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Immanuel Kant
Traduo de Antnio Pinto de Carvalho
Companhia Editora Nacional, com correes de erros evidentes da digitalizao e
pequenas alteraes. Substitu heteronmia por heteronomia.
Disponvel em: http://www.consciencia.org/kantfundamentacao.shtml
O seguinte texto contm um roteiro de leitura que pode ser compreendido
pela formatao. Os trechos em fonte reduzida (10p) so de leitura facultativa e os
textos em fonte 13 so de leitura obrigatria.
PREFCIO
1 Mxima o princpio subjetivo do querer; o princpio objetivo (isto , o princpio capaz de servir
tambm subjetivamente de principio pratico para todos os seres racionais, se a razo tivesse pleno
poder sobre a faculdade apetitiva) a lei prtica (58).
denominamos moral, o qual j se encontra presente na pessoa que age segundo essa
idia, mas que no deve ser esperado somente do efeito de sua ao2.
Mas que lei pode ser esta, cuja representao, sem qualquer espcie de
considerao pelo efeito que dela se espera, deve determinar a vontade, para que
esta possa ser denominada boa absolutamente e sem restrio ? Aps ter
despojado a vontade de todos os impulsos capazes de nela serem suscitados
pela idia dos resultados provenientes da observncia de uma lei, nada mais
resta do que a conformidade universal das aes a uma lei em geral que deva
servir-lhe de princpio: noutros termos, devo portar-me sempre de modo que
eu possa tambm querer que minha mxima se torne em lei universal. A
simples conformidade com a lei em geral (sem tomar por base uma determinada lei
para certas aes) a que serve aqui de princpio vontade, e por conseguinte deve
igualmente servir-lhe de princpio, se o dever no iluso v e conceito quimrico.
O bom-senso vulgar, no exerccio de seu juzo prtico, concorda plenamente
com o princpio exposto, e nunca o perde de vista.
Tomemos, por exemplo, a questo seguinte: ser-me- lcito, em meio de graves
apuros, fazer uma promessa com inteno de a no observar ? No oferece
dificuldade distinguir os dois sentidos que a questo pode comportar, consoante se
deseja saber se prudente, ou se conforme ao dever, fazer uma promessa falsa.
Sem dvida que muitas vezes pode ser prudente; mas claro que no basta safar-
me, merc deste expediente, de um embarao presente; devo ainda examinar com
cuidado se dessa mentira no me redundaro, no futuro, aborrecimentos muito mais
graves do que aqueles de que me liberto neste momento; e como, a despeito de toda
2 Poderiam objetar-me que, servindo-me do termo respeito, tento apenas refugiar-me num
sentimento obscuro, em vez de aclarar a questo por meio de um conceito da razo. Mas,
conquanto o respeito seja um sentimento, no todavia sentimento proveniente de influncia
estranha, mas, sim, pelo contrrio, sentimento espontaneamente produzido por um conceito da
razo, e por isso mesmo especificamente distinto dos sentimentos da primeira espcie, referentes
inclinao ou ao temor. O que reconheo imediatamente como lei para mim, reconheo-o com um
sentimento de respeito que exprime simplesmente a conscincia que tenho da subordinao de
minha vontade a uma lei, sem intromisso de outras influncias em minha sensibilidade. A
determinao imediata da vontade pela lei, e a conscincia que tenho dessa determinao, chama-se
respeito, de sorte que este deve ser considerado, no como causa da lei, mas como efeito, da mesma
sobre o sujeito. Em rigor de expresso o respeito a representao de um valor que vai de
encontro ao meu amor prprio. Conseguintemente alguma coisa que no considerada nem
como objeto de inclinao, nem como de temor, se bem que apresente alguma analogia com ambos
ao mesmo tempo. O objeto do respeito pois simplesmente, a lei, lei que nos impomos a ns
mesmos, mas que no entanto necessria em si. Enquanto lei, estamos-lhes sujeitos, sem consultar
nosso amor prprio; enquanto imposta por ns a ns mesmos, conseqncia de nossa vontade.
Do primeiro ponto de vista oferece analogia com o temor; do segundo ponto de vista, tem analogia
com a inclinao. O respeito que se sente para com uma pessoa, na realidade no 6 mais do que o
respeito da lei (da honestidade, etc.) de que essa pessoa nos d exemplo. Do mesmo modo que
consideramos um dever cultivar nossos talentos, assim tambm vemos numa pessoa prendada de
talentos como que o exemplo de. uma lei (que ordena que nos exercitemos em nos assemelhar-nos
nela nisto): eis o que constitui o nosso respeito. Tudo quanto se designa interesse moral consiste
unicamente no respeito da lei.
minha sagacidade, no so fceis de prever as conseqncias, de meu ato, devo recear
que a perda de confiana por parte de ou trem me acarrete maiores prejuzos que
todo o mal que neste momento penso evitar. Agirei pois mais sensatamente, portando-
me, nesta ocorrncia em conformidade com uma mxima universal e procurando
criar o hbito de nada prometer sem inteno de cumprir, Mas depressa se me
afigura evidente que tal mxima estriba sempre no temor das conseqncias. Ora,
uma coisa ser sincero por dever, e outra coisa ser sincero pr temos das
conseqncias desagradveis: no primeiro caso, o conceito da ao em si mesma
contm j uma lei para mim; mas no segundo caso, preciso, antes de mais nada,
tentar descobrir alhures quais as conseqncias que se seguiro minha ao.
Porque, se me desvio do princpio do dever, cometo decerto uma ao m; mas se
abandono minha mxima de prudncia, posso, em certos casos, auferir da grandes
vantagens, embora, na verdade, seja mais seguro ater-me a ela. Afinal de contas, no
concernente resposta a esta questo: se uma promessa mentirosa conforme ao
dever, o meio mais rpido e infalvel de me informar consiste em perguntar a mim
mesmo: ficaria eu satisfeito, se minha mxima (tirar-me de dificuldades por meio de
uma promessa enganadora devesse valer como lei universal (tanto para mim como
para os outros? Poderei dizer a mim mesmo: pode cada homem fazer uma promessa
falsa, quando se encontra em dificuldades, das quais no logra safar-se de outra
maneira ? Deste modo, depressa me conveno que posso bem querer a mentira! mas
no posso, de maneira nenhuma querer uma lei que mande mentir; pois, como
conseqncia de tal lei, no mais haveria qualquer espcie de promessa, porque
seria, de fato, intil manifestar minha vontade a respeito de minhas aes futuras a
outras pessoas que no acreditariam nessa declarao, ou que, se acreditassem toa,
me retribuiriam depois na mesma moeda; de sorte que minha mxima, to logo
fosse arvorada em lei universal, necessariamente se destruiria a si mesma.
Portanto no preciso de possuir grande perspiccia para saber o que
devo fazer, a fim de que minha vontade seja moralmente boa. Mesmo que me
falea a experincia das coisas do mundo, e me sinta incapaz de enfrentar todos os
acontecimentos que nele se produzem, basta que a mim prprio pergunte: Podes
querer que tambm tua mxima se converta em lei universal ? Se isso no for
possvel, deve a mxima, ser rejeitada, no precisamente por causa de algum
dano que da possa resultar para ti ou tambm para outros, mas porque ela
no pode ser admitida como princpio de uma possvel legislao universal.
Com efeito, a razo me constrange a um respeito imediato para com essa legislao;
e se, de momento, no enxergo ainda qual seja o fundamento de tal respeito (o que
pode ser objeto de pesquisa por parte do filsofo), ao menos compreendo bem que
se trata aqui de apreciar um valor que sobrepuja o valor de tudo o que exaltado
pela inclinao, e que a necessidade em que me encontro de agir por puro respeito
lei prtica, constitui o que se denomina dever, perante o qual qualquer outro motivo
deve ceder, visto ele ser a condio de uma vontade boa em si, cujo valor est acima
de tudo.
Por esta forma, no conhecimento moral da razo humana comum, chegamos quilo que o princpio
da mesma, princpio que, por certo, ela no concebe assim separado numa forma universal, mas que, no
entanto, sempre tem diante dos olhos, e do qual se serve como de regra de seu juzo. Muito fcil seria
mostrar aqui como, com este compasso na mo, a razo possui, em todos os casos supervenientes, plena
competncia para distinguir o que bom e o que mau, o que conforme e o que contrrio ao dever,
bastando que, sem nada lhe ensinarem de novo e aplicando apenas o mtodo de Scrates , a tornem
simplesmente atenta a seu prprio princpio; mostrando-lhe como no precisa de cincia nem de filosofia
para saber como que uma pessoa se deve portar para ser honesta e boa, e at sbia e virtuosa.
J desde o incio se podia supor que o conhecimento daquilo que a todo homem compete fazer, e por
conseguinte tambm saber, propriedade de todos os seres humanos, por vulgares que sejam. A este
propsito, no pode deixar de causar admirao o fato de, na inteligncia comum da humanidade, a faculdade
de julgar em matria prtica prevalecer grandemente sobre a faculdade de julgar em matria teortica. Nesta
ltima, quando a razo comum ousa afasta-se das leis da experincia e das percepes dos sentidos, ela cai em
manifestos absurdos e contradies consigo mesma, cai pelo menos num caos de incertezas de obscuridades
e de inconseqncias. Pelo contrrio, em matria prtica, a faculdade de julgar comea justamente a mostrar
suas vantagens, quando a inteligncia comum exclui das leis prticas todos os impulsos sensveis. Ela torna-se
ento sutil, quer queira chicanar com a sua conscincia ou com outras opinies relativas quilo que deve ser
considerado honesto, quer pretenda, para sua prpria instruo, determinar exatamente o valor das aes; e, o
que sumamente importante, pode ela, neste ltimo caso, esperar ser bem sucedida na tarefa de determinar o
valor das aes, to bem quanto qualquer filsofo; mais ainda, pode proceder com maior segurana do que
este, porque o filsofo, no dispondo de outros princpios diferentes dos dela, pode deixar-se enredar
facilmente por uma srie de consideraes estranhas ao assunto, que o desviam do reto caminho. No seria,
portanto, mais sensato, ater-se, nas questes morais, ao juzo da razo comum, e no recorrer filosofia
seno para expor, quando muito, o sistema da moralidade de maneira mais completa e mais compreensiva,
para apresentar as regras, que lhe dizem respeito, de maneira mais cmoda para o uso (e mais ainda para a
discusso), nunca porm para privar a inteligncia humana, mesmo do ponto de vista prtico, de sua ditosa
simplicidade, nem para fazer que ela enverede, com o auxlio da filosofia, por um novo caminho de
investigao e de instruo?
Esplndida coisa a inocncia; mas para lamentar que ela no saiba preservar-se e que se deixe
seduzir com tanta facilidade. Pelo que, "a sabedoria" que, alis, consiste mais na conduta do que no
saber precisa tambm da cincia, no para dela tirar ensinamentos, seno para garantir a suas prescries,
influncia e estabilidade. O homem sente, em seu foro ntimo, potente fora de oposio a todos os
preceitos do dever que a razo lhe apresenta como altamente dignos de respeito; e esta fora
constituda por suas necessidades e inclinaes, cuja satisfao completa se compendia naquilo a
que d o nome de felicidade. Ora, a razo enuncia seus preceitos, sem condescender com as
inclinaes, sem nunca ceder; por conseguinte, com uma espcie de desdm e sem considerao de
espcie alguma por aquelas pretenses to impetuosas e, por isso mesmo, aparentemente to
legtimas que no consentem em se deixar suprimir por nenhum preceito. Daqui procede uma Dialtica
natural, ou seja, uma tendncia para sofisticar contra aquelas severas leis do dever e pr em dvida a validade
ou, ao menos, a pureza e o rigor das mesmas, bem como para tentar adapt-las o mais possvel a nossos
desejos e inclinaes; por outras palavras, para corromp-las em sua essncia e destitu-las de toda dignidade:
coisa que a razo prtica vulgar, no pode, por forma alguma, aprovar.
Assim, a razo humana comum impelida, no por necessidade de especulao (necessidade
que ela no sente, enquanto se contenta em ser apenas a s razo), mas por motivos prticos, a sair
de sua esfera e a dar um passo no campo de uma filosofia prtica, para recolher informaes exatas e
explicaes claras acerca da origem do seu princpio e da definio precisa do mesmo, em oposio s
mximas que estribam nas necessidades e inclinaes. Por este meio, espera ela poder safar-se da dificuldade
em presena de pretenses opostas e no correr o risco de perder, em conseqncia dos equvocos em que
facilmente poderia incorrer, todos os genunos princpios morais.
Deste modo se desenvolve insensivelmente no uso prtico da razo comum, quando esta cultivada,
uma Dialtica, que a constringe a buscar auxlio na filosofia, tal como lhe acontece no uso terico; e, assim,
tanto no primeiro caso como no segundo, ela no pode encontrar repouso seno numa crtica completa da
nossa razo.
SEGUNDA SEO - Passagem da filosofia moral popular
metafsica dos costumes
Se at aqui derivamos do uso comum de nossa razo prtica o conceito do dever, nem por isso
devemos concluir que o tratamos como sendo um conceito emprico. Ao invs, se voltarmos a ateno para a
experincia do comportamento positivo e negativo dos homens, deparamos com contnuas e, segundo se nos
afigura, justas queixas, sobre nossa impossibilidade de aduzir exemplos certos, que nos permitam julgar se
houve a inteno de agir por puro dever. Muitas aes podem ser conformes quilo que o dever
prescrevessem que por isso desaparea a dvida de que tenham sido realmente cumpridas por dever
e, por conseguinte, de que possuam valor moral. Eis por que houve, em todos os tempos, filsofos que
negaram absolutamente a realidade desta inteno s aes humanas, e que as atriburam todas a um amor-
prprio mais ou menos apurado. No punham eles em dvida a exatido do conceito de moralidade. Pelo
contrrio, lamentavam grandemente a fraqueza e impureza da natureza humana, a qual, se por um lado
suficientemente nobre para tomar como regra de conduta uma idia to digna de respeito, por outro lado
demasiado fraca para a seguir; e que, alm disso, se utiliza da razo, que deveria ditar-lhe leis, apenas para
favorecer o interesse das inclinaes, quer escolhendo uma entre as demais, quer, ao sumo, conciliando-as
entre si da melhor maneira possvel.
3 Do mesmo modo que se distingue a matemtica pura da matemtica aplicada, e a lgica pura da
lgica aplicada, tambm, se quisermos, possvel distinguir a filosofia pura dos costumes
(Metafsica) da filosofia dos costumes aplicada ( natureza humana). Toda esta terminologia nos
mostra imediata- mente que os princpios morais no devem ser fundados sobre as propriedades da
natureza humana, mas devem existir por si mesmos a priori;'e que de tais princpios que devem
ser derivadas regras prticas vlidas para toda natureza racional, e portanto tambm para a natureza
humana.
eficaz do que a de todos os outros impulsos4 que se podem invocar no domnio da experincia, de sorte que
a razo, cnscia de sua dignidade, despreza esses impulsos e pouco a pouco se torna capaz de os dominar. Ao
invs, uma doutrina moral bastarda e confusa, formada de impulsos derivados de sentimentos e de
inclinaes, e ao mesmo tempo de conceitos da razo, torna necessariamente o esprito hesitante entre
motivos de ao irredutveis a qualquer princpio, e que s por acaso podem guiar ao bem, mas muitas vezes
tambm podem conduzir ao mal.
De quanto precede ressalta que todos; os conceitos morais tm sua sede e origem completamente a
priori na razo, na razo humana mais comum tanto quanto na razo que se eleva ao alto grau de especulao;
que eles no podem ser abstrados de nenhum conhecimento emprico, e, por conseguinte puramente
contingente que a pureza de sua origem justamente o que os torna dignos de servirem de princpios prticos
supremos; que quanto mais se lhes acrescenta de emprico, tanto mais diminui sua verdadeira influncia e o
valor absoluto das aes; que no s exigncia da mais premente necessidade, do ponto de vista terico, em
que se trata to-somente de especulao, mas que ainda da maior importncia prtica criar estes conceitos e
estas leis, tirando-os da razo pura, sem mescla de qualquer espcie; e mais ainda, determinar o mbito de
todos estes conhecimentos racionais prticos ou puros, isto , determinar todo o poder da razo pura prtica,
abstendo-se, contudo (na medida em que a filosofia especulativa o permita e mesmo, por vezes, encontre
necessrio) de fazer depender tais princpios da natureza especial da razo humana; mas, antes j que as leis
morais devem ser vlidas para todo ser racional em geral, deduzindo-as do conceito universal de um ser
racional em geral. Deste modo, toda a moral, que em sua aplicao humanidade precisa da antropologia, ser
exposta, independentemente desta ltima cincia, como filosofia pura, isto , como metafsica, e isto de modo
completo (o que fcil de fazer neste gnero de conhecimento inteiramente separado). E convm ter
presente que, sem estar de posse desta metafsica, trabalho intil, no digo o determinar exatamente por
meio do juzo especulativo o elemento moral do dever em tudo o que conforme ao dever; mas que
impossvel, em tudo o que concerne puramente ao uso comum e prtico, e particularmente instruo moral,
fundamentar a moralidade sobre seus verdadeiros princpios, produzir, mediante ela, sentimentos morais
puros e infundi-los nas almas, para que da redunde o maior bem no mundo.
4 Tenho uma carta do falecido Sulzer (8-1), na qual me pergunta por que motivo as doutrinas da
virtude, por mais convincentes que possam ser para a razo, possuem to pouca eficcia. Adiei a
resposta, para que esta pudesse sair completa. A resposta s uma, a saber: aqueles mesmos que
ensinam tais doutrinas no reconduziram seus princpios ao estado de pureza e, querendo procedei
demasiado bem, enquanto procuram principalmente motivos que incitem ao bem moral, a fim de
tornarem o remdio mais enrgico, o estragam. Consoante o mostra a mais comezinha observao,
se se apresentar um ato de probidade, imune de iodo fim interessado neste mundo ou no outro,
praticado por um Animo corajoso no meio das maiores tentaes, provocadas pela misria ou pelo
atrativo de certas vantagens, ele deixa atrs de si e eclipsa qualquer outro ato anlogo, que tambm
s em mnima escala haja sido causado por um impulso estranho; ele eleva a alma e excita o desejo
de proceder do mesmo modo. At mesmo crianas de meia idade experimentam esta impresso, o
penso que nunca os deveres lhes deviam ser expostos seno desta maneira.
Todas as coisas na natureza operam segundo leis. Apenas um ser
racional possui a faculdade de agir segundo a representao das leis, isto ,
segundo princpios, ou, por outras palavras, s ele possui uma vontade. E,
uma vez que, para das leis derivar as aes, necessria a razo, a vontade
outra coisa no seno a razo prtica. Quando, num ser, a razo determina
infalivelmente a vontade, as aes deste ser, que so reconhecidas objetivamente
necessrias, so necessrias tambm subjetivamente; quer dizer que ento a vontade
uma faculdade de escolher somente aquilo que a razo, independentemente de toda
inclinao, reconhece como praticamente necessrio, isto , como bom. Mas se a
razo no determina suficientemente por si s a vontade, se esta ainda
subordinada a condies subjetivas (ou a certos impulsos) que nem sempre
concordam com as condies objetivas; numa palavra, se a vontade no em si
completamente conforme razo (como acontece realmente com os homens),
ento as aes reconhecidas necessrias objetivamente so subjetivamente
contingentes, e a determinao de uma tal vontade conformemente a leis objetivas
uma coao; por outras palavras, a relao das leis objetivas com uma vontade no
completamente boa representada como sendo a determinao da vontade de um
ser racional por meio de princpios da razo, aos quais entanto aquela vontade,
merc de sua natureza, no necessariamente dcil.
A representao de um princpio objetivo, na medida em que coage a
vontade, denomina-se mandamento (da razo), e a frmula do mandamento
chama-se imperativo.
Todos os imperativos so expressos pelo verbo (dever e indicam, por
esse modo, a relao entre uma lei objetiva da razo e uma vontade que, por
sua constituio subjetiva, no necessariamente determinada por essa lei
(uma coao)- Declaram eles, que seria bom fazer tal coisa ou abster-se dela,
mas declaram-no a uma vontade que nem sempre faz uma coisa, porque lhe
apresentada como boa para ser feita. Portanto, praticamente bom o que
determina a vontade por meio de representaes da razo, isto , no em
virtude de causas subjetivas, mas objetivamente, quer dizer por meio de
princpios que so vlidos para todo ser racional enquanto tal. O bem prtico
, pois, distinto do agradvel, isto , do que exerce influxo sobre a vontade
unicamente por meio da sensao, por causas puramente subjetivas, vlidas apenas
para a sensibilidade deste e daquele, e no como princpio da razo, vlido para
todos5.
expresso significa o interesse prtico pela ao; a segunda, o interesse patolgico pelo objeto da
ao. A primeira indica apenas a dependncia da vontade a respeito dos princpios da razo em si
mesma; a segunda, a dependncia da vontade a respeito dos princpios da razo posta ao servio da
inclinao, no qual caso, a razo ministra somente a regra prtica para poder satisfazer as
necessidades da inclinao. No primeiro caso, interessa-me a ao; no segundo, interessa-me o
objeto da ao (na medida em que me agradvel). Na Primeira Seco, verificamos que, numa
ao executada, por dever, importa considerar, no o interesse pelo objeto, mas unicamente o
Interesse pela prpria ao e seu princpio racional (a lei).
Podemos imaginar que tudo quanto possvel apenas pelas foras de algum ser racional tambm um
escopo possvel para qualquer vontade; por isso, os princpios da ao, enquanto esta representada como
necessria para a aquisio de algum fim possvel, susceptvel de ser por ela realizado, so, de fato, infinitos
em nmero- Todas as cincias tm uma parte prtica, constante de problemas que supem que qualquer fim
possvel para ns, e de imperativos que indicam como tais fins podem ser alcanados. Estes imperativos
podem, por isso, chamar-se em geral imperativos da habilidade. No se trata, neste caso, de saber se o escopo
racional e bom, mas s de saber o que se deve fazer para o alcanar. As prescries que um mdico segue
para curar radicalmente o seu enfermo, e as do envenenador para o matar seguramente, tm igual valor, na
medida em que umas e outras servem para realizar perfeitamente o escopo que se tem em vista.
Como nos primeiros anos da juventude ignoramos as surpresas que a vida nos reserva no porvir, os
pais empenham-se principalmente em que os filhos aprendam quantidade de coisas diversas, e cuidam em que eles
se tornem hbeis no uso dos meios necessrios para alcanarem toda sorte de fins desejveis. So eles incapazes
de saber se algum desses fins vir a ser, mais tarde, realmente desejado por seus filhos, mas possvel que isso
acontea um dia; e esta preocupao to grave, que eles comumente se descuidam de formar e corrigir o
juzo dos filhos acerca do valor das coisas que estes poderiam propor-se como fins.
6 A palavra prudncia tomada em duplo sentido: no primeiro sentido, designa a prudncia nas
relaes que lemos com o mundo; no segundo sentido, a prudncia pessoal. A primeira indica a
habilidade que um homem possui de aluar sobre outros, para deles se servir em benefcio de seus
fins. A segunda a sagacidade em fazer convergir estes fins para sua vantagem pessoal e estvel. A
esta ltima se reduz propriamente o valor da primeira; e daquele que prudente no primeiro
sentido, no o sendo no segundo, com melhor razo se diria (pie engenhoso e astuto, mas, em
suma, imprudente.
O ato de querer segundo estas trs espcies de princpios ainda claramente
especificado pela diferena que existe no gnero de coao por eles exercida sobre a
vontade. Para tornar sensvel esta diferena, penso no haver maneira mais
apropriada de os designar em sua ordem do que dizendo: tais princpios so ou regras
da habilidade, ou conselhos da prudncia, ou ordenaes (leis) da moralidade. De fato, s
a lei implica em si o conceito de necessidade incondicionada, verdadeiramente objetiva e,
conseqentemente, vlida para todos, e as ordenaes so leis a que mister
obedecer, isto , devem ser seguidas, mesmo quando contrariam a inclinao. Os
conselhos implicam, sem dvida, uma necessidade, mas uma necessidade s vlida sob
uma condio subjetiva contingente, consoante este ou aquele homem considera
esta ou aquela coisa como parte de sua felicidade; ao invs, o imperativo categrico
no limitado por nenhuma condio, e como absolutamente, embora
praticamente, necessrio, pode propriamente ser denominado prescrio. Aos
imperativos da primeira espcie podemos ainda dar o nome de tcnicos (referentes
arte); aos da segunda espcie, o de pragmticos7 (referentes ao bem-estar); aos da
terceira espcie, o de morais (referentes ao livre comportamento em geral, isto , aos
costumes).
Apresenta-se aqui a questo: como so possveis todos estes imperativos ? Esta questo visa a indagar
a maneira de imaginar, no o cumprimento da ao que o imperativo ordena, mas to-somente a coao da
vontade que o imperativo exprime, na tarefa que prope. Como seja possvel um imperativo da habilidade,
coisa que decerto no requer peculiar explicao. Quem quer o fim, quer tambm (na medida em que a razo
tem influxo decisivo sobre suas aes) os meios indispensavelmente necessrios de o alcanar, e que esto em
seu poder. Esta proposio , no que respeita ao querer, analtica, porque o ato de querer um objeto, efeito de
minha atividade, supe j a minha causalidade, como causalidade de uma causa agente, isto , o uso dos
meios; e o imperativo extrai, do conceito da volio de um fim, a idia das aes necessrias para chegar a
esse fim (sem dvida, para determinar os meios aptos para alcanar um escopo prefixado, so absolutamente
exigidas proposies sintticas, mas estas referem-se ao princpio de realizao, no do ato da vontade, mas
do objeto). Que para dividir, segundo um princpio certo, uma linha reta em duas partes iguais, eu deva traar
desde as extremidades desta linha dois arcos de crculo, a matemtica o ensina unicamente por meio de
proposies sintticas; mas que, sabendo que por este processo s se obtm o objeto proposto, eu, querendo
plenamente o efeito, deva querer igualmente a ao por ele exigida, uma proposio analtica; pois que,
representar-me uma coisa como um efeito que eu posso produzir de certo modo, e representar-me a mim
mesmo, em relao a esse efeito, como agindo do mesmo modo, , de fato, uma e a mesma coisa.
Os imperativos da prudncia concordariam plenamente com os da habilidade, e seriam igualmente
analticos, sei fosse fcil dar um conceito determinado da felicidade. Pois tanto aqui como ali se poderia dizer
que quem quer o fim quer tambm necessariamente segundo a razo) os meios indispensveis para o obter,
que estejam ao seu alcance. Mas, por desgraa, o conceito da felicidade conceito to indeterminado que, no
obstante o desejo de todo homem de ser feliz, ningum todavia consegue dizer em termos precisos e
coerentes o que verdadeiramente deseja e quer. A razo disso que os elementos, que integram o conceito da
felicidade, so todos quantos empricos, isto , devem ser extrados da experincia, e, no obstante, a idia da
felicidade implica a idia de um todo absoluto, um mximo de bem-estar no meu estado presente e em toda
7 Parece-me que o significado prprio da palavra pragmtico pode ser exatamente determinado
deste modo. Com efeito, chamam-se pragmticas as sanes que no derivam propriamente do
direito dos Estados como leis necessrias, mas sim da solicitude pelo bem-estar geral. Uma histria
composta pragmaticamente, quando nos torna prudentes, isto , quando ensina sociedade
hodierna os meios de cuidarem de seus interesses melhor ou, pelo menos, to bem como a
sociedade de outros tempos.
minha condio futura. Ora, impossvel que um ser, embora imensamente perspicaz e, ao mesmo tempo,
potentssimo, mas finito, faa uma idia determinada daquilo que verdadeiramente quer. Quer ele riqueza ?
Que de preocupaes, invejas, ciladas no vai atrair sobre si! Quer maior soma de conhecimentos e de
ilustrao ? Talvez isso lhe aumente o poder de penetrao e a perspiccia do olhar, lhe revele de maneira
ainda mais terrvel os males que por ora lhe esto ocultos e que no podem ser evitados ou incremente a
exigncia de seus desejos que muito a custo consegue satisfazer. Quer vida longa ? E quem lhe afiana que ela
no se converteria em longo sofrimento ? Quer, ao menos, a sade ? Mas quantas vezes a indisposio do
corpo impediu excessos, em que uma perfeita sade o teria feito cair ! E assim por diante. Em suma, ele
incapaz de determinar com plena certeza segundo qualquer princpio, o que o tornar verdadeiramente feliz,
pois para tal precisaria de ser onisciente. Portanto, para ser feliz, no possvel agir segundo princpios
determinados, mas apenas segundo conselhos empricos, que recomendam, por exemplo, um regime
diettico, a economia, a delicadeza, a reserva, etc, coisas estas que, de acordo com os ensinamentos da
experincia, contribuem, em tese, grandemente, para o bem-estar. Donde se segue que os imperativos da
prudncia, rigorosamente falando, no podem ordenar coisa alguma, isto , no podem apresentar aes de
maneira objetiva como praticamente necessrias.
mister consider-los, antes, como conselhos (consilia), do que como preceitos (praecepta) da razo. O
problema de determinar, de maneira certa e geral, quais as aes capazes de favorecer a felicidade de um ser
racional, problema, de fato, insolvel, e, por conseguinte, relativamente a ele, no h imperativo capaz de
ordenar, no sentido rigoroso da palavra, que se faa aquilo que d a felicidade, porque a felicidade um ideal,
no da razo, mas da imaginao, fundado unicamente sobre princpios empricos, dos quais em vo se
espera que possam determinar uma ao, um modo de agir, por meio do qual se alcance a totalidade de uma
srie de conseqncias verdadeiramente infinita. Este imperativo da prudncia, mesmo admitindo que os
meios de chegar felicidade se possam fixar com certeza, seria, em todo caso, apenas uma proposio prtica
analtica, pois se distingue do imperativo da habilidade s porque, para este ltimo, o fim simplesmente
possvel, ao passo que para aquele dado efetivamente; mas, como ambos prescrevem unicamente os meios
para alcanar aquilo que se supe que queremos como fim, o imperativo, que ordena quele, que quer o fim,
que queira tambm os meios, , nos dois casos, analtico. Acerca de um imperativo deste gnero no subsiste,
pois, dificuldade.
Pelo contrrio, a possibilidade do imperativo da moralidade , sem dvida, a nica questo que precisa
de ser solucionada, porque tal imperativo no absolutamente hipottico, e, por isso, sua necessidade,
objetivamente representada, no pode apoiar-se em nenhuma suposio, como sucede nos imperativos
hipotticos. S que no se deve aqui perder nunca de vista, que no possvel decidir por meio de algum exemplo,
e portanto empiricamente, se, na realidade, h algum imperativo deste gnero; convm no esquecer que
todos os imperativos, que parecem ser categricos, podem ser imperativos hipotticos disfarados. Quando,
por exemplo, se diz: "no deves fazer falsas promessas", e se supe que a necessidade desta proibio no
simples conselho que se deva seguir, a fim de evitar algum mal, no conselho que se reduza mais ou menos
a dizer: "no deves fazer falsas promessas, para no perderes o crdito, no caso em que se viesse a apurar a
verdade"; mas, antes se assevere que uma ao deste gnero deve ser considerada em si mesma como m, de
modo que o imperativo, que a probe, seja categrico, todavia no se pode afirmar com certeza, em nenhum
exemplo, que a vontade no determinada por nenhum outro impulso, embora o parea, mas unicamente
pela lei. Com efeito, sempre possvel que o temor da vergonha, e acaso tambm uma vaga apreenso de
outros perigos exera influncia secreta sobre a vontade. Como provar, mediante a experincia, a no-
existncia de uma causa, desde que essa experincia no ensina mais do que nossa impossibilidade de
distinguir aquela causa ? Neste caso, o pretenso imperativo moral, que, como tal, parece categrico e
incondicionado, no seria, na realidade, seno um preceito pragmtico, que faz convergir nossa ateno sobre
o nosso interesse e unicamente nos ensina a tom-lo em considerao.
Devemos, pois, examinar inteiramente a priori a possibilidade de um imperativo categrico, visto aqui
no nos ser concedida a vantagem de encontrar este imperativo realizado na experincia, de sorte que no
tenhamos de examinar a possibilidade dele seno para o explicar, e no para o estabelecer. Entretanto, de
momento, importa preliminarmente admitir que s o imperativo categrico tem o valor de lei prtica, ao
passo que os demais imperativos em conjunto podem bem ser denominados princpios, mas no leis da
vontade. Com efeito, o que simplesmente necessrio fazer para alcanar um fim almejado, pode em si ser
considerado como contingente , ns poderemos sempre ser libertos das prescries, renunciando ao fim; ao
invs, o preceito incondicionado no entrega, por forma alguma, ao beneplcito da vontade a faculdade de
optar pelo contrrio: portanto s ele implica em si aquela necessidade que reclamamos para a lei.
Em segundo lugar, no que concerne a este imperativo categrico, ou a esta lei da moralidade, a causa
da dificuldade (de apreender a sua possibilidade) tambm assaz considervel. Este imperativo uma
proposio prtica sinttica 8 a priori, e visto haver tamanha dificuldade no conhecimento terico para
compreender a possibilidade de proposies deste gnero, fcil presumir que no conhecimento prtico a
dificuldade no ser menor.
Para resolver esta questo, importa, antes de mais nada, verificar, se no seria possvel que o conceito
simples de imperativo categrico fornecesse tambm a frmula do mesmo, frmula que contivesse a
proposio que s pode ser um imperativo categrico; pois a questo de saber como seja possvel um tal
mandamento absoluto, mesmo quando lhe conhecemos a frmula, exigir ainda, de nossa parte, um esforo
peculiar e difcil, do qual trataremos na derradeira Seco desta obra.
8 Eu, sem pressupor condies derivadas de qualquer inclinao, ligo o ato a vontade; ligo-o a
priori, portanto necessariamente (embora s objetivamente, ou seja, tomando como ponto de
partida a idia de uma razo dotada de plenos poderes sobre todas as causas subjetivas de
determinao). Esta , pois, uma proposio prtica, que no deriva analiticamente o fato de querer
uma ao de um outro querer j pressuposto (porque no temos uma vontade to perfeita), mas
que o liga imediatamente ao conceito da vontade de um ser racional, como algo que nele no est
contido.
9 A mxima o princpio subjetivo da ao, e imporia distingui-la do principio objetivo, isto , da
lei prtica. A mxima contm a regra prtica que determina a razo segundo as condies do sujeito
(em muitos casos, segundo a sua ignorncia, ou tambm segundo suas inclinaes, e, deste modo,
o principio fundamental, segundo o qual o sujeito age; a lei, pelo contrrio o princpio objetivo
vlido para todo ser racional, o princpio segundo o qual ele deve agir, ou seja, um imperativo.
ser expresso nos termos seguintes: Procede como se a mxima de tua ao
devesse ser erigida, por tua vontade, em lei universal da natureza.
Enumeremos agora alguns deveres, de acordo com a diviso ordinria dos
deveres em deveres para conosco e deveres para com os outros, em deveres
perfeitos e deveres imperfeitos.10
1. Um homem, por uma srie de males que o levaram ao desespero, sente
grande nojo de viver, muito embora mantenha o suficiente domnio de si para se
perguntar se o atentar contra a prpria vida no constitui uma violao do dever
para consigo mesmo. Procura ento averiguar se a mxima de sua ao pode
converter-se em lei universal da natureza. Sua mxima seria esta: "por amor de mim
mesmo, estabeleo o princpio de poder abreviar minha existncia, se vir que,
prolongando-a, tenho mais males que temer do que satisfaes que esperar dela". A
questo agora est apenas em saber se tal princpio do amor de si pode ser erigido
em lei universal da natureza. Mas imediatamente se v que uma natureza, cuja lei
fosse destruir a vida, em virtude justamente daquele sentimento que tem por funo
peculiar estimular a conservao da vida, estaria em contradio consigo mesma e
no poderia subsistir como natureza, Conseguintemente, esta mxima no pode, por
forma alguma, ocupar o posto de lei universal da natureza, e por tal motivo
inteiramente contrria ao princpio supremo de todo dever.
2. Outro homem impelido pela necessidade a pedir dinheiro emprestado.
Sabe que no poder restitu-lo, mas sabe igualmente que nada lhe ser emprestado,
se no tomar o srio compromisso de satisfazer a dvida dentro de determinado
prazo. Sente vontade de fazer essa promessa, mas tem ainda bastante conscincia
para a si mesmo perguntar se no ser proibido e contrrio ao .dever tentar safar-se
da necessidade por meio de tal expediente. Supondo que tome esta deciso, a
mxima de sua ao significaria isto: quando penso estar falto de dinheiro, peo
emprestado, prometendo restitu-lo, embora saiba que nunca o farei. Ora, bem
possvel que este princpio do amor de si ou da utilidade prpria se prenda com
todo o meu bem-estar futuro, mas, de momento, a questo consiste em saber se isso
justo. Transformo, pois, a exigncia do amor de si em lei universal, e ponho a
questo seguinte: que sucederia, se minha mxima se convertesse em lei universal ?
Ora, imediatamente vejo que ela nunca poderia valer como lei universal da natureza
e estar de acordo consigo mesma, mas que deveria necessariamente contradizer-se.
Admitir como lei universal que todo homem, que julgue encontrar-se em
10 Convm observar que me reservo tratar da diviso dos deveres numa futura Metafsica dos
costumes; pelo que, a diviso agora proposta obedece apenas a um critrio de comodidade (para
classificao dos exemplos que apresento). Alis, por "dever perfeito" emendo aqui o dever que no
admite excees em favor da inclinao; assim sendo, admito no s deveres perfeitos exteriores,
mas tambm deveres perfeitos interiores, o que est em contradio com a terminologia empregada
nas escolas; no porm meu intento justificar aqui esta concepo pois pouco se me d que ela
seja admitida ou no .
necessidade, possa prometer o que lhe vem mente, com o propsito de no
cumprir, equivaleria a tornar impossvel toda promessa, e inatingvel o fim que com
ela se pretende alcanar, pois ningum acreditaria mais naquilo que se lhe promete e
todos se ririam de semelhantes declaraes, como de fingimentos vos.
3. Um terceiro sente-se dotado de aptides que, devidamente cultivadas,
poderiam fazer dele um homem til sob mltiplos aspectos. Mas, encontrando-se
bem instalado na vida, prefere entregar-se a uma existncia de prazer do que
esforar-se por ampliar e aperfeioar suas boas disposies naturais. Contudo, ele
pergunta a si mesmo se a sua mxima "descurar os dons naturais", alm de
concordar com sua tendncia para o prazer, concorda tambm com o que se chama
o dever. Ora, ele v bem que, sem dvida, uma natureza que tivesse uma lei
universal deste gnero poderia subsistir, mesmo que o homem (como o indgena
insular do Mar do Sul) deixasse enferrujar seus talentos e no pensasse seno em
aplicar sua vida ao cio, ao prazer, propagao da espcie, numa palavra, ao gozo;
mas ele no pode absolutamente querer que isto se converta em lei universal da
natureza, ou que seja inato em ns como instinto natural. Como ser racional, ele
quer necessariamente que todas as suas faculdades atinjam seu pleno
desenvolvimento, visto que lhe so de utilidade e lhe foram dadas para toda
espcie de fins possveis.
4. Enfim, um quarto homem, a quem tudo corre pelo melhor, vendo que
outros seus semelhantes (a quem poderia ajudar) se encontram a braos com graves
dificuldades, raciocina da seguinte forma: E a mim que se me d ? Cada qual seja
feliz, consoante ao cu apraz ou de acordo com suas prprias posses; no lhe
subtrairei a mnima poro do que ele possui, nem sequer tenho inveja dele; s que
no me empenharei em contribuir de qualquer maneira para o seu bem-estar ou para
auxili-lo em sua necessidade. Se tal modo de pensar se convertesse em lei universal
da natureza, a espcie humana continuaria sem dvida subsistindo, e, na verdade,
em melhores condies do que quando algum fala constantemente de simpatia e de
benevolncia, e se afadiga em praticar ocasionalmente estas virtudes, mas, logo em
seguida, desde que se lhe oferece ocasio de ludibriar, trafica o direito dos homens
ou os prejudica de qualquer outra maneira. Embora seja possvel existir uma lei
universal da natureza conforme quela mxima, todavia impossvel querer que tal
princpio seja universalmente vlido como lei da natureza. Com efeito, uma vontade,
que tomasse tal deciso, a si mesma se contradiria, uma vez que, apesar de tudo,
podem apresentar-se casos, em que se tenha necessidade do amor e da simpatia dos
outros, e ento, em virtude desta lei oriunda de nossa vontade, ficaramos privados
de toda esperana de obter a assistncia que desejaramos.
Estes so alguns dos inmeros deveres reais, ou ao menos por ns tidos
como tais, cuja deduo, a partir do nico princpio por ns aduzido, salta
manifestamente aos olhos. mister que possamos querer que uma mxima
de nossa ao se torne em lei universal: este o cnone de apreciao moral de
nossa ao em geral. Aes h de tal natureza, que a mxima das mesmas nem
sequer pode ser concebida sem contradio como lei universal da natureza; estamos
portanto muito longe de querer desejar que ela deva tornar-se tal. Noutras, e certo,
no se encontra essa possibilidade interna, sendo todavia impossvel querer que a
mxima delas obtenha a universalidade de uma lei da natureza, porque tal vontade a
si mesma se contradiria. Facilmente se v que a mxima das primeiras contrria ao
dever estrito ou rgido (rigoroso), ao passo que a mxima das segundas s
contrria ao dever em sentido lato (meritrio). Assim sendo, todos os deveres, no
que tange ao gnero de obrigao que impem (no ao objeto das aes que
determinam) aparecem plenamente, graas a estes exemplos, como sendo redutveis
ao princpio nico por ns emitido.
Examinando agora atentamente o que em ns ocorre todas as vezes que
transgredimos um dever, verificamos que no queremos realmente que a
nossa mxima se converta em lei universal, pois isso impossvel; pelo
contrrio, a mxima oposta deve continuar sendo universalmente uma. lei; s
que tomamos a liberdade de (s por esta vez) abrir uma exceo em nosso
favor, a fim de satisfazermos nossa inclinao. Por conseguinte, se
considerarmos tudo debaixo de um nico e mesmo ponto de vista, isto , do ponto
de vista da razo, encontraremos uma contradio em nossa prpria vontade, pois
queremos que certo princpio seja necessrio objetivamente como lei universal, e
que, no entanto, no tenha valor universal subjetivamente, mas admita excees.
Mas, se considerarmos nossa ao do ponto de vista de uma vontade plenamente
conforme razo, e, em seguida, do ponto de vista de uma vontade influenciada
pela inclinao, ento no encontramos realmente nenhuma contradio, seno,
antes, uma resistncia da inclinao s prescries da razo (antagonismus), pela qual a
universalidade do princpio (universalitas) convertida em simples generalidade
(generalitas), de sorte que o princpio prtico da razo e a mxima devero encontrar-
se a meio caminho. Ora, conquanto este compromisso no possa ser justificado,
quando julgamos imparcialmente, contudo ele mostra que reconhecemos realmente
a validade do imperativo categrico e que (no obstante todo o respeito que temos
pelo mesmo) nos permitimos algumas excees, ao que parece, sem importncia, e
que nos so impostas por uma espcie de coao.
Pensamos deste modo ter conseguido, ao menos, provar que, se o dever
um conceito que tem um significado e que contem uma legislao real para
nossas aes, esta legislao deve ser expressa apenas em imperativos
categricos, e de maneira nenhuma em imperativos hipotticos; ao mesmo
tempo, e isto j importante, expusemos claramente e numa frmula que o
determina em todas as suas aplicaes, o contedo do imperativo categrico,
que deve encerrar o princpio de todos os deveres (se que h deveres em
geral). Ms no logramos ainda demonstrar a priori que um tal imperativo
existe realmente, que existe uma lei prtica que comanda absolutamente por
si mesma, sem qualquer mbil que a solicite, e que a obedincia a esta lei o
dever.
Para chegarmos a tal resultado, da mais alta importncia ter sempre
presente esta advertncia: no se pense, de maneira nenhuma, em querer
derivar da constituio peculiar da natureza humana a realidade deste
princpio. Com efeito, sendo o dever uma necessidade prtica
incondicionada da ao, deve ser vlido para todos os seres racionais (os
nicos, aos quais se pode aplicar absolutamente um imperativo), e s por
isso ele tambm uma lei para todas as vontades humanas. Pelo contrrio, tudo o
que deriva da disposio natural prpria da humanidade, de certos sentimentos e de certas tendncias, e at
mesmo, se fosse possvel, tudo o que deriva de uma direo especial, peculiar razo humana, e no devesse
necessariamente valer para a vontade de todo ser racional, tudo isso pode bem fornecer uma mxima para
nosso uso, nunca porm uma lei: um princpio subjetivo, que somos talvez levados a seguir por inclinao e
tendncia, no porm um princpio objetivo, segundo o qual estivssemos obrigados a agir, mesmo de encontro a
todas as tendncias, inclinaes e disposies de nossa natureza. To certo isto , que a sublimidade e a
dignidade intrnseca da prescrio expressa num dever tanto mais avultam, quanto menos os motivos
subjetivos o favorecem, ou, antes, quanto mais lhe so contrrios, sem que por isso a coao imposta pela lei
.seja enfraquecida nalguma coisa ou privada de alguma parcela de sua validade. Como se v, a filosofia
encontra-se aqui colocada em situao crtica: precisa ela de conquistar uma posio firme e estvel, sem
todavia lobrigar, nem no cu nem sobre a terra, ponto de apoio a que se aterre. Necessita de demonstrar aqui
sua pureza, arvorando-se em guardi de suas prprias leis, em vez de se apresentar como arauto daquelas que
lhe so sugeridas por um senso inato ou por no sei que natureza tutelar. Sem dvida, estas, em seu conjunto,
valem mais do que nada; nunca porm podem subministrar princpios como os ditados pela razo, aos quais
a origem plena e inteiramente a priori afiana esta autoridade imperativa, no esperando coisa alguma da
inclinao do homem, mas tudo da supremacia da lei e do respeito que lhe devido, de contrrio condenando
o homem a desprezar-se e a sentir horror de si mesmo.
A questo, que se pe, , pois a seguinte: ser uma lei necessria para
todos os seres racionais, julgar sempre suas aes segundo mximas tais,
11 Encarar a virtude em sua verdadeira forma, no mais do que expor a moralidade isenta de toda
mescla de elementos sensveis e despojada de todo falso ornamento que lhe provenha do atrativo
da recompensa ou do amor de si prprio. Quanto ela obscurece tudo que parece ser sedutor para as
inclinaes, pode cada qual facilmente verific-lo, servindo-se de sua razo, desde que esta no seja
de todo privada da faculdade de abstrair.
que possam eles mesmos querer erigi-las em leis universais ? Se tal lei existe,
ela deve, antes de tudo, estar ligada (inteiramente a priori) ao conceito da
vontade de um ser racional em geral. Mas, para descobrir esta conexo, mister,
por mais que isso custe, dar um passo frente, em direo Metafsica, embora
num de seus domnios, distinto da filosofia especulativa: numa palavra, em direo
Metafsica dos costumes. Numa filosofia prtica, onde se trata de estabelecer,
no princpios do que acontece, mas leis daquilo que deve acontecer, mesmo
que isso nunca venha a acontecer, ou seja, das leis objetivas prticas, no h,
de fato, necessidade de investigar os motivos pelos quais uma coisa agrada
ou desagrada, ou em que que o prazer da simples sensao se distingue do
gosto, ou se o gnero difere de uma satisfao universal da razo; nem
devemos perguntar-nos qual a base em que repousa o sentimento do prazer e
da pena, e como deste sentimento se originam os desejos e as inclinaes, e
como de tais desejos e inclinaes derivam, mediante a cooperao da razo,
as mximas: tudo isto faz parte de uma cincia emprica da alma, que
deveria constituir a segunda parte de uma doutrina da natureza, se se
considera esta como filosofia da natureza, enquanto fundada sobre leis
empricas. Mas aqui trata-se da lei objetiva prtica, conseqentemente da relao de
uma vontade consigo mesma, enquanto determinada a agir unicamente pela razo;
no qual caso, tudo quanto se refere de algum modo ao que emprico desaparece
por si mesmo, uma vez que, se a razo s por si mesma determina o comportamento (e
justamente disto que devemos agora determinar a possibilidade), ela o deve fazer
necessariamente a priori.
A vontade concebida como faculdade de se determinar a si mesma a
agir conformemente representao de certas leis. E tal faculdade s se pode
encontrar num ser racional. Ora, o que serve vontade de princpio subjetivo
de determinao o fim, e, se este dado unicamente pela razo, deve valer
igualmente para todos os seres racionais. O que, ao invs, contm
simplesmente o princpio da possibilidade da ao, de que o efeito o fim,
chama-se o meio. O princpio subjetivo o impulso, o princpio objetivo do
querer o motivo; daqui a diferena entre os fins subjetivos que se apoiam
sobre impulsos e os fins objetivos que se referem a motivos vlidos para
todos os seres racionais. Os princpios prticos so formais, quando abstraem de
todos os fins subjetivos; so, pelo contrrio, materiais, quando supem fins
subjetivos, e conseqentemente certos impulsos. Os fins que um ser racional se
prope a seu bel-prazer, como efeitos de sua ao (fins materiais), so todos apenas
relativos, pois somente a relao deles com a natureza especial da faculdade apetitiva
do sujeito lhes confere o valor que possuem. Por tal motivo, estes fins no podem
subministrar princpios universais para todos os seres racionais, como nem
princpios vlidos e necessrios para cada vontade, ou, por outras palavras, no
podem subministrar leis prticas. Pelo que todos estes fins relativos determinam
apenas imperativos hipotticos.
Supondo, porm, que existe alguma coisa, cuja existncia em si mesma
possua valor absoluto, alguma coisa que, como fim em si mesmo, possa ser
um princpio de leis determinadas, ento nisso e s nisso se poder encontrar
o princpio de um imperativo categrico possvel, isto , de uma lei prtica.
Agora digo: o homem, e em geral todo ser racional, existe como fim em
si, no apenas como meio, do qual esta ou aquela vontade possa dispor a seu
talento; mas, em todos os seus atos, tanto nos que se referem a ele prprio,
como nos que se referem a outros seres racionais, ele deve sempre ser
considerado ao mesmo tempo como fim. Todos os objetos das inclinaes tm
somente valor condicional, pois que, se as inclinaes, e as necessidades que delas
derivam, no existissem, o objeto delas seria destitudo de valor. Mas as prprias
inclinaes, como fontes das necessidades, possuem to reduzido valor absoluto que
as torne desejveis por si mesmas, que o desejo universal de todos os seres racionais
deveria consistir, antes, em se poderem libertar completamente delas. Pelo que
sempre condicional o valor dos objetos que podemos conseguir por nossa atividade. Os
seres, cuja existncia no depende precisamente de nossa vontade, mas da natureza,
quando so seres desprovidos de razo, s possuem valor relativo, valor de meios e
por isso se chamam coisas. Ao invs, os seres racionais so chamados pessoas, porque
a natureza deles os designa j como fins em si mesmos, isto , como alguma coisa
que no pode ser usada unicamente como meio, alguma coisa que,
conseqentemente, pe um limite, em certo sentido, a todo livre arbtrio (e que
objeto de respeito). Portanto, os seres racionais no so fins simplesmente
subjetivos, cuja existncia, como efeito de nossa atividade, tem valor para
ns; so fins objetivos, isto , coisas cuja existncia um fim em si mesma, e
justamente um fim tal que no pode ser substitudo por nenhum outro, e ao
servio do qual os fins subjetivos deveriam pr-se simplesmente como meios,
visto como sem ele nada se pode encontrar dotado de valor absoluto. Mas, se
todo valor fosse condicional, e portanto contingente, seria absolutamente impossvel
encontrar para a razo um princpio prtico supremo.
Conseqentemente, se deve existir um princpio prtico supremo e, no
referente vontade humana, um imperativo categrico, preciso que este
seja tal que derive da representao daquilo que, por ser fim em si mesmo,
necessariamente um fim para todos os homens, um princpio objetivo da
vontade; por esta forma, poder servir de lei prtica universal. O fundamento
deste princpio o seguinte: A natureza racional existe como fim em si
mesma. O homem concebe deste modo necessariamente sua prpria
existncia; e, neste sentido, tal princpio igualmente um princpio subjetivo
da atividade humana. Mas todos os outros seres racionais concebem de igual
maneira sua existncia, em conseqncia do mesmo princpio racional que
vale tambm para mim)12; por conseguinte, este princpio , ao mesmo
tempo, um princpio objetivo, do qual, como de um fundamento prtico
supremo, devem poder derivar-se todas as leis da vontade. O imperativo
prtico ser, pois, o seguinte: Procede de maneira que trates a humanidade,
tanto na tua pessoa como na pessoa de todos os outros, sempre ao mesmo
tempo como fim, e nunca como puro meio. Vejamos se esta frmula realizvel.
Limitemo-nos aos exemplos acima mencionados:
Em primeiro lugar, segundo o conceito do dever necessrio para consigo mesmo, aquele que cogita de se
suicidar, perguntar-se- se o seu ato pode coexistir simultaneamente com a idia da humanidade como fim em si
mesma. Se, para escapar a uma situao difcil, ele se destri a si prprio, serve-se de uma pessoa, unicamente
como de meio destinado a conservar ate ao fim da vida uma situao suportvel. Mas o homem no uma
coisa, no e, por conseguinte, objeto para ser tratado unicamente como meio, seno que, pelo contrrio, deve
ser considerado sempre, em todos os seus atos, como fim em si. Portanto, no posso dispor do homem em
minha pessoa, de maneira absoluta, quer para o mutilar, quer para o danificar ou matar. (Deixo aqui de lado
uma determinao mais exata deste princpio, como alis conviria faz-lo, para evitar qualquer equvoco, no
caso em que, por exemplo, se tratasse de deixar que me amputassem os membros para me salvar, ou de
arriscar a vida para a conservar; tal determinao compete moral propriamente dita).
Em segundo lugar, no que concerne ao dever necessrio ou dever estrito para com outrem, aquele que tem a
inteno de fazer aos outros uma falsa promessa, v imediatamente que pretende servir-se de um outro homem
simplesmente como de meio, sem que este ltimo contenha, ao mesmo tempo, o fim em si. Com efeito, o homem
que eu, mediante aquela promessa, pretendo fazer servir a meus propsitos, no pode, por forma alguma,
aderir ao meu modo de proceder com ele e, deste modo, conter em si mesmo o fim desta ao. Mais
claramente salta vista a violao do princpio da humanidade em outros homens, quando os exemplos so
tomados de atentados contra a liberdade ou propriedade alheia. V-se ento claramente como aquele que
usurpa os direitos dos outros homens tem a inteno de servir-se da pessoa de outrem, unicamente como de
meio, sem considerar que os outros, como seres racionais, devem ser sempre considerados ao mesmo tempo
como fins, ou seja, apenas como seres que devem poder conter tambm em si mesmos o fim desta mesma
ao13.
Em terceiro lugar, no que se refere ao dever contingente (meritrio) para consigo mesmo, no basta que
a ao no esteja em contradio com a humanidade em nossa pessoa, como fim em si; mister, alm disso,
que esteja em acordo com ela. Ora, h na humanidade disposies para uma perfeio mais elevada, que fazem
parte dos fins que a natureza tem em mira relativamente humanidade em nossa pessoa. Descurar tais
disposies poderia, em rigor, ser compatvel com a conservao da humanidade como fim em si, mas no com
a consecuo deste fim.
Em quarto lugar, no concernente ao dever meritrio para com outrem, o fim natural, comum a todos os
homens, a sua prpria felicidade. Ora, certamente que a humanidade poderia subsistir, mesmo quando ningum
contribusse em coisa alguma para a felicidade alheia, abstendo-se entanto de prejudicar os outros
deliberadamente; isso seria to-somente um acordo negativo, no positivo, com a humanidade como fim em si, se
cada qual no procurasse outrossim favorecer, na medida de suas posses, os fins dos outros. Pois, sendo o
12 Esta proposio, apresento-a como postulado, As razes disso sero dadas na ltima seco.
13 No se pense que a frmula comum "quod tibi non vis fieri", etc., possa servir de regra ou de
princpio. Como ela deriva unicamente do princpio por ns assente, embora com algumas
restries, no pode ser lei universal porque no contm o princpio dos deveres para consigo
mesmo, como nem o dos deveres de caridade para com outrem (visto que muitos consentiriam de
bom grado em que os outros no fossem obrigados a lhes fazer bem, contanto que eles possam ser
dispensados de fazer bem a outrem), nem enfim o princpio dos deveres estritos dos homem entre
si, porque, segundo este princpio, o criminoso poderia argumentar contra o juiz que o pune.
sujeito fim em si mesmo, mister que os seus fins sejam tambm, tanto quanto possvel, meus fins, se quero
que a idia de tal finalidade produza em mim toda eficcia.
14 Posso aqui ser dispensado de aduzir exemplos para esclarecimento deste princpio, visto como
os anteriormente aduzidos para explicar o imperativo categrico e suas frmulas podem aqui ser
empregados para o mesmo fim.
todos os fins (tanto dos seres racionais como fins em si, como dos fins prprios que cada qual pode propor-
se), um todo que forme uma unio sistemtica, ou seja, um reino dos fins, possvel segundo os princpios
precedentemente enunciados.
Os seres racionais esto todos sujeitos lei, em virtude da qual cada um deles nunca deve tratar-se a si e
aos outros como puros meios, mas sempre e simultaneamente como fins em si. Daqui brota uma unio sistemtica de seres
racionais por meio de leis objetivas comuns, ou seja, um reino o qual atendendo a que tais leis tm precisamente por escopo a
relao mtua de todos estes seres, como fins e como meios, pode ser denominado reino dos fins (o que, na verdade, apenas um
ideal).
Mas um ser racional pertence, na qualidade de membro, ao reino dos fins, pois que, muito embora ele a
promulgue leis universais, no entanto est sujeito a essas leis. Pertence-lhe, na qualidade de chefe, enquanto,
como legislador, no est sujeito a nenhuma vontade alheia.
O ser racional deve sempre considerar-se como legislador num reino dos fins possvel pela liberdade
da vontade, quer ele nesse reino exista como membro quer como chefe. No pode todavia reivindicar a
categoria de chefe unicamente pelas mximas de sua vontade; s o poder fazer, se for um ser completamente
independente, sem necessidades de qualquer espcie, e dotado de um poder de ao, sem restries,
adequado sua vontade.
A moralidade consiste, pois, na relao de todas as aes com a legislao, a qual e s ela, possibilita
um reino dos fins. Esta legislao deve porm encontrar-se em todo ser racional, e deve poder emanar de sua
vontade, cujo princpio ser o seguinte: agir somente segundo uma mxima tal que possa ser erigida em lei
universal; tal, por conseguinte, que a vontade possa, merc de sua mxima, considerar-se como promulgadora, ao mesmo
tempo, de uma legislao universal. Mas, se as mximas no so j por sua natureza necessariamente conformes a
este princpio objetivo dos seres racionais, considerados como autores de uma legislao universal, a
necessidade de agir segundo aquele princpio chama-se coao prtica, isto , dever. No reino dos fins, o dever
no compete ao chefe, mas sim a cada membro, e a todos em igual medida.
A necessidade prtica de agir segundo este princpio, ou seja, o dever, no repousa, de fato, sobre
sentimentos, impulsos e inclinaes, mas unicamente sobre a relao mtua dos seres racionais, na qual
relao a vontade de todo ser racional, deve sempre ser considerada ao mesmo tempo como legisladora, pois
de outro modo no poderia ser concebida como fim em si. A razo refere assim toda mxima da vontade,
concebida como legisladora universal, a toda outra vontade, e tambm a toda ao que o homem ponha para
consigo: procede assim, no tendo em vista qualquer outro motivo prtico ou vantagem futura, mas levada
pela idia da dignidade de um ser racional que no obedece a nenhuma outra lei que no seja, ao mesmo
tempo, instituda por ele prprio.
No reino dos fins tudo tem um preo ou uma dignidade. Uma coisa que tem um preo pode ser
substituda por qualquer outra coisa equivalente; pelo contrrio, o que est acima de todo preo e, por
conseguinte, o que no admite equivalente, o que tem uma dignidade.
Tudo o que se refere s inclinaes e necessidades gerais do homem tem um preo de mercadoria; o que,
embora no pressuponha uma necessidade, conforme a um certo gosto, isto , satisfao que nos advm
de um simples jogo, mesmo destitudo de finalidade, de nossas faculdades intelectuais, tem um preo de
sentimento; mas o que constitui a s condio capaz de fazer que alguma coisa seja um fim em si, isso no tem
apenas simples valor relativo, isto , um preo, mas sim um valor intrnseco, uma dignidade.
Ora, a moralidade a nica condio capaz de fazer que um ser racional seja um fim em si, pois s
mediante ela possvel ser um membro legislador no reino dos fins. Pelo que, a moralidade, bem como a
humanidade, enquanto capaz de moralidade, so as nicas coisas que possuem dignidade. Habilidade e
diligencia no trabalho tm um preo de mercadoria; talento, imaginao e bom humor, tm um preo de
sentimento; pelo contrrio, fidelidade s promessas, benevolncia baseada em princpios (no a benevolncia
instintiva), tm um valor intrnseco. A natureza e a arte no contm nada que possa substituir estas
qualidades, se por acaso vierem a faltar, porque o valor delas no provm dos efeitos delas resultantes, nem
das vantagens ou utilidade que trazem, mas reside nas intenes, isto , nas mximas da vontade, sempre
dispostas a se traduzirem em atos, embora as conseqncias destes no sejam vantajosas. Estas aes no
precisam tambm de ser recomendadas por qualquer disposio ou inclinao subjetiva, que no-las faa
encarar com favor e prazer imediatos; no precisam de nenhuma tendncia e inclinao, que nos incite
imediatamente a cumpri-las; elas mostram a vontade que as executa como objeto de respeito imediato; e s a
razo requerida para as impor vontade, e no para as obter desta por meio de lisonjas, o que, alis, em
matria de deveres, seria uma contradio. Esta estimao leva-nos a reconhecer o valor de tal maneira de
pensar como uma dignidade, e coloca-a infinitamente acima de todo preo, com o qual no pode ser nem
avaliada nem confrontada, sem que de algum modo se lese sua santidade.
15A teleologia considera a natureza como um reino dos fins; a moral considera um reino possvel
dos fins como um reino da natureza. Ali, o reino dos fins uma idia terica, destinada a explicar
aquilo que dado. Aqui, uma idia prtica, que serve para cumprir o que no foi dado, mas que
pode tornar-se real pelo nosso modo de agir, isso de acordo com essa mesma idia.
Podemos agora terminar por onde comeamos, a saber, pelo conceito
de uma vontade incondicionalmente boa. absolutamente boa a vontade
que no pode ser m, portanto aquela vontade, cuja mxima, quando
convertida em lei universal, no pode contra dizer-se a si mesma. Portanto,
sua lei suprema o princpio seguinte: procede sempre segundo uma
mxima tal, que possas querer ao mesmo tempo que ela seja arvorada em lei
universal. Esta a nica condio, que faz que uma vontade nunca possa
estar em contradio consigo mesma; e um tal imperativo categrico. Uma
vez que o carter que a vontade possui de poder valer como lei universal para
aes possveis apresenta analogia com a conexo universal da existncia das
coisas segundo leis universais, que o elemento formal da natureza em geral,
o imperativo categrico pode ainda ser expresso da maneira seguinte:
Procede segundo mximas tais que possam ao mesmo tempo tomar-se a si
mesmas por objeto como leis universais da natureza. Portanto, fica assim
estabelecida a frmula de uma vontade absolutamente boa.
A natureza racional distingue-se de todas as outras, pelo fato de se propor a si
mesma um fim. Este fim seria a matria de toda boa vontade. Mas, assim como na
idia de uma vontade absolutamente boa, sem condies restritivas (qual pode ser a
aquisio deste ou daquele fim), mister abstrair de todo fim a obter (o qual no
poderia tornar boa uma. vontade seno relativamente), como mister que o fim seja
concebido aqui, no como fim a realizar, seno como fim existente por si, portanto que
seja concebido de maneira puramente negativa, isto , como fim contra o qual nunca
se deve agir, que nunca deve ser considerado como simples meio, mas sempre e ao
mesmo tempo como fim em todo ato de querer. Ora, tal fim no pode ser seno o
prprio sujeito de todos os fins possveis, porque este , ao mesmo tempo, o sujeito
de toda vontade absolutamente boa possvel; vontade esta que no pode, sem
contradio, ser proposta a algum outro objeto. O princpio: procede para com
todo ser racional (para contigo e para com os outros) de modo que ele tenha,
na tua mxima, o valor de fim em si, , em suma, idntico ao princpio:
procede segundo uma mxima tal que contenha ao mesmo tempo em si a
capacidade de valer universalmente para todo ser racional. Com efeito, dizer
que no uso dos meios, empregados em vista de um fim, devo impor minha
mxima a condio limitativa de valer universalmente como lei para todo sujeito,
equivale a dizer isto: que como fundamento bsico de todas as mximas das aes se
deve assentar que o sujeito dos fins, ou seja, o prprio ser racional nunca deve ser
tratado como simples meio, mas sim como condio limitativa suprema no uso de
todos os meios, o mesmo dizer que deve sempre ser tratado como fim.
Ora, daqui segue-se indiscutivelmente que todo ser racional, como fim em si, deve poder,
relativamente a todas as leis, a que ele possa estar sujeito, considerar-se ao mesmo tempo como legislador
universal, pois precisamente esta capacidade de suas mximas para constituir uma legislao universal que o
distingue como fim em si; segue-se, alm disso, que a sua dignidade (prerrogativa), superior a todos os puros
seres da natureza, implica que ele deve considerar suas mximas sempre do seu prprio ponto de vista, que ,
ao mesmo tempo, o ponto de vista de todo ser racional considerado como legislador (por isso tambm tais
seres so chamados pessoas). Deste modo se torna possvel um mundo de seres racionais (mundus intelligibilis)
considerado como um reino dos fins, e isto merc da legislao prpria de todas as pessoas como membros.
Pelo que, todo ser racional deve agir como se ele fosse sempre, por suas mximas, um membro legislador no
reino universal dos fins. O princpio formal destas mximas : Procede como se tua mxima devesse servir ao
mesmo tempo de lei universal (para todos os seres racionais). Um reino dos fins no possvel seno por
analogia como um reino da natureza; mas o primeiro no se constitui seno segundo mximas, isto ,
segundo regras que a ns mesmos nos impomos, ao passo que o segundo se constitui apenas segundo leis de
causas eficientes sujeitas a coao exterior. No obstante isto, d-se igualmente o nome de reino da natureza
ao conjunto da natureza, considerado embora como mquina, na medida em que se relaciona com seres
racionais considerados como seus fins. Ora, tal reino dos fins seria efetivamente realizado por meio de
mximas, a norma das quais o imperativo categrico prescreve a todos os seres racionais, como a condio de elas
serem, universalmente seguidas. Mas, conquanto o ser racional no possa esperar que todos os outros sigam
fielmente esta mxima, embora ele a observe pontualmente, nem que o reino da natureza e sua constituio
teleolgica concorram com ele, como com um membro digno de fazer parte da mesma, para realizar um
reino dos fins por si mesmo possvel, ou, por outras palavras, favoream sua aspirao felicidade, todavia
esta lei: Procede segundo as mximas de um membro que institui uma legislao universal para um reino dos
fins puramente possvel, mantm toda sua eficcia, porque ordena de maneira categrica. E nisto justamente consiste o
paradoxo de que s a dignidade d humanidade como natureza racional, independentemente de qualquer fim
ou vantagem a alcanar, e portanto s o respeito por uma simples idia, deva servir de prescrio inflexvel
para a vontade, e que esta independncia da mxima, relativamente a todo mbil, constitua precisamente sua
sublimidade, e torne todo sujeito racional digno de ser membro legislador no reino dos fins; porque, de outro
modo, ele deveria ser representado to-somente como sujeito lei natural de suas necessidades. Embora
tambm o reino da natureza, do mesmo modo que o reino dos fins fossem concebidos como reunidos sob
um chefe supremo, de sorte que o segundo destes reinos no ficasse sendo apenas uma pura idia, mas
adquirisse verdadeira realidade, essa idia lucraria decerto uma vantagem resultante do acrscimo de um forte
impulso, nunca porm um acrscimo de seu valor intrnseco; pois, no obstante isso, seria necessrio
representar sempre esse legislador, nico e limitado, como rbitro do valor de seres racionais que julga em
conformidade com a conduta desinteressada que lhes prescrita somente por esta idia. A essncia das coisas
no se modifica em conseqncia de suas relaes externas, e aquilo que, abstraindo de tais relaes, basta
para constituir por si o valor absoluto do homem, , alm disso, a medida, segundo a qual ele deve ser julgado
por qualquer outro, at mesmo pelo Ser supremo. A moralidade , pois, a relao das aes com a autonomia
da vontade, isto , com a legislao universal que as mximas da vontade devem tornar possvel- A ao,
capaz de subsistir com a autonomia da vontade, permitida; a que no concorda com ela, proibida. A vontade,
cujas mximas concordam necessariamente com as leis da autonomia, uma vontade santa, isto ,
absolutamente boa. A dependncia de uma vontade, no absolutamente boa, a respeito dos princpios da
autonomia (a coao moral) a obrigao. A obrigao no pode, pois, referir-se por forma alguma a iam ente
santo. A necessidade objetiva de um ato, em virtude da obrigao, o dever.
Quando a vontade busca a lei, que deve determin-la, noutro lugar que no na aptido de suas mximas
para instituir uma legislao universal que dela proceda; quando, por conseguinte, ultrapassando-se, busca esta
lei na propriedade de algum de seus objetos, o resultado disso sempre uma heteronomia. Neste caso, a
vontade no d a si mesma a lei; o objeto que lha d, merc de sua relao com a vontade. Esta relao,
quer se apie sobre a inclinao quer sobre as representaes da razo), no logra possibilitar seno
imperativos hipotticos: devo fazer esta coisa, porque quero alguma outra coisa. Pelo contrrio, o imperativo
moral, por conseguinte categrico, diz: devo proceder deste ou daquele modo, embora no queira nenhuma
outra coisa. Por exemplo, segundo o primeiro imperativo, diremos: no devo mentir, se quero continuar
sendo tido como pessoa honrada; de acordo com o segundo imperativo, diremos: no devo mentir, embora
da mentira no me advenha a menor ignomnia. O imperativo categrico deve pois abstrair de todo objeto, de
maneira que este no exera nenhum influxo sobre a vontade. Em suma, importa que a razo prtica (a
vontade) no se limite a administrar um interesse estranho, mas que manifeste unicamente sua prpria
autoridade imperativa, como legislao suprema. Assim, por exemplo, devo procurar concorrer para a
felicidade de outrem, no como se eu estivesse de algum modo interessado em realiz-la (quer por inclinao
imediata, quer indiretamente por causa de alguma satisfao suscitada pela razo), mas to-somente porque a
mxima, que exclui esta felicidade, no pode estar compreendida num s e mesmo querer como lei universal.
Classificao de todos os princpios da moralidade, que podem resultar do conceito
fundamental da heteronomia, tal como o definimos
A razo humana, aqui como em tudo o mais, enquanto lhe faltou a Crtica,
tentou todas as falsas vias possveis, antes de conseguir encontrar a nica verdadeira.
Todos os princpios, que se podem admitir, deste ponto de vista, so ou
empricos ou racionais. Os primeiros, derivados do princpio da felicidade,
fundamentam-se no sentido fsico ou moral; os segundos, derivados do
princpio da perfeio, baseiam-se ou no conceito racional da perfeio,
considerada como efeito possvel, ou no conceito, de uma perfeio existente
por si (a vontade de Deus), considerada como causa determinante de nossa
vontade.
Os princpios empricos so sempre imprprios para servir de fundamento a leis morais. Porque a
universalidade, com a qual estas devem valer para todos os seres racionais sem distino, a necessidade prtica
incondicionada que lhes imposta, desaparecem, se o princpio das mesmas derivar da constituio peculiar da
natureza humana, ou das circunstncias contingentes em que ela se encontra. Contudo, o princpio da felicidade
pessoal o mais reprovvel, no s por ser falso e porque a experincia contradiz a suposio de que o bem-
estar se regula sempre pelo bom comportamento; no s tambm porque ele em nada contribui para a
fundamentao da moralidade, visto serem coisas inteiramente diferentes tornar um homem feliz e torn-lo
bom, torn-lo prudente e atento a seus interesses e torn-lo virtuoso; mas porque ele assenta como base da
moralidade impulsos que antes a minam e lhe destroem toda grandeza; com efeito incluem na mesma classe
os impulsos que estimulam a virtude e os que impelem ao vcio; ensinam apenas a calcular melhor, mas
suprimem absolutamente a diferena especfica existente entre uns e outros. Pelo contrrio, o sentimento
moral, este suposto senso especial16 (embora seja prova de superficialidade de nimo o recorrer a ele, visto
como s os que so incapazes de pensar imaginam poder ajudar-se do sentimento, mesmo no que se refere
unicamente a leis universais, e apesar de os sentimentos, que por natureza se distinguem uns dos outros por
uma infinidade de graus, no conseguirem apresentar uma medida imparcial do bem e do mal, sem contar que
quem julga movido pelo sentimento no pode julgar validamente para os outros), o sentimento moral, digo,
avizinha-se mais da moralidade e da dignidade que lhe prpria, porque rende virtude a honra de lhe
atribuir imediatamente a satisfao que ela d e o respeito que ela inspira, e porque lhe no declara, por assim
dizer, frente a frente que no a sua beleza, mas somente o interesse, a nica coisa que a ela nos prende.
Entre os princpios racionais da moralidade, o conceito ontolgico da perfeio (embora oco,
indeterminado e, conseguintemente, inservvel para o fim de descobrir, no campo ilimitado da realidade
possvel, o mximo de perfeio que nos convm, e se bem que, tratando-se de distinguir especificamente de
qualquer outra a realidade de que ora nos ocupamos, ele seja irresistivelmente atrado a rodar num crculo
vicioso mal podendo esquivar-se a supor tacitamente a moralidade que lhe cabe explicar), este conceito
ontolgico, vale todavia muito mais que o conceito teolgico, o qual deriva a moralidade a partir de uma
vontade divina absolutamente perfeita, no s porque no temos, apesar de tudo, a intuio da perfeio de
Deus, e porque no podemos deriv-la seno de nossos conceitos, o principal dos quais o da moralidade,
mas tambm porque, se no procedermos deste modo (para no nos expormos ao grosseiro crculo vicioso
que, de fato, se produziria em nossa explicao), o nico conceito que nos restaria da divina vontade,
derivado dos atributos do amor da glria e da dominao, e ligado s temerosas representaes do poder e da
17 Este mtodo de no admitir a liberdade seno sob a forma de idia, posta pelos seres racionais como
fundamento de suas aes, basta para o fim que tenho em vista; e eu adoto-o para no ter de demonstrar
tambm a liberdade, do ponto de vista teortico. Ainda que a demonstrao teortica da liberdade ficasse
incompleta, devem valer para um ser, que s pode agir sob a idia de sua prpria liberdade, as mesmas leis
que valeriam para um ser que fosse verdadeiramente livre. Podemos pois libertar-nos aqui do peso que onera
a teoria.
Mas por que devo eu submeter-me a este princpio, e isto na minha
qualidade de ser racional em geral ? E por que devem igualmente submeter-
se a ele os demais seres dotados de razo ?
Quero admitir que nenhum interesse me impele, pois nesse caso no haveria nenhum imperativo
categrico; no entanto, preciso que eu aceite necessariamente um interesse e que veja como isto possvel;
porque este dever propriamente um querer em todo ser racional, com a condio de que nele a razo seja
prtica sem impedimento; mas para os seres que, como ns, so dotados de sensibilidade, isto , de impulsos
de outra espcie, e nos quais no sucede sempre o que a razo sozinha faria por si, esta necessidade da ao
exprime-se s pelo termo "dever", e a necessidade subjetiva distingue-se da necessidade objetiva.
Parece, portanto, que nos contentamos com supor propriamente a lei moral, isto , o prprio
princpio da autonomia da vontade, na idia da liberdade, sem podermos demonstrar a realidade e a
necessidade objetiva deste princpio em si mesmo; todavia, mesmo assim teramos ganho algo de muito
importante, por havermos determinado, ao menos, o verdadeiro princpio, com maior exatido do que se fez
at ao presente; mas, em relao sua validade e necessidade prtica de nos submetermos a ele, no
teramos avanado muito. Porque, se nos perguntassem como que a validade universal de nossa mxima,
como lei, deve ser a condio restritiva de nossas aes, e sobre que base fundamentamos o valor por ns
atribudo a este modo de agir, valor to considervel que no pode ser superado por nenhum outro interesse;
como, alm disso, acontece que, s por tal forma, o homem cr possuir o sentimento de seu valor pessoal,
em comparao do qual a importncia, de um estado agradvel ou desagradvel deve ser tida por nula: a estas
perguntas no poderemos dar resposta satisfatria.
Sem dvida afigura-se-nos bom poder interessar-nos por uma qualidade pessoal, da qual no depende,
de fato, o interesse de nossa situao, mas que nos torna capazes de participar numa condio feliz, no caso
em que esta fosse dispensada pela razo; por outras palavras, o simples fato de sermos dignos de felicidade,
embora no nos mova o desejo de nela participar, pode interessar em si mesmo; mas este juzo , na
realidade, apenas o efeito da importncia j pressuposta nas leis morais (enquanto por meio da idia da
liberdade nos despojamos de todo interesse emprico). Mas que nos devamos despojar de tal interesse
emprico, isto , que nos devamos considerar como livres na ao, e todavia reputar-nos subordinados a
certas leis, no intuito de encontrar s em nossa pessoa um valor capaz de nos compensar da perda de tudo
quanto confere valor nossa condio, como isto seja possvel, e, por conseguinte donde provm que a lei moral
obrigue, o que no podemos ainda compreender.
Por tal motivo, um ser racional deve, enquanto inteligncia (e, portanto,
no por suas faculdades inferiores), considerar-se como pertencente, no ao
mundo sensvel, mas ao mundo inteligvel; tem, por conseguinte, dois pontos
de vista, desde os quais pode considerar-se a si prprio e conhecer as leis do
exerccio de suas faculdades, isto , de todas as suas aes: de um lado.
enquanto pertencente ao mundo sensvel, ele est sujeito a leis da natureza
(heteronomia); do outro lado, enquanto pertencente ao mundo inteligvel,
est sujeito a leis independentes da natureza, no empricas, seno fundadas
unicamente na razo.
Na qualidade de ser racional, portanto pertencente ao mundo inteligvel, o homem no pode conceber
a causalidade de sua prpria vontade seno sob a idia da liberdade; pois a independncia a respeito das
causas determinantes do mundo sensvel (independncia, que a razo deve sempre atribuir a si) liberdade.
Com a idia, da liberdade est inseparavelmente unido o conceito de autonomia, com este est unido o
princpio universal da moralidade, que idealmente serve de fundamento a todas as aes dos seres racionais, da
mesma maneira que a lei da natureza serve de fundamento a todos os fenmenos.
Deste modo se desfaz a suspeita, acima insinuada, segundo a qual estaria contido secretamente um
crculo vicioso na nossa maneira de concluir da liberdade para a autonomia e desta para a lei moral. Com
efeito, podia julgar-se que propnhamos como fundamento a idia da liberdade, s tendo em mira a lei moral,
para em seguida concluir novamente a lei moral, partindo da liberdade; que, por conseguinte, no podamos
dar absolutamente nenhuma demonstrao desta lei, e que esta era apenas como que a imposio de um
princpio, que as almas bem pensantes de bom grado nos concederiam, mas que ns nunca poderamos
estatuir como proposio demonstrvel. Agora vemos bem que, quando nos consideramos como livres, nos
transportamos para o mundo inteligvel como membros desse mundo, e que reconhecemos a autonomia da
vontade juntamente com a sua conseqncia, a moralidade; mas, se nos imaginamos como sujeitos ao dever,
consideramo-nos como pertencentes, a um tempo, ao mundo sensvel e ao mundo inteligvel.
Todos os homens se julgam livres em sua vontade. Da procedem todos os juzos sobre as aes,
declarando quais elas deveriam ter sido, embora no tenham sido tais. Todavia, esta liberdade no um conceito da
experincia, nem o pode ser, porque este conceito permanece sempre, embora a experincia mostre o
contrrio daquelas exigncias que, na suposio da liberdade, so representadas como necessrias. Por outro
lado, igualmente necessrio que tudo quanto sucede seja infalivelmente determinado segundo as leis da
natureza, e esta necessidade natural no tambm um conceito da experincia, precisamente por ser um
conceito que implica em si o conceito de necessidade, por conseguinte o de um conhecimento a priori. Mas
este conceito de uma natureza confirmado pela experincia, e deve ser inevitavelmente pressuposto, se
que deve ser possvel a experincia, ou seja, um conhecimento coerente dos objetos dos sentidos segundo leis
universais. Pelo que, a liberdade somente uma idia da razo, cuja realidade objetiva em si duvidosa, ao
passo que a natureza um conceito do entendimento, que prova e deve necessariamente provar sua realidade por
meio de exemplos tomados da experincia.
esta, sem dvida, a origem de uma dialtica da razo, pois no concernente vontade, a liberdade
que se lhe atribui, parece estar em oposio com a necessidade d natureza; todavia, embora a razo situada
entre estas duas direes, do ponto de vista especulativo encontre o caminho da necessidade natural mais
desimpedido e mais praticvel que o da liberdade, todavia, do ponto de vista prtico, a senda da liberdade a
nica onde seja possvel lazer uso da razo em nosso comportamento; da o ser impossvel, tanto mais sutil
filosofia quanto mais vulgar razo, pr em dvida a liberdade, por meio de sofismas. Deve, pois, a razo
admitir no ser possvel encontrar nenhuma verdadeira contradio entre a liberdade e a necessidade natural
das mesmas aes humanas, porque no lhe dado renunciar ao conceito de natureza, como nem ao de
liberdade.
Entretanto, esta aparente contradio deve ser desfeita de modo convincente, embora nunca se possa
vir a compreender como seja possvel a liberdade. Com efeito, se o conceito da liberdade fosse contraditrio
consigo ou com a idia da natureza, que igualmente necessria, deveria ela (a liberdade) ser sacrificada em
proveito da necessidade natural.
Mas impossvel subtrair-se a esta contradio, se o sujeito, que se supe livre, se concebesse a si
mesmo, quando se denomina livre, no mesmo sentido ou precisamente na mesma relao em que ele se supe,
relativamente mesma ao, sujeito lei da natureza. pois, uma tarefa, a que a filosofia especulativa no
pode subtrair-se, a de mostrar, ao menos, que aquilo que torna esta contradio ilusria o fato de
concebermos o homem, quando qualificamos de livre, num sentido diferente e sob uma relao diferente de
quando o consideramos como sujeito, enquanto parte da natureza, s leis desta mesma natureza, e que no s
as duas relaes podem acomodar-se uma com a outra, seno que devem outrossim ser pensadas no mesmo
sujeito como necessariamente unidas; pois, de outro modo, no se explicaria por que deveramos sobrecarregar a
razo com uma idia que, embora consinta, sem contradio, em se unir a outra suficientemente justificada, nos
envolve todavia num embarao que entrava singularmente a razo em seu uso teortico. Mas semelhante
tarefa compete exclusivamente filosofia especulativa, a qual por essa forma, deve abrir livre caminho
filosofia prtica. No fica, pois merc do filsofo o cuidado de suprimir ou deixar intacta esta aparente
contradio; porque, neste ltimo caso, a teoria , sob este respeito, um bonum vacans, do qual o fatalista pode
com direito apossar-se, dele expulsando toda moral como de uma pretensa propriedade, que ela possui sem
ttulo.
Todavia no se pode ainda aqui dizer que comece o campo da filosofia prtica. Porque ela no , por
forma alguma, qualidade para dirimir o debate, mas exige apenas da razo especulativa que ponha termo ao
litgio, em que ela se encontra envolvida em matria teortica, a fim de que a razo prtica possa gozar de
repouso e segurana, relativamente a intromisses externas que poderiam contestar-lhe o terreno onde ela
pretende estabelecer-se.
Mas a pretenso legtima, que tem a razo humana, mesmo a mais comum, liberdade da vontade,
funda-se na conscincia e na pressuposio admitida da independncia da razo a respeito de causas de
determinao puramente subjetivas, o conjunto das quais constitui o que pertence somente sensao, por
conseqncia o que recebeu o nome gerai de sensibilidade. O homem, que de tal modo se considera como
inteligncia, coloca-se, por isso mesmo, numa outra ordem de coisas, e, quando ele se concebe como
inteligncia dotada de vontade, portanto de causalidade, pe-se em relao com princpios determinantes de
outra espcie inteiramente diferente, do que quando se considera como um fenmeno do mundo sensvel (o
que ele, na verdade, tambm ) e submete a sua causalidade, segundo uma determinao externa, a leis da
natureza. Ora, ele imediatamente d conta que ambas as coisas podem, e at devem, dar-se ao mesmo tempo.
Pois, que uma coisa na ordem dos fenmenos (pertencente ao mundo sensvel) esteja sujeita a certas leis, das quais
independente como coisa ou como ser em si mesmo, no contem em si a mnima contradio; que o prprio
homem deva conceber-se e representar-se sob este duplo aspecto, exigncia que se funda, no que concerne
ao primeiro ponto, na conscincia de si como objeto afetado pelos sentidos, e, no que respeita ao segundo
ponto, na conscincia de si como inteligncia, isto , como ser independente, no uso da razo, das impresses
sensveis (portanto, como pertencente ao mundo inteligvel).
Daqui deriva que o homem se atribui uma vontade que no consente em pr no seu ativo coisa
alguma do que pertena unicamente a seus desejos e inclinaes, e que, ao invs, concebe como possveis
para ela, ou melhor, como necessrias, aes que no podem ser executadas seno mediante uma renncia a
todos os desejos e incitamentos sensveis. A causalidade de tais aes reside nele enquanto inteligncia e nas
leis dos efeitos e das aes que so conformes aos princpios de um mundo inteligvel, do qual mundo,
todavia, ele nada mais sabe do que isto, que nele s a razo, e justamente a razo pura, independente da
sensibilidade, institui a lei. Alm disso, como s enquanto inteligncia ele o verdadeiro eu (ao passo que,
enquanto homem, ele s fenmeno de si prprio), estas leis endeream-se a ele imediatamente e
categoricamente, de sorte que tudo aquilo a que as inclinaes e impulsos o incitam (portanto toda a natureza
do mundo sensvel), no pode causar dano s leis da sua vontade considerada como inteligncia. Mais ainda,
ele no assume a responsabilidade destas inclinaes e tendncias, nem as atribui ao seu verdadeiro eu, ou
seja, sua vontade; s se considera responsvel da complacncia que poderia ter para com elas, se porventura
lhes concedesse alguma influncia sobre suas mximas, com prejuzo das leis racionais da vontade.
Introduzindo-se assim por meio do pensamento num mundo inteligvel, a razo prtica no ultrapassa,
de fato, seus limites; s os ultrapassaria, se quisesse, entrando neste mundo, intuir-se, sentir-se nele. Isso no passa
de uma concepo negativa em relao ao mundo sensvel, o qual no d leis razo na determinao da
vontade; concepo que s num ponto positiva, a saber, que esta liberdade, como determinao negativa,
est ligada, ao mesmo tempo, a uma faculdade (positiva), e precisamente a uma causalidade da razo, que
denominamos vontade, isto , faculdade de agir de tal sorte que o princpio das aes seja conforme ao
carter essencial de uma causa racional, ou seja, condio que a mxima erigida em lei seja universalmente
vlida. Mas, se a razo quisesse ainda derivar do mundo inteligvel um objeto da vontade, isto , um motivo,
ultrapassaria, nesse caso, seus limites e teria a iluso de conhecer uma coisa, da qual, na realidade, nada
conhece. Portanto, o conceito de um mundo inteligvel nada mais que um ponto de vista, que a razo se v
obrigada a aceitar, fora dos fenmenos, para se concebera si prpria como prtica: o que no seria possvel, se as
influncias da sensibilidade fossem determinantes para o homem, mas que todavia necessrio, se que no
devemos contestar-lhe a conscincia de si mesmo como inteligncia, portanto como causa racional e atuante
por meio da razo, ou seja, livre em suas operaes. Semelhante concepo implica a idia de uma outra
ordem e de uma outra legislao diferente da ordem e da legislao do mecanismo natural que se aplica ao
mundo sensvel, e torna necessrio o conceito de um mundo inteligvel (isto , o sistema total dos seres
racionais como coisas em si), mas sem a menor pretenso de ultrapassar aqui o pensamento daquilo que
simplesmente a condio formal do mesmo, ou seja, a universalidade da mxima da vontade como lei e,
portanto, a autonomia desta faculdade, autonomia que s pode existir com a liberdade da mesma; ao passo
que todas as leis, que so determinadas por sua relao com um objeto, do uma heteronomia que s se
encontra nas leis naturais e que s se pode referir ao mundo sensvel.
18 Interesse aquilo pelo qual a razo se torna prtica, isto , se torna causa determinante da vontade. Eis
porque se diz apenas de um ser racional, que ele toma interesse por qualquer coisa, ao passo que os seres
irracionais sentem somente impulsos sensveis. A razo toma interesse imediato pela ao, s quando a
validade universal da mxima desta ao um princpio suficiente de determinao da vontade. S um
interesse deste gnero puro. Mas, se a razo no pode determinar a vontade seno por meio de algum outro
objeto do desejo, ento ela no toma pela ao seno um interesse mediato; e, como a razo no pode
descobrir por si s, sem a experincia, nem objetos da vontade, nem um sentimento especial que sirva a esta
de fundamento, este ltimo interesse no pode ser seno um interesse emprico, nunca um puro interesse
racional. O interesse lgico da razo (que a leva a aumentar seus conhecimentos) nunca imediato, mas
pressupe fins, aos quais se refere o uso desta faculdade.
absolutamente impossvel explicar como e por que a universalidade da mxima como lei, e por conseguinte a
moralidade, nos interessa. Certo apenas isto: que a moralidade no possui valor para ns pelo fato de interessar
(pois isto heteronomia e dependncia da razo prtica a respeito da sensibilidade, ou seja, a respeito de um
sentimento assente como princpio, no qual caso nunca poderia estabelecer uma legislao moral); mas a
moralidade apresenta interesse, porque tem valor para ns enquanto homens, porque deriva de nossa
vontade, concebida como inteligncia, portanto do nosso verdadeiro eu; ora o que pertence ao puro fenmeno
necessariamente subordinado pela razo natureza da coisa em si.
Observao final