1

Título original:
The sign of the cross: the gesture, the mystery, the history

Andreas Andreopoulos – 2006

O SINAL DA CRUZ: O GESTO, O MISTÉRIO, A HISTÓRIA

2
 PREFÁCIO
Em minha igreja Ortodoxa todos os domingos eu vejo famílias
chegando à igreja e subindo na iconóstase, saudando o ícone do Senhor.
Os pais estão diante de seu olhar de busca e fazem o sinal da cruz
fluidamente: o polegar direito e os dois primeiros dedos juntos para
lembrar a Trindade, e os dois úl mos dedos juntos pressionando a palma
da mão, para lembrar as duas naturezas de Cristo, e sua descida à terra.
Eles tocam a testa, o abdômen, ombro direito, ombro esquerdo, quando
leva a mão direita ao solo com um profundo arco. Depois de fazer estas
“metanias”, eles beijam a mão de Cristo, quando fazem mais um sinal de
cruz e um úl mo arco.
Com prá ca, o que parece um complicado balé torna-se natural.
Atrás dos pais vêm seus filhos, que executam os mesmos movimentos mas
fazem um movimento mais curto para chegar ao chão. E depois são as
crianças. Se você es ver sentado ao lado, você pode ver um olhar de
severa concentração no rosto gordinho. Então há um borrão, como um
pequeno punho que voa da orelha ao cotovelo e até o joelho e o nariz, ou
apenas faz círculos rápidos e vacilantes sobre a barriga. Se esses gestos
forem literalmente analisados quanto aos seus significados simbólicos, eles
podem sinalizar heresias ainda não imaginadas. Mas toda essa comoção é
concluída pelos pequenos que se estendem na ponta dos pés para beijar a
mão do homem todo-compassivo na pintura.
Essas crianças estão fazendo o mesmo que todos nós fazemos até
certo ponto: nós par cipamos de mistérios que só parcialmente
compreendemos. Nós fazemos isso dentro da segurança da casa de nosso
Pai, seguindo os passos de nossos anciãos.
Neste caso, os passos vão mais longe do que a história pode
descobrir. Foi talvez no ano 204 AD que o brilhante escritor norte-africano
Tertuliano compôs seu ensaio “A Coroa”. Ele começa contando uma
história: o imperador romano deu coroas de louros a um bando de
soldados vitoriosos, mas na procissão foi visto que alguém estava com a
cabeça descoberta. Quando indagado por seu tribuno, ele respondeu que
não estava livre para usar tal coroa, porque ele era um cristão. Na época do
escrito de Tertuliano, o soldado estava na prisão aguardando o mar rio.
Tertuliano nos diz que alguns membros da igreja local estavam
cri cando o soldado por colocar tudo a perder; eles estavam desfrutando
de um período de paz e temiam que tal ousadia provocassa outro surto de
perseguição. Tertuliano observou que sem dúvida eles já estavam se
preparando para fugir de uma cidade para outra, (já que todo o evangelho
3
de que eles se lembram, acrescentando tardiamente, diz “seus pastores
são leões na paz e cervos na luta”). Mas alguns responderam que em
nenhum lugar está escrito que os cristãos são proibidos de usar coroas
cerimoniais.
É em resposta a esse desafio que Tertuliano nos dá um vislumbre
intrigante da vida co diana dos primeiros cristãos. Há muitas coisas que
nós, cristãos, fazemos, diz Tertuliano, que não têm um mandato por
escrito. Na tradição ortodoxa, a pessoa no ba smo é imergida três vezes,
depois de renunciar ao diabo, sua pompa e seus anjos. Ele faz ums
profissão de fé “um pouco mais ampla... do que o Senhor designou nos
Evangelhos”. Os cristãos recebem a Eucaris a somente das mãos de quem
preside a assembléia. Se você buscar nas Escrituras para estas e outras
a tudes um mandato expresso, não encontrará nenhum... O testemunho
apropriado da tradição é demonstrado pela observância prolongada e
con nua.
Entre os itens que veram “prolongada e con nua observância”,
mesmo no alvorecer na história cristã, estava o sinal da cruz. "Em todas as
nossas viagens e movimentos, em todos os nossos entrar e sair, no nosso
descanso, no banho, na mesa, em acender nossas velas, em deitar, sentar,
qualquer emprego que nos ocupe, nós marcamos nossas testas com o sinal
da cruz ", escreveu Tertuliano.
Parece que o sinal da cruz era um elemento tão arraigado na
prá ca cristã que um crente não poderia considerar abster-se dele.
Tertuliano acreditava que fosse universal e já an go em 204 AD.
Deixarei o Dr. Andreopoulos contar a história de como este sinal
chegou até nós hoje, e como sua expressão variava conforme o tempo e o
lugar. Seu livro atraente nos fornece não apenas essa história, mas muitos
insights sobre o ilimitado, profundo significado do sinal da cruz. No
entanto, apesar de ser misterioso, o sinal é um gesto simples o suficiente
para que uma criança adote. O sinal da cruz é uma oração em si, fácil de
incluir no dia atarefado - ao som de uma sirene de ambulância, como uma
expressão de ação de graças como preparação para uma tarefa di cil, ou
sobre a necessidade de oração.
É minha esperança que este pequeno livro venha a familiarizar
muitos leitores com um costume cristão que tem raízes mais profundas na
história comum de nossa fé do que podemos imaginar. A ação pode, a
princípio, parecer estranha; pode levar tempo para adquirir a graça
daqueles que teceram através de suas orações por décadas. Mas
dificilmente há uma maneira mais visível de "tomar a sua cruz", como diz
no Evangelho de Mateus (Mt 10:38), do que isso, junte-se à companhia
daqueles que, em todas as épocas, deram testemunho de Cristo perante o
mundo.
4
 Frecerica Mathewes-Green

INTRODUÇÃO

Estou escrevendo este livro como alguém que cresceu na fé

ortodoxa: os sermões, os ícones, os hinos e as imagens litúrgicas dessa
tradição estão inextricavelmente ligados à maneira como eu entendo e
expresso minha espiritualidade. O assunto deste livro merece uma
perspec va pessoal e acadêmica. Como professor de teologia, sou tentado

5
a pesquisar e escrever sobre o sinal da cruz em diferentes tempos e
lugares, mantendo uma distância crí ca e deixando os leitores formarem
suas próprias imagens e conclusões. No entanto, como um cristão
ortodoxo pra cante, que cresceu em torno de ícones e incenso, eu não
posso escrever de uma maneira generosa e sem sabor que possa esconder
como eu sou afetado e movido pelos símbolos da igreja Ortodoxa.
Espero que as pessoas que cresceram em diferentes tradições
possam entender com facilidade a minha experiência e sen mentos na
Igreja Ortodoxa, e sintam uma semelhança com as experiências e
sen mentos que recebem em suas próprias Igrejas. No entanto, este livro é
também para o leitor sem igreja que deseja compreender a importância da
experiência litúrgica do sinal da cruz.
Estou tentando evitar escrever um livro exclusivamente para
minha própria comunidade religiosa, especialmente porque acredito que
as idéias por trás da cor na dessas expressões culturais e religiosas
poderiam ser compreendidas e apreciadas por um público mais amplo. Por
esta razão, com exceção do capítulo sobre o desenvolvimento histórico do
sinal da cruz, tentei evitar referências demais aos escritos dos Padres da
Igreja e aos hinos, que são uma segunda natureza para os ortodoxos. Em
vez disso, optei por um nível ou referência bíblica, a fim de abrir a
discussão a outros leitores, que apreciarão o firme fundamento bíblico da
Igreja Ortodoxa. Isso também é necessário para os leitores ortodoxos, pois
o legado dos padres da igreja é dado para servir a Bíblia e a tradição
sagrada, e portanto começamos com o texto bíblico. Como eminente
teólogo ortodoxo observou recentemente, às vezes os ortodoxos ficam
fascinados com Marcos Asceta e Isaac, o Sírio, e eles ignoram Marcos
Evangelista e Isaque, o filho de Abraão.
Por outro lado, deixar completamente de lado o legado de
escritos dos Padres da Igreja, bem como os costumes e tradições da igreja,
um dos quais é o sinal da própria cruz, seria sem sen do - uma negação do
poder e da divindade do Espírito Santo. O Espírito Santo falou através dos
profetas, como reconhecemos no Credo, mas também através dos Padres e
dos Santos da Igreja. Os ensinamentos dos Padres estão presentes a todo
momento neste livro, mesmo quando não são mencionados pelo nome.
A Bíblia é o alicerce e também o produto da igreja; ambos fluem
um do outro. Isso pode soar um pouco fora de contato no mundo
contemporâneo, porque a Bíblia tem sido uma constante ao longo de dois
milênios, unindo igrejas com costumes e tradições diferentes. Não é
possível imaginar uma igreja cristã sem um fundamento bíblico.
Por outro lado, Jesus não veio disfarçado de legislador ou pai
fundador; ele não produziu uma cons tuição ou um corpo de trabalhos

6
escritos que terminariam todos os argumentos subseqüentes antes de
começarem. Ele estabeleceu uma igreja, uma comunidade de santos, que
foi definida por seu corpo eucarís co e nutrida pelo Espírito Santo. É essa
igreja que, quase ao mesmo tempo, nasceu, produziu, selecionou e
estabeleceu o cânone para os escritos de autoridade que revelam Jesus na
igreja. Então, no final, a igreja e a Bíblia são diferentes encarnações do
corpo de Cristo e, como tal, sua san dade, significado e autoridade não
são apenas iguais ou semelhantes, mas são exatamente da mesma
natureza, que flui do próprio Jesus.
Da mesma forma, o que une a igreja de Cristo não é específico da
cultura local, mas tem suas origens no céu. A igreja inclui a soma das
expressões locais da "experiência cristã" e transcende a expressão cultural.
Portanto, como um oriental eu ficaria honrado em ver um americano do
Texas rezar com ícones, e eu sinto que seria perfeitamente normal para
mim celebrar a festa de Gregório, o Iluminador da Armênia, ou adotar a
cruz celta.
Da mesma forma que a catolicidade da igreja tem espaço para
todas as expressões externas da fé, é neste espírito que um livro sobre o
sinal da cruz pode ser, como o próprio sinal, uma oferenda do Oriente para
o Ocidente (e, neste caso, a tradição católica, com seu coração em Roma,
também deve ser considerado "Leste").
Com isso em mente, man ve conceitos e expressões
tradicionalmente "ortodoxos" que podem não ser imediatamente
reconhecíveis no Ocidente, como a ânsia de considerar a iconografia da
igreja como uma fonte igualmente válida de teologia como fontes escritas.
Quando falo sobre o edi cio da igreja, eu me refiro à igreja bizan na.
Quando falo da Divina Liturgia, refiro-me à Liturgia de São João Crisóstomo
ou à Liturgia de São Basílio, o Grande. Todos estes pertencem à totalidade
da cristandade. O que nos une em muito mais do que aquilo que nos
divide, e embora seja prematuro imaginar a unidade eclesiás ca, podemos
chegar ao tempo e lugar onde todos podemos aprender uns com os
outros.
O ponto focal deste pequeno livro é o sinal da cruz, o gesto sico
de "cruzar-se". Para entendê-lo, abordei o tópico a par r de uma
perspec va histórica, litúrgica e simbólica. Como é o caso de muitos
símbolos religiosos, o sinal da cruz está ligado a muitos dos mistérios da fé.
O leitor não encontrará muito aqui sobre a cruz ou o sinal da cruz
como símbolo associado ao sofrimento. Há literatura suficiente sobre esse
aspecto da espiritualidade da cruz. Em vez disso, tenho me orientado para
fontes mais an gas de inspiração, para as quais a imagem da cruz tem um
caráter triunfante. Neste livro, tentei distanciar o sinal da cruz do po de

7
pie smo que freqüentemente mina as verdadeiras dimensões meta sicas
da salvação através da cruz de Jesus. Eu incluí uma história do sinal da cruz,
uma introdução ao simbolismo religioso, um capítulo sobre o sinal da cruz
em relação à vida de Jesus, e uma discussão sobre o sinal da cruz como um
símbolo da espiritualidade cósmica, que por sua vez reflete o sinal pessoal
da cruz.
Pode-se começar com o menor símbolo e terminar nas maiores
questões teológicas que desafiam nossa lógica. Muitas vezes, porém,
nosso envolvimento com os grandes problemas define como lidamos com
os menores. Isto é especialmente verdadeiro em uma igreja que teve que
fundir e integrar elementos de sua tradição de dois mil anos,
combinando-os cuidadosamente em sua teia litúrgica, onde tudo está
conectado com todo o resto.
Eu vi este livro como uma jornada em busca do significado do
sinal da cruz, junto com as várias idéias, imagens, histórias e simbolismos
relacionados a ele. Minha esperança é que este livro contenha informações
históricas e comentários teológicos suficientes para sa sfazer os
estudantes da religião, mas com um interesse mais pessoal do leitor geral
em oferecer uma visão sinté ca que ajude a formar um quadro maior.

Andreas Andreopoulos

CAPÍTULO 1

EXPERIMENTANDO O SINAL DA CRUZ

Meu avô, Fr. Andreas Andreopoulos, era um padre (na

Cristandade Ortodoxa, os padres podem casar antes de serem ordenados).
Eu ve um relacionamento muito próximo com ele. Ele me ensinou a ler e
escrever antes de eu ir para a escola. Este era o nosso jogo: eu ainda me
lembro que às tardes, quando eu fazia quatro anos, ele me pedia para
"pegar o livro". O "livro" era um velho, datado e decrépito texto de leitura
da primeira série que não era usado no sistema escolar há mais de uma
década, mas que de alguma forma encontrou o caminho para os pertences

8
do meu avô. E ele o confiou a mim.
O velho, impressionante com sua longa barba branca e seus trajes
sacerdotais, bem na casa dos oitenta na época, con nuava a me ensinar as
letras do alfabeto, palavras e frases, que eu absorvia tão rápido que, aos
cinco anos de idade, eu podia ler tão bem quanto qualquer adulto. Este
nosso jogo de aprendizagem é uma das minhas primeiras e melhores
lembranças.
O velho adorava me contar histórias de seu passado aventureiro,
principalmente da guerra de 1922 com a Turquia, onde ele sobreviveu por
um milagre. Enquanto o exército grego se re rava, ele foi salvo no campo
de batalha por um oficial que o conhecia e colocou meu avô em cima de
seu cavalo. Ele também gostava de me contar histórias da Odisséia e da
Ilíada, da Crônica de Alexandre, o Grande e do passado an go. Antes de
quaisquer outras histórias, estas me foram contadas primeiro. Só mais
tarde histórias da vida de Jesus e da Bíblia foram acrescentadas. Tendo
aprendido a ler em tão tenra idade, recebi rapidamente livros e fui deixado
sozinho para devorá-los, algo que não poderia ter me agradado mais.
As histórias do passado pagão e cristão con nuaram, mas eu
cresci e comecei a ir para a escola, havia menos tempo para eu passar com
meu avô. Eu não percebi isso então, mas gradualmente houve menos
conversas e mais afazeres. Em vez de ouvir as histórias do passado, aprendi
a orar, a fazer-me o sinal da cruz, a iden ficar as partes da igreja e os santos
nas paredes da igreja ricamente decorada de Santa Bárbara, onde meu avô
celebrava a liturgia.
Ainda me lembro como ele me ensinou o sinal da cruz: "Aqui,
Andriko. Três dedos juntos, assim. Três dedos, para a San ssima Trindade.
Agora nos cruzamos da testa, para o peito, para o ombro direito, para o
nosso ombro esquerdo (e depois nós tocamos nossa barriga). Está no
ritmo: Pai, Filho e Espírito Santo ".
Quando o velho executou o gesto, eu também fiz o mesmo,
seguindo o es lo e o ritmo. Este foi o primeiro encontro com o sinal da
cruz que eu me lembro bem (meu primeiro encontro não lembrado foi
quando fui ba zado e o sinal foi feito sobre mim muitas vezes durante o
ritual).
Às vezes meu avô me levava para dentro do altar da igreja durante
a liturgia. Essa experiência foi tão poderosa que ofuscou minhas primeiras
impressões da vida normal da igreja e, portanto, minhas lembranças do
altar precederam minhas memórias da nave, a parte principal da igreja. As
fragrâncias, os rostos dos santos nos ícones, as vestes sacerdotais, tudo era
tão amplificado ali, enquanto na nave as pessoas muitas vezes ignoravam a
liturgia e falavam umas com as outras casualmente, como se vessem
simplesmente se encontrado na rua.
9
 Eu era muito jovem para entender as palavras da liturgia ou o
significado dos rituais, mas de alguma forma, tendo tudo isso dentro de
mim, internalizando-a, parecia natural, como ser apresentado a uma
prá ca que era de alguma forma já familiar para mim.
E a cruz estava em todo lugar. As igrejas gregas moldam uma
enorme cruz na parte de trás do altar, que os meninos e sacerdotes do
altar beijam toda vez que passam. As vestes litúrgicas impressionantes,
coloridas e reluzentes de meu avô e dos outros sacerdotes também
reprisavam isso: algumas eram decoradas com muitas cruzes minúsculas,
às vezes com cruzes proeminentes. Algumas cruzes eram tão su s que,
para a maioria, permaneciam despercebidas.
Dentro da igreja, não havia lugar onde a cruz não fosse
representada. Muitas vezes durante a liturgia, padres e leigos faziam em si
o sinal da cruz em massa. Mais tarde, descobri que isso acontecia
principalmente no começo ou no final de algo importante - como uma
prece ou leitura do Evangelho - ou sempre que algo especialmente
importante era mencionado, como a Trindade; a Theotokos, a mãe de
Deus; ou até mesmo o santo do dia.
No entanto, há casos em que não entendo por que as pessoas
persignam-se com a cruz, como Tevye, do Fiddler on the Roof, diria, “É
uma tradição que ninguém sabe como iniciou, mas é tradição mesmo
assim”.
Esta prá ca do sinal da cruz não se restringiu à liturgia. Nós o
fazemos antes das refeições. Na hora do almoço, quando toda a família
estava presente, meu avô sempre abençoava a comida e, quando eu nha
idade suficiente para aprendê-la de cor, recitei o Pai-Nosso. Todos fazíamos
o sinal da cruz no começo e no final da bênção. Às vezes, uma segunda
prece era recitada no final da refeição e, naturalmente, envolvia sinais da
cruz adicionais.
A oração foi algo entrelaçado com a vida social e familiar e outras
a vidades. O sinal da cruz era parte indispensável dessas a vidades. Mas
mesmo quando não havia tempo para uma oração adequada, por exemplo,
no começo de uma jornada, o sinal da cruz seria suficiente, sendo o
símbolo mais simples de oração e pedido. Curiosamente, escritores an gos
observaram que durante a oração a forma do corpo toma forma a figura de
1
uma cruz . Na Cris andade an ga, bem como nas religiões pagãs, as
pessoas oravam estendendo ou erguendo as mãos, como os sacerdotes
ainda fazem hoje.
Aqui está o que é tão fascinante sobre o sinal da cruz: a
simplicidade. Uma cruz é como as pessoas analfabetas assinam um


O testemunho mais an go pode ser encontrado no início do terceiro século, em Marcus Minu us
Felix, Apology for Chris ans, 29.
10
documento, porque é o sinal mais simples reconhecível que podem
desenhar, significando sua aquiescência a um formulário oficial. E embora
a cruz seja talvez uma das coisas mais simples no ritual cristão, ela se
conecta claramente com alguns dos maiores mistérios cristãos. A
Encarnação, a Ressurreição e a Segunda Vinda eram eventos narra vos
que minha mente infan l não nha dificuldade em aceitar com uma
explicação simples. Era lógico que se Deus nos amasse, ele poderia descer
à Terra, que ele não poderia ser morto sem ressuscitar dos mortos, e que
algum dia ele voltaria. Com algumas das partes mais abstratas ou mais
enigmá cas da fé, isso se mostrou mais di cil. E mesmo agora, escrevendo
como professor de teologia, tenho que admi r que o que mais me
intrigava quando criança ainda me intriga hoje: a crucificação, o
auto-sacri cio e a morte de Deus, e o enigma dado a mim pelo meu avô
em na mesma época ele "me deu" o sinal da cruz: "Pai, Filho e Espírito
Santo, uma Trindade consubstancial e indivisível".
Aqui tenho que dizer que o sinal da cruz é um dos elementos mais
fascinantes do simbolismo ritual. Os mistérios mais profundos e
incompreensíveis estão ligados a objetos ou símbolos tão simples, que de
alguma forma conseguem evocá-los imediatamente, num impulso, num
gesto. Um ícone de um santo, por exemplo, pode expressar em poucas
linhas ousadas o que requer volumes para que sejam explicados
verbalmente. Da mesma forma, realizar um gesto regularmente pode fazer
muito mais pela disposição espiritual do que ler uma biblioteca inteira de
livros. muito provavelmente, é assim que alguns desses símbolos simples
se estabeleceram e foram aceitos. Talvez o símbolo que combina
simplicidade e significado profundo em maior medida que qualquer outro
símbolo é o sinal da cruz.
Onde o símbolo e a prá ca começaram? Nem a cruz como um
símbolo nem a prá ca de se persignar com a cruz nos foram dados de
maneira direta pelo próprio Jesus - ao contrário, por exemplo, do
sacramento da Comunhão, que Jesus ins tuiu diretamente. Nem foi o sinal
da cruz em uso popular entre os primeiros cristãos. Embora alguns
antecedentes bíblicos apóiem a importância da cruz como um símbolo
religioso (mais explicitamente nas afirmações de São Paulo nos primeiros
Corín os de que "pregamos a Cristo crucificado"), ela teria aparecido mais
provavelmente como um símbolo censurável ao mundo romano, como nos
pareceria uma cadeira elétrica, um laço ou outro instrumento violento de
execução.
Nos dias da igreja primi va, os cristãos gostavam de outros
símbolos de reconhecimento, igualmente ritualmente carregados, como o
famoso símbolo do peixe que, recentemente redescoberto, pode ser

11
encontrado colado em muitos carros dirigidos por cristãos. recentemente
redescoberto, pode ser encontrado colado em muitos carros dirigidos por
cristãos. Apesar da história ritual do peixe, há pouco poder simbólico visual
para ele - serve como um lembrete do acrós co Jesus Cristo, Filho de Deus,
Salvador, que em grego tem as letras de "peixe" (Iesus Christos Theou Hyos
Soter – ICTHYS – pronuncia-se ICTUS). O peixe foi finalmente superado
pela cruz como um símbolo visual. A simplicidade e o poder arque pico da
cruz a tornaram popular.
Um fator excepcional explica porque a cruz ofuscou todos os
outros símbolos do cris anismo: a cruz poderia ser executada como um
gesto simples e imediatamente reconhecível. Muitos escritores an gos se
referem ao "sinal da cruz" mesmo quando eles significam qualquer cruz
sica, até mesmo uma encruzilhada, e não apenas em referência à cruz de
Cristo. A importância da fisicalidade do símbolo pode não ser algo que
naturalmente nos ocorre, da maneira como pensamos no nosso mundo
ocidental letrado. Mas muito poucas pessoas na an guidade tardia e na
Idade Média podiam ler e escrever, e, portanto, poucos podiam apreciar ou
internalizar algo tão complexo quanto um acrós co. No entanto, o
cris anismo nos estágios iniciais do desenvolvimento não se espalhou
tanto pelos círculos sociais superiores de teólogos e filósofos eruditos,
quanto pelos estratos socioeconômicos mais baixos: pescadores,
carpinteiros, cur dores e escravos. As pessoas comuns levaram a sério seu
catecismo e expressaram sua fé religiosa muito melhor com uma oração e
um gesto do que com a leitura diária.
Nenhuma evidência conclusiva aponta para uma data ou lugar
para adotar a cruz como um símbolo, embora possivelmente a cruz já
es vesse em uso durante os tempos apostólicos. Vemos trechos do
símbolo que aparecem no segundo século, nos escritos de Jus no Már r,
Tertuliano e Irineu de Lyon. Eventualmente adotada como um símbolo de
significado histórico, espiritual e litúrgico, a cruz entrou em uso quando o
cris anismo cresceu e amadureceu. Os teólogos exploraram o mistério da
morte de Jesus Cristo, lembrando a verdadeira cruz em que ele morreu.
Então, de repente, no quarto século, a cruz tornou-se o símbolo
estabelecido.
No quarto século, a busca da Verdadeira Cruz levou Helena, a mãe
do imperador Constan no, o Grande, a Jerusalém, onde ela descobriu a
cruz de Jesus pelo seu poder de cura milagroso. A descoberta e elevação
(ou Exaltação) da Verdadeira Cruz pelo patriarca Makarios de Jerusalém é
agora, mais de quinze séculos depois, um importante dia de festa da igreja.
As razões para a veneração que rapidamente se seguiram podem ser
di ceis de entender pelos padrões de hoje. Mas os peregrinos começaram

12
a se reunir, vindos de todo o mundo para ver esta valiosa relíquia cujo culto
começou a assumir proporções idólatras.
Mas, quase ao mesmo tempo que esta disseminação da
preocupação com os materiais reais da cruz, uma interpretação mais
espiritual da Cruz e da Crucifixão estava sendo desenvolvida no deserto. Os
primeiros már res como Santo Estêvão, que foram testemunhas da
divindade de Jesus, foram sucedidos no Império Cristão por monás cos.
Os monás cos - monges, freiras ou ascetas - que viviam no deserto, às
vezes sozinhos, se sacrificaram, ou melhor, se crucificaram para o mundo,
seguindo o exemplo de Jesus. Dessa maneira, começaram a trazer à
verdade espiritual a natureza da cruz. O sinal e o símbolo da cruz foram
entendidos entre eles não tanto em relação à relíquia histórica, mas como
o arqué po da crucificação do eu, da própria humildade e da entrega da
vontade e do eu - o caminho ascé co para subjugar as paixões do corpo e
da alma. Este símbolo simples sa sfazia a necessidade espiritual da igreja
primi va de lembrar a morte histórica e voluntária de Jesus pela
humanidade. Este símbolo também foi levantado para aqueles que
desejavam deixar o mundo para trás e lutar contra os demônios no
deserto.
Talvez o aspecto do Cris anismo que mais do que outros
transmi u o significado da cruz para as pessoas comuns tenha sido a
tradição ritual. A igreja forneceu aos cristãos um método sistemá co para
transformar o mundo secular, através da prá ca litúrgica e sinais e símbolos
dentro da tradição. A liturgia desenvolveu-se, em grande medida, em torno
da imagem da cruz. Tanto nos tempos an gos como agora, a cruz é a
imagem final da liturgia. Isto sugere que os cristãos, depois de par ciparem
na Eucaris a, o corpo sacramental e o sangue de Jesus, devem sair ao
mundo e "carregar a sua cruz", como seguidores de Cristo.
A basílica, o edi cio público romano, adotado para uso pelas
igrejas primi vas, foi subs tuído no Oriente por uma igreja em forma de
cruz. Essa forma também se refle u na maneira como os serviços litúrgicos
eram celebrados. Mesmo agora, esta estrutura litúrgica cruciforme é vista
nas igrejas e monastérios orientais, onde o eixo da entrada do altar da
igreja é suplantado pelo eixo entre os dois coros (as semi-cúpulas à
esquerda e à direita de uma igreja onde às vezes dois coros ou cantores são
colocados). O edi cio da igreja nesta forma representa o universo inteiro, o
céu e a terra. E as procissões litúrgicas durante vários serviços no eixo
oeste-leste, bem como as an fonas no eixo norte-sul, marcam essa
representação do universo com o sinal da cruz.
O sinal da cruz desenvolveu-se ao lado do sinal cruciforme da
bênção com a qual a maioria dos cristãos está familiarizada. Tanto a vida

13
litúrgica como os ícones apontam para a cruz. Este signo, feito como um
gesto, adquiriu vários significados à medida que se desenvolvia e era
realizado por bispos e padres. No entanto, os leigos usam o sinal da cruz
como seu próprio gesto de bênção quando eles abençoam a comida ou
quando eles se abençoam. Dentro de um movimento, isso coloca em
perspec va o significado para a vida religiosa do sinal da cruz: abrange
memória histórica, oração, ascese e bênção.
Aprofundando na tradição cristã, con nuamos a encontrar
maneiras pelas quais a teologia e o simbolismo da cruz estão integrados ao
Cris anismo, refle ndo muitos dos seus aspectos. A exploração par cular
deste livro, no entanto, tenta traduzir o significado da cruz em algo pessoal
e imediato. Quando traçamos a cruz em nosso corpo, nós a convidamos
a vamente - nos tornamos a cruz.
A diferença entre compreender o mistério da cruz e realizar esse
simples gesto talvez seja tão grande quanto a distância entre saber o que é
certo e pra cá-lo. Pode não ter a mesma importância em cada
denominação cristã, mas onde quer que o gesto seja pra cado, diz: "Eu
sou cristão. Invoco o poder e a misericórdia da cruz de Cristo e tento me
san ficar e viver tendo em mente o sacri cio de Jesus e o mistério do Pai,
Pode não ter a mesma importância em cada denominação cristã, mas onde
quer que o gesto seja pra cado, diz: "Eu sou cristão. Invoco o poder e a
misericórdia da cruz de Cristo e tento me san ficar e viver tendo em mente
o sacri cio de Jesus e o mistério do Pai, o Filho e o Espírito Santo”. Essa
prá ca e suas implicações passam pela minha mente quando eu me faço o
sinal da cruz. Assim como meu avô me ensinou.

14
 CAPÍTULO 2

O SINAL DA CRUZ – SUA HISTÓRIA

As origens do sinal da cruz estão perdidas na tradição não escrita

da igreja. Nossa informação é escassa porque a an ga prá ca surgiu
naturalmente, como algo que fazia sen do para a maioria dos cristãos. No
entanto, traçar seu desenvolvimento histórico nos permite entender
melhor o que o sinal da cruz expressa e sua importância para quem realiza
o gesto.
No século IV, Basílio de Cesaréia escreveu: "As doutrinas e os
kerygmata [ensinamentos] que são preservados na igreja nos são dados de
duas formas diferentes: as doutrinas nos são dadas em ensinamentos
escritos, e os kerygmata nos foram dados secretamente, através da
tradição apostólica ... Para começar com o primeiro e o mais comum entre
eles, que já nos ensinou por escrito o sinal do cruz, o que significa a nossa
2
esperança em nosso Senhor Jesus Cristo? A observação de Basílio, este
erudito bispo da igreja primi va, soa como um aviso em nossa busca da
história do sinal da cruz: este sinal era um costume da igreja que ninguém
nha mo vos para defender ou explicar, uma tradição visto como an go
pelo quarto século e, por essa razão, maior do que parece ser.


A discussão sobre doutrinas e ensinamentos pode ser encontrada em Basílio, On the Holy Spirit, 27,
188.
15
 Ao longo da história cristã, o sinal da cruz raramente era objeto de
estudo. A maioria das informações que coletamos vem de períodos de
crise, durante os quais as pessoas sen ram a necessidade de explicar o que
deveria ter sido óbvio para todos. Da mesma forma, apesar do aviso
implícito de Basílio, este livro examina e ilumina o desenvolvimento
histórico do sinal da cruz na vida da igreja, de modo que o que é óbvio
para um pra cante pode ser entendido por pessoas de fora (tanto quanto
se pode entender uma prá ca espiritual de fora).
Basílio expressa uma visão que mudou pouco ao longo dos
séculos. O sen do de "tradição" na igreja implica uma aceitação tácita do
que nos foi transmi do do passado. Sim, existem certas tradições que
acidentalmente se tornam corruptas e precisam retornar ao seu significado
original, ou tradições evoluindo porque o mundo está agora pronto para
aceitá-las. Mas essas são visões mais teológicas e acadêmicas sobre o
assunto. Para outros, os milhões de pessoas que oram e adoram a Deus
todos os dias, essa questão não é complicada. Toda criança que vai à igreja
pega naturalmente o que as pessoas fazem lá, adota como forma de
expressar sua espiritualidade, e passa isso para a próxima geração. A
imagem de muitas pessoas realizando o sinal da cruz ao mesmo tempo na
igreja, ou a imagem de um homem idoso que, assustado por um barulho
repen no, traça o sinal da cruz em seu corpo, mostra quão poderosa é essa
tradição para muitas pessoas.
Não sabemos muito sobre como o gesto do sinal da cruz na igreja
an ga foi realizado. A maneira mais simples de realizá-lo seria traçá-lo na
testa com um dedo, muito provavelmente o polegar - já que alguns
sacerdotes ainda "selam a testa" dessa maneira antes de ler o Evangelho. O
sinal na testa, às vezes na forma de um X, é confirmado nos primeiros
ícones e moedas, sugerindo um modo padrão de se cruzar. Tertuliano, um
escritor erudito e influente do segundo e terceiro séculos, menciona isso
em um dos primeiros testemunhos que temos sobre o sinal da cruz, onde
ele escreve:

A cada passo e movimento para frente, a cada entrada e saída,

quando ves mos nossas roupas e sapatos, quando nos banhamos, quando
nos sentamos à mesa, quando acendemos as lâmpadas, no sofá, no
assento, em todos os lugares, nas ações ordinárias da vida co diana,
3
traçamos na testa o sinal.

Nós imaginamos os primeiros cristãos, emergindo da era das

perseguições, alguns deles tendo sofrido ou perdido membros da família


A passagem de Tertuliano pode ser encontrada em De Corona, 3.

16
como már res, e alguns tendo sido ba zados ou iniciados no cris anismo
por um santo, dando suas vidas inteiras ao cris anismo. O sinal da cruz era
executado sobre tudo o que eles desejavam consagrar - sua comida, seu
travesseiro e um ao outro.
O sinal da cruz era uma bênção tão necessária para eles, numa
época em que o mundo estava virando de cabeça para baixo. E nesse
tempo caó co, os cristãos escolheram se abençoar com o sinal de Cristo.
As poucas testemunhas dessa forma, a igreja primi va, sugerem
quão imensamente difundido este gesto deve ter sido e quão importante é
na vida co diana dos cristãos.
Como Tertuliano, que escreveu sobre o sinal na testa, São Cirilo de
Jerusalém escreveu sobre o sinal da cruz no quarto século:

Não nos envergonhemos então de confessar o Crucificado. Deixe

a cruz como nosso selo, seja corajosamente feita com nossos dedos em
nossas sobrancelhas e em todas as ocasiões; sobre o pão que comemos,
sobre os copos que bebemos; em nossas idas e vindas; antes de dormir;
deitar-se e levantar-se; quando estamos a caminho e quando ainda
estamos. É uma salvaguarda poderosa; é sem preço, pelo bem dos pobres;
sem trabalho, por causa do doente; porque é uma graça de Deus, um
dis n vo dos fiéis e um terror para os demônios; pois "os exibiram
abertamente, levando-os em triunfo pela força dele". Pois quando eles
vêem a Cruz, eles são lembrados pelo Crucificado; eles temem aquele que
"esmagou as cabeças dos dragões". Não despreze o selo como um
presente gratuito, mas sim, por esta razão, honre ainda mais o seu
4
benfeitor.

A idéia de um sinal feito na testa não se originou no cris anismo.

As referências a um sinal, ou melhor, a uma marca na testa, aparecem no
An go Testamento, assim como em outras civilizações pré-cristãs. Caim foi
talvez a primeira pessoa na história a associar seu nome a uma marca na
testa. No livro de Gênesis, Deus faz uma marca em Caim (e os eruditos
bíblicos determinam o lugar da marca como a testa) iden ficando Caim
como alguém que matou, e também como alguém sendo protegido de ser
morto.
Referências semelhantes são encontradas em todo o An go
Testamento. Um sinal na testa, e às vezes também nas mãos, é um sinal de
cas go, uma maneira de separar um pecador. Isso se reflete no nono
capítulo de Ezequiel, onde Deus ordenou: "Atravesse o meio da cidade,
pelo meio de Jerusalém, e coloque uma marca nas testas dos que suspiram


Esta passagem pode ser encontrada em um trabalho no qual Cirilo de Jerusalém discute a
importância da cruz, em Cateche cal Lecture 13, 36.
17
e que choram por causa de todas as abominações que são feito no meio
dela”. Mesmo uma ferida na testa pode marcar uma pessoa como imunda,
como sugere o capítulo 14 do Leví co. Não há menção de uma marca na
testa no Novo Testamento, exceto no livro de Apocalipse, onde tal marca às
vezes aparece como um sinal do povo de Deus, mas também como um
sinal do An cristo.
A marca na testa como vemos no An go Testamento e no Livro do
Apocalipse revela algo significa vo espiritualmente sobre a pessoa que
carrega essa marca, geralmente declarando algo sobre a condição espiritual
ou iden dade dessa pessoa. A marca na testa é algo como uma "leitura",
uma exposição do que essa pessoa realmente é por dentro, como Deus a
vê. Ao contrário de um gesto ou sinal na testa, a marca é algo permanente.
A testa é escolhida como o local de exibição mais visível. Na tradição
helenís ca platônica e neoplatônica posterior, que iden ficou a mente
com o verdadeiro eu, a testa poderia estar conectada com a mente, mas
essa conexão não se sustenta na tradição bíblica, onde o coração e não a
mente é iden ficado como o centro do ser humano, o verdadeiro eu.
No An go Testamento, a marca na testa é dada por Deus, embora
as referências do An go Testamento sugiram uma conotação nega va. O
livro do Apocalipse trata a marca como se fosse uma insígnia militar ou uma
bandeira, como meio de iden ficação, neste caso iden ficando-se com o
lado de Deus ou com o lado da besta na guerra apocalíp ca.
Tendo isso em mente, o ato de traçar um sinal na testa reprisa ou
antecipa a marca dada por Deus. Curiosamente, de acordo com os
capítulos 14 e 22 do livro de Apocalipse, o sinal na testa não é senão o
nome de Deus, nada mais do que a letra hebraica tau, que foi escrita como
uma cruz. Embora tau não seja uma das letras usadas para escrever o
nome de Deus, era visto como um símbolo de Deus, já que é a úl ma letra
do alfabeto hebraico. Tau foi visto como o fim, a conclusão e a perfeição de
todas as coisas, após o que não há mais nada, e por isso foi visto como um
símbolo de Deus na cultura judaica.
O autor da igreja primi va Orígenes estudou extensivamente a
tradição hebraica e deu este testemunho: "[A letra tau] tem uma
semelhança com a figura da cruz; e essa profecia (Ez 9,4) diz respeito ao
sinal feito pelos cristãos na testa, que todos os crentes fazem no começo
de qualquer trabalho, e especialmente no início das orações, ou das
5
leituras sagradas”.
Orígenes sugere a possibilidade de pensar na versão cristã do
signo tanto como uma cruz como também como um X, depois da letra
grega chi que é a primeira letra da palavra grega Χριστός (Cristo), o
equivalente especificamente cristão do nome de Deus. O hebraico tau, o


O comentário de Orígenes sobre o tau pode ser encontrado em Select, in Ezek. c. 9.

18
chi grego e o sinal da cruz teriam parecido semelhantes quando traçados
na testa, já que todos são executados com dois movimentos da mão. O X e
a cruz provavelmente apareceram ao mesmo tempo em diferentes partes
do Império Romano cris anizado.
Orígenes, escrevendo no terceiro século, está claramente ciente
do sinal na testa como o sinal da cruz. Por outro lado, o uso do sinal da
inicial de Cristo ainda estava em vigor no século IV: as primeiras imagens
cristãs, como os mosaicos da Piazza Armerina em Agrigento, Itália, que
datam da época de Diocleciano, como bem como outros artefatos cristãos
6
primi vos, representam cristãos com um X na testa.
Tertuliano, que escreve "Nós fazemos o sinal", pode estar se
referindo ao sinal da cruz ou ao sinal do nome de Cristo. Ainda antes,
Jus no Már r, o grande apologista cristão do segundo século que ligou a
Bíblia à tradição helenís ca e Platão a Moisés, liga o símbolo da cruz à
tradição filosófica pagã, não fazendo dis nção entre a cruz propriamente
7
dita e a X.
O uso da cruz como sinal também teve implicações polí cas,
especialmente quando consideramos a visão e as ações do imperador
8
Constan no, o Grande, no início do século IV. Eusébio de Cesaréia, o
biógrafo de Constan no, atesta que uma grande cruz luminosa apareceu
no céu, com a inscrição “In hoc signo vinces (Sob este símbolo vencerás),
um dia antes de uma importante batalha. Visto em batalha por Constan no
e suas tropas, a cruz foi adotada imediatamente como um símbolo militar
imperial.
Embora Eusébio escreva sobre a célebre visão de Constan no
referindo-se a uma cruz luminosa no céu, a insígnia imperial que
Constan no introduziu também incluiu as letras gregas X e P, que iniciam o
nome de Cristo em grego. É possível que Constan no tenha feito isso para
apontar o significado exato da cruz. Em conjunção com o nome de Cristo, a
cruz seria vista como um símbolo cristão, sempre por pessoas que não
sabiam muito sobre o cris anismo. Desta forma, tanto a cruz como o
Cristograma (uma combinação de letras que formam uma abreviação para
o nome de Jesus Cristo) foram promovidos no simbolismo daquela era
através de bandeiras, moedas e outros símbolos, como se fossem
intercambiáveis. Muito provavelmente ambos os símbolos foram
compreendidos e aceitos em conexão uns com os outros. Não temos
nenhuma razão para supor que Constan no es vesse interessado em


Exemplos de primi vas representações com o X na testa podem ser encontradas em Alfoldi, A, e
Alfoldi, E, Die Kontorniat-Medaillons, New York: Walter de Gruyter, 1990, vol. 2, 324.


A passagem onde Jus no Már r discute o simbolismo da cruz e do X pode ser encontrada em sua
Apology 60, PG 6, 447.


O testemunho sobre a cruz luminosa no céu e a conversão de Constan no pode ser encontrada em
Eusébio de Cesareia, Vida de Constan no, 1, 28-31.
19
ins tuir um simbolismo específico: seu interesse parecia estar em mostrar
que uma iden dade cristã era evidente.
Esse interesse por uma "iden dade cristã" pode parecer distante
de nós, mas a conversão de Constan no e a legalização da religião cristã foi
um evento que abalou o mundo dos cristãos. Desde a morte de Jesus na
cruz, o cris anismo sofreu con nua perseguição. No entanto, contra todas
as probabilidades, essa minoria perseguida espalhou sua mensagem
espiritual até os confins do poderoso Império Romano, convertendo até
mesmo seus perseguidores. No entanto, essa mudança ocorreu de
repente, até onde a maioria dos cristãos podia ver.
Ninguém podia antecipar a visão e a conversão do chefe do
Estado, e para alguns cristãos era di cil acreditar que o imperador vesse
se tornado um defensor do cris anismo. Essa mudança na fé pessoal do
imperador acabou provocando uma mudança em todo o império, uma
mudança totalmente realizada em poucas gerações.
Para apreciar a magnitude dessa transição e a importância da
iden dade cristã, podemos tentar imaginar algo semelhante em nossa
cultura. Quando, após a Segunda Guerra Mundial, a Europa Oriental caiu
sob o poder da URSS, isso significou mais do que uma aliança polí ca. Os
símbolos nacionais desses países freqüentemente incluíam o martelo e a
foice e fotografias de líderes sovié cos. O russo tornou-se uma segunda
língua ou cultura para muitas populações nos estados satélites. O
patrimônio nacional e cultural foi filtrado em uma extensão profunda
através da ideologia par dária. Em outras palavras, em apenas setenta
anos, uma condição polí ca mudou não apenas as vidas, mas também o
senso de iden dade de milhões de pessoas. A mudança que ocorreu no
século IV no Império Romano, onde o imperador foi adorado como um
deus durante séculos, seria di cil de entender para muitas pessoas. O
Império teve que redefinir sua iden dade, suas leis e sua visão mundial.
Ter a busca de uma "iden dade cristã" através de uma bandeira cristã foi
apenas o começo.
Já vimos o sinal da cruz e a letra tau, que na tradição judaica
simbolizavam Deus, a letra que foi escrita como uma cruz. Mas a primeira
letra do alfabeto hebraico era aleph, e esta foi escrita como um X em
hebraico, bem como em aramaico. Essas duas letras estão in mamente
ligadas na teologia judaica.
A "verdade" era vista como a perfeição mais completa, realizada
para a iden ficação da verdade com Cristo em muitas passagens do
Evangelho, especialmente no Evangelho de João, onde o próprio Jesus diz:
"Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Não um vem ao Pai senão por mim”.
A palavra hebraica para a verdade é emet, soletrada aleph-mem-tau, a

20
primeira, a média e a úl ma letra do alfabeto. O equivalente cultural de
aleph e tau na cultura helenís ca predominante durante o tempo da
escrita dos Evangelhos é alfa e ômega, a primeira e a úl ma letras do
alfabeto grego. As mesmas letras são iden ficadas com a pessoa de Jesus
no livro do Apocalipse. O alfa e o ômega se tornaram uma insígnia padrão
em representações icônicas de Jesus como o Pantokrator, ou Rei da
Majestade, e são usados nos primeiros monogramas de Cristo.
O alfa e o ômega, como também o aleph e o tau, simbolizam o
começo e o fim, o absoluto e a perfeição. Neste contexto, a cruz e o X são
fundidos em um único símbolo que não é apenas o aleph ou apenas o tau,
mas ambos ao mesmo tempo.
Depois que esse simbolismo tornou-se helenizado no alfa e no
ômega, a maioria dos cristãos estava ciente desse simbolismo e da conexão
entre a cruz e o X. Mas as primeiras comunidades cristãs certamente o
conheciam muito bem. É por isso que o X apareceu como uma forma
alterna va de realizar o sinal da cruz apenas no cris anismo primi vo.
Jesus Cristo era a verdade, o alfa e o ômega, o aleph e o tau. Em sua
pessoa, o alfa e o ômega, ou o X e a cruz, eram fundidos; ele é o começo e
o fim ao mesmo tempo, a manifestação do absoluto e da perfeição.
Se não desde a época de Orígenes, pelo menos na época de Cirilo
de Jerusalém, o significado do símbolo mudara com segurança do nome de
Jesus Cristo para o símbolo da cruz, enquanto as letras hebraicas recuavam
para o fundo e eram esquecidas. Logo, um pouco mais tarde no Ocidente,
Agos nho parecia negar qualquer outro significado ao signo, além da cruz
de Cristo: "E por fim, como todo mundo sabe, o que mais é o sinal de
Cristo senão a cruz de Cristo? A menos que esse sinal seja aplicado, seja às
testas dos crentes, seja à própria água da qual eles são regenerados, ou ao
óleo com o qual eles recebem o crisma da unção, ou ao sacri cio que os
9
alimenta, nenhum deles é administrado de forma correta". De uma
perspec va moderna, esta observação parece um pouco estranha. A
pergunta de Agos nho "o que mais é o sinal de Cristo senão a cruz de
Cristo?" É obviamente retórica, mas mesmo assim não faz sen do a menos
que ele esteja remontando a uma idéia histórica anterior, atraindo os
leitores para esse novo entendimento. Sua pergunta sugere que é em
outro tempo, não muito atrás, que o sinal era uma referência à cruz ou ao
nome de Cristo. No entanto, Agos nho, ao encerrar a questão, também foi
o úl mo a testemunhar esse significado alterna vo. Não havia dúvida
quanto ao significado do sinal da cruz na próxima onda de teologia e
prá ca ligada a isso.
O gesto do sinal da cruz foi levado plenamente no quarto século


O comentário de Agos nho pode ser encontrado em seu Tractatus CXVIII em João 5.

21
ao surgimento do monaquismo, que ajudou a proliferar o uso do sinal da
cruz na testa. Embora Antonio seja frequentemente considerado como o
pai do monaquismo, foi outro monge egípcio, Pachomius, que de acordo
com a tradição do deserto recebeu instruções de um anjo e organizou os
jovens monges em uma ordem, estabelecendo as regras que se tornaram a
base para o nascimento de todas as ordens monás cas subsequentes no
Oriente e no Ocidente.
O es lo organizacional de Pachomius era muito militar e o símbolo
da cruz tornou-se a marca iden ficadora desse exército de Deus.
Pachomius "prescreveu para os monges capuzes sem alças, como para as
crianças, sobre as quais ele ordenou uma impressão, a marca de uma cruz,
10
para ser trabalhada em vermelho escuro". A vida monás ca era, em
muitos aspectos, a vida da cruz, e era natural para eles verem sua ascensão
espiritual como uma imitação do sacri cio de Jesus em sua cruz. Como
podemos ver nos numerosos escritos que descrevem a vida dos monges
do deserto, eles viram o símbolo e o sinal da cruz como uma das armas
11
mais fortes contra demônios e tentações. Ao colocar o sinal da cruz em
suas testas, eles se lembraram de que foram crucificados para o mundo e
que cada ação deles era feita em nome da cruz. Monges egípcios usavam a
marca da cruz na testa, como uma reprise da marca iden ficadora de Deus
mencionada no livro do Apocalipse, e como o sinal da cruz de Cristo.
Quando exatamente a transição ocorreu do signo na testa (ou em
outras partes do corpo, como o coração ou a boca) para a cruz longa,
realizada sobre o corpo, da maneira "maior" com a qual estamos
familiarizados hoje, ninguém sabe. Mas é a cruz "grande" que transformou
o gesto quase confidencial em um gesto de declaração pública. Vários
escritores modernos, seguindo um ar go da Enciclopédia Católica sobre
este tópico escrito em 1907 por Herbert Thurston, sugerem que a grande
cruz está relacionada com a profissão das duas naturezas de Jesus e,
12
portanto, a mudança ocorreu no contexto da crise monofisita, no quinto
e sexto séculos. De acordo com o ar go, a necessidade da cruz grande era
demonstrar que os dois dedos usados para fazer o sinal eram agora muito

O valioso testemunho sobre as instruções de Pachomius pode ser encontrado em Palladius, Lausiac
History, 32,3.


Muitos exemplos onde a cruz é usada como uma arma contra os demônios pode ser encontrados na
literatura monás ca e ascé ca. Por exemplo, Atanásio de Alexandria, Vida de Antônio¸13, 23, 35, 78,
80.
22
mais visíveis do que antes, e o uso de dois dedos se tornou padronizado
como uma resposta à crise monofisista.
Há duas fontes an gas, porém, que refutam essa posição.
Primeiro, o testemunho de Cirilo de Jerusalém menciona o uso de "dedos"
sem fazer alarde sobre quantos dedos são usados e por que - sugerindo
que essa questão não era controversa ou causasse divisões na época. Este
testemunho antecede a questão monofisista em pelo menos um século. O
sermão detalhado e sofis cado de Cirilo sobre a importância da
Crucificação desconsiderou o número de dedos usados para fazer o sinal
da cruz, sem preocupação com as questões que Thurston acreditava serem
influentes na época.
Além disso, muito tempo depois de a discussão sobre as naturezas
de Jesus ter sido posta de lado, o sinal da cruz ainda era feito na testa. João
de Damasco escreve no oitavo século: "[A cruz] nos foi dada como um sinal
na testa, assim como a circuncisão foi dada a Israel. Porque nós, os fiéis,
13
somos reconhecidos e nos separamos dos infiéis". Muito depois das
heresias Monofisistas, Monoenergistas e Monotelistas que ques onaram a
natureza de Cristo serem postas de lado, João de Damasco ainda apontou
14
para o sinal da cruz realizado na testa. Se a afirmação de Thurston sobre a
padronização dos dois dedos e a mudança para a cruz grande como um
resultado imediato da controvérsia sobre as naturezas de Cristo nos
séculos V e VI foi uma afirmação feita erroneamente, e que não é uma
resposta ao monofisismo , o que causou essas mudanças?
Como mencionado acima, Cirilo de Jerusalém escreve que o sinal
é executado "com os dedos". Ninguém sabe se o sinal em seu tempo foi
realizado usando dois ou três dedos, ou até mesmo a mão inteira. A parte
específica da escrita onde Cirilo escreve sobre isso está em sua 13ª
Catequese, dedicada inteiramente à crucificação de Jesus. O fato de Cirilo
não discu r o simbolismo dos dedos sugere que a questão não foi muito
importante em seu tempo, que o simbolismo era rela vamente simples.
Mesmo que Cirilo não tenha focalizado o número de dedos, mas
apenas o gesto, uma nota histórica apoiava o uso de dois dedos: o gesto
romano para o discurso público consis a em uma mão com esses dois
dedos estendidos, e esse gesto foi passado para o cris anismo. Ainda há
outra informação que revela uma ordem diferente.
João Crisóstomo, um pouco depois de Cirilo de Jerusalém, escreve


João Danmasceno, Exposição da Fé Ortodoxa, 4, 9, 27.


O que Thurston tomou como o testemunho mais an go de uma cruz grande vem da Geórgia do
século IV, no relato de uma cura milagrosa realizada nos São Nino, onde depois que ela orou, “ela
pegou sua cruz de madeira e com ela tocou a cabeça da rainha, seus pés e seus ombros, fazendo o
sinal da cruz e logo se curou” (Studia Biblica, V, 32). Isso não sugere necessariamente que a grande
cruz tenha de alguma forma subs tuído a cruz na testa. São Nino atravessou todo o corpo da rainha
doente rezando por um milagre mais semelhante à prá ca de realizar o sinal da cruz como uma
bênção sobre certas coisas.
23
que "você não deve apenas traçar a cruz com o dedo, mas deve fazer com
15
fé". John refere-se claramente ao sinal da cruz realizado com um dedo,
provavelmente o polegar ou o dedo indicador. E enquanto o conhecimento
an oqueano de João Crisóstomo o coloca na mesma parte do mundo
romano que Cirilo de Jerusalém (e, portanto, não poderíamos argumentar
que expressam costumes locais diferentes), ainda assim os dois Padres nos
dão declarações conflitantes.
Como os primeiros Padres não fornecem informações precisas ou
consistentes, é possível que a igreja primi va não tenha anexado nenhum
simbolismo desenvolvido ao número de dedos usados para traçar o sinal
da cruz. Muito mais tarde, Pedro de Damasco atesta o uso de dois dedos
estendidos, simbolizando as duas naturezas de Cristo:

Os santos Padres nos transmi ram o significado deste santo signo,

a fim de refutar os hereges e incrédulos. Os dois dedos e a mão
então representavam o crucificado Senhor Jesus Cristo, a quem
professamos ter duas naturezas em uma pessoa. A mão direita
recorda seu poder ilimitado e sua posição à direita do Pai. E
começa-se a traçá-lo de cima por causa de sua descida dos céus
até nós na terra. Além disso, o movimento da mão do lado direito
para a esquerda afasta os inimigos e indica que o Senhor através
do seu poder invencível conquistou o diabo que está à esquerda,
16
um ser impotente e sombrio.

Pedro fornece o primeiro relatório claro sobre os detalhes da

realização do sinal da cruz. O que o levou, neste momento, a fornecer uma
descrição detalhada e interpretação? Por muito tempo estabelecido foi a
questão das duas naturezas de Cristo, por isso procuramos outras razões.
Uma explicação plausível vem naturalmente ao primeiro plano se
considerarmos o que João, o outro teólogo de Damasco, escreveu sobre o
sinal da cruz. Na passagem mencionada anteriormente, João escreveu que
o sinal da cruz foi dado aos crentes "assim como a circuncisão foi dada a
Israel. Por isso, nós, os fiéis, somos reconhecidos e nos separamos dos
infiéis".
João e Pedro viviam sob o domínio muçulmano, embora com uma
diferença de quatro séculos entre eles (João de Damasco viveu no século
oito, enquanto Pedro de Damasco, enquanto tradicionalmente se
acreditava ter vivido na mesma época, provavelmente viveu no Século XII).


João Crisóstomo faz este comentário em sua Homilia sobre Mateus LIV-LV, PG 58, 537.


O revelador testemunho de Pedro de Damasco sobre o sinal da cruz pode ser encontrado em seu
primeiro livro, “Sobra as diferenças entre reflexões e provocações”, Philokalia, vol. 3, Atenas, 1960,
110.
24
Os muçulmanos, como as fontes da época atestam, levantam um dedo
quando pedem perdão a Deus. João, que vê o sinal da cruz como algo que
diferencia os cristãos dos infiéis, e Pedro, dita que o sinal deve ser feito
com dois dedos, como resposta ao gesto do muçulmano de usar um dedo.
Isso pode explicar por que o costume de um padre atravessar a
testa com o polegar sobreviveu apenas no Ocidente, que não viveu sob a
ameaça polí ca e religiosa do Islã. Imagine a comunidade cristã em
dificuldades no meio da expansão dos exércitos muçulmanos, enquanto os
cristãos tentavam manter sua iden dade e fé, enquanto tudo ao redor
mudava. Os cristãos man veram as tradições de seus antepassados,
evitando a integração cultural e religiosa na cultura muçulmana dominante.
Assim, o sinal dos dois dedos não apenas professou a fé cristã, mas
também formou um chamado para preservar a iden dade cristã.
Algo mais interessante na passagem de Pedro é essa descrição do
sinal da cruz formado de cima para baixo e da direita para a esquerda. Esta
nota sugere que Pedro nha a grande cruz em mente, moldada em todo o
corpo, já que não seria fácil imaginar e dar muita importância a
movimentos minimizados, quase invisíveis.
Como João de Damasco se refere ao sinal na testa, a mudança do
sinal na testa para o sinal sobre o corpo teria ocorrido após o século VIII,
por outras razões que não uma reação à heresia monofisita. Mas, se a
mudança para o grande número de cruzamentos ocorre entre o oitavo e o
século XII, o que causou isso?
Vamos voltar mais uma vez para a cultura circundante e ver o que
mais estava acontecendo na vida dos símbolos. Um dos períodos mais
turbulentos da vida das igrejas aconteceu nos séculos VIII e IX, quando
uma disputa teológica sobre o status e o significado dos ícones de Jesus,
dos santos e dos anjos usados para a veneração dividiu o Império bizan no
em dois campos: os inimigos dos ícones, chamados iconoclastas, e os
defensores dos ícones, chamados iconófilos. A guerra contra ícones e
iconófilos foi travada pelo imperador Leão III em 726 e con nuada por seu
filho, Constan no V. Embora ainda não esteja claro por que esses
imperadores atacaram uma prá ca aceita e popular, uma explicação
razoável aponta para esses imperadores militares tentando entender por
que Deus não mais concedeu a vitória aos exércitos cristãos, mas que uma
significa va expansão muçulmana havia passado pelo Oriente Médio.
Persas e árabes conquistaram terras anteriormente pertencentes ao
Império Romano-Bizan no.
Ao ver as diferenças entre o cris anismo e o islamismo, o que se
tornou óbvio até mesmo para os soldados que subiram nas fileiras para se
tornarem comandantes, generais e imperadores, foi que os muçulmanos

25
seguiram a proibição bíblica dos ícones, uma proibição que gradualmente
foi colocada de lado entre os cristãos.
Se Deus realmente estava mostrando sua raiva por essa blasfêmia,
enquanto ao mesmo tempo permi a a expansão dos muçulmanos que não
veneravam ou toleravam ícones, talvez Deus es vesse indiretamente
apontando para a blasfêmia dos cristãos. A adoração de ícones, que até
mesmo pela admissão da igreja havia se aproximado perigosamente da
idolatria, era vista como o problema. Em rápida sucessão, foram editados
editais proibindo o uso de ícones. Infelizmente, muitos ícones foram
destruídos, os defensores dos ícones foram presos e torturados.
Entre esses defensores dos ícones estavam o clero e os monges,
que desenvolveram argumentos teológicos sofis cados, explicando como e
por que os ícones formavam um aspecto essencial da adoração. Por volta
de 843, os defensores dos ícones haviam prevalecido, mas o período
iconoclasta deixou sua marca em muitos aspectos da liturgia bizan na,
teologia, iconografia e adoração.
Talvez seja di cil para o leitor ocidental apreciar a razão do que
poderia ser chamado de guerra de ícones. No entanto, adoração e
expressão teológica através de ícones ainda são elementos importantes e
vivos da Igreja Oriental. Um visitante ocidental que entra em uma igreja
oriental pode ser a ngido pela iconografia de parede a parede que se
estende até o domo, não deixando espaço sem um ícone ou um desenho
de conexão. Os ícones são frequentemente abordados durante a liturgia,
como se fossem pessoas, e também são man dos em "cantos de oração"
nas casas.
Além das explicações teológicas e históricas do uso de ícones, os
fiéis se conectam à comunidade de santos e à comunhão de Deus através
de ícones. Lembro-me de como os rostos desses santos e már res estritos,
porém calmos, olhavam para mim quando eu era uma criança na igreja.
Toda vez eu respondia ao olhar deles que parecia vir de um lugar além do
espaço e do tempo. Eu fiz algo mais do que aprender sua história: aprendi
a reconhecê-los e a considerá-los como pessoas familiares, algo parecido
com parentes religiosos.
E a imagem de Jesus, sempre solene e sempre bela de maneira
especial, possibilitou que eu vesse uma idéia de sua presença con nua e
viva na igreja. Jesus e os santos tornaram-se, através de seus ícones, não
apenas figuras históricas, mas pessoas com as quais eu podia me relacionar
e a quem podia rezar.
É interessante que a paixão dos defensores dos ícones nos séculos
VIII e IX parecia fluir de uma conexão pessoal semelhante aos ícones. Os
éditos imperiais que suprimiram o uso de ícones teriam parecido nada
menos que uma opressão blasfema e cruel por um governo cruel. Ainda
26
um símbolo par cular permaneceu a favor durante este período e foi
consistentemente usado para subs tuir ícones em lugares públicos: a
representação da cruz. A cruz, tecnicamente falando, ainda caiu sob a
proibição bíblica de fazer imagens de "qualquer coisa que está no céu
acima, ou que está na terra abaixo, ou que está na água debaixo da terra".
O mesmo mandamento insiste que "você não se curvará a eles". No
entanto, o símbolo da cruz cresceu para aceitação como um símbolo militar
e como um símbolo do Império Cristão - o mais próximo possível dos
símbolos e bandeiras nacionais modernos.
Há, no entanto, uma diferença semió ca entre a representação da
Verdadeira Cruz, que é proibida sob o mandamento Mosaico, e o símbolo
da cruz que não está ligado a uma cruz par cular, mas aponta para a morte
de Jesus. Deste modo, a imagem da cruz teria sido menos ofensiva aos
iconoclastas do que os ícones de Cristo, porque o símbolo da cruz não era
suspeito como tenta va de representar a natureza divina - o que era
escândalo para os iconoclastas.
De qualquer forma, a imagem da cruz nunca foi ques onada pelos
iconoclastas e a imagem foi amplamente promovida no lugar dos ícones.
Todas as igrejas da era iconoclastas apresentam uma grande cruz na abside,
onde as igrejas anteriores geralmente têm uma imagem escatológica de
Jesus e as igrejas posteriores têm uma imagem de Maria como a Rainha do
Céu (Platytera – imagem de Maria com os braços abertos e o menino Jesus
no colo).
Uma possível compreensão dessa abordagem é que a facção
iconoclasta tentou aliviar as dúvidas voltadas para sua própria piedade,
enfa zando o símbolo que todos respeitavam. Se este fosse o caso, não há
razão para que essa mudança do sinal da testa para o grande sinal da cruz
sobre o corpo não fosse imitada pelos iconófilos. Por quê? Os iconófilos
não nham animosidade em relação ao símbolo da cruz e talvez gostassem
de mostrar que eram tão apreciadores do símbolo que iden ficavam o
cris anismo mais prontamente do que qualquer outro, como os
iconoclastas.
Que tal costume estabelecido possa ter se originado de um grupo
heré co soa estranho. No entanto, nada era heré co, tanto quanto
qualquer um podia ver, sobre o grande sinal da cruz. E uma vez que essa
possibilidade de influência iconoclasta se encaixa na estrutura e é
consistente com o cronograma da transição dessa visão da cruz, ela deve
ser considerada seriamente. No entanto, onde quer que, onde ou como a
prá ca se originou, todos os cristãos, heré cos e ortodoxos, orientais e
ocidentais, abraçaram-na com clareza.
A próxima mudança que o sinal da cruz sofreu teve a ver com o

27
número de dedos com os quais foi realizado. Por vários séculos, o signo foi
formado pelo movimento de dois dedos. No entanto, nos séculos
posteriores, o sinal foi feito traçando três dedos estendidos (o polegar, o
indicador e o dedo médio), com os dois dedos restantes dobrados contra a
palma da mão. Isso começou a ser a norma no Ocidente, e ainda é o gesto
pra cado pela maioria dos cristãos orientais.
É di cil traçar a história de quando o sinal de três dedos subs tuiu
o sinal de dois dedos. Os an gos crentes russos, uma seita que se tornou
cismá ca no século XVII, ainda se recusam a usar o sinal de três dedos,
pra cando o que era costume na Igreja Russa antes do século XVII e que,
por sua vez, era prá ca comum em Bizâncio no décimo século.
Em meados do século IX, o surgimento do signo de três dedos já
está descrito nas instruções do Papa Leão IV ao seu clero: "Assine o cálice e
o anfitrião com uma cruz adequada ... com dois dedos estendidos e
polegar escondido dentro deles, pelo qual a Trindade é simbolizada. Tome
17
cuidado para fazer este sinal corretamente". Leão IV nesta conta,
curiosamente, testemunha a transição do sinal de dois dedos. Se criarmos
um visual da mão como ele descreve, olhando do lado da palma,
observamos o polegar unindo o índice e o dedo médio. Como o polegar
está "escondido" e os outros dois dedos "estendidos" de acordo com o
texto, se olharmos para a mão do outro lado, só observamos dois dedos.
Esse posicionamento "oculto" do polegar é a maneira mais fácil de
executar o sinal, mostrando apenas os dedos. Dessa forma, é possível que
o signo mais an go dos dois dedos tenha sido executado da maneira
descrita por Leão IV, em uma adaptação do simbolismo do sinal da cruz
para se referir à Trindade.
A teologia da San ssima Trindade surgiu como uma questão no
século IX, pouco depois da época de Leão IV. A disputa entre Oriente e
Ocidente se concentrou na adição da palavra filioque (e do Filho), referente
à procedência do Espírito Santo. Esta disputa permanece aberta até hoje.
O Oriente, aderindo ao texto do Evangelho de João, "o Espírito da verdade
que procede do Pai" e ao texto do Credo Niceno como foi definido pelos
dois primeiros Concílios Ecumênicos, e também seguindo a visão teológica
segundo ao qual o Pai é a fonte da divindade dentro da Trindade,
sustentou que o Espírito Santo procedia do Pai sozinho. O Ocidente
modificou o Credo adicionando a palavra filioque a ele. Isto aconteceu
primeiro no século V na Espanha, porque a igreja local teve que convencer
um grande número de arianos que estavam retornando à igreja ortodoxa,
que a divindade de Jesus não era menor, ou diferente, da divindade do Pai.
Além disso, enquanto o texto grego original do Credo usa uma


As instruções de Leão IV para seus clérigos pode ser encontrada em sua Homilia, PL 115, 677-678.

28
palavra (εκπορενεται – é emi do) que sugere não apenas procedência,
mas também fonte, a tradução la na usou uma palavra (procedit) que não
especifica necessariamente a fonte do Espírito Santo e, portanto, teólogos
la nos nada viram de errado em reconhecer o papel do Filho na
procedência do Espírito Santo. Além das diferenças teológicas, a igreja
oriental se ofendeu com a adição de uma palavra ao Credo, sem a devida
discussão e sem o acordo e aprovação de um Concílio Ecumênico - algo
que a moderna comunidade de igrejas também apontou. Não obstante,
embora as visões teológicas que permi ram a adição do filioque ao Credo
fossem aceitas no Ocidente, a própria igreja de Roma acrescentou-o
apenas no século XI.
De qualquer forma, a questão do filioque foi agrupada com várias
outras questões de importância variável e importância polí ca que cada
vez mais separavam as Igrejas gregas e la nas. A questão do filioque, no
entanto, definiu o campo teológico de seu antagonismo. Isso pode parecer
distante de nós, e os argumentos dos dois lados podem soar como uma
oposição inconsequente sobre uma única palavra, mas o mundo não
mudou muito desde então. Lembro-me de que apenas alguns anos atrás,
quando eu morava no Canadá, as pessoas nham que votar se Quebec
poderia ser reconhecido como uma sociedade "dis nta". Eles evitaram por
pouco uma cisão polí ca, porque a inclusão dessa única palavra na
Cons tuição teve repercussões polí cas, sociais e culturais que não
poderiam ser facilmente compreendidas por alguém que não viveu o
debate de dentro. Uma palavra que pode definir a natureza da Trindade
certamente poderia provocar paixões, especialmente na Idade Média.
Então, como o Oriente e o Ocidente estavam discu ndo sobre a
teologia das três pessoas da San ssima Trindade, ambos os lados
decidiram tornar o símbolo da Trindade mais evidente na elaboração do
sinal da cruz. Como um símbolo da crucificação ou como as iniciais de
Cristo, o sinal foi feito cedo em associação apenas com Jesus Cristo, a
segunda pessoa da San ssima Trindade.
As evidências existentes, esparsas como são, sugerem que o uso
dos dois dedos foi amplamente aceito no Oriente e no Ocidente. Da diretriz
do papa Leão IV, o posicionamento do polegar determinado ao seu clero
para executar o signo, vem do que ele considera o modo tradicional,
razoável e aceito.
Também sabemos que a mudança do signo rela vamente
ambíguo que Leão IV descreve para o signo claramente definido com três
dedos igualmente estendidos, foi completamente realizada em poucos
séculos, pelo menos no Ocidente. Uma descrição detalhada do sinal do
início do século III corresponde perfeitamente ao modo como os cristãos

29
orientais ainda realizam o signo, pois o papa Inocêncio III explica como o
sinal da cruz deve ser adequadamente traçado:

O sinal da cruz é feito com três dedos, porque a assinatura é feita

junto com a invocação da Trindade. É assim que é feito de cima
para baixo, e da direita para a esquerda, porque Cristo desceu dos
céus para a terra, e dos judeus (à direita) Ele passou para os
gen os (esquerda).
Outros, no entanto, fazem o sinal da cruz da esquerda para a
direita, porque da miséria (esquerda) devemos cruzar para a glória
(direita), assim como Cristo passou da morte para a vida, e do
Hades para o Paraíso. [Alguns sacerdotes] fazem isso para que eles
e o povo se associem da mesma maneira. Você pode facilmente
verificar isso - imagine o padre diante do povo para a bênção -
quando fazemos o sinal da cruz sobre o povo, é da esquerda para
18
a direita.

Rastrear a tradição da prá ca do sinal da cruz no Oriente é di cil.

O russo con nuou a usar apenas dois dedos até o século XVII, quando o
patriarca Nikon ins tuiu uma série de mudanças litúrgicas com o obje vo
de tornar as prá cas russas compa veis com as prá cas gregas
contemporâneas. As pessoas que não aceitaram essas mudanças se
separaram da Igreja Russa e eram conhecidas como "An gos Crentes". Até
hoje, eles realizam da maneira an ga o sinal da cruz.
A transição na Grécia ocorreu mais calmamente. Estranhamente,
uma das fontes que o arcipreste Avvakum (um dos líderes dos Velhos
Crentes) invoca para defender a prá ca dos dois dedos, é Maximos, o
grego, que viveu um século antes. No entanto, Maximos, que escreveu
muito de seu trabalho quando estava na Rússia, pode simplesmente estar
se referindo à prá ca existente dos russos, que nham, sem dúvida, raízes
an gas. Maximos pode ter deixado de comentar o sinal dos três dedos,
pouco familiar para os russos. Ele não teria sido um bom indicador de que
o sinal de dois dedos da cruz ainda era realizado na Grécia no século XV.
Ainda assim, os An gos Crentes encontraram apoio para suas
opiniões no Concílio dos Cem Capítulos, muitas vezes referido como
"Stoglav" (que significa "cem capítulos"). O Stoglav consiste em respostas a
uma centena de perguntas feitas ao Santo Sínodo da Igreja Russa pelo czar
Ivan IV "o Terrível" em 1551. De acordo com o capítulo 31,

O sinal da cruz deve ser feito de acordo com as regras, na forma

de uma cruz; e a mão direita, isto é, a mão destra, deve ser usada


Inocêncio III deu este testemunho a comentários em seu De Sacro Altaris Mysterio, II, 45, PL 217, 825.

30
 em cruzar-se, com o polegar e os dois dedos inferiores unidos, e o
dedo indicador estendido unido ao dedo médio, ligeiramente
dobrado; Assim, os prelados e sacerdotes devem dar sua bênção
e, portanto, os homens devem se cruzar. Convém a todos os
cristãos ortodoxos que segurem a sua mão assim, e façam o sinal
da cruz na sua face com dois dedos e se curvem, como foi
mencionado antes. Se alguém deixar de dar sua bênção com dois
dedos, como Cristo fez, ou não conseguir fazer o sinal da cruz com
dois dedos, que ele seja amaldiçoado.

Esta citação reflete a Igreja Russa dos séculos XVI e XVII, uma
Igreja resistente à mudança. O Stoglav, em par cular, refle a uma
espiritualidade excepcionalmente conservadora. Por essa razão, o Stoglav
não indica exatamente as prá cas espirituais de todo o Oriente Ortodoxo
na época.
Enquanto a prá ca do sinal da cruz permaneceu exatamente a
mesma no Oriente nos úl mos séculos, a prá ca e a compreensão
sofreram uma mudança adicional no Ocidente. O Papa Inocêncio III, como
vimos anteriormente neste capítulo, já havia registrado a mudança da cruz
da direita para a cruz da esquerda (da "direita para a esquerda" para a
"esquerda para a direita"). Ainda assim, em ambos os casos, ele
testemunhou o uso de dedos estendidos.
O que costumava ser a exceção em relação ao posicionamento
direcional horizontal do signo, logo se tornou a regra no Ocidente: todas as
descrições subseqüentes sobre a realização do sinal da cruz na faixa
horizontal concordam. O alongamento horizontal deve ser marcado pelos
dedos da esquerda para o ombro direito. Essa direção idên ca também é
encontrada na Igreja Egípcia, que oferece a mesma interpretação que o
Ocidente referenciando a Segunda Vinda e pedindo que os fiéis não sejam
colocados à esquerda de Cristo com os pecadores, mas à sua direita, com
os justos. Se esta mudança na Igreja Egípcia ocorreu como resultado da
influência ocidental ou ocorreu independentemente, como uma adaptação
da grande cruz feita nos séculos anteriores permanece incerta.
O Ocidente, no entanto, introduziu uma mudança adicional,
aplicada após a decisão do posicionamento de três dedos da barra
horizontal da esquerda para a direita. O sinal dos três dedos deu lugar ao
novo sinal da mão aberta, ou a cinco dedos estendidos, com os quais a
maioria dos cristãos ocidentais está familiarizada hoje.
A mudança para a mão aberta provavelmente reflete, ou melhor,
imita a bênção do sacerdote, que no Ocidente é realizada de forma
semelhante, com a mão inteira. É estranho, então, que o Oriente

31
man vesse o gesto tradicional de três dedos para o sinal da cruz, enquanto
os fiéis aceitam a bênção do sacerdote com um sinal diferente, o sinal do
nome de Jesus Cristo - que na Igreja Católica Romana só pode ser usada
19
pelo papa.
A conexão entre o sinal de bênção e o sinal da cruz sempre foi
conhecida. Pelo menos essa conexão está implícita no Oriente há muito
tempo, mesmo quando os dois sinais não foram realizados da mesma
maneira. Em certos casos, no Ocidente, o sinal da cruz foi adaptado por
populações que não eram tradicionalmente cristãs, de modo que a
conexão entre o sinal da bênção e o sinal da cruz seria evidente. Embora o
sinal com a mão aberta emergisse como uma bênção auto-administrada, o
simbolismo das cinco chagas de Jesus foi posteriormente acrescentado
como uma interpretação para ele. No entanto, é improvável que o
simbolismo anterior e forte da Trindade tenha sido subs tuído - por razões
simbólicas - pelo simbolismo das cinco feridas. A explicação mais razoável é
que o simbolismo das cinco feridas passou a ser aplicado mais tarde ao que
já era uma prá ca já estabelecida, quando o debate sobre o simbolismo
trinitário foi esquecido.
Esta questão de interpretação não se aplica apenas à questão da
mão aberta usada ao fazer o sinal. Existe uma dificuldade par cular com
símbolos que são pra cados durante um longo período de tempo. Às
vezes, uma maneira de fazer surge por razões prá cas, e apenas
posteriormente é um simbolismo ligado a ela. Outras vezes, um símbolo
muda por vários mo vos, e seu significado original é esquecido, para ser
subs tuído por um novo, que é baseado na nova forma do símbolo
(embora também seja possível que um símbolo evolua como resultado de
uma nova maneira de ver seu significado). Isso às vezes resulta em uma
leitura que não é antecipada ou pretendida por aqueles que pra caram
esse ato simbólico em primeiro lugar.
Muitos rituais e símbolos foram mudados por razões muito
simples, prá cas, que nham pouco a ver com o conteúdo filosófico
teológico que foi posteriormente anexado a eles.
A mente medieval trabalhou dessa maneira. Pouco interesse foi
colocado no desenvolvimento histórico de uma ideia ou ritual. O que
importava estava implícito no próprio símbolo visto através do prisma do
conhecimento aceito do tempo que estava sendo examinado.
O mesmo poderia ser aplicado a períodos de tempo anteriores.
Por exemplo, os primeiros Padres não veram dificuldade em iden ficar o


O sinal do nome de Cristo, que é usado como um sinal de bênção pelos padres e bispos na Igreja
Ortodoxa, consiste do polegar e no quarto dedo cruzando, o indicador em linha reta para cima, e o
terceiro e o quinto dedos levemente flexionados. O efeito é que o indicador é visto como um I, o
terceiro como um C, o polegar cruzado e o quarto como um X, e o quinto como um C. Os cinco dedos
compõem assim as letras ICXC, a primeira e as úl mas letras das palavras Jesus Cristo em grego.

32
símbolo da cruz de Cristo à imagem de Moisés separando o Mar Vermelho.
Símbolos nham vida própria, por assim dizer. É por isso que as pessoas na
Idade Média eram me culosas sobre os símbolos que usavam.
Para apresentar um exemplo extremo disso, voltemos a Maximos,
o grego. Quando ele testemunhou muçulmanos levantando um dedo em
oração, ele concluiu que nesta ação, os muçulmanos professam a
San ssima Trindade, mesmo que eles não a realizem: "Por que você não
levanta o polegar em vez do dedo indicador?" ele escreveu. "Claramente é
porque o polegar tem apenas duas ar culações e, portanto, não serve para
explicar as três hipóstases eternas. O dedo indicador tem três ar culações
e como cada ar culação do dedo na estrutura agregada é chamada dedo,
20
mas não três dedos, todas as três ar culações são um dedo.”
No Oriente, em épocas posteriores, a conexão entre o gesto
sacerdotal de bênção e o sinal da cruz enfraqueceu, algo que pode ter a
ver com o uso do sinal de três dedos, ou possivelmente o declínio da
teologia ortodoxa durante a ocupação otomana. No século XVIII, o quinto
ensinamento de Kosmas Aitolos sobre o significado da cruz (uma longa
passagem mencionada mais adiante neste livro) aborda muitos aspectos do
sinal da cruz, mas não lhe ocorre ligá-lo à bênção sacerdotal. Nos tempos
sombrios da ocupação otomana quando Kosmas vivia, a conexão entre a
bênção sacerdotal e o sinal da cruz não era muito clara, e esse fato pode
explicar esse costume entre os leigos. Enquanto o primeiro era visto como
uma bênção do peso sacramental, o sinal da cruz era, como vemos nos
ensinamentos de Kosmas, uma expressão pessoal de oração.
Esse exame da história do sinal da cruz nos mostra como o signo
se desenvolveu em um símbolo, com cada detalhe tendo significado. O
sinal da cruz, por outro lado, foi usado bastante liberalmente entre os
primeiros cristãos. Por muitos séculos não houve instruções quanto à
maneira correta de executar o sinal. Podemos imaginar os primeiros
cristãos a realizá-lo de diferentes maneiras em todo o mundo. Embora
todos os testemunhos da igreja primi va mostrem que fazer o sinal na
testa era a regra, de acordo com a ocasião, o crente poderia também fazer
21
o sinal em outras partes de seu corpo, como a boca ou o coração. Muitos
gregos ainda cruzam apenas o coração quando querem ser discretos.
Embora poucos escritores tenham fornecido detalhes específicos
sobre como o signo foi realizado, à medida que certas questões ganharam
importância ao longo da vida da igreja, no Oriente e no Ocidente, eles


Este desafiador comentário de Maximos o Grego pode ser encontrado em Sochinenija, vol I, 161, em
Haney J., From Italy to Muscovy, the Life and Works of Maxim the Greek, Munich: Wilhelm Fink, 973,
127.


Um exemplo do sinal da cruz sendo executado sobre a boca pode ser encontrado em Jerônimo,
Le er to Eustochium, CVIII, 28, PL 22, 904. Outro exemplo onde o sinal da cruz é feito sobre o coração
pode ser encontrado em João Crisóstomo, Homilia sobre Mateus LXXXVII, PG 58, 771.

33
foram gradualmente conectados a ele. O sinal da cruz, como muitos outros
aspectos da vida litúrgica, adquiriu maior significado e evoluiu a fim de
refle r cada simbolismo adicional mais claramente.
Depois do cisma entre as Igrejas gregas e la nas e da Quarta
Cruzada, as relações entre o Oriente e o Ocidente foram muitas vezes
obscurecidas pela desconfiança. Muitas das diferenças culturais entre as
duas Igrejas foram vistas sob uma luz desconfiada, e as maneiras
atualmente diferentes pelas quais o sinal da cruz é realizado no Oriente e
no Ocidente também foram vistas com desconfiança. Embora dificilmente
seja uma tese teológica, e muito provavelmente nenhum padre ou teólogo
tenha tais opiniões, lembro-me que o "rumor" circulou na Grécia de que o
gesto aberto dos cristãos ocidentais sugeria que o Trinitarianismo do
Ocidente era falho, já que acreditavam na dupla procissão do Espírito
Santo, e seu erro pode ser visto na forma como eles realizaram o sinal da
cruz - o que não atesta o número três e a San ssima Trindade.
Os ocidentais costumam ter reações similares quando
testemunham a prá ca oriental, que lhes parece desnecessariamente
arcaica ou errada. Muitas vezes, infelizmente, as pessoas se apegam a
prá cas que são conhecidas por eles e não apreciam as circunstâncias
históricas que desempenharam um papel no desenvolvimento dessas
prá cas.
No exame histórico da evolução do sinal da cruz, nada sugere que,
em dado momento, tenha sido realizado da mesma maneira em todo o
mundo cristão. Os relatos variados de Cirilo de Jerusalém, Leão IV, Pedro
de Damasco, João de Damasco e Inocêncio III, e todas as outras fontes que
examinamos, nos mostram que o sinal da cruz se desenvolveu de um
simples gesto na testa até os três - e longos sinais com os cinco dedos
atualmente em uso, mas há pouco a sugerir que tais transições ocorreram
em todos os lugares ao mesmo tempo.
Além disso, as informações que temos são testemunhas de
prá cas conhecidas em certas partes do mundo, como Roma, Damasco,
Constan nopla e Rússia.
Mas historicamente também houve bolsões silenciosos em
relação à teologia e prá ca do sinal da cruz. Não temos informações sobre
o signo entre os cristãos africanos, coptas, francos, espanhóis, irlandeses,
godos ou britânicos em seus primórdios.
No entanto, apesar da rela va falta de descrições, apesar dos
diferentes significados simbólicos ocasionalmente ligados a ele, o peso
espiritual do signo sempre foi o mesmo: em textos de Tertuliano e
Orígenes até Kosmas Aitolos, é uma bênção, uma oração, uma
proclamação da iden dade cristã, um mistério vivo e uma aceitação do
papel que Deus nos deu.
34
 CAPÍTULO TRÊS

A NECESSIDADE DE SIGNOS E SÍMBOLOS

Semió ca religiosa

Para entender o gesto da cruz traçada da bênção, ou do nome de

Cristo, ou da crucificação memorializada, devemos entrar numa discussão
sobre o significado de sinais e símbolos. Quase todo po de comunicação
entre nós e o resto do mundo envolve algum po de linguagem
implicitamente acordada, um código formado naturalmente ou
arbitrariamente com o qual todos estejamos familiarizados. Na maioria dos
casos, é tão inerente a nós como nossa língua materna ou, para aqueles de
nós que cresceram na igreja, nossos códigos e linguagem do que
compar lhamos na igreja ou nos cultos da igreja. A linguagem é o código
de sinal mais óbvio quando pensamos em comunicação consciente. No
entanto, há comunicação de significado também em outros níveis, como as
roupas de um padre ou a maneira como construímos e organizamos nossas
casas ou nossas igrejas, a maneira como organizamos nossas cidades, a
maneira como comercializamos produtos e ideias, e a maneira como
codificamos nossa religião.
A maneira como somos integrados como sociedade envolve
signos, símbolos e códigos. Muito poucos desses códigos devem ser
35
secretos; em vez disso, esses códigos de sinais são geralmente aceitos.
Formas de compreender nossa própria fé, cultura e civilização. Nós os
aprendemos naturalmente enquanto crescemos, com o resultado de que a
maioria dos nossos códigos é tão óbvia que os usamos sem muitas vezes
percebermos que os usamos. Muitos desses códigos estão tão
in mamente ligados ao nosso processo de pensamento, que é di cil
imaginar algo como “pensamento puro”, separado da linguagem, por
exemplo. Mais do que isso, a forma como somos apresentados a esses
códigos ou linguagens molda nosso pensamento e nossa personalidade.
Apenas muitos anos depois da minha "tutela" pelo meu avô,
descobri a sabedoria (ou ins nto estranho) na ordem em que ele
costumava me apresentar para ler, escrever e contar histórias. Ele me deu
o alfabeto primeiro, para que eu pudesse explorar os livros por conta
própria, mas ele não me apresentou histórias religiosas desde o começo.
Ele começou com histórias da mitologia grega e da história, e assim aprendi
a entender uma história - até mesmo uma que incluísse milagres,
maravilhas, heróis e deuses. Somente depois de algum tempo, quando
minha mente digeriu o processo de contar histórias, ele procedeu a
histórias da Bíblia. Ele me ensinou a seguir os significados nos contos
mitológicos primeiro, e só então prosseguiu com histórias que eram mais
di ceis de entender porque eram verdadeiras. O mais importante, no
entanto, é que o passo final de minha iniciação religiosa foi a introdução ao
“fazer”, ao simbolismo dos gestos, vestes sacerdotais e rituais.
O velho sábio havia me ajudado a passar da teoria à prá ca, de
pensar em uma história religiosa a par cipar do ritual que celebrava essas
histórias. Ajudando-o no altar, sen que estava me tornando parte de uma
história que se desdobrava, como se eu pudesse ver o que era importante
em seus ensinamentos por dentro, e não apenas como uma idéia que eu
nha de ouvir. Desde então, pude ver que a ação simbólica ou ritual
poderia ser um código de comunicação mais completo.
O estudo de signos e símbolos como esses é chamado de
semió ca (da palavra grega que significa apontar). O estudo da semió ca
nos torna conscientes da maneira como usamos os sinais e nos ajuda a
descobrir significados ocultos em signos e símbolos.
Os signos consistem em duas partes, a primeira que é chamada de
significante (a parte visível do signo, como as letras de uma palavra ou a
pintura de um trem em uma placa de rua). A outra parte é chamada de
significado. Este é o significado real da palavra representada por essas
letras, ou a estação de trem real. Essa diferenciação é importante, porque
sugere uma distância entre o que é aparente em um sinal e o que
realmente significa esse sinal. Essa distância pode ser ainda maior em

36
signos conceituais ou religiosos, porque é simples o suficiente para apontar
para o trem que é significado no sinal de trânsito, mas não é tão fácil
apontar para o significado de signos como uma procissão litúrgica, uma
halo iconográfico, e certamente o sinal da cruz. Como no método do meu
avô, histórias e símbolos religiosos são mais bem entendidos depois que
alguém digere o alfabeto e os modos de contar histórias.
Um símbolo, religioso ou não, é um po especial de signo.
Geralmente corresponde de alguma forma a uma parte faltante tangível ou
mental. A e mologia da palavra “símbolo” (do grego Symbolon) aponta
para a an ga prá ca de quebrar um sinal de reconhecimento em meio -
como um anel ou uma moeda - de modo que a pessoa que carregou a
metade honraria qualquer acordo em que ela ou ele vesse entrado,
quando a outra metade da ficha fosse apresentada a eles. O significado da
palavra símbolo foi posteriormente estendido para significar coisas
tangíveis ou intangíveis. De um modo geral, o símbolo é um signo que não
surge espontaneamente, como outros signos, mas quando existe uma
necessidade consciente de se referir ao seu significado.
Semió ca religiosa ou simbolismo religioso é uma categoria
especial de semió ca. Em um símbolo religioso, vemos algo do significado
original da palavra "símbolo".
Como? O símbolo refere-se à sua parte faltante, muito de maneira
que a outra metade do símbolo se refere à sua contraparte. Alguns
símbolos religiosos foram escolhidos por razões históricas e dramá cas que
não são mais óbvias. O incenso, por exemplo, foi originalmente usado em
conexão com o sacri cio de animais aba dos e queimados que foram
oferecidos a Deus ou aos deuses em várias culturas an gas. O cheiro
ofensivo de muitos animais, que às vezes nham de ser completamente
queimados, era neutralizado por uma oferta simultânea de incenso. A
imagem da oração, purificação e oferenda estava ligada à imagem do
incenso que se dirigia para o céu, porque implicava o sacri cio de animais.
Não há memória de sacri cio de animais nos serviços cristãos
contemporâneos, mas o simbolismo da oração e da purificação através do
incenso sobreviveu.
Alguns símbolos religiosos, como as vestes sacerdotais, estão
associados a um dia especial de festa da Igreja ou sugerem um lugar no
calendário litúrgico. Os padres ortodoxos, por exemplo, usam vestes roxas
escuras durante a Quaresma, vestes brancas na Páscoa e vermelho
(significando carne humana e a Encarnação) no Natal.
Em símbolos como o incenso e as vestes sacerdotais, no entanto,
o significante está ligado ao significado apenas de maneira representa va,
quase arbitrária. Não existe uma correspondência real entre o símbolo e o

37
mundo espiritual, mas eles são usados para que possamos expressar nossa
espiritualidade e expressar nossas orações. Outros símbolos religiosos são -
seja por natureza ou pela graça sacramental de Deus - essencialmente
ligados à sua contraparte invisível. Esses símbolos religiosos não se referem
a uma ausência, mas implicam a presença de algo totalmente diferente do
que somos, intangível e difusamente presente. A Eucaris a é um exemplo
deste po de símbolo. Embora diferentes Igrejas compreendam a presença
de Jesus na Eucaris a de diferentes maneiras, para muitos deles o pão e o
vinho eucarís co correspondem à própria presença de Jesus Cristo.
O mais completo símbolo religioso como conceito, reunindo os
reinos espiritual e material, é o próprio Cristo. Em sua pessoa, Jesus uniu o
divino e o humano. A igreja, como o corpo de Cristo, mantém a conexão
entre o mundo espiritual e o material de maneira semelhante. Teológica e
liturgicamente a igreja expressa a união do espiritual e do material, uma
união compreendida através de uma expressão altamente simbólica.
Para ajudar a entender esse conceito, pense nas almas dos que
par ram ou dos anjos ou da obra do Espírito Santo. Essas são coisas a que
nos referimos o tempo todo na igreja, embora normalmente não tenhamos
uma conexão experiencial direta com elas. Na linguagem da semió ca no
simbolismo religioso, os significantes são os ícones, as velas, o pão e o
vinho, e até o sinal da cruz, enquanto os significados são uma realidade do
reino espiritual do Reino dos Céus.
Logo no início, a tradição judaica proibiu todas as representações
visuais. Da mesma forma, na igreja primi va ouvimos os Padres da igreja
alertar contra o uso de símbolos que possam ser confundidos com seus
significados. Por exemplo, há um perigo em representar a Deus em um
ícone, digamos, como um venerável homem velho no céu, porque o que
sabemos sobre Deus (Pai, Criador, todo-bom, onisciente) só conhecemos
em caminho comprome do. Descrever Deus usando conceitos terrenos
quando não temos conhecimento direto de Deus fala desse perigo.
Outra maneira de ver esse conceito é a linguagem usada quando
um pai tenta explicar o conceito de morte a uma criança. Muitas vezes a
metáfora do sono é usada. O sono é algo que a criança pode entender, mas
depois a criança percebe como os dois estados realmente são diferentes.
Até que a criança faça a dis nção entre os dois, ela ou ele não pode
entender a finalidade da morte, a separação do corpo e do espírito. Se a
criança é capaz de perceber que a morte é “como” o sono, mas não
exatamente o mesmo, será mais fácil ir além dessa compreensão inicial da
morte à medida que envelhecem.
Não somos muito diferentes das crianças em nossa compreensão
daquilo que é totalmente diferente do que somos. O mistério de Deus

38
nunca pode ser completamente compreendido, porque Deus excede o
entendimento humano. Embora seja necessário para nós, as imagens
convencionais com as quais nos relacionamos, a fim de ter até mesmo uma
compreensão elementar do Todo-Poderoso, para fundir esse mistério em
imagens pertencentes inequivocamente ao mundo material, nos proíbe de
nos aproximar do mistério.
Símbolos extremamente antropomórficos - símbolos que
atribuem caracterís cas humanas a Deus - tornam-se obstáculos que nos
impedem de alcançar a verdade sobre Deus além dos símbolos. A
descrição de Deus como o “Ancião dos Dias” pelo profeta Daniel do An go
Testamento, que usava expressões como “sua roupa era branca como a
22
neve e o cabelo de sua cabeça era branco como cortejo” quadro de visão
extá ca e profé ca. Mas uma representação visual e iconográfica do Pai
como um homem de cabelos brancos no céu pode nos dar uma idéia
errada sobre Deus e como podemos nos relacionar com ele.
Os Padres da Igreja, por vezes, procuraram contornar o problema
da divindade invisível do Pai argumentando que as visões de Deus no
An go Testamento eram visões de Jesus, a segunda pessoa da San ssima
Trindade, embora ele ainda não vesse nascido como um homem.
Mas além da questão teológica e prá ca de saber se Deus pode
ser visível em sua divindade, nossa descrição do que não pode ser visto é
perigosa, porque limita nossa visão de quem ou o que Deus realmente é.
Nessa luz, a passagem na Escritura que alerta sobre os perigos do
antropomorfismo é o famoso mandamento lido por Moisés no livro de
Êxodo, mas encontrado no livro de Romanos do Novo Testamento, no
primeiro capítulo: “Eles mudaram o glória do Deus incorrup vel em uma
imagem feita como homem corrup vel ... e adorou e serviu a criatura, em
vez de o Criador que é abençoado para sempre. ”(Romanos 1: 23-24)
A outra direção no simbolismo religioso é, em vez de muitas
imagens e ícones, a completa ausência de símbolos icônicos ou símbolos
religiosos abstratos em que o significante e o significado estão apenas
vagamente conectados. Um exemplo seria arte abstrata ou geométrica
an ga, como o símbolo minóico dos megafones ou “chifres da
consagração”. Isso será mencionado mais tarde em alguns detalhes, mas os
megafones, ao contrário de uma estátua de Zeus, não teriam sido
confundidos como objeto de adoração. E os cretenses an gos dis nguiam
entre o touro como símbolo e touros reais, que não eram tratados como
animais sagrados. Mais tarde, a arte grega seguiu um curso de
humanização gradual, de minotauros e centauros a representações ideais
de Kouroi e Korai, jovens e meninas perfeitamente formados. A tradição


Daniel 7:9

39
religiosa judaico-cristã não podia ser antropomorfizada dessa maneira
porque se apegava à crença do Deus invisível, onipotente e onisciente.
Símbolos da Adoração, o símbolo e o sinal da cruz são diferentes.
O sinal da cruz é suficientemente próximo da teologia do
cris anismo para evocar o cris anismo à primeira vista, mas é
suficientemente dis nto de qualquer ideia cristã do divino - está ligado por
razões históricas à obra de Jesus, mas não nos diz diretamente qualquer
coisa sobre a natureza da divindade. No entanto, a igreja inverteu o
significado histórico da cruz como instrumento de tortura e morte para a
glorificação e a vida eterna. A descoberta e o culto da Verdadeira Cruz, que
surgiram durante o século IV, não mudaram isso. Embora a teologia da
crucificação, que foi virtualmente aperfeiçoada no início da Idade Média,
seja parte integrante da experiência cristã, uma pessoa de fora que não
está ciente do significado histórico e teológico da encarnação e da
crucificação de Jesus, e como eles refle r o amor de Deus pela
humanidade, não poderia adivinhar que o Deus que professamos é “Pai
todo-poderoso, criador do céu e da terra, e todas as coisas visíveis e
invisíveis ...”
A importância da verdadeira (ou histórica) cruz de Cristo para o
cris anismo é a de uma relíquia excepcional que entrou em contato direto
com o corpo e o sangue de Jesus durante sua execução, e é desta maneira
que é venerada. No entanto, o sinal e o símbolo da cruz, como são usados
na igreja, não são necessariamente emulações da relíquia da verdadeira
cruz de Cristo, mas uma referência um pouco menos específica à morte de
Cristo. A rela va indiferença da igreja sobre a forma real da cruz real sobre
a qual Jesus morreu, resultou em suas diversas variações (grega, la na,
russa, etc.).
As numerosas referências dos Padres da Igreja ao sinal ou ao
símbolo da cruz freqüentemente usam a expressão “veneração do po da
cruz”. Isso sugere que a proeminência do símbolo da cruz é baseada em
sua conexão com a morte e ressurreição de Jesus, como poderia ser
re-experimentado pela igreja - para isso, qualquer cruz faria. O “ po da
cruz” não é uma imitação da cruz histórica de Cristo, mas um símbolo de
uma experiência cruzada. A experiência da cruz, por sua vez, é também
uma imitação da morte original de Jesus na cruz. O poder e a veneração do
símbolo da cruz fluem do sacri cio de Cristo, não do poder da relíquia da
Verdadeira Cruz.
É interessante que a cruz fosse o símbolo que os iconoclastas
promoviam em vez de ícones. Embora os iconoclastas oferecessem vários
argumentos contra a representação de Jesus e dos santos nos ícones, sua
reação principal estava ligada à proibição do An go Testamento contra as

40
imagens.
Uma compreensão estrita da proibição bíblica não teria permi do
a veneração até mesmo da imagem da cruz. Mas, ainda assim, a cruz não
incomodou os iconoclastas, possivelmente porque eles perceberam que o
símbolo da cruz não é uma representação de qualquer coisa "no céu
acima, ou na terra abaixo, ou na água debaixo da terra", como se lê no livro
do Êxodo, mas sim um símbolo da paixão de Cristo. A cruz também estava
in mamente ligada ao símbolo de Chi-Rho, conhecido como o Christogram
ou Labarum, introduzido por Constan no para conquistar e lutar neste
nome; este é o X sobreposto ao grego Pin, representando o nome de
Cristo. Como os dois símbolos foram usados amplamente no exército
romano por muito tempo, foram sancionados como símbolos militares.
A questão de quais símbolos podem ser venerados e qual a
definição essa veneração não é simples. Por um lado, a vida sacramental e
simbólica da igreja inclui rituais e objetos não essencialmente conectados
com o que eles representam. Para a igreja, por outro lado, as relíquias dos
santos, por exemplo, e até os ícones desses santos, compar lham algo da
graça do santo.
Portanto, quando nós veneramos uma relíquia sagrada ou o ícone
de um santo, nossa honra e veneração vão além do corpo decomposto ou
da madeira do ícone. Há pouco valor no meio de veneração (os materiais, a
madeira, o ouro). Os Padres da igreja deixaram claro que a imagem ou o
símbolo serve apenas para transmi r veneração e honra ao santo retratado
ou a Jesus.
Para muitos cristãos ocidentais cujas prá cas litúrgicas não
incluem relíquias e ícones, isso aparecerá como um sintoma de
escandalosa idolatria: cair diante de um ícone, fazer o sinal da cruz na
frente dele e beijá-lo, para citar (derramando incenso no ícone), para dar
ao santo um dia especial de observância, conhecido como dia de festa. E
ainda, quando o Sé mo Concílio Ecumênico se reuniu em Constan nopla
em 787 para discu r a questão dos ícones, eles deixaram clara a dis nção
entre adoração ou o que eles chamavam de veneração absoluta, que é
devida somente a Deus, e veneração e honra rela vas, que poderiam ser
prestados a santos, ícones e relíquias, sem comprometer a veneração
absoluta devida a Deus o Pai como a fonte da divindade.
O culto de santos, relíquias e ícones não diminui a adoração a
Deus; em vez disso, celebra a Trindade honrando as pessoas cheias do
Espírito Santo, que ganhou uma proximidade especial com Deus, e ao
fazê-lo mostrou o caminho para o resto de nós. Além disso, os santos são
considerados parte da mesma comunidade de fiéis, mesmo depois de sua
morte. Dirigir-se a eles, orar a eles e pedir sua intervenção a Deus, só pode

41
ser entendido dentro da estrutura desta comunidade, que é san ficada
pela presença do Espírito Santo e do corpo eucarís co de Cristo.
O símbolo da cruz, no entanto, permanece dis nto por dois
mo vos. Ao contrário dos ícones de santos, a cruz não corresponde a um
protó po par cular. E a veneração da cruz é baseada nas imagens da cruz
e como ela recupera a paixão de Cristo.
Ao estudar o simbolismo e as oficinas de veneração, São João de
Damasco definiu categorias de imagens religiosas baseadas em suas
propriedades. Na sexta categoria de imagens são aquelas veneradas
23
porque elas “despertam a memória de eventos passados”. O símbolo ou
sinal da cruz se enquadra nessa categoria e, como resultado, como uma
imagem, ela é rela vamente baixa entre as imagens de significado religioso,
porque a cruz - qualquer cruz - recebe veneração porque desperta a
memória da morte de Jesus.
Por outro lado, a Verdadeira Cruz, supostamente descoberta em
Jerusalém por Santa Helena, a mãe de Constan no, recebe a veneração
que é devida a qualquer relíquia sagrada, pois entrou em contato com o
corpo de Jesus durante seu sacri cio e morte. Uma relíquia excepcional, de
fato, mas categoricamente não diferente da san ssima mortalha, do
sudário (o tecido que cobria a face do Cristo crucificado), ou da lança, que
não tem imagens par culares feitas.
Podemos supor, então, que toda cruz carrega exatamente o
mesmo significado e peso semió co. Este significado semió co aplica-se
naturalmente ao sinal da cruz: o efeito e a importância semió ca do sinal
da cruz têm o mesmo efeito e significância que uma grande cruz decora va
da igreja.
Com esse significado semió co vem também a veneração do sinal
da cruz, como símbolo. Um exemplo do século XV aponta para isso. O
padre Gregório Melisseno, enviado em uma delegação grega para o
Ocidente, escreveu sobre sua experiência de entrar em uma igreja italiana,
uma estrutura de igreja diferente em es lo das igrejas gregas com as quais
ele estava familiarizado: quando eu entro em uma igreja la na, eu não
reverencio qualquer das [imagens de] santos que estão lá porque eu não
reconheço nenhum deles. No máximo, eu posso reconhecer a Cristo, mas
também não o reverencio, porque não sei em que termos ele está inscrito.
“Então faço o sinal da cruz e reverencio este sinal que fiz a mim mesmo, e
24
não qualquer coisa que eu veja lá”.
Melissenos sabia que ele estava entrando em uma igreja, e


A discussão do simbolismo e dos ícones, e a referência a esta categoria dos ícones pode ser
encontrada em João Damasceno, Três Tratados sobre as Imagens Divinas: S. João Damasceno, Andrew
Louth. Trans. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2003, 99-100.


O testemunho de Gregório Melissenos pode ser encontrado em Silvestre Syropoulos, Vera historia,
Ed. P. 109, em Cyril Mango (ed.), A Arte no Império Bizan no¸University of Toronto Press, 1986, p. 254.
42
embora ele não pudesse reconhecer os ícones, ele sabia o que eram e por
que eles foram colocados lá. O es lo iconográfico diferente não o impediu
de reconhecer pelo menos a imagem de Cristo, mas ainda assim não se
sen a à vontade para oferecer à imagem a veneração devida. Não era para
ele somente uma questão de diferenças es lís cas culturais, mas também
de incerteza quanto à intenção espiritual das imagens. Na consideração de
Melisseno, essas imagens pareciam muito seculares, não “iconográficas” o
suficiente para reivindicar a conexão da graça com o Cristo real, e,
portanto, não era possível venerar a Cristo através delas.
Pressionado para reconhecer ou estabelecer um lugar de
adoração cristã em um ambiente que lhe era estranho, Melissenos
naturalmente se voltou para o sinal da cruz como um meio de definir o
espaço de adoração ao seu redor. Para Melissenos, o sinal da cruz nessas
circunstâncias era um subs tuto para as outras conexões simbólicas entre
o céu e a terra que ele normalmente esperaria ver dentro de uma igreja.
Algo estava faltando nessa igreja la na, embora naquela época
não houvesse razão teológica para a qual Melisseno não aceitaria como um
lugar de culto válido, uma vez que as igrejas do Oriente e do Ocidente
estavam ao alcance da plena comunhão. O problema não era a crescente
distância doutrinal entre o Oriente e o Ocidente, mas que as duas partes
haviam sido separadas por um longo período de tempo, durante o qual
ambas desenvolveram diferentes linguagens simbólicas. Melissenos “não
sabia em que termos Cristo foi inscrito”, uma expressão que revela sua falta
de familiaridade com os símbolos ocidentais da época, misturada com sua
desconfiança da capacidade do simbolismo ocidental de servir como uma
forte conexão com o sagrado.
Melissenos freqüentou a igreja la na para orar como se fosse orar
em um espaço consagrado, mas ele não conseguiu reconhecer o que fez a
igreja sagrada. Essa a tude perplexa representou um distanciamento
litúrgico e teológico entre o Oriente e o Ocidente, que infelizmente se
tornou mais distante com o tempo.
As prá cas de adoração ainda variam dentro de todas as tradições
cristãs, e talvez a resposta de Melisseno reflita isso. Para aqueles em casa
na Igreja Ortodoxa, as longas liturgias, vários serviços litúrgicos como as
vésperas, ma nas e cerimônias memoriais, um ciclo completo da
Quaresma e ícones organizados em estrita ordem hierárquica cobrindo as
paredes da igreja, fazem parte da experiência religiosa. No entanto, para os
serviços não-eucarís cos pra cados por muitos protestantes, há pouca
reivindicação de tal liturgia elaborada. Neste caso, uma seleção de leituras
e hinos, possivelmente a recitação de um credo, e depois um sermão
formam o ponto focal. Em comparação com as liturgias das Igrejas Católica

43
Romana e Ortodoxa, muitas Igrejas Protestantes são vistas como
minimalistas. Para aqueles que sentem essas diferenças acentuadamente,
entender o desconforto de Melisseno em uma igreja la na faz sen do.
A questão pode não ser diferenças étnicas ou lingüís cas (a
cultura grega e russa, por exemplo, não tem muito em comum, mas sua
cultura religiosa é muito similar), embora essas diferenças frequentemente
causam mal-entendidos entre os cristãos. O que Melissenos enfrentou foi
uma cultura completamente diferente de adoração. Na época em que
Melissenos freqüentou a igreja la na, culturas orientais e ocidentais de
adoração foram alienadas umas das outras, sua unidade eclesiás ca foi
formalmente quebrada por mais de dois séculos. A colaboração no nível
local foi desencorajada e as rivalidades aumentaram. Como resultado, a
cultura de adoração no Oriente desenvolveu-se de maneira diferente
daquela do Ocidente.
Embora muitas das prá cas do Oriente mantenham a
con nuidade litúrgica com o passado, mesmo que resultem em uma
prá ca que pode se tornar estagnada ou fossilizada, a espiritualidade
ocidental se concentra na palavra escrita, buscando uma leitura original das
Escrituras. Para muitos cristãos é impossível sen r o sagrado em uma
cultura cristã alienígena. De uma maneira que lembra a reação de
Melisseno na igreja la na, os cristãos ocidentais podem sen r-se como se
es vessem entrando em um templo pagão quando se encontram cercados
pelas imagens, pelo incenso e pelos símbolos de uma Igreja Ortodoxa.
Muitos cristãos exercem seu relacionamento com Deus, com a
igreja e uns com os outros através da tradição ritual. No cris anismo
oriental encontramos serviços litúrgicos, sacramentos, períodos de jejum e
festa, e oração es lizada, ícones, velas e incenso. Cada símbolo e gesto
contém várias camadas de importância ritual. Algumas dessas camadas
refletem um senso de tempo litúrgico dentro do ciclo anual de celebração
dos eventos da vida de Jesus e dos santos ou outras festas da igreja. Outros
níveis falam aos sacramentos ou a um es lo medieval de adoração, ou à
decoração ou arranjo do edi cio da igreja.
Estas camadas refletem diferentes pos ou níveis de culto,
correspondendo às diferentes maneiras pelas quais nós entendemos e nos
relacionamos com o mundo: através do intelecto (palavra), audição
(música), cheiro (incenso) e assim por diante. Dentro desta gama de
expressões de culto, até mesmo o corpo dos fiéis consiste de um topos
sagrado, isto é, de um campo de significado ritual.
Nas prá cas litúrgicas, o próprio corpo também é usado como
símbolo. Um visitante que entrasse numa igreja bizan na durante um culto
veria os fiéis sentados ou de pé, às vezes virados em uma direção

44
específica durante a oração, às vezes caindo de joelhos ou caindo
prostrados no chão. Em certos momentos, um visitante veria alguns na
igreja beijando ícones. E o que um visitante observaria com frequência é
que todos os fiéis fazem o sinal da cruz - cruzando-se - alguns repe da e
nervosamente, outros devagar e contempla vamente.
Esses gestos do corpo, como todo o sistema de adoração ritual,
afetam os par cipantes de maneiras que não podem ser completamente
explicadas em palavras. Como a adoração pode ser reduzida a um exercício
mental? Para muitos cristãos, o culto não começa e termina com a leitura
ou a audição da palavra de Deus, usando a mente para extrair
ensinamentos morais dela. Para muitos, um certo grau de resposta
corporal ou par cipação da congregação é incluído na tradição de
adoração de várias igrejas. Talvez as igrejas carismá cas sejam conhecidas
pela par cipação e expressão mais animadas. Congregações nas igrejas
orientais, no entanto, preferem uma abordagem altamente ritualizada -
que inclui o gesto do sinal da cruz, por exemplo - em expressar o sagrado
na adoração. Isso não significa que sua par cipação na liturgia seja passiva
ou con da. O que significa é que eles seguem certos rituais em para
expressar sua espiritualidade.
Quão eficazes são esses rituais e de que maneira eles afetam ou
expressam os fiéis? Mesmo na vida co diana, entendemos que realizar
uma ação (em vez de apenas falar sobre ela ou pensar sobre ela) oferece
uma perspec va mais completa de uma situação. A simples compreensão
de uma tradição litúrgica estrangeira que inclui a prá ca sensorial (não
exclusivamente uma experiência textual) é apenas um primeiro passo para
apreciar as profundezas de uma tradição. O segundo passo na apreciação
de uma tradição expressiva litúrgica é realizar algumas de suas prá cas,
permi ndo que os fiéis observem seu efeito a par r do interior. Como uma
pessoa pode entender uma ação ou prá ca, se não assumir o ponto de
vista da pessoa que a executa?
Alguns anos atrás eu visitei Edmonton em Alberta, no Canadá,
pela primeira vez. Enquanto explorava a cidade, me perdi. Andando pelo
centro da cidade, tentei lembrar se já havia passado por essas ruas antes, e
depois de um longo tempo andando, queria descansar, sentar e descobrir
o que fazer. Não vendo um café ou um banco do parque, eu decidi sentar
no pavimento por alguns minutos, algo que eu normalmente não
consideraria fazer em Toronto, onde eu morava na época. Esse simples ato
de sentar na calçada mudou minha perspec va drama camente. Por um
instante, sen que descera ao nível percep vo dos desabrigados. Era um
dia quente de verão e eu estava ves ndo apenas uma calça jeans e uma
camiseta. Quando me sentei, tornei-me quase invisível para os transeuntes

45
e, se vesse uma frente de chapéu, alguns deles poderiam ter jogado
moedas - mas todos os transeuntes veram o cuidado de evitar o contato
visual.
Esse simples ato, que levou inadver damente a um experimento
sociológico, ajudou-me a ver como as ações sugerem uma nova
perspec va. Para trazer este ponto para casa, essa experiência pode estar
relacionada a como par cipar dos rituais na igreja, e não a mera
observância dos rituais, que não oferece uma perspec va clara desses
rituais sagrados.
O sistema de sinais, gestos, prostrações e veneração de ícones e
relíquias na igreja tem um alcance impressionante, uma visão de longo
alcance. Nem sempre faz muito sen do do lado de fora, é verdade. E
embora seja possível falar longamente sobre o simbolismo, as origens e a
esté ca deste sinal e sistema de gestos, a pessoa que nunca tomou parte
nela não a entenderá completamente e nem apreciará seu poder.
Mas há mais nas prá cas litúrgicas do que uma comunicação não
verbal de idéias teológicas. O uso ritual do corpo nas prá cas litúrgicas não
é mero mecanismo pelo qual se estabelece o sen do da contrição sagrada
ou comunal ou de uma “atmosfera de san dade”. Símbolos como o sinal
da cruz, que circunscrevem, por assim dizer, o corpo, nos dão a sensação
de que a ascensão espiritual pode ser algo que compar lhamos com o
resto da congregação, mas também é algo pelo qual somos pessoalmente
responsáveis. Ao nos cruzarmos ou nos “selarmos”, como diz uma
expressão tradicional, designamos a nós mesmos como o locus de uma luta
espiritual, uma batalha espiritual. Símbolos tais como o sinal da cruz nos
lembram que a salvação espiritual é um assunto pessoal, bem como
eclesial. Nós carregamos o sinal ou "selo" de Deus, reminiscente das
pessoas marcadas por anjos na batalha no livro do Apocalipse.
A guerra descrita no livro do Apocalipse não é o único po de
batalha espiritual com a qual o “selo de Deus” está conectado. O sinal da
cruz se dirige aos indivíduos em batalha espiritual, que é travada em
muitos níveis do ego, e é bem-sucedida quando as partes mais profundas
da personalidade também refletem a luta espiritual que a cruz atesta. Os
padres do deserto estavam muito conscientes disso. A maior parte da
literatura ascé ca representa essencialmente uma sofis cada jornada
psicológica em direção a si mesmo, tendo Jesus como a bússola.
Guerra espiritual, como a experiência dos ascetas do deserto
mostra, não é tão travada contra um inimigo externo como acontece
dentro do ego. Os monges do deserto geralmente chamavam os demônios
de inimigos, mas é dentro de suas próprias mentes e corações que eles
lutam contra eles. Eles freqüentemente se referem ao sinal da cruz como

46
uma das armas mais poderosas contra demônios e tentações, mas isso
mostra claramente que eles estenderam a batalha apocalíp ca para dentro
deles. O sinal da cruz e sua espiritualidade de oração mostraram a eles o
caminho para fazê-lo. Os monges e teólogos do deserto falavam com
frequência sobre a descida da mente para o coração, e sobre trabalhar com
o ego em níveis abaixo do nosso conhecimento consciente. Podemos trazer
essa ideia para mais perto da experiência contemporânea com o insight da
psicologia moderna. Sabemos agora que, quanto mais profundamente
inves gamos a psique, menos se parece com o nosso intelecto consciente,
linearmente pensante e calculista. Símbolos e arqué pos se tornam
extremamente importantes neste nível. A psique, especialmente suas
partes mais profundas, é estruturada de acordo com princípios simbólicos,
que nem sempre podem ser tratados da mesma forma como abordamos
nossa mente consciente. O nível mais profundo de trabalho no poder
psicológico de um ritual pode ser mais significa vo do que o que a análise
racional oferece.
A importância do ritual não é um assunto de interesse apenas
para a psicologia analí ca. Apesar do poder psicológico dos símbolos e
rituais, seria completamente errado considerá-los separados de seu
conteúdo espiritual. Os símbolos e rituais religiosos são, mais do que
qualquer outra coisa, um caminho para seguir a fé de alguém.
Fazer, atuar com base em uma questão de fé é mais importante do
que tratar a fé como uma questão de pertencer à escola correta do
pensamento. Tudo isso se conecta com o que pensamos que a fé é. Em seu
significado secular, a fé ou crença sugere a aceitação de uma visão ou ideia
sem comprovação para fundamentá-la - algo que podemos fazer, por
exemplo, quando uma pessoa que nos fornece novas informações se
mostrou uma fonte confiável no passado. Fé (ou credo) é semelhante,
desta maneira, ao conceito de fé (ou crédito) no sistema monetário, onde
o valor do dinheiro reflete uma confiança amplamente aceita em um banco
que emite uma nota ou o estado que garante essa nota, uma “crença” na
existência do capital do banco. Para manter essa analogia, um dos pilares
da fé cristã consiste nos relatos registrados dos Padres da Igreja, na
Escritura, na tradição sagrada e na corrente de ouro dos santos, aqueles
que provaram serem testemunhas confiáveis na transmissão da verdade
de Cristo. A expressão “tradição santa” reflete exatamente isso: a
transmissão da confiança na igreja de uma geração para outra.
Há uma maneira adicional de olhar a fé, no entanto, além da
aceitação de crenças que não podem ser provadas. Em um nível mais
profundo, podemos pensar na fé como uma condição existencial que nos
aproxima de Deus de uma maneira experiencial. A fé, nesse nível, não é

47
uma resposta a uma pergunta (como a pergunta, "Deus existe?"): Em vez
disso, a fé é o estabelecimento de um relacionamento vivo com Deus que
torna questões abstratas sem sen do em face da fé viva. No entanto, uma
vida de fé como uma condição existencial, se alguém começa com a
questão da existência de Deus, precisa ser nutrida por uma conexão
experiencial com Deus. Isso não significa um solitária, mís ca experiência.
O que os Padres do deserto chamavam de ascensão em direção a Deus não
pode ser encontrado apenas na vida do asceta, mas também na vida de
qualquer pessoa que vive na fé. O sinal da cruz, portanto, tem o mesmo
significado de introspecção espiritual para qualquer crente, como para os
monges do deserto do século IV.
O reino espiritual não é experimentado apenas na solidão do
deserto. Pessoas comuns experimentam isso na comunidade. Embora as
Escrituras e a história da igreja tenham mostrado vários santos e profetas
em encontros pessoais diretos com Deus (o mais direto que um encontro
entre Deus e os humanos poderiam ser), a maneira como Deus se encontra
com a maioria das pessoas é muitas vezes sub l: a vida em Cristo é uma
vida sacramental. Esta vida irradia para as pessoas com as quais ela é
compar lhada. Esta par lha evidencia a presença de Jesus na igreja e
evidencia a imagem de Deus em todos nós.
Essas prá cas litúrgicas formam uma cultura de adoração, que é
necessária porque na igreja não pretendemos alcançar a salvação somente
para nós mesmos. Nós não exis mos no vácuo. Nós vemos a imagem de
Deus em cada um de nós. Nós nos trazemos para a oração juntos. Não é
por acaso que a oração dada a nós por Jesus está no plural: “Pai Nosso”,
não “Meu Pai”.
A experiência mais clara de Deus para os cristãos orientais é o
reflexo de Deus na comunidade que é definida pela unidade da Eucaris a.
O sinal da cruz é o símbolo que, como uma marca visível do ba smo,
estende esta comunidade para além das paredes do edi cio da igreja. A
“iden dade” cristã e sua profissão são evidentes onde quer que o sinal da
cruz seja executado. Além de nos iden ficarmos como soldados de Cristo -
seja antecipando a Segunda Vinda de Cristo e o “selo” do livro de
Apocalipse, ou pensando no sinal da cruz como uma maneira de examinar
nossos pensamentos mais ín mos - o sinal da cruz. também nos ajuda a
reconhecer uns aos outros e nos ajuda a reconhecer a comunidade que
compar lha no corpo de Cristo, mesmo à parte da liturgia eucarís ca.
O sinal da cruz é apenas um dos símbolos usados pela igreja para
expressar o inefável. A igreja como comunidade eucarís ca define a sua
expressão simbólica e forma a sua cultura de culto do Sinal da Cruz, através
de uma tradição litúrgica que consiste em rica linguagem e teologia

48
simbólica.

Teologia Simbólica

Para apreciar a importância do símbolo e do sinal da cruz, é

importante fazer um pequeno desvio e considerar o significado do
simbolismo e da teologia simbólica na tradição cristã. Desde os primeiros
séculos cristãos, houve aqueles que estudaram a teologia litúrgica ou
simbólica. Começando em um ambiente judeu e helenís co, o culto cristão
naturalmente incorporou rituais da tradição judaica. Com o tempo,
dis ntos rituais cristãos surgiram.
Durante muito tempo, essas prá cas litúrgicas não foram
ques onadas, talvez sugerindo o quanto a forma e a expressão do
cris anismo estavam in mamente ligadas ao seu conteúdo. Os primeiros
comentários sobre a liturgia ou sobre o simbolismo cristão não foram
compostos para defendê-la contra a crí ca, mas para conectar a liturgia e o
simbolismo às expressões intelectuais do pensamento teológico cristão.
Nenhum desafio real à teologia litúrgica emergiu até o século VIII,
quando o simbolismo e o uso de ícones na igreja foram atacados pelo
imperador Constan no V e outros que também ques onaram a teologia
sacramental da igreja. Claramente, essas duas questões estavam
intrinsecamente interligadas. Os iconoclastas não podiam aceitar os ícones
como imagens válidas de Cristo, argumentando que a única imagem
aceitável de Cristo era o corpo eucarís co. Aqueles que defendiam ícones,
cujo argumento finalmente ganhou, disseram que o corpo eucarís co não
era uma imagem de Cristo, mas sim o corpo real de Cristo, enquanto ícones
eram imagens de Cristo. Claramente, a questão se resumiu ao simbolismo.
Um escritor, vivendo no quinto ou sexto século, criou algumas das
primeiras e mais respeitadas obras sobre teologia litúrgica e simbólica.
Essencialmente, ele estabeleceu as bases da teologia simbólica, e seu
trabalho ainda é intrigante hoje. Estranhamente, para uma pessoa de sua
influência duradoura, sua iden dade real é desconhecida para nós. Ele
escreveu sob o pseudônimo de Dionísio, o Areopagita, nome de um juiz
grego mencionado no livro dos Atos dos Apóstolos. Para dis nguir este
escritor do Dionísio real, o Areopagita, ele é normalmente referido como
pseudo-Dionísio, o Areopagita (embora várias pessoas façam objeções
constantes ao uso da palavra “pseudo” para alguém que, embora
permaneça desconhecido para nós, contribuiu enormemente para a
tradição da igreja).
Entre as idéias nos tratados do pseudo-Dionísio estão suas

49
declarações sobre o mundo espiritual e os anjos. Ele descreve o mundo
invisível como uma hierarquia celes al de anjos que transmitem a luz de
Deus através da criação. Ele também escreve que podemos nos aproximar
de Deus através da hierarquia da igreja e através dos sacramentos.
Extremamente influente nas igrejas do Oriente e do Ocidente, o
pseudo-Dionísio deu texto a muito do que acreditamos e pra camos nos
serviços litúrgicos. A maneira como vemos os sacramentos da igreja é
moldada por seu trabalho. Um dos temas centrais de seus escritos é como
os sacramentos e a igreja nos ajudam a imaginar o mundo espiritual, tanto
quanto isso é possível, e como eles nos ajudam a ascender em direção a
Deus.
Novamente, expresso em termos contemporâneos, o
pseudo-Dionísio e outros teólogos que seguiram em seu caminho sugerem
que ter uma compreensão cogni va de Deus e do reino invisível é
impossível para nós. Mesmo assim, os símbolos e os rituais da igreja têm
um efeito sobre nós, a níveis mais profundos do que a mente consciente.
Os símbolos e rituais voltam nossa alma para Deus e convidam sua graça e
a operação do Espírito Santo. Isso certamente se aplica ao símbolo e ao
sinal da cruz, que expressa uma experiência alegre e triunfante de Deus.
Essa “virada da alma em direção a Deus” é muito diferente daquilo
que hoje os psicólogos chamariam de auto-sugestão. Mesmo os monges
do deserto e os teólogos do tempo pseudo-Dionísio ”adver ram contra
visões facilmente a ngíveis ou falsas impressões. Eles trabalharam
diligentemente para discernir entre impressões falsas ou satanicamente
induzidas do progresso espiritual, e a visitação real do Espírito Santo ou
uma verdadeira visão ou iluminação.
Pseudo-Dionísio falou desta busca ao longo da vida como um
processo triplo de ascensão. Este processo consiste em etapas de
purificação da alma, de iluminação espiritual e, finalmente, de unificação
com Deus além de todas as explicações racionais. Mesmo assim, não há
nada “mágico” nos sacramentos ou nos rituais sobre os quais o
pseudo-Dionísio escreve, nada que possa provocar um efeito sobrenatural
sem a par cipação do Espírito Santo e sem um correspondente
“movimento da alma”, para usar a expressão patrís ca. Mesmo os
sacramentos nos quais o Espírito Santo está presente, como o ba smo ou a
Eucaris a, não são capazes de provocar uma mudança na vida de alguém
sem a par cipação a va dos fiéis que recebem o sacramento.
Tanto o asce smo (de alguma forma) quanto a graça de Deus eram
vistos como necessários para a ascensão da alma. Não havia dúvida nas
mentes dos teólogos bizan nos que em todo o processo de ascensão,
Deus e os humanos trabalham juntos, desde o começo ao fim: a expressão

50
que eles usaram, que reflete esse conceito com precisão, é synergeia,
cooperação entre Deus e humanidade.
Na subida ascé ca da alma para Deus, a alma e a mente
encontram realidades que não se parecem com nada do reino material. Os
rituais e símbolos da igreja não devem ser entendidos como aproximações
ou traduções visuais do mundo invisível; em vez disso, os rituais e símbolos
nos ajudam a estabelecer ou fortalecer nosso relacionamento com o
mundo invisível.
A iconografia representa o invisível. Os ícones procuram simbolizar
ao invés de representar. Eles procuram apresentar uma imagem da
perspec va de Deus, não para retratar nossa lembrança ou visualização da
imagem de um santo. É por isso que os santos que morreram como
már res nunca são representados em ícones com cabeças ou mãos
decepadas, mas são retratados como Deus os vê em seu Reino:
espiritualmente perfeito.
Há fotografias de alguns santos modernos, mas embora eles
capturem a semelhança sica dos santos com precisão, eles não são
“precisos” no sen do iconográfico. Fotografias retratam esses santos como
eles eram nesta vida, não em seu atual estado triunfante na glória de Deus.
A iconografia mescla o tempo eterno, ou o tempo como Deus o
vê, com o aqui e agora, dando rela vamente pouco peso ao tempo
histórico. Essa perspec va eterna do tempo também é verdadeira para
toda a arte e liturgia da igreja. Nossas ações litúrgicas nos posicionam,
simbolicamente, fora do tempo cronológico e no tempo de Deus.
O culto litúrgico consiste em uma infinidade de a vidades que
envolvem rituais, sons, imagens, ves mentas, hinos, palavras, cheiros,
posições e gestos, que simulam uma experiência do céu com base no que
nós viemos a conhecer - além do significado secular do conhecimento - em
relação ao mundo invisível. Símbolos litúrgicos nos ajudam a rezar para
Deus, a voltar nossa atenção para ele e receber suas bênçãos, seja
privadamente ou dentro da comunidade dos fiéis.
É neste contexto de símbolos litúrgicos que vemos a história e a
estrutura do sinal da cruz, mesmo que o gesto nem sempre seja realizado
em um ambiente litúrgico comunitário. A adoração é uma tela em que todo
elemento cons tuinte é importante por si só. A fim de apreciar o
significado litúrgico do sinal da cruz, vamos compará-lo a outro gesto de
adoração.

“Que o ato de levantar minhas mãos seja como um sacri cio

noturno...”

Lembro-me de quando visitei o palácio minoano em Cnossos,

51
Creta, pela primeira vez muitos anos atrás. Como todos os outros turistas,
fiquei extremamente impressionado com o símbolo onipresente dos
megafones, comumente referido na bibliografia arqueológica e histórica
como o símbolo dos "chifres da consagração". Este símbolo, que consiste
em uma base horizontal e dois blocos quase ver cais em cada extremidade
da base em um ângulo ligeiramente obtuso, pode ser visto em vasos, em
estátuas, em várias representações em edi cios, e em quase tudo o que
reivindica uma iden dade "minóica".
Acredita-se que o símbolo dos chifres da consagração esteja
ligado, em um nível básico, à fascinação dos an gos cretenses com o poder
e o poder do touro. Esses chifres podem ser vistos nas representações de
Tauromaquias, bem como em outras representações de touros. Eles
também são vistos em símbolos da mitologia ligados a Creta
(especialmente o mito de Zeus, Parsífae e o Minotauro). Além disso, alguns
sugerem que o ângulo par cular dos megafones reproduz a visão do
Monte Youktas, ao sul de Heráclio. O uso sacramental dos chifres da
consagração, no entanto, mostra que é mais do que um símbolo nacional
ou um símbolo mitológico. Além do significado religioso do touro na
civilização minóica, outras culturas do Oriente Próximo, ao mesmo tempo,
man nham uma comparação próxima com o símbolo dos chifres,
revelando um interessante elemento abrangente: o gesto dos chifres
reflete, precisamente, um tradicional gesto de oração com os braços
levantados para cima. Este símbolo exis a nas religiões pré-cristãs e
25
sobreviveu no e pelo cris anismo e seus símbolos.
Quase todas as estatuetas de sacerdotes e sacerdo sas minóicos
representam-nos com os braços levantados, no ângulo obtuso exato que
pode ser visto nos chifres da consagração. A semelhança é muito exata e
muito frequente para ser coincidência. Como eu estava no museu de
Heráclio olhando todas essas imagens de oração, capturadas no tempo, ao
lado de várias imagens dos chifres da consagração, não pude confundir
esse gesto universal sugerido quando os an gos minóicos viram esse
símbolo, não de touros, mas de abordar os deuses no alto, um gesto de
oração. Os chifres da consagração encapsulavam em três linhas simples a
espiritualidade do touro, a prá ca da oração e, possivelmente, também a
conexão dos cretenses com sua terra natal.
Os chifres minóicos da consagração formam um exemplo de como
um símbolo representado visualmente, que possivelmente também aponta


Os sacerdotes cristãos ainda rezam assim na liturgia, no Oriente e no Ocidente, tendo herdado este
gesto de oração dos judeus. Um hino quaresmal freqüentemente usado repete os versos do Salmo
141 e proclama: "Seja minha oração exposta diante de como incenso; e o levantar de minhas mãos
como o sacri cio vesper no".

52
para um gesto realizado, pode representar uma cultura inteira. O símbolo
pode se expandir para representar também as doutrinas essenciais de uma
religião. Tais símbolos expansivos podem ser encontrados em outras
tradições culturais, embora nem sempre com os mesmos tons poderosos.
Em um gesto similar, os muçulmanos às vezes simbolicamente “lavam seu
rosto” no espírito de Deus, mas como a tradição islâmica não tolera a
representação simbólica na arte, a comunidade religiosa forma esse gesto,
refle ndo as semelhanças e a mesma necessidade de um gesto sagrado e
sinal.
Por que precisamos de sinais? Por que precisamos expressar
nossa religiosidade em gestos? Como esses gestos nos ajudam a
internalizar nossa espiritualidade? Gestos e sinais são essenciais para a
cultura espiritual desde que cada gesto possua seu próprio significado
espiritual. O an go gesto de levantar os braços em oração indica uma
invocação, um apelo e uma tenta va de se comunicar com Deus no alto.
Não é um gesto necessariamente mais apropriado para judeus e cristãos
do que para os pagãos. Em ambas as tradições, o “céu” é uma metáfora
para um lugar meta sico além da natureza, ou, pelo menos para os pagãos,
uma aproximação do Monte Olimpo. A cosmologia an ga não era tanto
uma questão do mapeamento do espaço como é hoje, mas o "céu" para a
maioria das culturas religiosas foi formado além dos lugares que os seres
humanos entendiam como limitados pelo espaço sico. O céu foi formado
dentro de uma estrutura meta sica. Como um resultado a expressão
"quem está no céu" poderia ser aplicado a Deus que é, propriamente
falando, acima e além do ser.
Zeus e os deuses pagãos também exis am além das fronteiras,
observando os mortais do topo do Monte Olimpo. Portanto, na tradição
pagã, dirigir-se aos deuses significava a rar-se ao seu olhar.
Nas culturas an gas, o gesto de dirigir-se aos céus com braços
erguidos era amplamente entendido como um gesto de se dirigir a Deus.
Escritos cristãos refletem isso. Os primeiros escritores, que criaram
comentários sobre a Oração do Senhor, insis ram que a oração deveria ser
dita dentro do contexto de braços levantados neste gesto, tornando
evidente a invocação para o céu. Para os cristãos, a oração do Senhor,
como a maioria das orações da igreja, é dirigida à primeira pessoa da
San ssima Trindade - o Pai. E erguer nossas mãos é um gesto adequado de
invocação ao Pai “que está no céu”.

O Sinal Interno

O gesto do sinal da cruz, no entanto, tem um significado

53
completamente diferente. Ao longo de sua história, o sinal da cruz foi visto
como uma marca da iden dade cristã. A par r dessa perspec va, é
realizado de forma que o sinal possa ser visto por outros. Este foi o caso
especialmente nos primeiros séculos cristãos, bem como nos tempos em
que o cris anismo se tornou ameaçado.
De acordo com o outro significado do signo, que se tornou mais
proeminente nos úl mos doze séculos, o gesto da cruz é também uma
auto-benção, um gesto que imita e reflete a bênção sacramental do
sacerdote.
Como ambas as interpretações sugerem, ela não é dirigida a Deus
- ao contrário do gesto dos braços estendidos. No primeiro caso, como a
marca de iden dade cristã, é dirigida a outra pessoa. E no segundo caso,
como um gesto de bênção, o sinal é voltado para si mesmo. Em ambos os
casos, uma vez que é traçado sobre o corpo, seu início conceitual é o
sen do mais facilmente compreensível do eu, que é o corpo. Onde o gesto
dos braços estendidos formou uma invocação, a direção interior do sinal da
cruz cria um gesto de profissão e aceitação da fé. Tanto o sinal da cruz
como o gesto dos braços estendidos significam oração, mas a direção e,
portanto, o significado da oração formada pelo gesto, é diferente em cada
caso.
Levantar as mãos é algo que fazemos quando nos dirigimos a Deus
no céu. Essa forma de endereçamento funciona de maneira semelhante à
maneira como nos comunicamos entre nós: falamos e nossas palavras são
enviadas, oferecidas e ouvidas pela outra pessoa. Traçando o sinal da cruz
sobre o corpo é diferente. Nós ges culamos o sinal da Cruz quando
convidamos Deus a falar conosco, a aceitar e limpar nosso corpo e todo o
nosso ser, para que nosso corpo se torne um templo para Deus habitar.
Esse po de oração é mais contempla vo por natureza. Começa com o eu
e é direcionado para Deus em uma espécie de espaço de dentro para fora;
nossa oração é dirigida a Deus no céu através de uma jornada interior.
Como a maioria dos símbolos religiosos, o sinal da cruz tem várias
camadas de significado. O primeiro e mais óbvio significado é o sacri cio
de Jesus na cruz. Cruzar a nós mesmos é um ato de aceitação do sacri cio
de Jesus na cruz, e também uma cruz que simbolicamente tomamos para
nós mesmos como uma representação simbólica de Jesus palavras no
Evangelho de Mateus: “Se alguém vier após mim, deixe-o negar-se e tomar
26
sua cruz, e siga-me.”
Vasta literatura tem sido dedicada à inspiração da cruz,
comentando sobre a capacidade da cruz de sustentar em tempos de
dificuldade, ou observando a dor que Jesus sofreu na cruz. Ainda assim, a
dor, a resistência e o sofrimento não são o foco principal do caminho da


Mateus, 16:24.

54
cruz. Jesus deixa isso evidente ao conectar a cruz à negação do eu na
passagem do Evangelho de Mateus. Em vez da morte, o caminho da cruz é
a submissão do ego à vontade de Deus. São Paulo também aponta para isto
quando ele escreve aos Gálatas, “fui crucificado com Cristo; e vivo, não
27
mais eu, mas Cristo vive em mim.”
A espiritualidade interna é um capítulo di cil na história do culto
corpora vo. Corretamente falando, não existe oração privada na tradição
da igreja.
Indivíduos da igreja fazem parte de um corpo maior: nenhum foco
deve ser feito em oração pela salvação pessoal; nenhuma reivindicação é
feita para ter a ngido um nível mais alto de "espiritualidade" do que
qualquer outro. A ascensão espiritual “do um ao Um” era um ideal pagão,
ao qual o cris anismo se opunha firmemente. Nesse sen do, a
espiritualidade interior, ou a re rada contempla va para o eu, só é
significa va se for ainda ligado à oração cole va, e se a pessoa que ora em
par cular o faz em uma conexão de amor e comunidade com o resto da
igreja.
Da mesma forma, o sinal da cruz começa do ego, mas descreve
uma jornada interior que é compar lhada por toda a igreja e leva de volta
à igreja. O caminho da cruz não é uma busca por um mérito espiritual
individual e pessoal, mas uma oferta do ego a Deus. Quanto mais profunda
a jornada para o eu, mais completa é a oferta do ego para Deus. Esta
jornada analí ca espiritual para o self é pra cada em graus variados por
todos os cristãos, embora os monges do deserto tenham vivido na prá ca
esta jornada. Não é surpresa, então, que o monas cismo seja
frequentemente visto como o caminho da cruz.

Monas cismo: o caminho da Cruz

Embora a aceitação e submissão à vontade de Deus esteja ligada à

cruz de Cristo nos Evangelhos e Epístolas do Novo Testamento, foi somente
mais tarde, no quarto século, que a cruz ganhou força como um símbolo,
bem como um arqué po pela vida do cristão. O movimento monás co e
os padres do deserto herdaram a “linha de fogo” que vinha depois e
tomava o lugar dos már res cuja coroação era uma imitação direta da
crucificação de Jesus. Os már res enfrentaram uma perseguição
organizada pelo Império Romano, e seu desafio foi colocado diante deles.
Na maior parte, o desafio nha a ver com uma confissão da fé cristã.
Aqueles entre eles que foram condenados à morte foram chamados de
"confessores" por outros que estavam com eles na prisão, enquanto


Gálatas, 2:20.

55
aguardavam a execução. Naquela época, o status mais alto da igreja era
dado aos már res, e eles se tornaram santos por esse mar rio.
Os már res e confessores viveram e morreram imitando a Cristo,
e a morte de Jesus na cruz resumiu os ideais cristãos da época, onde a
igreja buscava a autoridade dos confessores em assuntos espirituais,
doutrinários e eclesiás cos. E embora seja di cil dizer se os cristãos
daquela época realizaram o sinal da cruz ou sabem exatamente como
ges cularam a cruz, seu modo de vida baseava-se na imitação da cruz e no
sacri cio de Cristo de uma maneira real e tangível .
Quando a igreja chegou no tempo da perseguição, o curso do
cris anismo mudou. Embora seja verdade que os ascetas do deserto e
outros antecessores dos monás cos exis ram nos primeiros séculos
depois de Cristo, somente depois que o cris anismo se tornou socialmente
aceitável (e logo, a religião oficial) fez a vida monás ca se tornar visto como
um arqué po tradicional para os cristãos.
Dois que influenciaram a direção de vida ascé ca e monás ca
foram Santo Antônio, o Grande e São Atanásio de Alexandria. Antônio,
considerado por muitos como o pai do monas cismo (conhecido também
como o “professor do deserto”), deixou o mundo para se tornar um asceta
religioso no ano 270, quarenta anos antes da assinatura do edito de
Mediolanum que permi a à igreja sair das catacumbas. Quando ele
emergiu do deserto muito depois, ficou surpreso ao saber que o
imperador era cristão.
E o homem a quem devemos nosso conhecimento de Santo
Antônio, e que também colocou sua própria vida como um arqué po do
monaquismo, Atanásio, foi o bispo de Alexandria. Ele morreu em 373,
apenas alguns anos antes do Segundo Concílio Ecumênico em
Constan nopla, bem depois que o cris anismo se tornou a religião
dominante no Império Romano. A espiritualidade dos dois homens reflete
precisamente o ponto de virada entre a idade dos már res e a idade dos
monges.
Atanásio foi uma das personalidades mais famosas do seu tempo,
um respeitado bispo que lutou contra a heresia. Ele é considerado um dos
teólogos que formulou algumas das primeiras e básicas doutrinas da igreja.
Um asceta renomado por sua san dade e suas forças espirituais, Antônio
teria sido desconhecido para nós se o respeitado bispo Atanásio não
vesse escrito sua biografia. O eminente teólogo viu em António um novo
modelo de san dade, necessário aos tempos de mudança. O caminho e o
peso da cruz estavam prontos para serem carregados em novos ombros.
Antônio, o primeiro a ser uma longa linhagem de monges que con nua
ininterruptamente até hoje, foi aquele que viveu a vida da cruz de uma
maneira diferente.
56
 A luta dos monges era diferente da dos már res, mesmo que
ambos se desenvolvessem ao longo de linhas similares de auto-sacri cio.
As pessoas que estavam prontas para dar a vida por Cristo não foram mais
a radas aos leões. Már res e confessores foram tornando-se uma coisa do
passado. A imitação de Cristo e o ideal da crucificação veram que mudar
com a mudança dos tempos. Muitos cristãos sen ram que gostariam de
fazer mais para o avanço espiritual e encontraram-se na posição do jovem
rico que perguntou a Jesus como alcançar a vida eterna, e o que era
necessário além de obedecer aos mandamentos. A resposta dada por
Jesus está registrada no Evangelho de Mateus: “Se você quer ser perfeito,
vá, venda o que tem e dê aos pobres e terá tesouros no céu; e vem,
28
segue-me. "Antônio, que ouviu esta passagem na igreja quando ele era
um jovem rico seguiu o comando imediatamente e ao pé da letra. Ele
deixou o mundo e suas riquezas para o deserto egípcio. Outras pessoas
seguiram seu exemplo e, em breve, como os escritores da época nos
dizem, o deserto era tão povoado de tantos ascetas quanto uma grande
cidade. Um movimento semelhante ocorreu na Pales na e logo o
monas cismo se espalhou para todo o mundo conhecido.
O monaquismo rapidamente se tornou o novo ideal da vida cristã
perfeita, subs tuindo o ideal cristão dos már res. Embora o conceito
subjacente de auto-sacri cio na imitação de Cristo fosse o mesmo, a
diferença era que a imitação de Cristo tomou um rumo para dentro, e veio
a significar a submissão do ego, a luta contra as paixões da alma. O novo
inimigo seria encontrado nos demônios que vagavam no deserto e não nos
soldados do imperador pagão. O ideal de sacrificar o eu e o simbolismo da
cruz tornou-se menos literal e mais espiritual. A igreja respondeu ao novo
modelo de espiritualidade, e rapidamente tornou-se costume escolher
monges para governar a igreja, tornando-se as novas vozes da autoridade
espiritual. Os bispos foram escolhidos entre as fileiras dos monges, e esta
maneira de escolher os bispos acabou se tornando o padrão.
Deve ser notado aqui que o caminho do monge não é o da
salvação individual. A imagem da fuga para o deserto pode parecer
contradizer o senso de união que vemos na igreja, especialmente depois
que estabelecemos que a oração e a luta espiritual não são um assunto
privado e individual. Por mais estranho que possa parecer para nós, os
monges não estavam orando por sua salvação individual, mas em nome de
toda a igreja. Às vezes eles se viam como guardas de fronteira que lutavam
contra demônios para não torturarem o resto da igreja. Dessa forma, eles
freqüentemente exploravam os limites da ascensão espiritual e passavam
sua experiência para o corpo da igreja. Mesmo em nossos tempos, há


Mateus 19:21

57
monges que rezam pela salvação da humanidade e, em momentos de
humildade, “todos serão salvos, exceto eu!”. Mas o modelo normal para a
vida do monge é Santo Antônio, que passou cinquenta anos de sua vida em
isolamento, e os cinquenta anos seguintes como um monge no mundo,
ajudando todos os outros com seus conselhos e de qualquer outra forma
que pudesse. Os monges formam um relacionamento especial com o
corpo da igreja, no qual eles se juntam à oração comum de sua cela.
Já no século IV, pouco depois da época de Antônio, teólogos
cultos aceitaram a tonsura monás ca e foram para o deserto, ou qualquer
lugar de solidão à sua disposição, para combater seus demônios. Pessoas
como Evágrio de Pontos e o desconhecido autor das homilias macarianas
desenvolveram métodos sofis cados para mergulhar nas partes mais
profundas do eu e crucificar seus vícios ocultos. Os insights valiosos de
pessoas que fizeram da oração sua profissão em tempo integral mostraram
aos outros que a imagem da cruz é uma maneira de convidar a graça de
Deus. As homilias macarianas nos dizem tão diretamente: “em sua luta
espiritual contra as paixões, seu autor viu uma cruz luminosa mergulhando
profundamente no homem interior, após o qual a graça de Deus aquietou
29
todas as suas partes e seu coração”. O asceta aqui literalmente convidou o
sinal da cruz em seu ín mo eu. Isto não é uma exceção. A literatura
ascé ca é preenchida com semelhantes imagens. Os primeiros monges
egípcios do deserto mostraram a importância da cruz para eles, quando
adotaram a marca da cruz em seus hábitos para significar ao mundo que
eles viveram a vida da cruz.
A luta dos monges do deserto forneceu o pano de fundo
espiritual para o surgimento da cruz como o símbolo cristão mais
conhecido; e dos monges, a igreja propagou-a para o resto do mundo. O
símbolo da cruz agora assumiu um significado mais amplo do que o que
nha na época dos már res, e a cruz rapidamente se tornou sinônimo de
iden dade cristã. A associação do caminho da cruz com o movimento
monás co foi muito importante a este respeito, mas uma associação
adicional explica sua prevalência: poder militar e simbolismo.
O imperador Constan no adotou a cruz como padrão militar no
século IV. Ele baseou sua decisão sobre uma visão milagrosa que ele teve
da cruz luminosa no ar. Anos depois, sua mãe, Helena, organizou uma
busca pela verdadeira cruz de Cristo na Terra Santa. Segundo a tradição, a
Cruz Verdadeira foi encontrada quando evidenciava poder miraculoso. A
adoração da Verdadeira Cruz tornou-se um movimento forte,
especialmente em Jerusalém.
A freira viajante Egéria visitou Jerusalém alguns anos após a


Esta poderosa imagem pode ser encontrada no Pseudo-Macário, As cinquenta homilias
espirituais,2,homilia 8.
58
descoberta da cruz e descreveu um culto desenvolvido completo com
procissões, venerações públicas, cultos e vigílias. Ela também descreveu
um grande afluxo de pessoas vindas de todas as partes do império para ver
e honrar a relíquia sagrada. Durante esse tempo, o império foi
gradualmente reestruturando sua iden dade, deixando o passado pagão
para trás. O símbolo da cruz, presente na tradição cristã desde o início,
tornou-se parte da nova iden dade cristã do Império Romano,
subs tuindo imagens an gas de um imperador deificado, entre outros.
Ninguém sabe como a tensão polí ca e as tendências religiosas se
encontraram. Talvez Constan no viu seu exército como semelhante às
fileiras dos monges.
Talvez Pacômio considerasse apropriado dar aos monges do
deserto a cruz em seus capuzes como símbolo de obediência espiritual,
semelhante à obediência dos soldados do exército. Ninguém tem certeza.
O que sabemos é que no quarto século, o símbolo da cruz foi adotado
tanto pelo exército do Império Romano, que se tornou cris anizado, como
pelos monges do deserto, que se organizaram como o exército de Deus.
Embora todos esses fatores tenham desempenhado um papel na
prevalência do símbolo da cruz no quarto século, a mensagem da cruz não
era exclusivamente para aqueles que viviam em votos monás cos. A
mensagem espiritualizada da cruz aplicava-se igualmente aos monás cos e
leigos. A imitação da crucificação de Cristo foi interpretada como a
submissão do eu e a morte das paixões, uma luta de todos os cristãos. Sim,
o vocabulário da ascensão espiritual foi compilado pelos Padres do
deserto, mas o sinal da cruz foi abraçado por todos. O caminho da cruz não
é medido na auto-privação, mas na morte do ego e da ressurreição em
Cristo para todos os cristãos, não apenas para os monás cos.
É rela vamente fácil visualizar o caminho da cruz dentro de um
cenário monás co, mas o cris anismo sempre se orgulhou da preservação
da tradição, como se reflete na totalidade - a catolicidade - de sua
experiência. A verdade da igreja não deve ser encontrada em qualquer
lugar dis nto, mais “espiritual” do que outros, mas na experiência
combinada e entrada da paróquia, o mosteiro, o leigo e o clérigo. As
palavras que os gregos e russos usam para “igreja” (Ekklesia e Sobor)
sugerem uma reunião e união. E a raiz da palavra católica, que é usada não
só pela Igreja Católica Romana, mas também pelas Igrejas Ortodoxa e
Protestante, aponta exatamente para essa totalidade da experiência cristã.
O sinal da cruz reflete essa catolicidade, porque é realizada por
todos os membros da igreja exatamente da mesma maneira, e representa
todos os membros da igreja exatamente da mesma maneira. Monges,
bispos, leigos e sacerdotes se cruzam da mesma maneira. Ao contrário de

59
símbolos, como ves mentas e gestos, como o sinal de bênção, que são
usados apenas por padres e bispos, o sinal da cruz é usado por todos, em
qualquer ambiente.
O sinal da cruz, desde suas primeiras formas e por toda a história
da igreja, reuniu, de uma maneira espiritualmente funcional, a
profundidade da jornada até as partes mais ín mas do eu, juntamente com
o culto comunal. O sinal da cruz ajuda os cristãos a internalizarem as
mensagens da crucificação e a vida de Jesus, tornando a mensagem
pessoal. Ao mesmo tempo, o sinal da cruz nos conecta a outros membros
da igreja. É um sinal tão privado quanto público, tão individual quanto
comunitário. Ao traçar o sinal da cruz sobre nosso corpo, reconhecemos
nossa conexão com Jesus, com a igreja e a comunidade dos santos, e com
o Reino dos Céus que reside dentro de nós.

CAPÍTULO QUATRO

UMA ORAÇÃO A CRISTO

Kosmas Aitolos, um monge do século XVIII do Monte Athos, viajou

pela Grécia ocupada pelos otomanos procurando inspirar os cristãos
subjugados com seus fervorosos sermões. Ele fundou mais de cem escolas
e igrejas e foi reconhecido pela Igreja Grega como um isapostolos (igual aos
apóstolos) por seu trabalho.
Uma caracterís ca de seu trabalho missionário era que, onde
quer que fosse, ele plantava uma simples cruz de madeira com a base no
chão. A cruz foi sua assinatura missionária e um apelo público para a
renovação do ethos e consciência cristãos.
Em 1779 Kosmas morreu a morte de um már r, mas seu trabalho
e aquelas cruzes ainda são lembrados. Muitas pessoas con nuam a ler
seus sermões e são tocadas por sua simplicidade e piedade. Em seu quinto
ensinamento ele dedica uma longa passagem à espiritualidade do sinal da
cruz:

Ouça queridos cristãos, como o sinal da cruz deve ser realizado e

qual é o seu significado. O Santo Evangelho nos diz que a
San ssima Trindade, Deus, é glorificada no céu mais do que os
anjos. O que você tem que fazer? Você une os três dedos da sua
mão direita e, já que você não pode subir ao céu para venerar

60
 Deus, você coloca sua mão sua cabeça, porque sua cabeça é
redonda e significa céu, enquanto você diz: “como vocês anjos
glorificam a San ssima Trindade no céu, eu também, um indigno
servo, eu glorifico e venero a San ssima Trindade. E como esses
dedos são três - juntos e separados - assim é a San ssima
Trindade, Deus, três pessoas e um só Deus. ”Você ra a mão da
cabeça e leva-a para a barriga enquanto diz: adore e venere você
meu Senhor, porque você aceitou ser encarnado no ventre da
Theotokos para nós. ” Então você a coloca no seu ombro direito
e diz: "Eu peço a você, meu Deus, que me perdoe e me coloque à
sua direita, com os justos." Colocando sua mão no seu ombro
esquerdo, você diz: meu Senhor, não me ponha à sua esquerda
com os pecadores? ”Então, caindo sobre a terra, você diz:“ Eu te
glorifico, meu Deus, venero e te adoro, e como foste colocado na
sepultura, assim será. "E quando você se levanta você significa a
ressurreição e diz:" Eu te glorifico meu Senhor, venero e te adoro,
porque você foi ressuscitado dentre os mortos para nos dar a vida
eterna ". Isto é o que o santo sinal da cruz significa.

O sermão de Kosmas traz um aspecto par cular do sinal da cruz: o

sinal da cruz como oração. Isso não deve parecer estranho para nós, já que
a ideia não é nova. Ao longo de sua história, o sinal da cruz sempre esteve
ligada à oração. Sempre foi acompanhado pela oração, mesmo que
silenciosamente, e inspirou a oração medita va.
No entanto, a oração do sinal da cruz não é simples ato, e não
pode dirigir-se diretamente a Cristo. Isso é verdade também em outras
partes da oração. Na liturgia, por exemplo, abordamos o Pai, com exceção
de pouquíssimos pregadores e hinos dirigidos especificamente a Jesus,
embora a presença formadora de Jesus na liturgia esteja fora de dúvida. A
liturgia faz referências con nuas ao drama de Cristo, a Encarnação, a
Paixão, a ressurreição e a Segunda vinda. De muitas maneiras, a liturgia
reencena a vida de Jesus, mas na maioria das vezes essas referências não
significam meditação e oração a Cristo, mas como oração sobre Cristo. O
sinal da cruz, similarmente, é uma forma de oração sem palavras. Nós
sabemos que o sinal está in mamente ligado à vida de Jesus, mas é
endereçado a ele? Nós aprendemos um pouco de sua história e teologia,
mas neste estágio é preciso maravilha, tendo em mente o mistério do sinal
da cruz: O que exatamente é esta oração sem palavras da cruz, e a quem é
dirigida? E o sinal da cruz é um exemplo de oração sem palavras. Existem
outras orações sem palavras na vida da igreja?

61
 Níveis de Oração

Existem muitos níveis de oração. A maioria de nós está

familiarizada com a forma de oração que é uma pe ção, um pedido a Deus
para nos conceder as coisas que desejamos. Este é certamente um aspecto
da oração baseado no Evangelho. São Paulo coloca esse po de oração na
perspec va mais ampla quando instrui os filipenses em sua carta a eles:
“Não se preocupem com nada, mas em tudo, pela oração e pe ção, com
ações de graças, apresentem seus pedidos a Deus. E a paz de Deus, que
transcende tudo entendimento, guardará os vossos corações e vossas
30
mentes em Cristo Jesus”. A oração pe cionária é comum na igreja.
Durante a liturgia, rezamos repe damente por um tempo bom e
temperado, pelo nosso bem-estar e pelo bem-estar de nossos entes
queridos; nós até rezamos por nossos amados mortos. Em outras cartas,
São Paulo encoraja os cristãos a orar por ele, e ele informa que ele também
ora por eles.
Outras passagens das Escrituras sugerem que existem outros pos
de oração, além da pe ção. Na famosa exortação de São Paulo, ele pede
aos Tessalonicenses em sua primeira carta a eles para “orar
31
incessantemente”. Outras passagens da Bíblia tratam de necessidades
espirituais específicas e claras, como a carta aos Efésios: “ore para que o
Deus de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai da glória, possa dá-vos o espírito
de sabedoria e revelação no conhecimento dele. ”(Efésios 1:17) No livro de
Romanos, encontramos uma explicação mais mís ca da oração:“ Não
sabemos por que devemos orar como devemos mas o próprio Espírito
intercede por nós com gemidos inexprimíveis. Agora quem procura os
corações sabe o que é a mente do Espírito, porque ele faz intercessão
32
pelos santos de acordo com a vontade de Deus ”. Os escritos de São Paulo
fornecem uma ampla discussão sobre a oração na vida da igreja. A úl ma
passagem oferece uma visão especialmente interessante da oração à luz da
discussão do significado do sinal da cruz, uma vez que esta citação de
Romanos sugere a oração em um nível além das palavras.
A oração nos Evangelhos aparece em muitos dos momentos
significa vos da vida de Jesus, como a Transfiguração, a vigília no
Getsêmani e exemplos em que Jesus ora sozinho. Nesses casos, a oração
parece ser uma manifestação da conexão entre Jesus e o Pai, e também um
exemplo para seus seguidores, que afirmam esta conexão entre si e Deus


Filipenses 4:6-7


Tessalonicences 5:16-18


Romanos 8:26-27

62
neste modo de oração. Na maioria dos casos, poderíamos facilmente
trocar a expressão “Jesus orou ”com a expressão“ Jesus falou com o Pai no
céu”, sem mudar o significado da passagem.
No Novo Testamento, nenhuma explicação de oração é
geralmente oferecida, e raramente é oração ligada a um pedido. Há dois
casos em que isso muda, no entanto: na di cil oração no Getsêmani, e
quando Jesus diz aos seus discípulos, registrados nos Evangelhos de
Mateus e Marcos, que um certo po de milagre pode ser alcançado
33 34
apenas com “oração e jejum”. . A segunda passagem do Evangelho de
Mateus ensina que oração e jejum estão conectados, prá cas que
trabalham juntas e se aumentam mutuamente.
Nos Evangelhos de Mateus e Lucas, Jesus nos dá, a pedido de
seus discípulos, a oração modelo conhecida como o Pai Nosso, presente
em todo serviço da igreja. Apenas uma das frases con das na oração
(“Dê-nos hoje nosso pão de cada dia”) pode ser tomada como uma oração
de súplica, embora outras partes da Bíblia também desencorajem essa
leitura. De fato, uma das instruções dadas por Jesus na versão de Mateus
35
é: “Seu Pai sabe as coisas de que você precisa antes de perguntar a ele”,
sugerindo que as orações de súplica são redundantes. Quanto à conclusão
da oração, “não nos deixe cair em tentação, mas nos livre do mal”, esta não
é uma pe ção que trata de nossas próprias necessidades e desejos
prá cos, mas um pedido para a ajuda de Deus em nossa luta contra os
desejos que podem nos afastar de Deus. O Pai Nosso é a oração que
responde a pergunta para todos nós: "O que podemos dizer a Deus?"
Os padres da igreja contribuíram para a nossa compreensão desta
simples oração que nos foi dada diretamente por Jesus. Entre as coisas que
os Padres apontam é que este modelo de oração envolve o crente como
um ato a vo e de livre submissão à glória, ao reino e à vontade de Deus. A
oração reconhece o domínio de Deus sobre o céu e a terra e oferece um
reconhecimento humilde de nossa pecaminosidade. O Pai Nosso também
pede a ajuda de Deus na luta espiritual contra o mal e a tentação. Esta
simples oração revela muito claramente o que Deus espera que façamos.
O Pai Nosso, assim como as poucas passagens bíblicas que
acabamos de revisar, sugerem que, embora expressar nossos pedidos a
Deus seja um aspecto válido e reconhecido da oração, a apresentação de
uma mera lista de compras de pedidos pode se tornar uma forma
superficial de oração. Com base nos testemunhos bíblicos sobre a oração,
há mais formas de oração. Como Jesus no Evangelho de Mateus explica,
Deus já sabe o que precisamos, antes de proferirmos a oração, antes de


Mateus 17:21 e Marcos 9:29


Lucas 22:42


Mateus 6:8

63
sequer percebermos a nossa própria necessidade. Na primeira carta aos
Corín os, São Paulo discute a oração, juntando oração “com o espírito” e
oração “com entendimento”: “Se eu oro em uma língua, meu espírito ora,
mas meu entendimento é infru fero. Qual é a conclusão então? Vou orar
com o espírito e também rezarei com o entendimento. Eu vou cantar com
36
o espírito, e eu também vou cantar com o entendimento”. Isso descreve
um dos mistérios da oração: somos chamados a confiar em Deus e nos
colocar em suas mãos, alistando em oração cada parte do nosso eu
consciente e subconsciente.
Esta submissão e oferecimento do eu tem raízes profundas na
teologia e adoração cristãs. A oração, especialmente no Oriente, está ligada
a uma longa tradição de ascensão espiritual, um meio de ascender a Deus
e unir-se a ele. Deve notar-se, no entanto, que como os conselhos e os
37
escritos da Igreja Ortodoxa do século XV mostram que essa ascensão
mís ca às vezes era travada isoladamente, mas nunca foi considerada um
assunto individual fora do ambiente cole vo da igreja. A oração, o jejum e
a meditação sempre fizeram parte da vida cristã, mas após o surgimento do
monas cismo, essas prá cas evoluíram para um exercício espiritual
vitalício.
Escritores monás cos como Evagrius de Pontos, o escritor das
homilias makarianas, os padres da Capadócia, e incontáveis homens
anônimos e mulheres dedicaram-se a uma vida de contemplação no
quarto século, lançando as bases para a tradição de oração da igreja.
Manuais prá cos de oração foram escritos como instruções para
monges jovens e mais inexperientes, manuais ainda considerados guias
valiosos na luta espiritual. E enquanto os monges do deserto seguiam o
caminho solitário para Deus, as experiências espirituais centrais se aplicam
a todos os cristãos. Tomando seu vocabulário teológico da tradição
platonista e neoplatônica, os ascetas procuraram transcender a distância
entre o céu e a terra. O cul vo das virtudes e a luta contra os vícios, a luta
contra o eu e a crucificação da vontade fazem parte do legado monás co.
Por fim, de acordo com essa tradição de oração contempla va, os monges
esperavam que par cipássemos das energias de Deus e, assim, também
par cipássemos de sua divindade. É significa vo que toda a tradição
ascé ca e mís ca es vesse inextricavelmente conectada com a oração
como um dos caminhos para Deus.
A expressão “par cipar nas energias de Deus” refere-se à
ascensão espiritual dos mís cos cristãos, onde a oração foi por vezes


1 Corín os 14:14-15


Os leitores que quiserem saber mais sobre o hesicasmo podem encontrar boas introduções em São
Gregório Palamas e a Espiritualidade Ortodoxa, Cestwood, NY: SVS Press, 1997, e A Study of Gregory
Palamas, Crestwood, NY:SVS Press, 1998.
64
acompanhada ou afirmada pela experiência da Luz Incriada. A frase-chave
“energias de Deus” fala sobre algo sombrio: Em um nível elementar, a
par cipação nestas energias de Deus sugere que Deus atue através de nós,
reconhecendo a maneira como Deus opera no mundo e deixando a
vontade de Deus, depois discernir, orientar nossas próprias ações ou
"energias".
Desta forma nós mesmos nos tornamos parte do plano de Deus e
do seu trabalho no mundo. Nossa vontade se torna a mesma que a
vontade de Deus, e nossa vida se torna uma emulação da vida de Jesus, o
Deus encarnado.
É importante lembrar que os monás cos do deserto man veram
Cristo como seu foco na oração contempla va. Há uma curta oração que
foi usada repe damente a par r do quarto século e con nuando até hoje,
por pessoas que queriam levar a oração de seus lábios para a mente e para
o coração. Esta oração consiste em nomear o nome de Jesus e oferecer
uma curta súplica: “Jesus Cristo, Filho de Deus, tem misericórdia de mim”.
Essa frase de oração é conhecida como a oração de Jesus. Os velhos
monges que o repetem na solidão às vezes o simplificam ainda mais,
orando apenas com o nome “Jesus” em seus lábios. Felizmente, nos
úl mos anos, muitos livros sobre a oração de Jesus e a meditação e a
38
tradição hesicás ca foram publicados. Esta simples oração serve como
uma maneira de transformar a atenção da pessoa em oração para Cristo. E
isso não é muito diferente do modo como se reza o sinal da cruz.
O quinto ensinamento de Kosmas Aitolos traduz a experiência do
sinal da cruz em uma meditação sobre a vida de Jesus. De fato, o sinal da
cruz nunca foi tão celebrado como a oração de Jesus, que se originou no
quarto século, mas se encontrou no meio de uma controvérsia teológica
muito mais tarde. De fato, a maioria das pessoas não sabia muito sobre a
oração de Jesus e a tradição hesicasta até que essas prá cas foram
desafiadas no século XIV por um monge que não podia apreciar as
tradições de oração. Seu ques onamento e debate causaram uma sanção
formal da oração em uma série de concílios da igreja. Durante séculos, o
sinal da cruz tem sido uma das maneiras mais familiares pelas quais os
cristãos oram para voltarem sua mente para a vida, a paixão e a
ressurreição de Jesus Cristo e orar a ele, às vezes em silêncio e às vezes
acompanhando o sinal por palavras.

O sinal da cruz como uma oração sem palavras

Um curto e muito informa vo livro sobre a oração de Jesus é Kallistos Ware, A Força do Nome: a
Oração de Jesus na Espiritualidade Ortodoxa, Kalamazoo, MI: Cistercian Publica ons, 1986.
65
 Como é possível comparar o sinal da cruz com a oração de Jesus,
em um nível prá co? Ambos estão in mamente ligados com Jesus Cristo,
ambos oferecem um ponto de entrada para a oração e meditação sobre
Jesus e sua vida, e ambos se oferecem para a possibilidade de níveis cada
vez mais aprofundados de significado, a par r da lembrança da vida
histórica de Jesus, a oração “pura”, além de imagens e palavras.
Eles são diferentes em que o sinal da cruz é mais integrado nas
a vidades regulares da igreja, enquanto a oração de Jesus normalmente
pressupõe que nos separemos fisicamente dos outros - embora não seja
incomum para pessoas que têm pra cado a oração de Jesus por muito
tempo para carregá-lo junto com suas a vidades co dianas. O sinal da cruz
sempre foi parte das prá cas litúrgicas tradicionais, privadas e comunais, e
como resultado nunca esteve associado a uma prá ca, serviço ou tradição
cristã em par cular.
Enquanto a oração de Jesus pode ser repe da e pode levar a
longas sessões medita vas, o sinal da cruz não é realizado ou repe do sem
uma razão específica. Não é incomum ver uma pessoa de oração ou a
congregação de uma igreja se cruzando com frequência, algumas vezes
repe damente, mas geralmente é uma ação, uma frase na liturgia ou uma
palavra ou uma oração que exige o sinal da cruz.
Em vez de ser uma prá ca que pode colocar a mente em uma
sessão medita va, ela contribui com seu peso medita vo específico para a
soma da tradição da igreja. De fato, os primeiros cristãos, em par cular,
insis am em fazer o sinal da cruz a cada ação, consagrando assim cada
parte de suas vidas. Isto é mostrado vivamente em uma conta por São
Silvano, que viveu no início do século XX. Ele estava viajando de trem
quando outro passageiro no mesmo carro lhe ofereceu um cigarro. São
Silvano aceitou, agradeceu ao passageiro e pediu-lhe que se juntasse a ele
para fazer o sinal da cruz antes de fumá-lo - da mesma maneira qguém faz
o sinal da cruz antes de uma refeição. O passageiro ficou intrigado com isso
e disse que não é usual, ou melhor, não era apropriado, fazer o sinal da
cruz antes de fumar um cigarro. O santo então respondeu que uma ação
39
que não concorda com o sinal da cruz não deve ser doada a todos.
Há muitas leituras históricas que discutem o simbolismo do sinal
da cruz. Juntamente com os ensinamentos de Kosmas Aitolos é o
igualmente famoso relato do século XV das Freiras Bridge nas de Sion no
Myroure de Oure Ladye:

E então você o abençoe com o símbolo da cruz sagrada, afugentar

Uma boa fonte sobre a vida e ensinamentos de S. Silouan é Archimandrite Sophrony, Saint Silouan
the Athonite, Crestwood, NY: SVS Press, 1999.
66
 o demônio com todos os seus pecados. Pois, como diz
Crisóstomo, onde quer que os demônios vejam o sinal da cruz,
eles voam para longe, temendo que eles sejam espancados. E na
benção de todos vós começais com a mão para baixo, e depois
para o lado esquerdo e para trás, que o nosso Senhor Jesus Cristo
desceu da cabeça, que é do Pai para dentro da sua única
Encarnação e do lado direito para a esquerda, que é o inferno, por
sua amarga paixão, e dali em seu santo sacerdote do pai por sua
40
gloriosa ascensão.

Cristo é um Mistério, tanto no sen do mís co como no sen do

sacramental da palavra, e quanto mais nos aproximamos dele como tal e
nos aprofundamos no mistério, mais nos aproximamos de Deus. Não
podemos dizer que entendemos o mistério ou a obra de Jesus, mas
podemos pedir a Deus que nos dê um sen do desse mistério, que está
além das palavras.
Na história da igreja isso tem sempre foi feito em vários níveis,
começando com os mais óbvios: começamos com o significado literal da
Bíblia, mesmo antes de tentarmos iden ficar e interpretar suas camadas
simbólicas, metafóricas e “anagógicas” (tendo um significado espiritual
secundário). Os Evangelhos nos dão testemunho da obra de Jesus no
mundo. Este testemunho, de acordo com os pais da igreja, é "suficiente"
para nossa salvação. Na oração nós também começamos lembrando e
dando graças pela vida de Jesus neste passado histórico, mesmo quando
nossas orações levam a uma união com Deus no momento presente. Desta
forma, nossa oração e nosso simbolismo litúrgico estão fundamentados na
vida de Jesus.
A obra histórica de Jesus foi realizada através de sua encarnação,
sua crucificação e sua ressurreição, e somos chamados a imitá-las em
nossas próprias vidas. O sinal da cruz como gesto de oração é
suficientemente complexo para refle r a obra salvífica de Cristo em todas
as suas etapas. A passagem do Myroure de Oure Ladye, do século XV, vê a
Encarnação no movimento descendente da mão da testa para o peito, a
Paixão e a Ressurreição no movimento do peito para o ombro esquerdo e a
Ascensão no movimento para o ombro direito (como Jesus subiu à direita
do Pai).
O sinal da cruz nos lembra, com sua suges va direção interior, que
estamos internalizando a vida de Jesus, sua encarnação, paixão e
ressurreição. Mas isso nos leva à pergunta natural: muitos cristãos


A referência no século quinze sobre as freiras de Bridge ne de Sion pode ser encontrada em Blunt,
John Henry (ed.), Thomas Gascoigne: The Myroure of Oure Ladye, Millwood, NY: Kraus Reprint Co.,
1973,80.

67
entendem padronizar suas vidas depois da paixão de Cristo, como uma
submissão à vontade divina, mas como moldamos nossa vida depois da
encarnação e ressurreição de Jesus?
Para entender a questão melhor, ajudará você a olhar para o
contexto da informação bíblica histórica dentro da igreja primi va. Pode
surpreender os leitores saberem que a igreja primi va nha rela vamente
pouco interesse no aspecto histórico da vida de Jesus. Jerusalém, Belém e
Nazaré eram lugares rela vamente pouco importantes para os cristãos nos
primeiros séculos depois de Cristo.
Na igreja, o significado litúrgico dessa observação é que a
celebração dos eventos da vida de Jesus não foi orientada para os eventos
como históricos (pelo menos no sen do em que entendemos o “histórico”
hoje), mas sim para o seu significado para a igreja. A vida de Jesus teve seu
foco não no relato histórico da vida de uma pessoa excepcional, mas como
a chave para a salvação eterna.
Além disso, a Bíblia cristã não termina com a ascensão de Jesus,
mas a história da igreja primi va con nua com os Atos dos Apóstolos e as
Epístolas, integrando a vida da igreja primi va com a vida de Cristo. Mais
importante: o evangelho e a igreja não eram vistos como dois pólos
diferentes de espiritualidade (como às vezes era o caso em alguns séculos
posteriores). Ambos foram vistos como necessários para se aproximar da
verdade inefável de Cristo, como eles revelaram algo sobre o outro. O
evangelho foi o produto da igreja, que existe por causa do evangelho de
Cristo. Ambos foram iden ficados com Jesus e sua presença con nua na
terra.
A igreja é o corpo de Cristo na terra e as festas de Cristo são festas
da igreja. Portanto, todos os eventos na vida de Jesus foram vistos como
eventos na vida da igreja, ou pelo menos como eventos cujo significado foi
ú l na medida em que falaram significa vamente sobre a vida da igreja. A
vida litúrgica da igreja não é uma mera comemoração ou reencenação, mas
um envolvimento a vo com Cristo tornado possível pelos vários símbolos
litúrgicos. O somatório da vida de Jesus no símbolo e no sinal da cruz não
significa tanto um ato de “pegar” a cruz, como é o de “levar a cruz para
dentro”. A direção do sinal da cruz é para o interior, o que sugere abraçar e
internalizar a vida de Jesus. No entanto, essa direção interior sugere que,
começando com os eventos históricos da vida de Jesus, vivemos esses
eventos aqui e agora, apropriando-os fora do tempo e do espaço, à medida
que nos tornamos um com o Cristo eterno.
Nossa oração não termina com comemorações históricas; a
oração começa com isso. Começando com o evangelho, embarcamos na
jornada ascendente da oração, que transforma nossa vida. Viver a vida de

68
Cristo não significa, para a maioria das pessoas, que nos transferimos
mentalmente para o Calvário, Jerusalém e Belém, ou nos transferimos para
experimentar os cravos da cruz na forma dos es gmas, mas ao aceitar o
Jesus vivo dentro de nós. Nós emulamos sua vida como membros de sua
igreja e seu corpo na terra, cheio de sua graça.

A encarnação

Como somos chamados para imitar a Encarnação de Cristo? No

Natal, a a vidade na mídia, no mercado e na maioria das casas cristãs
reflete o interesse em uma troca de boa vontade e presentes. A celebração
do nascimento de Jesus Cristo é uma pequena parte das a vidades do final
de dezembro. Mesmo entre os cristãos conscientes, a mensagem da
encarnação de Cristo não é óbvia. A Na vidade de Cristo está agora
associada a imagens do menino Jesus em uma manjedoura, com a
veneração dos Magos e da respiração quente dos animais no estábulo, ou
em uma pequena cabana coberta de neve. Além das diferenças visuais
entre esta cena e a cena da Na vidade, como é retratada na iconografia
primi va (que colocou o evento em uma caverna pales na seca e rochosa),
a Encarnação, o advento de Cristo no mundo, não é apenas sobre a história
nascimento da segunda pessoa da Trindade no corpo de um ser humano,
mas também sobre o con nuo nascimento de Deus dentro do corpo
terreno de Cristo - a igreja. A encarnação significa o nascimento de Cristo
dentro de todos os cristãos.
O nascimento sico de Jesus tem algo em comum com a Epifania,
com o exemplo quando a voz do Pai e a manifestação visual do Espírito
Santo revelaram ao mundo a divindade de Jesus Cristo. De fato, o Natal na
igreja an ga era celebrado juntamente com o ba smo de Jesus como uma
celebração da manifestação de Cristo na terra.
No entanto, no tempo histórico, a real descida da segunda pessoa
da San ssima Trindade, impercep vel por quase todos, ocorreu nove
meses antes e foi celebrada na Anunciação de Maria. A Anunciação foi vista
por muito tempo como a real encarnação da Palavra, que foi realizada com
a Palavra de Deus. Maria foi exaltada e vista como modelo dos cristãos
exatamente porque se entregou a uma vida de oração e aquiesceu ao
nascimento da Palavra de Deus dentro dela. O nascimento de Deus dentro
de nós, seja referindo-se à Mãe de Deus ou a todo cristão, é causado pela
submissão do eu à vontade de Deus e uma vida de oração.
É assim que o significado da Encarnação se torna um evento

69
pessoal e eclesiás co, e como o significado se conecta com a oração. O
sinal da cruz, um gesto de aceitação, mostra aceitação da vontade de Deus.
O movimento descendente da mão da testa para o coração é para muitos
cristãos, como já vimos, uma referência à descida histórica da Palavra na
terra e dentro de nós. Como símbolo de oração, o gesto reverbera com a
vida de oração de Maria no Templo e com ela oferecendo-se a Deus. Da
mesma forma, assinando ou cruzando nosso corpo, nós o entregamos e a
nós mesmos a Deus como um templo do Espírito Santo, para que a Palavra
de Deus entre em nós e nasça dentro de nós.
A oração é um ato de amor puro. A oração é o fruto da fé que é
dada desinteressadamente, como alguém se entrega ao amado. E o sinal da
cruz, com o qual começamos e terminamos nossa oração, é o símbolo
desse amor por Deus e do anseio por sua presença e visitação. O sinal da
cruz é ao mesmo tempo uma bênção do nosso corpo e de nós mesmos
como pertencentes àquele que nos criou, e também simboliza o
nascimento sagrado da Palavra, a con nua encarnação de Jesus em sua
igreja através de nós.

A crucifixão

Como somos chamados a imitar a crucificação de Jesus? Os

primeiros cristãos que viviam na era das perseguições podiam responder a
essa pergunta com facilidade: a imitação da crucificação foi uma aceitação
do trabalho missionário e apostólico da igreja, uma aceitação que quase
inevitavelmente levou ao mar rio. Esta visão de imitar a Crucificação,
como foi levada por már res e confessores que de nham a mais alta
autoridade moral e espiritual na igreja, con nuou até o reconhecimento do
Cris anismo como a religião oficial do Império Romano, onde os ideais de
imitar a Crucificação mudaram, já que não estava mais ligado à morte de
um már r.
A crucificação de Jesus representou um desafio para a criação de
um novo modelo, onde o ideal anterior de imitar Cristo era o mar rio. O
novo modelo de crucificação foi baseado nos escritos de São Paulo sobre a
morte do an go eu e a nova vida em Cristo. Para os gálatas, São Paulo
escreveu: “Eu fui crucificado com Cristo; não sou mais eu que vivo, mas
Cristo vive em mim; e a vida que agora vivo na carne, vivo-a pela fé no Filho
41
de Deus, que me amou e se entregou por mim”. No livro de Romanos, ele
afirmou de outra maneira: “Se es véssemos unidos na semelhança de sua
morte, certamente também seremos à semelhança de sua ressurreição,

70
sabendo disso, que nosso velho homem foi crucificado com ele, que o
corpo do pecado pode ser eliminado com que não devemos mais ser
42
escravos do pecado. Pois quem morreu foi liberto do pecado”.
Para São Paulo e a igreja em mudança do quarto século, e
con nuando até a igreja hoje, a visão da crucificação tornou-se outra
coisa: um evento para compar lhar com Cristo, um processo con nuo de
morte e vida em Cristo. A imitação de Cristo e a par cipação em sua
crucificação implicam deixar de lado o eu, aceitando a salvação do peso do
pecado. Também implica nos oferecer à vontade de Deus, não como meio
de servidão inú l, mas em entrar livremente em um relacionamento com
Deus, mesmo que esse relacionamento envolva sofrimento. “Por que
sofremos?” É uma das questões recorrentes que a igreja tentou responder
em todas as gerações e, por essa razão, essa questão representa uma
grande parte da teologia cristã.
O sofrimento é apenas um aspecto da imitação da crucificação. A
crucificação na igreja primi va era vista como tendo um caráter triunfante.
Carregar a cruz, por mais di cil que seja não é significa vo se for visto
apenas como um ato duradouro. Sua importância é percebida quando
aprendemos a discernir e reconhecer a sabedoria de Deus e suas ações ao
afetarem nossa vida. O significado de carregar a cruz não é aprender a
sofrer cegamente, mas submeter-se e compar lhar a vontade de Deus;
está aprendendo a reconhecer a providência de Deus, por mais dolorosa
que seja a crucificação de nossos próprios desejos. Esse processo de
reconhecimento e aceitação - ou “passividade a va” - é expresso pelo sinal
da oração.
A crucificação de Jesus é, curiosamente, o acontecimento mais
eclesiás co de sua vida. Embora possamos pensar na ins tuição da
Eucaris a na Úl ma Ceia como o fundamento da igreja cristã, a
Crucificação é o evento que dá sen do à Eucaris a. Jesus referiu-se à sua
crucificação nestes termos no Evangelho de João: “Quando for levantado
43
da terra, atrairei todas as pessoas a mim”. O sacri cio de Cristo foi dado
em favor de toda a humanidade, e a par cipação da comunidade
eucarís ca no corpo e no sangue de Jesus deriva desta oferta.
A igreja deve seu estado meta sico de graça à presença nela de
Jesus e do Espírito Santo, que unem os fiéis ao corpo eucarís co de Cristo.
Este corpo e a comunidade eucarís ca existem por causa do mistério da
cruz e do reconhecimento do mistério e da nossa par cipação no mistério
da Crucificação - a nossa morte e renovação em Cristo. Isto é o que
transforma uma reunião dos fiéis em uma igreja. A igreja não é uma
ins tuição social deste mundo; é uma conexão celes al, pelo caminho da


Romanos 6:5-7


João 12:32

71
cruz.
O sinal da cruz como uma oração não é um mero pedido de ajuda
e coragem para as pequenas cruzes pessoais que podemos suportar em
nossa própria vida (embora essa certamente seja uma de suas mensagens
óbvias). O sinal da cruz significa nossa par cipação no corpo da igreja. O
sinal ao longo da história tem sido uma marca iden ficadora do
cris anismo, seu significado mís co conectando cada um de nós com o
corpo maior da igreja e com o Cristo Crucificado.
A oração mís ca que nos conecta ao Cristo Crucificado - por
palavras, pensamentos, sinais ou símbolos - não é apenas uma oração de
súplica em tempos di ceis, mas uma ação de ascensão à cruz salvadora de
Cristo, uma aceitação do convite de Jesus para segui-lo ao céu através da
cruz. O sinal da cruz ainda mantém o caráter triunfal da Crucificação para
os primeiros cristãos. Realizar o sinal da cruz em momentos de dificuldade,
mas também em momentos de celebração e ação de graças a Deus,
também reflete esse uso do sinal da cruz como uma oração de glorificação.

A ressurreição

Desde o início do cris anismo, não houve separação real entre o

evento e a teologia da Crucificação e o evento e a teologia da ressurreição,
porque cada um deles se tornou sem sen do sem o outro. O sinal da cruz
contém e alude à ressurreição; o movimento ascendente da mão mostra a
conquista de Jesus sobre a morte e o dom da vida eterna. Nossa conexão
com o instrumento da morte de Jesus, o mesmo instrumento que
conquistou a morte, nos lembra de nossa imortalidade espiritual, algo que
a cultura secular moderna frequentemente resiste a enfrentar. Talvez
nunca antes tenha humanos tentaram lutar contra a morte sica como
fazemos agora. E quando não podemos lutar contra a morte, tentamos
escondê-la: um funeral de caixão aberto é coisa do passado.
A ressurreição de Jesus transformou o problema da morte em
uma doença curável. A Crucificação e a Ressurreição curaram a morte - o
efeito do pecado. A cruz foi vista como um instrumento de salvação. Isso
pode ser visto na conexão pológica entre Jesus na cruz e a serpente de
bronze que foi re da em um poste que, quando olhado, curou os
44
israelitas. Aceitando e internalizando a cruz de Cristo através do gesto do
sinal da cruz, reconhecemos a imortalidade de nossa alma e nossa
ressurreição espiritual em Jesus Cristo. Agora é algo virado do avesso: a
cruz, um instrumento e símbolo da morte sica, tornou-se o símbolo da

72
vida eterna.
Sabemos que existem dois pos diferentes de morte. A primeira
morte sica é definida como a separação do corpo e da alma. Esta é uma
certeza que todos nós tememos: tememos o desconhecido. A maioria de
nós não tem discernimento espiritual e força para ver além desta morte
sica, embora algumas pessoas como o Élder Porphyrios, um monge do
Monte Athos, tenha a visão de longo alcance. Antes de morrer na década
de 1990, ele começou a construir uma capela, numa idade muito
avançada. Alguém lhe perguntou por que ele estava gastando seu trabalho
dessa maneira, já que ele era velho e certamente morreria em breve. O
Ancião lhe respondeu: “Mas eu não vou morrer, meu filho, Cristo me disse
isso”. Ele não era ingênuo, e estava muito consciente de sua próxima morte
sica, mas sua fé lhe deu a visão mais ampla da vida eterna no Paraíso. Ele
falou à visão da igreja sobre a separação entre corpo e alma como algo
temporário. O Credo termina com a frase “creio na ressurreição dos
mortos”, referindo-se à ressurreição de nossos corpos após a Segunda
Vinda de Cristo. Por esta razão, na linguagem da igreja a expressão
“dormitório” ou “sono” é usada em vez de “morte”.
O segundo po de morte é mais aterrorizante. A morte espiritual
é a separação de Deus, e esta é a conseqüência mais pesada da queda de
Adão e Eva. Jesus, por sua morte e ressurreição, reverteu esta condição de
morte espiritual, fechando assim a lacuna entre a humanidade e Deus.
A igreja primi va celebrava a ressurreição de Cristo mais do que
qualquer outra festa. E agora, todo domingo é considerado uma
celebração semanal da ressurreição de Cristo. A ressurreição histórica de
Jesus foi claramente importante para a igreja, como lemos na primeira
carta de São Paulo aos Corín os: “E se Cristo não ressuscitou, nossa
pregação é inú l e assim é a sua fé. Mais do que isso, somos então
considerados falsas testemunhas de Deus, pois tes ficamos sobre Deus
que ele ressuscitou Cristo dos mortos. Mas ele não o criou se, de fato, os
mortos não são ressuscitados. Pois se os mortos não são ressuscitados,
então Cristo também não foi ressuscitado. E se Cristo não foi ressuscitado,
a sua fé é fú l; você ainda está em seus pecados. ”(1 Corín os 15, 14-17).
No entanto, como a hinografia e a tradição litúrgica da igreja
mostram, o que a igreja celebra não é tanto a ressurreição histórica de
Jesus quanto a nossa própria ressurreição espiritual provocada pela
ressurreição histórica.
Na tradição bizan na, um texto apócrifo escrito no quarto século,
o Evangelho de Nicodemos, expressa a espiritualidade da ressurreição: a
vitória de Jesus sobre a morte - não apenas a própria morte de Jesus - e a
salvação da humanidade. Este texto forma a base para o ícone bizan no da

73
ressurreição de Cristo, descrevendo a descida de Jesus ao Hades, onde ele
liberta todos os profetas an gos que o esperavam, e toda a humanidade, e
onde ele liga a Morte personificada. Neste ícone da Ressurreição vemos
Jesus levantando Adão e Eva e tomando-os pela mão. Jesus, os santos em
volta dele, e Adão e Eva parecem vitoriosos, ao passo que a Morte é
representada como um homem velho e espancado em cadeias. Nada sobre
a ressurreição histórica de Cristo aparece no ícone, mas representa o
trabalho espiritual da ressurreição: Cristo elevando a humanidade e
conquistando a morte.
O ícone mostra a ascensão de Adão e Eva e, por extensão, a
elevação de toda a humanidade. Nos ícones posteriores da Ressurreição,
seguindo o texto apócrifo, aparece uma representação adicional dos justos
caminhando para o céu, onde são recebidos por Enoque e Elias, profetas
que foram levados para o céu em seus corpos sicos sem morrer. A
ressurreição dos mortos neste ícone sugere claramente a ressurreição
espiritual. A iconografia e a hinologia da igreja celebram não apenas a
ressurreição de Cristo, mas acima de tudo, seu significado: a ressurreição
espiritual da humanidade.
Aqui é onde a nossa ressurreição espiritual se torna uma questão
do aqui e agora, e uma questão de oração. A con nua ressurreição da
igreja e nossa própria renovação espiritual em Cristo são realizadas dentro
de toda liturgia quando par cipamos do corpo e do sangue de Jesus. A
liturgia corresponde à ascé ca ascensão do cristão em direção a Deus,
durante a qual con nuamos caindo, e Deus con nua nos elevando.
A literatura cristã está repleta de imagens de ascetas e monás cos
que lutam para alcançar a salvação e explorar os limites da guerra
espiritual. A vida dos leigos é normalmente menos extrema.
Para a maioria de nós, é na família, comunidade, e local de
trabalho, onde somos chamados para lutar nossa luta espiritual, ser
guardador do nosso irmão e ajudar o próximo. Vivemos em uma condição
caída, e quando tentamos permanecer no caminho de Deus, as
dificuldades são enormes. No entanto, Deus não força a salvação em nós,
mas convida a colaboração entre os seres humanos e o divino, que é
necessário para a salvação: uma sinergia entre o humano e o divino - isto é,
o humano e o divino agem juntos para criar um efeito maior do que a soma
dos efeitos que cada um é capaz de criar independentemente.
Nos Evangelhos, assim como nos escritos dos Padres, vemos que
existem certas virtudes que atraem a graça de Deus. Em um exemplo, a
misericórdia é dada onde há humildade. Isso é mostrado na parábola do
cobrador de impostos e do fariseu, onde Jesus nos mostrou que a
humildade contribui mais para nossa salvação do que manter as regras e

74
regulamentos da Lei. Enquanto o fariseu tentava alcançar a Deus subindo a
escada dos mandamentos dados por Deus, seu próprio relato de suas
obras piedosas diante de Deus não era suficiente para conquistá-lo para o
Reino de Deus.
O cobrador de impostos da parábola, percebendo que sua própria
força moral estava falhando, jogou seu orgulho de lado e colocou sua
esperança na misericórdia de Deus. Aqui, a salvação se torna uma questão
de morte e ressurreição espiritual.
Em nossos esforços co dianos, oramos pelo perdão de nós
mesmos: em outras palavras, oramos pela ressurreição espiritual.
Colocando-nos nas imagens do ícone da descida de Cristo ao Hades, nós
nos selamos com o sinal da cruz e humildemente pedimos a Jesus que nos
ressuscite da vida pecaminosa e da morte espiritual, e nos coloque no seu
lado direito.
O sinal da cruz em nosso corpo simboliza a ressurreição através do
movimento ascendente da mão. A maioria dos relatos sugere que reflete
um movimento do túmulo para o céu e a segunda vinda de Cristo. Mas
também nos marcamos com o sinal de Cristo, a fim de compar lharmos a
ressurreição espiritual e a libertação do pecado. Com o sinal da cruz
podemos meditar na morte espiritual (vendo a nós mesmos como mortos
para o pecado), então nos entregando a Cristo em humildade, para
purificar nossa alma para que possamos entrar no Reino dos Céus com
Cristo.

A segunda vinda de Cristo

A cruz figura fortemente no ensinamento da igreja sobre os

eventos finais da história do mundo. A frase “sinal de Cristo” refere-se ao
aparecimento da cruz antes da segunda vinda de Cristo. No livro de
Apocalipse este sinal do cruz contrasta com o “sinal da besta."
O nome ou o símbolo de Cristo em nossas testas, como vimos na
história do desenvolvimento do sinal da cruz, referem-se diretamente à
guerra que ocorrerá no final dos tempos, descrita no livro do Apocalipse.
Ao traçar o sinal da cruz em nosso corpo, nos posicionamos ao lado do
Cordeiro nesta guerra que ocorre no final dos tempos e, ao mesmo tempo,
aceitamos nosso próprio julgamento por Cristo. Podemos pensar que uma
guerra cósmica parece aterrorizante, mas sua conclusão favorável é
conhecida por nós: a Jerusalém celeste, o paraíso que será revelado no fim

75
dos tempos, banhado em luz eterna, preparado para os justos. E o sinal da
cruz que ges culamos agora é uma antecipação desse fim; é submissão ao
julgamento e a vontade de Deus e par cipação em paraíso restaurado.
A dimensão do sinal da cruz que se refere ao fim dos tempos
parece bastante simples: por um lado, em sua forma an ga, traçada sobre
a testa, o sinal antecipa a marca dos justos no final dos tempos. O gesto do
sinal, no entanto, formado grande sobre o corpo, sugere a diferenciação
entre o lado direito e o lado esquerdo, em súplica a Cristo, o grande Juiz no
fim dos tempos, para nos colocar à sua direita (o lado direito é sempre
equiparado com os justos), e não à sua esquerda, com os ímpios.
A liturgia leva-nos ao fim dos tempos, bem como a mão direita de
Cristo. No que é um dos momentos mais espiritualmente carregados da
Divina Liturgia, durante a consagração do pão e do vinho, o sacerdote se
dirige a Cristo e lembra tudo o que realizou para nossa salvação. As
palavras da liturgia diziam: “Tendo em memória, portanto, este
mandamento salvífico e todas aquelas coisas que aconteceram para nós: a
cruz, o sepulcro, a ressurreição no terceiro dia, a ascensão ao céu, a mão
direita e a segunda e gloriosa Vinda, a sua própria, oferecemos a vocês, em
nome de todos e para todos”.
Essa pista na tradição espiritual da igreja revela sua dimensão
espiritual cósmica, onde, de acordo com certa leitura da liturgia, somos
transpostos imediatamente para o fim dos tempos, após a Segunda Vinda,
na presença de Deus. A proclamação com a qual começa a liturgia:
“Bendito é o reino do Pai e do Filho e do Espírito Santo, agora e sempre, e
pelos séculos dos séculos”, recorda-nos que o Reino de Deus está
presente, e daí tudo acontece no tempo transfigurado, como se visto do
outro lado de nossa ascensão ascé ca. A palavra grega original, basileia,
traduzida como “reino”, não é geograficamente específica, diferentemente
da palavra basileion, que corresponde mais precisamente ao "reino" como
um lugar. Referências bíblicas e litúrgicas ao Reino de Deus ou ao Reino dos
Céus não sugerem tanto um lugar como uma colocação de nós mesmos
sob o domínio de Deus, fora do tempo e do espaço. E no mistério e
sacramento que nos dá seu corpo e sangue na Eucaris a, Deus, de alguma
forma, nos transporta para o fim da história humana.
Central para a história do fim dos tempos é o símbolo da cruz. O
45
"sinal do Filho do Homem" referido no Evangelho de Mateus "foi tomado
pela igreja para significar o símbolo da cruz. E a cruz figura em toda a
literatura sobre o fim dos tempos. No evangelho influente, embora
apócrifo, de Nicodemos, que narra a descida de Cristo ao Hades, há uma
descrição de Cristo aplicando o sinal da cruz nas testas de Adão, os

76
profetas e patriarcas an gos, os antepassados, os már res e todos os
justos no inferno, para que possam entrar no céu. Neste mesmo texto, o
ladrão arrependido, que foi crucificado ao lado de Jesus e em humildade
perguntou para estar com Jesus no paraíso, foi dada entrada para o céu
quando a espada flamejante do anjo - referindo-se à história contada no
livro de Gênesis - foi rada. O anjo que guardou os portões do Éden com a
espada flamejante proibiu o retorno de Adão e Eva ao Éden. No entanto, o
paraíso foi aberto para o ladrão quando o anjo viu o sinal da cruz.
Tais imagens não ficaram nos textos apócrifos, mas infundiram a
hinologia e a iconografia da igreja. Um hino da Festa da Exultação da Cruz
declara que “a madeira da cruz apagou a espada flamejante nas portas do
Paraíso”.
Essa transposição sacramental para o tempo após a Segunda
Vinda de Cristo e o Juízo Final normalmente seria preenchida com
admiração e terror. No entanto, a igreja tem uma visão alegre deste fim de
tempo. O sinal da cruz nos colocou do lado de Deus, refle ndo onde os
justos desejam estar. Quando nos cruzamos, enfrentamos e convidamos o
julgamento de Cristo. Ao realizar o sinal da cruz durante a liturgia,
lembramos e revivemos o fim dos tempos, e também nos lembramos de
nossa contrição diante do trono de Cristo. Este momento é o ponto
culminante de todas as orações, o momento antecipado pela história
humana após a queda, pelo qual Jesus desceu à terra para nos preparar.
Realizando o sinal da cruz, visualizamos o apocalíp co “sinal do Filho do
Homem” e, fazendo reverência, rezamos pela salvação da humanidade.
Pode-se ques onar se toda essa gama de simbolismos
cristológicos e conexões realmente passa pela mente do cristão mediano
realizando o sinal da cruz ao entrar em uma igreja ou durante a liturgia ou
em oração privada. Seria ingênuo sugerir isso, mas é assim que os
símbolos, os ícones e os signos operam: eles mantêm dentro de si uma
mul dão de significados que eles receberam intencionalmente e também
inconscientemente. Ao refle r sobre esses sinais, os fiéis descobrem que
esses significados são disponibilizados. O signo, enquanto ato, por menor
que seja, expressa o ímpeto de cruzar o limiar entre pensar em termos
teológicos e pra car a vida cristã.
Certamente, viver uma vida fiel não é apenas uma questão de
realizar rituais e sinais sem internalizá-los e expandi-los. Viver em Cristo é
viver em oração, seja na igreja, em casa ou no trabalho. Mas a maioria de
nós separa, em vez de integrar, o pensamento espiritual e a prá ca
espiritual, a teologia e a oração. Boas ações ou espiritualidade a va são
significa vas quando fluem naturalmente da oferta do eu a Cristo, à igreja
e a todo o povo.

77
 Para os padres da igreja e os primeiros cristãos, a dis nção entre
teologia e oração não exis a do jeito que é agora. Uma das famosas
máximas de Evágrio de Pontos afirma: “se você é um teólogo, ora
corretamente; e se você orar corretamente, você é um teólogo.” Enquanto
Evágrio nha em mente as necessidades da comunidade monás ca, o leigo
veria o fim da separação entre teologia e oração ao viver uma vida como
um ato de oração. O sinal da cruz é um símbolo deste caminho espiritual,
um selo de uma vida que é oferecida como uma oração a Jesus, não uma
vida de separação, mas de integração espiritual.

CAPÍTULO CINCO

78
 A CRUZ CÓSMICA

"Espiritualidade Cósmica" é uma livraria convencional,

especialmente na América do Norte, examine sua seção sobre religião e
espiritualidade, e você terá a ní da impressão de que religião e
espiritualidade são quase mutuamente exclusivas. Isso torna as coisas mais
desconcertantes para ver a seção de religião ao lado da seção de
autoajuda. Sopa de Galinha para a Alma é um tulo que pode ser colocado
ao lado das Confissões de Agos nho, A Vida de Moisés, de Gregório de
Nissa, e até mesmo a Bíblia.
Aqui nas prateleiras podem estar livros do movimento New Age
(muitas vezes difamados ao nível de uma trama satânica por muitas
pessoas). O problema com tais movimentos e livros é que, embora possam
começar com boas intenções, eles freqüentemente trazem pontos de vista
e idéias que são apresentados como novos na espiritualidade ocidental,
quando na verdade eles têm sido discu dos extensivamente e deixados de
lado pelos Padres da igreja (como a crença na reencarnação), ou fazem
parte da tradição cristã (como a oração medita va). No entanto, a
contribuição do movimento da Nova Era não deve se limitar a máximas
comuns como “somos todos um com o Cosmos” ou “tudo é amor”, que é
como muitos escritores e leitores bem-intencionados entram em contato
pela primeira vez com questões de real importância nos livros do
movimento. Para as pessoas cujo interesse espiritual é mais do que
superficial, há muitos livros que informam e educam, e os leitores podem
procurar livros de boa reputação ou levar suas perguntas a indivíduos
responsáveis na igreja para discussão. Dessa forma, eles têm a
oportunidade de ver quais idéias resistem ao escru nio e quais não
resistem. Nesse sen do, a espiritualidade da Nova Era pode ter funcionado
como um ponto de entrada para os buscadores que normalmente não
teriam a chance de cul var seus interesses espirituais.
Aqui, é importante notar que a sociedade norte-americana viveu
um estranho paradoxo nas úl mas décadas. Muitas gerações de imigrantes
perderam sua iden dade étnica e herança religiosa quando chegaram ao
Novo Mundo e perderam com isso sua memória cole va de
desenvolvimento. E, apesar das crí cas à espiritualidade popular, o
fenômeno de um crescente interesse pela espiritualidade da Nova Era
revela duas coisas: primeiro, que as religiões tradicionais se distanciaram da
vida contemporânea ou não educaram seus fiéis em suas próprias
tradições; segundo, que as pessoas e gerações que cresceram fora da igreja
fizeram uma afirmação impressionante na cultura e como consumidores,
desta forma indiretamente revelando suas necessidades espirituais,
79
buscando respostas e buscando a fé genuína.
Nesta tenta va de recuperar parte da espiritualidade moderna,
gostaria de discu r o símbolo e o sinal da cruz em relação à ideia de
espiritualidade cósmica. Em vez de tomar uma posição contra a
espiritualidade não específica popular, seria mais proveitoso apresentar
visões de uma teologia e uma tradição que resis ram ao teste do tempo.
“Espiritualidade cósmica” parece uma expressão da Nova Era, mas
ambas as palavras significaram algo importante na tradição cristã. A palavra
“espiritualidade” não é simples de definir. Ao contrário do paganismo, que
via uma distância irreconciliável entre o corpo e a alma, desde o início o
cris anismo abraçou os conceitos do corpo e da alma como partes
cons tuintes do eu. O cris anismo não via o corpo como o túmulo da
alma, como descrito no platonismo. O corpo também não era visto como
um recipiente insignificante que poderia ser descartado até que a alma
renascesse dentro de outro corpo, como é o caso das crenças de
reencarnação. Pelo contrário, a ressurreição que professamos no final do
Credo Niceno é a ressurreição de nossos corpos e, até que isso aconteça,
estaremos incompletos.
Algumas das primeiras heresias que o cris anismo enfrentou
veram a ver com a aceitação do mundo material como uma criação de
Deus. Vários grupos gnós cos argumentavam que o mundo material era
inerentemente mau e, portanto, deveria ter sido criado por alguém que
não fosse Deus.
O cris anismo considerava o corpo como parte integrante do eu,
criado pelas mãos de Deus. Contudo, também é verdade que a tradição da
igreja repe damente exultou em tudo que é espiritual, algo que
testemunhamos nos escritos dos Padres do deserto e na hinologia da
igreja. Ainda assim, isso não reflete o po de oposição e desprezo pelo
corpo e pelo mundo material que encontramos em um sistema de crença
como o platonismo.
Mas como, então, o cris anismo define o termo “espiritual”? A
tradição cristã não se refere a uma diferenciação entre matéria e espírito;
antes, o espiritual se refere à operação do Espírito Santo. O espiritual no
cris anismo não é uma negação do material, mas algo além dele. De uma
maneira metafórica, o mundo material também pode fazer parte do reino
espiritual. Estes dois não são mutuamente exclusivos. Deus, como Jesus
46
disse à mulher samaritana no Evangelho de João, é espírito. E assim como
não excluiríamos Deus de sua própria criação, não poderíamos afirmar que
Deus está limitado apenas a um mundo incorpóreo ou imaterial.
Na tradição cristã, “espiritual” tem a ver com ser san ficado, algo
que é alcançado pela obra do Espírito Santo de Deus dentro dos fiéis.


João 4:24

80
Assim, é possível ter corpos espirituais - pois quem é tocado pelo trabalho
do Espírito Santo é espiritual. Por outro lado, uma alma que não tenha sido
tocada pelo Espírito de Deus pode ser vista como não-espiritual.
O espiritual se refere a uma condição de convidar o espírito de
Deus para nossas vidas, vivendo no espírito e san ficando o mundo com
ele. Cada cristão, até certo ponto, recebeu o que a primeira carta de Pedro
47
chama de “sacerdócio real” de Cristo, e todo cristão par cipa da
san ficação do mundo em suas vidas co dianas.
Desde o momento em que foi pra cado pelos primeiros cristãos,
o sinal da cruz tem sido usado como sinal de san ficação. O sinal da cruz
foi feito pelos primeiros cristãos para san ficar a comida, a cama, uns aos
outros e a si mesmos. Seu significado é semelhante ao sinal da bênção
sacerdotal; o sinal da cruz é um sinal de bênção usada pelos leigos. É
pessoal e também comunitário, com nada secreto ou “mís co” (no sen do
de qualquer po de conhecimento privilegiado). Desta forma, difere das
noções de espiritualidade que implicam uma conexão privada e mís ca
com o divino.
A espiritualidade da cruz é uma espiritualidade de abertura, de
transformação do mundo e de nossas ações, como comer ou dormir.
Nenhum momento é mais espiritual que outros se tudo é feito em nome
de Deus. Além disso, como o modo mais usual de realizar o sinal da cruz é
sobre o nosso corpo, reconhecemos que nosso corpo e todo o nosso eu
podem se tornar templos do Espírito de Deus. Como resultado, uma vida
que é completamente consagrada a Deus é considerada mais espiritual do
que a vida antes da queda de Adão e Eva.
Existem outros rituais ou símbolos da igreja que refletem a
operação do Espírito Santo de Deus em nossa vida, como o ba smo, o
casamento e a nossa união eucarís ca sacramental com o corpo de Jesus,
mas somente o sinal da cruz representa uma con nua vida sacramental,
que inverte as conseqüências da queda. Por essa razão, o sinal da cruz é o
mais “espiritual” dos símbolos da igreja.
"Cosmos" e "cósmico" são dois termos que foram mal u lizados e
incompreendidos na linguagem moderna. Para os an gos gregos, os
termos significavam "ordem" e "beleza". Na tradição platônica, a ordem
impressionantemente sábia do universo jus ficava essa bela
caracterização. De fato, devemos ter mais razões hoje para apreciar esta
palavra cosmos, baseada no que sabemos da ordem espetacular do
universo criado. As expressões “cosmos” e “cósmicas” na espiritualidade
popular moderna têm sido usadas para se referir a um po de conexão
panteísta do eu e do universo. De muitas maneiras, o cris anismo
tradicional revela uma conexão espiritual ou meta sica muito forte entre a


1 Pedro 2:9

81
humanidade e o universo. No nível inicial, lemos sobre a queda de nossos
antepassados e vemos como isso teve repercussões cósmicas: quando a
humanidade caiu da graça do paraíso, o resto da criação foi arrastado para
a condição caída. É por isso que a natureza agora não é como era no
paraíso, onde, como o profeta Isaías descreve o futuro fim dos tempos,
mais uma vez “o lobo habitará com o cordeiro, e o leopardo se deitará com
48
o cabrito”. A natureza caiu da graça e permanece nessa condição até o dia
profe zado.
As repercussões da queda de nossos antepassados foram tão
desagradáveis, não porque os humanos tenham introduzido o pecado ao
mundo (de alguma forma que já havia sido feito por Satanás), mas por
causa da posição especial que Deus deu à humanidade. De acordo com a
tradição da igreja, o ser humano está no meio de toda a criação,
par cipando tanto no mundo espiritual como no material. O lugar da
humanidade é, portanto, superior ao dos anjos, normalmente limitados ao
mundo invisível. As dimensões cósmicas da humanidade excedem tudo o
que podemos imaginar. Na tradição da igreja, o ser humano é, portanto,
uma versão pequena de todo o universo - um microcosmo, como os Padres
da Igreja o chamavam. Na criação aperfeiçoada, os humanos
permaneceriam no centro, transmi ndo a vontade e o amor de Deus a
todos os cantos do mundo.
Após a queda da humanidade e do mundo natural, porém, a
humanidade não poderia viver de acordo com seu papel cósmico. E o
universo sofreu mais uma grande mudança após a queda, quando a
própria natureza par cipou do luto pela morte de Jesus na cruz. O
Evangelho relata como quando Jesus foi crucificado, o sol eclipsou e a terra
tremeu, e quando Jesus expirou, as pessoas ressuscitaram das sepulturas
(Mateus).
Essa demonstração de reação pela criação neste evento
importante desconcertou até mesmo os anjos. Os ícones da crucificação
simbolizam isto quando incluem representações do sol e da lua em ambos
os lados da cruz.
A ordem cósmica respondeu à crucificação de Cristo. Essa
resposta aponta para as dimensões cósmicas do retorno da humanidade a
Deus. Este retorno a Deus foi possível graças à crucificação de Jesus, que
forneceu o modelo que a humanidade precisava para encontrar o seu
caminho através do mundo caído. A Crucificação também tornou possível a
perfeição espiritual, também chamada de san ficação, da humanidade,
bem como a san ficação da natureza, e o retorno à condição de paz entre
todas as criaturas, como exis a antes da Queda.
Por esta razão, muitos santos restauraram um contato e uma


Isaías 11:6

82
comunicação com animais, de acordo com essa san ficação. Talvez o
exemplo mais famoso disso seja São Francisco de Assis, que pregou aos
animais. A literatura ortodoxa ascé ca também está repleta de exemplos
de santos que viviam com leões, como São Gerásio do deserto, cujo leão
companheiro se chamava Jordânia, ou Santa Mamas de Chipre, que era
frequentemente visto descendo as montanhas montando um leão. Tais
exemplos prenunciam o significado cósmico da salvação da humanidade.
Tais retornos para uma conexão pacífica com animais não foram
realizados porque os próprios santos eram espirituais. Os santos não
nham mais poder do que os dados por Deus. O próprio Jesus Cristo
iden ficou Deus o Pai como a única fonte de bondade, divindade e
49
san dade, como atestam os Evangelhos. A san ficação da humanidade,
portanto, é obra da San ssima Trindade, realizada em colaboração com a
humanidade. Homens e mulheres que aceitam o poder benéfico de Deus,
ligando-se ao Jesus Crucificado, são aqueles que exibem esse aspecto da fé
cristã.
Outra caracterís ca importante do “cósmico” no cris anismo é a
conexão pessoal de cada cristão com Deus e entre si. Ao invés de o cosmos
ser uma acumulação impessoal de diversas formas de vida, espaço e
matéria, é a criação de Deus através de Cristo, dada a vida pelo Espírito
Santo. O livro de Gênesis descreve isso, mostrando como Deus, o Pai, criou
o sol, as estrelas, a terra, as plantas e os animais por meio de sua Palavra
falada ou inspirada. O Credo refere-se a este ato cria vo, e a Jesus que é
chamado a Palavra, e "por quem todas as coisas foram feitas". O universo,
no que concerne ao Cris anismo, é nada menos que a expressão ilimitada
do poder criador de Deu, trabalhando através de Cristo. O universo cristão
é profundamente cristocêntrico. E por causa disso, o universo é
profundamente pessoal.
Pelo que testemunhamos aqui, é evidente que "cósmica" e
"espiritualidade" não são conceitos etéreos, mas partes integrantes da
tradição cristã. Também vemos como seria di cil considerar o significado
cósmico da humanidade sem referência à espiritualidade san ficadora do
Espírito Santo. Isto se relaciona diretamente com o sinal da cruz, porque
como um símbolo interior de aceitação, o signo aceita e convida a
operação do Espírito Santo - e consequentemente nossa san ficação e
“espiritualidade”. Aceita e convida o caminho da cruz - e assim nos ajuda a
nos unirmos ao Jesus crucificado e ressurreto, aquele que se tornou uma
ponte entre Deus e a humanidade. E o sinal da cruz, em virtude de seu
simbolismo, é o axis mundi, o eixo ou centro do mundo, refle ndo ainda
mais a convergência de todo o cosmos no microcosmo do ser humano.


Marcos 10:18 e Lucas 18:19

83
 A Cruz como eixo do mundo

A cruz é um símbolo tão arque pico que, mesmo se viéssemos de

uma cultura completamente estranha, provavelmente seríamos capazes de
deduzir algo de seu significado. A cruz é a combinação mais simples
possível de dois planos, e chama a atenção precisamente onde esses dois
planos têm sua seção transversal. Como uma forma elementar, a cruz faz
uma declaração visual que pode ser colocada em palavras como "há um
plano ver cal, um plano horizontal e eles se encontram". Antes de ser
adotado pelo cris anismo, o símbolo da cruz, bem como desenhos
semelhantes, nham sido usados por várias culturas e religiões para
expressar crenças espirituais. Isso não torna menos um símbolo cristão.
Embora a cruz exis sse antes de Jesus, o símbolo foi naturalmente adotado
por seus seguidores por causa de sua conexão histórica com sua morte,
mas também por causa da capacidade dos signos de expressar visualmente
algumas das crenças mais profundas do cris anismo.
Muitas religiões viam a polaridade entre a terra e o céu como uma
maneira de expressar a polaridade entre o sagrado e o profano, isto é, a
vida temporal e a vida após a morte, ou o reino dos mortais e o reino dos
deuses. Para essas religiões, o movimento ascendente em direção ao céu
era frequentemente acompanhado ou simbolizado por uma jornada
espiritual para o outro mundo que freqüentemente envolvia uma morte e
uma ressurreição. Nas primeiras culturas animistas, esse papel foi
assumido pelo xamã, que representava uma pessoa que morreu e passou
para o outro reino, onde seu corpo foi reconstruído e depois devolvido à
Terra. Os rituais das culturas animistas muitas vezes simbolizam esses
estágios. A diferenciação entre os dois reinos foi simbolizada por um pólo
sagrado ou árvore que de alguma forma conectou os dois reinos. A árvore
era vista como um centro sagrado que dava sen do ao mundo. Como axis
mundi, forneceu o princípio sagrado necessário para a organização social. E
embora em muitas culturas (como na mitologia nórdica, celta, persa e
eslava) este axis mundi fosse simbolizado por uma árvore real (um
simbolismo transmi do à nossa cultura na forma da árvore de Natal) ou
montanha, poderia ter também foi outro po de local sagrado que
confirmou esses pólos ou forneceu a procurada comunicação entre o céu e
a terra. O famoso oráculo de Delfos, na Grécia an ga, é um exemplo disso;
Acreditava-se ser a voz genuína do deus Apolo e também era conhecido
como o "umbigo da terra" - a mesma imagem que muitos escritores judeus
usavam para se referir e descrever Jerusalém.
84
 A cruz, em algumas representações an gas e simples, é um
simples polo ver cal. A linguagem das narra vas da Crucificação sugere
que a cruz é a plataforma sobre a qual Jesus “subiu” ou da qual ele
“desceu”. O significado da dimensão ver cal da cruz e o fato de que os
Evangelhos frequentemente se referem a ela como “Madeira” ou “árvore”
sugerem uma clara afinidade com o simbolismo arque pico pré-cristão do
eixo do mundo.
A ascensão de Jesus na cruz pavimentou o caminho para a sua
ressurreição e proporcionou à humanidade o caminho da salvação:
ascensão espiritual do mundo do pecado para o Reino Celes al. Jesus
estabeleceu, através de sua morte e ressurreição, uma conexão entre o céu
e a terra. Isso é simbolicamente semelhante às conexões xamânicas entre o
reino espiritual e o material. Isso não deveria nos surpreender: Jesus se
referiu a si mesmo como a conexão entre o céu e a terra. No início do seu
ministério, ele prometeu aos seus apóstolos, como registrado no
Evangelho de João, que eles “verão o céu aberto, e os anjos de Deus
50
subindo e descendo sobre o Filho do Homem”. Os momentos mais
significa vos na obra de Jesus veram lugar nesta dimensão ver cal, que
vemos refle da no sinal da cruz: sua encarnação descendente, sua morte e
descida ao Hades, sua ressurreição e, finalmente, sua ascensão.
O outro eixo, que corresponde ao feixe horizontal da cruz, é mais
di cil de interpretar. De acordo com os Padres da igreja, a imagem de Jesus
com os braços estendidos na cruz é a imagem de Cristo aceitando e
abraçando a humanidade em seus braços. Este convite pictórico nos
aponta para a salvação através de Cristo. Os Padres também compararam a
imagem de Jesus na cruz com a imagem da oração - com os braços virados
para cima e es cados - indicando o caminho para a salvação. Enquanto tais
interpretações demonstram a profundidade desta imagem do Jesus
crucificado, vamos olhar a cruz de um nível mais básico, como uma forma
elementar, sem o corpo de Jesus sobre ela.
De acordo com o simbolismo do significado cósmico do pólo
ver cal, o feixe horizontal da cruz torna-se um eixo adicional que se
estende até os confins do mundo, leste e oeste, norte e sul. Embora a cruz
seja normalmente um símbolo bidimensional, às vezes um segundo polo
horizontal é adicionado a ela, perpendicular ao existente. Vemos esse po
de cruz decorando uma cúpula ou campanário da igreja. O pólo ver cal
sozinho não é um símbolo suficientemente forte para representar a
descida con nua, ou melhor, a habitação de Deus na humanidade e
ascensão do homem. A adição do feixe horizontal coloca a conexão
sobrenatural do céu e da terra no contexto da comunidade litúrgica,


João 1:51

85
reunida em torno do eixo de ascensão. Em outras palavras, enquanto o
eixo ver cal afirma que “existe uma conexão entre o céu e a terra”,
adicionar o eixo horizontal modifica essa declaração para significar “existe
uma conexão entre o céu e a terra e é oferecida ao mundo inteiro.”
Colocar a viga cruzada no poste ver cal cria uma sensação de
convergência. Os dois raios designam visualmente um poderoso ponto
central. A relação entre o centro e os lados da cruz é uma relação de
emanação e retorno. Este conceito se torna evidente quando desenhamos
uma cruz simples ou um X, ou mesmo uma combinação dos dois como no
asterisco (uma palavra que significa literalmente "estrelinha"), usando os
lados da cruz para representar os raios da estrela. . Esse sen do visual de
emanar e retornar ou convergir era mais evidente nas primeiras cruzes
cristãs. A cruz mais comum no início do cris anismo era a cruz equilátera
ou "cruz grega", onde esse sen do de convergência é retransmi do muito
mais forte do que em outros pos de cruz.
Talvez não nos acostumemos a pensar na cruz principalmente
como uma imagem de convergência. E embora haja pouco para sustentar
esse entendimento, ainda assim o símbolo da cruz indica um forte ponto
focal que corresponde ao corpo de Jesus no crucifixo. Em seu ato de
salvação da cruz, Jesus convidou toda a humanidade. Sua crucificação
lançou o convite para a salvação no Evangelho de João: "quando eu for
51
levantado da terra [na cruz], atrairei todas as pessoas a mim".
O gesto sico do sinal da cruz em nosso corpo, entendido neste
contexto, ressoa com a compreensão dos primeiros escritores cristãos do
ser humano como um microcosmo. O sinal da cruz simboliza não apenas o
drama divino, mas também as dimensões cósmicas desse drama - o céu e o
submundo. As partes superiores e inferiores do mundo são "colocadas"
nas partes superiores e inferiores do corpo. Isto pode ser visto mais
claramente no gesto da "grande cruz", uma combinação do sinal da cruz e
uma prostração, onde os fiéis começam o sinal na testa, mas em vez de
con nuar com a barriga, eles se curvam e tocam o chão.
O sinal da cruz afirma a excepcional posição chave do ser humano
na hierarquia do cosmos. Seu simbolismo do corpo como o centro do
universo é evidente, e este universo não é impessoal. O microcosmo do ser
humano, que reflete o cosmos da criação, está claramente centrado em
Cristo. E o centro deste microcosmo é definido pela cruz, ou o "sinal do
Filho do Homem", como um sinal que pertence tanto a nós como a Cristo.
O sinal da cruz em nosso corpo demonstra nossa crença em um
universo cristocêntrico, conectando nossa ascensão rigorosamente
autodisciplinada a Deus com a salvação cósmica da criação caída. O
coração, o centro focal do sinal da cruz, para muitos padres ascé cos da


João 12:32

86
igreja, representa o centro do eu, o lugar onde a luta espiritual acontece.
Ao iden ficar nosso corpo com o universo e ao convidar simbolicamente
Jesus Cristo para o centro do microcosmo que somos, não apenas
reconhecemos as dimensões cósmicas de nossa salvação, mas
depositamos nossa confiança e esperança nessa salvação no Cristo
Cósmico, através de quem todo o universo foi criado.

A cruz cósmica e o fim do mundo

A conexão simbólica entre o céu e a terra, expressa pela cruz, foi

concre zada pela histórica crucificação de Jesus. A diferenciação entre céu
e terra é talvez do mesmo po de diferenciação entre esta era e a era após
a segunda vinda de Cristo. A cruz de Cristo, que simbolicamente liga o céu
e a terra, pode ser vista como uma conexão entre o tempo presente e o
tempo do fim do mundo. Esta foi uma das razões pelas quais a cruz foi
considerada um símbolo do fim dos tempos pela igreja primi va. O
significado da imagem da cruz como um símbolo do fim do mundo era algo
que os primeiros cristãos estavam familiarizados. Várias pessoas no quarto
século relataram a aparição de uma cruz luminosa sobre Jerusalém e
interpretaram esta Visão como um sinal de que a Segunda Vinda de Cristo
era iminente.
A dimensão cósmica da cruz, assim como o seu uso como o sinal
mais verdadeiro de Cristo, reúnem-se numa referência ao “sinal do Filho do
52
Homem” que vem no fim do mundo. Esta referência em uma passagem
do Evangelho de Mateus é de grande importância para a igreja primi va
antecipar a Segunda Vinda de Cristo. Portanto, a esta passagem de Mateus
foi dada status mais elevado como uma conta do fim do mundo do que às
passagens do livro de Apocalipse, que não foi lido liturgicamente na igreja,
nem tão amplamente conhecido e estudado.
O impacto da cruz como o "sinal do homem" apocalíp co pode
ser visto na representação da cruz na arte cristã primi va. A maioria das
representações da abside da igreja primi va tem um caráter triunfal
mostrando o fim do mundo, chamando a atenção para essa mensagem,
porque a abside formou o ponto focal dos serviços. Na compreensão
anterior das procissões litúrgicas, o "sinal do homem" simbolizava o céu, a
salvação e o futuro fim do mundo. Uma representação especial da cruz,
que tem um caráter explicitamente apocalíp co, pode ser encontrada em
muitas igrejas primi vas. Um exemplo bem conhecido é o mosaico da


Mateus 24:30

87
abside do início do quinto século na igreja de St. Pudenziana em Roma.
Neste mosaico, Cristo é representado em glória. Sentados com ele estão
seus apóstolos, prontos para julgar as massas, de acordo com a promessa
de Jesus a eles de que quando ele se sentar no trono de sua glória, eles
53
também se sentarão em doze tronos, julgando as doze tribos de Israel.
Atrás dos apóstolos, vemos quatro feras aladas rodeando uma enorme cruz
de pedras de joio, colocada contra um fundo de nuvens. A cruz aqui
domina a cena, tão proeminente quanto Cristo, e retratada em um plano
visual acima dele.
Imagens da cruz cercada por muitas estrelas, como as das igrejas
de Galla Placidia e San Vitale em Ravena, também apontam para o caráter
cósmico do fim dos tempos da cruz. A cruz neste cenário é representada
como um enorme sinal luminoso contra o céu estrelado, como se
subs tuísse o sol e a lua. As estrelas, nestas imagens, visualmente se
referem à queda das estrelas do céu e à destruição do mundo conhecido,
eventos que, de acordo com o livro do Apocalipse, precedem a segunda
vinda de Cristo. Nesta escala, a cruz é tão grande quanto o universo. E a
cruz apareceu quando tudo o mais foi destruído - como se a parte exterior
do mundo fosse arrancada, revelando o que está por baixo: o selo da
Criação, o sinal de Jesus, a Palavra: uma cruz grande e luminosa.

A cruz de cura

O significado cósmico da cruz pode ser visto de outra perspec va.

Dentro de seu contexto do fim do mundo, a cruz não é um instrumento de
sofrimento ou punição, mas um sinal de cura, graça e perdão. Isto é mais
claramente visto no apócrifo Evangelho de Nicodemos, mencionado
anteriormente. Neste relato, que oferece uma leitura espiritual da
ressurreição de Jesus, a cruz é apresentada como o meio pelo qual a morte
e Satanás são conquistados. Nessa mesma narra va, a primeira pessoa a
entrar no Paraíso depois da ressurreição de Cristo é o ladrão arrependido.
A narra va sugere a ideia de que o ladrão arrependido compar lhou o
sofrimento de Jesus. Não foi, porém, através de seu próprio sofrimento
que o ladrão chegou ao paraíso. Somente a cruz de Cristo poderia abrir as
portas do paraíso. Na narra va, o ladrão arrependido carrega “o sinal da
cruz”, em referência à cruz de Cristo, em vez da sua própria.
Essa mesma ideia, apresentada poe camente em um hino
bizan no do terceiro domingo da Grande Quaresma, aponta para a
“adoração da cruz que dá vida”. O hino afirma que “a espada de fogo não


Mateus 19:28, com semelhança em Lucas 22:30

88
mais guarda a porta do Éden, pois de uma maneira estranha e gloriosa a
madeira da cruz apagou suas chamas. ”Como observado anteriormente,
esta espada de fogo se refere ao anjo que, segundo o livro de Gênesis, foi
colocado por Deus para guardar os portões do paraíso após a expulsão de
Adão. e Eva. Segundo a tradição e a poesia medievais, a cruz era o an doto
para o banimento da humanidade do paraíso.
A tradição medieval tardia conecta a madeira da cruz com a
madeira da árvore do Bem e do Mal, a árvore associada ao pecado original.
De acordo com essa lenda medieval, a madeira da árvore fatal do Bem e do
Mal foi preservada por Adão, passada aos patriarcas e, em algum
momento, perdida. Mais tarde foi encontrado e foi usado para moldar a
cruz de Cristo. Essa lenda cresceu em torno da conexão teológica entre
Adão e Cristo. A igreja às vezes chamava de Cristo o Novo Adão, aquele que
reverteu as consequências da queda do primeiro Adão. A conexão da
árvore à cruz sugere a mesma conexão.
Esta lenda, assim como a escrita apócrifa de Nicodemos,
chamando a atenção para a associação entre a madeira da cruz e a espada
flamejante do anjo guardando as portas do paraíso, demonstra a teologia
da crucificação de Jesus. A Crucificação promulgou a expiação do pecado
original, revertendo a Queda. Na lógica picamente medieval, o
instrumento de cura e salvação era visto como naturalmente relacionado
ao instrumento da queda da humanidade.
Embora alguns possam considerar esse raciocínio medieval
ingênuo demais para a teologia cien fica moderna, vamos examinar mais
de perto o que essa associação pretende nos dizer. Nestas histórias, a
salvação é alcançada por um retorno ao problema do pecado original. O
sacri cio de Jesus na madeira da cruz foi visto nos tempos medievais como
a “correção” da transgressão, feita com o fruto da árvore do Bem e do Mal.
Como resultado, as verdadeiras dimensões da cruz estendem-se desde o
começo até o fim dos tempos e nos conectam com o pecado de Adão e
Eva.
Sob essa luz, o significado espiritual da cruz é nada menos que o
desfazer do pecado original. Embora todos nós possamos experimentar
uma reconciliação pessoal com Deus, não temos a capacidade de alcançar
todo o caminho até o céu. No entanto, temos a oportunidade de ascender
à cruz, ou seja, nos colocar nas mãos de Jesus, que preencheu a distância
entre o céu e a terra para nós. A cruz é algo como um portal espiritual para
o Reino de Deus, o caminho através do portão estreito de que Jesus falou.
O sinal da cruz nos oferece a oportunidade de fazer a mesma proclamação
que o ladrão arrependido, quando ele “carregou o sinal da cruz em seus
ombros”.

89
 Pelo sinal da cruz aceitamos a operação de cura espiritual de
Jesus, e nos apresentamos simbolicamente ao anjo que guarda as portas
do paraíso, uma vez que tenhamos sido selados pelo selo de Cristo. A
conexão entre a madeira da cruz e a madeira da árvore do bem e do mal
sugere que a salvação que buscamos pela cruz cancela, em alguns
aspectos, as conseqüências do pecado original e, portanto, nos restaura a
condição de Adão e Eva no Jardim do Éden.
Um dos mais reveladores comentários teológicos sobre a
economia da salvação é encontrado no Evangelho de João, explicando
ainda mais o di cil conceito do pecado original e sua ruína: “Ninguém
subiu ao céu senão aquele que desceu do céu, isto é, o Filho do Homem
que está no céu. E como Moisés levantou a serpente no deserto, assim
importa que o Filho do homem seja levantado; para que todo aquele que
nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna. Porque Deus amou o mundo
de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo aquele que
nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna. Porque Deus não enviou seu
Filho ao mundo para condenar o mundo, mas para que o mundo através
54
dele fosse salvo”.
Em uma das poucas imagens pológicas oferecidas nos
Evangelhos - em que um evento nas Escrituras Hebraicas prefigura outro
no Testamento Cristão - o Cristo crucificado é comparado à serpente de
bronze que salvou os israelitas quando eles encontraram as conseqüências
de seus pecados. O livro de Números nos conta esta história:

Então par ram do monte Hor, pelo caminho do Mar

Vermelho, para percorrer a terra de Edom; e a alma do povo ficou
muito desanimada no caminho. E o povo falou contra Deus e
contra Moisés: “Por que você nos rou do Egito para morrer no
deserto? Porque não há comida nem água, e a nossa alma
abomina este pão sem valor”. Então o Senhor enviou serpentes
ardentes entre o povo e mordeu o povo; e muitos do povo de
Israel morreram. Pelo que o povo veio a Moisés e disse:
“Pecamos, porque falamos contra o Senhor e contra ; ore ao
Senhor para que re as serpentes de nós ”. Moisés orou pelo
povo. Então o Senhor disse a Moisés: “Faça uma serpente de fogo
e coloque-a num poste; e todo aquele que for mordido, quando
olhar para ele, viverá. ”Moisés fez uma serpente de bronze e
colocou-a em um poste; e assim foi, se uma serpente vesse
mordido alguém, quando ele olhou para a serpente de bronze, ele
55
viveu”.


João 3:13-17


Números 21:4-10

90
 João Evangelista escolheu esta passagem do livro de Números
para explicar o mistério da salvação da humanidade por Jesus. Aqui, o ato
da salvação foi a crucificação. Essa salvação que a humanidade ansiava foi
encontrada quando as consequências da Queda foram finalmente
rever das. A conexão da Crucificação com a serpente de bronze nos diz
algo sobre a natureza e conseqüência do pecado que a cruz e a serpente
de bronze curaram. Também nos fala da maneira como Deus age para
ajudar a humanidade. Em ambos os casos, o pecado consis u na
desobediência da humanidade, que resultou em um movimento de
afastamento de Deus. Em ambos os casos - a serpente e a árvore do bem e
do mal - o resultado imediato foi a morte, sica e espiritual, o resultado do
pecado original.
O pecado original está implícito na passagem de Números
também. Nessa narra va, o símbolo da salvação e da cura espiritual - a
serpente de bronze - era feito em imitação do que causava a morte:
serpentes ardentes mortais, cas go enviado por Deus para o pecado dos
israelitas.
A imagem da serpente, no entanto, aparece mais cedo nas
Escrituras, no livro de Gênesis, onde a memória de Satanás como a
serpente no Jardim do Éden ainda está fresca. Claramente a serpente
simboliza a transgressão original e, por extensão, todo pecado. O
sofrimento dos israelitas mais tarde em sua história é uma reprise da
primeira vez em que a humanidade foi punida ao ser entregue ao poder da
serpente. O novo elemento que esta narra va em Números introduz é a
cura, que chega, surpreendentemente, à imagem do pecado, algo que teria
sido visto como um escândalo, que a causa da doença poderia ter do
algum papel na cura.
A cura dos israelitas pela serpente de bronze, no entanto, não foi
tão escandalosa quanto a imagem da crucificação. Uma das razões pelas
quais a morte por crucificação foi especialmente sarnenta para os judeus, é
que o homem que foi enforcado ou crucificado foi considerado
amaldiçoado, como diz o livro de Deuteronômio: “Se um homem cometeu
um pecado que mereça a morte, e ele é posto à morte, e você o pendura
em uma árvore, o corpo dele não permanecerá durante a noite na árvore,
mas você certamente o enterrará aquele dia, de forma que você não
contamina a terra que o Deus seu Deus está dando a você como uma
56
herança; pois aquele que é enforcado é amaldiçoado por Deus”. “ Cristo
nos resgatou da maldição da lei, tornando-se uma maldição para nós, pois
57
está escrito: "Maldito todo aquele que está pendurado em uma árvore."


Deuteronômio 21:22-23


Gálatas 3:13

91
 O escândalo da serpente de bronze e o escândalo da crucificação
de Cristo foram vistos como bons mo vos. Os israelitas foram curados de
sua aflição depois que se arrependeram e pediram a Deus, através de
Moisés, que fosse curado. A serpente de bronze que eles nham que olhar
para serem curados, representava a natureza do pecado deles. Este olhar
para a serpente e esta cura do corpo não foram alcançados sem a
necessária cura espiritual correspondente: O poder da serpente de bronze
para curar foi baseado no ato de arrependimento e humildade diante de
Deus. O verdadeiro arrependimento pode ser alcançado quando os
israelitas reconhecem seu pecado e compreendem sua natureza.
Da mesma forma, o escândalo e a maldição de Jesus crucificado se
conectaram profundamente com o conceito do pecado original. A cruz
representa o remédio do pecado da humanidade. Jesus subiu até a cruz
para oferecer-se àqueles que, olhando para ele como os israelitas no
deserto, reconhecem seus pecados, reconhecem sua morte espiritual e
sua separação de Deus, e pedem para se reunirem a ele. Por esta razão,
especialmente para aqueles na igreja primi va, a imagem de Cristo na cruz
era uma imagem de triunfo. Cristo, em sua morte, triunfou sobre o pecado,
e a contemplação do Cristo crucificado triunfante é o caminho que conduz
à nossa salvação. Como o Hino da Ressurreição da Igreja Ortodoxa nos
lembra, “Cristo pisou a morte pela morte”. O sinal da cruz nos oferece esta
contemplação: uma maneira de internalizar o escândalo da cruz e um
caminho para buscar a reunião com Deus e com o Cristo crucificado.
As conseqüências do pecado original são apresentadas como uma
doença que necessita de cura. “Cura” é exatamente a expressão
apropriada na passagem do livro de Números, e aparentemente o
Evangelho de João conecta a Crucificação com o texto Números
precisamente para tornar isso claro. De acordo com os Padres do Oriente, a
expressão "pecado original" não se refere a um pecado herdado que é
passado biologicamente a cada geração, mas uma doença que atormenta a
humanidade desde a queda de Adão e Eva. O Evangelho de João faz a
mesma associação: A passagem dos Números, na qual a pessoa aflita foi
curada ao olhar para a serpente de bronze, prenuncia a cura da condição
pecaminosa e caída da humanidade pela Crucificação de Cristo.
Podemos perguntar qual é a diferença entre essa visão do pecado
original como não herdada, mas como uma doença, uma praga na
humanidade, e a disseminada noção do pecado original como algo que
herdamos, já o carregando quando nascemos. Por via de diferença prá ca,
estes podem parecer semelhantes: Em ambos os casos nascemos em um
mundo de pecado, que é o resultado direto da transgressão de nossos
antepassados. O que faz toda a diferença, entretanto, é que se o pecado

92
original é visto como uma doença e não como um pecado pessoalmente
herdado biologicamente ou de outra forma, não há transmissão cole va de
culpa. Podemos ser contaminados pelo pecado original, mas não pela
culpa original. Por estranho que pareça, há pouco espaço para culpa no
cris anismo. A palavra grega para o pecado significa literalmente “errar o
alvo”, sugerindo que o pecado prejudica principalmente aquele que
comete pecado, que não obtém nenhum ganho real dele de qualquer
maneira. A culpa é o resultado de uma condição não resolvida, onde o
pecado não foi expiado e o pecador não se reconciliou com Deus.
Sozinhos, não temos forças para nos abster do pecado, porque
nascemos na doença do pecado. Não há razão para pensar que podemos
alcançar a san dade com base em nosso próprio poder. Como João, o
evangelista, nos lembra antes de escrever sobre Cristo e a serpente de
bronze: “Ninguém subiu ao céu senão aquele que desceu do céu”. Ele
deixa claro que ninguém alcança a salvação por conta própria, mas
somente por meio de Cristo. A culpa pode ser resolvida quando o pecador
se reconcilia com Deus através do arrependimento e do sacramento da
confissão. Jesus, como o segundo Adão, introduziu o remédio, enquanto o
primeiro Adão introduziu a doença.
Ainda me lembro de como fiquei aliviado quando entendi a
ramificação dessa visão teológica que separa o pecado original - ou todo
pecado, por causa disso - do peso da culpa da humanidade.
Essas duas passagens bíblicas que examinamos dizem algo
importante. Jesus, permanecendo sem pecado, desceu à condição
pecaminosa da humanidade para nos salvar. Ele abraçou e perdoou as
conseqüências do pecado; ele até mesmo assumiu o ves do formal de
maldição e pecado, sem pecar. De nossa parte, o arrependimento, a
contemplação de nossa condição pecaminosa e a invocação verdadeira e
profunda da ajuda de Jesus são necessários para o perdão.
O sinal da cruz é um reflexo deste remédio dado a nós por Cristo.
É um sinal de contemplação do nosso pecado e, como tal, combina a
humildade e o desejo de triunfar sobre o pecado e a tentação. Ao mesmo
tempo, reconhece nossas próprias limitações e solicita a ajuda de Deus em
nossa ascensão e maturação espiritual. O sinal da cruz reflete nosso
compromisso pessoal de curar a doença do pecado e as consequências da
Queda. É um dos primeiros passos em nosso retorno a Deus: Desde que
reconhecemos nossa posição e nos colocamos em sua misericórdia e
orientação, nós, como os israelitas no deserto, podemos ser curados da
morte espiritual.
Examinamos muitos aspectos diferentes da espiritualidade do
sinal da cruz. Nós olhamos para o sinal da cruz como profissão de fé e

93
como símbolo da fé. O sinal da cruz revela o nome de Cristo e recapitula
sua obra de salvação. A cruz é uma conexão simbólica entre o céu e a terra
e um símbolo de morte para o mundo e nossa ressurreição em Jesus
Cristo. O sinal da cruz aponta para o Juízo Final e é um instrumento de
salvação e cura contra as conseqüências da Queda e do pecado original. A
cruz significa adoração pessoal e também comunitária, e inspira oração
sem palavras.
Todos esses aspectos podem não vir à mente quando fazemos o
sinal da cruz em nós, mas, no simbolismo tácito do sinal humilde, tornamos
todos esses aspectos parte de nossa adoração, e quando fazemos o sinal
da cruz, podemos trazê-los adiante e ser inspirado por eles.
O que começou como uma exploração do signo que foi
liberalmente ges culado como bênção e consagração no cris anismo
primi vo, terminou com a conexão do signo com a espiritualidade cósmica
e o mistério da salvação. Este é frequentemente o caso de elementos da
nossa vida litúrgica: Podemos começar com um simples gesto ou uma
nuance iconográfica, e, ao procurar compreender a profundidade do seu
simbolismo, podemos ser levados a profundos mistérios da fé.
O simples sinal da cruz é um dos muitos caminhos para rezar e, ao
mesmo tempo, contemplar, como toda oração, o mistério do Pai, do Filho e
do Espírito Santo.

94
95