SILVA 2018-A Reforma Protestante em Portugal

A Reforma aos 500 anos
(1517-2017)
Introdução de
Jorge Teixeira da Cunha
A Reforma (26abril2018).indd 3 24/06/2018 20:02:19

Coleção Mundo • Evangelho • Igreja
Título A Reforma aos 500 anos. (1517-2017)

Autor Vários
Editor Fundação Spes
Casa da Torre da Marca
Rua D. Manuel II, 286
4050-344 Porto
Portugal
www.fspes.pt | fspes@fspes.pt
Paginação António Valdemar Ribeiro
Tiragem
ISBN
Depósito Legal
Local e data de edição Porto, 2018

Índice
Introdução
1517-2017
A Reforma protestante: um horizonte temporal
de cinco séculos 7
Jorge Teixeira da Cunha
A Reforma e a História
Martinho Lutero: o reformador e a sua época 9
Francisco Ribeiro da Silva
A Reforma e a Teologia
Uma releitura da Reforma luterana
numa perspetiva ecuménica 31
José Eduardo Borges de Pinho
A Reforma e a Política
Reforma protestante: relação com o Estado e a
sociedade em contextos de secularização
e pós-secularização 59
Helena Vilaça
A Reforma e as Ideias
A conjuntura ideológica e a crise religiosa
do século XVI (1517-1564) 83
José Esteves Pereira
A Reforma e a Cultura
A Reforma entre o fim da Idade Média
e o individualismo moderno 99
Arnaldo de Pinho
259

A Reforma e a Economia
As origens do capitalismo moderno 111
Nuno Ornelas
A Reforma e a Arte
Uma breve síntese sobre a génese da arquitetura
religiosa da Reforma no noroeste de Portugal 123
José Ferrão Afonso
A Reforma e a Literatura
Questões de dissidência e identidade na
história do luteranismo ibérico:
de Constantino Ponce de la Fuente (+1559)
a Frei Valentim da Luz (+1562) 141
Pedro Vilas Boas Tavares
A Reforma e Portugal
A Reforma protestante em Portugal:
dos percursores aos finais da monarquia 175
António Manuel Silva
500 Anos da Reforma protestante 251

J. Pina Cabral
Índice 259
260

A Reforma e Portugal
A Reforma protestante em Portugal:

dos percursores aos finais da monarquia
António Manuel S. P. Silva*
A Manuel Pedro Cardoso, historiador protestante1
1. Da não existência de protestantismo português antes do

século XIX
É opinião praticamente consensual na nossa historiografia

que não se observaram traços de protestantismo2 em Portugal na
época em que as correntes religiosas reformadoras agitavam as
consciências e os poderes europeus. Todavia, examinadas mais
de perto, as expressões dos estudiosos variam levemente entre a
afirmação do deserto absoluto de ideias ou práticas protestantes
em território nacional nos séculos XVI ou XVII, ou a mais prudente
assunção de alguma curiosidade ou interesse individual por parte de
alguns intelectuais, não deixando os que defendem este quadro de
* Arquivo Histórico da Igreja Lusitana.

1
Manuel Pedro Cardoso (18.10.1938-19.12.2017), dedicado pastor da Igreja Evan-
gélica Presbiteriana de Portugal, de que foi presidente, votou grande parte do seu
ministério ao trabalho ecuménico, nomeadamente como presidente do Conselho
Português de Igrejas Cristãs. A partir da década de 1980 foi um dos principais res-
ponsáveis pela renovação da historiografia protestante, com estudos de referência
como os que vão indicados na bibliografia deste trabalho.
2
Usámos aqui o termo, por ora, no seu sentido histórico mais convencional, apli-
cado aos movimentos religiosos reformadores do século XVI que se difundiram
por vários países europeus. Em contextos cronológicos posteriores, e mormente
para o século XIX, utilizaremos quer este substantivo, quer o termo «evangélico»,
usados à época, com pequenas nuances, praticamente como sinónimos. Veja-se
sobre o assunto Moreira, 1973:7 e Cavaco, 2017.
175

ANTÓNIO MANUEL S. P. SILVA
reconhecer que tais indagações filosóficas ou espirituais, de pronto

abafadas pelas forças eclesiásticas e civis, não levaram a quaisquer
resultados concretos e muito menos puseram em causa a unidade e
hegemonia do catolicismo.
Três ou quatro exemplos bastarão para traduzir esta sensibilidade.
O professor A. H. de Oliveira Marques mostrou até alguma surpresa:
«Por estranho que pareça, tem de dizer-se que em Portugal nunca houve
Reforma. (…) Não houve casos de Luteranismo individual, de Calvinismo ou
de outra ideologia religiosa relacionada com a Reforma adentro das fronteiras
portuguesas. Quando muito, foram detectados e perseguidos alguns suspeitos
de se inclinarem para a «heresia», mas sem que prova convincente da sua culpa
fosse jamais encontrada» (Marques, 1978: I, p. 286).
Na mesma linha pronunciou-se José Hermano Saraiva,

observando, a propósito da Inquisição, que «no nosso país (…) só
de um modo ténue a heresia luterana se fez sentir», explicitando
de seguida: «Surpreende-se nas ideias de um ou outro clérigo mais
curioso de novidades, na leitura de um ou outro livro proibido,
mas nunca chegou a constituir um problema para a unidade da fé»
(Saraiva, 1993:185). Por este tom afinam, pode dizer-se, a quase
generalidade dos autores, com ligeiras variantes de ênfase ou de
estilo, afirmando-se perentoriamente em obra de referência recente
que «Portugal foi um dos poucos países europeus onde a Reforma
protestante do século XVI não se fez sentir, preservando até bem
entrado o século XIX a sua unidade religiosa». (Santos, 2001a:77).
Tendência substancialmente divergente manifestam, por razões
onde certamente pesa bastante o compromisso ideológico, alguns
historiógrafos ou memorialistas protestantes, que valorizam de
forma particular o papel de figuras que entendem como precursores
ou mesmo exemplos concretos da difusão do espírito de reforma
religiosa entre o ocaso da média idade e os tempos modernos,
individualizando-se, entre outros, os nomes de Gil Vicente, Damião
de Góis, os professores do Colégio das Artes perseguidos pelo
Santo Ofício, o próprio Frei Bartolomeu dos Mártires3 e, nos séculos
3
Pelas qualidades e virtudes próprias mas sobretudo pelo modo corajoso como
no Concílio de Trento advogou a reforma dos costumes eclesiásticos (Cassels,
1908:16-9), não obstante o arcebispo de Braga ter sempre manifestado profunda
ortodoxia e clara aversão ao protestantismo.
176

A REFORMA PROTESTANTE EM PORTUGAL
subsequentes, João Ferreira de Almeida ou Francisco Xavier de

Oliveira.
É difícil rastrear as origens deste empenhado esforço de
legitimação através da procura de antecedentes históricos de
um movimento que, no século XIX, era, entre outras acusações,
apodado de importação desnacionalizadora. Todavia, resulta claro,
como a seu tempo comentaremos, que o ambiente anticlerical
que se desenvolveu muito em particular ao longo do século XIX,
constituiu um dos pilares do sentimento de decadência nacional
partilhado pela maior parte da população culta e politizada e que
várias propostas regeneradoras se propunham inverter, fossem de
caráter mais cultural, veiculadas por ideologias politicas como o
republicanismo, o socialismo ou o liberalismo progressista e, bem
assim, também no campo religioso.
A responsabilidade dessa secular degeneração social, moral e
espiritual, encontrava-se de forma muito direta, segundo vários
polemistas protestantes, no Catolicismo Romano, nomeadamente
através das ordens religiosas – com evidente destaque para a
Companhia de Jesus – e da instituição da Inquisição, dispositivo
que aliado ao poder civil, reprimira as consciências e as liberdades
durante três séculos. Diogo Cassels, um dos primeiros memoralistas
do protestantismo português, sintetizou esta perspetiva em finais
de Oitocentos:
«(…) a expulsão dos Judeus, a entrada dos Jesuítas, o estabelecimento da
Inquisição e o servilismo á Sé de Roma foram quatro golpes mortaes á liberdade
e ao progresso da nossa pátria [estando na base de] trezentos annos de
decadência, três seculos de fanatismo, três seculos de domínio da Inquisição,
exceptuando todavia o reinado de D. José»4.
Terá sido José Maria Barreto, presbítero evangélico, numa

conferência proferida em 1901, o primeiro a sugerir um percursor
quinhentista do protestantismo em Portugal, propondo-se
apresentar argumentos históricos «que nos auctorizam a dizer
que Damião de Goes foi lutherano e quasi nos convencem de que
4
A Reforma em Portugal…, Porto, 1908, p. 10-11. O livro compila um conjunto
de estudos publicados entre 1897 e 1898 nas páginas dos periódicos religiosos O
Evangelista, de Lisboa, e Egreja Lusitana, de Vila Nova de Gaia.
177

antes do anno de 1531 se estabeleceu em Portugal o Lutheranismo»

(Barreto, 1901:9). O autor, ainda que reconhecendo a sua juventude
e modéstia de recursos académicos, estriba-se em Herculano e
certamente outros autores, que não cita5, para considerar a emissão
da bula de nomeação de frei Diogo da Silva como Inquisidor no
Reino de Portugal, em fins de 1531, como a prova indireta de que o
perigo luterano era latente e real em Portugal (Barreto, 1901:12). De
seguida, sintetizando a biografia de Damião de Góis e os elementos
do seu processo no tribunal da Inquisição, valoriza a assunção por
parte do humanista de que quando tinha estado na Flandres havia
descrido do valor das indulgências, o seu encontro com os principais
reformadores da época e outros aspetos constantes do mesmo
processo, concluindo que «Damião de Góis não só foi lutherano de
crença, mas praticamente exercitava o culto reformado em Lisboa
com pessoas da mesma fé» (Idem, 15ss).
Uma década depois, também Eduardo Henriques Moreira – o
maior polígrafo do protestantismo português – colige algumas
notas sobre a origem das igrejas evangélicas em Portugal,
fundamentando-se nos processos da Inquisição, que entretanto
iam sendo publicados, para apontar como primeiros simpatizantes
portugueses da fé reformada Damião de Góis, Fernão de Oliveira,
Diogo de Teive e Diogo de Gouveia, a que se juntavam estrangeiros,
como os irmãos Buchanan entre os professores de Coimbra, ou as
comunidades holandesas, alemãs e inglesas radicadas em Portugal
(Moreira, 1913:3-4).
Na mesma Revista de História, em 1915, Moreira debruça-se
mais detalhadamente sobre Damião de Góis, a quem classifica como
«o Erasmo português», considerando que «parece fora de dúvida ter
(…) revelado uma forte inclinação pela Reforma religiosa de que
foi coevo», havendo mesmo «razões para crer que foi conhecido
no estrangeiro como reformado» (Moreira, 1915:350). Retomando
os argumentos da conferência de J. M. Barreto, sublinha mesmo
que Damião de Góis não se limitou a experienciar «somente uma
5
Mas onde certamente terá avultado a primeira edição integral do processo de
Damião de Góis, publicado pouco tempo antes por Guilherme J. C. Henriques
(Inéditos Goesianos, Lisboa, 1896-1898).
178

simples inclinação para o culto evangélico, mas que chegou a

experimenta-lo», assim interpretando a frequência da casa de Góis
por flamengos e outros estrangeiros e a acusação de um vizinho
de que aí se ouvia órgão e cânticos (Moreira, 1915:352). Além
das personalidades portuguesas que a divulgação dos processos
inquisitoriais empreendida por António Baião no Arquivo Histórico
vinha desvendando, Eduardo Moreira, ainda na linha de Barreto,
mostra-se também convicto de que a bula do papa Clemente VII
dirigida em 1531 a frei Diogo da Silva, nomeando-o comissário
apostólico e Inquisidor do Reino de Portugal com a preocupação,
entre outras, de impedir a difusão das ideias reformistas, resultava
de facto da perceção de riscos reais para a ortodoxia católica, pois
se tais ideias não estavam ainda implantadas no nosso território,
como advertira Herculano, pareciam influenciar mais o país
vizinho, nomeadamente pelas pregações do místico Juan de Ávila
na Andaluzia ou mais concretamente através do núcleo evangélico
que à época se estabelecia em Sevilha (Moreira, 1916a:181).
Em obras apologéticas ou de divulgação sem particular
fundamentação documental, a tese de um proto ou cripto-
reformismo nacional, iniciado pela crítica anticlerical de Gil Vicente
e aprofundado pela geração erasmista seguinte manteve-se viva, por
vezes talvez com demasiado entusiasmo a empolar o impacte desses
precursores6, mas acusando maior moderação e espírito crítico em
estudos mais recentes, como os de Eduardo Moreira (1966; 1973),
Eduardo e Joel Ribeiro (Ribeiro, 1987; Ribeiro; Ribeiro, 2001) ou
Manuel P. Cardoso (1985; 1998).
2. Percursores (?) ou heterodoxos nas malhas da Inquisição
Como vimos, se a generalidade da historiografia assenta na escassa

representação das expressões protestantes entre os portugueses de
6
Cfr., por exemplo, Michael Testa, que declara que em Portugal e Espanha «um
impressionante número de clérigos, nobres, intelectuais e diplomatas acolheram
a Reforma e abraçaram as suas doutrinas», embora logo de seguida reconheça que
quase até meados do século XIX «entre os portugueses só houve conversões à
Reforma quase exclusivamente fora do país» (Testa, 1977:9).
179

Quinhentos e Seiscentos, a razão direta de Portugal ter sido, talvez,

a nação do ocidente europeu menos tocado pela reforma religiosa,
decorre não de um eventual isolamento cultural ou suposto apego
da população à tradição católica, como o pretenderam alguns, mas
essencialmente da repressão constante e vigilante da Inquisição
sobre os costumes e as atitudes sociais, a que rapidamente se
juntou o Index de livros proibidos para controlar as ideias que
quaisquer escritos suspeitos pudessem veicular. Como sublinhou
Isabel Drummond Braga,
«… se o protestantismo não constituiu pretexto para a introdução do Santo
Ofício em Portugal, a verdade é que o luteranismo apresentou-se desde logo
como um dos delitos maiores que caíam sobre a alçada do tribunal. Apareceu
referido, juntamente com o judaísmo, nas bulas Cum adnichil magis, de 1531,
Cum ad nil magis, de 1536 e Meditatio Cordis, de 1547» (Braga, 2001a:233),
lembrando também a carta monitória de frei Diogo da Silva, bispo

de Ceuta e inquisidor-geral, lida em Évora a 22 de outubro de 1536
perante D. João III, a nobreza, clerezia e povo da mesma cidade, na
qual se propunha prevenir o reino, através da Inquisição, contra
os que porventura «tivessem algumas opiniões hereticas e falsos
errores assy luteranos como de outras damnadas heresias» (Baião,
1906:229-30).
Sendo desnecessário descrever, por serem bem conhecidos, o
contexto histórico da introdução dos tribunais da Inquisição em
Portugal e a força e omnipresença dos seus dispositivos de controlo
e repressão, ainda assim interessará recordar alguns aspetos gerais
da instituição e do peso que durante quase três séculos representou
para a nossa sociedade. A longa duração constitui, aliás, um dos
seus traços mais marcantes; instituída em 1536 só soçobrou nos
alvores do regime liberal (1821), e se é certo que a sua organização
e formas de intervenção sofreram alterações substanciais ao largo
de tão longa vida – designadamente no século XVIII, quando a
ideologia iluminista evidenciava de forma cada vez mais gritante
o anacronismo das penas de relaxe e dos autos da fé e a Real Mesa
Censória retirou protagonismo à censura prévia eclesiástica –
não é menos verdade que a porventura menor eficácia de alguns
mecanismos de repressão foi contrabalançada pelo receio e
180

insegurança que atavicamente se haviam instalado nas consciências,

após quatro gerações de uma sociedade de desconfiança, onde
a denúncia podia surgir de qualquer parte, vizinho ou parente, e
pelas razões mais inconcebíveis. Por outras palavras, mantinha-se
bem vivo o temor endémico que António Ferreira expressara em
meados do século de Erasmo e de Lutero:
«A medo vivo, a medo escrevo e falo, hei medo do que falo só comigo,
mas inda a medo cuido, a medo calo. / Encontro a cada passo c’um inimigo de
todo o bom espírito; este me faz temer-me de mim mesmo e do amigo. Tais
novidades este tempo traz qu’é necessário fingir pouco siso se queres vida ter,
se queres ter paz».7
O Santo Ofício dispunha de ferramentas coercivas eficazes,

pois além de um sistema judicial singular, incluía a tortura e os
poderosos dispositivos cénicos e rituais dos autos de fé, o primeiro
realizado em 1540 e o último em 1794; e ainda que, como dissemos,
os últimos tempos do sistema inquisitorial fossem marcados
por alterações substanciais, a segunda metade do século XVIII
assistiu ainda a 65 autos de fé, por decisão dos quatro tribunais
em exercício (Faria, 1993:180). A estrutura nacional vigente desde
as suas origens era ampliada por uma larga rede clientelar: além
dos titulares e funcionários próprios de cada tribunal, um total de
perto de 20.000 «familiares» garantia a presença simbólica e real
do Santo Ofício em todo o país e o consequente controlo local das
populações (Bethencourt, 1994:122-33; 2000d:114-7).
Destas circunstâncias releva um impacte social que estatísticas
recentes expressam com eloquência. Entre 1536 e 1767 foram
abertos pelo menos 44.817 processos nos diversos tribunais do
Santo Ofício, sendo muito superior e difícil de quantificar o volume
das denúncias; o número mínimo de relaxados, por outro lado, pode
estabelecer-se em 2064 pessoas, de ambos os sexos e diferentes
nacionalidades e condições sociais (Bethencourt, 2000d:128-30).
Aos processos inquisitoriais e respetivas penas acrescentou-se
rapidamente o controlo da palavra impressa. O Index Librorum
Prohibitorum, surgiu em 1559, no contexto do Concílio de Trento,
7
Poemas Lusitanos, Lisboa, 1598.
181

mas o primeiro rol de livros defesos data em Portugal de 1547,

atualizado sucessivamente por listas de 1551, 1559, 1568 e outras,
até ao ano de 1624 (Bethencourt, 1994:173; Rego, 1982). O índice
de livros proibidos representou um precioso coadjuvante dos
inquisidores no que se referia às camadas letradas da população,
sendo a simples posse, mesmo temporária, de uma obra defesa
motivo bastante de acusação e problemas sérios. Para além de ser
uma estrutura de controlo e condicionamento da edição, circulação
e leitura de grande eficácia, assentou também em dispositivos
complementares de natureza preventiva e repressiva, como a
possibilidade de fiscalização alfandegária e dos próprios navios nos
portos, e a inspeção das tipografias e das livrarias particulares e
dos mosteiros (Bethencourt, 1994:177-80). Deste modo, e segundo
I. S. Révah, entre 1547 e 1597 – época em que por toda a Europa
a imprensa latejava de novidades e progresso do conhecimento –
Portugal foi, de longe, o país católico mais estritamente protegido
contra a heresia e a «imoralidade literária» (cit. em Saraiva, 1983:68)
que a partir dos prelos pudessem infetar as consciências com o vírus
da descrença ou, ainda talvez mais importante, da desobediência
civil e religiosa. Deve ainda notar-se que, em resultado da ação da
Inquisição conjugada com o controlo das obras impressas, até ao
século XIX não se publicou no País qualquer texto protestante.
Sendo o principal responsável pela circunstância de Portugal
ter ficado significativamente à margem do fenómeno protestante,
o Santo Ofício constitui, ironicamente, a principal fonte, para
não dizer quase exclusiva, para uma aproximação sociológica e
estatística à representação das novas ideias religiosas na sociedade
portuguesa e nos estrangeiros que nela se integravam nas três
centúrias da modernidade nacional.
Já Eduardo Moreira reconheceu o valor singular de tal
documentação em 1916, época em que eram escassos os processos
inquisitoriais objeto de publicação, quantificando, com base nos
informes de António Baião, os processos conservados na Torre do
Tombo em cerca de 40 mil e em duzentos «os que dizem respeito a
protestantes», observando ser «indispensável o estudo methódico e
consciente de todos esses processos de reformados para se avaliar
182

o grau de influência protestante que se chegou a fazer sentir em

Portugal» (Moreira, 1916a:177). Não obstante, muitas décadas
depois, ainda Isaías da Rosa Pereira lamentava o pouco progresso
que se verificara na divulgação dessa documentação histórica,
observando que de tantos processos apenas «poucas dezenas
foram estudados e publicados [e] quase sempre mal lidos, mal
transcritos e mal interpretados» (Pereira, 1976:150). A pesquisa
entretanto desenvolvida tem vindo a acumular informação que
permite que possamos formar uma imagem cada vez mais nítida,
se bem que ainda lacunar, daquilo que representou a acusação de
protestantismo nas dezenas de milhares de processos instruídos
pelos tribunais do Santo Ofício.
De acordo com estudos recentes, a Inquisição portuguesa
processou entre 1536 e 1700 cerca de um milhar de estrangeiros,
entre os quais 25% foram acusados de protestantismo, mas os
processos respeitantes a portugueses são relativamente residuais
(Braga, 2001a; Bethencourt, 2000c:74). Aliás, a perseguição pontual
a protestantes antecede até o estabelecimento do Santo Ofício em
Portugal, pois já em 1530 alguns luteranos alemães foram presos
em Lisboa (Marcocci, 2011:30).
Os processos fundados em acusação de heresias reformistas
começam na década de 1540, mas têm momentos mais significativos
na década de 1550, com o julgamento dos quatro professores do
Colégio das Artes ou o escândalo da Capela Real de 1552, quando
um mercador inglês profanou a hóstia consagrada, o que levou
ao reforço da atividade inquisitorial contra os protestantes e a
nova vaga de prisões na década de 1560 (Bethencourt, 2000c:73-
4). Considerando apenas o tribunal da Inquisição de Lisboa, nas
décadas de 1540 e 1560 registam-se 95 processos de «luteranismo»,
sobretudo de estrangeiros, mas os de portugueses são ainda 22,
«sobretudo soldados, mercadores e intelectuais com passagem
pelos países protestantes», como assinalou F. Bethencourt (Idem,
74).
Na charneira entre uma tradição anticlerical tardo-medieva,
assente sobretudo na crítica à desmoralização do clero (Abreu,
2009:149-52), e as vozes que, em sentido similar, traduziam já o
183

espírito moderno, é com alguma frequência apontado o nome de

Gil Vicente (1465?-1536?) entre o lote de personalidades a quem
o espírito de reforma religiosa teria tocado. É bem conhecida a
posição de sátira aos costumes do clero e ao estado geral da Igreja
e da sociedade que bem amiúde o nosso primeiro dramaturgo
protagonizou e os dissabores que daí lhe advieram, mas bem mais
arrojado detetar-lhe influências erasmistas ou mesmo luteranas,
como quiseram alguns. Em paralelo com estas correntes estão,
por um lado, a crítica a uma Igreja onde era por demais evidente
a contradição entre o culto oficial e a mensagem evangélica, e na
qual «a relaxação da disciplina e a tibieza da fé» impediam que
satisfizesse os espíritos mais exigentes, na expressão de Oliveira
Martins8; e por outro, a profunda erudição bíblica que surpreendeu
os estudiosos modernos da obra vicentina, e que o dramaturgo
terá colhido, por certo, na tradução da Vita Christi e dos Atos dos
Apóstolos e algumas epístolas do Novo Testamento, cuja edição
a rainha D. Leonor promoveu em 1495 e 1505 (Ribeiro; Ribeiro,
2001:27), entre outras versões bíblicas que desconhecemos.
Não obstante, a circunstância da maior parte dos autos
anticlericais de Gil Vicente terem sido representados até 1519 torna
pouco provável que o autor tivesse tido acesso nessa época à obra
de Erasmo (Ribeiro; Ribeiro, 2001:36-7), sendo de registar todavia,
a evidente influência literária, e talvez não só, de Savonarola, o
frade visionário e crítico das instituições religiosas que acabou na
fogueira em 1497, e a quem mestre Gil tomou de empréstimo umas
dezenas de versos de um salmo, como a seu tempo comprovou
M. Bataillon (1974:201-2). Ainda assim, nesta fase da sua produção
literária, o dramaturgo parece acusar uma sensata prudência,
medindo criteriosamente o âmbito e limites da sua intervenção,
como parece depreender-se do sermão que proferiu em Abrantes
em 1506, o célebre non volo, volo & deficior, onde afirma não
querer meter-se «em divinas fonduras» nem «tocar naquelas alturas
que queimam as asas aos que não têm siso», ou, noutra expressão,
mover qualquer «questión theologal» (Ribeiro; Ribeiro, 2001:40).
Uma dúzia de anos mais tarde, porém, um evento virá a revelar-
se determinante na vida e atividade literária de Gil Vicente. No
8
História da Civilização Ibérica (cit. por Ribeiro; Ribeiro, 2001: 19).
184

ano de 1531, as consequências de um terramoto que assolou a

região do vale do Tejo foram atribuídas pela crendice dos frades
a castigo divino pela impiedade dos cristãos-novos, já então alvo
de perseguições e animosidade social. Gil Vicente reuniu os
congregados e repreendeu-os severamente, levando-os a reconhecer
a injustiça que praticavam, evitando assim males maiores, como
depois deu conta a D. João III (Vasconcelos, 1912:25; Ribeiro;
Ribeiro, 2001:36-7). Alguns meses depois, porém, foi representado
em Bruxelas, nas instalações diplomáticas portuguesas e na
presença do núncio apostólico junto de Carlos V, o cardeal
Aleandro, principal acusador de Lutero em Wörms, um auto de Gil
Vicente, o Jubileu de Amores, onde se fazia forte sátira à venda de
indulgências. O núncio, escandalizado, denunciou Gil Vicente ao
papa, descrevendo o auto como: «… uma comédia… que desde o
princípio ao fim não era senão uma série de críticas acerbas contra
Roma e o Papa (…) todos riram tanto que o mundo parecia desfeito
em júbilo, mas eu, com o coração a sangrar, julgava achar-me na
Saxónia a ouvir Lutero» (Vasconcelos, 1912:18). À peça assistiram
também André de Resende e provavelmente Damião de Góis, tendo
o primeiro registado que o mesmo auto teria já sido representado
igualmente em Portugal (Idem, 17-50), aparentemente sem óbice
de maior, o que a ser exato não deixa de ser significativo quanto ao
ambiente cultural que então se vivia no país.
O arrojo de Bruxelas teve consequências. Durante três anos
mestre Gil foi afastado da Corte e parece ter estado recluso num
convento entre 1534 e 1535, vindo a falecer em 1536 ou 37.
Mas após aquele evento, não mais a sua obra deixou de estar sob
vigilância das autoridades inquisitoriais, de quem foi praticamente
a primeira vítima, vendo-se muitas delas impedidas de circular.
Sete dos seus autos constavam no Rol de Livros Defesos de 1551
e vários, incluindo o dito Jubileu de Amores, foram eliminados ou
desapareceram até aos dias de hoje.
Vendo nestas perseguições o reconhecimento de supostas
posições religiosas feridas de heterodoxia, autores mais entusiastas
chegaram a definir Gil Vicente como «um pensador da Reforma,
185

que aprendeu com Lutero a sua aversão à Roma industrial e pagã»9,

não deixando outros de assinalar, pelo menos, algumas afinidades
erasmistas. Todavia, a historiografia contemporânea, mesmo
a protestante, enquadra o fundador do teatro português num
contexto mais equilibrado, naturalmente tendo pouco que ver, num
plano espiritual ou confessional, com a Reforma de além-Pirinéus
(Moreira, 1966; Ribeiro; Ribeiro, 2001:40-1; Cardoso, 1998:16-7).
Refletindo sobre o significado de Gil Vicente para o cristianismo
evangélico, no quadro das celebrações dos 500 anos do dramaturgo
e ainda entusiasmado pela onda renovadora do Vaticano II, Eduardo
Moreira, em opúsculo inteligente que a obtusa censura salazarista
terá proibido, encara o movimento de reforma da Igreja num
sentido histórico amplo, e recusa alinhar mestre Gil com a rutura
religiosa, descrevendo-o como um «cristão progressista», avant la
lettre, que desejou «uma reformação de costumes sem cuidar tanto
da doutrina» (Moreira, 1966:6-7).
Começam na década de 1540, como se notou, os processos da
Inquisição fundados em acusações de heterodoxia religiosa mais ou
menos próxima do protestantismo. Em 1543, foi formulada acusação
contra Luís Antunes, que aparentemente fora frade e exercia então
como mestre de meninos na aldeia de Vila Galega. De ascendência
espanhola, Antunes, que andava pelos vinte e cinco anos de idade,
elogiara largamente Erasmo a uma amiga da mãe, a acusadora, e
possuía, segundo a informação de outra testemunha, um exemplar
dos Colóquios daquele humanista, anunciando mesmo que teria
em preparação «um livro sobre certas coisas de Erasmo, as quais
reprovavam e lhe mandavam queimar certas linhas, e que ele as
queria defender» (Baião, 1908:264-5; Pereira, 1976:151-2, 170-3);
o mesmo Antunes defenderia também ideias algo extravagantes
acerca da liturgia eucarística, segundo uma terceira informadora
(Pereira, 1976:170-1), desconhecendo-se todavia as consequências
da denúncia.
Entre as camadas mais humildes e iletradas da população,
os motivos de denúncia versavam mais sobre a moralidade, os
9
Afonso Lopes Vieira – Gil Vicente. Conferência realizada no serão vicentino
(…) em 15 de Janeiro de 1912 (cit. por Ribeiro; Ribeiro, 2001:35).
186

costumes ou as práticas religiosas, servindo por vezes a escassa

educação dos acusados de atenuante em matéria de ditos ou
opiniões desrespeitosas ou desconformes da doutrina. Mas, os mais
cultos caíam também facilmente nas malhas da Inquisição, como
sucedeu a Fernão de Pina, filho do cronista Rui de Pina, fidalgo
da casa d`El Rei, cronista mor do Reino e guarda-mor da Torre do
Tombo entre 1523 e 1548. Não obstante a sua condição e posição
hierárquica, Fernão de Pina foi preso em finais de ‘46 sob acusação
de não jejuar, ser pouco frequente à missa, concordar com Lutero
na pouca necessidade de confissão e não acreditar «que a ostia que
o crerigo estava fregindo cõ sua manceba que ao outro dia esta aly
Deus verdadeiro e inteiro» como consta dos autos (Baião, 1936:13-
6). A acusação formal, aliás só lhe chegou em meados de ’49 e
apenas em março de 1550 ouviria a pena: considerado culpado
de «dizer palavras outras muitas sospectas na fé escandalosas» e
recusar o sacramento da Penitência, Pina abjurou de forma privada
à frente dos inquisidores de Lisboa e foi condenado ao pagamento
das custas e de duzentos cruzados para obras pias (Ribeiro; Ribeiro,
2001:204-5).
Outro exemplo de personalidade das letras e da ciência que teve,
no critério do Santo Ofício, vários desencontros com a ortodoxia
e consequentes visitas aos tribunais e masmorras inquisitoriais foi
o de Fernão de Oliveira. Monge dominicano em Aveiro primeiro,
padre secular depois, foi uma figura a vários títulos fascinante e
em muitos aspetos seguramente genial. Discípulo de André de Re-
sende, destacou-se como escritor e filólogo, tendo sido o autor da
primeira gramática de língua portuguesa (1536), e também como
tratadista naval, área em que deixou várias obras de referência.
Teve uma vida aventurosa que o levou a vários países e continen-
tes, intercalada por diversos encontros com a Inquisição. Em 1543
estava em Lisboa e receando ser denunciado por heresia após uma
disputa com um livreiro, foge para França, onde se alista e participa
na guerra contra a Inglaterra; num dos episódios deste conflito, já
em 1545, é feito cativo e levado para Inglaterra, então em plena
efervescência religiosa com a secessão de Henrique VIII. Nesse país
obtém a proteção do rei e, supostamente, aproxima-se das corren-
187

tes protestantes. Regressa a Portugal em ‘47 com uma carta do mo-

narca inglês para D. João III, o que não o livra de novas suspeitas
de heterodoxia, sendo no final desse ano acusado e rapidamente
julgado e condenado por elogiar os heréticos ingleses e Lutero,
com a pena de abjuração e prisão por tempo indeterminado. Só
em 1551 foi libertado, embarcando para África onde protagonizou
novas aventuras. Já em 1555, agora lecionando em Coimbra, voltou
a ser preso pela Inquisição, por atentado contra a moral cristã, não
se sabe por quanto tempo (Baião, 1936:17-22; Oudinot, 2000:8-13;
Ribeiro; Ribeiro, 2001:96-100).
O ano mediano deste século XVI ficou marcado pelos processos
instaurados aos conhecidos professores do Colégio das Artes, em
Coimbra, que D. João III havia trazido de França no quadro da
transferência da universidade de Lisboa para a cidade do Mondego,
mas o percurso daqueles eruditos tem antecedentes que interessa
recordar sinteticamente.
A presença de estudantes portugueses nas principais
universidades espanholas, italianas ou francesas não era rara já no
século XV, mas nas primeiras décadas de Quinhentos D. João III
entendeu reforçar esse esforço de modernização e de reforço da
classe ilustrada do reino, pelo que em 1526 acertou com Diogo de
Gouveia, sénior, então figura proeminente da teologia escolástica
na Universidade de Paris, a atribuição de meia centena de bolsas
de estudo para estudantes portugueses que quisessem frequentar
aquele estabelecimento de ensino. Em consequência, no ano
seguinte, perto de trinta pensionistas, estudantes promissores onde
se contavam alguns familiares do teólogo, instalaram-se no colégio
de Santa Bárbara, de que Gouveia era Principal (Mendes, 1993:380-
1). Alguns destes estudantes notabilizaram-se pelo seu percurso
académico e posterior docência naquele e noutros colégios, como
André de Gouveia, sobrinho do diretor, que haveria de liderar a
escola, chegando mesmo a reitor da universidade de Paris (1533);
mas entretanto entra em rutura com a linha escolástica do tio e
desloca-se para o recém-criado colégio de Guiana, em Bordéus, que
desde então passa a acolher também estudantes portugueses. Em
Paris, e de forma mais particular em Bordéus, André de Gouveia e
188

outros estudantes e professores, que mais tarde regressarão com

ele a Portugal, envolvem-se e tomam partido na principal disputa
da época, entre erasmistas e antierasmistas, e em contacto com
personalidades de diferentes países ou protestantes franceses,
não podem também deixar de envolver-se na questão religiosa
que inflamava os espíritos. Como Mário Brandão a seu tempo
documentou, André de Gouveia e figuras como Diogo de Teive,
outro sobrinho de Diogo de Gouveia sénior, ou João da Costa, que
viriam a integrar o primeiro corpo docente do Colégio das Artes,
relacionam-se de forma pouca prudente com heterodoxos (Brandão,
1948:275-86, 308-11), o mesmo acontecendo, já em Bordéus, com
D. Lopo de Almeida (Idem, 438-41) e certamente outros escolares
portugueses residentes em França.
Desta forma, ao convidar André de Gouveia e um lote de repu-
tados professores portugueses e de outras nacionalidades para o
novel colégio coimbrão, D. João III tinha já conhecimento dos ru-
mores que davam André de Gouveia e os companheiros como sus-
peitos de heresia – aliás, o próprio tio Diogo de Gouveia se encarre-
gava dessas e piores acusações a propósito do sobrinho, com quem
definitivamente se incompatibilizara – mas por certo atribuía-os a
suspeição ou despeito de adversários, tanto mais que, formalmente,
a educação ministrada na Guiana não levantava dúvidas quanto à
prática e ortodoxia católicas (Brandão, 1948:480-3). Assim, estabe-
lecido o Real Colégio das Artes e Humanidades, André de Gouveia
trouxe para Portugal durante o ano de 1547, João da Costa, Diogo
de Teive, o escocês classicista Jorge Buchanan, o seu irmão Patrício
e outros quatro professores estrangeiros, iniciando-se as atividades
letivas em fevereiro de 1548 (Idem, 503-4; 519), aparentemente
com grande sucesso e entusiasmo, embora as rivalidades académi-
cas e ideológicas entre «parisienses» e «bordaleses» não tardassem a
replicar-se em Coimbra e a intervenção dos Jesuítas, estabelecidos
em Portugal desde 1540, acicatasse também os ânimos, segundo
alguns autores, contra a orientação do Colégio das Artes (Mendes,
1993:388-90).
A morte inesperada de André de Gouveia, em meados de ‘48,
terá precipitado as coisas, e os docentes do colégio não tardaram
189

a ter problemas com a Inquisição. Em 1550 foram presos Diogo

de Teive, João da Costa e George Buchanan, e no ano seguinte
igualmente Marcial de Gouveia – irmão do falecido diretor e que
entretanto, após longa itinerância pela Europa e encontros com
Erasmo e Melanchton ingressara também no colégio real – teve a
mesma sorte; não fora o seu prematuro falecimento, talvez o mesmo
destino estivesse reservado a André. Entre outras acusações, os
professores foram incriminados por ler e difundir livros censurados,
que aliás foram encontrados nas suas câmaras, como exemplares
de obras de Erasmo ou da Institution Chrétienne de Calvino, que
Teive conservava, por sinal em condições aparentemente fortuitas
(Brandão, 1948:659-63; Ribeiro; Ribeiro, 2001:69-70, 77-9). Dos
processos, que implicaram diligências em França acerca do período
que os mestres aí estanciaram, consta também que Diogo de Teive
duvidava da instituição divina do monacato, recusava os jejuns e
convivera com luteranos; João da Costa descria da existência do
purgatório e comia carne pela Quaresma, e Buchanan punha em
causa que o corpo de Cristo estivesse na Eucaristia e que existisse
purgatório, acreditava na doutrina da justificação pela fé, achava
que não era pecado a recusa da confissão e também contestava os
jejuns e as orações a santos; por fim, Marcial de Gouveia criticava os
vícios do clero e duvidava do valor da vida monástica (Bethencourt,
2000c:73-4). O escândalo motivado por estes processos mesmo à
escala internacional, considerando a reputação académica dos
visados (Brandão, 1990:56), terá levado à razoável celeridade
com que foram julgados, concluindo-se com a abjuração dos réus,
pagamento das custas e penas de reclusão conventual relativamente
leves, após as quais Diogo de Teive pôde ainda regressar, por breve
tempo, à direção do Colégio das Artes. Buchanan conseguiu escapar
do mosteiro onde se encontrava e regressou à sua Escócia natal, aí
se reencontrando com a fé reformada e chegando à liderança da
igreja presbiteriana; por fim, Costa e mestre Marcial de Gouveia
acabaram os seus dias de forma discreta e afastados do ensino.
Para concluir a evocação desta geração formada em França e dos
seus problemas com a Inquisição, uma nota ainda sobre D. Lopo de
Almeida, menos citado que os anteriores mas igualmente tocado
190

pela diversidade religiosa em terras estrangeiras. De ascendência

nobre e votado à carreira eclesiástica, D. Lopo chega a França já
na fase final do ciclo dos bolseiros contratados por D. João III.
Opta pelo Colégio da Guiana, onde chega em 1544, pontificando
aí André de Gouveia, elogiado pelo discípulo Montaigne como o
melhor «principal» da França, e após ano e meio continua ainda
estudos em Paris.
Em 1550 regressa a Portugal, falando com pouca discrição das
suas amizades luteranas (Ribeiro; Ribeiro, 2001:209) e certamente
desconhecedor de que o seu nome havia sido citado nas denúncias
que então se urdiam contra os professores «bordaleses» do Real
Colégio de Coimbra. O elevado estatuto social da família a que
pertencia recomendou à Inquisição particular prudência e cuidado
no tratamento dado ao réu, que foi preso em setembro desse mesmo
ano e acabou por admitir que além de ser pouco rigoroso nos jejuns
e abstinências recomendados pela Igreja – refletindo certa «tibieza
da devoção», na expressão de Mário Brandão (Brandão, 1990:19) –,
tomou contacto com personalidades e doutrinas hereges e sentiu
certo «abalo na fé», quer em Bordéus, quer em Paris, enunciando
as dúvidas que teve, sumariadas depois na sentença condenatória,
datada de dezembro de 1550.
Segundo a sentença, D. Lopo acreditou, pelo menos temporaria-
mente, poder comer-se carne em qualquer dia, mesmo defeso; ser
lícito o casamento dos clérigos, desnecessário rogar aos santos mas
apenas a Deus e que o papa ou outro clérigo pudesse excomungar
alguém; descria também que houvesse purgatório. A sentença, que
deixou cair algumas das acusações, como a de discordar da confissão
auricular ou preferir a leitura do Novo Testamento à do Breviário,
registou também que D. Lopo permaneceu nestes erros «luteranos»
«por alguns anos», comunicando-os e sobre eles discutindo com ou-
tras «pessoas apartadas da fé» (Brandão, 1990:49ss.,351-2; Ribeiro;
Ribeiro, 2001:208-9). Condenado a abjuração em privado diante
dos juízes e oficiais do Santo Ofício, cárcere perpétuo e deposição
das ordens clericais, acabou amnistiado no ano seguinte. Após es-
tes eventos, esquecidas as heterodoxias da juventude, D. Lopo foi
ordenado sacerdote, chegou a capelão de Filipe II de Espanha (em-
191

bora em 1580 a Inquisição o voltasse a prender temporariamente,

precisamente por defender os interesses da união dinástica) e gran-
jeou significativa fortuna, que legou em testamento à Misericórdia
do Porto para obras assistenciais (Ribeiro; Ribeiro, ibid.).
Encerrado o ciclo do choque da Inquisição com os bolseiros
lusitanos em França, o terceiro quartel do século XVI revela-nos
ainda mais alguns processos movidos a nacionais, de contornos
diferentes, que merecem nota, começando pelos casos singulares
de Frei Valentim da Luz e Manuel Travaços, talvez os únicos
portugueses relaxados ao braço secular e que pereceram sob
acusação de heresia protestante, respetivamente em 1562 e 1571.
O foz-coense Frei Valentim da Luz, cujo nome natural se
desconhece, ingressou na ordem dos eremitas de Santo Agostinho,
na qual foi ordenado. Em 1551 viajou para Itália como secretário do
padre Luís de Montoya, sacerdote místico, reformador da Ordem,
para participar no capítulo geral dos Agostinhos. Têm sido atribuídos
a esta viagem, de cerca de oito meses, os contactos, leituras ou
influências que mais tarde levaram Valentim da Luz à presença
do Santo Ofício10, o que não parece talvez muito razoável, dado o
contexto e a companhia de Montoya, padre de inabalável ortodoxia
e admirador da espiritualidade inaciana. Sob o seu patrocínio, aliás,
em poucos anos chega a mestre de noviços em Lisboa e torna-se
prior do Convento da Graça em Tavira.
Fosse por invejas ou qualquer inimizade dentro ou fora da
ordem (Correia, 2013), ou simplesmente pela excessiva franqueza,
porventura a roçar a imprudência, com que Frei Valentim pregava
ou expunha as suas ideias, foram-se acumulando umas quantas
denúncias e em outubro de 1560 o monge foi interrogado na
inquisição de Lisboa, acusado, segundo o processo estudado por
Silva Dias (1975)11, de negar a intercessão dos santos, defender
a interpretação textual dos Evangelhos e que era preferível dar
esmola aos pobres que à Igreja. Reconhecendo, em interrogatórios
10
Por exemplo Bethencourt (2000c:75) afirma que em Roma Valentim terá convi-
vido com teólogos ortodoxos, sem indicar fonte.
11
Trabalho que aqui seguimos no geral, revelando-se oportunos quer a síntese
de Eduardo e Joel Ribeiro (2001:205-8), quer os comentários de Arlindo Correia
(2013).
192

posteriores, tais proposições como «escandalosas e mal ditas e

desatentadamente» e dispondo-se com humildade a cumprir a
penitência que lhe fosse imposta, por qualquer razão a confissão
de Frei Valentim não convenceu os inquisidores, que o meteram a
ferros a 1 de agosto de 1561.
Em novos interrogatórios, Valentim da Luz tanto clamava por
inocência como, corajosamente, desafiava a hipocrisia e incoerência
de algumas práticas da Igreja e dos tribunais inquisitoriais, não se
coibindo de acrescentar matéria aos autos ao dissertar levianamente
perante companheiros de cela, que contra ele foram testemunhar.
No ano de ‘62, às denúncias, algo ingénuas, que haviam despoletado
o processo, juntara-se já a crítica às indulgências, a recusa do
purgatório por não ter fundamento bíblico, a defesa do casamento
dos clérigos e da ilegitimidade do poder papal e outras ideias
(Bethencourt, 2000c:74), aos olhos de hoje mais disparatadas
que propriamente heréticas. Ao saber que o tribunal se preparava
para o sentenciar como herege, Frei Valentim parece ter-se dado
conta, finalmente, do perigo que corria a sua vida e redigiu uma
última confissão, tão desesperada como inverosímil, admitindo ser
«afeiçoado a Lutero e a suas cousas» e tudo aquilo de que o haviam
acusado, para além de crenças que nunca lhe tinham sido atribuídas.
A confissão não convenceu o Santo Ofício nem os investigadores
dos nossos dias (Dias, 1975:13); Valentim da Luz, relaxado na
carne, foi queimado em auto de fé no Rossio a 10 de maio de 1562.
Visionário corajoso ou apenas imprudente, suscita curiosidade o
conhecimento relativamente aprofundado que Valentim parece
revelar sobre as ideias de Erasmo ou Lutero e outros reformadores,
uma vez que lhe não terão sido apreendidas quaisquer obras defesas
em que se apoiasse, nem parece crível que uma única viagem entre
Espanha e Itália lhe permitissem iludir a companhia de Montoya
para qualquer aproximação a fontes protestantes.
O caso de Manuel Travaços poderá ter algumas semelhanças
com o do frade agostinho. Nascido em 1542 numa família de
cristãos velhos e filho de Agostinho Travaços, que fora Ouvidor
Geral da Índia, Manuel formou-se em Cânones em Coimbra, mas
terá também feito estudos em Salamanca e viajado por França e por
193

Itália, como informou nos autos do processo, aproveitando para

saber das doutrinas luteranas e outras novidades religiosas. Fosse
por legítima convicção íntima ou simples especulação intelectual, o
bacharel não se terá coibido de comentar as suas leituras ou opiniões,
suscitando a denúncia de dois estudantes, um de Coimbra e outro
de Salamanca, em 1569, levando à sua prisão no ano seguinte12.
Acusado de ler livros proibidos e defender posições heréticas,
Manuel viu degradar-se a sua situação quando entre os seus papéis
se achou um apontamento em latim resumindo vinte e duas
proposições claramente de influência protestante, relativas às
indulgências, à inexistência do purgatório e ao culto das imagens e
dos santos. Desgastado pelos inquéritos e ameaçado de tormento,
desatou a confessar outras crenças heréticas e a denunciar
numerosas personalidades, algumas das quais parece que não terá
conhecido ou contatado como sucede com as frases que atribuiu a
Damião de Góis. Informou também para os autos que fora «sempre
católico cristão excepto desde quando o converteu um genovês,
Francisco Vivaldo, mercador, que sabia Latim». Levado à sala de
tortura em começos de 1571 entrou em pânico e, como pretendiam
os inquisidores, denunciou sua mãe como luterana, prometendo
que «se lhe dessem a vida, ele dava 40 pessoas que poria num rol».
Segundo algumas testemunhas, Travaços teria afirmado durante a
prisão que «se o queimassem que havia de vestir um pelote de veludo
e de seda que havia de gritar que o queimavam pelo Evangelho»; «que
queimassem também a S. Basílio e a Santo Agostinho que aprovavam
o que ele dizia» e «que ele chamava aos Inquisidores cães, perros,
hereges luteranos», bem como «que muitos senhores e príncipes
de Castela e França foram presos e queimados pelo caso que ele
Manuel Travassos estava», ou «que havia de vir à Mesa e romper o
12
O processo de Manuel Travaços foi transcrito e estudado por Isaías R. Pereira em
«O primeiro luterano português penitenciado pela Inquisição» (Cong. Luso-Brasi-
leiro sobre Inquisição, 1º- Inquisição: Comunicações... Lisboa, Edit. Universitª;
Soc. Port. Est. Séc. XVIII, 1989, vol. 1, p. 261ss.) e «O Processo de Manuel Travaços
na Inquisição de Lisboa (1570-1571) e a prisão de Damião de Góis» (Anais Soc.
Port. História, 2.ªS., 36, Lisboa, 1998, p.157-73), estudos que pontualmente não
pudemos consultar, pelo que baseámos as notas sobre esta figura em obras de
carácter geral e em Correia, 2014, que sintetiza os dados biográficos e transcreve
parcialmente os folios do processo conservado na Torre do Tombo.
194

seu feito [quer dizer, rasgar o processo], estaçá-lo por si e dar de

bofetadas aos Inquisidores», podendo ver-se nestas expressões, a
serem verídicas, quer o desatino motivado pelo terror, quer a lúcida
consciência do destino que o esperava e da razão que lhe assistia.
Ainda em janeiro, o conselho geral, por mandado do cardeal D.
Henrique, Inquisidor-geral, examina os autos, regista que
«vista a muita curiosidade que o réu (…) teve em aprender a seita luterana e
saber tantos artículos dela, e a muita afeição que teve à dita seita ensinando-a a
muitas pessoas, pervertendo algumas delas e trabalhando por perverter outras,
pesando-lhe muito de as não achar dispostas para receber sua falsa doutrina…»
e considera que a confissão de Travaços «foi somente vocal e com

medo da pena e não de pessoa convertida de coração», condenando-o
para ser entregue à justiça secular como «impenitente e indigno
da misericórdia da santa Madre Igreja», mas dando-lhe ainda a
possibilidade, antes da execução da pena, de que «se pusessem
com ele letrados teólogos que o ensinassem e aconselhassem a se
converter verdadeiramente para salvar sua alma». Simples detalhes,
na prática, pois o destino de Manuel Travaços estava traçado: aquele
a quem se costuma designar como o primeiro luterano português
morreu garroteado em Lisboa a 11 de março de 1571.
A par de casos como os de Valentim ou Travaços, sem dúvida
extremos, a vigilância do Santo Ofício em matéria de ortodoxia
cristã incidia em delitos que hoje nos parecem pueris, como
naquele mesmo ano de ‘71 sucedeu com um fidalgo da casa de el-
rei, Jorge Boto, chamado ao paço dos Estaus a explicar-se pelo facto
de estar na posse de «uma Bíblia em linguagem, escrita de pena»,
que herdara de família, e ainda assim tivera o cuidado de mandar
examinar ao mosteiro de São Domingos, desconhecendo ser livro
defeso (Pereira, 1976:232ss.). Mas encerre-se o século, por ora,
com o apontamento que se impõe sobre a sua figura maior, Damião
de Góis, a quem a cultura aberta e cosmopolita teve também – fruto
dos tempos – o reverso triste da pena por delito de consciência ou
inteligência em que acabou os seus dias.
A vida e obra de Góis estão proficientemente estudadas em
largas dezenas de obras para que aqui se requeiram mais que as
notas necessárias à compreensão do contexto. Nascido nos alvores
195

de Quinhentos, afeito aos ambientes seletos da Corte como pajem

e moço de câmara de D. Manuel, onde entre outros privilégios terá
assistido à representação dos autos de Gil Vicente, Damião de Góis
mal passara os vinte anos de idade quando é enviado pelo rei, já
D. João III, para Antuérpia, como escrivão da feitoria portuguesa,
aí prosseguindo a sua formação académica. Data desse tempo o
primeiro encontro com Erasmo, em Friburgo. Pode imaginar-se o
entusiasmo do jovem, ainda em processo de formação literária, ao
conhecer figura tão reputada e emblemática da cultura humanista
europeia, num tempo em que de Lutero se falava ainda pouco ou
nada em Portugal, ficando talvez, como rasto documental, apenas
a notícia dada ao rei D. Manuel pelo bispo D. Miguel da Silva,
representante do Estado português junto da Santa Sé, a 29 de agosto
de 1520, em nota final de uma carta:
«Contra aquelle frade de alemanha martym Luther, que la faz tantas reuoltas,
fez aguora o papa huuma bulla de que se elle muyto Ry, segundo dizem: he
esta huuma cousa que tyra o somno porque todo aquelle pouo pede concilio e
reformação.» (Silva, 1865:33).
Entre 1528 e 1531, Góis viaja intensamente, deslocando-se a

Inglaterra, ao Báltico e à Dinamarca. Em 1531, no regresso de uma
visita diplomática à Polónia, faz um desvio por Vitemberga para
avistar-se com Melanchton e Lutero, que ouviu pregar, acabando
por jantar em sua casa. Voltou a Portugal em ‘33 e é nomeado
tesoureiro da Casa da Índia, posto de que abdica pouco tempo
depois para voltar à Europa. No ano seguinte é hóspede de Erasmo
durante quatro meses, vai a Estrasburgo e Genebra e visita várias
cidades italianas, fixando-se durante algum tempo na Universidade
de Pádua. Em 1538, já em Lovaina, celebra matrimónio com Joana
Van Hargen, holandesa de família católica, e prossegue estudos,
mas a cidade estava então cercada por tropas francesas e Damião de
Góis, envolvido no conflito, acaba por ser aprisionado em França
durante nove meses, vindo a ser libertado após pagamento de
pesado resgate.
A questão do cristianismo etíope viria por essa época a beliscar
um pouco a posição de Góis perante as autoridades religiosas
portuguesas e seguramente a expor as diferenças entre os países
196

do centro da Europa – onde mau grado as lutas religiosas, as ideias

circulavam e se discutia mais ou menos abertamente – e a sociedade
portuguesa, na qual a Inquisição induzia profundas mudanças
através dos seus mecanismos repressivos.
Identificado o mítico reino do Preste João, que vários estados
europeus procuravam há muito e para cujo sucesso Portugal deu
contributo decisivo com as expedições de Pero da Covilhã e do
padre Francisco Manuel Álvares, foram estabelecidos contactos
com a igreja ortodoxa copta que ali resistia, em confronto mais
ou menos regular com o mundo muçulmano. Trocaram-se cartas
e embaixadas e Damião de Góis, que em Lisboa conhecera o
bispo etíope Zaga Zabo, pediu-lhe uma descrição das principais
crenças e ritos da velha igreja copta, que verteu em latim e fez
publicar em Antuérpia e Lovaina, crendo, sem preconceito, que
algumas diferenças substanciais entre as doutrinas e práticas
daquela tradição e as de Roma seriam vistas com naturalidade, em
função das diferentes histórias e contextos. Desejava Góis, com a
divulgação da ortodoxia etíope, contribuir para a pacificação e plena
aceitação daquela igreja no orbe católico. A segunda obra a este
respeito, saída dos prelos em Lovaina em 1540, intitulava-se Fides,
Religio Moresque Aethiopum e foi bem acolhida no estrangeiro,
mas o carregamento enviado para Portugal foi apreendido ainda
na embarcação e o livro proibido de circular, merecendo a Góis
uma reprimenda firme do Inquisidor-geral, o cardeal D. Henrique,
o qual, ainda que reconhecendo as boas intenções do autor, lhe
recomendou que empreendesse «antes obra de outra qualidade»,
o que desgostou Góis, seguindo-se troca de correspondência
porventura menos amistosa, não obstante a amizade antiga que os
ligava.
Em 1545 regressa a Portugal, convidado para aio do infante D.
João, mas a 5 de setembro o jesuíta Simão Rodrigues, que convivera
com Góis em Pádua, apresentou-se à Inquisição de Évora, «por
descargo de consciência», recordando que nos seus colóquios com
o humanista lhe ouvira «muitas cousas que (…) tinha para si que
eram heréticas». Regressou passados dois dias a acrescentar mais
detalhes e envolvendo agora conversas em Veneza com um amigo
de Góis, o franciscano Frei Roque de Almeida, acusando ambos
197

de simpatias luteranas. Por decisão do cardeal D. Henrique (Paiva,

2002:22) a denúncia não procedeu e Damião de Góis dela não teve
conhecimento, mas acabou por ser discretamente afastado do lugar
para que havia sido proposto.
Em 1548 Damião de Góis é nomeado como guarda-mor da Torre
do Tombo, e dois anos depois Simão Rodrigues apresenta-se de novo
ao Santo Ofício, desta vez em Lisboa, confirmando o que dissera em
Évora cinco anos antes e juntando outras acusações, quer a respeito
de Frei Roque, de quem dizia comer carne em dias defesos, quer do
franciscano e de Damião de Góis, que teriam manifestado opiniões
menos ortodoxas acerca da doutrina da Graça. Mais uma vez as
denúncias não tiveram consequência imediata, mas não foram
arquivadas, apenas suspensas para procedimento em momento
mais oportuno.
A vida de Damião de Góis decorre pacífica e confortável no
quadro das altas funções que desempenhava e à proteção do rei
D. João III e do cardeal inquisidor. Em 1558 é encarregado pelo
rei de escrever a crónica de seu pai, D. Manuel, tarefa de grande
responsabilidade e algum melindre, não porque escasseasse a Góis
competência ou talento para a empresa, mas pela natural dificuldade
de compaginar justiça e rigor histórico com os interesses e paixões
de personagens ativas e com uma conceção bem diferente das
nossas sobre tais obras historiográficas. A crónica foi concluída em
1566, mas a primeira edição não agradou ao cardeal D. Henrique,
obrigando-se Góis, a contragosto, a fazer cortes e emendas para
a segunda tiragem, ainda assim talvez não totalmente consensual.
Alguns autores situam nestas tensões e dificuldades, próprias de
quem ensaia a história do seu tempo, o elemento que inverteu a
roda da sorte na vida de Damião de Góis, pois poucos anos depois,
a 31 de março de 1571, o seu processo, oportunisticamente,
foi levado ao conselho geral e ao Inquisidor-geral, como era do
regimento dado o estatuto do denunciado; e desta vez, foi dada
ordem para que se procedesse como de costume, pelo que a 4 de
abril o guarda-mor da Torre do Tombo deu entrada nas masmorras
da Inquisição13.
13
Os elementos biográficos de Damião de Góis colhem-se com facilidade na vasta
bibliografia que lhe é dedicada, com uma ou outra precisão assinalada em local
198

O processo de Damião de Góis na Inquisição de Lisboa,

transcrito em finais do século XIX, conta com uma recente edição
crítica e análise estrutural (Paiva, 2002), bem reveladora, como aliás
outros autores tinham sublinhado, da natureza e contexto de um
processo que, não sendo seguramente muito diferente de muitos
dos instruídos por aquele tribunal, evidencia à distância mais que
a vontade de averiguar a verdade ou punir a suposta heresia, o
empenho determinado em condenar o réu. Sem entrar em detalhes
desnecessários, importa naturalmente recordar os principais
aspetos das denúncias, acusação, defesa e sentença que fizeram do
caso de Damião de Góis um dos mais emblemáticos e discutidos na
historiografia portuguesa.
A prisão de Góis assentou unicamente nas denúncias de Simão
Rodrigues feitas mais de duas décadas antes, em 1545 e 1550.
Nos dois depoimentos de ‘45, o jesuíta relatara, em síntese, que
estando com Góis em Pádua em 1536, o ouvira defender ideias
que considerava heréticas, nomeadamente a doutrina de Lutero
sobre a confissão e o poder do papa, além de que o humanista se
correspondia com Simão Grineus14, de Basileia, falara com Lutero e
fora discípulo de Erasmo, «com quem comia e bebia»; nas mesmas
denúncias implicara também Frei Roque de Almeida e um Lucas
de Orta, deão da Sé da Guarda, contra quem nunca seria aberto
qualquer processo. Em 1550, além de confirmar as declarações
anteriores, Simão Rodrigues acrescentou que Damião de Góis tinha
amizade e «autoridade entre os luteranos», sustentando também «a
certeza da Graça»; e mencionando de novo Frei Roque de Almeida
por não respeitar os jejuns da Igreja. Estes depoimentos foram tidos
por suficientes para levar Góis à prisão, após a qual intervieram
no processo outras catorze testemunhas, entre as quais diversos
familiares, gente ligada à casa real e outras personalidades, que
pouco acrescentaram de substantivo às suspeitas que impendiam
próprio. O livro de Eduardo e Joel Ribeiro (2001), num mero registo de divulgação
e sem o aparato crítico de outros estudos, apresenta uma síntese equilibrada que
no geral seguimos.
14
Simon Grynaeus (1493-1541), humanista e teólogo alemão, ocupou-se durante
alguns anos da reforma religiosa em Basileia, cidade onde também foi professor.
199

já sobre Góis, relacionadas quer com aspetos ideológicos afins

do pensamento luterano (discussão da autoridade papal, do valor
da confissão auricular e da doutrina da certeza da salvação; quer
com aspetos comportamentais, como frequentar pouco a missa,
comer carne em dias reservados, receber estrangeiros em casa e ser
amigo de Lutero e de outras figuras do mundo protestante (Paiva,
2002:26).
Nas sessões que posteriormente manteve com os inquisidores,
Damião de Góis, que desconhecia os fundamentos da acusação
que lhe faziam, como era de regra no tribunal, atribui as suspeitas
às suas andanças pela Europa e contacto com personalidades
heterodoxas, passando a rememorar todos os encontros que
fizera, começando com «João Pomerano» (Johannes Bugenhagen),
Lutero e Melanchton, Erasmo, Sebastian Münster e Grineus, Bucer
e outras figuras, às quais não vira ou escrevera posteriormente,
com exceção da carta apelando à reconciliação que encaminhou
para Melanchton a pedido do cardeal Sadoleto (Paiva, 2002:27).
Acreditando terem sido estes relacionamentos a causa da sua prisão,
Góis evocou várias vezes a confiança do rei e do cardeal, invocou
legados pios e propôs ao tribunal que recolhessem em sua casa,
onde conservava algumas obras porventura ilícitas, que enumerou,
também o seu testamento e um diário pessoal, que atestariam a sua
ortodoxia, o que os inquisidores – contra o que seria natural para
a justa averiguação das ideias e sensibilidade religiosa do acusado –
nunca fizeram, ou pelo menos não se menciona no processo; por
fim, pediu audiência para que exarasse nos autos que «nunca creu
nenhum dos erros luteranos posto que tivesse praticado com os
hereges que atras tem dito» (Paiva, ibid.).
Durante os cerca de vinte meses em que foi mantido nas
masmorras do Santo Ofício, praticou-se entre Damião de Góis e
os inquisidores um jogo desigual, iníquo, em que o humanista,
manifestamente isolado e desamparado de todos os antigos apoios e
amizades, tentou argumentar, com inteligência e lucidez enquanto
lhe foi possível, contra a teia de enredos de um tribunal claramente
apostado em condená-lo a todo o custo (Lavajo, 2002:16). Doente e
cansado, e já proposta a sua condenação como «herege, pertinaz e
200

negativo», em agosto de 1572 Góis acaba por admitir as dúvidas que

durante cerca de dois anos manteve acerca do valor das indulgências
e da utilidade da confissão, posto que não deixasse de confessar-se.
Foi o que o tribunal queria ouvir, logo anotando os inquisidores à
margem do auto: «confessa apartarse da nossa santa fee catholica»
(Paiva, 2002:36).
O resto da triste história é bem conhecido. A 6 de dezembro de
1572 foi obrigado a abjurar, em ato privado, considerando a sua
reputação internacional e a má imagem que de uma condenação
pública poderia advir para a instituição. Dez dias depois deu
entrada no mosteiro da Batalha para cumprir pena de prisão,
podendo dizer-se que foi esta data (senão a da sua prisão, a 4 de
abril de ‘71) a da sua morte cívica e intelectual. Posteriormente
(desconhece-se em que data e condições) foi autorizado a recolher
a uma quinta que possuía em Alenquer, onde em 30 de janeiro de
1574 findou os seus dias o velho humanista, diplomata, polígrafo,
íntimo de Erasmo e outros vultos da cultura europeia, a quem as
circunstâncias da história, depois de uma vida a elevar o nome de
Portugal no estrangeiro, fizeram descer à ignomínia mais injusta.
É hoje consensual entre os historiadores que Damião de Góis
nunca se quis luterano nem conscientemente abandonou a fé
católica (Pereira, 1975:147; Cardoso, 1998:16; Paiva, 2002:37); mas
foi, tão só, vítima de um processo político, suscitado provavelmente
pelo desagrado que suscitara junto do cardeal D. Henrique e de
famílias nobres a publicação de certas informações nas crónicas
do príncipe D. João e de D. Manuel, além porventura de intrigas
familiares e outras insuspeitadas invejas e inimizades (Vasconcelos,
1897:31; Rego, 1971:16-25; Paiva, 2002:38-40). Alguns autores
protestantes chegaram a defender «a forte inclinação pela Reforma
religiosa» de Damião de Góis, em cuja casa se entoariam hinos ao
som de órgão (Moreira, 1913:115); e que poderia mesmo ter sido
conhecido no estrangeiro como reformado (Moreira, 1915:350-
2), asserções difíceis de sustentar face à documentação entretanto
reunida; o que não obsta a que, mesmo admitindo que o humanista
não foi um protestante, possa talvez interpretar-se Góis como «um
precursor da Reforma em Portugal» (Ribeiro; Ribeiro, 2001:63).
201

Na expressão de Marcel Bataillon, «peu d’hommes, en ce XVIe

siècle où l’on voyageait tant, ont pris plus au sérieux que le Portugais
Damião de Góis l’occupation qu’un poète désabusé nomme le vain
travail de voir divers pays» (Bataillon, 1952:149), refletindo aliás
um contemporâneo do humanista, António Galvão, segundo o qual
Góis «viu, falou, conversou com todos os reis, príncipes, nobres,
povo de toda a cristandade; em vinte e dois anos que gastou nestes
trabalhos, viu e correu a maior parte da Europa»15, opinião algo
exagerada mas interessante por traduzir a imagem que no seu
tempo se tinha do antigo embaixador português na Flandres. Ora,
este «cosmopolite de la plus noble espèce» (Bataillon, 1952:196),
foi certamente um espírito inquieto do ponto de vista da crença
religiosa, um homem lúcido e culto que não poderia nunca ficar à
margem das discussões que agitavam o coração da Europa (Aubin,
1979-80:199; Rodrigues, 2002:62-3).
«Cristão progressista», como também se lhe chamou (Ribeiro;
Ribeiro, 2001:63), Damião de Góis foi entre os humanistas
portugueses «o que melhor se identificou com as linhas mestras da
doutrina erasmiana», traduzidas pela busca de «um cristianismo fiel
às raízes históricas, a prática da tolerância como lema de convívio
entre os homens, e o pacifismo como ideal aberto a todos os
povos que aceitavam a autoridade da Igreja» (Serrão, 1992:209).
Esta mundividência esclarecida e pacificadora levou este homem
de temperamento erasmista (Aubin, 1979-80: 198) a tentar ser um
construtor de pontes num tempo em que, para futura desgraça
sua, os campos se extremavam irreconciliáveis. Mediador entre
a Europa do norte e a do sul nesta aspiração, talvez ingénua, por
«une chrétienté plus compréhensive et plus fraternelle» (Bataillon,
1974:150), Góis terá acreditado que uma reconciliação era ainda
possível, como pode ver-se pela carta que dirigiu ao papa Paulo III
incentivando-o nesse sentido, ou pelo modo como se expressou
acerca de Lutero nos interrogatórios da prisão (Lavajo, 2002:17); e
pela mesma razão, recomendou auspiciosamente a Melanchton a
missiva do cardeal Sadoleto. Mas este espírito irénico e conciliador,
15
Tratado que compôs o nobre e notável capitão António Galvão… Lisboa,
1563 (cit. por Pereira, 1975: 123).
202

que via muito acima da mesquinhez dos interesses políticos,

não se traduziu apenas na preocupação pela crise protestante;
encontramo-lo também na atitude que tem para com os judeus na
sua obra (Idem, 19), pelo seu interesse pelos cristãos da Lapónia
(Carreiro, 2016; Lavajo, 2002) ou ainda pela sua intercessão junto
do papa e das autoridades europeias pela igreja etíope, que tantos
dissabores lhe traria.
A sua fidelidade à doutrina católica não o impedia de aperceber-se,
e por vezes deplorar – como o seu amigo Roterodamus – os excessos
do Vaticano ou os frágeis fundamentos teológicos de práticas como
o comércio das indulgências; ou até porventura de apreciar, com
liberdade e justiça intelectual, a justeza de algumas reclamações
luteranas. Mais que disputar-se a sua ortodoxia ou aproximação
aos reformadores, é numa leitura irenista e ecuménica que estará a
chave para compreendermos Góis com os nossos olhos e à luz do
seu tempo, como estudiosos recentes têm assinalado (Lavajo, 2002;
Moser, 2006). Erasmo, em carta de 1534, recomendara-lhe máxima
prudência em assuntos religiosos: «consultissimum est, ut de sectis
neque bene neque male loquaris, quasi ista non cures neque
intelligas» (Torres, 2009:196-7); se Góis usou ou não deste cuidado
nas suas relações com os cristãos «separados» é difícil avaliar, mas
como alguns autores observaram (Paiva, 2002:42), o humanista não
se apercebera que em poucas décadas muito mudara: sobre certos
temas já não se podia «falar solto» em Lisboa, como testemunhara
João de Barros em 1531 (Barros, 1983:5), e até Erasmo, a princípio
admirado e que D. João III tentara, pelo seu embaixador, trazer para
Coimbra, tornara-se em Portugal alvo de censura e desconfiança.
Afinal, como tristemente se apercebeu nos cárceres inquisitoriais,
cumpria-se para Damião de Góis a quase profecia de Erasmo na
carta atrás citada: «variae sunt hominae simulationes». Humilhado
por uma instituição que naturalmente só podia desprezar, obrigado
cobardemente a apostatar uma crença que não perfilhara, expiou
afinal o crime de ser livre e independente (Rego, 1971:28).
O número de estrangeiros denunciados à Inquisição por suspeitas
de ideias ou comportamentos «protestantes» é expressivamente
mais amplo, como se compreende, e os respetivos processos têm
203

vindo a ser revelados em maior ou menor extensão nas últimas

décadas (Pereira, 1976; 1977; 1978; Correia, 1982; 1894a; 1984b;
1984c; Dias, 1995; Braga, 1995; 2001b; etc.). Para não alongar este
texto, não iremos deter-nos nas informações sobre os estrangeiros
inquiridos pelo Santo Ofício, tão só evocar um par de casos
elucidativos da variedade de acusações e motivos de índole religiosa
que podiam levar praticamente qualquer um a interrogatório.
Em finais de 1555, uma viúva de Lisboa denunciou Madanela
Vernes, esposa de um mercador flamengo pelo facto de numa
conversa a dita Madanela, vendo-a rezar por um rosário, lhe ter dito
que não devia rezar-se aos santos mas apenas a Cristo, negando
também depois a existência do Purgatório, interrogatório que não
terá dado origem a processo (Dias, 1995:134), se bem que à margem
do auto de denúncia o escrivão tenha anotado «para prover» e logo
de seguida «já foi presa» (Pereira, 1976:192-3).
No mesmo ano teve pior desfecho o processo do clérigo francês
Guilherme Bro (ou Boroa, como surge nos autos) publicado por
Isaías R. Pereira (1978) e estudado pelo mesmo autor e de forma mais
minuciosa por F. Correia (1982; 1984a; 1984b; 1984c). Sentenciado
como «herege apartado de nossa fé e por tal ser impenitente, ficto
e simulado confitente», foi excomungado, foram-lhe confiscados
os bens e acabou condenado em auto de fé na Ribeira (Correia,
1982:215).
O clérigo havia chegado a Portugal em meados de 1547 após
uma vida algo errática que o levou muito jovem desde o seu
Languedoque natal até à Espanha, a Itália e à Suíça, países em que
de uma ou outra forma terá conhecido e aderido aos princípios
protestantes, como haveria de confessar à Inquisição. Mas isso
estava Guilherme longe de imaginar quando iniciou no nosso país
um périplo de cerca de sete anos, começando pelo Ribatejo e com
passagens pela Guarda, Lamego. Mesão Frio, Amarante, Braga,
Barcelos, Porto, Abrantes e outras localidades, tendo pregado, com
licença dos respetivos diocesanos, na maior parte dessas terras,
como sucedeu por exemplo no Porto, onde, entre 1548 e 1549
terá subido aos púlpitos das igrejas de Santa Clara, Misericórdia,
São Lázaro e da própria Sé (Correia, 1984c:37-8); além de pregador,
204

Bro chegou a assumir responsabilidades pastorais, pois chegou a

cura de São Miguel de Lobrigos (Mesão Frio) durante cerca de ano
e meio.
Nestas andanças teve diversos encontros e diálogos menos
ortodoxos em matéria religiosa, tanto com estrangeiros como com
naturais, e a sua própria homilética suscitou alguma apreensão
aos mais atentos, como reconheceria, mas a imprudência que
definitivamente lhe interrompeu a carreira teria lugar em Almeirim
no ano de 1552, por ocasião das festas em honra do matrimónio
do príncipe D. João Manuel com D. Joana de Áustria. À passagem
das confrarias com as respetivas bandeiras, Guilherme Bro terá
desabafado com um colega clérigo que não se deveriam cultuar
imagens ou rezar aos santos, tão só a Jesus Cristo; o confidente era
o padre Sebastião Fernandes, capelão da infanta D. Maria, que nos
inícios de ‘53 denunciou o francês por opiniões heréticas. Poucos
meses depois foi expedida para Lamego ordem para prender o
padre, mas porque andava pelas Beiras não pôde ser localizado e
apenas em abril do 1554 é preso e interrogado em Lamego, sendo
depois transferido para Lisboa, onde chega em junho desse ano.
O processo de Guilherme Bro é dos mais ricos no que respeita
a informações sobre a circulação de ideias e livros protestantes em
Portugal naqueles tempos, se bem que os autores que o estudaram
tenham levantado dúvidas legítimas sobre a quantidade e a precisão
dos informes de Bro acerca da sua vida, relações e formação teológica
luterana, considerando por exemplo que o clérigo confessara a
leitura de diversas obras de Lutero e as Institutas de Calvino, não
obstante as suas credenciais académicas serem mais que duvidosas
e ao chegar às prisões do Santo Ofício saber apenas ler e não
escrever, que rudimentarmente terá apenas aprendido enquanto
recluso. Ao longo de onze extensos interrogatórios, Guilherme
confessou e denunciou um impressionante elenco de encontros
e conversas, em diversos locais, com muitos estrangeiros, mas
também portugueses, sobre temas religiosos, indicando também
com aparente precisão os responsáveis, em Itália e noutros países,
pela sua conversão ao luteranismo.
Escalpelizando o processo, F. Correia pôde listar cerca de
trinta pessoas, individualizando os portugueses, e cruzá-las com
205

o conteúdo dos colóquios a ponto de distinguir entre luteranos

e «zuinglos», como se registou nos autos (Correia, 1982:218-9).
Neste manancial aparecem clérigos portugueses aparentemente
aderentes às doutrinas de Lutero e até um livreiro no Porto
que teria à venda uma obra de Melanchton. Remetemos para a
bibliografia o leitor interessado e destacamos apenas um aspeto
curioso, o de Guilherme declarar que a sua conversão ou primeiro
contacto com a heresia protestante teria ocorrido ainda jovem em
Pádua, quando serviu durante dois anos e meio em casa de dois
irmãos portugueses, Fernão Pires, teólogo, e Martim Gonçalves,
canonista, que possuíam diversas obras de Lutero, que enumerou,
e expressavam opiniões daquele reformador sobre o livre-arbítrio,
o purgatório, a intercessão dos santos, o culto das imagens, as
indulgências e outros temas (Pereira, 1978:432). Ora, segundo a
cronologia biográfica indicada por Bro, teria este caso ocorrido
por alturas de 1521 ou 1522, tendo então Guilherme uns 13 ou
14 anos de idade, data bastante precoce e que levou F. Correia
a questionar, muito justamente, se não terão sido aqueles dois
irmãos residentes em Pádua os primeiros protestantes portugueses
(Correia, 1984a:30, nota 15).
Com tamanho repositório de «errores» heréticos, declarados
espontaneamente e com tal detalhe que porventura excedia até
as expectativas dos inquisidores, Guilherme talvez confiasse que
a simultânea informação de que abjurara de tudo isso em solene
confissão na Sé da Guarda, tocasse a clemência do tribunal, mas
uma tentativa de fuga do presídio falhada ditou provavelmente
a sua sorte e destinou-o a auto de fé. Nunca saberemos se eram
verdadeiros ou em que medida os informes de Bro sobre a
penetração de livros protestantes e incidência das novas crenças
entre portugueses e estrangeiros aqui radicados; mas se é fácil
duvidar do clérigo francês, considerando a minúcia e algumas
inconsistências na resposta aos interrogatórios, teríamos também
de atribuir-lhe uma surpreendente fantasia ficcional para que se não
dê crédito – mesmo descontando alguma fanfarronice pessoal – à
generalidade do seu testemunho.
206

3. Emigrados e estrangeirados
O século XVII traz-nos aquele que será com mais unanimidade

considerado o primeiro protestante português, João Ferreira de
Almeida (1628-1691), pastor da Igreja Reformada Holandesa na
ilha de Java e primeiro tradutor da Bíblia em língua portuguesa
(Alves, 2007; Fernandes, 2016). Nascido provavelmente em Torre
de Tavares, Mangualde, Ferreira de Almeida vai ainda criança para
Lisboa, onde vive com um tio, sacerdote, que lhe terá assegurado
alguma formação; mas jovem ainda, por alturas de 1640 ou ‘41,
parte para os Países Baixos e daí quase de imediato para o Extremo
Oriente, encontrando-se em Malaca (Malásia) já em 1642. Por essa
altura chega-lhe às mãos um folheto do humanista espanhol Cipriano
de Valera, discípulo de Calvino e revisor da Bíblia em castelhano,
que o português traduz, com acrescentos, como Differença da
Christandade, obra de violenta polémica anticatólica bastante
popular nos séculos XVII e XVIII (Fernandes, 2013a; 2016:12-4). Este
escrito teria sido decisivo para a conversão de Ferreira de Almeida
ao protestantismo, vindo a filiar-se na Igreja Reformada Holandesa,
de língua portuguesa, então existente em Batávia (Jacarta) e da qual
foi mais tarde pastor. Ainda em Malaca, onde permanece perto
de dez anos, inicia a tradução da Bíblia, primeiramente a partir
de versões castelhanas e depois com base em textos em latim e
em outras línguas modernas. A par do ministério como pregador,
dedicou grande parte da sua vida à missão de verter para português,
pela primeira vez de forma integral, os textos bíblicos. O Novo
Testamento veria a luz do dia em edição feita em Amesterdão no
ano de 1681, mas dez anos depois, quando faleceu, a tradução
do Antigo Testamento ficara ainda no livro do profeta Ezequiel16.
Sem surpresa, face ao que atrás fica dito, o primeiro protestante
lusitano, se de facto o foi, só poderia exprimir livremente a sua fé
no estrangeiro, mas não deixando por isso, graças à «sua» Bíblia,
16
Encarregou-se de a concluir um outro pastor da mesma igreja, Jacobus op den
Akker, tardando a edição completa do Antigo Testamento até 1748-1753. A «Bíblia
de Almeida» completa viria a publicar-se em Londres em 1819 (cfr. Fernandes,
2013b e, para um estudo minucioso da tradução, Alves, 2007).
207

de assinar uma página de particular honra na história da cultura

portuguesa.
No século de João Ferreira de Almeida, enquanto em certas
regiões da Europa se registava já alguma pacificação religiosa,
tolerância e coexistência dos diferentes credos (Braga, 2001a),
em Portugal a situação, em termos de liberdade de consciência,
mantinha-se sensivelmente semelhante à do século anterior, mas são
menos conhecidos (porventura por não estarem ainda publicados
e estudados) processos de portugueses relacionados com crenças
protestantes.
Não obstante, vários casos documentam o quão perigoso
continuava a ser o pensamento próprio e original, mesmo que
respeitoso das autoridades civis e religiosas, como sucedeu com
o malogrado «Capitão» Manuel Fernandes Vila Real (1608-1652),
comerciante e cônsul português em Paris, onde viveu por largos
anos, denunciado e preso ao regressar à pátria em 1649 «por uns
livros que trazia e por um que compôs», a que o tribunal inquisitorial
tratou de juntar outras acusações (Abreu, 2008). Dado à escrita e
adepto da Restauração, Vila Real prestou numerosos serviços à
Corte e aos interesses portugueses em França e noutros países; mas
o sucesso e reconhecimento por parte de altas personalidades, a
circunstância de ser de família de cristãos-novos e o modo como
terá advogado uma postura mais tolerante entre as religiões,
granjearam-lhe invejas e inimizades que o arrastaram a um processo
de manifesta injustiça e iniquidade, como têm comentado os que
o estudaram. A causa direta da sua prisão foi a de trazer 17 livros
proibidos (que todavia declarou às autoridades) entre o meio milhar
de volumes que mudara da sua biblioteca em França, mas após
três anos de degradante prisão e confissão arrancada sob tortura, a
sentença acusava-o de defender a «liberdade geral de consciência»,
afirmar que devia «viver cada um na religião que mais quiser»,
criticar o Santo Ofício e outras opiniões similares, tendo sido morto
por garrote e fogueira no 1º de dezembro de 1652, contando 44
anos (Abreu, 2008).
O segundo assumido e declarado protestante português, já no
século XVIII e também no estrangeiro, foi o muito citado Francisco
208

Xavier de Oliveira (1702-1783), conhecido como chevalier

d’Oliveyra, autor de grande influência literária em Portugal e que
tem merecido numerosos estudos (Rodrigues, 1940; Moreira,
1958:23-46; Portela, 1982; Ribeiro, s.d.; 2008), bastando portanto
que o evoquemos de passagem nesta panorâmica que já se aproxima
de Oitocentos.
Francisco Xavier nasceu numa família considerada de Lisboa e
aí viveu durante a juventude, trabalhando como oficial do tribunal
dos Contos e sendo até armado cavaleiro da Ordem de Cristo, título
que virá a usar literariamente. Em 1734, após a morte da esposa, foi
convidado para servir como secretário do embaixador português
na cidade de Viena, lugar que aliás fora ocupado pelo seu pai,
entretanto falecido. Não chegou a ocupar o cargo, por desavenças
com o embaixador, João Gomes da Silva, conde de Tarouca, mas
com o dinheiro que herdara do pai, manteve-se em Viena por mais
de dois anos, fazendo vida mundana, relações na boa sociedade
e reclamando por vezes, sem sucesso, a função prometida na
embaixada. Por alturas de 1740 muda-se para os Países Baixos,
começando aí a publicar, em francês, livros como as Memórias
de Portugal e Cartas Familiares, que rapidamente chamaram a
atenção da Inquisição, tendo sido proibidas de entrar em Portugal
em 1744. Neste mesmo ano, já Oliveira, prosseguindo a sua vida
errática e algo aventurosa, chegava a Londres, onde consegue
avistar-se com Sebastião José de Carvalho e Melo, futuro marquês
de Pombal, que então era aí embaixador e que em nada apreciou a
visita, pela reputação duvidosa que o chevalier conquistara já em
Portugal.
A 22 de junho de 1746, por influência de um sacerdote anglica-
no, Francisco Xavier de Oliveira abjurou o catolicismo-romano, ade-
rindo à Igreja de Inglaterra. Continuou no entanto a viver de expe-
dientes e a escrever como forma de sustento, de que resultaram em
‘51 os fascículos da Amusement Périodique, que a par de outros
dos seus escritos circulavam então clandestinamente em Portugal.
Em 1756, na sequência da comoção suscitada pelo terremoto de
Lisboa em toda a Europa, publica Discours pathétique au sujet des
calamités présentes arrivées en Portugal, atribuindo o sismo a cas-
209

tigo divino e responsabilizando o Santo Ofício, o culto das imagens,

a proibição da leitura da Bíblia em vulgar e outras práticas pelos ma-
les do país; e em 1767 edita as Reflexões de Felix Vieyra Corvina
de Arcos [criptónimo do seu nome] sobre a Tentativa Teológica
do Padre António Pereira de Figueiredo, propondo de certa forma
ao rei português um plano de reforma religiosa de base regalista,
como pretenderia o oratoriano (Reflexões, 1929)17. Ao longo das
suas obras, Oliveira critica a Inquisição e a igreja portuguesa, o cul-
to das imagens e outras práticas e doutrinas, defendendo também a
tolerância para com os judeus. Mas já em 1761, por estar ausente, a
sua efígie tinha sido queimada em auto de fé em Lisboa e a sua obra
totalmente proibida de circular.
4. A Inquisição, fonte para conhecer o protestantismo português
A utilização dos processos da Inquisição como fonte histórica –

aliás praticamente exclusiva – para a análise do grau de penetração
das correntes protestantes em Portugal, levanta questões que se
prendem desde logo com a natureza da própria fonte. O ato inicial, a
denúncia, parte muitas vezes da ignorância, do preconceito, quando
não de desavenças, inimizades ou interesses que nada tinham a
ver com a pureza da fé ou a retidão dos costumes, mas sempre no
quadro de uma sociedade fechada, vigiada e autovigiada na qual
as opções de vida, as decisões em matéria de comportamento ou
mesmo a simples liberdade de pensamento estavam fortemente
condicionadas. Durante o processo, a pressão exercida sobre os
réus, as degradantes condições do cárcere, o terror que suscitava
a iminência de torturas e o risco do relaxamento em carne e
17
O teólogo e canonista António Pereira de Figueiredo (1725-1797) é a figura
central de um surto de pendor reformista que se verificou em Portugal na
segunda metade do século XVIII, movimento de influência jansenista e contexto
essencialmente regalista, ligado ao governo de D. José e Pombal, aos conflitos com
os Jesuítas e aspiração à maior independência da Igreja portuguesa em relação
às prerrogativas de Roma. Não teve continuidade, mas ainda assim Pereira de
Figueiredo é reclamado como percursor da reforma católica por alguns autores
do cristianismo não romano, nomeadamente da Igreja Lusitana. Cfr. a propósito,
Santos, 1982; 2004 e Silva, 2017.
210

consequente auto de fé, e sobretudo a prática processual de não

dar informações aos réus sobre os fundamentos da acusação,
terão levado muitos deles, provavelmente, a inventar ou exagerar
determinados ilícitos ou crimes, na esperança de agradar ao tribunal
ou, pelo menos, ter factos objetivos para confessar e tentar sair das
malhas do Santo Ofício com uma pena menor, o que aliás sucedia
com a maior parte dos interrogados.
Por outro lado, importa analisar com alguma profundidade
as convicções, práticas ou tendências que poderiam fazer de
alguém suspeito de heresia protestante, o que implica a perceção
do conhecimento concreto que ambas as partes, interrogados e
inquisidores, poderiam ter das doutrinas luteranas, ou outras, e sua
devida fundamentação bíblica ou teológica. Uma atitude pouco
empenhada na vida religiosa, o simples relaxamento de obrigações
como a confissão, a presença na missa e – tão frequente quanto
humanamente compreensível – o desrespeito pelos preceitos
alimentares, eram muitas vezes confundidos com tendências
protestantes (ou judaizantes); e em relação à fé reformada, o
«luteranismo» foi durante décadas uma tipificação generalista de
ideias e crenças que, posto que heterodoxas, pouco ou nada teriam
a ver com a doutrina de Lutero e dos seus seguidores.
Os monitórios, ou seja, as listas de crenças e atos proibidos que
os inquisidores seguiam para classificar os crimes dos denunciados,
uma espécie de check-list das heresias e práticas nefandas, variaram
sensivelmente ao longo do tempo. No de 1536, a Inquisição
considerava como censuráveis um conjunto de itens que incluía
alguns nitidamente de inspiração protestante, como a descrença
sobre o efeito de sacrifícios, orações e missas em sufrágio das almas,
a recusa do culto a Maria ou aos santos ou o não reconhecimento da
autoridade do papa ou dos bispos; a par de outros que nada deviam
a Lutero, como o não se acreditar na vida para além da morte, na
existência do Paraíso e do Inferno ou duvidar da qualidade divina
de Jesus Cristo (Oliveira, 2006:77). Nestas disposições incluía-se
ainda a proibição de possuir livros heréticos ou não autorizados
e entre eles, como novidade, textos bíblicos em vulgar (Marcocci,
2011:31), restrição que de aqui passou aos Indices e estaria em vigor
211

até ao século XIX. Já no monitório de 1594, segundo R. Oliveira, «o

Protestantismo aparece com um tratamento diferenciado, pois de
um total de 28 artigos correspondentes aos delitos de heresia, são-
lhe reservados os cinco primeiros», explicitados como a negação
dos sacramentos da eucaristia e da confissão, do purgatório, dos
«artigos de fé e da maioria dos sacramentos da Igreja» e ainda a
recusa do livre-arbítrio e do valor das obras, na salvação (Oliveira,
ibid.).
As dúvidas e crenças em matéria religiosa pelas quais foram
denunciados muitos dos réus da Inquisição, e o que delas
«confessavam» ou até acrescentavam nos interrogatórios, só
poderiam advir, no caso das doutrinas protestantes, do contacto
com crentes que tivessem aderido às novas ideias (Braga,
2001a:233) ou por leitura de obras desse teor. Para os portugueses
que se deslocassem aos países da Europa transpirenaica, uma ou
outra das vias seriam possíveis e até bastante prováveis; mas para
os que nunca se tivessem ausentado do solo pátrio, apertava-se o
caminho, pela vigilância exercida pelos dispositivos inquisitoriais.
Não é demais recordar que o acesso aos livros estava reservado
apenas aos mais instruídos, que pudessem ler latim ou alguma língua
estrangeira, e simultaneamente tivessem algumas posses para os
poder adquirir. Todavia, além dos processos dos tribunais do Santo
Ofício, a análise das obras sujeitas a censura prévia, apreensão ou
proibição de circulação fornece-nos a segunda grande fonte para
aquilatar o conhecimento dos portugueses sobre textos de origem
protestante. Os primeiros índices de livros proibidos, adaptados de
elencos similares feitos no estrangeiro, poderão porventura traduzir
mais uma atitude preventiva sobre certos títulos que a sua efetiva
presença em Portugal, mas os posteriores foram-se aperfeiçoando e
acrescentando com obras de autores nacionais (Rego, 1982; Matos,
2001; Nemésio, 2011). Por outro lado, as inspeções a livrarias e o
rol das bibliotecas particulares que muitas pessoas voluntariamente
apresentavam à Inquisição (Pereira, 1995) poderão também dar
uma imagem mais real da literatura defesa ou suspeita disponível
no país.
212

Num cômputo geral, como recordam os autores que têm

estudado a instituição, a Inquisição portuguesa processou entre
1536 e 1700 cerca de um milhar de estrangeiros, dos quais 25%
acusados de protestantismo, mas os processos de portugueses são
residuais (Bethencourt, 2000b:450-1; 2000c: 74; Braga, 2001a:233-
5) e referem-se, na generalidade dos casos, a suspeitas infundadas ou
à classificação simplista de terem simpatias luteranas de indivíduos
por vezes meramente contestatários, com maior curiosidade
intelectual ou socialmente marginalizados. Além do mais, recorde-
se, dois dos maiores veículos de propagação da Reforma protestante
– a imprensa e a difusão da Bíblia em vernáculo – estavam fortemente
controlados em Portugal pela censura prévia e o Index de livros
proibidos, levando a que não se publicasse no país qualquer texto
protestante antes de bem avançado o século XIX, como já notámos.
Pensando nos poucos portugueses que foram denunciados ao
Santo Ofício como protestantes, podemos concordar com Isabel
Drummond Braga quando diz que «a maioria destes homens foi
quase sempre apenas erasmista, sendo a sua heterodoxia doutrinária
e não teológica» (Braga, 2001:233)? É possível que sim, mas
também difícil de aferir essa graduação intelectual, considerando
a impossibilidade de livre expressão que durante três séculos se
viveu e a natureza das informações e «confissões» testemunhadas
pelos processos. Por outro lado, haverá sempre que distinguir
os diferentes níveis de instrução e cultura. Um criado ou oficial
mecânico, analfabeto ou de poucas letras, que fosse denunciado
por luterano, não tinha certamente ferramentas concetuais para
fundamentar ou entender a origem de eventuais dúvidas que lhe
surgissem em matéria religiosa, balançando talvez a sua «heresia»
entre um ancestral anticlericalismo popular (de que mestre Gil foi
também recetor e porta-voz) e umas confidências ouvidas a algum
estrangeiro ou clérigo mais ousado; mas já não podemos dizer o
mesmo de Damião de Góis ou dos professores do Colégio das Artes,
perfeitamente capazes de discernir entre a prudência de Erasmo e
o arrojo de Lutero.
Ainda assim, será talvez demasiado otimista ou lisonjeadora
a constatação de D. Jerónimo de Azambuja, delegado português
213

ao Concílio de Trento em meados do século XVI, segundo o qual

«graças à Providência divina e aos cuidados do nosso rei mui cristão,
não se vislumbram em Portugal quaisquer sinais da heresia luterana
que enche o mundo». Que por ação conjugada do Santo Ofício e da
censura e controlo das obras impressas o risco disso suceder fosse
diminuto, é bem verdade; mas todavia, a acreditarmos, pelo menos,
em informações que se colhem em diversos processos inquisitoriais,
livros dos reformadores (e não apenas de Erasmo) circulavam no
país, a par de Bíblias ou partes dela em vulgar de várias nações; e
a viagem de portugueses ao estrangeiro, por razões de estudo ou
negócio, tinha contrapartida bem maior na significativa presença
de flamengos, alemães, ingleses, italianos, espanhóis ou gente de
outras nacionalidades, ocupados no comércio ou nos ofícios, em
muitos dos nossos centros urbanos. Por uma ou outra via, o ideário
protestante não podia deixar de fluir e excitar a curiosidade do
fruto proibido nas consciências mais inquietas, além de que, no
país vizinho, com o qual a geografia e a história favoreciam amplo
trânsito, as doutrinas protestantes tiveram adeptos reconhecidos e,
pelo menos temporariamente, alguma visibilidade, como em Sevilha
e Valladolid (Ribeiro; Ribeiro, 1987:151-209; Tavares, 1994), o que
não podia deixar de ecoar um pouco nos espanhóis que circulavam
em Portugal e porventura nos naturais.
5. As comunidades estrangeiras
Se aos estrangeiros, enquanto indivíduos, continuou a ser

negada a expressão religiosa própria das suas crenças – veja-se
como mero exemplo o caso de João Listau, «francês protestante
ou ugonote», morador em Gaia, denunciado e preso em 1727 por
trazer uma Bíblia na algibeira e distribuir e afixar na porta de duas
igrejas uns papéis apelando à liberdade de consciência, criticando
o culto das imagens e a obediência ao papa (Santos, 1985:433) –
algumas prerrogativas lhes foram concedidas nos séculos XVI e
XVII enquanto comunidades de língua e nação.
Na verdade, o cosmopolitismo da capital portuguesa desde o
século de Quinhentos, aonde os produtos da Expansão faziam afluir
214

comerciantes de toda a Europa, obrigou as autoridades a alguma

tolerância para com os estrangeiros de credo não católico. Esta
abertura moderada, por mera conveniência económica e ainda
assim atentamente controlada, verificou-se também na cidade do
Porto e, porventura, em outros núcleos mercantis.
Em 1603 os comerciantes ingleses estabelecidos em Lisboa
fazem uma petição a Filipe III para poderem usar o «Livro de Oração
Comum» em suas casas e não serem obrigados a assistir à missa ou
terem de ajoelhar à passagem do Santíssimo em procissão, pedido
que aparentemente ficou sem resposta. Os tratados anglo-espanhóis
de 1604 e 1630, posto que previssem a liberdade de consciência e
a prática discreta do culto doméstico, acabaram também por ser
inconsequentes e não fizeram abrandar a vigilância da Inquisição
(Delaforce, 1982:3-5; Orders, 1990:13-4). Após a Restauração,
novos tratados celebrados em 1642 e 1654 pretenderam garantir
aos protestantes estrangeiros a posse de Bíblias e a celebração de
culto privado, em espaços fechados e sem alarde público, mas ainda
assim o respeito pelos acordos foi irregular e o culto não-romano
estava longe de ser livre (Idem, idem, ibid.; Ribeiro, 2001:34).
No mesmo contexto, direitos similares foram reconhecidos aos
Holandeses em 1641, permitindo-lhes praticar a sua religião desde
que dentro de suas casas ou a bordo das naus em que estanciassem
(Braga, 1995:472); e há notícia de que nesse ano se estabeleceu
em Lisboa uma Igreja Evangélica Holandesa, que terá sobrevivido
até 1761, data em que foi substituída por uma igreja alemã
(Moreira, 1913:115); os luteranos suecos, por seu turno, tinham
culto na embaixada em 1648, registando-se outro pastor luterano
da mesma nacionalidade em Lisboa em 1713 (Moreira, 1958:59).
O primeiro capelão anglicano a pastorear a comunidade britânica
em Lisboa, Zachary Cradock, iniciou funções em 1657, registando-
-se um ministro anglicano no Porto pelo menos desde 1671, mas
até final do século houve intermitências e dificuldades várias com
a Inquisição, que por vezes interrogava e chegou a prender os
capelães e outros britânicos, proibindo-se mesmo, noutras alturas,
qualquer culto protestante (Delaforce, 1982:3-16; Ribeiro, 2001).
Por fim, a comunidade luterana alemã de Lisboa terá tido o seu
215

primeiro pastor regular pelo menos desde 1773, ano em que chega
a Lisboa João Muller, um erudito que em poucos anos se afirmou
nos meios católicos da capital, vindo a fazer parte da Real Mesa
Censória e a abdicar do pastorado para se ligar à Igreja Católica
(Moreira, 1958:48-56), sendo sucedido por outros pastores,
aparentemente mais ortodoxos.
Não obstante esta abertura progressiva, os atos religiosos
protestantes ou anglicanos eram severamente vigiados e quase
secretos (no Porto, os locais dos serviços de culto mudavam
todas as semanas, por razões de segurança) e se as chamadas
aos tribunais da Inquisição eram mais esporádicas, permaneciam
em uso práticas repressivas extremamente violentas, como a do
rapto de crianças inglesas, sem que os pais pudessem interferir,
para serem educadas em colégios católicos (Ribeiro, 2001:347).
Outro grave condicionamento imposto aos residentes protestantes
era o de não poderem sepultar os seus mortos em chão sagrado,
o que levava a situações indignas como a que ocorria no Porto,
onde os enterramentos eram feitos nos areais da margem fronteira
do Douro, na maré-vaza, sem registo ou identificação (Delaforce,
1982:17-9). Em finais da centúria permite-se finalmente que os
estrangeiros tivessem cemitérios próprios, murados e discretos
como se impunha; datando em Lisboa o cemitério alemão de
1761 e o britânico de 1794, enquanto no Porto os primeiros
enterramentos anglicanos (logo alargados a outros protestantes)
em local próprio datam de 1788 (Moreira, 1958:57; Delaforce,
1982:19ss.). As primeiras capelas construídas de raiz são posteriores
ao tratado luso-britânico de 1810: em Lisboa o edifício utilizado em
1815 deu lugar a novo templo em 1822; no Porto, a igreja de St.
James foi concluída em 1818 e no Funchal a presença de tropas
inglesas durante as guerras napoleónicas lançou as raízes do templo
anglicano aí erigido também em 1822.
6. Da «tolerância legal» às igrejas acatólicas
O século XIX trouxe finalmente a possibilidade de em Portugal

se poder praticar um cristianismo diverso do da Igreja de Roma,
216

com fortes limitações e constrangimentos, é certo, mas ainda assim

em moldes que seriam completamente impossíveis nos séculos
anteriores. As circunstâncias que proporcionaram tais condições, a
nível sociocultural como político, decorrem em primeiro plano do
desenvolvimento das ideias liberais, que fomentaram uma sociedade
mais aberta, defensora da liberdade de consciência e dos direitos
coletivos de associação e livre expressão de crenças, opiniões
ou propostas alternativas, tornando cada vez mais intolerável
o controlo quase absoluto, por parte do Estado e da Igreja, dos
indivíduos e da vida social.
A implantação do liberalismo político, em 1820, deu forma
legal e estabeleceu o quadro institucional que serviu de palco a
esta dupla libertação de sujeições seculares. No que se refere
ao governo da nação, pela implementação de um sistema
representativo moderno que vertebrava o relacionamento entre
os dispositivos da administração central e a população, através
de uma cadeia hierárquica sustentada não apenas em critérios de
sangue ou riqueza mas que tentava promover, pelo contrário, uma
conceção de cidadania universal e co-responsável pela gestão da
coisa pública, eliminando ou reduzindo a expressão dos múltiplos
poderes mais ou menos difusos que tutelavam as pessoas e os povos
no Antigo Regime. No tocante ao poder multímodo e omnipresente
da Igreja, pela demarcação cada vez mais nítida dos espaços
religiosos e seculares, afastando ou reduzindo significativamente
o papel da religião onde a sua presença era até então dominante
ou quase exclusiva. Este processo de secularização da sociedade,
alimentado pela generalizada cultura anticlerical com larga tradição
em Portugal (Abreu, 2009) e em que foram marcantes alguns
momentos de rutura dramática, como os decorrentes da legislação
anticongreganista e da extinção dos conventos em 1834 – como mais
tarde da primeira legislação republicana, que ensaiou a separação
no ordenamento jurídico das Igrejas e do Estado – abriu campo,
também, à diversificação religiosa, vista primeiro com escândalo e
temor, mas já na transição para o século XX, com naturalidade por
largos setores da população.
A vigência do regime liberal trouxe consigo a extinção da
Inquisição e da censura (1821), os dois principais instrumentos
217

que durante quase trezentos anos tinham praticamente isolado o

país não só em matéria religiosa como em outras áreas da cultura
e do conhecimento. A efémera Constituição de 1822 consagrou a
liberdade de consciência, mas considerava o catolicismo romano
como religião «natural» dos portugueses, permitindo apenas aos
estrangeiros «o exercício particular dos respectivos cultos» (Leite,
2009:19-21), disposições que se mantiveram na Carta Constitucional
(1826), que acrescentava que tal culto privado deveria ser feito em
locais «sem forma alguma exterior de templo» e ainda que «ninguém
pode ser perseguido por motivos de religião, uma vez que respeite
a do Estado e não ofenda a moral pública» (Silva, 1995a:741;
Leite, 2009:21-4), criando assim um quadro que Eduardo Moreira
classificou como de «tolerância legal» (1958:146-7), mas que na
prática deixava ao arbítrio das autoridades locais a avaliação da
medida em que o exercício mais ou menos privado de um culto
«estrangeiro» podia ou não ofender a moral pública ou desrespeitar
os preceitos católicos. Esta situação foi bastante agravada com
os códigos penais de 1852 e 1886, que tipificavam as condições
em que aquela situação poderia ocorrer, penalizando fortemente
qualquer exteriorização da prática religiosa e contradizendo a
própria liberdade de consciência, uma vez que punia com a perda
dos direitos cívicos os portugueses que publicamente abjurassem
o catolicismo, podendo ir até à expulsão tratando-se de clérigos
(Silva, 1995a:741-2; 1998:269-82).
A historiografia do cristianismo não-romano em Portugal no século
XIX conta já com numerosos estudos, renovados metodológica
e concetualmente a partir da última década do século passado,
pelo que a crónica dos principais movimentos e personalidades
que aqui traçamos será breve, interessando-nos mais acentuar as
relações entre factos ou aspetos porventura menos conhecidos que
propriamente acrescentar dados eventualmente inéditos.
Para uma apreciação geral do processo de implantação
protestante18 no nosso país podem consultar-se as obras pioneiras
18
Termo que continuamos a usar de forma convencional, a par de «evangélico»
ou similar, aplicado genericamente às correntes ou confissões cristãs distintas da
Igreja Católica Romana.
218

de Robert Kalley (1875), H. Noyes (1897); Diogo Cassels (1908)19,

José Maria Barreto (1901), Joaquim dos Santos Figueiredo (1910),
Guilherme dos Santos Ferreira (1906), Trindade Coelho (1908) ou
Eduardo Henriques Moreira (1913), a par da imprensa periódica
evangélica mais precoce. Destes autores apenas Eduardo Moreira,
o maior polígrafo do mundo protestante português, aprofundou a
história destas confissões e personalidades, com obras de referência
obrigatória20, mas publicaram-se ainda nesse período trabalhos de
interesse como os de J. P. Conceição (1932) sobre um evangelista
famoso ou uma narrativa sobre a história da igreja dos Irmãos (VV.
AA., 1932), estando por levantar copiosa colaboração em periódicos.
Já nas décadas finais do século XX registam-se as importantes obras
de Michael Testa (1963; 1977), Albert Aspey (1971), Herlânder
Felizardo (1995) e em particular de Manuel Pedro Cardoso (1985;
1989; 1998; 2005).
A renovação da historiografia sobre as minorias religiosas,
iniciada na Universidade do Porto na década de 199021 e depois
alargada a outros círculos de investigação, levou à multiplicação
dos estudos sobre esta temática, incidindo quer em aspetos gerais
(Guichard, 1990; Marques, 1995; Marques; Guichard, 1996-1997;
Neto, 1998; Peixoto, 1999; Van Der Grijp, 1999; Silva, 1998;
2011a; Santos, 2001a, 2001b, 2002; Branco, 2006a; Vilaça 2006;
Leite, 2009), quer em áreas específicas como as relacionadas com
periódicos e outra literatura evangélica (Silva, 1995c; 2005; Silva;
Afonso, 2008; Afonso; Silva, 2008), as relativas à educação no
âmbito do protestantismo (Afonso; Lacerda, 1995; 1996; Afonso;
19
Ver nota 4.
20
Em particular, Moreira 1933, 1949, 1957 e 1958, além de numerosa bibliografia
dispersa pela imprensa. Veja-se, sobre este autor, Viana, 1999.
21
Graças à abertura de uma linha de investigação sobre minorias religiosas nos
estudos de Mestrado da Faculdade de Letras pelo professor daquela instituição
João Francisco Marques (1929-2015), sob estímulo direto de François Guichard,
da Universidade de Bordéus (1946-2002) e na qual tivemos a honra de lecionar,
resultando dessa iniciativa académica a realização de dissertações pioneiras sobre
figuras e organizações do meio evangélico, nomeadamente as de Fernando Peixo-
to (2001) sobre Diogo Cassels, Mendes Moreira (2002), relativa à Igreja Lusitana,
Narciso Oliveira (1996) acerca de Alfredo Henriques da Silva, Zita Costa (1997)
sobre a Igreja Metodista e Albertina Viana (1999), que estudou a figura de Eduardo
Moreira. Cfr. sobre este assunto Guichard, 2002.
219

Lacerda; Silva, 2001; Afonso, 2000; 2001a; 2001b; 2004; 2009;

Lamas, 2002; Afonso; Silva, 2010; 2015; 2017; Silva; Afonso, 2015),
relacionadas com personalidades ou confissões e comunidades
religiosas em particular (Guichard, 1993a; 1993b; 1995b; Silva,
1995b; 2013; Oliveira, 1996; Costa, 1997; Santos, 1996-1997; 2000a;
2000b; 2000c; Viana, 1999; Peixoto, 2001a; 2001b; 2005; Abreu,
2001; Moreira, 2002; Neto, 2002; Afonso et al., 2005; Langum,
2009; Lopes, 2012; Afonso, 2013; Silva; Afonso; Vidal, 2016), com
as missões (Leite, 2012), ou ainda certas organizações e figuras
ligadas ao meio evangélico (Santos, 2005; Henriques, 2005; Cavaco,
2005; 2011; 2014;), com destaque também para a problemática da
difusão da Bíblia (Tavares, 2005; Alves, 2007; Leite; Cavaco, 2013;
Leite, 2016), para além de questões como a polémica religiosa entre
católicos e protestantes (Marques, 1998) ou as interações políticas
das doutrinas, designadamente com a ideologia republicana (Silva,
1995a; 2011b; Leite, 2007-2008), daqui resultando uma listagem já
bastante extensa22 e que proporciona uma base empírica e teórica
para novos desenvolvimentos e perspetivas.
7. Principais movimentos de implantação protestante em

Portugal no século XIX
A crono-geografia dos movimentos protestantes em Portugal

durante o século XIX pode dividir-se em dois ciclos, cada
um sensivelmente situado na primeira e segunda metades da
centúria, que poderíamos designar como a fase liberal e a fase da
Regeneração, pois embora esta corrente política não tenha relação
direta com as propostas evangélicas, não é despiciendo o facto
de datar de 1852 o primeiro Código Penal português, que limitou
de forma assinalável os direitos de expressão religiosa divergente
do catolicismo romano oficial. O ciclo mais antigo teve focos
22
Não é possível neste texto ser exaustivos, mesmo privilegiando os trabalhos em
língua portuguesa respeitantes ao protestantismo português até aos começos do
século XX. Cfr., para bibliografias complementares ou incluindo fontes ou estudos
publicados em outras línguas, Branco, 2006b; Afonso, 2009; e Leite, 2016.
220

importantes em Lisboa e na ilha da Madeira, num e outro caso

fruto mais de iniciativas individuais que em resultado de qualquer
estratégia ou empreendimento coletivo organizado.
Na capital, documentam-se durante as primeiras décadas
do século alguns eventos isolados, num primeiro momento
relacionados com a presença em Portugal de tropas estrangeiras
(inglesas, francesas e de outras nacionalidades) durante o período
das invasões francesas, como sucedeu em 1806, quando um
culto protestante celebrado no HMS Hibernia, que escoltaria
a família real na sua deslocação ao Brasil, terá atraído um milhar
de portugueses por dia (Moreira, 1958:77); ou quando dois
anos depois uma carta do general Wellington terá feito alusão às
atividades de pregadores metodistas em Portugal, não sendo talvez
mera coincidência que nesse mesmo 1808 a Sociedade Bíblica de
Londres estivesse a imprimir a primeira edição popular da Bíblia
em português (Cavaco, 2005; Leite; Cavaco, 2010; Leite, 2016).
Por alturas de 1812-13, Alexander Dallas, um jovem sargento das
tropas inglesas aquarteladas em Aveiro desenvolveu contactos de
evangelização entre os naturais, tendo-o feito também em Aveiro,
como deixou registado em obras que depois escreveu, tendo-se
tornado ministro anglicano e missionário após o regresso às ilhas
britânicas (Moreira, 1958:101-6). Alguns anos depois, em 1827,
o 23.º Regimento inglês, onde havia muitos protestantes com
suas esposas, especialmente metodistas, que estava aquartelado
em Gibraltar, muda-se para Portugal (Branco, 2006a), elemento
que deve realçar-se, dado o caráter particularmente proativo e
missionário dos crentes metodistas à época.
Na década de 1830 chega a Lisboa um jovem negociante inglês,
John Cassels, que se estabelece na capital a tratar dos assuntos
comerciais da família durante cerca de quatro anos. Virá a ficar
mais conhecido como pai de numerosa prole de grande relevância
para o protestantismo no norte do país, mas nesses tempos de
juventude mostra-se já bastante dinâmico, pelo menos entre a
comunidade anglófona, pois nos anos em que permaneceu em
Lisboa Cassels colaborou na fundação de uma escola para crianças
inglesas, às quais ele próprio ensinava doutrina bíblica numa escola
221

dominical23. Não são conhecidos muitos detalhes da ação deste

homem de negócios piedoso, que financiou também o trabalho de
tradução para Português do Common Prayer Book da Igreja de
Inglaterra, depois publicado por uma sociedade missionária, gesto
que sugere a prática de serviços religiosos envolvendo portugueses
(Broomhall, 1926:5-7).
À mesma cidade de Lisboa chega em 1837 um sacerdote espanhol
de grande relevância para a implantação do episcopalismo entre
nós. Vicente Gómez y Tojar, ex-cónego da Catedral de Málaga, que
estivera em Gibraltar, de onde passara à Grã-Bretanha em resultado
da perseguição que lhe fora movida pelas suas ideias liberais.
Com as ordens sacras reconhecidas pela Igreja de Inglaterra, vem
para Portugal como missionário da European Missionary Society,
fundando em Lisboa, em ’39, a «Capela da Propagação Evangélica»,
uma comunidade religiosa de matriz episcopal que resistiria
até 1870, deixando registo da celebração de 16 batismos e um
matrimónio, o do ex-padre Porfírio Carvalho e Melo, designado
como «presbítero anglicano» no respetivo assento (Moreira, 1957;
1958: 109-49; Silva, 1995a:704; 1998:273-4).
Pela mesma altura outro estrangeiro chegava à ilha da Madeira,
Robert Reid Kalley, um médico escocês que almejava partir para
a China como missionário, mas como a saúde frágil da esposa
os obrigara a adiar o projeto, decidiu instalar-se no Funchal na
expectativa de que os bons ares da ilha favorecessem a recuperação
da saúde de Margaret. Não sabia então que viveria na ilha os oito
anos seguintes, e muito menos as circunstâncias dramáticas em que
haveria de a deixar. O «bom doutor inglês», como ficaria conhecido,
começou a aprender português, obteve em Lisboa o reconhecimento
dos seus diplomas e regressou a Londres, onde foi ordenado como
pastor presbiteriano. De seguida prepara no Funchal um pequeno
hospital, onde presta assistência à população de menores recursos
e enceta uma cruzada de combate ao analfabetismo, instalando,
23
A escola dominical (sunday school) é uma instituição clássica das igrejas angli-
canas e protestantes. Surgiu na segunda metade do século XVIII, no contexto da
revolução industrial inglesa e destinava-se a proporcionar às crianças e adultos das
famílias operárias uma oportunidade de alfabetização e evangelização, uma vez
que o domingo era o único dia de descanso para os operários.
222

equipando e dotando de professores 17 escolas de ensino infantil

e noturno para adultos, por onde terão passado entre 1839 e 1845,
segundo estatística do próprio Kalley, cerca de 2 500 alunos, sendo
a Bíblia o principal livro de texto (Testa, 2005:22-3). O empenho
beneficente dos Kalley deu-lhes compreensível notoriedade e o
reconhecimento da comunidade, registado por voto de gratidão
nas atas da vereação funchalense em 1841 (Id.: 24).
Mas Kalley era um crente convicto, de vocação missionária, e
não se limitava a promover a instrução e a saúde dos ilhéus; queria
também zelar pelas suas almas, pelo que realizava pregações e
reuniões bíblicas que atraíam milhares de assistentes, compunha
hinos religiosos e publicava folhetos de propaganda religiosa24. Tal
dinâmica não podia deixar de chamar a atenção das autoridades
civis e especialmente as religiosas, que saíram em campanha
contra os calvinistas. As perseguições começaram em 1843, com
arremetidas violentas dos púlpitos incentivando a população
a execrar os hereges, criando-se profunda rutura social com
os que ainda seguiam Kalley, rapidamente ostracizados pelos
restantes; as autoridades civis associaram-se à contrainformação e
em pouco tempo conseguiram encerrar as escolas e o hospital e
proibir as reuniões religiosas. Os tumultos e a caça ao protestante
agudizavam-se perigosamente e uma lei inquisitorial do século
XVII terá sido invocada para levar Robert Kalley à prisão, onde se
manteve por seis meses, não obstante as reclamações e pedidos
de clemência de conterrâneos e entidades diplomáticas. Libertado,
sem julgamento nem acusação, em começos de ’44, Kalley tentou
retomar o trabalho evangelístico, mas já entretanto quase de três
dezenas dos seus seguidores haviam sido presos e um, pelo menos,
deportado; anunciavam-se excomunhões públicas, outros crentes
tiveram de exilar-se na serra, bíblias eram queimadas em auto de fé
ou escondidas com heroísmo para não serem apreendidas.
Em 1845, Kalley recebe a ajuda de um outro pastor presbiteriano,
o rev. William Hewitson, e com a máxima descrição e prudência
24
Omitiremos, para simplificar, a maior parte das referências à restante história
dos Kalley na Madeira, baseadas em Testa, 2005 [1963], Moreira, 1958:151-96,
Fernandes, 2004 e no relato autobiográfico de Kalley, 1875 [1843].
223

conseguem prosseguir o trabalho religioso, formalizando mesmo a

8 de maio desse ano a primeira igreja presbiteriana portuguesa, com
a eleição de um consistório, segundo a tradição daquela confissão.
A partir do outono desse ano e durante 1846 recrudesceram as
perseguições, envolvendo espancamentos, humilhações, casas
assaltadas e incendiadas, novas prisões e condenações por heresia
e a expulsão do pastor Hewitson, que não seria autorizado a voltar à
ilha. No fim de semana de 8 e 9 de agosto, com violência inaudita, deu-
se a investida final contra os Kalley e seus seguidores portugueses,
obrigados a fugir disfarçados, com o apoio do consulado, para
navios ingleses que se encontravam no Funchal, daí rumando à
América. A casa dos Kalley foi de imediato incendiada e com as
bíblias e literatura evangélica foi erguida grossa pira no largo da
Sé. Muitos calvinistas madeirenses andaram semanas fugidos pela
serra, para escapar à sanha persecutória, que se não acalmara com a
partida do casal escocês; nesse mesmo mês, cerca de duas centenas
emigraram – melhor dizendo, fugiram – num barco que recrutava
trabalhadores para as Antilhas; e nos anos subsequentes, calcula-
se que cerca de dois ou três milhares seguiram o mesmo rumo
(Guichard, 1990:469), se bem que nem todos, certamente, por
motivos religiosos. A generalidade destes madeirenses acabaria por
radicar-se nas Antilhas ou na costa oriental dos Estados Unidos –
onde fundaram igrejas protestantes portuguesas (Fernandes, 2004)
– ou para o Brasil, desde 1846 nova pátria adotiva de Kalley.
No norte do país os primórdios da atividade protestante
remontam a meados de década de 1850 e deverão ser procurados
no Palhal, pequena aldeia do município de Albergaria-a-Velha,
entre as cidades de Aveiro e do Porto. Aí laborava uma exploração
mineira de cobre gerida por uma empresa inglesa que contratou
algumas dezenas de mineiros oriundos da Cornualha, região onde
aquela indústria, de grande tradição, passava por severa crise. Mas
os cornualheses, além de mineiros, tinham uma outra caraterística:
ali estava largamente disseminado o metodismo, um movimento
de reavivamento espiritual surgido na igreja anglicana na segunda
metade do século XVIII que além de incentivar os crentes a uma
postura de santificação individual assente na oração, no estudo da
Bíblia e na temperança como modelo de vida, tinha também um
224

grande enfoque missionário, capacitando os leigos a um grande

dinamismo evangelístico através da criação de «classes», pequenos
grupos que reuniam semanalmente para aqueles fins.
Entre os técnicos que vieram para o Palhal encontravam-se
metodistas e um deles, o engenheiro Thomas Chegwin, começou
por alturas de 1854 a reunir uma classe metodista no Palhal, com
escola dominical para os filhos dos mineiros. O trabalho incidia
inicialmente entre a comunidade de língua inglesa, mas passado
algum tempo terá envolvido alguns portugueses, se bem que
aparentemente apenas dentro do perímetro industrial; em 1871
Chegwin, que não tinha formação teológica, começou a receber o
apoio do pastor Robert Moreton, missionário enviado para o Porto
pela sociedade wesleyana de Inglaterra, mas na década de 1880
Chegwin deixa o Palhal para trabalhar nas louseiras de Valongo e a
classe ter-se-á desmembrado, se bem que outros técnicos da mina
continuassem ativos nas igrejas do Porto e Gaia (Aspey, 1971; Silva,
2016).
Nestas localidades tinham-se também desenvolvido, desde a
década de 1860, importantes polos de missionação evangélica e
trabalho educativo, agora expressamente públicos e voltados para a
população portuguesa, ao contrário da ação relativamente confinada
de Chegwin, se bem que novamente por iniciativa de ingleses.
Despertaram esses movimentos, relativamente sincrónicos, por
alturas de 1866-1867.
Em Gaia, onde a família Cassels se havia radicado gerindo uma
empresa têxtil, o filho mais velho, James ou Diogo (como também
assinava e era conhecido em Portugal) começara em 1866 um
movimento religioso e social que viria a alcançar amplitude e
consequências inesperadas. Segundo o seu próprio testemunho,
terá sido a presença na localidade de dois colportores25 da
Sociedade Bíblica Britânica que suscitou em algumas pessoas
(e porventura nele próprio, pode depreender-se) um interesse
25
Contratados ou voluntários para aquela organização religiosa, os colportores
percorriam o país, vendendo Bíblias e distribuindo literatura evangélica, e embo-
ra não fosse suposto que pregassem ou defendessem qualquer corrente religiosa
particular, o seu contacto com as populações não deixava de ser uma forma de
missionação (Tavares, 2005; Leite, 2016).
225

particular pela Bíblia. As Bíblias em vulgar, vendidas provavelmente

a um preço módico, terão tido significativa procura e interesse,
a ponto do próprio abade da freguesia de Mafamude as usar para
ler e explicar o Evangelho na primeira missa dos domingos, caso
que rapidamente provocou alvoroço junto do bispo, que proibiu
ao padre o despautério e mandou recolher as Bíblias «protestantes»,
sendo os colportores presos e processados por venderem «Bíblias
falsas» (Cassels, 1908:103-5)26. Na explicação modesta de Cassels,
um grupo de pessoas continuaram então a reunir-se regularmente
para ler a Bíblia, aumentando o seu número à medida que cresciam
as críticas do clero e a curiosidade popular (Id., 108-9). Os encontros
religiosos continuaram, envolvendo pelo menos algumas dezenas
de pessoas, e em 1868 Cassels convidou o ministro que pastoreava
a igreja de rito episcopal de Lisboa, Herreros de Mora, para vir a
Gaia, onde celebrou a Eucaristia, o que valeu a Diogo Cassels um
processo judicial por alegado crime de proselitismo e desrespeito
à religião do Estado, de onde saiu condenado a deportação, depois
absolvido na Relação do Porto.
Estava-se em 1868. Nessa altura já Cassels, mesmo às voltas com
a justiça, iniciara uma classe de ensino elementar para crianças e
tinha em construção um templo em Vila Nova de Gaia, a capela
do Torne, inaugurada em outubro desse ano e que foi a primeira
construída em solo nacional destinada a portugueses para o culto
protestante. Quatro anos depois construíam-se junto à capela duas
salas de aula para a escola, que até então tinha funcionado em casa
de Cassels ou salas arrendadas.
A escola e igreja do Torne desenvolveram-se extraordinariamente
durante as décadas seguintes e a ação de Cassels multiplicou-se por
áreas educativas e assistenciais, levando à criação de uma creche,
aulas noturnas para adultos e cursos secundários; uma sociedade
mutualista e uma caixa económica para operários, uma biblioteca
26
Como Cassels salienta na mesma narrativa, na verdade, posto que editadas pela
Sociedade Bíblica, tratava-se de Bíblias da tradução do padre Pereira de Figueiredo,
com a menção de estar o texto visto e aprovado pelo cardeal-patriarca de Lisboa,
mas como não tinham as notas nem os livros deuterocanónicos eram frequente-
mente consideradas como falsas ou truncadas, o que alimentou uma polémica
quase secular.
226

popular, um jornal que se publicaria até à sua morte (1923) e,

mais tarde, a criação de uma outra igreja e escola num lugar das
vizinhanças (Prado) e o patrocínio de trabalho idêntico no Porto. A
sua obra teve amplo reconhecimento local e nacional, levando a que
fosse agraciado com a Comenda da Ordem de Cristo, distinguido
como Benemérito da Instrução e hoje tenha em Gaia uma rua com
o seu nome e um busto em bronze num dos jardins da cidade.
No plano religioso o trabalho de Diogo Cassels (1844-1923)
integrou-se inicialmente no espírito metodista, e foi a seu pedido
que a Sociedade Missionária Wesleyana enviou em 1871 o Rev.
Robert Moreton (1844-1917), para organizar a Igreja Metodista no
Porto, já que Diogo não era ordenado; todavia em 1880 Cassels e a
sua comunidade afastaram-se da corrente metodista e ligaram-se à
Igreja Lusitana (anglicana) que então se constituíra27.
No Porto, uma senhora inglesa, Frederica Smith28, iniciou
provavelmente em 1868 em sua casa, ao Bom Sucesso, uma
«pequena aula bíblica», só para senhoras, talvez com periodicidade
semanal (Cassels, 1908:125), enquanto a irmã, Amélia Hastings,
esposa de um conhecido negociante britânico, fazia trabalho
similar entre os presos da Cadeia da Relação (Moreira, 1958:316-
7). Em dezembro de 1869, miss Smith começou a fazer cultos em
sua casa, aos domingos à tarde, a que assistiam umas 40 pessoas,
incluindo algumas que costumavam frequentar as reuniões de
Diogo Cassels (Aspey, 1971:89) e que entretanto deviam estar
interrompidas por causa do processo judicial que lhe fora movido;
e nessa mesma altura, a pedido da promotora, Cassels organiza uma
reunião de classe no Bom Sucesso, manifestando-se satisfeito por
encontrar ali três conhecidos de anteriores reuniões e doze outras
pessoas interessadas em participar nos encontros (Aspey, ibid.).
O mesmo Cassels informa ainda que as reuniões continuaram por
27
É vasta a bibliografia sobre Cassels e o Torne. Vejam-se outros dados em Cassels,
1908; Moreira, 1949; 1958; Afonso; Lacerda, 1995; 1996; Silva, 1995a, 1995b; Gui-
chard, 1995b; Afonso, 2000, 2001a, 2001b, 2004; Peixoto, 2001a, 2001b; 2005;
Afonso; Silva, 2010; Silva; Afonso, 2015, entre outros trabalhos citados na biblio-
grafia final.
28
Fletcher por posterior matrimónio com o missionário e cônsul americano no
Porto James C. Fletcher.
227

mais alguns anos, realizando-se os cultos nas segundas-feiras à

noite, «com boa frequência e muito socego (…) num salão amplo
e muito apropriado» (Cassels, 1908:125-6), havendo ainda menção
em 1873, quando os Fletcher abandonaram o Porto, de que haviam
adquirido e oferecido à Igreja Metodista o terreno onde tinham
começado o trabalho evangelístico, para ali se retomar uma igreja
ou escola (Aspey, 1971:141).
Voltando ao sul do país, vejamos o que se passava na capital por
essa mesma década de ‘60. Numa iniciativa paralela à de Frederica
Smith no Porto, também aí uma senhora inglesa, Ellen Roughton,
assume a iniciativa, provavelmente em colaboração com o marido,
Francis, ele também um crente empenhado, de agenciar o projeto
simétrico, corrente nos meios evangélicos de então, da instrução e
da evangelização (Cavaco, 2016; Afonso, no prelo).
Nos começos de 1860, talvez na sequência de experiências
anteriores, Ellen abriu na sua residência, à Cruz do Tabuado, uma
escola diária elementar para crianças pobres de ambos os sexos,
ministrando também o ensino bíblico, talvez sob a forma de escola
dominical; ao mesmo tempo, distribuía medicamentos homeopáticos
a doentes necessitados e iniciou no mesmo local, aos domingos,
um culto evangélico, atividades testemunhadas por Diogo Cassels
(1908:66-7). Passados oito ou nove anos, numa correspondência
para Inglaterra o mesmo Cassels confirma o funcionamento regular
da escola, então com 70 alunos, mas não refere já a realização de
cultos (Aspey, 1971:71-2), talvez porque desde 1866 estava em
funcionamento uma congregação presbiteriana em Lisboa, com
cultos em inglês e português (Id., Ibid.; Cardoso, 2008:23). Em
1869, uma inspeção oficial à escola regista que lá se encontravam
59 rapazes e 24 raparigas, mas o cansaço e a idade avançada de
Ellen Roughton não deverão ter permitido que funcionasse muito
mais, estimando-se que possa ter sido encerrada por volta de 1876
(Afonso, no prelo).
Pese a aparente modéstia deste projeto ele é bem revelador,
como sublinha J. A. Afonso (no prelo), de um conjunto de
caraterísticas desta primeira geração protestante em Portugal:
o sentido de missão através da iniciativa individual que convoca
228

espaços afetivos e de sociabilidade traduzidos por uma verdadeira

«teologia da confiança». Pouco preocupada com linhas doutrinais
ou eventuais pruridos particulares, Ellen, correspondente de
Kalley, (então no Brasil liderando a Igreja Fluminense) transforma
a sua casa durante décadas no elemento nodal de uma rede vital
que acolheu estrangeiros e visitantes de diferentes correntes
reformadas, potenciando recursos, agilizando estratégias, apagando
vontades em função de uma visão maior e mais radical.
Em 1867 é também Ellen Roughton um dos apoios principais
a um outro sacerdote espanhol que se instala em Lisboa. Angel
Herreros de Mora (1815-1876), o qual, chegado dos Estados Unidos,
tivera um percurso algo semelhante ao do seu conterrâneo Vicente
Gomez, pois tivera também de exilar-se de Espanha por dissensões
políticas e religiosas, passando igualmente por Inglaterra. D. Angel
chega à capital como ministro anglicano e de pronto começa a
fazer pregações, utilizando durante cerca de ano e meio tanto a
casa de Ellen Roughton como o salão da igreja presbiteriana, mas
em 1869 inaugura a Igreja Evangélica Episcopal, que as autoridades
reconheceram no ano seguinte como Igreja Evangélica Espanhola.
Neste templo, a que se tinham associado uma escola dominical
e escolas diárias diurna e noturna, Mora terá recebido cerca de uma
dezena de padres católicos que se haviam afastado da confissão
romana descontentes com o rumo da Igreja de Roma na sequência
das decisões do Vaticano I e do pontificado de Pio IX. Esta
congregação, que contou com o apoio próximo do Cónego Godfrey
Pope, capelão anglicano da comunidade britânica da capital, esteve
na raiz direta da confissão episcopal portuguesa (Cassels, 1908;
Moreira, 1958; Silva, 1995a; 2017; Afonso, et al. 2005).
As três décadas finais do século XIX foram marcadas, entre os
movimentos protestantes, por um processo de confessionalização
que foi clarificando o corpo doutrinal e o espectro de partilhas
teológicas de cada corrente ou movimento, evidenciando as ruturas
ou diferentes sensibilidades quando existentes, mas sem perder
o tom da convivência fraterna e o alinhamento estratégico face à
Igreja católica-romana, que iria permanecer ainda por muitos anos
«do outro lado da barricada» perante o bloco «evangélico».
229

Em 1870, dos esforços conjugados do pastor escocês rev. Robert

Stuart com o rev. António de Matos, um dos foragidos da Madeira
que nos Estados Unidos se preparara teologicamente e ordenara,
nasce em Lisboa a Igreja Presbiteriana (Cardoso, 1998:33-4), a
primeira confissão protestante a organizar-se. No ano seguinte, a
pedido de James Cassels, chega ao Porto o rev. Robert Moreton
para estabelecer a Igreja Metodista (Aspey, 1871), a quem o mesmo
Cassels oferecera a capela gaiense do Torne, fundação que ganha
corpo em 1877 com a inauguração do templo metodista do Mirante
(Porto), tanto mais que em 1880 Cassels e o Torne se agregam à
Igreja Lusitana (anglicana) que nesse ano se constitui em Lisboa, a
partir de um conjunto de ex-padres católicos que se juntara a Mora
e com o impulso do cónego Pope29 (Noyes, 1897; Cassels, 1908;
Figueiredo, 1910; Moreira, 1949; Silva, 1995a, 2017; Santos, 1996-
1997; Neto, 1998; 2002; Moreira, 2002; Afonso, 2013).
A chegada a Lisboa de George Mackrow, um engenheiro inglês
que tinha aderido às ideias darbistas, ou dos “Irmãos de Plymouth”,
resultou num pequeno núcleo de culto, a depois se juntaria Richard
Holden, vindo do Brasil, onde havia estado com Robert Kalley,
levando a que cerca de 1877 se estabelecesse na capital a primeira
comunidade dos «Irmãos» (Cardoso, 1998:53-4; Ericson, 1984: 33).
O movimento congregacional organiza-se em 1879, com o nome
de Igreja Evangélica Portuguesa, a partir da ação do pastor Manuel
dos Santos Carvalho, com o apoio da Igreja Evangélica Fluminense,
fundada por Robert Kalley no Rio de Janeiro (Cardoso, 1998:55-7).
Noutros pontos do país, fruto de ações individuais de variável
duração do tempo e configuração teológica – como também é
próprio das correntes evangélicas – fundam-se diversas igrejas ou
missões locais, por vezes também com escolas e assinalável impacto
social, como a estabelecida em Portalegre pelo industrial George
Robinson, por volta de 1877-78, ou a congregação metodista
29
O ano de 1880 corresponde ao primeiro sínodo, pois já em 1878 se constituíra
em Lisboa, a partir de três congregações locais estabelecidas desde ‘76, com suas
escolas, a Igreja Episcopal Reformada em Portugal, que passou a Igreja Lusitana
Católica Apostólica Evangélica dois anos depois, agregando-se-lhe nessa altura a
antiga Igreja Evangélica Espanhola (de Mora, morto em ‘76) e a capela do Torne
(Cassels).
230

episcopal que pela mesma época começou a reunir no Funchal,

com apoio da sua congénere nos EUA (Barreto, 1901; Coelho, 1908;
Moreira, 1913; VV.AA., 1932; Testa, 1977; Marques, 1995; Cardoso,
1998:42; Santos, 2001a; 2002; Branco, 2006a; Langum, 2009).
Mais perto do final do século organizam-se também no Porto
os Baptistas, por iniciativa de Joseph Charles Jones (1848-
1928), colaborador e cunhado de Diogo Cassels, que funda uma
igreja e escola, em 1888, que esteve na origem do Tabernáculo
Batista do Porto, aberto em 1903 (Felizardo, 1995: 8-12). Já nos
começos do século XX estabelecem-se em Portugal outros ramos
e denominações enquadráveis, lato sensu, no mundo evangélico,
como os Pentecostais ou os Adventistas do 7º Dia.
Paralelamente à fundação de igrejas e ao estabelecimento
de escolas e outros trabalhos sociais (Henriques, 2005; Cavaco,
2011; Silva; Afonso, 2015), em associação quase sistemática no
século XIX, o movimento evangélico oitocentista foi fortemente
marcado pela ação da Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira
(Londres, 1804), estabelecida também em Portugal desde 1864 e
que pela edição e distribuição de muitas centenas de milhar de
Bíblias, Novos Testamentos e «porções» da Sagrada Escritura, que
os seus colportores levavam mesmo aos pontos mais recônditos
do país, animou e «alimentou» a missionação protestante de forma
permanente (Santos, 2005; Cavaco, 2005; 2014; Leite, 2016; Leite;
Cavaco, 2010). Por fim, deve salientar-se a grande dinâmica editorial
que constituiu, a par do fomento da leitura da Bíblia, outra linha
estratégica dos protestantes, traduzida pela edição de numerosas
obras e folhetos de propaganda e publicações periódicas de
apreciável longevidade como O Amigo da Infância (Lisboa-Porto,
1876-1940), A Reforma (Porto, 1877-1891?), Egreja Lusitana (V.
N. Gaia, 1892-1923), O Evangelista (Lisboa, 1893-1901), O Bom
Pastor (V. N. Gaia, 1901-1922), A Luz e Verdade (Porto, 1902-
1922) ou O Mensageiro (Lisboa, 1905-1940), para citar apenas os
mais antigos (Silva, 1995c; 2005; Afonso, 2009; Afonso; Silva, 2008;
Silva; Afonso, 2008).
Neste conspecto de quatro séculos – mais extenso talvez que o
desejável para a paciência do leitor, mas certamente lacunar e mais
231

conciso do que o tema exigiria – tentamos dar uma panorâmica

do longo processo de diversificação da sociologia religiosa dos
cristãos portugueses. Sobre o significado e as consequências do
sistema opressivo do pensamento e da cultura que originou que as
propostas religiosas alternativas tenham tardado trezentos anos a
oferecer-se à nossa população, já muitos opinaram; sobre o impacto
na nossa cultura e sociedade das «novidades» do cristianismo do
século XIX, continuamos ainda a refletir, mas parece, a qualquer
título, que o caminho da diversificação das crenças acompanhou,
ou mesmo acelerou, a secularização da nossa vida política e a
conclusão da modernidade portuguesa, fortalecendo as dimensões
de tolerância, responsabilidade cívica e cooperação fraterna que
queremos moldem o nosso futuro como nação, seja ele qual for.
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249

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A Reforma aos 500 anos

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Título A Reforma aos 500 anos. (1517-2017)

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500 Anos da Reforma protestante 251

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A Reforma protestante em Portugal:

A Manuel Pedro Cardoso, historiador protestante1

1. Da não existência de protestantismo português antes do

É opinião praticamente consensual na nossa historiografia

* Arquivo Histórico da Igreja Lusitana.

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reconhecer que tais indagações filosóficas ou espirituais, de pronto

Na mesma linha pronunciou-se José Hermano Saraiva,

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subsequentes, João Ferreira de Almeida ou Francisco Xavier de

Terá sido José Maria Barreto, presbítero evangélico, numa

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antes do anno de 1531 se estabeleceu em Portugal o Lutheranismo»

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simples inclinação para o culto evangélico, mas que chegou a

2. Percursores (?) ou heterodoxos nas malhas da Inquisição

Como vimos, se a generalidade da historiografia assenta na escassa

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Quinhentos e Seiscentos, a razão direta de Portugal ter sido, talvez,

lembrando também a carta monitória de frei Diogo da Silva, bispo

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insegurança que atavicamente se haviam instalado nas consciências,

O Santo Ofício dispunha de ferramentas coercivas eficazes,

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mas o primeiro rol de livros defesos data em Portugal de 1547,

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o grau de influência protestante que se chegou a fazer sentir em

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espírito moderno, é com alguma frequência apontado o nome de

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ano de 1531, as consequências de um terramoto que assolou a

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que aprendeu com Lutero a sua aversão à Roma industrial e pagã»9,

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costumes ou as práticas religiosas, servindo por vezes a escassa

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tes protestantes. Regressa a Portugal em ‘47 com uma carta do mo-

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outros estudantes e professores, que mais tarde regressarão com

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a ter problemas com a Inquisição. Em 1550 foram presos Diogo

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pela diversidade religiosa em terras estrangeiras. De ascendência

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bora em 1580 a Inquisição o voltasse a prender temporariamente,

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posteriores, tais proposições como «escandalosas e mal ditas e

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Itália, como informou nos autos do processo, aproveitando para

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seu feito [quer dizer, rasgar o processo], estaçá-lo por si e dar de

e considera que a confissão de Travaços «foi somente vocal e com

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de Quinhentos, afeito aos ambientes seletos da Corte como pajem

Entre 1528 e 1531, Góis viaja intensamente, deslocando-se a

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