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Absurdo e revolta em Albert Camus*

  **

Resumo l Trata-se de apresentar, em suas linhas gerais, a articulação que a obra de Albert Camus estabelece
entre uma postura de revolta radical contra o absurdo da condição humana e uma reflexão serena sobre o
suicídio e a história. A postura ética da revolta impede que o pensamento abandone-se a si mesmo, caindo
nas tentações do irracional e da glorificação niilista do absurdo. Com isso, apesar de seu questionamento
profundo, a filosofia de Camus termina por reencontrar a solidariedade como valor ético fundamental.
Palavras-chave l revolta, absurdo, história, solidariedade.

Title l Absurd and Revolt in Albert Camus

Abstract l This paper aims at presenting, in its general lines, the articulation between Albert Camus’s
works and a radical revolt position against the absurd of human condition, as well as a serene reflection
on suicide and history. The ethical attitude of revolt does not let thinking to concern itself, but leads it
into temptations of the unreasonable and the nihilist glorification of absurd. Thus, regardless all his deep
questioning, Camus’s philosophy ends up by recovering solidarity as a basic ethic value.
Keywords l revolt, absurd, history, solidarity.

1. às margens da filosofia não pode desvincular-se delas. A imagem não é

É bem às margens da filosofia que se situa a obra de
Albert Camus. Não porque sua obra costuma ser
posta como “marginal” em relação à filosofia, mas
pelo modo que ele mesmo a concebia.
Seu pensamento está profundamente afetado
por sua atividade artística, assim como essa última
está intimamente ligada a seu pensamento. A obra
de Camus apresenta enfaticamente o problema da
expressão literária da reflexão filosófica, problema
caro ao existencialismo e a boa parte da literatura
francesa da primeira metade do século XX. Não se
trata apenas de conceber a atividade filosófica
como expressão literária, ou a literatura como filo-
sofia, mas de um certo tipo de reflexão que apaga
a linha divisória entre ambas. Já em 1935, antes de
iniciar sua produção literária, Camus anota em um
de seus cadernos: “Só pensamos através de imagens.
Se queres ser filósofo, escreve romances”. Ou seja,
a filosofia, que consiste num debruçar-se sobre a
condição humana, deve ser expressa em imagens,
Data de recebimento: 07/02/2007.
Data de aceitação: 30/03/2007.
* Palestra proferida no I Minicolóquio "As margens da Filosofia",
realzado na Universidade São judas Tadeu, em setembro de 2005.
** Doutorando do Dep. de Filosofia da FFLCH-USP e bolsista da
Fapesp.
E-mail: flamarioncr@yahoo.com.br.
apenas ocasião para o pensamento, ela nasce junto
com ele, sem que um seja anterior ao outro. Já na
obra madura, Camus explora esse tema e critica a
oposição, para ele já tornada antiquada, entre pensa-
mento e filosofia. É verdade que cada um deles tem
seu clima particular, mas dizer isso ainda é muito
vago. Essa distinção só seria válida se considerás-
semos a filosofia meramente em sua expressão
sistemática e o artista fechado em sua obra. Mas isso
corresponde, segundo Camus, a um tipo de arte e
de filosofia já ultrapassados em sua época, e por
essa razão
“não há nada mais inútil do que essas distinções
segundo os métodos e os objetos para quem se
persuade da unidade de propósito do espírito.
Não há fronteiras entre as disciplinas que o
homem propõe para compreender e amar. Elas
se interpenetram, e a mesma angústia as con-
funde” (Camus, 1942, p. 132).
Persuadido da inutilidade de todo princípio de
explicação e convencido da elucidativa mensagem
da aparência sensível, o romancista filósofo é
aquele que escolhe as imagens em lugar do raciocí-
nio. Dessa forma, Camus irá situar-se entre Balzac,
Sade, Melville, Stendhal, Dostoievski, Proust, Mal-
raux, Kafka, isto é, entre aqueles que encarnaram
178
um “drama intelectual”. Na visão de Camus, o
romancista filósofo opera uma fusão secreta da
experiência sensível com o pensamento que lhe per-
mite oferecer uma expressão integral do pensamen-
to em imagens. Nada mais contrário a isso do que
um romance de tese, em que o raciocínio predomina
sobre as imagens. No bom romance filosófico, ao
contrário do romance de tese, não há tradução dos
conceitos por meio da literatura, não há ilustração
de uma idéia a ser defendida, mas uma obra que
guarda seu valor artístico em si mesmo, sem que isso
impeça, entretanto, que se apresente coerente com
certas posições filosóficas de seu tempo. Se não há
subordinação das imagens ao conceito, tampouco
há uma precedência das imagens: o que ocorre é um
intercâmbio entre narração e reflexão, e, assim como
todo romance é filosófico, toda filosofia é criadora:
“O filósofo, mesmo se for Kant, é criador. Tem seus
personagens, seus símbolos e sua ação secreta”
(Camus, 1942, pp. 134-5). De igual modo, continua
Camus, “os jogos romanescos do corpo e das pai-
xões organizam-se um pouco mais segundo uma
visão do mundo” (Camus, 1942, p. 136).
E não será por um mero acaso que a obra filo-
sófica de Camus apresentará uma faceta artístico-
literária: não apenas por uma questão de estilo, mas
por exigência do próprio tema sobre o qual ela se
debruça: o absurdo da condição humana. Embora
esse último possa ser explicado no plano das idéias,
como um momento da história em que a consciên-
cia européia não pôde mais seguir acreditando em
seus antigos valores, o niilismo não é apenas uma
experiência intelectual, um resultado, que se chega
através do raciocínio, mas a experiência funda-
mental do homem diante de um mundo que a todo
momento desemboca no sofrimento e na dor, e na
morte, que reduz a nada todas as pretensões infi-
nitas do homem. Para dar conta de tal experiência,
o pensamento abstrato revela-se insuficiente; poe-
sia, romance, teatro são apenas algumas tentativas
de encarnar a ausência de sentido. Diante dessa
tarefa, ao mesmo tempo artística e filosófica, Camus
apresenta o plano que havia traçado para sua obra:
“Eu tinha um plano preciso quando comecei a
minha obra: queria primeiramente exprimir a
negação. Sob três formas. Romanesca: foi O
  l Albert Camus
estrangeiro. Dramática: Calígula, O mal entendido.
Ideológica: O mito de Sísifo. Previra o positivo
também sob três formas. Romanesca: A peste.
Dramática: Estado de sítio e Os justos. Ideológica:
O homem revoltado” (citado em Alves, 2001,
p. 26).
Segundo esse plano, analisaremos alguns aspec-
tos gerais da obra de Camus e veremos como ele
busca, por meio de diversas formas de expressão,
oferecer um sentido para o sem-sentido da existên-
cia humana. O ponto de partida do autor é o absur-
do, que nasce do confronto entre o apelo humano
e o silêncio despropositado do mundo:
“Os deuses tinham condenado Sísifo a rolar um
rochedo incessantemente até o cimo de uma
montanha, de onde a pedra caía de novo por seu
próprio peso. Eles tinham pensado, com as suas
razões, que não existe punição mais terrível do
que o trabalho inútil e sem esperança” (Camus,
1942, p. 161).
Esse mito não é apenas o mito de Sísifo, ele é o
mito decisivo. Compreendê-lo é compreender a
condição humana e formular a questão decisiva: a
questão do suicídio.
2. a compreensão do mal: o
absurdo existencial
O sentimento do absurdo é, para Camus, algo antes
de tudo inexplicável. Se houvesse uma razão, uma
causa ou motivo, uma explicação lógica, já não
seria absurdo. Não se trata de uma noção ou um
conceito abstrato, mas de uma experiência que sur-
preende o homem em sua rotina:
“As grandes obras nascem, muitas vezes, na
esquina de uma rua ou no tamborete de um res-
taurante. O mesmo acontece com o absurdo. O
mundo absurdo tira sua nobreza, mais do que
qualquer outro, desse nascimento miserável. [...]
Acontece que os cenários desabam. Os gestos de
levantar, bonde, quatro horas de escritório ou de
fábrica, refeição, bonde, quatro horas de trabalho,
refeição, sono e segunda-feira, terça, quarta e
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quinta, sexta e sábado no mesmo ritmo, essa
estrada sucede-se facilmente a maior parte do
tempo. Um dia apenas o ‘porquê’ desponta, e
tudo começa com esse cansaço tingido de espan-
to” (Camus, 1942, p. 27).
Tal sentimento é inseparável do nascimento da
lucidez, que é a consciência da inocência de um
olhar capaz de captar o absurdo. O primeiro “por-
quê” traz à tona o desejo do indivíduo por unidade
e explicação. Mas ele só encontrará o sentido das
coisas em sua ausência, pois o absurdo é o único
absoluto apreensível: “Logo que o pensamento refle-
te sobre si próprio, o que primeiro descobre é uma
contradição” (Camus, 1942, p. 31).
Assim, o homem, em seu apelo à unidade, esbar-
ra em paredes que o cercam (“Os muros absurdos”
é o título de um dos capítulos de O mito de Sísifo).
Ele busca compreender e nessa busca encontra o
incompreensível. A razão, para Camus, é impotente
ante o clamor da alma por explicação total. Se não
se pode compreender esse mundo, não se pode ser
totalmente feliz nele. O homem encontra-se enre-
dado em tantos dilemas, tantas dúvidas, que nem
sequer pode afirmar a certeza de ter encontrado o
absurdo: “Tudo o que se pode dizer é que esse mun-
do não é razoável em si mesmo” (Camus, 1942, p.
37). E mesmo que se demonstrasse logicamente a
ordem que rege o universo e que suas leis fosse infa-
líveis, mesmo assim, esse mundo poderia não ser
aceito. O homem exige familiaridade, e, enquanto
não a encontra, permanece a falta de inteligibilidade.
A morte, ainda que explicada pelas leis naturais,
permanece para ele como a revelação da inutilidade
radical de todos os esforços. Nada mais pode justifi-
car esse estado de coisas: “Nenhuma moral e nenhum
esforço são a priori justificáveis ante as sangrentas
matemáticas que regem nossa condição” (Camus,
1942, p. 30).
3. a revolta: afirmação da vida e
negação do mal
Diante de tal situação, o que será preciso fazer,
morrer voluntariamente ou ter esperança, apesar
de tudo? O que Camus exige aqui é um confronto
com a vida que exclui a trapaça, a falsa esperança
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e demais truques que mascaram o sofrimento. O
problema que ele propõe agora é o de saber se o
absurdo traz como conseqüência inevitável a neces-
sidade de escapar dele pela esperança ou pelo sui-
cídio. Parece que ir para um desses dois caminhos
é seguir a lógica. Mas, por outro lado, não seria
muito conseqüente seguir a lógica num universo
privado de razões, ilusões e luzes.
Camus quer enfrentar essa questão em toda a
sua complexidade: quer ver se a recusa da injustiça
pode conviver com a afirmação da vida. Trata-se de
um raciocínio absurdo, pois considera possível a
convivência da recusa da injustiça e a afirmação da
vida, que é em si mesma injusta, pois traz consigo
a condenação à morte. A possibilidade de tal racio-
cínio é dada pela existência de filósofos que falaram
sobre a nulidade da vida sem que disso tirassem a
conseqüência de que deveriam se matar.
Ora, o raciocínio absurdo presume a ausência
total de esperança, a recusa contínua e a insatisfa-
ção permanente com a condição humana. Sem
essas exigências não há mais absurdo, pois ele “só
tem sentido na medida em que não consentimos
nele” (Camus, 1942, p. 50). Em primeiro lugar,
Camus recusa a saída proposta por algumas filo-
sofias existenciais que, “partindo do absurdo sobre
os escombros da razão, num universo fechado e
limitado ao humano, divinizam o que os esmaga
e acham razões para esperar naquilo que os des-
poja” (Camus, 1942, p. 51). Essa crítica dirige-se
a autores como Chestov, Kierkegaard e Jaspers,
que, de uma forma ou de outra, procuraram alívio
numa esperança de essência religiosa, num “salto
mortal da razão”. Mas a exigência de lucidez exclui
esse tipo de evasão: “O absurdo, que é o estado
metafísico do homem consciente, não conduz a
Deus” (Camus, 1942, p. 60).
É nesse ponto que Camus encontra Dostoie-
vski. Com efeito, foi o autor de Os irmãos Kara-
mázovi que deu forma à consciência dilacerada que
reconhece o absurdo existencial e metafísico do
universo.
Não se trata de negar a existência de Deus, o
que estaria para além dos limites da razão humana,
mas de repelir essa inadmissível criação que com-
porta o mal em nome de uma harmonia superior.
Diz Ivã Karamázovi:
180
“Estou convencido, como uma criança, de que
o sofrimento desaparecerá, que a comédia revol-
tante das contradições humanas se esvanecerá
como uma lamentável miragem, como a mani-
festação vil da impotência mesquinha, como um
átomo do espírito de Euclides; que no fim do
drama, quando aparecer a harmonia eterna, uma
revelação se produzirá, preciosa a ponto de enter-
necer todos os corações, de acalmar todas as in-
dignações, de resgatar todos os crimes e o sangue
vertido; de sorte que se poderá não só perdoar,
mas justificar tudo quanto se passou sobre a
terra. Que tudo isso se realize, seja, mas não o
admito e não quero admiti-lo” (Dostoievski,
1971, p. 177, grifos nossos).
Mesmo que fosse necessário conceder que os
homens são culpados, pois tinham-lhes dado o
paraíso, e eles cobiçaram a liberdade e arrebataram
o fogo do céu e por isso mereceriam ter seus corpos
ardendo no inferno em nome de alguma harmonia
futura, mesmo assim, não se poderia compreender
por que as crianças, que são inocentes, deveriam
sofrer em nome dessa harmonia. Ivã prossegue o
seu raciocínio:
“Os carrascos sofrerão no inferno, dir-me-ás tu.
Mas de que serve esse castigo, uma vez que as
crianças tiveram também o seu inferno? Aliás,
que vale essa harmonia que comporta um infer-
no? Quero o perdão, o beijo universal, a supres-
são do sofrimento. E, se o sofrimento das
crianças serve para perfazer a soma das dores
necessárias à aquisição da verdade, afirmo desde
agora que essa verdade não vale tal preço” (Dos-
toievski, 1971, p. 183).
Camus retoma esse argumento em A peste.
Diante da agonia de uma criança consumida pela
dor, o padre Paneloux tenta apaziguar a revolta do
dr. Rieux: “Isto é revoltante porque excede os
nossos limites. Mas talvez devamos amar o que
não podemos entender”.
Mas Rieux se agita e responde: “Não, padre.
Tenho do amor outra idéia. E recusarei até a morte
amar essa criação que tortura as crianças” (Camus,
1973, p. 211).
  l Albert Camus
O que nos resta num tal universo? O suicídio
seria a conseqüência mais lógica diante do absurdo.
Mas ele não faz senão projetar a esperança imedia-
tamente. É a mesma lógica da superação: com o
suicídio não deixamos de esperar a solução defi-
nitiva. Ele permanece, portanto, como o extremo
limite da aceitação e pelo consentimento que supõe
afasta-se da revolta, que sempre significa um eterno
confronto. Somente a revolta saberia ser coerente
com a experiência absurda. Diz Camus:
“O absurdo só morre quando dele nos afasta-
mos. Uma das únicas posições filosóficas coeren-
tes é, dessa forma, a revolta. Ela é um confronto
perpétuo do homem e de sua própria obscuri-
dade. É a exigência de uma impossível transpa-
rência. E, a cada segundo, questiona o mundo de
novo. Assim como o perigo fornece ao homem
possibilidades insubstituíveis de tomada de cons-
ciência, assim a revolta metafísica dilata a cons-
ciência ao longo da experiência. Ela é a presença
constante do homem a si próprio. Não é aspira-
ção, pois é sem esperança. Esta revolta não passa
da certeza de um destino esmagador, mas sem a
resignação que deveria acompanhá-la” (Camus,
1942, pp. 76-7).
4. revolta e solidariedade
Vemos então que, em Camus, a falta de sentido
não aniquila a paixão pela vida. Já era o dito de Ivã
Karamázovi: “Eu vivo, mesmo a despeito da lógica.
Não creio na ordem universal, pois seja; mas amo
os brotos tenros na primavera, o céu azul, amo
certas pessoas, sem saber por quê” (Dostoievski,
1973, p. 173). E a aceitação da vida resulta na esco-
lha de um valor. Dessa forma, quando se opta por
viver, o niilismo não se completa totalmente, sendo
barrado pelo valor ético da preservação da vida1.
O que em O mito de Sísifo era um problema
individual a questão da possibilidade do suicídio
como saída do absurdo existencial, em O homem
revoltado será um problema coletivo, a questão do
valor da vida do outro, da legitimidade do assas-
sinato. Agora se trata de mostrar que o assassinato
motivado por questões políticas (como um ato de
terrorismo justificado, exemplificado na peça Os
. ⁄ . ⁄ . l  l  , º  l -
justos), torna-se ilegítimo pela instituição daquele
valor absoluto da vida. A idéia é que se deve en-
frentar a injustiça e o absurdo sem que a tensão
entre o sim e o não seja rompida.
Na introdução de O homem revoltado, Camus
diz:
“O sentimento do absurdo, quando dele se
pretende, em primeiro lugar, tirar uma regra de
ação, torna o homicídio pelo menos indi-feren-
te e, por conseqüência, possível. Se não se acre-
dita em nada, se nada possui um sentido e se não
podemos afirmar nenhum valor, tudo se torna
possível e tudo carece de impor-tância. O pró e
o contra deixam de existir; o assassino não tem
nem deixa de ter razão” (Camus, 1951, p. 15).
Mas, como vimos, o raciocínio absurdo, depois
de tornar o ato de matar indiferente, termina por
condená-lo em nome do valor da vida, e, para que
aquela confrontação desesperada entre o apelo
humano e o silêncio do mundo seja mantida, é ne-
cessário que a consciência permaneça viva. E uma
vez que este bem é reconhecido como tal, ele é com-
partilhado por todos os homens e “não se pode dar
coerência ao assassinato se a refutamos para o sui-
cídio” (Camus, 1951, p. 17). Portanto, a partir do
momento em que se reconhece a impossibilidade
da negação absoluta, e viver seja de que maneira for
é reconhecê-lo, a primeira coisa que não se pode
negar é a vida alheia.
O absurdo deixa-nos então no impasse. A úni-
ca evidência que se dá no interior dessa experiên-
cia é a revolta. Esta nasce, como vimos, do
espetáculo da desrazão, diante de uma condição
injusta e incompreensível. Mas ela reivindica a
ordem em meio ao caos e a unidade daquilo que
foge e desaparece. O revoltado diz, ao mesmo
tempo, sim e não. Ele afirma algo pelo que vale a
pena se revoltar se lhe for usurpado. Se ele prefere
a possibilidade de morte à negação do direito que
defende, é porque põe este último acima de si pró-
prio. Ele afirma, portanto, a existência de um valor
anterior à ação, o qual contradiz as filosofias pura-
mente históricas nas quais o valor só será dado se
for conquistado, no fim da ação. Assim, “a análise
da revolta conduz pelo menos à suspeita de que há
 181
uma natureza humana, como pensavam os gregos,
e contrariamente aos postulados do pensamento
contemporâneo” (camus, 1951, p. 28). E não é
somente para si que o revoltado clama um valor.
A revolta não nasce somente no oprimido, mas tam-
bém pode surgir pelo espetáculo da opressão da qual
um outro é vítima. Nesse caso, há identificação com
outro indivíduo. Portanto, “na revolta, o homem
ultrapassa-se em seu semelhante, e, a partir deste
ponto de vista, a solidariedade humana é metafí-
sica” (camus, 1951, p. 29). Apesar de sua aparência
negativa, a revolta é profundamente positiva, já
que revela aquilo que no homem deve-se sempre
defender (camus, 1951, p. 23)2. Portanto, o pensa-
mento revoltado é constituído por uma tensão
perpétua entre o sim e o não. Resta saber como
essa consciência revoltada resolve-se na história.
5. metafísica e história
Em O homem revoltado, Camus descreve o movi-
mento pelo qual o homem passa da revolta meta-
física à revolta histórica. O revoltado metafísico
declara-se frustrado pela criação. Não se trata, como
já vimos, de um ateu, mas de um blasfemador que
opõe o princípio de justiça que está nele ao princí-
pio de injustiça que ele vê operar no mundo. Mas
a rebelião humana não termina aí. O rebelde reco-
nhece que aquela justiça, aquela ordem, aquela
unidade que ele procurava em vão em sua condi-
ção, pode ser criada por suas próprias mãos. Come-
çará então um esforço desesperado para fundar,
ao preço do crime, se necessário, o império dos ho-
mens. Essa lógica, segundo Camus, leva a terríveis
conseqüências das quais nós só conhecemos algu-
mas. No entanto,
“essas conseqüências não são devidas à revolta
em si mesma, ou, ao menos, elas só acontecem
na medida em que o revoltado esquece suas
origens, abandona a dura tensão entre o sim e o
não e se deixa levar enfim à negação de tudo, ou
à submissão total” (Camus, 1951, p. 42).
A unidade do mundo que não foi feita com Deus
será tentada contra ele, e para isso, o homem vai
se valer de todos os meios, já que tudo é permitido.
182
Agora que Deus está morto, restam os homens, ou
seja, a história, que é necessário compreender e
construir. E para isso o homem utiliza a razão, como
o único poder de conquista puramente huma-no.
E nesse movimento ele acaba acrescentando, aos
crimes do irracional, os crimes da razão em mar-cha
rumo ao império dos homens.
Camus não pode aceitar essa lógica. O homem
revoltado prefere enfrentar o absurdo sem tirar dele
todas as conseqüências, pois põe acima de tudo o
valor ético da preservação da vida:
“Sade e os românticos, Karamázovi ou Nietzsche
só penetraram no mundo da morte porque dese-
jaram a verdadeira vida. E com tanto empenho,
que, por efeito inverso, foi o apelo desesperado
à regra, à ordem e à moral que ressoou neste
universo louco. As suas conclusões só foram nefas-
tas ou liberticidas a partir do momento em que
eles se desembaraçaram do fardo da revolta, fugi-
ram à tensão que ela pressupõe e escolheram o
conforto da tirania ou da servidão” (Camus,
1951, p. 128).
Além disso, não podemos esquecer que o absur-
do é também a razão lúcida que constata seus li-
mites (cf. camus, 1942, p. 70). Portanto, a revolta
exige a permanente consciência da impossibilidade
de reconciliação, de realização da unidade. A cons-
ciência dessa impossibilidade é a causa da revolta e
aquilo que a torna nobre é a exigência da permanên-
cia da tensão entre o sim e o não. Quando ela esque-
ce essa exigência, o que ela obtém é ignóbil: “O ódio
do criador pode tornar-se ódio da criação ou amor
exclusivo e provocante do que existe. Mas, nos dois
casos, ela resulta no homicídio e perde o direito
de ser chamada revolta” (Camus, 1951, p. 130).
Pela mesma razão, Camus também não poderá
aceitar a transcendência horizontal da história como
fundamento de todos os valores. Isso porque uma
vez que se põe todo o valor de uma ação em sua
realização final, serão aceitos todos os meios para
se chegar até lá. Ou seja, aceitar todo o processo
histórico seria aceitar o mal em nome de um bem
futuro, a realização da totalidade. Mas o revoltado
não pode aceitar a justificação do mal, e a lógica da
história, no momento em que ela é aceita incon-
  l Albert Camus
dicionalmente, leva-a, pouco a pouco, a mutilar o
homem. Portanto, para Camus,
“escolher a história, e somente ela, é escolher o
niilismo contra os ensinamentos da própria
revolta. Os que se precipitaram para a história em
nome do irracional, clamando que ela é comple-
tamente destituída de significado, encontram-se
de novo de braços dados com a servidão e o terror
e lançam-se no universo dos campos de concen-
tração. Os que nela se precipitam, pregando a sua
racionalidade absoluta, encontram-se igualmen-
te dominados pela servidão e pelo terror, caindo
nesse mesmo universo” (Camus, 1951, p. 302).
Essa recusa em glorificar a história não leva Ca-
mus à negação pura e simples da historicidade do
homem3. Ele recusa aceitar a justificação da vio-
lência em nome de qualquer princípio que se pre-
tenda superior ao valor da vida. O que ele propõe
é um limite à ação histórica. Para escapar ao delírio
histórico, a revolução não poderá prescindir de uma
regra moral ou metafísica que a limita. Camus expõe
assim essa regra: “Em lugar de matar e morrer para
produzir o ser que não somos, temos que viver e
fazer viver para criar aquilo que somos” (camus,
1951, p. 309).
Referências bibliográficas
ALVES, M. Camus. Entre o sim e o não a Nietzsche.
Florianópolis: Letras Contemporâneas, 2001.
CAMUS, A. Le mythe de Sysiphe. Paris: Gallimard, 1942.
__________. L’homme revolté. Paris: Gallimard, 1951.
__________. A peste. Trad. de G. Ramos. Rio de Janeiro:
Opera Mundi, 1973.
DOSTOIÉVSKI, F. Os irmãos Karamázovi. Trad. de N.
Nunes & O. Mendes. São Paulo: Abril Cultural, 1971.
POLÉMICA Sartre-Camus. Buenos Aires: Tiempo
Americano, s/d.
WILLIAMS, R. Tragédia moderna. Trad. de B. Bischof. São
Paulo: Cosac & Naify, 2002.
Notas
1 Dessa forma, ao ligar o absurdo à afirmação da vida e essa
à revolta, Camus afasta-se tanto de Schopenhauer quanto
de Nietzsche. Ainda que a constatação do absurdo se dê
num movimento de reconhecimento mútuo muito
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próxima da compaixão em Schopenhauer, ela resulta numa
celebração da existência, e não em sua supressão niilista.
Mas ela também não desemboca num amor fati nietzschia-
no, pois nega o mal e o sofrimento. Com efeito, o amor fati
“é amor exaltado, obsessivo, desmedido, porque, junto com
a moral, recusa também toda revolta do homem frente à
sua condição. Para Camus, esse é um sim que, na verdade,
não é total, pois nega (metodologicamente) o não através
do qual o homem reivindica para si a responsabilidade de
colocar alguma ordem numa condição que de per se não a
possui” (Alves, 2001, p. 125).
2 Na mesma passagem de A peste citada acima, o dr. Rieux
encerra sua discussão com o padre Paneloux dizendo:
“Trabalhamos juntos por alguma coisa que nos reúne além
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das blasfêmias e das preces. É o que importa” (camus,
1973, p. 211).
3 Na carta de resposta ao artigo “Albert Camus ou a alma
revoltada”, de F. Janson, publicado na revista Les Temps
Modernes de agosto de 1952, Camus diz: “Meu livro não
nega a história (negação que estaria desprovida de sentido),
mas apenas critica a atitude que tem como finalidade
converter a história em um absoluto” (polémica, s/d., pp.
40-1). A polêmica que opôs Sartre a Camus teve como
ponto de partida exatamente esse artigo em questão. Por
meio de seu porta-voz, Sartre criticou a postura de Camus
diante da divulgação dos campos de concentração da
ditadura stalinista. A divulgação desse fato é o que motiva a
crítica de Camus ao marxismo em O homem revoltado.
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