza da mente.
Mas no sculo XX que vai surgir a Filosofia da Mente propriamente dita. A
Filosofia da mente um novo esforo para retornar os principais temas clssicos que
atravessam o pensamento na modernidade. Era preciso fazer uma nova tentativa no sentido
de determinar a natureza ltima dos fenmenos mentais; uma tentativa que faria a reflexo
filosfica mergulhar novamente em direo ao exame das grandes teorias metafsicas mas
que no poderia, dessa vez, ignorar os resultados das pesquisas sobre o crebro humano. A
questo das relaes entre mente e crebro passa a construir uma de suas preocupaes
fundamentais. Era preciso encontrar novas teorias que pudessem dar conta das relaes
entre fenmenos fsicos e fenmenos mentais. Esboar tais teorias era necessidade de
premente, sobretudo na medida em que o sculo XX tinha se iniciado com uma forte
tendncia para a adoo do monismo materialista, resultante do grande entusiasmo pelas
pesquisas neurofisiolgicas que se avolumavam cada vez mais.
Ao abordar o problema das relaes mente-crebro os filsofos da mente tentaram
inovar, propondo novas teorias. Uma das teorias mais notveis foi aquela proposta por
Gilbert Ryle em 1949. Ela marcou o incio da Filosofia da mente contempornea. Ryle
dizia que o problema das relaes mente-corpo no deveria sequer ser considerado um
autntico problema; ele seria o resultado de uma imensa confuso terica cuja origem est
na maneira pela qual empregamos nossa linguagem.
Ao longo dos sculos nossa cultura teria gerado equivocadamente dois tipos de
vocabulrios: um "vocabulrio do fsico" e um "vocabulrio do mental". Os dois falam
exatamente da mesma coisa, mas eu emprego errneo levou-nos a crer que o fsico e o
mental so duas substncias diferentes e incompatveis. Se procedermos a uma anlise
rigorosa do emprego da nossa linguagem veremos, no final, que nem faz sentido falar de
um problema mente-corpo. Este problema seria uma iluso que deveria ser dissipada, e esta
seria a tarefa que o filsofo da mente teria de empreender atravs da anlise lingstica.
Por exemplo, quando dizemos "minha mente est cansada de tanto estudar" ou
"estes pensamento me causam dor de cabea" estaramos alimentando tal iluso, pois essas
so expresses que implicitamente se referem mente como uma coisa ou uma substncia
concebvel como algo separado do corpo. Nossa linguagem est povoada por centenas de
expresses desse tipo: por isso teria surgido o "problema mente-corpo" que, na verdade,
nunca teria sido mais do que um grande equvoco dos filsofos anteriores.
Mas o entusiasmo pela teoria de Ryle durou pouco. Uma forte tendncia em direo
ao materialismo comeou a se manifestar nas dcadas de 50 e 60. Uma verdadeira onda de
ensaios e artigos escritos por filsofos americanos e ingleses invadiu as revistas filosficas
da poca. Alis, os filsofos da mente sempre preferiram os ensaios e pequenos artigos
sobre temas especficos, evitando, na maioria das vezes, a produo de livros mais
extensos. Novas verses do materialismo foram propostas e passaram a predominar na
Filosofia da Mente. Os novos materialistas eram muito imaginosos e logo propuseram uma
teoria que ficou conhecida como teoria da identidade entre mente e crebro. Essa teoria foi
proposta por um filsofo australiano, J. J. C. Smart, que sustentava que estados mentais so
idnticos a estados cerebrais. Uns e outros seriam a mesma coisa, com uma diferena
apenas aparente, da mesma maneira que as nuvens e gotculas de gua so a mesma coisa,
embora seja comum nos referimos a elas como elementos distintos.
Mas ser cabvel sustentar uma identidade entre mente e crebro? Se duas coisas so
idnticas, elas devem ter as mesmas propriedades. Estados cerebrais devem-se a mudanas
que ocorrem com os neurnios. Os neurnios so midos, transmissores de corrente eltrica
e ocupam uma posio no espao. Ter sentido supor que estados mentais poderiam ter
essas mesmas propriedades? Teria sentido afirmar que meu pensamento mido, ou que
minha ansiedade est a cinco centmetros do hemisfrio direito do meu crebro?
Os materialistas precisavam imaginar uma outra maneira de conceber a identidade
entre estados mentais e estados cerebrais. Uma soluo interessante foi o que eles
chamaram de identidade terica. Um exemplo de identidade terica a seguinte afirmao:
gua = H2O. Hoje em dia ouvimos essa asseverao com naturalidade, mas isso s passou a
fazer sentido depois que se fez a anlise qumica da gua e se descobriu que ela composta
por duas partes de hidrognio e uma parte de oxignio. Da mesma maneira afirmamos que a
luz radiao eletromagntica. Isto passou a fazer sentido depois da descoberta de todo um
conjunto de teorias fsicas que julgamos serem verdadeiras. Ora, dizem os materialistas,
talvez um dia sejam descobertas teorias neurofisiolgicas a partir das quais passe a fazer
sentido a afirmao-embora atualmente ainda nos parea estranha- de que estados mentais
so estados cerebrais. Mas ser que isso resolve todos os nossos problemas? O que nos
garante que um dia surgiro tais teorias?
O materialismo uma doutrina que enfrenta inmeras dificuldades. O entusiasmo
por teorias materialistas surgiu do fato de que cientistas e filsofos um dia acreditaram que
seria possvel encontrar um correspondente cerebral para cada um de nossos estados
mentais. Os aparelhos de eletroencefalografia que permitem medir os impulsos eltricos do
crebro e represent-los numa fita de papel, devem ter contribudo fortemente para difundir
essa crena. Tornou-se possvel, nos modernos laboratrios de pesquisas, saber quando um
indivduo que dorme comea a sonhar, bastando para isso observar os grficos produzidos
pelos aparelhos de eletroencefalografia. Mas, mesmo que esses aparelhos permitam saber
quando uma pessoa est sonhando, eles no permitem saber com o que essa pessoa est
sonhando. Da mesma maneira, se analisarmos as modificaes qumicas do crebro de uma
pessoa, poderemos saber se essa pessoa est tendo um acesso de raiva, mas essa anlise no
nos permite saber do que ela tem raiva. H muito mais estados mentais do que seus
correspondentes cerebrais, apesar de termos bilhes de neurnios formando inmeras
ligaes e combinaes entre si. Uma reduo de estados mentais a estados cerebrais parece
uma tarefa quase impossvel, e as tentativas de realiz-la s tm servido para nos afastar do
materialismo: elas parecem mostrar que pensamentos so privados e inacessveis, ou seja,
algo que escapa dos limites do mundo material.
Devemos ento abandonar o materialismo? Talvez seja melhor reformular essa
questo de um modo ainda mais radical: possvel se materialista? Se todos os meus
estados mentais so resultados das relaes qumicas do meu crebro, como quer o
materialista, ento devo supor que o pensamento "estados mentais= estados cerebrais"
tambm resultado dessas reaes qumicas. Isto significa que, se nos prximos segundos a
base qumica de meu crebro mudar, eu poderia passar a sustentar o ponto de vista oposto.
O materialismo torna-se, assim, uma tese no mnimo autocontraditria!
Ora, qual ser a alternativa ao materialismo? O dualismo? O leitor j deve ter
suspeitado de que falamos muito pouco do dualismo. Mas isto no se deve ao fato de
querermos ser propositadamente tendenciosos. Se adotarmos o dualismo, praticamente no
nos resta nada para falar, exceto a afirmao de que mente e crebro so coisas distintas. O
dualismo no nos diz nada acerca da natureza da mente, apenas afirma que ela no
material. Ele s nos fornece um ponto de partida, e isto muito pouco para que possamos
elaborar uma cincia ou uma filosofia da mente.
O que fazer ento? Seria preciso encontrar uma alternativa, seja ao materialismo,
seja ao dualismo. Mas isso seria o mesmo que querer encontrar a terceira margem de um rio
- algo que talvez a Filosofia da Mente nunca possa vir a fazer.

MAQUINISMO E CONSCINCIA

Algumas dcadas atrs, o matemtico ingls Alan Turing formulava a seguinte

pergunta: Pode uma mquina pensar? Nessa poca o computador digital acabava de ser
inventado e vivia-se na Europa uma fase de grande otimismo em relao quilo que os
computadores poderiam fazer. Nascia a Inteligncia Artificial, uma disciplina nova que
tinha por objetivo o estudo e a construo de mquinas pensantes. Dizia-se que em poucos
anos seria possvel construir uma mquina que pensa. Isto fez com que os filsofos
voltassem a se debruar sobre algumas questes centrais da Filosofia da Mente: o que
pensamento? Ser ele exclusividade dos seres humanos e de alguns animais? O que impede
de atribuir a um computador a capacidade de pensar? Caso um computador chegue a
pensar, poder ele adquirir conscincia do que est pensando e com isto igualar-se a um ser
humano?
Essas questes na verdade no so novas. No sculo XVII Descartes j se
preocupava com esses problemas. Os cientistas da poca j falavam da construo de
autmatos e se questionavam sobre o que poderia impedir algum de um dia construir uma
mquina pensante. Descartes tinha uma srie de restries a esse projeto. Ele dizia que, por
mais que se aperfeioassem os autmatos, eles nunca poderiam chegar a ter uma vida
mental igual quela dos seres humanos.
Descartes era um dualista. Ele acreditava que o pensamento era uma propriedade da
alma imaterial, do esprito, e sobre este tema ele tinha escrito uma longa demonstrao que
comeava na dvida radical e terminava na sua famosa frase "Penso, logo existo". Supor
que uma mquina poderia pensar seria o mesmo que abandonar o dualismo. Afinal de
contas, algum tipo de arranjo de elementos materiais pode produzir pensamento e que, para
que este ocorra, no seria necessrio supor a existncia de uma substncia mental ou
espiritual. Mas era precisamente neste ponto que Descartes identificava uma diferena
fundamental e intransponvel entra autmatos e seres humanos: mesmo que se construsse
um autmato extremamente aperfeioado ou uma rplica perfeita que fizesse tudo que ns
podemos fazer, a essas criaturas estaria sempre faltando a substncia espiritual.
No sculo XX esta discusso retomada por Alan Turing. Ela adquire grande
importncia neste contexto, uma vez que as idias matemticas e filosficas de Turing
ainda hoje so o ponto de partida para pesquisas que se desenvolvem na Cincia da
Computao e na Inteligncia Artificial. Turing acreditava que no h razo para colocar
limites aos progressos que possam vir a ser alcanados nessas reas. Ele afirmava, contra
Descartes, que se para pensar preciso ter um esprito ou uma alma, e se s Deus pode dar
essa alma, no h nenhuma razo que o impea de fornecer uma alma para um computador.
Afinal de contas, Deus onipotente e d almas para quem Ele assim o desejar.
 Turing dizia que a questo "Pode uma mquina pensar?" s poderia se respondida
no dia em que chegssemos a uma definio precisa dos conceitos de "pensamento" e de
"mquina". Esse dia ainda est longe de chegar e, nesse caso, o que faremos at l?
Se para estabelecermos "o que pensa" e o que no pensa" devemos nos basear em
juzos de senso comum, poderamos encomendar uma pesquisa de opinio para o Instituto
Gallup. A atribuio de pensamento a organismos ou mquinas seria apenas uma questo
social e estatstica. Se a maioria das pessoas acharem que mquinas pensam, s nos resta
aceitar essa opinio, pelo menos provisoriamente. Outra alternativa, proposta por Turing,
substituir essa questo por aquilo que ele chamou de "Jogo da Imitao" e que mais tarde
passou a ser conhecido como "Teste de Turing".
O Teste de Turing baseia-se na seguinte idia: se uma mquina apresentar um
comportamento exatamente igual ao de um ser humano, no h por que no atribuir a ela
pensamento e estados mentais. O Jogo da Imitao, que foi a primeira verso do Teste de
Turing, requer a participao de trs pessoas: um homem (A), uma mulher (B) e um
interrogador (C), o qual poder ser de qualquer um dos sexos. O interrogador permanece
num quarto fechado, separado dos outros dois. O objetivo do jogo, para o interrogador,
determinar qual o homem e qual a mulher. O interrogador no pode ver "A" ou "B" nem
tampouco ouvir suas vozes, caso contrrio o jogo terminaria imediatamente. Ele pode se
comunicar com "A" e com "B" por meio de uma tela e um teclado de microcomputador, por
exemplo: "C" deve fazer uma srie de perguntas para "A" e para "B" com o objetivo de
determinar seu sexo. "A" e "B" tentaro sistematicamente ludibriar o interrogador.
As perguntas que "C" faz para "A" e para "B" podem ser do seguinte tipo:
C - Qual o comprimento do seu cabelo?
A ou B - Meu cabelo curto, os fios mais longos no passam de vinte centmetros.
Um homem normalmente tem cabelos curtos, mas uma mulher tambm pode us-
los. As respostas de "A" e de "B" sero sempre esquivas. Se ocorre uma situao na qual,
por exemplo, "A" seja obrigado a mentir para evitar que o jogo acabe, "B" pode interferir
para tumultuar a atividade. "B" poderia dizer, por exemplo: "No d ateno ao que ele est
dizendo, ele quer ludibri-lo".
Suponhamos agora que em vez de colocarmos um ser humano no lugar de "A" ou
de "B" coloquemos uma mquina. Se no final do jogo "C" no descobrir que estava
dialogando com uma mquina e no com um ser humano, podemos afirmar que essa
mquina passou no Teste de Turing, ou seja, o comportamento da mquina tornou-se
indistinguvel daquele de um ser humano. Seria legtimo atribuir a essa mquina
pensamentos e estados mentais, pois, se assumimos que seres humanos pensam, que outro
critrio haveria para atribuir pensamentos a algo, alm da verificao de que imita
perfeitamente o comportamento humano?
O Teste de Turing levanta a seguinte questo: por caso as mquinas no poderiam
realizar algo que deveria ser descrito como pensamento, mas que muito diferente do que
um homem faz? Isto significaria dizer que no s o pensamento no exclusividade dos
seres humanos como tambm que um sistema artificial, construdo com material muito
diferente daquele que compe os seres vivos, seria capaz de pensar, desde que tal sistema
possa executar as mesmas tarefas que um ser humano.
Foi este o grande projeto terico da Inteligncia Artificial: construir mquinas e
programas computacionais que pudessem imitar as atividades mentais humanas. Na dcada
de 60 e no incio da dcada de 70 espalha-se uma grande euforia pela Europa e pelos
Estados Unidos com a exibio de mquinas que podem demonstrar teoremas
automaticamente, realizar clculos altamente complexos ou jogar xadrez muito melhor do
que alguns campees mundiais. Desse grande entusiasmo com as realizaes da
Inteligncia Artificial surge uma nova teoria da mente, batizada com o nome de
funcionalismo.
O funcionalismo pretendia se uma teoria completa e abrangente, que desse conta
no s das atividades mentais humanas como tambm daquelas desenvolvidas por sistemas
artificiais. Os funcionalistas sustentavam que o mental o resultado da capacidade de um
organismo ou sistema realizar certas funes. Nosso crebro um sistema que pode realizar
algumas atividades que produzem aquilo que chamamos de mente, mas um outro sistema,
como por exemplo um computador, construdo com materiais inteiramente distintos, como
por exemplo silcio e cobre, ser capaz de produzir atividade mental se ele puder
desempenhar as mesmas funes realizadas pelo crebro humano. Pensar desempenhar
um conjunto de funes que freqentemente levam produo daquilo que chamamos de
comportamento inteligente. Vemos por a o quanto os funcionalistas estavam influenciados
pela concepo de pensamento defendida por Turing!
 Mas ser correta essa maneira de caracterizar a natureza do pensamento? At que
ponto podemos confiar no Teste de Turing como critrio para decidir entre o que pensa e o
que no pensa?
A aplicao do Teste de Turing pode ser bastante sugestiva. Basta lembrarmos, por
exemplo, de uma das cenas principais do filme Blade Runner, o caador de andrides. Na
cena em questo, o funcionrio de uma fbrica especializada na construo de robs aplica
uma longa bateria de questes a um indivduo, de modo a saber se um andride ou um ser
humano. O objetivo do questionrio bastante preciso; trata-se de saber se esse indivduo
ser capaz de responder as questes satisfatoriamente, ou seja, de respond-las da mesma
maneira que um ser humano o faria. Se isso acontecer, ento saberemos que ele autntico
ser humano. Todos os seres humanos passariam, em princpio, no Teste de Turing. Se esse
indivduo fosse um andride to perfeito que pudesse responder com sucesso a todas as
perguntas, ento ele seria indistinguvel de um ser humano. Mas haver um limite para o
nmero de questes que podem ser formuladas no Teste de Turing ou no Jogo da Imitao?
Quando devemos parar? E se o nmero de questes tornar-se infinito, no seria o mesmo
que dizer que o teste inconclusivo?
Mas seria essa a nica objeo que poderamos fazer ao teste inventado por Turing e
sua concepo da natureza do pensamento? Suponhamos que voc tenha um vizinho que
toque piano esplendidamente. Um dia voc passa pela sua rua e ouve sons de um piano,
magnificamente executados. Voc quer entrar para cumpriment-lo, bate na porta e a
verifica que no havia ningum tocando piano, era um aparelho de CD ligado. Contudo, a
imitao era perfeita, produziu-se um comportamento indistinguvel daquele de um ser
humano que sabe tocar piano. As principais condies requeridas pelo Jogo da imitao
foram respeitadas: por exemplo, eu passava pela rua e, portanto, no podia ver se quem
tocava era um ser humano ou uma mquina. Ora, se Turing est certo, ento seria legtimo
atribuir pensamento ao aparelho de CD. Mas ter isto sentido?
Esta estranha concluso deve-se ao fato de que a comparao entre o homem e
mquina estabelecida pelo Teste de Turing recai sobre atividades especficas. Comparam-se
apenas alguns segmentos isolados de comportamento humano com aquilo que algumas
mquinas ou programas computacionais podem fazer. Se admitirmos esse pressuposto sem
crtica, teremos de atribuir pensamento a calculadoras de bolso ou a outros computadores
que executam tarefas especficas, como, por exemplo, processar a folha de pagamento do
INSS do Brasil inteiro. Certamente a mquina pode executar tal processo com muito mais
perfeio e rapidez do que ns, e, nesse caso, teramos de atribuir a ela uma capacidade de
pensamento e raciocnio muito maior do que aquela de qualquer ser humano.
Ora, esse paradoxo surge da identificao de pensamento com a realizao de
tarefas consideradas de modo isolado. Mesmo quando se aplica o Teste de Turing ao
andride de Blade Runner ocorre a escolha de capacidades especficas como a memria e
a expresso lingstica. Seria preciso comparar as atividades do ser humano como um todo
com aquilo que uma mquina pode fazer. Se seguirmos essa linha de raciocnio, veremos
que o que caracteriza um ser pensante no a capacidade de realizar esta ou aquela tarefa,
mas precisamente a possibilidade de variar seus comportamentos. Mas aqui tambm
podemos nos deparar com concluses to singulares como: se uma mquina puder variar
seu comportamento e fazer tudo aquilo que um ser humano faz, por que continuar a
consider-la uma mquina? E, nesse caso, que sentido teria continuar a indagar se uma
mquina pode pensar? Por outro lado, se admitirmos que o que caracteriza o pensamento
no a realizao de tarefas especficas, ento deveremos concluir que, tomando um
exemplo anterior, para calcular toda a folha de pagamento do INSS no preciso pensar.
Esses paradoxos mostram que difcil traar uma linha ntida que separe aquilo que
deve ser considerado pensante e aqueles artefatos e criaturas aos quais no seria legtimo
atribuir pensamentos. A natureza daquilo que chamamos pensamentos ainda permanece
misteriosa, e a inveno do Teste de Turing no parece ter contribudo muito para
desvendar esse enigma. Suponha que um dia voc abra o jornal e leia a seguinte manchete:
"ROB JAPONS MATA OPERRIO NUMA FBRICA". Ter esta notcia algum
contexto? Certamente no.
Uma parte do rob pode ter escapado ao controle e causado a morte de operrio.
Mas isso muito diferente da informao de que o rob matou o operrio. O rob pode
mover os seus braos mecnicos e executar movimentos que sejam fatais para algum que
esteja por perto, mas isto no significa matar algum. Somos ns que interpretamos os
movimentos do rob como se eles fossem comportamento humano e, ao faz-lo,
inconscientemente atribumos pensamentos e intenes mquina. Uma ao envolve algo
mais do que a simples observao de suas caractersticas externas e quando as descrevemos
implicitamente atribumos diferentes tipo de estados mentais que a produziram. isto que
distingue um crime de um acidente; podemos especificar esses tipo de comportamento pela
prpria descrio que deles fazemos, embora do ponto de vista de quem aplica o Teste de
Turing no haja nenhuma distino. Turing possivelmente diria que isto pouco importa,
pois tanto criminoso como aquele que se envolve em um acidente so criaturas que pensam.
Mas se tudo depende de descries e se o ponto de partida do teste a atribuio de
pensamento a sistemas ou criaturas - uma atribuio que feita por aquele que aplica o
teste - no estaremos diante de um imenso crculo vicioso onde se pressupe o pensamento
para depois tentar identificar o que pensa e o que no pensa? Nesse caso no teremos feito
nenhum progresso na tentativa de explicar a natureza do pensamento.
Esse enigma torna-se ainda mais complicado se associamos ao pensamento a noo
de conscincia. Descrevemos um comportamento consciente como aquele no qual sabemos
o que estamos fazendo. Existir pensamento sem conscincia? Os psicanalistas sempre se
esforaram em nos convencer de que possvel dissociar essas duas noes, mas mesmo
eles reconhecem que boa parte de nossos pensamentos consciente. Se essa ltima
afirmao verdadeira, ento fica ainda mais difcil imaginar como uma mquina que
pensa poderia adquirir conscincia de seus pensamentos.
Alguns filsofos da mente diriam que sem conscincia no h sequer ao, quanto
mais pensamento. Uma mquina de calcular no faz somas, ela apenas imprime sinais no
seu visor de cristal ou sua fita de papel. Para que ela fizesse uma soma, ou seja, estivesse de
fato executando uma ao, a mquina precisaria saber, passo a passo, aquilo que est
executando. Isto no seria possvel se ela no fosse consciente.
Mas ser que aqui tambm podemos traar uma linha divisria ntida que separe
criaturas conscientes e inconscientes? H muitas aes que executamos de maneira
inconsciente e nem por isso deixamos de nos considerar criaturas conscientes. o que dizer
de aes que so executadas durante ataques de sonambulismo ou durante sesses de
hipnotismo? No sero esses estados semelhantes queles de um ator que, quando recita seu
script, deixou de ser uma criatura consciente enquanto vivia exclusivamente uma
personagem? E, nesse caso, ser que podemos dizer que o sonmbulo, o hipnotizado e o
ator deixaram de ser criaturas conscientes? Da mesma maneira, como poderamos saber se
uma mquina subitamente adquiriu conscincia de seus pensamentos e tornou-se uma
criatura consciente, como ocorre com o computador do filme 2001- Uma odissia no
espao?
Essas dificuldades parecem apontar para a dimenso dos problemas com os quais
estamos lidando aqui: pouco sabemos sobre a natureza do pensamento e muito menos
acerca do que conscincia. Estes so dois imensos problemas com os quais a Filosofia da
Mente tem de se confrontar e sobre os quais ainda no foi capaz de produzir teorias
conclusivas. Mas se no sabemos o que pensamento nem tampouco o que conscincia
isto no significa que tentar abordar tais problemas mediante a investigao em Inteligncia
Artificial seja uma tarefa fadada ao fracasso. muito difcil profetizar negativamente sobre
aquilo que a cincia e a tecnologia podero vir a descobrir algum dia. S para se ter uma
idia, basta lembrar que, no incio deste sculo, velhas senhoras que brandiam seus guarda-
chuvas e at mesmo um respeitvel filsofo austraco Wittgenstein - diziam com todas as
letras que o homem jamais poderia chegar Lua.

A IDENTIDADE PESSOAL

Suponhamos que um dia voc acorde e note que seus ps esto muitos distantes de
sua cabea. Para calar suas meias e seus sapatos voc precisa esticar os braos muito mais
do que estava acostumado a fazer. Ao caminhar em direo ao banheiro, voc esbarra a
cabea no topo da porta. H uma sensao meio esquisita. Quando se aproxima do espelho
para barbear-se, voc leva um tremendo susto: verifica que aquele no seu rosto e que seu
corpo est inteiramente diferente, Ao lado do espelho, h um bilhete pendurado na parede:
"No se assuste. A noite passada, enquanto voc dormia, transplantamos o seu crebro para
o corpo do seu vizinho de cima".
Por que o susto? Esta com certeza uma situao imaginria, mas no impossvel.
Christian Barnard, o grande cirurgio sul-africano que realizou o primeiro transplante de
corao, declarou para a revista Newsweek, em 1968 que transplantes de crebro poderiam
ser realizados num futuro prximo. Se isto vier a acontecer, a situao descrita acima no
deveria causar tanto espanto.
 Mas por que a estranheza, ento? Ela surge porque esse tipo de situao nos obriga
a refletir sobre a seguinte questo: O que faz com que eu seja eu? Ou, em outras palavras, o
que me confere identidade pessoal? Ser meu corpo, ser meu crebro (que nada mais do
que uma parte do meu corpo), ou ser minha mente? E o que faz com que eu tenha certeza
de que a criatura que hoje almoa e anda na rua a mesma criatura que ontem executou
essas mesmas aes, ou seja, eu mesmo?
A questo da natureza da identidade pessoal crucial para a Filosofia da Mente.
Sem ela no haveria subjetividade nem tampouco esperana de vida aps a morte. Se no
existe um princpio que unifica os pensamentos e sensaes como sendo meus pensamentos
e minhas sensaes, no h como falar em subjetividade. E se sabemos que o corpo se
desintegra aps a morte, como poderamos supor, sem esse princpio unificador, que
pessoas sobrevivem aps a morte?
Essas indagaes sempre preocuparam os filsofos e os levaram a esboar diversas
teorias acerca da natureza da identidade pessoal. Teorias clssicas, como aquela defendida
pelo filsofo ingls John Locke (1632-1704), sustentavam que a identidade pessoal surge
da existncia de uma conscincia que acompanha e unifica as diversas experincias desde o
passado at o presente. Minha identidade pessoal dependeria de minha memria e da
capacidade que esta tem de organizar uma histria de vida que deveria ser sempre nica,
peculiar. Minha memria possibilita tal conscincia unificadora e esta, por sua vez, seria
garantia de que a pessoa que levantou ontem e caminhou pelo parque a mesma pessoa que
se levanta hoje e sai para trabalhar. Com isso estaramos pelo menos garantindo um
primeiro tipo de identidade pessoal, ou seja, a identidade ao longo do tempo. Memria e
continuidade no tempo: estes seriam os pilares de qualquer identidade pessoal possvel.
Mas sero a continuidade de memria e a organizao de minhas lembranas
suficientes para garantir minha identidade pessoal? Uma primeira objeo a este ponto de
vista seriam os casos de amnsia total. Se devido a algum acidente eu perder todas as
minhas memrias sobre meu passado, isto significaria que aquela data em diante eu
passaria a ser outra pessoa? Os defensores da teoria da memria diriam: certamente voc
passar a ser outra pessoa. Mas, e meu eu anterior, ter ele sobrevivido? E quando meu
corpo se desintegrar, haver dois eus possveis que correspondiam a ele? Esta seria sem
dvida uma dificuldade considervel a ser enfrentada por uma teoria dualista como aquela
defendida por Locke.
Mas no preciso ir to longe como aos casos de amnsia total. Basta supor que
minha memria pode falhar e que possvel que eu no me lembre de algumas aes que
executei no passado, da mesma maneira que no me lembro da cor da camisa que vesti
ontem na hora do almoo. Ser ento que essas aes no foram executadas por mim ou
foram executadas por outra pessoa? E se eu tomar um porre fenomenal e sair pelas ruas
fazendo coisas terrveis, e no me lembre de ter feito nenhuma delas no dia seguinte? Estas
eram objees que se faziam teoria de Locke, j na sua poca, principalmente por
filsofos como Joseph Butler (1692-1752) e Thomas Reid (1710-1796). No basta ter
lembranas e organiz-las numa seqncia temporal, preciso identificar o princpio que as
torna minhas lembranas; s assim poderei incorporar ao meu coisas que fiz, mas das quais
no me lembro ou no posso me lembrar.
Identificar esse princpio pode ser uma tarefa particularmente rdua. Claro que na
poca de Locke e de Butler no havia robs, sistemas artificiais e tampouco sonhava-se
com a possibilidade de realizar um transplante de crebro. Mas isso no nos impede de
imaginar um experimento, utilizando robs e andrides, no qual possamos testar a validade
da teoria da identidade pessoal baseada na memria ou pelos menos explicitar melhor as
suas dificuldades.
Suponhamos que um dia algum construa um sistema artificial, um andride ou uma
rplica perfeita de um ser humano que receba todas as minhas memrias. Ser que
poderamos dizer que esse andride exatamente como eu ou que tem a minha identidade?
Receber um conjunto de memrias, implantadas artificialmente, no suficiente para que
esse andride as reconhea como sendo suas memrias, e isto que no permite que ele
adquira minha identidade pessoal ou outra qualquer. Ele receber essas memrias de modo
impessoal, pois serem minhas ou serem dele no parece ser uma caracterstica intrnseca de
nenhum tipo de estado mental. O andride no ser como eu; com isto garanto minha
identidade pessoal, mas tambm verifico que o critrio de continuidade de memria teria de
ser abandonado. Dizer que esse critrio precisaria ser complementado por algum princpio
que torna um conjunto de memrias minhas memrias no explica a natureza da identidade
pessoal. Ao contrrio, ele simplesmente a pressupe como algo ainda mais bsico e anterior
 idia de que esta deve se basear na conscincia de uma continuidade dessas lembranas
ao longo do tempo. Talvez as teorias clssicas da identidade pessoal devam simplesmente
ser abandonadas.
O que fazer ento? Como poderamos fundamentar a noo de identidade pessoal?
Voltemos situao inicial do transplante de crebro que descrevemos no incio deste
captulo. Ela sugeria que s existem trs alternativas nas quais podemos basear o princpio
de identidade pessoal: ela teria de ser conferida pelo meu corpo ou pela minha mente ou
pelo meu crebro. Mas essas trs alternativas levam a grandes dificuldades na medida em
que no conseguimos at agora resolver um dos problemas cruciais da Filosofia da mente,
qual seja, o problema mente-crebro.
Se abandonarmos as teorias clssicas como aquela proposta por Locke e ainda assim
supusermos que a mente responsvel pela identidade pessoal, no h como explicar, na
situao do transplante, por que eu sentiria tanta estranheza ao olhar no espelho e ver um
outro corpo l refletido. Essa estranheza no deveria ocorrer, pois, afinal, o corpo seria
apenas o invlucro e o suporte biolgico da minha mente. E de que adiantaria eu saber que
continuei a ser eu mesmo, apesar de ter o corpo de meu vizinho, se todo mundo acreditasse
e me tratasse como sendo meu vizinho? Eu teria de provar para essas pessoas que eu sou eu
e no meu vizinho, mas como poderia encontrar um meio de fazer tal demonstrao se no
tenho conhecimento preciso daquilo que confere minha prpria identidade pessoal?
Qualquer habilidade que fosse exclusivamente minha ou caracterstica distintiva de
personalidade poderia ser aprendida ou desenvolvida por outra pessoa.
Por outro lado, ao afirmar que meu corpo responsvel pela minha identidade
pessoal, isto significaria que, se perdesse alguma parte dele, eu deveria, ao mesmo tempo,
perder uma parte da minha identidade pessoal. Se perco uma perna ou um brao num
acidente, uma parte de meu "eu" tambm iria junto. Mas um absurdo pensar que deixo de
ser eu por no ter uma perna ou um brao, ou que continuo a ser eu apenas parcialmente.
Mas o que aconteceria se todas as partes de meu corpo fossem substitudas? Estaramos
diante de um paradoxo igual quele do barco de Teseu: quantas tbuas precisam ser
substitudas nesse barco para que ele deixe de ser o barco de Teseu como o era
originalmente? Um barco com algumas tbuas substitudas continua sendo o mesmo barco,
mas o que dizer se todas elas fossem substitudas?
 A essa altura algum poderia dizer: voc pode perder todas as partes de seu corpo,
elas poderiam ser todas substitudas por equivalentes mecnicos, mas voc no deixaria de
ser voc se o seu crebro no fosse substitudo. Este seria uma parte especial, privilegiada,
de meu corpo, o "lugar" da minha mente e a sede de minha prpria identidade pessoal.
Contudo, uma nova srie de paradoxos pode surgir. Se suponho que minha mente e meu
crebro so a mesma coisa e que este ltimo responsvel pela minha identidade pessoal,
quando digo "eu sou o JFT" isto corresponde a um estado cerebral. Ora, quem me garante
que tal estado no possa ocorrer em algum mais que tenha um estado cerebral idntico ao
meu (talvez como resultado das mesmas reaes qumicas) e que esse algum no saia por
a dizendo "Eu sou o JFT"? E quem me garante que esse algum, por ter um crebro
idntico ao meu, no pode ter todas as vivncias e lembranas que eu tenho, como resultado
de um conjunto de reaes qumicas idnticas quelas que ocorrem no meu crebro? E,
nesse caso, quem ser o JFT, ele ou eu? Encontramos aqui mais um paradoxo. Se
defendemos o materialismo, torna-se impossvel definir a identidade pessoal. A nica
alternativa que resta supor ento que minha mente responsvel pela minha identidade
pessoal, pois s assim a sentena "Eu sou o JFT" poderia expressar uma realidade singular,
nica no mundo. Mas se tenho de supor uma distino entre mente e crebro, e que esta
ltima a base da identidade pessoal, isto significa que at agora estivemos girando em
crculos...
Essas dificuldades levaram a Filosofia da Mente contempornea a tentar se apoiar
nos resultados da Neurofisiologia para superar os paradoxos que envolvem o problema da
identidade pessoal. As pesquisas que interessam aos filsofos do sculo XX foram aquelas
feitas a partir das chamadas comissurotomias do crebro. A comissurotomia ou bisseco
cerebral consistia em separar os dois hemisfrios de crebro cortando cuidadosamente o
conjunto de ligaes nervosas que os une, o chamado corpus callosum. Essas operaes
foram realizadas principalmente no fim dos anos 40 e tinham por objetivo proporcionar
algum alvio a pacientes acometidos de fortes ataques de epilepsia.
Ocorre que as comissurotomias levaram a resultados particularmente interessantes.
Como aquele em que se constatou que os dois hemisfrios podem funcionar de maneira
quase independente e que o hemisfrio esquerdo o responsvel pela produo da
linguagem. Foi possvel isolar, em situaes especiais, os dois hemisfrios e submet-los,
separadamente, a um mesmo tipo de experincia. Verificou-se ento que eles poderiam
reagir de maneira diferente sem, entretanto, se comunicar entre si.
Os neurofisilogos viveram em perodo de grande entusiasmo nessa dcada. Eles
achavam que com seus experimentos estavam a caminho de encontrar uma resposta
definitiva para principais questes acerca da natureza da identidade pessoal que
normalmente preocupavam os filsofos. Afinal, no estariam eles prestes a localizar o lugar
do "eu" no mapa neurolgico, a verdadeira sede da conscincia e da identidade pessoal?
No poderia esta questo encontrar uma resposta definitiva se tais experimentos
prosseguissem? E no seria razovel supor que este "eu" estaria localizado do lado
esquerdo do crebro, o qual, uma vez que responsvel pela produo da linguagem, o
seria tambm pela produo da conscincia? Afinal, delineava-se a possibilidade de
formular, coerentemente, uma teoria cientfica e materialista da natureza da identidade
pessoal.
Entretanto, esse entusiasmo inicial foi logo corrodo pelo aparecimento de mais dvidas e
indagaes que surgiram na medida em que se discutia a interpretao dos resultados
desses experimentos. Se os dois hemisfrios poderiam reagir de maneira independente e
sem se comunicar, quantas mentes ou quantos "eus" teria esse paciente submetido
comissurotomia? Haveria uma pessoa ou duas pessoas? Ser que esses pacientes no teriam
duas mentes, uma que pode falar e outra que no pode? E se a conscincia e o "eu" nada
mais so do que um conjunto de neurnios, no seria razovel supor que, quando eu falo,
no sou eu que estou falando, mas apenas um conjunto de neurnios no meu crebro,
responsvel pela produo da linguagem? E como atribuir a eles subjetividade e identidade
pessoal? "No fui eu quem fez isso, foi minha mo", assim que as crianas falam nas suas
brincadeiras; o mesmo teramos que aplicar a ns mesmos e nos conceber apenas como um
feixe de neurnios, cada um executando, independentemente, uma tarefa. Teramos muitos
eus, muitas vozes falando na nossa cabea, mas a nenhum desses feixes de neurnios
poderamos nos referir como constituindo uma pessoa.
A comissurotomia no resolveu o mistrio da identidade pessoal, apenas multiplicou
os "eus", tornando essa questo ainda mais complexa. Ora, no seria o caso de dar razo ao
poeta portugus Fernando Pessoa - que era tambm Alberto Caeiro, Ricardo Reis e lvaro
de Campos - e que no fim de sua vida escreveu em uma de suas odes: "se Deus um s, por
que haveria eu de ser tantos?

CONCLUSO

Teremos percorrido todos os problemas da Filosofia da Mente? Certamente no. Os

trs problemas de que tratamos aqui - as relaes mente-crebro, a questo da natureza do
pensamento e da conscincia e o problema da identidade pessoal- so fundamentais, mas
no recobrem todas as preocupaes dos filsofos da mente. Outros enigmas ainda esto
espera de uma possvel soluo.
Seria preciso discutir, por exemplo, as relaes entre pensamento e linguagem que
levaram alguns filsofos, na dcada passada, a supor que a Filosofia da Mente poderia ser
totalmente absorvida pela Filosofia da Linguagem. Mas esta foi uma perspectiva que no
resistiu muito tempo s crticas. Sabemos que normalmente pensamos com palavras e que a
linguagem constitutiva do pensamento, mas seria exagero afirmar que a linguagem e
pensamento so a mesma coisa. Sustentar esse ponto de vista seria o mesmo que negar a
muitos animais e capacidade de pensar, o que certamente seria contraintuitivo. Contudo,
mesmo que haja evidncias de que alguns animais tm algo parecido com uma linguagem,
esse tipo de cdigo ainda est longe de ser to bem estruturada quanto o nosso.
Outra questo que mereceria ser discutida e quem tem ocupado os filsofos da
mente o chamado problema da representao mental. Como possvel que nossas idias
espelhem o mundo que est fora de ns? Se enxergamos uma vaca amarela no pasto e se
algum abre nosso crebro exatamente neste momento, certamente no ver nada amarelo
no interior. Como pde ento se formar uma imagem de algo amarelo em nossa mente? Ou
melhor: como podem se transformar os impulsos eltricos no nosso crebro em
representaes de coisas diversas que vemos no mundo? Nosso crebro tem bilhes de
clulas nervosas e bilhes de ligaes entre elas, mas, embora esse nmero seja colossal,
ele certamente finito. Como podemos formar na nossa cabea uma idia de infinito, se
nem o nosso crebro nem as coisas que vemos a nossa volta so infinitas?
 Estes so problemas de difcil soluo. Da mesma maneira, um desfecho satisfatrio
para as questes que envolvem as relaes mente-crebro e a natureza da identidade
pessoal parece ainda muito distante. Isto levou os filsofos a acharem, em um certo
momento, que tais problemas deveriam ser abandonados, pois seriam insolveis, para alm
das capacidades da razo humana. Alguns chegaram a afirmar que para resolver o problema
das relaes mente-crebro precisaramos deixar de ser humanos, pelo menos por alguns
instantes, e poder contemplar nossa espcie de uma perspectiva divina, supra-humana, uma
espcie de cadeira csmica. S assim teramos (pelo menos por alguns momentos) os olhos
de Deus e s com eles poderamos verificar se mente e crebro seriam ou no a mesma
coisa.
Por outro lado, seria possvel pensar que a Fsica pudesse um dia nos ajudar a
encontrar um caminho para resolver esse problema. Aps as revolues tericas realizadas
por James Clerk Maxwell (1831-1879) e Albert Einstein (1879-1955), chegou-se
concluso de que matria e energia so manifestaes de um nico tipo de princpio que
rege o universo. No existiria mais nenhuma razo para definir a matria como algo slido
e visvel; ela seria apenas um estado particular da energia. Se matria e energia so uma
nica e mesma coisas, s aparentemente distintas, no poderamos dizer o mesmo da
oposio mente/corpo, identificando o mental com um tipo de qualquer de energia? No
estaria assim resolvido um problema secular? Esta sem dvida uma tentao muito
grande, que abriria a perspectiva de resolver, por meio da cincia, um problema filosfico
particularmente rduo. Mas no estaramos aqui correndo o risco de incorrer num crculo
vicioso ao tentar usar produtos da nossa mente - como a cincia - para explicar a prpria
natureza do mental?
Essas dificuldades parecem causar em ns uma grande sensao de desnimo. Mas
por que a humanidade continua a se colocar essas questes e por que elas voltam a aparecer
na filosofia, mesmo que muitos j tenham demonstrado sua insolubilidade? Parece que este
o verdadeiro mistrio a ser desvendado. A histria da filosofia oscila como um pndulo,
que se alterna entre otimismo e pessimismo, entre metafsica e histria natural. preciso
que entre essas oscilaes de pndulo a besta no sucumba a um fardo maior que aquele
que ela pode carregar. Ou, talvez, que deixemos de ser bestas, esqueamos tudo isto e
simplesmente levemos nosso crebro para dar uma volta no centro da cidade para tomar um
pouco de ar fresco. (Como?) Afinal, no era isto que dizia Jorge Luis Borges, aquele
escritor argentino que vivia com sua me e morreu to velhinho?

SOBRE O AUTOR

Joo de Fernandes Teixeira bacharelou-se em Filosofia pela USP-SP e obteve o grau de

mestre em lgica e filosofia da cincia na UNICAMP. Doutorou-se em filosofia da mente e
cincia cognitiva na University of Essex, Inglaterra. Desde 1992 professor no
Departamento de Filosofia da Universidade Federal de So Carlos. Em 1995 e 1998 foi
visiting scholar no Centro de Estudos Cognitivos da Tufts University, em Boston, a
convite do Prof. Daniel Dennett. bolsista de produtividade em pesquisa do CNPq.
Publicou O que Inteligncia Artificial (Brasiliense, 1990), O que Filosofia da Mente
(Brasiliense, 1994), Filosofia da Mente e Inteligncia Artificial (Edies CLE-
UNICAMP, 1996), Crebros, Mquinas e Conscincia (EDUFSCar, 1996), Mentes e
Mquinas: uma introduo Cincia Cognitiva (Artes Mdicas, 1998, finalista do
Prmio Jabuti) Mente, Crebro e Cognio (Vozes, 2.000, segunda edio 2003) e
Filosofia e Cincia Cognitiva (Vozes, 2004), alm de Filosofia da Mente: Neurocincia,
Cognio e Comportamento (Editora Claraluz, 2005).Colabora com o curso de ps-
graduao em Tecnologia da Inteligncia e Design Digital da PUC-SP e no momento
prepara um livro sobre a filosofia da mente de Daniel Dennett.