ANLISE METODOLGICA DA FENOMENOLOGIA NA ABORDAGEM JUNGUIANA DA

RELIGIO
Ercilia Simone Dalvio Magaldi
Pedagoga Filsofa Especialista em Psicologia Junguiana - UNAERP mestre em CRE
PUCSP e doutora em CRE UMESP psicoterapeuta junguiana.

Carl Gustav Jung era fenomenlogo. Estudava o ser humano como homo religiosus.
Seu Processo de Individuao refere-se ao caminho do homem ao encontro do Si Mesmo, ou do Self,
que a imagem de Deus em ns.
A base para compreendermos a relao do homem com o Sagrado ser principalmente
o livro Psicologia e Religio, porm, como a obra de Jung circular, veremos o mesmo assunto ser
retomado em diversos outros escritos, porque sua teoria no perde a perspectiva da religio na tarefa
de compreender os processos da psique. A religio o esteio da sade psquica, e na metade da vida
a condio primordial de equilbrio bio-psquico-social.
Jung era psiquiatra, de formao protestante, estudioso de filosofia, alquimia,
orientalismo, gnosticismo, cristianismo, misticismo, mitologia e outras religies. Em decorrncia da
pluralidade de seus interesses e sua erudio, a psicologia junguiana sui generis, complexa e
amplamente preocupada com as questes ticas e sociais.
A primeira questo que a anlise metodolgica de sua abordagem nos apresenta :

1 O PROBLEMA DA NEUTRALIDADE CIENTFICA,

Jung afirmava: Nossa maneira de ver as coisas condicionada pelo que somos 1. H toda
uma subjetividade determinando o modo como escolhemos o objeto de estudo, optamos por um
mtodo e quadro terico, uma maneira peculiar de observar e valorizar coisas e fatos e uma
singularidade no modo como manipulamos resultados e os interpretamos, ou seja, a objetividade
cientfica depende da subjetividade do cientista.

1
In J. J. Clarke. Em Busca de Jung. Pg. 60
 2

Enquanto Freud acreditava que, no ambiente clnico em que os sonhos e fantasias de

pacientes so analisados, algo prximo do rigor da comprovao experimental podia ser conseguido,
Jung no sofria dessa iluso. Na verdade, ele foi ainda mais longe e sugeriu que, mesmo nas
cincias fsicas, um elemento de incerteza e subjetividade insinua-se inevitavelmente nos dados de
observao2.
Nossa relao com as pessoas sofre sempre a influncia de possveis projees 3
involuntrias e inconscientes. A realidade inacessvel, apenas as representaes so possveis e
sempre moldadas pela nossa subjetividade e projees. Durante a vida de Jung, apenas alguns
espritos ousados, tais como Nietzsche, Pierce e Ernest Mach sentiram-se capazes de atacar a
sabedoria predominante e sugerir que a descoberta cientfica envolve um elemento especulativo,
criativo, mesmo irracional, e que teorias cientficas no so tanto cpias da natureza como projees
4
sobre ela .
Jung teve profundo relacionamento com fsicos modernos como Albert Einstein,
Wolfgang Pauli e Nils Bohr. A compreenso dos paradigmas da nova fsica possibilitou que ele
revisse e publicasse obras como Sincronicidade, por exemplo, que mofavam em suas gavetas por
no serem passveis de compreenso pela fsica clssica, mas que se tornaram plenamente
concebveis nos novos parmetros: sua familiaridade com as revolues que ocorriam na fsica do
sculo XX levou-o a compreender que o conhecimento cientfico assemelhava-se mais a uma
interpretao do mundo, ou uma perspectiva dele, do que a uma estrutura de verdades logicamente
confirmadas, e que as teorias cientficas so criaes da mente, e no espelhos do funcionamento
interior da natureza5.
Os novos fsicos criaram modelos para compreender os processos micro e macro da
matria e toda relao de campo que apresentam. Assim tambm fez Jung para compreender a
psique: No se trata, evidentemente, de afirmar alguma coisa, mas de construir um modelo que
prometa um questionamento mais ou menos proveitoso. Um modelo no nos diz que uma coisa seja
assim ou assim, ele apenas ilustra um determinado modo de observao 6. Os modelos possibilitam
a construo de quadros hipotticos, no so a prpria realidade, nem o que est situado alm da

2
J.J. CLARKE. Idem. Pg. 61
3
projees = processo automtico pelo qual os contedos de nosso prprio inconsciente so percebidos como estando
nos outros Daryl SHARP Lxico Junguiano
4
J.J. CLARKE. Em Busca de Jung. Pg. 63.
5
Ibidem. Pg. 63
6
C. G. JUNG. A Natureza da Psique. Par. 381
 3

experincia, apenas uma perspectiva articulada que permite tirar sentido da experincia os
fenmenos.
Enquanto muitos cientistas e pensadores concebem como nica realidade o visvel e
material, Jung, como outros, ampliam este conceito para alm das fronteiras da matria. H de se
pensar, inclusive, que a psique a nica realidade, uma vez que a existncia fsica pura deduo
daquilo que nossos sentidos transmitem a ela, e que ela, por sua vez, projeta de volta carregando de
contedos emocionais. minha alma, com sua riqueza de imagens, que confere cor e som ao
mundo, e aquela certeza racional sumamente real que chamamos experincia um aglomerado
complicadssimo de imagens psquicas, mesmo em sua forma mais simples. Assim, em certo sentido,
da experincia imediata s nos resta a psique mesma. Tudo nos transmitido atravs da psique,
traduzido, filtrado, alegorizado, desfigurado e mesmo falsificado 7.
Uma centena de indivduos analisando o mesmo objeto, por mais rigor cientfico que
possuam, podero fornecer vrios resultados diferentes, dependendo da complexidade e necessidade
de cruzamentos interpretativos com experincias vividas de cada um poderemos ter, at, dezenas de
pontos de vista distintos, se no todos. Somos, pois, cercados por imagens psquicas: Tudo que
experimento psquico... Minhas impresses sensoriais so imagens psquicas e s estas constituem
meus objetos imediatos de experincia... Somos, na verdade, to isolados pelas imagens psquicas
que no podemos penetrar at a essncia das coisas externas a ns mesmos. Todo o nosso
conhecimento condicionado pela psique, que, por ser a nica imediata superlativamente real 8.
Apesar de todo rigor cientfico que Jung se propunha, a psicologia, assim como a
sociologia e as cincias da religio, so reas que envolvem sobremaneira as projees do
pesquisador, e a temos um grande risco. Um qumico ter muito mais tranqilidade em sua pesquisa
do que um cientista da religio ou um psiclogo. Ao mesmo tempo a rea de humanas apresenta um
ponto forte a favor, a humanidade que compartilhada pelo pesquisador e pelos pesquisados.
Jung sustentava tambm que nossas experincias individuais acontecem dentro de uma estrutura
comum humanidade e que, por isso, proporciona um critrio de objetividade 9.
como Husserl afirmava na relao do homem estudando outro homem, um ego
analisando um alter-ego. Apesar de todas as experincias individuais e culturais h uma humanidade
que os torna semelhantes em essncia.

7
Ibidem. Par. 623
8
JUNG in J.J. Clarke. Em Busca de Jung. Pg. 51
9
J.J. CLARKE. Idem. Pg. 53
 4

A estrutura comum que Jung se refere so os arqutipos: certas formas e imagens de

natureza coletiva, que surgem por toda parte como elementos constitutivos dos mitos e ao mesmo
tempo como produtos autctones individuais de origem inconsciente 10. Os arqutipos conferem
sentido e significado vida psquica e so herana espiritual de todo eon da espcie, esto presentes
no inconsciente coletivo so, portanto, estruturas que aparecem nas experincias humanas
individuais e coletivas. Vemos suas manifestaes em todas as sociedades.
O arqutipo de maior poder, que nos arrebata e fascina, por seu carter numinoso, o
de Deus. A experincia com o numinoso, com o Sagrado, um misterium tremendum e fascinorum,
para qualquer indivduo, em qualquer sociedade, em qualquer religio. uma categoria que se
apresenta com uma singularidade por manifestar-se como imagem arquetpica, porm sua estrutura,
ou seja, o arqutipo, sempre o mesmo, embora jamais o possamos acessar diretamente, a no ser
atravs dessas imagens arquetpicas.
Vemos que a neutralidade cientfica uma iluso, assim como as teses no podem ser
consideradas verdades eternas: Sendo o cientista uma simples pessoa humana, perfeitamente
natural que odeie as coisas que no sabe explicar e caia na bem conhecida iluso de que aquilo que
hoje sabemos o mais alto grau de conhecimento. Nada mais vulnervel e passageiro do que as
teorias cientficas que sempre so meros instrumentos e nunca verdades eternas 11.

O MTODO FENOMENOLGICO EM JUNG

2 PLO EPISTEMOLGICO

Plo epistemolgico, como plo do prprio conhecimento, o determinante da

vigilncia crtica dentro de nosso trabalho, que faz com que no nos desviemos das normas e padres
cientficos aceitos pela academia.
Jung afirmou em 1941: epistemologicamente apio-me em Kant12. Jung, tal como
Kant, acreditava que a mente o objeto mais imediato de nossa percepo, e no o mundo alm dela.
Porm, Jung sabia que jamais teramos acesso natureza mais profunda da mente, dada sua
amplitude, que remete idia de infinito e sua atemporalidade que nos remete ao eterno.

10
C.G. JUNG. Psicologia e Religio. Pg. 56.
11
Idem. A Vida Simblica. Par. 577
12
In J.J. Clarke. Em Busca de Jung. Pg. 50
 5

Diferenas marcantes entre Kant e Jung, como o fato do primeiro conceber o tempo e o espao como
absolutos, e o segundo os conceber como produtos da cultura humana, portanto, relativos, como
provara a fsica quntica.
Kant tinha um ponto de vista a-histrico em relao s categorias da razo, Jung
prendia-se fortemente histria, dizendo que se a histria fosse diferente nossos arqutipos tambm
o seriam e a toda estrutura mental tambm seria diferente e a sociedade idem. Kant compreendia
que o contexto compartilhado pelos homens compreendia categorias abstratas (como causao e
necessidade), Jung compreendia como arqutipos que so estruturas psquicas a priori e que
pertencem, em potncia, a toda raa humana e quando se manifestam, em ato, tornam-se imagens
arquetpicas. Portanto, o entendimento humano tinha que ser compreendido em termos histricos.
Percebemos que Jung apresentava-se mais como neo-kantiano, como Rickert e Dilthey. O filsofo
contemporneo que Jung compartilhou idias foi Cassirer que como ele entendia que o mundo da
experincia comum, compartilhada, no um mundo do qual possamos ter introviso direta, ou que
contenha verdades espera de serem compreendidas, mas um mundo a qual somos incorporados em
virtude da existncia de uma linguagem simblica compartilhada 13.
Em Psicologia e Religio Jung se define: Embora me tenham chamado de filsofo,
sou apenas um emprico e, como tal, me mantenho fiel ao ponto de vista fenomenolgico 14.
O termo fenomenologia comeou a aparecer em Jung por volta de 1930, quando
manifestou a compreenso de que a psique experincia pura, a percepo direta que um indivduo
tem de si mesmo e do mundo, anterior a qualquer teorizao 15 . Assim assemelhava-se a Husserl e
sua compreenso da experincia vivida da conscincia individual, antes de qualquer modelao por
teoria cientfica ou de outra natureza 16.
O ponto de partida de Jung o indivduo, suas experincias vividas, sua relao com
o Sagrado, e sempre considerou seriamente a perspectiva do outro. Estudou temas da teologia
crist, alquimia, astrologia, gnosticismo, taosmo e yoga, e dedicou muitos anos de trabalho e
considervel percia erudita compreenso dessas crenas. Mas o enfoque que aplicou a esses
sistemas de pensamento foi sempre fenomenolgico, e ele sempre teve o cuidado de deixar de lado,
como irrelevantes para seu estudo, as reivindicaes verdade neles contida. Isto , seu interesse

13
J.J. CLARKE. Em Busca de Jung. Pg. 55
14
Par. 2
15
J.J. CLARKE. Em Busca de Jung.Pg. 59
16
Ibidem
 6

por, digamos, crenas, residia no na questo de se eram verdadeiras ou falsas, assunto sobre o qual
se declarou oficialmente agnstico, mas sim no papel que desempenhavam na vida psquica do
indivduo ou do grupo17 . Sendo que, a abordagem de Jung , exclusivamente, fenomenolgica, ou
seja, interessa-se por ocorrncias, eventos, experincias 18 preciso entender o que fenomenologia.

FENOMENOLOGIA = O fundador da fenomenologia foi Edmund Husserl, judeu

nascido na Morvia em 1859 e falecido em 1938. Formou-se em matemtica e foi discpulo de Franz
Brentano (1838-1917) cuja tese principal a do carter intencional da conscincia ou da experincia
em geral, sofreu, tambm, influncias de Gottlob Frege (1848-1925) que tratou da identificao da
lgica com a matemtica, e de Bernhard Bolzano (1781-1848) cuja obra mais notvel Doutrina da
Cincia que admite certa dependncia da lgica relativamente psicologia, na medida em que ela
deva ensinar ao homem o como atingir a verdade. Foi mestre de Martin Heidegger (1889-1976)
considerado o maior filsofo do existencialismo e, Max Scheler (1873-1928) que deu sua
fenomenologia rumos diferentes a do mestre.
Quando faleceu Husserl legou 45.000 pginas manuscritas. Sua teoria, a princpio,
confundiu-se com a psicologia, diferenciando-se posteriormente, no entanto, seu mtodo o ideal
para o estudo e a pesquisa dessa cincia como de todas as cincias na rea de humanas.
Apesar de todo esforo de Husserl para reivindicar a objetividade do conhecimento,
recebe, de alguns, duras crticas. Alegam que seu sistema desemboca no idealismo, um exemplo
disso encontra-se em M. F. SCIACCA: O ncleo filosfico da fenomenologia husserliana
escassamente original e como tentativa de filosofia idealista , especulativamente, inferior a outras
construes bem mais consistentes e que marcam um verdadeiro desenvolvimento e aprofundamento
do idealismo transcendental. Esse novo juzo, que poderia parecer severo, convalidado, de um
lado, pela escassa influncia que Husserl exerceu sobre os maiores filsofos seus contemporneos, e
portanto sobre a filosofia verdadeira e prpria, e, de outro lado, pelo fato de que seu melhor
discpulo, Scheler, embora filsofo da fenomenologia, enveredou por um caminho pessoal. Por sua
vez, os partidrios da fenomenologia no seguiram Husserl em suas concluses idealistas, a saber,
no que h neles de filosfico... e, por outro lado, aceitaram e elaboraram o que da fenomenologia
husserliana pode servir metodologia da cincia, lgica matemtica e harmonizar-se com algumas

17
Ibidem. Pg. 58
18
C.C.JUNG. Psicologia e Religio. Par. 4
 7

teorias prprias do Neopositivismo...No negamos o valor de seu mtodo e quanto de positivo h

nele, bem como reconhecemos que de grande importncia ter reivindicado a objetividade do
conhecimento no sentido da distino entre o ato subjetivo do conhecer e o objeto ou essncia dada e
apanhada intuitivamente por uma faculdade prpria o intelecto; mas no conseguimos ver a to
apregoada grandeza filosfica de Husserl...Ele pra na descrio, que no ainda filosofia, ou ento
tenta uma concluso metafsica idealista, negativa, como tal, da objetividade entendida como
distino entre o ato de conhecer e o objeto dado ao prprio ato. A filosofia como pura descrio fica
reduzida a uma espcie de geografia das cincias, que se limita ao como do mundo, ignorando-
lhe o porqu19. Esse no , no entanto, um pensamento dominante, muitos cientistas de cultura e
religio, como Angela Ales Bello e Rubem Alves, de psicologia, como Jung, sociologia e etc,
reconhecem a fenomenologia como o mtodo ideal uma vez que elimina a distncia real e objetiva
do objeto ou fato estudado. Aqui a determinante est na relao, na intersubjetividade, nas
experincias vividas, etc. um colocar-se no lugar do outro e no distanciar-se do outro, como
objeto, e analisar-lhe de forma unilateral, quantificando aes, mensurando idias, etc. No o fato
simplesmente que estudado, mas o fenmeno, que dinmico, est em constante movimento,
transformando-se a todo instante, possuindo uma histria que determina suas intenes. Distancia-se
dos fatos para aproximar-se das essncias, sem a pretenso, contudo, de penetrar-lhe, permanecendo
essa numino.
A fenomenologia a cincia das essncias, uma anlise eidtica (referente
essncia) que parte do constitudo (realidade concreta) ao constituinte (essncia). a possibilidade
de ir alm do positivismo que impera nas cincias, pois permite atingir o cerne das prprias coisas; a
essncia, embora se sabendo que essa o limite mximo que nosso conhecimento consegue atingir.
A postura do fenomenlogo a de espectador e seu interesse o de aperceber-se da
essncia dos fatos, atravs dos quais a conscincia se reporta realidade ou a significa. Essa
mudana de atitude constitui a epoch (suspenso do juzo) fenomenolgica, ou seja, deve-se evitar
afirmaes acerca da realidade (teses, axiomas) que esto implcitas em todas atitudes e em todas as
cincias naturais. medida que suspendemos esses juzos, essa realidade, o mundo torna-se puro
fenmeno da conscincia. Porm, esse no anulado, ele continua presente na base da nossa

19
La Filosofia.Oggi. Ed. C. Marzorati. Milo. 1963. vol.I. Pgs210/212. In Umberto PADOVANI e Lus
CASTAGNOLA. Histria da Filosofia. Pg. 479
 8

investigao, mas nossa ateno volta-se aos fenmenos que anunciam o mundo e os apresentam
conscincia, ou seja, prpria conscincia e s suas estruturas essenciais.
A nossa conscincia constitui o prprio resduo fenomenolgico, e a atitude, ento, e
a de reduo eidtica, que visa substituir a simples considerao dos fatos ou das coisas pela
intuio das essncias, aps a epoch. O fenomenlogo no procura um ser atrs do fenmeno, mas
a essncia do mesmo.
A nossa conscincia sempre dirigida a um fenmeno, portanto sempre conscincia
de alguma coisa. Ao analisarmos a conscincia temos a anlise dos atos com que ela se relaciona
com os objetos, ou ainda, das formas como esses objetos se do conscincia. sempre um
processo relacional de anlise, ou seja, de intencionalidade do modo como a relao ocorre. O fato
positivo permanece exterior conscincia enquanto o fenmeno o modo de apario interna das
coisas na conscincia. Ns vivenciamos o fenmeno.
O mtodo fenomenolgico parte sempre da intuio = evidncia = verdade, captada
por uma reflexo. O ponto de partida sempre a experincia vivida, o real mais ntimo. E a essncia
o ponto invariante de um fenmeno, aquilo que permanece sempre o mesmo e torna o fenmeno o
que ele .
A reflexo fenomenolgica (assim como a construo dos tipos-ideais weberianos,
dos tipos psicolgicos junguianos, dos modelos em Jung e nos novos fsicos e bilogos) uma
elaborao constante de compreenso profunda do real. Na fenomenologia, teoria e experincia
caminham juntas, porque o ponto de partida o indivduo, com sua singularidade e peculiaridade.
A conscincia uma corrente de experincias vividas, cada qual com sua essncia, e
as quais o objeto se faz anunciar de alguma forma. H um aspecto subjetivo, que Husserl denominou
de noesis, em que os atos pretendem apropriar-se dos objetos; e outro denominado noema que o
aspecto objetivo, ou seja, o prprio objeto.
Husserl apresenta um certo cartesianismo, pois privilegia a conscincia. percepo
que a conscincia tem de si mesma ele denominou percepo imanente, e percepo que a
conscincia tem das coisas ele denominou percepo transcendente. Enquanto podemos duvidar de
aspectos presumidos da realidade, a experincia vivida , muitas vezes, impossvel de se pr em
dvida. A percepo do eu e das coisas sempre a partir do ego, a fenomenologia uma cincia
egolgica sistemtica. O meu eu uma individualidade espiritual, uma mnada, no sentido
 9

leibniziano mesmo, uma vez que a partir do meu eu que eu percebo o outro eu que vive num
mundo comum, numa comunidade de mnadas.
Independente da singularidade e peculiaridade de uma religio, ou de uma sociedade,
os indivduos que fazem parte das mesmas possuem uma essncia humana comum. Em relao ao
mundo no diferente. Eu percebo o mundo objetivo atravs da minha subjetividade.
Dois conceitos importantes para entendermos mais: percepo que a apresentao
da coisa em si; e a apercepo que transcende a temporalidade e traz a intencionalidade. Podemos
conhecer o mundo circunstante fsico pela percepo-apercepo, e o humano pela empatia, como
alter-ego.
Husserl insistia em se buscar com afinco a gnese das concepes do mundo
(arqueologia fenomenolgica das culturas), como primeiro passo atravs do plano gnosiolgico e em
seguida ao nvel histrico-existencial. O social formado por indivduos com suas bagagens de
experincias vivenciais. Assim, o nosso mundo-circunstante o mundo-da-vida, sendo vida todo um
complexo de atos, momentos e aspectos de nossa existncia que tanto pessoal como coletiva (aqui
podemos nos reportar ao inconsciente coletivo de Jung com seu ncleo de arqutipos).

3 O POLO MORFOLGICO

no plo morfolgico que objetivamos nossa pesquisa, ou seja, construmos nosso

objeto, para isso preciso uma clareza dos conceitos que determinaram esse nosso objeto de
pesquisa.
Jung inicia seu livro Psicologia e Religio explicando como entende religio =
religere que uma acurada e conscienciosa observao do Numinoso, conceito utilizado por Rudolf
Otto, tambm fenomenlogo, que o designa de misterium tremendum e fascinorum. A compreenso
de OTTO a seguinte: Se lmen pode servir para formar luminoso, numen pode formar numinoso.
Falo de uma categoria especial de interpretao e de avaliao, um estado de alma que se manifesta
quando essa categoria aplicada, isto , cada vez que um objeto concebido como numinoso. Essa
categoria absolutamente sui generis, original e fundamental, ela no um objeto de definio no
sentido estrito da palavra, mas um objeto de estudo. No se pode tentar compreender o que ele a
no ser tentando chamar a ateno do ouvinte para a mesma e fazer-lhe encontrar em sua vida ntima
 10

o ponto onde ela surge e torna ento consciente 20 , ou seja, a partir da experincia vivida que o
indivduo, ou o grupo, pode compreender essa categoria, ela impossvel de ser descrita e
compreendida de outra maneira.
O ponto de partida de Jung o Homo Religiosus, pois a religio inerente ao homem,
independente de qualquer condio externa, independente de tempo e espao. E, quando um
indivduo produz uma idia sua existncia subjetiva, mas quando as idias atingem as massas elas
se tornam objetivas, mediante um consensus gentium, assim formam-se os dogmas religiosos, que
so idias vivas, partilhadas por um grupo, agregadas conscincia e independentes da lgica. Cria-
se, com isso, um vnculo entre os crentes, que com esse congregaamento sentem-se pertencentes, o
que diminui, sobremodo, a angstia do ser humano.
Para Jung, quando um indivduo experincia o Sagrado, o Numinoso, ele tem
absoluta certeza que experienciou o totalmente outro, que se contrape, por sua totalidade, ao
sujeito. essa a experincia, sempre transformadora e profunda, que interessa para Jung, assim
como, o modo como os indivduos se relacionam com a religio, seus dogmas, mitos e ritos. No
cabe ao fenomenlogo, como no coube a Jung, tratar da veracidade ou falsidade dos dogmas (como
da concepo virginal de Maria, por exemplo), dos mitos e etc., mas de como o crente os integra e
vivencia.
A religio propicia, no entender de Jung, os alimentos da alma, e agem como
protetores da experincia direta com o numinoso, que pode ser avassaladora, dada sua magnitude e
absoluta transcendncia ao eu. uma alimentao moderada e necessria para a sade da alma, e,
como afirmava Jung, todos os seus pacientes, sem exceo, com mais de 35 anos, tinham como
razes das suas enfermidades o desligamento religioso, perdendo assim o que s a religio pode dar
aos seus crentes, e dizia ainda que ningum est realmente curado enquanto no atingir, novamente,
seu enfoque religioso.
A religio, pois, para Jung, est intrinsecamente ligada s necessidades da alma. A
sade psquica, e, portanto, somtica tambm, depende da relao do homem com Deus, mesmo
porque, nenhuma cincia teria como comprovar, ou refutar, o que uma questo nica de f. Mesmo
sabendo que a idia de Deus est gravada na psique humana, e a histria o comprova, nem assim,
podemos afirmar positiva ou negativamente a existncia de Deus, porm que uma realidade
psquica inegvel. CLARKE nos coloca a viso de JUNG a esse respeito: Fenomenologicamente,

20
O Sagrado. Pgs. 12/13
 11

pensava, era impossvel distinguir entre Deus como ser transcendente e Deus como experincia do
inconsciente coletivo. No podemos saber se Deus e o inconsciente so duas entidades diferentes.
Ambos so casos extremos de contedos transcendentais. Tudo o que podemos provar
empiricamente que h no inconsciente um arqutipo de integridade, isto , a imagem de Deus, e
que, por conseguinte, no mago da busca religiosa existe uma necessidade que est implantada na
psique21.
Jung demonstra que a busca religiosa, via de regra, no consciente, principalmente
na modernidade, onde a angstia existencial, cristalizada nas neuroses, levam o indivduo ao
psiquiatra ou psiclogo e no mais ao sacerdote. E, ento, preciso estar atento aos sinais do Self,
que apontam para a religio atravs de smbolos naturais trazidos nos sonhos. Esses sonhos surgem
numa seqncia crescente de smbolos e, sempre, trazem a potencialidade da transformao. O
sonhador sente que ele e o sonho so seres distintos, porque o sonho traz um contedo de
integridade, totalidade e absoluta transcendncia, que ele desconhece em si mesmo.
Jung alerta para o fato de que na evoluo humana processamos fases de des-
animao do mundo. digno de nota que a cincia tenha comeado justamente pela descoberta
das leis astronmicas, ou seja, eliminando as projees quase as mais distantes. Foi essa a primeira
fase de des-animao do mundo22.
No incio da civilizao o homem e a natureza tinham uma relao bastante prxima e
respeitosa: Antes que os homens aprendessem a produzir pensamentos, os pensamentos vieram a
eles. Os homens no pensavam e sim recebiam sua prpria funo espiritual23. No tnhamos ainda
a parede da racionalidade a nos separar dos deuses e espritos da natureza, ns os temamos, mas,
tambm, ramos protegidos e agraciados por eles. Na natureza os espritos transitavam livres, e nas
esferas celestes os grandes deuses nos observavam, estavam distantes, mas, podamos v-los (no
caso dos astros) e sentir sua influncia em nossas vidas. Hoje retiramos essas projees, a cincia
psicolgica demonstrou que so criaes de nossa mente. Porm, como diz Jung, no perderam a
fora, o poder e a autonomia, e quando lhes resistimos e negamos, eles nos tomam (complexos 24) e

21
Em Busca de Jung. Pg. 57
22
Psicologia e Religio. Pg. 88
23
Ibidem. Pg. 51
24
complexos = grupos de idias ou imagens carregadas emocionalmente. Um complexo a imagem de
determinada situao psquica, com acentuada carga emocional e, alm disso, incompatvel com a atitude habitual da
conscincia (JUNG). Os complexos interferem com as intenes da vontade e perturbam o desempenho da
conscincia; produzem perturbaes da memria e bloqueio no fluxo das associaes; aparecem e desaparecem
conforme suas prprias leis; podem, temporariamente, obcecar a conscincia ou influenciar a fala e a ao de modo
 12

atuam como personalidades secundrias ou parciais, dotadas de vida espiritual autnoma 25. Ou
seja, na prpria compreenso de JUNG, no somos os nicos senhores em nossa casa, a nica tarefa
que nos cabe escolher o senhor a quem desejamos servir, para que esse servio nos proteja contra
o domnio dos outros, que no escolhemos. Deus no criado, mas escolhido26.

4 POLO TERICO

A funo do plo terico delimitar o objeto de pesquisa, de forma clara e objetiva,

para que se possa construir as hipteses. Para isso precisamos formular as questes cujas respostas
buscamos. Parte-se de informaes pr-existentes sobre as quais construmos as problematizaes e
cujas respostas provisrias constituem nossas hipteses, sempre sobre uma base terica que dar
suporte e direcionamento a todo trabalho.
Embora a teoria no deva, formalmente, ser ideologia, eu, particularmente, acho
impossvel a dissociao, mesmo porque a opo por uma determinada teoria j um indicador
ideolgico, uma vez que a teoria escolhida embasa os conceitos, as proposies e as hipteses.
Enfim, a teoria a prtica metodolgica. Mtodo e teoria caminham juntos, um embasando e
elucidando o outro.
J que a obra escolhida de Jung visa analisar a relao do homem com a religio,
vejamos de onde ele parte: Visto que a religio constitui, sem dvida alguma, uma das expresses
mais antigas e universais da alma humana, subentendendo-se que todo o tipo de psicologia que se
ocupa da estrutura psicolgica da personalidade humana deve pelo menos constatar que a religio,
alm de ser um fenmeno sociolgico e histrico, tambm um assunto importante para grande
nmero de indivduos27 . E se posiciona frente ao problema classificando-se como emprico e fiel
fenomenologia: Mas no acho que infringimos os princpios do empirismo cientfico se, de vez em
quando, fazemos reflexes que ultrapassam o simples acmulo e classificao do material
proporcionado pela experincia. Creio, de fato, que no h experincia possvel sem uma
considerao reflexiva, porque a experincia constitui um processo de assimilao, sem o qual no
h compreenso alguma. Daqui se deduz que abordo os fatos psicolgicos, no sob um ngulo

inconsciente. Em uma palavra, os complexos comportam-se como seres independentes (JUNG). Daryl SHARP. Lxico
Junguiano. S.P. Cultrix, 1993.
25
C.G. JUNG. Psicologia e Religio. Pg. 15
26
Ibidem. Pg. 92
27
C.G. JUNG. Psicologia e Religio Par.1.
 13

filosfico, mas de um ponto de vista cientfico-natural. Na medida em que o fenmeno religioso

apresenta um aspecto filosfico muito importante, trato o tema dentro de uma perspectiva
exclusivamente emprica: limito-me, portanto, a observar os fenmenos e me abstenho de qualquer
abordagem metafsica ou filosfica. No nego a validade de outras abordagens, mas posso pretender
a uma correta aplicao desses critrios. 28
A primeira hiptese a ser considerada a de que a psique uma realidade: A psique
s no est onde uma inteligncia mope a procura. Ela existe, embora no sob uma forma fsica.
um preconceito quase ridculo a suposio de que a existncia s pode ser de natureza corprea. Na
realidade, a nica forma de existncia de que temos conhecimento imediato a psquica. Poderamos
igualmente dizer que a existncia fsica pura deduo uma vez que s temos alguma noo da
matria atravs de imagens psquicas, transmitidas pelos sentidos 29.
A segunda hiptese tratada no segundo captulo do livro: Dogma e smbolos
naturais, e se ocupa de fatos que evidenciam a existncia de uma funo religiosa no inconsciente.
Jung, com seus longos e fecundos anos de consultrio e de vivncias pessoais,
experienciou e verificou a freqente manifestao religiosa que trazida pelo inconsciente atravs
de sonhos com smbolos naturais, arqutipos, e tambm os contedos de um saber de grau superior
que intuitivamente emergem conscincia do indivduo que seria incapaz de os produzir.
Toda sua experincia levou-o a seguinte concluso: Voc tenta a religio para fugir
do inconsciente. Voc se utiliza dela como sucedneo de uma parte da vida de sua alma. Mas a
religio o fruto e o ponto culminante, isto , da vida que inclui os dois aspectos30. Os dois
aspectos a que ele se refere so o consciente e o inconsciente, e a alma o psicopompo que liga a
ambos. Em sntese, o ser humano essencialmente Homo Religiosus.

5 PLO TCNICO

Esse plo trata da necessidade de corroborao emprica das hipteses. Elucubraes

intelectuais nem sempre so restveis.
No caso da psicologia profunda de Jung e dos junguianos modernos dificilmente as
hipteses podem ser provadas e evidenciadas nos padres tradicionais das cincias. S conhecendo

28
Ibidem. Par, 2.
29
Ibidem. Par. 16
30
Ibidem. Par. 71
 14

todo o processo da teoria junguiana que se chega compreenso das hipteses por ele elaboradas,
uma vez que as evidncias se do num processo psquico onde preciso conhecimento e treinamento
para as apreendermos. Se bem que, os smbolos naturais que surgem nos sonhos, nas religies, nos
mitos e etc., e que so, sempre, transformadores, evidenciam sua existncia psquica e exterior ao
longo da histria humana, e indicam, via de regra, para o Sagrado.
A finalidade da vida humana o processo de individuao que a realizao plena
do si mesmo, do Self, e aponta, sempre, para o numinoso: A meta da individuao a sntese dos
opostos no Self, uma vez que se tornaram conscientes. Mais precisamente, esta a meta da
individuao para o homem moderno. Pois na experincia do Self no so mais os opostos Deus e
homem que so superados, mas principalmente os antagonismos dentro da prpria imagem de
Deus. Esse processo de superao ou reconciliao no pode ocorrer sem que a conscincia atue. O
homem aqui desafiado para uma tarefa que transcende a ele, e, no entanto o determina
profundamente31. Esse o mito do significado na obra de Jung, o processo de individuao, a
realizao plena do Self, que implica no encontro do eu com a imagem de Deus.
A descoberta do significado em nossa vida tem poder curador e a falta de significado
inibe a plenitude da vida, e, portanto, equivale a doena. O homem que considera sem significado a
sua vida e a de seus semelhantes no apenas infeliz, mas quase incapaz de viver 32. So inmeros
os casos analisados e descritos por Jung que confirmam esse processo e fundamentam suas
hipteses, fato que ocorre com o junguianos e todos os indivduos que conhecem a teoria junguiana e
a aplicam em suas vidas e em suas observaes dos indivduos e da sociedade. Todos que
compreendem Jung corroboram suas hipteses, porm, a um freudiano, no passam de
compactuaes alucinatrias.
pelo indivduo que se inicia a transformao social porque: A individuao do
homem tomado como indivduo no se realiza separadamente da individuao coletiva 33 . e ainda:
sendo nico e individual, o Self se manifesta e desenvolve atravs da individuao do homem
considerado individualmente. Mas o Self tambm universal e eterno, e sob esse aspecto se
manifesta e desenvolve num processo que s podemos chamar de individuao da humanidade 34.
o que esperamos, que esse processo coletivo leve-nos a um futuro de seres profundamente ticos e

31
Aniela JAFF. O Mito do Significado. Pg. 121
32
JUNG in obra supra citada,. Pg. 147
33
Ibidem. Pg. 114
34
Ibidem. Pg. 113
 15

unidos Deus, atravs de um desenvolvimento e diferenciao da conscincia humana atravs dos

tempos. Jung reconheceu que a imagem do Self que est constelada e se realiza na alma do homem
moderno, corresponde imagem divina do esprito santo, ao desenvolvimento ltimo da concepo
cristo de Deus. Baseou essa afirmao na sua interpretao dos escritos e dogmas bblicos que para
ele contm um conhecimento insupervel dos segredos da alma, representados em grandes imagens
simblicas35.
Muitos so os discpulos de Jung, e muitos ainda se tornaro seus seguidores em
decorrncia do nmero de indivduos que buscam conhecimento em suas obras, em igual nmero
temos seus opositores, indivduos que entendem a psicologia como estudo do comportamento
humano e a religio como pio do povo.
FENOMENOLOGIA COMO MEDITAO

O que meditao? Uma das formas diversas que os vrios povos encontraram para
produzir uma sublimao dos pensamentos considerados triviais na direo de uma tomada de
conscincia mais atenta essencialidade das coisas, visando um contato com aspectos considerados
mais sutis do Ser. Meditao um termo polissmico que inclui diversos graus e diversos tipos de
experincia subjetivas, desde um simples relaxamento com o exercitar de uma calma interna at a
proposta de comunho mental com o Todo. 36 Os gregos antigos chamavam a meditao de meletn
= voltar-se da alma para si mesma e descobrir em si a sua origem divina, assim a meditao
equipara-se fenomenologia como busca das essncias. Husserl e Heidegger concebiam a
fenomenologia como o desvelamento das essncias das coisas. Moraes tambm entende meditao
como um processo de intuio profunda do sentido das coisas ao nosso redor ou dentro de ns,
exatamente como procedemos no processo de Individuao.
Victor Frankl, enquanto prisioneiro de um campo de concentrao nazista, relatou
em suas memrias que, para sobreviver, recorria constantemente ao que denominou
transcendentalidade da conscincia, quela conversa interna que, assemelhando-se a um monlogo
interior, seria, na verdade, um dilogo-comunho entre o sujeito e uma espiritualidade transcendente
que parte inerente alma humana. Esta comunho com uma essencialidade da conscincia , por

35
C.G.JUNG. A Psicologia da transferncia, in Obra supra citada. Pg. 114
36
Wesley A. Moraes Salutognese. Pg. 38
 16

definio, meditao.37 o dilogo ego-Self, inerente e condicional ao processo de individuao,

que no te traz apenas a essncia de si-mesmo mas tambm a compreenso das coisas do mundo. Diz
Frankl: Esta tendncia para a interiorizao, ao manifestar-se em certos prisioneiros, possibilita a
mais viva percepo da arte ou da natureza. A intensidade desta experincia faz esquecer por
completo o mundo que o cerca e todo o horror da situao, o prprio processo de auto-
conhecimento e evoluo sem o qual um indivduo no entra suficientemente em contato com sua
anima para desenvolver o gosto sutil e refinado.
A existncia banal implica naquele fruto-motivao do capitalismo, o consumismo.
O consumismo, posto como objetivo final da existncia inautntica, veda o horizonte da
individuao e desvia toda a energia do Self para o ter, impedindo-o de ser.38
A fenomenologia pode ser compreendida como o mtodo no qual se desenrola o
processo de Individuao, como busca de conhecimento de si-mesmo, do outro, dos outros e do
mundo. Ou seja, a busca do sentido da Vida.

BIBLIOGRAFIA

ABBAGNANO. Nicola. Histria da Filosofia. Vols. XIII e XIV. Lisboa. Presena. 1970.
BELLO, Angela Ales. Culturas e Religies. Bauru. EDUSC. 1998.
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Cincias Sociais. R.J. Francisco Alves. 1977. 2a Edio.
CLARKE, J. J. Em Busca de Jung Indagaes Histricas e Filosficas. R. J. Ediouro. 1993.
FRANKEL, Victor E. Em Busca de Sentido. Vozes.
JAFF, Aniela. O Mito do Significado na obra de Jung. S.P. Cultrix. 1989.

37
Ibidem
38
Ibidem
 17

JUNG. C. G. Psicologia da Religio. Petrpolis. Vozes. 1984. 2a Edio

A Vida Simblica. Vol. I. Petrpolis. Vozes. 1998.
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MORAES, Wesley Arago de. Salutognese e Auto-cultivo. Instituto Gaia.
OTTO, Rudolf. O Sagrado. S.P. Metodista. 1985.
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SHARP, Daryl. Lxico Junguiano. S.P. Cultrix. 1993.

PRLOGO DO LIVRO: "Psiquiatria junguiana" de Heinrich Karl Fierz

A dimenso humana e espiritual destes estudos psiquitricos junguianos justifica

plenamente serem inseridos na coleo Amor e Psique, sendo a proposta desta
coleo justamente a de reintroduzir a alma e o esprito em todas as dimenses da
vida, inclusive da nossa patologia cotidiana.

Na sua essncia, o que uma psiquiatria junguiana? Simplesmente ter um

olhar novo, ou uma atitude nova ou at uma conscincia nova sobre a psicopatologia.
Esse olhar se situa dentro da perspectiva do processo de individuao. Sob esse
prisma os nossos conflitos, angstias, sintomas, a prpria loucura adquirem sentido
novo e razo de ser.

Uma psicopatologia junguiana se inscreve antes de mais nada no quadro da

psicologia geral, que est fundamentada na experincia direta, vivida e formulada
luz da experincia interior do prprio terapeuta como da de seus analisandos. Ao
aprofundar-se no conhecimento de si mesmo no somente procuram adquirir uma
relao adequada com sua prpria patologia, inerente a todo ser humano, como
tambm descobrir a pluralidade de sentidos e no-sentidos de seu ser, individual e
universal.

Ao restituir psicopatologia seu lugar no contexto geral e no processo de

individuao faz-se uma nova leitura da psicopatologia. Isso acarreta uma mudana de
atitude. Antes de mais nada a aceitao da nossa prpria problemtica, conseguindo
amar, claro que no os problemas em si, mas a pessoa com seus sofrimentos interiores.
Se formos ver de perto, so eles na realidade que nos foram a aprofundar o nosso
conhecimento de n mesmos. A neurose, diz Jung, um sofrimento da alma que no
chegou a achar seu sentido.
 18

O Dr. Heinrich Fierz pertence primeira gerao de analistas junguianos, tendo sido
aluno, amigo, colega colaborador de C. G. Jung. Estava animado pelo mesmo fogo
sagrado, o mesmo entusiasmo daquele que est em busca de um mundo novo. Sem
dvida no foi um mestre igual a outros. Pouco escreveu, mas muitos foram seus alunos
que formou como psicoterapeutas. Para ele, se psicoterapeuta era antes de mais nada
uma vocao, Um sacerdcio sem confisso especfica, mas a servio da alma.

Para exercer este trabalho no se requeria necessariamente que fosse mdico, nem
psiclogo com formao universitria, pois o conhecimento de si se adquire em primeiro
lugar na experincia da vida, confrontando-se com a prpria dialtica interior de cada um
e na relao com os outros. Normalmente um analista experimentado aquele que
adquiriu uma verdadeira cincia da alma atravs da relao com seu prprio mundo
interior. l que ele conhece na vida e na verdade o que alma. Como esta perspectiva
se explica porque o Dr. Fierz formou muitos psicoterapeutas, no s mdicos e
psiclogos, mas tambm outros profissionais de formao universitria como, por
exemplo, pastores de diversas igrejas. O que ele exigia no eram diplomas, pois o hbito
no faz o monge, mas cultura, dedicao e certas predisposies naturais que
chamaramos de dons inatos, qualidades humanas inclusive ticas e, sobretudo, um
sentido da alma, do smbolo e da individuao.

Sou grato por ter sido seu aluno. A qualidade de vida e a orientao de uma pessoa
pode de fato nos marcar profundamente. E este encontro com o Dr. Fierz foi espe-
cialmente significativo para minha vida. A publicao em portugus tem pois sentido
tambm de lhe prestar uma homenagem em agradecimento.

O Dr. Fierz foi um homem de muitas facetas, mas a imagem que sobretudo me ficou
foi a da primeira carta do Tar de Marselha e que tambm a ltima, a do louco. Sendo
ao mesmo tempo o que inicia e o que termina esta srie de cartas, ele as percorre todas
ao mesmo tempo com muita facilidade, sem se identificar com nenhuma delas,
pertencendo a si mesmo. Fierz: um louco sbio, ou um sbio louco, no sei.

Fierz sabia ouvir sem nenhum a priori. Foi assim que aprendeu muito do discurso
imaginrio das pessoas que confiavam nele. O convvio cotidiano com as pessoas tinha
muito a lhe ensinar. Viu como estavam intimamente ligadas loucura, genialidade e
criatividade. Para compreender o universo de seus pacientes preciso aceita-los, am-
los como so, inclusive na sua loucura. Precisa-se ser um pouco louco, me disse, para
ser psicoterapeuta. Mais vale a loucura do que a mediocridade! Desta ltima no se pode
esperar seno monotonia. Na loucura sempre se est prximo da genialidade. No foi do
caos que tudo se originou e todas as diversas formas de vida? No foram os
esquizofrnicos do Hospital Psiquitrico de Zurique que permitiram a Jung fazer uma das
grandes descobertas da humanidade: o reconhecimento da existncia real da psique?
No foram as mulheres histricas de Paris que permitiram o nascimento da psicanlise
freudiana? E no grito histrico, ridculo e grotesco, no estava tambm o grito definitivo da
emancipao da mulher como indivduo e como mulher? A psicologia moderna nasceu
dentro dos hospitais psiquitricos!
 19

Para compreender seus pacientes preciso tom-los a srio no seu drama interior
angustiante e se deixar interrogar por eles, pois eles tm algo a nos dizer e que de
grande importncia. Mas o questionamento deste drama s se faz do interior. Deixar-se
pegar por dentro pela problemtica, sem se perder, permanecendo voc mesmo. Isto a
arte do verdadeiro mdico da alma. O tcnico, o mecnico e o veterinrio precisam adotar
uma atitude cientfica e objetiva diferente, mais racional, mas o psicoterapeuta precisa,
para entender algo da vida da alma, de certo modo participar intimamente da loucura, das
angstias, do no-sentido, das contradies, extravagncias para poder perceber seu
sentido subjacente. Assim que poder favorecer o desenvolvimento humano da loucura.
Humanizar foi a proposta do Dr. Fierz.

O autor era um praticista dotado de um sentido de observao perspicaz. Muitas

vezes suas observaes podiam parecer banais, at simplistas e no precisando serem
tomadas em considerao, mas com o tempo revelavam-se de grande importncia. A
psicologia analtica, me disse um dia, se exerce primeiro com as cincias naturais que
ensinam a observar, a escutar simplesmente com os olhos da alma, primeiro o exterior e
depois o interior. Observa-se antes o todo e depois em detalhes cada aspecto dos
detalhes e a relao entre todos os elementos observados. Olha-se de todos os pontos
de vista possveis e deixa-se olhar inclusive pelo que percebido, sempre com muita
pacincia, sem a priori, sem teoria, e pouco a pouco o sentido do fenmeno vai se
revelando por si mesmo. E este sentido cheio de vida. De certa maneira nossas
interpretaes psicolgicas so quase cientficas e esotricas ao lado dessa revelao.

Embora detestasse qualquer interferncia na vida das pessoas que se confiavam a

ele, quando tinha adquirido um conhecimento aprofundado da situao em que elas se
encontravam ele no hesitava em tomar uma posio. Chamava isto de atitude
operacional ou cirrgica. Com muito sentido de responsabilidade, quando era chegada a
hora, sabia, se necessrio, colocar-se abertamente, o que no deixava s vezes de
provocar certas reaes fortes. Esta atitude operacional no era livre de riscos, mas sua
prudncia, seu sentido clnico, seu conhecimento da psicologia do inconsciente, o amor
por seus pacientes, sua viso do todo e de cada elemento, sua arte mdica, lhe
permitiam, inconscientemente, saber o momento favorvel para que acontecesse uma
mudana decisiva no desenvolvimento. Suscitava o que ele mesmo chamava um
"pequeno milagre".

O Dr. Fierz era extremamente consciente da tradio mdica humanista qual

pertencia. Era um mdico, filho de Hipcrates, o pai da medicina, e ao mesmo tempo filho
amado de Paracelso. Como verdadeiro discpulo de Hipcrates, deixava-se seduzir por
aqueles que o consultavam, e fazendo isto suscitava, sem querer, um movimento
recproco, favorecendo a constelao do poder curativo dos seus pacientes. Entre a
constelao e a projeo existe apenas um passo. Fierz como qualquer terapeuta,
precisava carregar por um tempo as projees de seus pacientes, sem se identificar com
elas. Porm, "ns no curamos ningum, me disse um dia; somos apenas felizes
catalisadores de um processo curativo. Isso nosso trabalho e nossa funo".

Meu ltimo encontro com o Dr. Fierz foi numa sexta-feira santa e durou das 14 s 20
horas. Durante as primeiras quatro horas ele me falou da maneira como viveu sua longa
 20

enfermidade com as diversas intervenes cirrgicas. Nunca me esquecerei da

considerao, inteligncia e aceitao com que lidava com as imagens interiores, e do
sentido profundo que o esprito do inconsciente tinha para ele. Mesmo que escutasse com
ateno e interesse no entendia aonde ele queria chegar. S de repente, depois de
quatro horas, que me perguntou como eu ia. Comecei a rir, respondendo-lhe que ele
acabava de responder, sem querer, a todas as minhas perguntas. Este homem tinha um
dom extraordinrio de estar presente ao outro, de captar o inconsciente, o que estava no
ar. Assim, falando de si mesmo, tinha ao mesmo tempo falado ao mais profundo de mim.
Sa de sua casa com a sensao de que um ciclo tinha se acabado: a projeo tinha sido
retirada dele e integrada em mim. Como ele, eu devia daqui para frente consultar meu
prprio psicoterapeuta interior e fazer sozinho meu caminho.

Fierz dava a mo esquerda ao mundo simblico, a comear pelo universo de

Paracelso, a alquimia, o tar, a astrologia, os gnsticos, Goethe, mas tambm a Fnelon,
Bossuet, Montaigne e nossos filsofos e poetas modernos, um universo rico de
conhecimentos psicolgicos; sua mo direita dava psicopatologia moderna, psiquiatria
e psicofarmacologia.

Espero que a publicao deste livro faa com que o leitor brasileiro tenha ocasio de
refletir sobre a possibilidade de tomar a psiquiatria moderna uma prtica mais humanista
e sobretudo se inspire neste grande homem.

Dr. Lon Bonaventure So Paulo, 10 de outubro de 1996