Galileu Vai para A Cadeia e Outros Mitos Sobre Ciência e Religião

Machine Translated by Google
GALILEU VAI PARA A CADEIA

E OUTROS MITOS SOBRE CIÊNCIA E RELIGIÃO

E OUTROS MITOS SOBRE A CIÊNCIA
E RELIGIÃO
Editado por Ronald L. Numbers
IMPRENSA DA UNIVERSIDADE DE HARVARD
Cambridge, Massachusetts e Londres, Inglaterra 2009

Copyright © 2009 pelo presidente e membros do Harvard College

Todos os direitos reservados
Impresso nos Estados Unidos da América
Biblioteca do Congresso Cata log-in- Dados de Publicação
Galileu vai para a cadeia e outros mitos sobre ciência e religião / editado por Ronald L.
Números.
pág. cm.
Inclui referências bibliográficas e índice.
ISBN 978- 0- 674- 03327- 6
1. Ciência—História. 2. Cientistas — História. 3. Religião e ciência — História.
4. Religião e Estado—História. I. Números, Ronald L.
Q126.8.G35 2009 215
—dc22 2008041250
Para
Keith R. Benson
e Carter,
os anfitriões perfeitos—
com apreço de todos nós

CONTEÚDO
Conhecimentos adquiridos xi
Introdução 1
Ronald L. Números
Mito 1. Que a ascensão do cristianismo foi responsável por 8

o fim da ciência antiga
David C. Lindberg
Mito 2. Que a Igreja Cristã Medieval suprimiu o

Crescimento da Ciência 19
Michael H. Shank
Mito 3. Que os cristãos medievais ensinavam que a Terra

Era plano 28
Lesley B. Cormack
Mito 4. Que a cultura islâmica medieval era inóspita para a ciência

35
Syed Nomanul Haq
Mito 5. Que a Igreja Medieval proibia a dissecação humana 43
Katharine Park
viii CONTEÚDO
Mito 6. Que o copernicanismo rebaixou os humanos da

Centro do Cosmos 50
Dennis R. Danielson
Mito 7. Que Giordano Bruno foi o primeiro mártir de

Ciência moderna 59
Jole Shackelford
Mito 8. Que Galileu foi preso e torturado por

Defendendo o copernicanismo 68
Maurice A. Finocchiaro
Mito 9. Que o cristianismo deu origem à ciência moderna

79
Noah J. Efron
Mito 10. Que a Revolução Científica Libertou a Ciência

de Religião 90
Margaret J. Osler
Mito 11. Que os católicos não contribuíram para a ciência

Revolução 99
Lawrence M. Príncipe
Mito 12. Que René Descartes originou o corpo-mente

Distinção 107
Peter Harrison
Mito 13. A cosmologia mecanicista de Isaac Newton

Eliminou a Necessidade de Deus 115
Edward B. Davis
Mito 14. Que a Igreja Denunciou a Anestesia em

Parto com Base Bíblica 123
Rennie B. Schoepflin
CONTEÚDO ix
Mito 15. Que a teoria da evolução orgânica é baseada no

raciocínio circular 131
Nicolaas A. Rupke
Mito 16. Que a evolução destruiu a fé de Darwin no

cristianismo - até que ele se reconvertesse
em seu leito de morte 142
James Moore
Mito 17. Que Huxley derrotou Wilberforce em seu debate sobre

evolução e religião David N. 152
Livingstone
Mito 18. Que Darwin destruiu a teologia natural Jon H. 161

Roberts
Mito 19. Que Darwin e Haeckel foram cúmplices na biologia

nazista 170
Robert J. Richards
Mito 20. Que o julgamento de Scopes terminou em derrota para

antievolucionismo 178
Edward J. Larson
Mito 21. Que Einstein acreditava em um Deus pessoal 187

Matthew Stanley
Mito 22. Que a física quântica demonstrou a doutrina

de livre arbítrio 196
Daniel Patrick qui
Mito 23. Que o “design inteligente” representa uma ciência

Desafio à Evolução 206
Michael Ruse
x CONTEÚDO
Mito 24. Que o criacionismo é um fenômeno

exclusivamente americano 215
Ronald L. Números
Mito 25. Que a ciência moderna secularizou a cultura

ocidental 224
John Hedley Brooke
Notas 235
Lista de Contribuintes 285
Índice 291
AC CONHECIMENTOS
Este livro não existiria sem o apoio de várias pessoas e instituições.

Na Fundação John Templeton
Charles L. Harper, Jr. e Paul K. Wason forneceram apoio moral e
financeiro - e nos deixaram livres para seguir as evidências onde quer que
levou. Com a generosa ajuda da fundação fomos
capaz de reunir os colaboradores no verão de 2007 para
uma conferência de trabalho no Green College, University of British
Columbia, com vista para o Oceano Pacífico. Nosso anfitrião lá, Keith R.
Benson, tem sido um colaborador próximo neste projeto quase desde
o início. Durante a conferência, vários colegas da
Universidade da Colúmbia Britânica - John Beatty, Keith Benson,
Robert Brain, Alexei Kojevnikov, Adam Shapiro e Jessica
Wang - ofereceu comentários valiosos. Na ocasião recebemos
encorajamento e informações úteis de nosso distinto consultor
comissão: Francisco J. Ayala, John Hedley Brooke, Noah Efron,
Ekmeleddin Iÿhsanogÿ lu, Peter Harrison, David C. Lindberg, Margaret
J. Osler e Nicolaas A. Rupke. Kate Schmit forneceu assistência
editorial dispensável. Ann Downer-Hazell em Harvard
A University Press foi, como sempre, a editora consumada. Meus sinceros
agradecimentos a todos.

E OUTROS MITOS SOBRE CIÊNCIA E RELIGIÃO
INTRODUÇÃO
Ronald L. Números
Proponho, então, apresentar a vocês esta noite um esboço da grande

luta sagrada pela liberdade da Ciência - uma luta que vem ocorrendo há
tantos séculos. Foi uma competição difícil! Uma guerra continuou por
mais tempo - com batalhas mais ferozes, com cercos mais persistentes,
com estratégia mais vigorosa do que em qualquer uma das guerras
comparativamente mesquinhas de Alexandre, César ou Napoleão. . .
Em toda a história moderna, a interferência com a Ciência
no suposto interesse da religião - não importa o quão conscienciosa essa
interferência possa ter sido - resultou nos males mais terríveis tanto para
a Religião quanto para a Ciência, e invariavelmente .
—Andrew Dickson White, “Os Campos de Batalha da Ciência” (1869)
O antagonismo que assim testemunhamos entre Religião e Ciência é a

continuação de uma luta que começou quando o Cristianismo começou a
alcançar o poder político. . . A história da Ciência não é um mero registro de
descobertas isoladas; é uma narrativa do conflito de dois poderes rivais, a
força expansiva do intelecto humano de um lado e a compressão
decorrente da fé tradicional e dos interesses humanos do outro.
—John William Draper, História do Conflito entre

Religião e Ciência (1874)
O maior mito da história da ciência e da religião sustenta que

elas estiveram em estado de conflito constante. Ninguém tem
mais responsabilidade em promover essa noção do que dois
polemistas americanos do século XIX: Andrew Dickson White
2 INTRODUÇÃO
(1832–1918) e John William Draper (1811–1882). Branco,

o jovem reitor da Cornell University, tornou-se um crente em
a guerra entre ciência e religião após críticas religiosas
rotulou-o de infiel por, como ele disse, tentar criar em Ithaca
“[um] asilo para a ciência - onde a verdade deve ser procurada
pelo bem da verdade, não esticado ou cortado exatamente para caber na
Religião Revelada.” Em uma noite de inverno em dezembro de 1869, ele caminhou até a
pódio no grande salão da Cooper Union em Nova York,
pronto para golpear seus inimigos com a história, para dar-lhes “uma lição
dos quais eles se lembrarão.” Em uma palestra melodramática intitulada
“Os campos de batalha da ciência” o historiador pesquisou “alguns dos
os campos de batalha mais duramente travados” da “grande guerra”
entre ciência e religião. Ele contou que Giordano Bruno foi “queimado
vivo como um monstro de impiedade”, de Galileu ter sido “torturado e
humilhado como o pior dos incrédulos”, e muito
mais, terminando com os últimos mártires científicos, Cornell University
e seu presidente sitiado. Como White deve ter antecipado, sua palestra
gerou ainda mais controvérsia, levando,
de acordo com um observador, “clamor e oposição instantâneos”. No
quarto de século seguinte, White expandiu sua palestra
em uma enorme obra de dois volumes, A History of the Warfare of
Science with Theology in Christendom (1896), amplamente traduzida
e frequentemente reimpresso até o presente. Nele, como Elizabeth
Cady Stanton observou alegremente, ele mostrou “que a Bíblia
sido o maior obstáculo no caminho do progresso.”1
Draper foi igualmente exercitado quando escreveu sua História do
Conflito entre Religião e Ciência (1874). Um realizado
médico, químico e historiador, Draper desculpou amplamente o
protestantismo e a ortodoxia oriental de crimes contra a ciência enquanto
criticando o catolicismo romano. Ele o fez, escreveu ele, “em parte
porque seus adeptos constituem a maioria da cristandade, em parte
porque suas exigências são as mais pretensiosas, e em parte porque
tem comumente buscado fazer cumprir essas demandas pelo poder civil
poder." Além de registrar a antiquíssima oposição da igreja ao progresso
científico, ele ridicularizou a recém-promulgada
INTRODUÇÃO 3
doutrina da infalibilidade papal, que ele atribuiu aos homens “do pecado
e vergonha.” Ele nunca mencionou publicamente, no entanto, o que pode
foi o que mais o agitou: sua antipatia pela própria irmã,
Elizabeth, que havia se convertido ao catolicismo e que por um tempo
vivia com os Drapers. Quando um dos filhos de Draper, William, de oito anos,
estava à beira da morte, tia Elizabeth escondeu seu filho favorito.
livro, um folheto devocional protestante - e não o devolveu até
depois que o menino faleceu. O pai enlutado chutou com raiva
ela fora de sua casa, sem dúvida culpando o Vaticano por seu comportamento
anticristão e dogmático. O conto de Draper de “ferozes os ólogos” perseguindo
os pioneiros da ciência “com uma Bíblia em um
mão e um feixe de fogo na outra”, como um crítico caracterizou
seu relato, compreensivelmente provocou inúmeros contra-ataques.
O americano convertido ao catolicismo Orestes Brownson, que
descreveu o livro como "um tecido de mentiras do começo ao fim",
mal podia conter sua fúria. “Mil assaltos em rodovias
ou mil assassinatos a sangue frio”, ele se irritou, “seriam apenas
uma ofensa social leve em comparação com a publicação de um
um livro como este diante de nós.”2
As discussões sobre a relação entre “ciência” e “religião” tiveram origem
no início do século XIX, quando os estudantes
da natureza começaram a se referir ao seu trabalho como ciência, em vez
do que como filosofia natural (ou história natural). antes dessa hora
houve expressões ocasionais de preocupação com a tensão
entre fé e razão, mas ninguém opôs a religião à ciência ou vice-versa.3 Na
década de 1820, no entanto, livros e artigos
apresentando a frase “ciência e religião” em seus títulos foram
começando a aparecer. Um dos primeiros, senão o primeiro, livros de língua
inglesa com as palavras em seus títulos saiu em 1823:
o popular livro de Thomas Dick, O filósofo cristão; ou, A conexão da ciência
e da filosofia com a religião. Em meados do século
“ciência e religião” estava se tornando um tropo literário, e durante
nas décadas de 1850 e 1860, várias faculdades e seminários americanos
cátedras estabelecidas dedicadas a demonstrar (e preservar) a harmonia da
ciência e da religião revelada.4
4 INTRODUÇÃO
Embora alguns livres pensadores, mais notoriamente Thomas

Cooper, do South Carolina College, denunciou a religião como “a
grande inimigo da ciência”, os americanos anteriores à guerra, especialmente os
clero, preocupado muito mais com a ameaça da ciência aos ortodoxos
Cristianismo do que sobre barreiras religiosas à ciência. Em meados do século
XIX, alguns observadores começaram a suspeitar que “cada nova conquista
alcançada pela ciência,
envolveu a perda de um domínio para a religião”. Especialmente perturbador
foram desafios científicos para os primeiros capítulos da Bíblia. Durante as três
décadas entre cerca de 1810 e 1840, homens de ciência pressionaram com
sucesso para substituir a criação sobrenatural
do sistema solar com a hipótese nebular, para expandir a
história da vida na Terra de 6.000 a milhões de anos, e para
reduza o dilúvio de Noé a um evento regional no Oriente Próximo. Muitos
Os cristãos prontamente ajustaram sua leitura da Bíblia para acomodar tais
descobertas, mas alguns literalistas bíblicos pensaram que
os geólogos da época estavam tomando muitas liberdades com
a palavra de Deus. O reverendo Gardiner Spring, por exemplo, ressentia-se
dos esforços científicos para explicar a criação, que ele considerava como
“um grande milagre”, incapaz de ser explicado cientificamente. “A colisão não
é entre a Bíblia e a Natureza”, declarou ele, “mas entre a Bíblia e os filósofos
naturais”.
Na época, não era incomum que homens de ciência se dedicassem à
exegese bíblica enquanto negavam aos teólogos e clérigos o direito de
monitorar a ciência. Esta prática, juntamente com a
crescente marginalização dos teólogos do meio científico
empreendimento, irritou Charles Hodge, o mais eminente calvinista
teólogo na América de meados do século. Embora ele continuasse a
veneram homens de ciência que divulgaram “as maravilhosas obras de
Deus”, no final da década de 1850, ele estava ficando cada vez mais frustrado
por sua tendência de tratar os teólogos que se expressam
sobre assuntos científicos como “invasores” que deveriam cuidar de seus
próprio negócio. Ele atribuiu a crescente “alienação” entre
homens de ciência e homens do clero em parte aos primeiros “como
INTRODUÇÃO 5
suposição de superioridade” e sua prática de estigmatizar seus críticos

religiosos “como tacanhos, fanáticos, velhas, adoradores da Bíblia, etc.”
Ressentia-se da falta de respeito freqüentemente demonstrada aos homens
religiosos, que eram instruídos por seus colegas cientistas a deixar de se
intrometer na ciência, enquanto eles próprios eram menosprezados em
crenças e valores religiosos. Às vezes, Hodge se preocupava com o fato
de que a ciência, desprovida de religião, estava se tornando totalmente “satânica”.
Ele não tinha dúvidas de que a religião estava em uma “luta por sua vida
contra uma grande classe de
cientistas”. , para se sentir sob ataque. De acordo com o intelectual
sulista George Frederick Holmes, “A luta entre ciência e religião, entre
filosofia e fé, prolongou-se por séculos; mas foi apenas nos últimos anos
que a violação se tornou tão aberta e declarada a ponto de ser declarada
por muitos como irreconciliável. Pior ainda, até mesmo as classes
trabalhadoras estavam entrando na briga. Como observou um escritor
britânico em 1852, “a ciência não é mais uma abstração sem vida flutuando
sobre as cabeças da multidão. Ele desceu à terra. Ele se mistura com os
homens. Penetra em nossas minas. Ele entra em nossas oficinas. Ele
corre junto com o curso de ferro do trilho.”7 Os debates sobre a Origem
das Espécies (1859), de Charles Darwin , no qual o naturalista britânico
procurou “derrubar o dogma das criações separadas” e estender o domínio
da lei natural por todo o mundo. o mundo orgânico,
sinalizou uma mudança de ênfase.
Cada vez mais, os cientistas, como passaram a ser chamados,

expressavam ressentimento por se fazerem de servos da religião. Um
após o outro clamava não apenas pela liberdade científica, mas também
pela subordinação da religião – e pela reescrita da história tendo a religião
como vilã. A explosão mais infame veio do físico irlandês John Tyndall
(1820-1893), que em seu discurso em Belfast em 1874 como presidente
da Associação Britânica para o Avanço da Ciência trovejou:
6 INTRODUÇÃO
A posição inexpugnável da ciência pode ser descrita em poucas

palavras. Reivindicamos, e arrancaremos da teologia, todo o domínio da
teoria cosmológica. Todos os esquemas e sistemas que assim
infringir o domínio da ciência deve, na medida em que o fazem,
submeta-se ao seu controle e abandone todo pensamento de controlá-lo.
Agir de outra forma provou ser desastroso no passado, e é simplesmente
estúpido hoje.
Dois anos depois, Tyndall escreveu um prefácio laudatório para um livro britânico
edição de The Warfare of Science, de White . Com tais endossos, a tese do
conflito estava a caminho de se tornar
o dogma histórico do dia, pelo menos entre os intelectuais
buscando a liberdade da religião.8
Os historiadores da ciência sabem há anos que os estudos de White e
Os relatos de Draper são mais propaganda do que história.9 (Um mito oposto, de
que somente o cristianismo deu à luz a ciência moderna,
é descartado no Mito 9.) No entanto, a mensagem raramente escapou do
Torre de marfim. O público secular, se pensar sobre tais questões em
enfim, sabe que a religião organizada sempre se opôs à ciência científica
progresso (testemunha os ataques a Galileu, Darwin e Scopes).
O público religioso sabe que a ciência assumiu o protagonismo
na fé corroída (através do naturalismo e do antibiblicismo). Como um
primeiro passo para corrigir essas percepções errôneas, devemos dissipar
os velhos mitos que continuam a passar como verdades históricas. Nenhum
cientista, até onde sabemos, jamais perdeu a vida por causa de sua
pontos de vista, embora, como veremos no Mito 7, a Inquisição italiana
incinerou o copernicano do século XVI Giordano Bruno
por suas noções teológicas heréticas .
Ao contrário dos mestres criadores de mitos White e Draper, os colaboradores
deste volume não têm nenhum conhecimento científico ou teológico óbvio.
machados para moer. Quase metade, doze de vinte e cinco, se autoidentifica como
agnóstico ou ateu (isto é, incrédulos na religião). Entre o
restantes treze, há cinco protestantes tradicionais, dois
protestantes evangélicos, um católico romano, um judeu, um muçulmano, um
budista - e dois cujas crenças não se encaixam nas crenças convencionais.
categoria (incluindo um espinosista piedoso). Mais da metade do unbe
INTRODUÇÃO 7
crentes, inclusive eu, cresceram em lares cristãos devotos - alguns

como fundamentalistas ou evangélicos - mas posteriormente perderam sua
fé. Não sei exatamente o que fazer com esse fato, mas suspeito que ele nos
diga algo sobre por que nos preocupamos tanto em esclarecer as coisas.
Uma palavra final sobre o uso que fazemos da palavra mito: embora alguns
dos mitos que perfuramos podem ter ajudado a dar sentido
as vidas daqueles que os abraçam, não empregamos o termo em
seu sentido acadêmico sofisticado, mas sim usá-lo como feito em
conversa cotidiana - para designar uma afirmação que é falsa.
MITO 1
QUE A ASCENSÃO DO CRISTIANISMO
FOI O RESPONSÁVEL PELA FALTA
DA CIÊNCIA ANTIGA
David C. Lindberg
[O] ne encontra uma combinação de fatores por trás do

“fechamento da mente ocidental”: o ataque à filosofia grega por [o apóstolo]
Paulo, a adoção do platonismo por teólogos cristãos e a imposição
da ortodoxia por imperadores desesperados para manter a boa
ordem. A imposição da ortodoxia andava de mãos dadas com
o sufocamento de qualquer forma de raciocínio independente.
No século V, não apenas o pensamento racional foi suprimido, mas
também houve uma substituição por “mistério, magia e autoridade”.
—Charles Freeman, O Fechamento da Mente Ocidental:
A Ascensão da Fé e a Queda da Razão (2003)
Em um dia de primavera em 415, como a história é contada, uma

multidão enfurecida de fanáticos cristãos em Alexandria, Egito, incitada
à ação pelo bispo recém-empossado, Cirilo, assassinou brutalmente a
bela e jovem filósofa e matemática pagã Hipátia. Instruída inicialmente
por seu pai, um talentoso matemático e astrônomo, Hipátia passou a
escrever seus próprios comentários eruditos sobre textos matemáticos e
filosóficos. Sua popularidade e influência - e especialmente sua defesa
da ciência contra o cristianismo - irritaram tanto o bispo que ele ordenou
sua morte.
Versões dessa história têm sido um elemento básico de polêmicas
anticristãs desde o início do Iluminismo, quando o livre-pensador irlandês John
O CRISTIANISMO E O FIM DA CIÊNCIA ANTIGA 9
Toland escreveu um panfleto exagerado, cujo título diz

todos: Hipátia; ou, A História de uma Mais Bela, Mais Virtuosa,
A senhora mais erudita e realizada em todos os sentidos; Quem era
Despedaçado pelo clero de Alexandria, para gratificar o orgulho,
Emulation, and Cruelty of the Archbishop, Commonly but Unmeredly
Titled St. Cyril (1720). De acordo com Edward Gibbon,
autor de A História do Declínio e Queda do Império Romano
(1776-1788), “Hipatia foi arrancada de sua carruagem, despojada
nua, arrastada para a igreja e massacrada desumanamente pelo
mãos de Pedro, o leitor, e uma tropa de fanáticos selvagens e
impiedosos: sua carne foi raspada de seus ossos com conchas de
ostra afiadas, e seus membros trêmulos foram entregues às chamas. Em
alguns relatos, o assassinato de Hipátia marcou o “golpe mortal” para
ciência e filosofia antigas. O ilustre historiador da
ciência antiga BL Van der Waerden afirma que “[depois de Hipátia, a
matemática alexandrina chegou ao fim”; em seu estudo de
ciência antiga, Martin Bernal usa a morte de Hypatia para marcar “o
início da Idade das Trevas cristã.”1
A história do assassinato de Hipátia é uma das mais emocionantes da história.
toda a história da ciência e da religião. No entanto, a interpretação
tradicional disso é pura mitologia. Como a historiadora tcheca Maria
Dzielska documenta em uma biografia recente, Hypatia
se envolveu em uma luta política entre Cyril, um ambicioso
e implacável clérigo ansioso para estender sua autoridade, e Orestes,
amigo de Hipatia, o prefeito imperial que representava o
Império Romano. Apesar de Orestes ser cristão,
Cirilo usou sua amizade com a pagã Hipátia contra ele
e a acusou de praticar magia e bruxaria. Embora
morta em grande parte da maneira horrível descrita acima - como uma
mulher madura de cerca de sessenta anos - sua morte tinha tudo para
a ver com a política local e praticamente nada a ver com a ciência.
A cruzada de Cirilo contra os pagãos veio depois. ciência alexandrina
e a matemática prosperou nas décadas seguintes.2
Os relatos enganosos da morte de Hypatia e da morte de Freeman
O fechamento da mente ocidental, citado acima, são tentativas de
10 MITO 1
manter vivo um velho mito: o retrato do cristianismo primitivo

como um refúgio de anti-intelectualismo, uma fonte de sentimento
anticientífico e um dos principais agentes responsáveis pela
queda da Europa no que é popularmente chamado de “idade das
trevas”. Evidências de apoio estão disponíveis, se não
abundantes. O apóstolo Paulo (cuja influência na formação das
atitudes cristãs foi, obviamente, enorme) advertiu os colossenses:
“Estejam vigilantes; não deixem que suas mentes sejam
capturadas por especulações vazias e ilusórias, baseadas em
tradições de ensino feito pelo homem centradas nos elementos
do mundo natural e não em Cristo”. E em sua primeira carta aos
coríntios, ele admoestou: “Não se enganem sobre isto: se há
um alguém entre vocês que se imagina . ele deve se tornar
tolo para obter a verdadeira sabedoria. Para
os sábios. . a sabedoria deste mundo é loucura aos olhos de
Deus.”3 Sentimentos semelhantes foram expressos por vários
pais da igreja primitiva, preocupados em combater a heresia e
proteger a doutrina cristã da influência da filosofia pagã. O norte-
africano cartaginês Tertuliano (ca. 160-ca. 240), um defensor da
doutrina cristã ortodoxa soberbamente educado e altamente
influente, foi sem dúvida o mais franco desses defensores da
ortodoxia cristã. Em sua declaração mais famosa, ele perguntou:
O que Atenas [representando a erudição pagã] realmente tem a ver com

Jerusalém [representando a religião cristã]? Que acordo existe entre a
Academia [presumivelmente de Platão] e a Igreja?
E entre hereges e cristãos? . . . Fora todas as tentativas de produzir um
cristianismo manchado de composição estóica, platônica e dialética! Não
queremos disputas curiosas depois de possuirmos Cristo Jesus, nem
inquisições depois de desfrutarmos do evangelho! Com nossa fé, não
desejamos mais crenças. Pois uma vez que acreditamos nisso, não há
mais nada em que devamos acreditar.4
O contemporâneo de Tertuliano, Taciano (fl. ca. 172), um

mesopotâmio de língua grega que se dirigiu a Roma, perguntou
aos filósofos:
Que coisa nobre você produziu por sua busca pela filosofia?
Quem de seus homens mais eminentes esteve livre de vanglória? . . .
Eu poderia rir daqueles que hoje aderem a
princípios [de Aristóteles] - pessoas que dizem que as coisas sublunares não são
sob os cuidados da Providência. . . Portanto, não se deixe levar pelo
assembléias solenes de filósofos que não são filósofos, que
dogmatize as fantasias grosseiras do momento.5
Queixas semelhantes foram expressas por outros críticos do pagão (isto é,

aprendizagem não-cristã).
Mas parar aqui seria apresentar um estudo seriamente incompleto e
imagem altamente enganosa. Os próprios escritores que denunciaram o grego
filosofia também empregou sua metodologia e incorporou grandes
partes de seu conteúdo em seus próprios sistemas de pensamento. De
Justino Mártir (m. ca. 165) a Santo Agostinho (354-430) e além, estudiosos
cristãos aliaram-se às tradições filosóficas gregas consideradas compatíveis
com o pensamento cristão. Chefe entre
Essas filosofias eram platonismo (ou neoplatonismo), mas tomar emprestado
da filosofia estóica, aristotélica e neopitagórica era
também comum. Mesmo as denúncias vindas de penas cristãs,
seja de posições filosóficas específicas ou da filosofia em geral, frequentemente
refletia um domínio impressionante do grego e do romano.
tradições filosóficas.
Mas o que essas tradições religiosas e filosóficas têm
a ver com a ciência? Existia alguma atividade ou corpo de conhecimento na
o tempo que pode ser identificado como “ciência”? Se não, então o mito,
como afirmado, é obviamente falso. Mas não nos deixemos escapar tão
facilmente. No período que estamos discutindo, havia crenças herdadas
sobre a natureza - sobre as origens e a estrutura da
o cosmos, os movimentos dos corpos celestes, a natureza dos elementos, a
doença e a saúde, a explicação da natureza dramática
fenômenos (trovão, raio, eclipses, o arco-íris e o
como) - e sua relação com os deuses. Estes são os ingredientes de
o que se desenvolveria séculos mais tarde na ciência moderna (alguns
já eram idênticos aos seus equivalentes modernos); e se nós somos
12 MITO 1
interessados nas origens da ciência ocidental, eles são o que

devemos investigar. Para nomear esses empreendimentos, os
historiadores da ciência escolheram uma variedade de expressões
– “filosofia natural” e “ciência matemática” sendo as mais comuns.
Por uma questão de clareza, escolho me referir a elas simplesmente
como “ciências clássicas” – isto é, as ciências que descendem da
tradição clássica grega e romana – e a seus praticantes como
“cientistas” ou “filósofos”. /cientistas.”
Como vimos, os escritores cristãos às vezes expressavam
profunda hostilidade em relação às ciências clássicas. Tertuliano,
que já conhecemos, atacou os filósofos pagãos por sua atribuição
de divindade aos elementos e ao sol, lua, planetas e estrelas.
No decorrer de sua argumentação, ele descarregou sua ira sobre
a vaidade dos antigos cientistas/filósofos gregos:
Agora, por favor, diga-me, que sabedoria há neste desejo por

especulações conjecturais? Que prova nos é oferecida. . . pela
afetação inútil de uma curiosidade escrupulosa, que é iludida por uma
astuta demonstração de linguagem? Serviu, pois, a Tales de Mileto
[filósofo do séc. VI. BC] muito bem, quando, olhando as estrelas
enquanto caminhava. . . , teve a mortificação de cair num poço . . . Sua
queda, portanto, é um quadro figurativo dos filósofos; daqueles, quero
dizer, que persistem em aplicar seus estudos a um propósito vão, uma
vez que se entregam a uma curiosidade estúpida sobre objetos naturais.6
Mas foi um argumento que Tertuliano apresentou e, em grau muito

significativo, ele o construiu a partir de materiais e pelo uso de
métodos extraídos da tradição filosófica greco-romana.
Ele argumentou, por exemplo, que a regularidade precisa dos
movimentos orbitais dos corpos celestes (uma clara referência às
descobertas dos astrônomos gregos) indica um “poder governante”
que os governa; e se eles são governados, certamente não podem
ser deuses. Ele também introduziu a “visão iluminada de Platão”
em apoio à afirmação de que o universo deve ter tido um começo
e, portanto, não pode participar da divindade; e nesta e em outras
obras ele “desfila triunfantemente” seu aprendizado (como um
de seus biógrafos coloca) nomeando uma longa lista de outros antigos

autoridades.7
Basílio de Cesaréia (ca. 330–379), representando uma
século e uma região diferente do mundo cristão, revelou
atitudes semelhantes em relação às ciências clássicas. Ele atacava
duramente filósofos e astrônomos que “deliberadamente e
cegaram-se voluntariamente para o conhecimento da verdade”.
Esses homens, continuou ele, “descobriram tudo, exceto
uma coisa: eles não descobriram o fato de que Deus é o criador do
universo.”8 Em outro lugar ele perguntou por que deveríamos
“nos atormentamos refutando os erros, ou melhor, as mentiras de
os filósofos gregos, quando basta produzir e
comparar seus livros mutuamente contraditórios.”9
Mas ao atacar os erros da ciência grega e
filosofia - e o que ele não achou errado, ele geralmente
julgados inúteis - Basílio também revelou um sólido domínio de seu
conteúdo. Ele argumentou contra o quinto elemento de Aristóteles, a quintessência;
ele recontou a teoria estóica da conflagração cosmológica cíclica
e regeneração; ele aplaudiu aqueles que empregam as leis de
geometria para refutar a possibilidade de mundos múltiplos (um claro
endosso do argumento de Aristóteles para a unicidade do cosmos);
ele ridicularizou a noção pitagórica de música do planeta
esferas; e proclamou a vaidade da astronomia matemática.
Tertuliano, Taciano e Basílio até agora foram retratados como
estranhos à tradição clássica, tentando desacreditar e
destruir o que eles consideravam uma ameaça ao cristianismo
ortodoxo. Certamente parte de sua retórica apóia tal interpretação,
como quando eles apelaram para a fé simples como uma alternativa.
ao raciocínio filosófico. Mas precisamos olhar além da retórica para a
prática real; uma coisa é ridicularizar as ciências clássicas e os
sistemas filosóficos que as sustentaram, ou
declará-los inúteis, outro para abandoná-los. Apesar de seus
Para escárnio, Tertuliano, Basílio e outros como eles estavam
continuamente engajados em sérias argumentações filosóficas,
tomando emprestado da própria tradição que eles desprezavam. não é distorção
14 MITO 1
das evidências para vê-los como membros dessa tradição, tentando

formular uma filosofia alternativa baseada na fé cristã
princípios – opostos não ao empreendimento da filosofia, mas
princípios filosóficos específicos que eles consideravam errôneos
e perigoso.
O mais influente dos pais da igreja e aquele que
mais poderosamente moldou a codificação das atitudes cristãs
em relação à natureza foi Agostinho de Hipona (354-430). Como seu pré-
de ces sores, Agostinho tinha sérias reservas sobre o valor de
filosofia e ciência clássicas e a legitimidade de sua busca. Mas sua crítica
foi silenciada e qualificada por um conhecido -
mento, tanto em palavras quanto em atos, dos usos legítimos aos quais
conhecimento do cosmos pode ser colocado, incluindo utilidade religiosa.
Em suma, embora Agostinho não se dedicasse à promoção das ciências,
também não as temia em sua cultura pagã.
versões na medida em que muitos de seus predecessores tiveram.
Espalhados pelos volumosos escritos de Agostinho estão preocupações
sobre a filosofia pagã e seu parceiro científico, e advertências aos cristãos
para não supervalorizá-los. Em seu Enquirídio, ele
assegurou ao seu leitor que não há necessidade de ser
consternado se os cristãos são ignorantes sobre as propriedades e os

número dos elementos básicos da natureza, ou sobre o movimento, ordem,
e desvios das estrelas, o mapa dos céus, os tipos e a natureza dos animais,
plantas, pedras, nascentes, rios e montanhas. . .
Para o cristão, basta acreditar que a causa de toda a criação
coisas . . . é . . . a bondade do Criador.10
Em On Christian Doctrine, Agostinho comentou sobre a inutilidade e

vaidade do conhecimento astronômico:
Embora o curso da lua. . . é conhecido por muitos, existem

apenas alguns que conhecem bem o nascer ou o pôr ou outros movimentos
do restante das estrelas sem erro. Conhecimento deste tipo
em si mesmo, embora não esteja aliado a nenhuma superstição, é de muito
pouca utilidade no tratamento das Sagradas Escrituras e até mesmo o impede
através de estudo infrutífero; e uma vez que está associado ao mais per
erro nicioso de vã previsão [astrológica] é mais apropriado e virtuoso

condená-lo.11
E, finalmente, em suas Confissões , ele argumentou que “por causa

dessa doença da curiosidade. . . os homens passam a investigar os
fenômenos da natureza, . . . embora esse conhecimento não tenha
valor para eles: pois desejam saber simplesmente por saber.”12 O
conhecimento por saber não tem valor e, portanto, deve ser repudiado.
Mas, mais uma vez, esta não é toda a história. Os filósofos cristãos
do período patrístico podem não ter valorizado a filosofia ou as
ciências por seu valor intrínseco , mas disso não podemos concluir
que eles negaram às ciências todo valor extrínseco . Para Agostinho,
o conhecimento dos fenômenos naturais adquiria valor e legitimidade
na medida em que servia a outros propósitos superiores. O propósito
mais importante é a exegese bíblica, uma vez que a ignorância da
matemática e da história natural (zoologia e botânica) nos torna
incapazes de compreender o sentido literal das Escrituras. Por
exemplo, somente se estivermos familiarizados com as serpentes é
que compreenderemos o significado da admoestação bíblica de “sede
prudentes como as serpentes e simples como as pombas” (Mateus
10:16). Agostinho também admitiu que partes do conhecimento pagão,
como história, dialética, matemática, artes mecânicas e “ensinamentos
que dizem respeito aos sentidos corporais”, contribuem para as necessidades da vida.
Em seu Comentário Literal sobre o Gênesis, onde ele fez bom uso
de sua soberba compreensão da cosmologia grega e da filosofia
natural, Agostinho expressou consternação com a ignorância de alguns
Cristãos:
Mesmo um não-cristão sabe algo sobre a terra, os céus e os outros

elementos deste mundo, sobre o movimento e a órbita das estrelas e
até mesmo seu tamanho e posições relativas, sobre os previsíveis
eclipses do sol e da lua, os ciclos dos anos e das estações, sobre os
tipos de animais, arbustos, pedras, e assim por diante, e este
conhecimento que ele mantém, como sendo certo da razão e da
experiência. Agora é uma coisa vergonhosa e perigosa para um infiel [um não-cristão]
16 MITO 1
ouvir um cristão. . . falando bobagem sobre esses tópicos; e devemos

tomar todos os meios para evitar uma situação tão embaraçosa, na qual as
pessoas mostram vasta ignorância em um cristão e riem disso com desprezo.14
Na medida em que exigimos conhecimento filosófico ou científico

dos fenômenos naturais – e Agostinho está certo de que o fazemos
– devemos tomá-los das pessoas que o possuem: “Se aqueles que
são chamados de filósofos, especialmente os platônicos, disseram
coisas que são de fato verdadeiros e estão bem acomodados à
nossa fé, não devem ser temidos; ao contrário, o que eles disseram
deve ser tirado deles como de possuidores injustos e convertido
para nosso uso”.15 Toda verdade é, em última instância, a verdade
de Deus, mesmo se encontrada nos livros de autores pagãos; e
devemos agarrá-lo e usá-lo sem hesitação.
Na visão influente de Agostinho, então, o conhecimento das
coisas deste mundo não é um fim legítimo em si mesmo, mas como
um meio para outros fins é indispensável. As ciências clássicas
devem aceitar uma posição subordinada como servas da teologia e
da religião - o temporal servindo ao eterno. O conhecimento contido
nas ciências clássicas não é para ser amado, mas pode ser
legitimamente usado. Essa atitude em relação ao conhecimento
científico prevaleceu durante a Idade Média e sobreviveu até o
período moderno. A ciência serva de Agostinho foi defendida
explicitamente e longamente, por exemplo, por Roger Bacon no
século XIII, cuja defesa do conhecimento útil contribuiu para sua
notoriedade como um dos fundadores da ciência experimental.16
Dotar o conhecimento científico de status de serviçal constitui um
sério golpe contra o progresso científico? Os críticos da igreja
primitiva estão certos em vê-la como o oponente da ciência genuína?
Gostaria de fazer três observações em resposta. (1)
Certamente é verdade que os pais da igreja cristã primitiva não viam
o apoio às ciências clássicas como uma obrigação importante.
Essas ciências tinham pouca prioridade para os pais da igreja, para
quem as maiores preocupações eram (muito apropriadamente) o
estabelecimento da doutrina cristã, a defesa da fé e a edificação.
ção dos crentes. Mas (2), prioridade baixa ou média estava

longe de ser prioridade zero. Ao longo da Idade Média e bem
no período moderno, a fórmula criada foi empregada inúmeras
vezes para justificar a investigação da natureza. De fato,
algumas das conquistas mais célebres da tradição científica
ocidental foram feitas por estudiosos religiosos que justificaram
seus trabalhos (pelo menos em parte) apelando para a fórmula
criada. (3) Nenhuma instituição ou força cultural do período
patrístico oferecia mais encorajamento para a investigação da
natureza do que a igreja cristã. A cultura pagã contemporânea
não era mais favorável à especulação desinteressada sobre o
cosmos do que a cultura cristã. Segue-se que a presença da
igreja cristã melhorou, em vez de prejudicar, o desenvolvimento
das ciências naturais.
Mas não devemos esquecer Tertuliano e sua feroz oposição
às ciências clássicas. Ele não representava um grupo substancial
de oponentes declarados das ciências clássicas? Não tanto
quanto o registro histórico revela. Deve-se trabalhar duro para
encontrar passagens adequadas dos escritos de Taciano,
Basílio e outros que denigram a filosofia clássica. E mesmo
então sua retórica estava muitos decibéis abaixo da de
Tertuliano; além disso, sua oposição era a aspectos da tradição
clássica que pouco tinham a ver com as ciências clássicas.
Dezenas de pais da igreja e suas contrapartes nos séculos
posteriores lutaram com aspectos da filosofia clássica, tentando
reconciliá-la com os ensinos bíblicos e a teologia cristã
ortodoxa; mas quando se tratava das ciências clássicas, a
grande maioria aderiu a Agostinho: aborde as ciências clássicas
com cautela; tema-os se precisar, mas coloque-os para trabalhar
como servos da filosofia e teologia cristãs, se puder. Então,
para ser franco, os estudiosos que desejam demonstrar a
hostilidade cristã em relação às ciências clássicas basearam-se
em Tertuliano porque ele era sua única exposição relevante e
suficientemente hostil. Foi a voz simpática de Agostinho que
prevaleceu na prática das ciências desde o período patrístico, através da Idade
18 MITO 1
Agostinho praticou o que pregou? Que ele fez é melhor

ilustrado em seu Comentário Literal sobre Gênesis, onde ele produziu uma
interpretação versículo por versículo do relato bíblico de
criação como aparece nos três primeiros capítulos de Gênesis. No
curso deste trabalho de seus anos maduros, Agostinho fez copiosas
uso das ciências naturais contidas na tradição clássica
para explicar a história da criação. Aqui encontramos greco-romana
idéias sobre raios, trovões, nuvens, vento, chuva, orvalho, neve,
geada, tempestades, marés, plantas e animais, matéria e forma, os quatro
elementos, a doutrina do lugar natural, estações, tempo, o calendário, os
planetas, movimento planetário, as fases da lua, influência astrológica, a
alma, sensação, som, luz e sombra, e
Teoria dos Números. Por toda a sua preocupação em supervalorizar o grego
tradição científica/filosófica, Agostinho e outros como ele
aplicou a ciência natural greco-romana com vingança à interpretação
bíblica. As ciências não são para serem amadas, mas para serem
usado. Essa atitude em relação ao conhecimento científico floresceria
durante toda a Idade Média e bem no período moderno.
Se não fosse por essa perspectiva, os europeus medievais certamente
tiveram menos conhecimento científico, não mais.
MITO 2
QUE A IGREJA CRISTÃ MEDIEVAL
SUPRIMIU O CRESCIMENTO DA CIÊNCIA
Michael H. Shank
O partido cristão [no início da Idade Média] afirmou que todo

conhecimento deve ser encontrado nas Escrituras e nas
tradições da Igreja. . . A Igreja assim se apresentou como
depositária e árbitra do conhecimento; ela estava sempre pronta
a recorrer ao poder civil para obrigar a obediência às suas
decisões. Ela então tomou um rumo que determinou toda a
sua carreira futura: ela se tornou uma pedra de tropeço no
avanço intelectual da Europa por mais de mil anos.
—John William Draper, História do Conflito entre
Religião e Ciência (1874)
O mito da oposição da igreja medieval à ciência provavelmente não

desaparecerá - em parte porque se encaixa perfeitamente com outros
mitos acalentados sobre a Idade Média, em parte porque é muito fácil
de fabricar. Qualquer um que tenha ouvido falar do desafio de
Tertuliano - "O que Atenas tem a ver com Jerusalém?" - e da aparição
de Galileu perante a Inquisição pode simplesmente unir esses dois
pontos com uma linha reta. Tudo o que se precisa é a suposição,
também mítica, de que Galileu foi condenado por uma igreja medieval
fazendo o que ela fazia de melhor. (Na verdade, conforme explicado
no Mito 8, foi a igreja católica do início da era moderna que censurou
Galileu, usando uma nova visão literalista das Escrituras que teria
surpreendido Agostinho e Tomás de Aquino.)
20 MITO 2
O conceito grosseiro da Idade Média como um milênio de

estagnação trazido pelo cristianismo desapareceu em grande parte
entre os estudiosos familiarizados com o período, mas permanece
vigoroso entre os divulgadores da história da ciência - talvez porque,
em vez de consultar os estudiosos sobre a assunto, os popularizadores
mais recentes confiaram acriticamente em seus predecessores.
Considere a seguinte afirmação de um livro de Robert Wilson
publicado recentemente pela Princeton University Press. Ele cita
Tertuliano (ca. 160–ca. 220)
para ilustrar o ponto de que a religião cristã se desenvolveu com base

no fato de que o Evangelho era a fonte primária de orientação e
verdade e era inviolável. Este compromisso com a Sagrada Escritura
foi, e ainda é, a base fundamental do Cristianismo, mas não há dúvida
de que foi um desestímulo aos empreendimentos científicos e estes
definharam por mil anos após a queda militar de Roma. Naquela
época, possivelmente porque o Evangelho era baseado em escritos
antigos, outras obras antigas de caráter não religioso, incluindo os
escritos sobre ciência dos antigos gregos, também passaram a ser considerados inviolá
Esses fatores levariam a um dos eventos mais infelizes da história
do cristianismo e da ciência — o julgamento de Galileu.1
O livro de Wilson não tem notas de rodapé: ele talvez tenha

consultado Cosmos (1980), do astrônomo Carl Sagan , um livro
popular pre de ces sor do livro de Wilson? Este companheiro da série
de filmes Cosmos , exibida pela PBS, termina com uma linha do
tempo de indivíduos com associações astronômicas. É famoso entre
os medievalistas por cobrir a antiguidade grega (de Tales a Hipátia),
depois deixar mil anos em branco e recomeçar com Leonardo e
Copérnico. A legenda refere-se ao espaço vazio como “uma pungente
oportunidade perdida para a humanidade”.2 O poder do mito é tal que
Sagan não precisa dizer onde está a culpa. Sagan, por sua vez, pode
ter se inspirado em Great Astronomers (Simon and Schuster, 1930),
de Henry Smith Williams, cujo capítulo medieval consiste em duas
epígrafes bíblicas atribuídas a uma “antologia oriental” seguidas por
várias páginas em branco. Esta forma passiva do mito simplesmente
assume que a resposta medieval à pergunta de Tertuliano
A SUPRESSÃO DA CIÊNCIA PELA IGREJA MEDIEVAL 21
era que Atenas não tinha nada a ver com Jerusalém (ver Mito 1).
Como apenas Jerusalém importava, ninguém se importava com Atenas (ou
Alexandria).
Na forma mais ativa do mito, a igreja medieval
toma medidas específicas para reduzir as investigações científicas: prende
Roger Ba con (ca. 1214–1294), retratado como o cientista mais criativo de
da época, por dois, dez, quatorze ou quinze anos, dependendo
sua fonte da web. A afirmação de que Bacon foi preso (alegadamente pelo
chefe de sua própria ordem franciscana) origina-se primeiro
cerca de oitenta anos após sua morte e atraiu ceticismo sobre
esses fundamentos sozinhos. Estudiosos que consideram esta afirmação plausível
conectá-lo com a atração de Bacon pelas profecias contemporâneas
que nada têm a ver com a filosofia científica, matemática ou
escritos filosóficos.3
Os historiadores da ciência têm apresentado muitas evidências contra a
mito, no entanto. John Heilbron, nenhum apologista do Vaticano, entendeu
logo quando abriu seu livro O Sol na Igreja com o
seguintes palavras: “A Igreja Católica Romana deu mais apoio financeiro e
social ao estudo da astronomia por mais de seis
séculos, desde a recuperação do aprendizado antigo durante o final
Idade Média até o Iluminismo, do que qualquer outra, e provavelmente todas,
outras instituições.”4 O argumento de Heilbron pode ser generalizado muito
além da astronomia. Em poucas palavras, o período medieval deu à luz
para a universidade, que se desenvolveu com o apoio ativo do
papado. Esta instituição incomum surgiu de forma bastante espontânea
em torno de mestres famosos em cidades como Bolonha, Paris e Oxford
antes de 1200. Em 1500, cerca de sessenta universidades estavam espalhadas
em toda a Europa. Qual é a importância desse desenvolvimento
para o nosso mito? Cerca de 30 por cento do currículo universitário medieval
cobria assuntos e textos relacionados com o natural.
world.5 Este não foi um desenvolvimento trivial. A proliferação de
universidades entre 1200 e 1500 significava que centenas de milhares de
estudantes - um quarto de milhão nas universidades alemãs
sozinhos a partir de 1350 - foram expostos à ciência na tradição greco-árabe.
Com o amadurecimento das universidades, o currículo veio
22 MITO 2
incluir mais obras de mestres latinos que desenvolveram essa

tradição em linhas originais.
Se a igreja medieval pretendia desencorajar ou suprimir a ciência,
certamente cometeu um erro colossal ao tolerar — para não falar de
apoiar — a universidade. Nesta nova instituição, a ciência e a
medicina greco-árabe encontraram pela primeira vez um lar
permanente, que – com vários altos e baixos – a ciência manteve até
hoje. Dezenas de universidades apresentaram a um grande número
de alunos a geometria euclidiana, a ótica, os problemas de geração e
reprodução, os rudimentos de astronomia e os argumentos em favor
da esfericidade da Terra. Mesmo os alunos que não concluíram seus
diplomas adquiriram uma familiaridade elementar com a filosofia
natural e as ciências matemáticas e absorveram o naturalismo
dessas disciplinas. Este foi um fenômeno cultural de primeira ordem,
pois afetou uma elite letrada de várias centenas de milhares de
estudantes: em meados do século XV, as matrículas em universidades
em territórios germânicos que sobreviveram até hoje (lugares como
Viena, Heidelberg e Colônia) atingiram níveis incomparáveis até o
final do século XIX e início do século XX.6 Mas, alguns diriam, a
maioria dos estudantes não
eram monges ou padres que passavam a maior parte do tempo
estudando teologia, a rainha das ciências? Se todos os estudiosos
fossem teólogos, isso não diz tudo? Esta é outra coleção de mitos.
A maioria dos alunos nunca chegou perto de atender aos requisitos

para estudar teologia (geralmente um mestrado em artes). Eles
permaneceram nas faculdades de artes, onde estudaram apenas
assuntos não religiosos, incluindo lógica, filosofia natural e ciências
matemáticas. De fato, como resultado de brigas entre as faculdades,
os alunos da faculdade de artes não tinham permissão para tratar
assuntos teológicos. Em suma, a maioria dos alunos não tinha
nenhum estudo teológico ou bíblico.
Além disso, nem todas as universidades tinham uma faculdade de
teologia. Muito poucos tinham um no século XIII, e as novas
fundações inicialmente não foram autorizadas a ter um. No final do meio
Idades, o papado permitiu mais faculdades de teologia. Durante

o Grande Cisma, quando dois papas que haviam excomungado
uns aos outros estavam competindo pela fidelidade dos vários governantes
políticos, eles concederam faculdades de teologia a algumas universidades, como
Viena, que não tinham uma antes. Mesmo assim, apenas um
pequena minoria de estudantes já estudou teologia, que era a
menor das três faculdades superiores nas universidades do norte.
De longe, o assunto avançado mais popular era o direito, que prometia carreiras
nas crescentes burocracias da igreja e
os governantes seculares.
Quanto à teologia ser a rainha das ciências, essa noção

remonta a Aristóteles - nenhum teólogo cristão - que quis dizer com
que a metafísica ou teologia (como a “ciência do ser”) era uma
ramo da filosofia mais fundamental do que a matemática ou a filosofia natural
(suas duas outras “ciências” teóricas).
Embora muitos estudiosos medievais admitissem a grande dignidade da ologia,
seu status científico era contestado, principalmente pelos teólogos. Robert
Grosseteste (falecido em 1253), chanceler de Oxford e
bispo de Lincoln, sustentou que, para um intelecto aliviado por um
corpo físico, a teologia oferecia um maior grau de certeza do que
fez matemática e filosofia natural, mas para nós mortais aqui
abaixo, a matemática rendeu maior certeza.7 Usando a teoria de Aristóteles
critérios, o grande teólogo e filósofo italiano Thomas
Tomás de Aquino (cerca de 1225-1274) argumentou mais tarde que a teologia era
uma ciência.8 Mas nem todos concordavam com Tomás de Aquino. William of
Ockham (ca. 1287–1347), um influente franciscano inglês, negou,
também em bases aristotélicas, que a teologia era uma ciência. Ele
observou que os princípios de uma ciência devem ser mais bem conhecidos do que
suas conclusões. Mas os princípios da teologia são os artigos de
fé, que, como Ockham gostava de apontar, muitas vezes aparecem
“falso para todos, ou para a maioria, ou para os mais sábios.”9 Teologia
portanto, não se qualificou como uma ciência.
Finalmente, a maioria dos alunos e mestres não eram padres nem
monges, que exigiam votos especiais. Eles tinham status clerical, no entanto, pelo
menos em universidades do norte como Paris. isso foi
24 MITO 2
uma categoria legal duramente conquistada que quase não carregava

obrigações formais, religiosas ou outras (estudantes podiam se casar, por
exemplo), ao mesmo tempo que conferia um importante privilégio: o direito, ressentido
pelo povo da cidade, para ser julgado em uma universidade mais branda ou
tribunal eclesiástico em vez de um secular. Este estado surgiu
muito útil quando um estudante matou um cidadão em um bar
briga. (Em Paris, os estudantes ganharam isso logo após entrarem em greve
após um incidente desse tipo.) Embora não fossem a maioria dos estudantes,
muitos dos escritores mais conhecidos sobre assuntos naturais
filosofia e praticantes das ciências matemáticas da
época eram clérigos ou frades.
O mito ganha uma nova vida se eu revelar que as palestras
sobre a filosofia natural de Aristóteles foram proibidos em Paris em
1210 (sob pena de excomunhão) e em 1215 (sob pena de excomunhão)
nenhuma penalidade especificada)? Isso não. Enquanto os clérigos atuam em
suas capacidades oficiais emitiram essas condenações, é enganoso dizer
que “a Igreja” o fez, pois isso parece implicar
que eram válidos para toda a cristandade. Em cada caso, porém, as
condenações foram locais, emitidas pelos bispos em um
província ou por um cardeal legado em relação a Paris.10 Medieval
hairsplitting, você diz? De jeito nenhum: o objetivo dessa qualificação é
absolutamente crucial. Fazer da “Igreja” o agente em casos
onde a condenação é local é tecnicamente correto, mas altamente
enganosas, pois tais injunções afetavam apenas uma fração minúscula da
população, e geralmente não por muito tempo. Essas nações condenatórias
não pertenciam a estudantes e mestres em outros lugares.
A Oxford do início do século XIII, por exemplo, não via proibições desse tipo
(de fato, a recepção de Aristóteles em Oxford
foi muito suave).
Não está claro que as condenações importassem muito, ou para
longo, para pessoas na diocese afetada (principalmente a de Paris). Apesar
da condenação de 1215, sabemos que Roger Bacon foi
ensinando Física de Aristóteles em Paris na década de 1240. O que é mais,
em 1255 Aristóteles anteriormente condenou natural-filosófico
tratados eram necessários para o bacharelado e mestrado em

artes em Paris, como já eram ou seriam para a maioria dos
universidades. Tenha em mente, porém, que Paris não era típica: era
enfrentou muito mais condenações episcopais do que a média da
universidade, e por razões locais perfeitamente válidas. A maioria das universidades
não sofreram esse tipo de interferência.
Qual foi o impacto de tais condenações na busca
da ciência na Europa medieval? Era mínimo, por uma razão muito simples:
se as condenações geralmente eram vinculadas a uma localidade,
alunos e mestres não. Eles poderiam fazer as malas e ir para outro lugar,
e eles fizeram. De fato, quando em 1229-1231 a universidade
de Paris entrou em greve por causa de um conflito com as autoridades
locais, a universidade de Toulouse convidou os estudantes parisienses
viajar para o sul (“a segunda terra prometida, que mana leite
e mel. . . Baco reina nas vinhas”) e os lembrou
que Toulouse não proibiu Aristóteles (“Aqueles que desejam
escrutinar o seio da natureza para o interior mais pode ouvir aqui
os livros de Aristóteles que foram proibidos em Paris”).11 Paris, a
“nova Atenas”, logo reaberta graças à bula papal Parens
scientiarum (“mãe das ciências”), que em sua maioria sustentava a
privilégios de mestres contra o bispo.12
Ah, você diz, mas e quanto a 1277, quando “a Igreja” condenou 219
proposições acadêmicas, novamente em Paris? isso mais
famosos de condenações medievais atacaram o determinismo astrológico,
uma série de teses aristotélicas (incluindo a impossibilidade de um vácuo),
e tais teses humorísticas ou interesseiras
como “Os únicos sábios do mundo são os filósofos” e
“Nada se conhece melhor conhecendo a teologia.”13 Novamente, isso
condenação foi emitida pelo bispo de Paris, auxiliado por alguns
teólogos conservadores na universidade; eles usaram a ocasião para
reprimir filósofos arrogantes e atacar
seu colega aristotélico, Tomás de Aquino. Ironicamente, um século atrás,
o historiador Pierre Duhem atribuiu a essa condenação um efeito muito
positivo na ciência. Ele argumentou que
26 MITO 2
obrigou os filósofos a libertarem-se do seu gosto pela

as teses de Aristóteles e considerar alternativas. Para ele, a data
O ano de 1277 marcou assim o início da ciência moderna (ou seja, não ou
antiaristotélica). Hoje em dia, no entanto, os historiadores concordam que
isso é um fardo muito grande para as condenações parisienses de
1277 para suportar.
Uma pequena lista de realizações do período sugere que

a investigação da natureza não estagnou na Europa medieval. Em
no final do século XIII, William de Saint-Cloud foi pioneiro
o uso da câmera escura para ver os eclipses solares. no início
século XIV, Dietrich von Freiberg (um dominicano) resolveu
o problema dos arco-íris primário e secundário: ele apelou, respectivamente,
para uma e duas reflexões internas dentro
a gota de chuva, que ele modelou usando um frasco de vidro cheio de água.
Enquanto isso, em Oxford, filósofos naturais aplicavam
análise matemática ao movimento, chegando a teorias
maneiras de medir quantidades uniformemente variáveis. Na Paris de
meados do século XIV, Jean Buridan usou a teoria do ímpeto para
explicar o movimento do projétil, a aceleração da queda livre e até
a rotação incessante da esfera estelar (na ausência de resistência, o ímpeto
inicial de Deus na criação é preservado e não requer mais intervenção). Seu
contemporâneo mais jovem
Nicole Oresme (mais tarde um bispo) ofereceu uma boa lista de argumentos
para a possível rotação da Terra: ele concluiu que não
evidências empíricas ou racionais disponíveis poderiam determinar se
ou não se moveu. Muitos outros exemplos poderiam ser citados. Como a maioria
mestres, esses indivíduos se beneficiavam da considerável liberdade de
pensamento permitida pela disputa universitária, que
exigia que argumentos pró e contra várias posições fossem apresentados e
defendidos apenas em bases racionais. Eram os colegas de disputa dos
estudiosos que regularmente procuravam incomodá-los;
na maioria das vezes, “a Igreja” não.
Entre 1150 e 1500, os europeus mais alfabetizados tiveram
acesso a materiais científicos do que qualquer um de seus predecessores em
culturas anteriores, em grande parte graças ao surgimento, rápido crescimento,

e currículos de artes naturalistas das universidades medievais. Se o
A igreja medieval pretendia suprimir a investigação da natureza, deve ter sido completamente
impotente, pois falhou completamente.
para atingir seu objetivo.
MITO 3
QUE OS CRISTÃOS MEDIEVAIS ENSINARAM
QUE A TERRA ERA PLANA
Lesley B. Cormack
Na cristandade, a maior parte desse longo período [de Ptolomeu a

Copérnico] foi consumida em disputas a respeito da natureza de Deus
e em lutas pelo poder eclesiástico. A autoridade dos Padres e a crença
predominante de que as Escrituras contêm a soma de todo o
conhecimento desencorajavam qualquer investigação da
Natureza. . . Essa indiferença continuou até o final do século XV.
Mesmo assim, não houve incentivo científico.
Os motivos incitantes eram de um tipo completamente diferente.
Originaram-se de rivalidades comerciais, e a questão da forma da terra
foi finalmente resolvida por três marinheiros, Colombo, Da Gama e,
sobretudo, por Fernão de Magalhães.
— John William Draper, História do Conflito entre Religião e

Ciência (1874)
Com o declínio de Roma e o advento da Idade das Trevas, a

geografia como ciência entrou em hibernação, da qual a Igreja
primitiva pouco fez para despertá-la. . . Interpretações bíblicas
estritas mais o fanatismo patrístico inflexível resultaram na teoria
de uma Terra plana com Jerusalém em seu centro e o Jardim do
Éden em algum lugar no interior, de onde fluíam os quatro rios do
Paraíso.
—Boise Penrose, Travel and Discovery in the Renaisance (1955)
Um fenômeno europeu de amnésia acadêmica. . . afligiu o continente

de 300 dC até pelo menos 1300. Durante aqueles séculos, a fé
e o dogma cristãos suprimiram a imagem útil
CRISTIANISMO MEDIEVAL E A TERRA PLANA 29
do mundo que havia sido tão lentamente, tão dolorosamente e tão

escrupulosamente desenhado por geógrafos antigos.
—Daniel J. Boorstin, The Discoverers (1983)
As pessoas na Idade Média pensavam que o mundo era plano?

Certamente os escritores citados acima nos fariam pensar assim.
Segundo a história, as pessoas que viviam na “Idade das Trevas”
eram tão ignorantes (ou tão enganadas pelos padres católicos) que
acreditavam que a Terra era plana. Por mil anos eles permaneceram
na obscuridade ignorante, e se não fosse pela bravura heróica de
Cristóvão Colombo e outros exploradores, eles poderiam ter
continuado nessa ignorância por ainda mais tempo. Assim, foi a
inovação e a coragem de investidores e exploradores, motivados por
objetivos econômicos e pela curiosidade moderna, que finalmente
nos permitiram nos libertar dos grilhões forjados pela igreja católica medieval.1
De onde vem essa história? No século XIX, estudiosos interessados
em promover uma nova visão científica e racional do mundo
afirmavam que os antigos gregos e romanos haviam entendido que o
mundo era redondo, mas que esse conhecimento foi suprimido pelos
clérigos medievais. Estudiosos pró-católicos responderam com o
argumento de que os pensadores medievais sabiam que o mundo
era redondo.2 Os críticos, entretanto, rejeitaram tais opiniões como
mera apologética. Por que a batalha se enfureceu sobre esse assunto
em particular? Porque a crença na Terra plana era equiparada à
ignorância deliberada, enquanto a compreensão da Terra esférica
era vista como uma medida de modernidade; o lado defendido tornou-
se um meio de condenar ou elogiar os homens da igreja medieval.
Para estudiosos como William Whewell ou John Draper, portanto, o
catolicismo era ruim (uma vez que promovia uma visão de terra
plana), enquanto para os católicos romanos o catolicismo era bom
(uma vez que promovia a modernidade). Como veremos, nenhum
desses extremos descreve o
verdadeiro estado das coisas.3 Essa equação de rotundidade com
modernidade também explica por que os historiadores americanos do século XIX afirm
30 MITO 3
e os primeiros mercantilistas que provaram que a Terra era redonda e assim

introduziram a modernidade — e a América. Na verdade, foi uma biografia de
Colombo do autor americano Washington Irving, o criador de “Rip Van Winkle”, que
apresentou essa ideia ao mundo.4 Mas a realidade é mais complexa do que qualquer
uma dessas
histórias.
Muito poucas pessoas durante a Idade Média acreditavam que o mundo era plano.
Os pensadores de ambos os lados da questão eram católicos e, para eles, a forma
da terra não se equiparava a visões progressistas ou tradicionalistas. É verdade que
a maioria dos clérigos estava mais preocupada com a salvação do que com a forma
da terra — afinal, esse era o trabalho deles. Mas as obras de Deus na natureza
também eram importantes para eles. Colombo não poderia ter provado que o mundo
era redondo, porque esse fato já era conhecido. Tampouco era um moderno rebelde
— era um bom católico e empreendeu sua viagem acreditando estar fazendo a obra
de Deus. Uma transformação estava ocorrendo nas visões da Terra no século XV,
mas tinha mais a ver com uma nova maneira de mapear do que com uma mudança
da Terra plana para a esfera redonda.
Os estudiosos da antiguidade desenvolveram um modelo esférico muito claro da

terra e dos céus. Todos os principais pensadores geográficos gregos, incluindo
Aristóteles (384-322 aC), Eratóstenes (século III aC) e Ptolomeu (século II dC),
basearam seu trabalho geográfico e astronômico na teoria de que a Terra era uma
esfera. Da mesma forma, todos os principais comentaristas romanos, incluindo Plínio,
o Velho (23–79 dC), Pomponius Mela (século I dC) e Macróbio (século IV dC),
concordaram que a Terra deve ser redonda. Suas conclusões eram em parte
filosóficas – um universo esférico requeria uma esfera no meio – mas também eram
baseadas em raciocínio matemático e astronômico.5 A mais famosa foi a prova de
Aristóteles da esfericidade da Terra, um argumento usado por muitos pensadores na
Idade Média. e Re nais sance.
Se examinarmos o trabalho até mesmo dos primeiros escritores medievais,

descobriremos que, com poucas exceções, eles sustentavam uma teoria da Terra esférica.
Entre os primeiros pais da igreja, Agostinho (354–430), Jerônimo (falecido

em 420) e Ambrósio (falecido em 420), todos concordavam que a Terra era
uma esfera. Apenas Lactâncio (início do século IV) forneceu uma opinião
divergente, mas ele rejeitou todo aprendizado pagão, uma vez que distraía
as pessoas de seu verdadeiro trabalho de alcançar a salvação.6
Do século VII ao XIV, todos os importantes pensadores medievais
preocupados com o mundo natural afirmaram mais ou menos explicitamente
que o mundo era um globo redondo, muitos deles incorporando a astronomia
de Ptolomeu e a física de Aristóteles em seus trabalhos. Tomás de Aquino
(falecido em 1274), por exemplo, seguiu a prova de Aristóteles ao
demonstrar que as posições mutáveis das constelações quando uma delas
se move na superfície da Terra indicam a forma esférica da Terra. Roger
Bacon (falecido em 1294), em seu Opus Maius (ca. 1270), afirmou que o
mundo era redondo, que os antípodas do sul eram habitados e que a
passagem do sol ao longo da linha da eclíptica afetava os climas de
diferentes partes do mundo. Albertus Magnus (falecido em 1280) concordou
com as descobertas de Bacon, enquanto Michael Scot (falecido em 1234)
“comparou a terra, cercada por água, à gema de um ovo e as esferas do
universo às camadas de uma cebola”. Talvez os mais influentes tenham
sido Jean de Sacrobosco, cujo De Sphera (ca. 1230) demonstrou que a
Terra era um globo, e Pierre d'Ailly (1350-1410), arcebispo de Cambrai, cujo
Imago Mundi (escrito em 1410) discutiu a esfericidade da terra.8 Ambos os
livros gozaram de grande popularidade; O livro de Sacrobosco foi usado
como livro básico durante a Idade Média, enquanto o livro de d'Ailly foi lido
pelos primeiros exploradores como Colombo.
O único autor medieval cuja obra às vezes foi interpretada como

demonstrando crença em uma terra em forma de disco em vez de esférica
é Isidoro de Sevilha (570-636), um prolífico enciclopedista e filósofo natural.
Embora ele fosse explícito sobre a forma esférica do universo, os
historiadores permaneceram divididos em seu retrato da forma da própria
terra.9 Ele afirmou que todos experimentavam o tamanho e o calor do sol
da mesma maneira, o que poderia ser interpretado para significar que o
nascer do sol foi
32 MITO 3
visto ao mesmo tempo por todos os habitantes da terra e que, portanto,

a terra era plana; mas a afirmação mais provavelmente implica que a
forma do sol não se alterou à medida que avançava ao redor da terra.
Grande parte de sua física e astronomia só pode ser entendida como
dependente de uma Terra esférica, assim como sua interpretação dos
eclipses lunares. Embora não seja necessário insistir na consistência
absoluta, parece que a cosmologia de Isidoro só é consistente com
uma Terra esférica.10
Muitos escritores vernáculos populares na Idade Média também
apoiaram a ideia de uma Terra redonda. As Viagens à Terra Santa e
ao Paraíso Terrestre além, de Jean de Mandeville, escritas por volta
de 1370, foram um dos livros mais lidos na Europa entre os séculos
XIV e XVI . Mandeville foi bastante explícito ao afirmar que o mundo
era redondo e navegável:
E, portanto, digo mais doentiamente que um homem pode percorrer

todo o mundo, acima e abaixo, e voltar para seu próprio país. . . E
sempre ele deve encontrar homens, terras, ilhas e cidades e vilas,
como estão em seus países.11
Da mesma forma, Dante (1265-1321) na Divina Comédia descreveu o

mundo como uma esfera várias vezes, alegando que o hemisfério sul
estava coberto por um vasto mar. E em “The Franklin's Tale” Chaucer
(ca. 1340–1400) falou de “Este mundo amplo, que aquele homem vê
é redondo.”12 O único escritor
medieval a negar explicitamente a esfericidade da terra foi Cosmas
Indicopleustes, um sexto- Monge bizantino do século XX que pode ter
sido influenciado pelas tradições contemporâneas judaicas e orientais
da Terra plana. Cosmas desenvolveu uma cosmologia baseada nas
escrituras, com a terra como um planalto, ou planalto, colocado no
fundo do universo. É difícil saber o quão influente ele foi durante sua
vida. Apenas duas cópias de seu tratado existem hoje, uma das quais
pode ter sido a cópia pessoal de Cosmas, e apenas um homem na
Idade Média leu sua obra, Photius de Constantinopla (d. 891),
amplamente considerado como o melhor leia homem de sua idade.13
Na ausência de evidências positivas, não podemos usar
Cosmas para argumentar que a igreja cristã suprimiu o conhecimento

da redondeza da terra. O trabalho de Cosmas apenas indica que
o clima acadêmico do início da Idade Média estava aberto a debates sobre
assunto.
Com exceção de Lactantius e Cosmas, todos os principais
estudiosos e muitos escritores vernaculares interessados no físico
A forma da Terra, desde a queda de Roma até a época de Columbus,
articulou a teoria de que a Terra era redonda. Os estudiosos
pode ter se preocupado mais com a salvação do que com a geografia, e os
escritores vernaculares podem ter demonstrado pouco interesse
nas questões filosóficas. Mas, com exceção de Cosmas, nenhum
escritor medieval negou que a Terra fosse esférica - e o
A Igreja Católica nunca se posicionou sobre o assunto.
Dado esse pano de fundo, seria tolo argumentar que o ônibus de Colum
provou que o mundo é redondo - ou mesmo argumentar que sim. No entanto,
relatos populares continuam a circular a história errônea de que
Colombo lutou contra os estudiosos e clérigos preconceituosos e ignorantes
em Salamanca, sede da principal universidade da Espanha, antes de
convencendo a rainha Isabella a deixá-lo tentar provar sua posição.
A proposta de Colombo - que a distância da Espanha a oeste
A China não era proibitivamente grande e que era mais curta e
mais seguro do que contornar a África - foi recebido com incredulidade por
o grupo de estudiosos reunidos informalmente para aconselhar o rei
e rainha da Espanha. Como não há registros dessa reunião, nós
deve contar com relatórios escritos por Fernando, filho de Colombo, e
por Bartolemé de las Casas, um padre espanhol que escreveu uma história
do Novo Mundo. Ambos nos dizem que os eruditos da Sala manca
estavam cientes dos debates atuais sobre o tamanho do
terra, a probabilidade de habitantes em outras partes do mundo,
e a possibilidade de navegar pela zona tórrida do equador. Eles desafiaram
Colombo em sua alegação de ter conhecimento superior ao dos antigos e
em sua capacidade de fazer
o que ele propôs. Eles não negaram, no entanto, que a terra
era esférico, mas usou sua esfericidade em seus argumentos
contra Colombo, argumentando que a Terra redonda era maior do que
34 MITO 3
Colombo afirmou e que sua circunavegação levaria muito tempo para

ser concluída.14 Quando
Pedro Mártir elogiou as conquistas de Colombo em seu elogioso
prefácio para Décadas do Novo Mundo (1511), ele foi rápido em
apontar que Colombo havia provado que o equador era transitável e
que havia de fato povos e terras naquelas partes do globo que se
pensava terem sido cobertas por água. Em nenhum lugar, entretanto,
ele mencionou provar a esfericidade da Terra.15 Se Colombo tivesse
realmente provado o ponto para estudiosos duvidosos, Pedro Mártir
certamente o teria mencionado.
Aqueles que desejam preservar Colombo como um ícone do
momento histórico em que o mundo se tornou redondo podem apelar
para as pessoas comuns. Afinal, os marinheiros de Colombo não
tinham medo de cair do fim do mundo? Não, eles não eram. Segundo
o diário de Colombo, os marinheiros tinham duas queixas específicas.
Primeiro, eles expressaram preocupação de que a viagem estivesse
demorando mais do que Colombo havia prometido. Em segundo lugar,
eles estavam com medo de que, como o vento parecia soprar
constantemente para o oeste, eles seriam incapazes
de fazer a viagem de volta para o leste.16 Como vimos, não há
praticamente nenhuma evidência histórica para apoiar o mito de uma
Terra plana medieval. . Os clérigos cristãos não suprimiram a verdade
nem sufocaram o debate sobre esse assunto. Um bom filho da igreja
que acreditava que seu trabalho revelava o plano de Deus, Colombo
não provou que a Terra era redonda - ele tropeçou em um continente que estava em se
MITO 4
A CULTURA ISLÂMICA MEDIEVAL
ERA INOSPITAL PARA A CIÊNCIA
Syed Nomanul Haq
O muçulmano piedoso. . . esperava-se evitar. . . [racionais]

com muito cuidado porque eram consideradas perigosas para sua
fé. . . . As 'ulum al-awa'il [ciências dos antigos (não
muçulmanos)] são claramente descritas como “sabedoria
misturada com incredulidade”. . . . Eles só podem levar, no
final, à incredulidade e, em particular, à. . . a remoção de
todo conteúdo positivo de Deus.
—Ignaz Goldziher, “Stellung der alten islamischen

Ortodoxia zu den antiken Wissenschaften” (1916)
. . . a posse de toda essa “iluminação” [grega] não gerou muito

progresso intelectual dentro do Islã, muito menos resultou na
ciência islâmica. . . . O resultado foi congelar o aprendizado
islâmico e sufocar todas as possibilidades do surgimento de uma
ciência islâmica, e pelas mesmas razões que o aprendizado grego
estagnou por si mesmo: suposições fundamentais antitéticas à ciência.
—Rodney Stark, Para a glória de Deus (2003)
Infelizmente, o Islã se voltou contra a ciência no século XII. O

mais influente foi o filósofo Abu Hamid al-Ghazzali, que
argumentou. . . contra a própria ideia de leis da natureza, sob o
argumento de que tais leis colocariam as mãos de Deus em correntes...
As consequências são horríveis.
—Steven Weinberg, “Uma Certeza Mortal” (2007)
36 MITO 4
Entre os séculos VIII e XV, a cultura islâmica viu sua

auge. No início, os seguidores do Profeta Muhamad (ca. 570-632), nascido
na Península Arábica, empurraram rapidamente
através do Norte de África e através da Península Ibérica até ao
oeste e leste para a Pérsia. Em 762, o califa abássida al-Mansur
começou a construção de uma nova capital, Bagdá, ao longo das margens
do rio Tigre, no atual Iraque. No início do século X
tornou-se a maior cidade do mundo, com uma população
de mais de um milhão; Córdoba, na Espanha muçulmana, ficou em segundo lugar.1
Entre as instituições culturais de Bagdá estava a Casa de
A Wisdom, estabelecida como um escritório administrativo e biblioteca em
primeiros tempos abássidas. Ao longo dos séculos, serviu como um duradouro
centro imperial para a promoção da atividade científica que preencheu a
ambição abássida conscientemente forjada de rivalizar com o
glória do império persa conquistado. Neste meio começou um movimento
massivo de tradução para traduzir para o árabe primeiro o sânscrito e
textos persas e, em seguida, textos gregos mais extensivamente. Esse
desenvolvimento, afirma o historiador Dimitri Gutas, “demonstrou por
pela primeira vez na história que o pensamento científico e filosófico
são internacionais, não vinculados a uma língua ou cultura específica.”2
Por volta do século XII, estudiosos agradecidos na Europa cristã
estavam traduzindo avidamente textos científicos árabes para o latim - e
reconhecendo a liderança islâmica na filosofia natural.3 De fato, mesmo
depois que as fontes gregas originais se tornaram disponíveis,
alguns tradutores latinos preferiram usar versões árabes porque
dos numerosos comentários adicionados pelos sábios muçulmanos, que
muitas vezes desafiou e corrigiu as autoridades antigas. Não obstante, os
denegridores da conquista islâmica tendem a
atribuem aos gregos antigos tudo o que era notável em árabe
ciência, para insistir que os contribuintes islâmicos para a ciência eram
marginal à sociedade muçulmana dominante, e argumentar que todos
a criatividade científica havia terminado no século XII, um destino
supostamente causado pela oposição de líderes religiosos “ortodoxos”.
como o filósofo e teólogo Abu Hamid al-Ghazali
(1058–1111). Vou abordar cada uma dessas reivindicações por sua vez.
A INOSPITALIDADE DO ISLAM MEDIEVAL PARA A CIÊNCIA 37
O movimento para traduzir textos gregos para o árabe começou em

sério no século IX, durante a dinastia abássida. Em termos
de “intensidade, escopo, concentração e concertação”, afirma
o historiador AI Sabra, “não tinha precedentes na história da
Oriente Médio ou do mundo.”4 Toda a elite abássida – soldados
e governantes, comerciantes e estudiosos, funcionários públicos e cientistas,
califas e príncipes – apoiaram-no ativamente com fundos e bênçãos, com
patrocínios “através de todas as linhas de demarcação religiosa, sectária,
étnica, tribal e linguística”, e incluindo
“Árabes e não árabes, muçulmanos e não muçulmanos, sunitas e
xiitas.” Foi, nas palavras de Dimitri Gutas, uma “espantosa
realização” com profundas consequências para a civilização mundial:
“É igual em significado e pertence à mesma narrativa
como a Atenas de Péricles, a Renascença italiana ou a revolução científica
dos séculos XVI e XVII, e
merece ser tão reconhecido e incorporado em nossa consciência histórica.”5
Quase um século atrás, o influente estudioso francês Pierre

Duhem argumentou que os tradutores muçulmanos “sempre foram os
discípulos mais ou menos fiéis dos gregos, mas eram eles mesmos
destituída de toda originalidade.”6 Mas essa afirmação ignora totalmente a
complexidade histórica da transmissão de conhecimentos entre culturas. O
processo de tradução envolvia seleção, interpretação, reconfiguração e
transformação; foi um ato criativo.
Por exemplo, quando Qusta ibn Luqa (820–912) traduziu a Aritmética grega
de Diofanto para o árabe como A arte da álgebra,
ele reformulou as operações matemáticas do texto grego em termos
de uma nova disciplina cujas fundações foram lançadas um pouco antes por
Muhammad ibn Musa al-Khwarizmi (ca. 780-ca. 850);
e isso marca uma mudança conceitual fundamental. Da mesma forma, quando
Estudiosos abássidas traduziram o Prior Analytics de Aristóteles como o
Livro de Qiyas, eles adotaram a palavra árabe (retirada do
ciências religiosas) que significa “analogia”, que subsequentemente se tornou
o termo do filósofo para silogismo. O ponto é aquele
não pode, em geral, recuperar o texto grego por meio de reverso
38 MITO 4
tradução. Para reconstruir uma fonte grega de um texto árabe,

é preciso ir além do texto e entrar no ambiente cultural e intelectual específico
em que foi criado. Claramente, o
movimento de tradução, que durou mais de duzentos anos,
não apenas preservou passivamente o legado grego.7
De acordo com uma avaliação recente, “a civilização islâmica permaneceu
a líder mundial em praticamente todos os campos da ciência desde pelo menos
pelo menos 800-1300 dC.” Durante esse período, escreve Sabra, “a astronomia
tendia a ser favorecida como a atividade mais digna de atenção tanto dos
governantes patronos quanto dos matemáticos patrocinados.
que estavam interessados em dominar e explorar o legado grego.”
Os muçulmanos valorizavam a astronomia não apenas por ajudar a melhorar
previsões astrológicas e a determinação dos tempos de oração,
e por demonstrar a sabedoria e a perfeição de Deus, mas também por
sua promessa de fornecer uma explicação naturalística dos fenômenos
cósmicos. Estimulado em grande parte pelo desejo de melhorar seus conhecimentos
dos céus, astrônomos muçulmanos estabeleceram observatórios
em toda a região, começando com um em Bagdá em 828,8
O mais impressionante desses observatórios foi estabelecido
em 1259 em Maraghah em uma região fértil perto do Mar Cáspio.
Equipado com instrumentos de precisão, floresceu sob a direção do astrônomo
e teólogo persa xiita Nasir
al-Din al-Tusi, que propôs modelos não ptolomaicos para os movimentos
aparentes da lua, Vênus e dos três planetas superiores. Aderindo a um
princípio intransigente da filosofia aristotélica
filosofia natural, ele conseguiu (onde o antigo astrônomo alexandrino Ptolomeu
falhou) em explicar os movimentos
dos planetas exclusivamente em termos de movimentos circulares uniformes.
Durante o século seguinte, Ibn al-Shatir, um astrônomo sírio que
trabalhou como cronometrista (muwaqqit) para orações rituais em uma
mesquita Dam ascus, propôs um modelo lunar que o astrônomo polonês
Nicolaus Copernicus utilizou em De Revolutionibus
(1543). De fato, tanto o cronometrista árabe quanto o revolucionário
Pole usou muitos dos originais e altamente sofisticados de al-Tusi.
técnicas matemáticas.9
Os muçulmanos medievais também se destacaram na medicina. O mais conhecido
praticante foi o prolífico médico-filósofo persa Ibn

Sina, ativo no início do século XI e conhecido na
o Ocidente latino como Avicena. Sua obra médica mais famosa, The
Canon, procurou reunir todo o conhecimento médico, antigo e
contemporâneo, em um todo enciclopédico. Traduzido
para o latim, tornou-se um elemento básico da educação médica na Europa
durante séculos. Menos célebre, mas igualmente importante, foi o
jurista, teólogo e médico do século XIII Ibn al-Nafis,
que efetivamente descobriu a circulação pulmonar do sangue—
três séculos antes de sua redescoberta pelos europeus. um sírio
de nascimento, Ibn al-Nafis estudou medicina em Damasco, mas passou
grande parte de sua vida adulta no Cairo, onde, como Ibn Sina, ele montou
uma enorme enciclopédia de medicina. Não surpreendentemente, alguns
contemporâneos se referiam a ele como "o segundo Ibn Sina", enquanto
outros o classificaram em primeiro lugar.10
Um dos - se não o - principal homem da ciência islâmica foi o

grande polímata do século X Ibn al-Haytham, ou Alhazen, como os
europeus o chamavam. Segundo o historiador David C. Lindberg, ele foi
“a figura mais significativa da história da ótica
entre a antiguidade e o século XVII”. Um altamente qualificado
geômetra, al- Haytham também fez importantes contribuições para
o desenvolvimento da metodologia científica, especialmente sua vinculação
da matemática e da física, que os gregos antigos haviam buscado
separadamente. Ele também ajudou a estabelecer o experimento como
uma categoria de prova científica, juntamente com a demonstração lógica. Para
isso, um escritor do New York Times, talvez se entregando a um pouco
criação de mitos, atribuiu-lhe a concepção de “a maior ideia de
últimos 1.000 anos.”11
Esses poucos exemplos sozinhos, selecionados entre dezenas de possibilidades,
desmentir as afirmações de que o Islã medieval não contribuiu em nada
original para a ciência. Mas o que aconteceu no século XII
quando, como Steven Weinberg expressou, “o Islã se voltou contra
Ciência"? Como explica Weinberg, os muçulmanos caíram sob a influência
retrógrada do “filósofo Abu Hamid al-Ghazzali
40 MITO 4
quem argumentou. . . contra a própria ideia de leis da natureza,

fundamento de que tais leis colocariam as mãos de Deus em correntes”. O
fonte deste mito, ao que parece, é um arabista erudito de uma
geração anterior, Ignaz Goldziher, também citado no início
deste ensaio. Goldziher, cujas ideias historicamente desajeitadas, mas
ideologicamente satisfatórias, parecem ter chegado diretamente ou diretamente a Weinberg.
indiretamente, enfatizou o que considerava o papel negativo da
al-Ghazali, que, dizem-nos de forma simplista, opôs-se à helenística
ciência - e a própria noção de leis da natureza - em um livro chamado
a Incoerência dos Filósofos. Goldziher deu a impressão de que Ghazali, ao invés
de buscar explicações naturais em
à maneira dos antigos gregos e seus seguidores islâmicos,
enfatizou o papel imprevisível desempenhado por Deus e os anjos. De acordo
com Goldziher, sua influência ajudou a levar a ciência islâmica a um nível
parada brusca.
Há vários problemas flagrantes com esta explicação, não
menos dos quais são os exemplos dados acima de atividades impressionantes
continuando além do século XII em astronomia e medicina. Até Goldziher admitiu
que Ghazali apoiou o estudo
de lógica e matemática, mas ele falhou em apontar que o
místico sufi supostamente anticientífico encorajou a busca de
anatomia e medicina, lamentou que os muçulmanos não estavam fazendo
o suficiente nessas ciências, e escreveu ele mesmo sobre anatomia. De fato,
a historiadora de Oxford, Emily Savage-Smith, nos conta que a obra de Ghazali
escritos serviram como um poderoso estímulo para as ciências médicas.12
Goldziher assumiu a existência de uma ortodoxia islâmica dominante, mas o
que é essa coisa chamada “ortodoxia islâmica”? Diferente,

digamos, o Vaticano na Igreja Católica Romana, o que pode
promulgar uma verdade “oficial” e legislá-la em virtude dos poderes coercitivos
da instituição, o Islã nunca teve uma autoridade centralizada. No mundo
muçulmano não há clero ordenado; não
ordens religiosas institucionalizadas; sem sínodos; e não pontifical
verdade, um desvio da qual constituiria heresia. "No máximo
o que se poderia alegar é a prevalência de uma determinada abordagem religiosa
em um momento específico e localidade específica”, explica Dimitri
Gutas. “Mas mesmo isso tem que ser qualificado declarando a quem,
entre os diferentes estratos da sociedade, essa abordagem pertencia,
porque uma suposição de 'prevalência' como significando 'maioria
vista' não é necessariamente sempre verdadeira.”13 Assim, não faz sentido
dizem que a “ortodoxia” islâmica deu as costas à ciência. Na sociedade
islâmica medieval havia um “mercado aberto” de ideias,
em que alguns indivíduos criticaram severamente a filosofia natural
na tradição grega, enquanto outros não.14
Durante os séculos XIII e XIV, o Islã político
sofreu vários reveses graves. No Ocidente, os cristãos reconquistaram a
Espanha, tomando Córdoba em 1236 e Sevilha em 1248. De
Oriente, o mongol Hulagu Khan, neto do notório
Genghis Khan, invadiu o coração do mundo islâmico, destruindo Bagdá de
forma selvagem em 1258 e capturando Damasco dois
anos depois. A perda de dois de seus principais centros intelectuais,
vindo na esteira da crítica de Ghazali, poderia ter posto fim à atividade
científica islâmica. Mas, como George Saliba, professor de ciência árabe e
islâmica na Universidade de Columbia,
recentemente mostrado, isso não aconteceu. “Se olharmos apenas para os
documentos científicos sobreviventes, podemos delinear claramente uma
atividade muito florescente em quase todas as disciplinas científicas nos séculos.
seguindo Ghazali”, ele escreve. “Seja em mecânica. . .
ou em lógica, matemática e astronomia. . . ou em ótica. . em . ou
farmacologia. . . ou na medicina. . . cada um desses campos
assistiu a uma produção genuinamente original e revolucionária que
ocorreu bem depois da morte de Ghazali e seu ataque ao
filósofos, e às vezes bem dentro das instituições religiosas.”
Mesmo o “golpe devastador de Hulagu” não impediu que a astronomia islâmica
experimentasse uma “era de ouro” subsequente.
Na época da chamada revolução científica no Ocidente
Europa, a estrela científica do Islã se pôs no Oriente Médio, embora
continuou a brilhar de uma região diferente do mundo dentro
a constelação da corda da Europa. Mas durante séculos, enquanto a ciência na
o Ocidente latino estava na estagnação, nenhuma cultura no mundo
forneceu um lar mais hospitaleiro para a ciência do que o Islã. E não
42 MITO 4
grupo de muçulmanos cultivava mais a ciência do que a religiosa

– e não apenas no sentido de praticar o Islã. Como Saliba apontou,
quase todos os principais homens da ciência islâmica nos séculos
pós-Ghazali “também ocuparam cargos religiosos oficiais, como
juízes, cronometristas e juristas livres que emitiram suas próprias
opiniões jurídicas. Alguns deles também escreveram extensivamente
sobre assuntos religiosos e eram mais famosos por seus escritos
religiosos do que científicos.”16 Em outras palavras, eles não eram
inóspitos para a ciência.
MITO 5
QUE A IGREJA MEDIEVAL PROIBIA
DISSECÇÃO HUMANA
Katharine Park
Desde o início [o anatomista do século XVI] Vesalius provou ser um

mestre. Na busca do conhecimento real, ele arriscou os perigos mais
terríveis e, especialmente, a acusação de sacrilégio, fundamentada
nos ensinamentos da Igreja por séculos. . . Por meio desse
convencionalismo sagrado, Vesalius rompeu sem medo; apesar da
censura eclesiástica, grande oposição em sua própria profissão e fúria
popular, ele estudou sua ciência pelo único método que poderia dar
resultados úteis.
—Andrew Dickson White, A History of the Warfare of

Ciência com Teologia na Cristandade (1896)
Papa Bonifácio VII [sic] proibiu a prática de dissecação de cadáveres em

1200. Isso interrompeu a prática por mais de 300 anos e retardou muito
o acúmulo de educação sobre anatomia humana. Finalmente, nos anos
1500, Michael Servetus usou a dissecação de cadáveres para estudar
a circulação sanguínea. Ele foi julgado e preso pela Igreja
Católica.
—Senador Arlen Specter, falando a favor da S. 2754, a Lei

Alternativa de Aperfeiçoamento de Pesquisa com Células Tronco
Pluripotentes (2006)
O mito de que a igreja medieval proibia a dissecação humana

tem várias variantes. A versão mais básica, como vários
outros mitos neste livro, foi em grande parte a criação de
Andrew Dickson White no final do século XIX. De acordo com isso
44 MITO 5
versão, apresentada em White's A History of the Warfare of Science

com a Teologia e citado acima, o Cristianismo Ocidental era impiedosamente
hostil ao estudo da anatomia através da dissecação. Esse
atitude foi codificada pelo Papa Bonifácio VIII em sua bula Detestande
feritatis (De crueldade detestável) de 1299-1300, que ameaçou
aqueles que o praticaram com excomunhão e perseguição.
White atribuiu a suposta hostilidade da igreja ao seu compromisso com a
sacralidade do corpo humano, o corpo criado por Deus.
“templo da alma” e à sua doutrina de que todos os corpos humanos
seria ressuscitado no Juízo Final. Ele também citou um suposto decreto
conciliar de 1248, Ecclesia abhorret a sanguine (O
a igreja abomina o derramamento de sangue), que proibia a prática de
cirurgia por monges e padres.1
Versões mais recentes do mito reconhecem que a dissecação
foi de fato prescrito e praticado em várias universidades medievais tardias.
Eles enfatizam, no entanto, que a dissecação
limitava-se aos corpos de criminosos executados, que haviam perdido
qualquer reivindicação de reverência ou salvação. Em ambos os casos, a história
vai, a natureza sacrílega da dissecação, combinada com pop u -
grande superstição, significava que raramente era praticado. Esta versão
atribui uma adesão servil à autoridade livresca por parte de
anatomistas medievais: aquelas poucas almas corajosas que se
comprometeram com o estudo racional da estrutura humana com base em
experiência direta - mais notavelmente Leonardo da Vinci (1452-
1519); Andreas Vesalius (1514–1564), autor do famoso livro de anatomia
ilustrado On the Fabric of the Human Body
(1543); e, na mente do senador Arlen Specter, o médico e teólogo espanhol
Michael Servetus (1511-1553) - foram forçados
para arrebatar cadáveres de túmulos e forcas e dissecá-los como destino
do clã na calada da noite.
Embora existam apenas pontos de contato suficientes entre este
história e realidade histórica para dar-lhe um verniz de plausibilidade, o
a situação era de facto consideravelmente mais complexa. Mais medieval
as autoridades da igreja não apenas toleravam, mas encorajavam a
abertura e o desmembramento de cadáveres humanos para fins religiosos: o
A PROIBIÇÃO DA IGREJA DE DISSECÇÃO HUMANA 45
embalsamamento de corpos sagrados por evisceração; sua divisão para render

relíquias corpóreas; a inspeção dos órgãos internos do santo
homens e mulheres por sinais de santidade; e a operação que
mais tarde ficou conhecida como cesariana, cujo objetivo era
batizar fetos extraídos de corpos de mulheres mortas em
parto. Todas essas práticas desmentem a afirmação de que o
igreja como uma instituição estava comprometida com a integridade do
corpo humano após a morte, assim como a prática generalizada de dividir os
cadáveres de príncipes e nobres antes do enterro. No
Ao mesmo tempo, a cultura medieval impôs limites distintos ao tratamento
aceitável de cadáveres humanos, o que restringiu dramaticamente
o número de cadáveres disponíveis para dissecação. Mas esses limites
refletiam valores seculares de honra pessoal e familiar e ritual
decoro e foram aplicadas pelos governos locais, em vez de por
autoridades religiosas.2
Os fatos, então, são os seguintes: a dissecação humana não
parecem ter sido praticados com alguma regularidade antes do final do
século XIII nas culturas pagã, judaica, cristã ou muçulmana. A única exceção
foi um breve período no quarto
ao terceiro século aC, quando Herófilo e Erasístrato, dois
Estudiosos médicos gregos que trabalhavam na cidade egípcia de Alexandria
fizeram uma série de estudos do corpo humano com base na dissecção.3
Enquanto os gregos e romanos evitavam o corpo humano,
a dissecação parece ter raízes na crença de que os cadáveres eram
ritualmente impura, a cultura cristã primitiva rompeu definitivamente com
a ideia de poluição de cadáveres, abraçando túmulos como lugares sagrados e
os corpos dos mortos como objetos de veneração e potencial
fontes de poder mágico e curativo.4 Embora a igreja
não proibir a dissecação humana no início da Idade Média, há
nenhuma evidência de sua prática. Isso pode ter refletido em parte a
desaprovação dos primeiros escritores cristãos, como Agostinho (354-430),
que viam o fascínio pelos cadáveres desmembrados não como um sacrílego,
mas como uma espécie de curiosidade doentia sobre os assuntos
irrelevante para a salvação. Mas tinha pelo menos tanto a ver com
o estado geralmente subdesenvolvido da aprendizagem médica no oeste
46 MITO 5
Europa após a queda do Império Romano Ocidental no quinto

século, onde o ensino médico e as pesquisas de todos os tipos atingiram
uma vazante baixa.5
No final do século XIII, encontramos a primeira evidência da

abertura de corpos humanos por parte de médicos, em conexão com
autópsias exigidas pelo município para determinar a causa de
morte no interesse da justiça criminal ou da saúde pública. O aparecimento
da dissecação humana - a abertura de cadáveres no ser -
vice de ensino e pesquisa médica, em continuidade com a moderna
práticas acadêmicas - ocorreu por volta de 1300 na cidade italiana de
Bolonha, lar do que foi indiscutivelmente a maior faculdade de medicina
do dia. Inspirado pelo interesse renovado nas obras do grego
escritor médico Galeno (ca. 129-ca. 200) e seus seguidores árabes,
nenhum dos quais é conhecido por ter dissecado seres humanos,
professores e estudantes de medicina em Bolonha começaram a abrir
corpos humanos, e Mondino de' Liuzzi (ca. 1275-1326) produziu o primeiro
conhecido livro de anatomia baseado em dissecação humana, que
permaneceu um elemento básico da instrução médica universitária durante o
início do século XVI. Inicialmente, a dissecação foi confinada a universidades
italianas e faculdades de médicos ou cirurgiões, um número
dos quais o adotaram como requisito anual, e para a universidade francesa
de Montpellier, no sul da França. No final do século XV,
no entanto, a prática se espalhou para as faculdades de medicina no norte
da Europa e, no século XVI, era amplamente praticada em
universidades e faculdades de medicina católicas e protestantes
áreas.6
A prática oficial da dissecação humana nas universidades italianas do
final da Idade Média obviamente questiona as duas proibições eclesiásticas
oficiais de dissecação citadas por White e outros.
defensores do mito. A primeira dessas proibições, A igreja
abomina o derramamento de sangue, que White descreveu como
promulgado no Concílio de Le Mans em 1248, foi mostrado quarenta anos
atrás para ser um “fantasma literário”, produzido por um inepto historiador
francês do século XVIII. Embora houvesse de fato vários decretos
proibindo os clérigos em ordens superiores de praticar qualquer forma de
cirurgia envolvendo cauterização (queimadura) ou corte, refletiam a

preocupação de que o clero pudesse estar colocando a vida das pessoas em
perigo por razões pecuniárias e não tinham absolutamente nada a ver com dissecação.7
A história da segunda suposta proibição de White, a bula de
O Papa Bonifácio VIII, chamado de crueldade detestável, levanta questões
mais complicadas. Promulgado pela primeira vez em 1299, proibia sob pena
de excomunhão uma prática funerária contemporânea que envolvia cortar o
cadáver e ferver a carne dos ossos, em
a fim de facilitar o transporte para sepulturas distantes - um procedimento que
ganhou popularidade entre os cruzados da Europa até o
Terra Santa. Embora não haja nenhuma evidência de que Bonifácio tivesse o
prática da dissecação em mente ao emitir esta bula, ainda assim
teve um impacto indireto no estudo da anatomia na Europa dos séculos XIV
e XV. Este impacto foi insignificante em Itália,
onde foi tomado literalmente; Mondino, por exemplo, observou apenas
que o impedia de ferver os ossos na orelha para fazer
são mais fáceis de examinar. Mas o touro parece ter sido entendido de forma
mais ampla por alguns anatomistas ativos no norte
Europa, que a interpretou como proibindo categoricamente a dissecação ou
como proibindo a dissecação sem uma dispensa papal.
Outros, como o grande cirurgião francês do século XIV Guy
de Chauliac (ca. 1290–ca. 1367/70), não hesitou em
dissecação.8 Crucialmente , evitar a dissecação parece ter
refletiu cautela preventiva por parte dos anatomistas, em vez
do que a pressão eclesiástica real: não conheço nenhum caso em que um
anatomista já foi processado por dissecar um cadáver humano
e nenhum caso em que a igreja tenha rejeitado um pedido de dispensa para
dissecar. Certamente, não há evidências convincentes
que Vesalius entrou em conflito com as autoridades da igreja duzentos anos
mais tarde. A alegação de White de que ele sofreu “censura eclesiástica”
baseia-se em uma única fonte altamente duvidosa, uma carta que aparece
ser uma peça da polêmica anticatólica do século XVI ou uma
fabricação protestante do século XVII. De qualquer forma, esta carta
não tem nada a ver com a dissecação propriamente dita: ela atribuiu o nome de Vesalius
suposta denúncia da Inquisição ao fato de ter
48 MITO 5
autopsiaram um paciente que acabou por não estar morto depois

all.9 E embora Michael Servetus tenha sido de fato julgado e executado
em meados do século XVI, sua condenação era puramente teológica e nada tinha
a ver com suas atividades médicas.
Ao contrário da dissecação, no entanto, o roubo de túmulos foi clara e
repetidamente proibido pelas autoridades seculares e eclesiásticas.
e foi o roubo de túmulos que colocou os aspirantes a anatomistas em apuros,
como no caso de quatro estudantes de medicina em Bolonha que foram
processado em 1319 - pela cidade, não pela igreja - por exumar
e dissecando o cadáver de um criminoso que havia sido executado
mais cedo naquele dia.10 Desde pelo menos o início do século XIV, o
o estudo da anatomia era dificultado pela escassez crônica de cadáveres, o que
levava estudantes empreendedores a violar sepulturas e até, em
século XVI, para sequestrar cadáveres de procissões fúnebres.
Esta escassez resultou não de proibições religiosas, mas de
fortes sensibilidades culturais sobre quem era e quem não era
um assunto apropriado para dissecação, sensibilidades que foram consagradas
na lei local. O problema com a dissecação do ponto
do ponto de vista dos habitantes da Europa medieval e renascentista não era um
sacrilégio, mas uma grande desonra para o indivíduo e, mais especificamente,

para o seu
família. Ser exibida nua na frente de um grupo de universitários
estudantes - aumentada, no século XVI, por notáveis locais
e dignitários visitantes - era uma perspectiva profundamente vergonhosa,
especialmente porque a dissecação tornava o corpo inadequado para um funeral
normal, onde o cadáver era geralmente transportado em um caixão aberto.
Por outro lado, as famílias não tinham escrúpulos em relação às autópsias, que eram
tornando-se cada vez mais comuns neste período, uma vez que eram
realizado em particular e deixou o corpo substancialmente intacto para o
procissão fúnebre.11
Os municípios responderam a essas preocupações restringindo a dissecção
aos corpos de estrangeiros, muitas vezes definidos como aqueles nascidos
mais de trinta milhas de distância, que presumivelmente não tinha família
membros em cena sejam desonrados. No caso do que foram
conhecidas como dissecações “públicas”, eventos cerimoniais de ensino realizados
uma ou duas vezes por ano, esse cadáver estrangeiro era quase sempre
a de um criminoso que acabara de ser executado - um arranjo econômico
administrativo que permitia à cidade monitorar
a proveniência do cadáver e minimizou as possibilidades de
jogo sujo. Nos anos após 1500, no entanto, a anatomia explodiu como
um campo de pesquisa, criando uma demanda por cadáveres que a escassa
o gotejamento de corpos da forca não poderia satisfazer. anatomistas
olhou cada vez mais para a outra fonte óbvia de cadáveres estrangeiros:
pessoas que morreram em hospitais locais, que acolheram os doentes, el -
doentes e deficientes que não tinham famílias para cuidar deles e que
eram, portanto, candidatos ideais para a dissecação. O exemplo mais
conhecido dessa prática foi a dissecação de Leonardo de um paciente idoso
no grande hospital florentino de Santa Maria Nuova (uma
instituição religiosa), a quem ele fez amizade e atendeu em
seu leito de morte.12
O mito da proibição da dissecação humana pela igreja é tão

forte agora como quando foi inventado pela primeira vez por White no final
do século XIX, embora seu foco tenha mudado de maneiras interessantes.
Por um lado, as figuras heróicas apresentadas como desafiando o suposto
proibição são mais prováveis agora de serem artistas do que cientistas,
como na versão de White; Os guias turísticos italianos presenteiam regularmente os visitantes
a Florença e Milão com histórias sobre a anatomia de Leonardo
pesquisas em porões de igrejas com saídas secretas e sua invenção
de escrita espelho para esconder seus resultados. Na verdade, Leonardo,
como Vesalius (e Servetus), nunca teve problemas por praticar
dissecação, embora sua dificuldade em obter cadáveres o obrigasse a
dependem em grande parte de cadáveres de animais. Essa dificuldade não
estava relacionada a restrições religiosas, mas ao fato de ele ser um artista,
sem formação médica e sem credenciais institucionais para legitimar seu
trabalho.
MITO 6
QUE O COPERNICANISMO DEMOVEU OS HUMANOS
DO CENTRO DO COSMOS
Dennis R. Danielson
Copérnico destronou a Terra da posição privilegiada que a

cosmologia de Ptolomeu lhe conferia.
—Sir Martin Rees, Before the Beginning (1998)
O destronamento da Terra do centro do universo causou

profundo choque: o sistema copernicano desafiou todo o
sistema de autoridade antiga e exigiu uma mudança completa
na concepção filosófica do universo.
—Britannica Concise Encyclopaedia (2007)
Quase um século atrás, o psicanalista Sigmund Freud (1856-1939)

alegou que a ciência havia infligido à humanidade “dois grandes
ultrajes ao seu amor-próprio ingênuo”: o primeiro, associado ao
astrônomo do século XVI Nicolau Copérnico (1473-1543), “quando
percebeu que nossa terra não era o centro do universo, mas apenas
uma minúscula partícula em um sistema mundial de uma magnitude
dificilmente concebível”; a segunda, quando Charles Darwin
(1809-1882) mostrou que os humanos descendiam dos animais.
(Freud achava que sua própria teoria psicanalítica, que mostrava que
os humanos agem sob a influência de impulsos inconscientes, desferia
“o terceiro e mais amargo golpe”.) A observação de Freud não era
nova. Já por mais de um século, o astrônomo polonês era comumente
retratado como uma espécie de desmancha-prazeres em relação à humanidade e seu
A DEMOÇÃO COPERNICANA DOS HUMANOS 51
valor estão em causa. Parece que nem os populares nem os cientistas

sérios podem pronunciar o nome de Copérnico sem sentir imediatamente o
vontade de dizer que ele “destronou” a terra ou nós humanos quando ele
explicou que a terra gira em torno do sol, e não o contrário
em volta. Quase todas as semanas, novos exemplos da mesma afirmação
aparecem em jornais, na web e nos currículos das faculdades.
cursos - é repetido tantas vezes, e por vozes tão respeitáveis,
que se tornou como um molde perene em nossa mente coletiva
armários e uma praga gratuita no moral planetário.1
Este grande clichê copernicano supõe simplista que o centro é bom, ou
especial, e que ser removido do centro é
ruim.2 Às vezes, é claro, tais afirmações são justificadas, embora de dez
por central entendamos localização figurativa, não literal, como em “Meu
cônjuge e filhos estão no centro de minhas afeições”. Outro
vezes, se a centralidade implica especialidade apenas depende. Por
exemplo, se o centro de uma determinada cidade é um local especial ou
desejável depende da cidade. Em alguns casos pode ser, e
em outros não é. Para julgar se o copernicanismo realmente
constituem um rebaixamento da terra, portanto, exigimos uma adequada
“avaliação de mercado” da vizinhança imediata da Terra no
centro do universo quando, no século XVI, Copérnico
mudou-o para o que era então considerado como os subúrbios cósmicos.
Uma suposição adicional e sobreposta do clichê é que o geocentrismo
é igual ao antropocentrismo. O sistema ptolomaico
da astronomia, que o copernicanismo eventualmente substituiu, foi
de fato geocêntrico no sentido de que colocou a terra (geo-) no
centro do universo literal e geometricamente - por razões
isso vai ficar aparente. No entanto, o antropocentrismo é apenas um termo
figurativo. Como o egocentrismo ou o etnocentrismo, sinaliza
a atitude de uma pessoa ou de um grupo em relação ao valor de algo, neste
caso da humanidade (anthropos). A primeira vez que visitei Londres, na
Inglaterra, fui guiado por um orgulhoso londrino que
apontou Piccadilly Circus ao anunciar: “E esse é o
Centro do universo." Ele falava figurativamente, com ironia consciente,
sobre a importância do lugar. Se com base em
52 MITO 6
esse comentário eu havia desafiado a cosmologia do meu guia, ele iria

Com razão, considero-me confuso, bem como sem humor e condescendente.
Por razões semelhantes, antropocentrismo e geocentrismo não devem ser
tratados como se fossem a mesma coisa.
A outra presunção que geralmente pega carona no clichê
é que Copérnico, ao supostamente reduzir o status da terra,
também desferiu um golpe contra a religião, particularmente a religião abraâmica
religiões, que supostamente requerem a centralidade cósmica de toda a
humanidade. Os pontos fracos dessa visão, como já sugerido, incluem
uma falha em distinguir a centralidade figurativa da literal: Se algum dos
as grandes religiões exigem que a humanidade seja central, é certamente
apenas no sentido figurado de seu valor, não no sentido literal de
sua localização. No entanto, mesmo isso é um grande "se". O judeu e o cristão
as escrituras, por exemplo, não promovem o “amor-próprio ingênuo”.
termo) por parte dos humanos, mas proclamam a nossa pequenez,
fraqueza e, muitas vezes, incapacidade moral contra a imensa grandeza,
bondade e alteridade do Criador. Na tradição bíblica, é essa consciência que
molda o senso de privilégio de cada um
ser um objeto de bênção divina, apesar de sua notável finitude e pequenez em
relação ao mundo em geral - conforme expresso em
o Saltério: “Quando olho para os teus céus [de Deus], obra de
teus dedos, a lua e as estrelas que estabeleceste;
o que são os seres humanos para que você se preocupe com eles?” (8:3–4;
NRSV).
É verdade, claro, que no século XVII o arco copernicano Galileu Galilei
(1564-1642) encontrou oposição de
autoridades católicas em Roma. No entanto, sua disputa se concentrou em
assuntos relacionados à interpretação bíblica, jurisdição educacional,
e a ameaça que Galileu representava para o sistema “científico” entrincheirado
autoridade de Aristóteles, não em qualquer suposta depreciação copernicana
da especialidade cósmica ou privilégio da humanidade. Na verdade, Galileu e
seus colegas copernicanos estavam elevando o status
da terra e seus habitantes dentro do universo.
De acordo com Aristóteles (384-322 aC), cujo sistema de
física dominou a Europa uma filosofia natural de sua própria
Até o século XVII, a Terra estava no centro de

o universo porque é onde as coisas pesadas se acumulam naturalmente.
Nesta visão, é o ponto central universal, não um maciço
corpo, que atrai coisas pesadas para si. Aristóteles ensinou que
lugar em si “exerce uma certa influência”3 e é apenas o fato
que a terra é composta do material mais pesado (terra sendo
mais pesado que os outros três elementos: água, ar e fogo) que
explica por que o corpo em que vivemos deve estar imóvel em
o centro do universo.
Além disso, a posição central da Terra foi tomada como evidência
não por sua importância, mas (para usar um termo ainda em circulação) por sua
grosseria. O grande filósofo judeu medieval Moses Mai monides
(1135-1204) afirmou que “no caso da Uni . . quanto mais próximas as
versículo . partes estiverem do centro, maior será
sua turbidez, sua solidez, sua inércia, sua obscuridade e
escuridão, porque eles estão mais longe do elemento mais elevado,
da fonte de luz e brilho”. Da mesma forma, Thomas
Tomás de Aquino (1225-1274), o principal filósofo cristão da
Idade Média, declarou que “no universo, a terra – que todos os
esferas circundam e que, quanto ao lugar, está no centro - é o
mais material e mais grosseiro (ignobilissima) de todos os corpos.”4
Fazendo uma extrapolação consistente dessa visão, Dante, escrevendo seu
Inferno no início do século XIV, colocou o poço mais baixo de
inferno no ponto médio da terra, o centro morto do
universo inteiro.
A cosmologia pré-copernicana implicava, portanto, não o figurativo,
centralidade metafísica - a importância ou especialidade - da terra,
mas sim sua centralidade física e, ao mesmo tempo, pura grosseria.
Essa visão negativa estendeu-se até mesmo além da Idade Média.
Em 1486, numa obra muitas vezes considerada um manifesto da Re-
nais sance, Giovanni Pico referiu-se à terra como ocupando “as partes
excrementais e imundas do mundo inferior”. E em 1568, um
um quarto de século depois da publicação das Revoluções de
Copérnico , Michel de Montaigne afirmou que estamos “alojados aqui em
a sujeira e a imundície do mundo, pregada e rebitada ao pior
54 MITO 6
e a parte mais morta do universo, no andar mais baixo da casa,

e mais distante do arco celestial.”5
Embora antecipando com razão alguma oposição à sua teoria de uma
planeta Terra, Copérnico retrucou que ele “não desperdiçaria
tempo” em “faladores ociosos” que citaram as aparentes referências da Bíblia
a uma Terra fixa e um Sol em movimento. A tradição cristã, pelo menos
entre os eruditos, tinha amplos meios interpretativos para distinguir entre o
que a ciência ensina e como as pessoas geralmente falam
(como, por exemplo, ainda fazemos quando nos referimos ao nascer do sol
e ao pôr do sol).6 O maior obstáculo à teoria copernicana era quase dois
milênios de uma física segundo a qual a terra densa estava obviamente em
baixo e o glorioso sol obviamente em alta. Consequentemente, o
primeira resposta semioficial às Revoluções — escrita por um frade minicano,
mas enquadrada em termos aristotélicos transparentes —
reclamou que “Copernicus coloca o sol indestrutível em um
lugar sujeito à destruição.”7 Um tanto escandalosamente, o heliocentrismo
foi visto como “exaltando” a posição da humanidade no universo
e puxando a terra para fora da fossa cósmica que os predecessores de
Copérnico pensavam que ela ocupava - e, inversamente, colocando
o sol divinamente associado a esse local central, mas corrompido.
Para evitar essa acusação, Copérnico e seus seguidores fizeram
o que podiam, retoricamente, para renovar o porão cósmico.
O discípulo de Copérnico, Rheticus (1514–1574), ofereceu uma analogia
governamental: “Meu professor . . . está ciente de que nos assuntos humanos
o próprio imperador não precisa se apressar de cidade em cidade para
cumprir o dever que lhe foi imposto por Deus”. A centralidade e
imobilidade do sol no sistema de Copérnico foram, portanto,
perfeitamente consistentes com - de fato eram essenciais para - o sol
dignidade e sua eficiente governança dos planetas. Continuando
Com esse tema de governo ordenado, Copérnico tentou melhorar o status
do centro, encarando-o como uma localização vantajosa.
trono (solium) que formava um lugar poeticamente apropriado de
qual o sol real (sol) poderia iluminar e governar seus súditos. Na cosmologia
de Copérnico, o centro foi transformado
em um lugar de honra, enquanto ao mesmo tempo a terra era pró
movida ao status de “estrela” que “se move entre os planetas

como um deles.”8
Foi um feito notável: Copérnico aumentou simultaneamente o status
cósmico da Terra e do Sol. E o último
parte dessa tarefa foi tão bem-sucedida que, desde então, a remoção da
Terra do que se tornou o lugar de honra do sol pareceu
alguns como uma diminuição de seu valor. Uma refutação dessa interpretação
anacrônica, no entanto, pode ser feita de maneira bastante simples: para que a terra
ser levantado do que era então considerado “o excremento
e partes imundas do mundo inferior” não pode ser interpretado seriamente
como um rebaixamento.
Os principais copernicanos do século XVII expressaram

euforia com a libertação da Terra do centro morto do
universo. Em 1610, Galileu apresentou explicitamente seu relato de
brilho da terra - de como a luz solar refletida pela superfície da terra
ilumina a lua, assim como o luar ilumina a terra - como implicando
“comércio” entre esses dois corpos celestes: “A terra,
com uma troca justa e agradecida, devolve à lua uma iluminação
semelhante à que recebe da lua.” Além disso,
Galileu viu esse relato como militar contra “aqueles que afirmam,
principalmente porque não tem movimento nem luz,
que a terra deve ser excluída da dança das estrelas.
Para . . . a terra tem movimento, . . . supera a lua em
brilho e . . . não é a fossa onde a imundície do universo
e coisas efêmeras coletam.”9 Considerando que a cosmologia ptolomaica implicava
que o lugar da terra era baixo e humilde, Galileu podia ver
que a nova perspectiva copernicana da humanidade era, em mais sentidos
do que um, arrogante.
Johannes Kepler (1571-1630) também via a nova posição planetária
da Terra como uma grande vantagem cósmica para a humanidade. Ele
argumentou que, porque o “homem” foi criado para a contemplação,
ele não podia permanecer em repouso no centro. . . [mas] deve fazer uma
viagem anual neste barco, que é a nossa terra, para realizar suas
observações. . . Não há globo mais nobre ou mais adequado para o homem do que
56 MITO 6
a Terra. Pois, em primeiro lugar, está exatamente no meio dos

globos principais. . . Acima dele estão Marte, Júpiter e Saturno.
Dentro do abraço de sua órbita correm Vênus e Mercúrio, enquanto no centro o
sol gira.
Para atualizar sua imagem divina adequadamente, os humanos devem ser

capazes de observar o universo de um ponto de vista “central” (redefinido),
mas dinâmico e mutável, convenientemente fornecido pelo que Kepler viu
como nossa estação espacial em órbita idealmente posicionada chamada Terra.
Somente com a abolição do geocentrismo, então, podemos verdadeiramente
dizer que ocupamos o melhor e mais privilegiado lugar do universo.10
Outros copernicanos também viram a “relocalização” da Terra em termos
positivos. Na Inglaterra, o principal proponente da nova astronomia foi um
clérigo chamado John Wilkins (1614-1672). Wilkins se opôs abertamente
àqueles que presumiam que “a terra é de uma substância mais ignóbil do
que qualquer outro planeta, consistindo de uma matéria mais vil e vil”, que
“o centro é o pior lugar” e, portanto, que o centro é onde a terra deve ser
localizado. Especialmente com o declínio da física aristotélica em meados
do século XVII, Wilkins poderia denegrir essas afirmações como “(se não
evidentemente falsas), mas muito incertas”.
É difícil saber exatamente o que deu origem ao mito da oposição

religiosa ao suposto “destronamento” da Terra, além do aparente sucesso
de Copérnico em renomear o ponto morto cósmico como um trono real para
o sol. Outros tipos de oposição que não eram de natureza religiosa podem
ter se confundido com a questão da singularidade da Terra, uma vez que
era vista como um planeta entre outros. Uma dificuldade científica particular
era que, até o trabalho de Isaac Newton no final do século XVII, não havia
nova física para explicar como algo tão pesado quanto a Terra poderia
seguir uma órbita estável em torno do sol. O copernicanismo também exigia
que o universo fosse significativamente maior do que qualquer um havia
imaginado. Assim, para muitos, sem dúvida, a euforia de um Galileu ou de
um Kepler poderia traduzir-se em perplexidade. Pode-se pensar na
frequentemente citada frase de John Donne
lamento (1611), “Está tudo em pedaços, toda a coerência se foi”, ou Blaise

Pascal “O silêncio eterno desses espaços infinitos me assusta”
(1670). No entanto, o aumento do tamanho e grandiosidade do universo
poderia facilmente inspirar aumento, não diminuição, religioso
admiração e reverência. Filósofo natural americano e puritano
o clérigo Cotton Mather (1663–1728), escrevendo sobre as impressionantes
vistas cósmicas abertas pelo telescópio, exclamou:
“Grande Deus, que variedade de mundos tu criaste! Quão impressionantes
são as dimensões deles! Quão estupendas são as
demonstrações da tua grandeza e da tua glória!”12
O clichê copernicano parece ter aparecido pela primeira vez
vez na França, mais de um século após a morte de Copérnico
como parte de uma crítica antiantropocêntrica. Cyrano de Bergerac
(1619-1655) associou o geocentrismo pré-copernicano com “o
arrogância insuportável da Humanidade, que imagina, que a Natureza
foi criado apenas para servi-lo.” De forma mais influente, o popularizador da
ciência, Bernard le Bouvier de Fontenelle, em Discourse of the Plurality of
Worlds (1686), elogiou Copérnico - que "pega
a Terra e atira-a para fora do centro do mundo” – para sua
“O projeto era diminuir a vaidade dos homens que se colocaram no lugar
principal do universo.” Esta interpretação tornou-se a versão padrão e
aparentemente inquestionável do
O Iluminismo, magistralmente resumido em 1810 por Johann
Wolfgang Goethe, que repetiu a noção de que “nenhuma descoberta ou
opinião jamais produziu um efeito maior sobre o espírito humano do que
fez o ensinamento de Copérnico”, pois obrigou a terra “a renunciar
o colossal privilégio de ser o centro do universo.”13
Nas mãos de alguns, o mito do destronamento da Terra parece mais do
que um mero anacronismo ou um mal-entendido desinteressado. Pois quando
Fontenelle e seus sucessores contam a história, eles
estão abertamente “muito satisfeitos” com o rebaixamento que leram
realização de Copérnico. Mas um truque deste suposto
destronamento é que, embora supostamente torne o “Homem” menos
cosmicamente e metafisicamente importante, ele realmente entroniza
nós, humanos “científicos” modernos em toda a nossa superioridade iluminada.
58 MITO 6
E muitas vezes insinua, sem justificativa, que o avanço científico é

inevitavelmente acompanhado por um abandono da busca - uma busca
que pode abranger o que às vezes é chamado de religião - compreender
possível propósito ou significado da humanidade dentro do universo
como um todo. Ao igualar o antropocentrismo com o agora claramente
geocentrismo insustentável, tal ideologia moderna descarta como nula
ou ingênua a questão legítima e ainda em aberto sobre o papel
que a terra e seus habitantes possam brincar na dança das estrelas.
Em vez disso, oferece, se é que oferece, um papel exclusivamente
termos existenciais ou prometeicos, com a humanidade erguendo-se
por suas próprias botas e heroicamente, embora no final inutilmente,
desafiando o silêncio universal.
Histórica e filosoficamente, no entanto, o conto é uma invenção.
Pessoas razoáveis não precisam acreditar nisso.
MITO 7
QUE GIORDANO BRUNO FOI O PRIMEIRO
MÁRTIR DA CIÊNCIA MODERNA
Jole Shackelford
Bruno ficou em silêncio diante dos quinze homens. Severina leu as

acusações, um total de oito acusações de heresia. Isso incluía
sua crença de que a transubstanciação do pão em carne e do
vinho em sangue era uma falsidade, que o nascimento virginal era
impossível e, talvez o mais terrível de tudo, que vivemos em
um universo infinito e que existem inúmeros mundos nos quais criaturas
como nós mesmos possamos prosperar e adorar seus próprios deuses.
—Michael White, O Papa e o Herege: A Verdade
História de Giordano Bruno, o homem que ousou desafiar a
Inquisição Romana (2002)
Em conexão com suas crenças copernicanas, ele sustentava

também que o universo contém um número infinito de mundos
habitados por seres inteligentes. Por causa desses ensinamentos,
Bruno foi julgado por heresia pela Inquisição e queimado na fogueira
em 1600. Tornou-se assim o primeiro mártir da ciência moderna nas
mãos da Igreja e, portanto, um precursor de Galileu. . . Os fatos
desse mito são verdadeiros, embora esboçados ao ponto da
pobreza e geralmente enganosos em sua ênfase.
—Edward A. Gosselin e Lawrence S. Lerner, em The Ash
Wednesday Supper: La Cena de le ceneri (1977)
Por volta das medidas da Europa do século XVI, Giordano Bruno era
um herege. Suas dúvidas sobre o nascimento virginal e a identificação
de Deus com Cristo, a quem ele considerava um mágico inteligente, foram
60 MITO 7
repugnante a todas as principais denominações cristãs, protestantes

e católicos. Sua recusa em se retratar dessas e de várias outras
proposições especificadas em acusações feitas contra ele pelo
A Inquisição Romana nos últimos anos do século levou à sua condenação e
condenação à morte como herege impenitente em
janeiro de 1600. Em 17 de fevereiro, ele foi publicamente
e cerimoniosamente queimado na fogueira, vivo, na Flor de Roma
Mercado. Seu fim é brutal para a sensibilidade moderna, mas não excepcional
no início do período moderno, quando traidores e outras pessoas sérias
os malfeitores eram arrastados e esquartejados, eviscerados enquanto ainda
viviam, e suas partes expostas em forcas ou pontes para todos verem.
No entanto, a morte de Bruno se destaca, mencionada de passagem na maioria dos pop u -
pesquisas amplas e até mesmo acadêmicas sobre o surgimento de ideias e
práticas científicas modernas durante o que foi chamado de Período Científico.
Revolução dos séculos XVI e XVII. De fato, embora historiadores mais
cuidadosos rotulem Bruno claramente de herege, muitos
também ligam sua heresia a importantes inovações na cosmologia científica.
Especificamente, sua defesa de uma versão da hipótese planetária
heliocêntrica de Copérnico e a ideia de que nosso universo é
infinito, com muitos sóis e planetas, é considerado uma exploração
imaginativa inicial do que se tornou o universo aberto de René
Descartes, Isaac Newton e Pierre-Simon Laplace. alguns vão assim
ponto de identificá-lo como o primeiro mártir científico por causa
esta ligação - um exemplo incendiário de uma colisão inevitável entre dogma
teológico rígido e liberdade de especulação dentro
filosofia natural, precursora da ciência moderna.
O sentido desse confronto e o mito de Bruno como mártir de suas crenças
científicas foi exposto de forma concisa em A Guerra de
Science (1876) de Andrew Dickson White, que, junto com seu
contemporâneo John William Draper, fez muito para definir o moderno
tom do conflito histórico entre religião e ciência:
Ele [Bruno] foi caçado de terra em terra, até que, por fim, liga
seus perseguidores com terríveis invectivas. Por isso ele está preso seis
anos, depois queimado vivo e suas cinzas espalhadas ao vento. Ainda o
GIORDANO BRUNO COMO O PRIMEIRO MÁRTIR CIENTÍFICO 61
nova verdade vivida; não poderia ser morto. Dentro de dez anos após a
martírio de Bruno, depois de um mundo de angústias e perseguições, o
verdade da doutrina de Kopernik foi estabelecida pelo telescópio de
Galileu.1
Enquanto White não disse explicitamente que Bruno foi condenado à morte
por causa de suas idéias científicas - ou seja, sua promoção do
nova cosmologia heliocêntrica de Nicolau Copérnico - a conexão mítica está
implícita em sua afirmação: Bruno era um coperni can e foi perseguido e
martirizado, mas o copernicano
a verdade não poderia ser morta com ele; Galileu provou esta verdade logo
após seu martírio. White não criou o mito de Giordano
martírio científico de Bruno, mas seu livro colocou Bruno em um
diálogo maior sobre a relação entre
liberdade e controle do ensino religioso que exerceram grande influência na
história intelectual moderna do Ocidente.2
Essa equação condenatória da cosmologia copernicana de Bruno e
seu extermínio feroz pelo Santo Ofício persistiu, como é evidente na pesquisa
de Hugh Kearney sobre a Revolução Científica,
Science and Change 1500–1700 (1971): “Bruno foi o expoente mais
entusiástico da doutrina heliocêntrica na segunda metade
do século. Ele deu palestras em toda a Europa sobre isso e em seu
mãos, o copernicanismo tornou-se parte da tradição hermética”;
“Bruno transformou uma síntese matemática em um religioso
doutrina"; e “[i]nevitavelmente, essas visões o colocaram em conflito
com os acadêmicos ortodoxos.”3 O relato de Kearney é mais rico e
mais sofisticado que o de White porque reconheceu que Bruno
havia usado as ideias de Copérnico não em um contexto científico, mas em um
contexto especificamente religioso, ou seja, a defesa da tradição hermética
religião como um corretivo para os problemas da Reforma e Contra-Reforma
na Europa. Kearney distanciou Bruno da astronomia, mas continuou a
identificá-lo com a nova matemática.
hipótese que “inevitavelmente” conflitava com a ortodoxia religiosa.
A leitura que Kearney faz de Bruno principalmente como um pensador religioso e
escritor, e não como um filósofo ou cientista natural, resultou
62 MITO 7
em parte por um exame mais minucioso do escopo e contexto

mais amplos da obra de Bruno, vigorosamente articulados
por Frances Yates em Gior dano Bruno and the Hermetic
Tradition (1964), e em parte pela identificação da história
intelectual ocidental com um desenvolvimento positivo em
direção à ciência moderna. De acordo com essa visão
positivista da história, Bruno não foi um mártir da ciência
porque ele não era um cientista ! ordem monástica e,
portanto, formalmente sob a jurisdição legal da Igreja
Católica, a Inquisição estava totalmente dentro de seus
direitos legais de processá-lo. De acordo com Angelo
Mercati, que descobriu e publicou o documento resumido
referente ao julgamento e condenação de Bruno pela
Inquisição Romana, os crimes de Bruno foram claramente
de natureza religiosa, independentemente de suas opiniões
sobre a estrutura do cosmos
físico.5 Apesar da avaliação confiável de Mercati Das
evidências documentais sobreviventes, que recentemente
foram criticadas como tendenciosas, a associação da
cosmologia de Bruno com sua condenação e execução
persiste, tanto em artigos acadêmicos quanto em tratamentos
populares da história do pensamento científico.6 William
Bynum, por Por exemplo, é cuidadoso ao observar os
procedimentos legais eclesiásticos contra Bruno por acusações de heresia
Tanto a influência do neoplatonismo durante o Renascimento quanto

as descobertas astronômicas durante a revolução científica levantaram
a possibilidade conceitual e física de que uma variedade infinita de
seres exigia um espaço infinito para existir, que a Terra era apenas
uma de um grande número de seres habitados. planetas . . . Tal noção
obcecou o místico científico e mártir Giordano Bruno (1548-1600), que
morreu na fogueira (embora provavelmente por seu interesse pela
magia, e não por sua devoção à plenitude). No entanto, o destino de
Bruno destaca o fato de que as ideias da pluralidade de mundos eram
difíceis de conciliar com o relato bíblico do lugar do homem no cosmos
e com a Queda e a Encarnação única de Jesus.7
A durabilidade da associação de Bruno, o Herege, com uma

colisão inevitável entre a autoridade da teologia dogmática cristã e a
liberdade do pensamento científico fica clara na sobrecapa de um
relato popular recente, um tanto ficcionalizado, da vida e morte
ardente de Bruno, Michael White O Papa e o Herege: A Verdadeira
História de Giordano Bruno, o Homem que Ousou Desafiar a
Inquisição Romana (2002). A declaração de marketing que começa
dentro da sobrecapa promete
[a] história convincente de um dos filósofos naturais mais intrigantes e

pouco conhecidos da história - um padre dominicano do século XVI cujas
teorias radicais influenciaram alguns dos maiores pensadores da cultura
ocidental - e o primeiro mártir do mundo para a ciência . . . As tentativas
da Inquisição de obliterar Bruno falharam, à medida que sua filosofia e
influência se espalharam: Galileu, Isaac Newton, Christian Huygens e
Gottfried Leibniz, todos construídos sobre suas ideias. . . um mártir do
pensamento livre.8
Novamente vemos o raciocínio implícito: Bruno foi um filósofo natural

inovador; ele foi executado pela igreja por suas ideias, que
eventualmente formaram uma base para a ciência moderna; ergo, a
igreja o matou para limitar o livre desenvolvimento de ideias científicas.
Como esse monge destituído e herege impenitente que negava a
doutrina da Santíssima Trindade – a chave para o ensinamento
católico da redenção e da vida eterna – tornou-se “o primeiro mártir
do mundo para a ciência”?
Parte da resposta a essa pergunta está nos objetivos da
historiografia do século XIX. Por várias razões, os ensaístas
históricos pós-iluministas buscaram exaltar Bruno como uma figura
exemplar na luta pelo livre pensamento contra a autoridade
confinante do governo aristocrático apoiado pela ortodoxia religiosa.
Já no século XVIII, os escritores colocaram a cosmologia de Bruno
no desenvolvimento canônico do pensamento ocidental e, durante o
curso do século XIX, seu lugar na história da ciência foi assegurado
por autores amplamente lidos como William Whewell, John Tyndall
e Henry.
64 MITO 7
Fairfield Osborn.9 No último quartel do século, esse impulso propagandístico

alimentou as ambições seculares e modernistas da unificação italiana,
visivelmente evidentes no sucesso internacional
esforço para erguer uma estátua ao mártir no local de sua combustão. Como
um rebelde contra a tirania do estado, Bruno se saiu bem durante o
luta contra o totalitarismo que também marcou grande parte do século XX.10
Mas os preconceitos e o oportunismo de
historiografia pouco explicam o fato de que, já no
século XVII, Bruno tornou-se um emblema da liberdade de filosofia,
especialmente da filosofia natural,
na história do surgimento da nova ciência pelo próprio
pessoas que empreenderam a revolução científica.
O papel desproporcional de Galileu e o triunfo da cosmologia heliocêntrica,
sem dúvida a mais dramática e
manifestação icônica da nova ciência, garantiu a posição de Bruno
como um precursor visionário e martirizado da própria luta de Galileu para
libertar a filosofia das restrições da teologia dogmática em
Itália católica. Volker Remmert afirmou convincentemente que o
tecnologia de produção de livros facilitou o que ele e William B.
Ashworth descreveram como uma guerra ideológica sendo travada
nos frontispícios e nas ilustrações da página de rosto dos tratados
cosmológicos do século XVII, que posicionavam Galileu em sua
próprio tempo como o “emblema definidor da Revolução Copérnica,
se não de toda a Revolução Científica.”11 Em certo sentido, então, foi
Galileu que, querendo ou não, aparentemente involuntariamente, deu a Bruno
relevância no registro histórico. Mas é a crítica de Johannes Kepler a Galileu
por não creditar seu compatriota herético como
um precursor na promoção da cosmologia copernicana que ilustra mais
profundamente que os contemporâneos de Galileu já pensavam
de Bruno como um pensador científico, não apenas como um herege religioso.
Isso enfraquece a afirmação de que a cosmologia de Bruno pode ser
descartada como divagações indisciplinadas de um filósofo especulativo.
que buscou apoio para uma reforma da religião e foi devidamente processado
por seus esforços.12 À luz da percepção de Kepler de Bruno como um
participante legítimo na discussão filosófico-natural, é un
compreensível que os historiadores da ciência o incluíssem na

história da ciência e enquadrar o conflito de Galileu com o Cardeal
Robert Belarmino (que presidiu a condenação de Bruno) em
termos do “espectro de Giordano Bruno”. Assim, Bruno
a queima permaneceu como um exemplo da hostilidade da Inquisição às
reivindicações filosóficas que tinham sérias implicações teológicas para o núcleo
A doutrina católica conforme definida pelo Concílio de Trento.13 A esse
respeito, Mercati estava correto; a igreja estava dentro de seu direito legal de
condenam Bruno por certas visões filosóficas, bem como pela
heresias antitrinitárias e outras heresias teológicas mais óbvias. Mas
isso nos leva de volta à pergunta original: Giordano Bruno
queimado vivo por aceitar o copernicanismo e defender um universo infinito?
Esta questão é dupla, e é claro que a resposta à

a primeira parte é “não”. A igreja católica não impôs o pensamento
controle sobre os astrônomos, e até mesmo Galileu era livre para acreditar
o que ele queria sobre a posição e mobilidade da terra, então
contanto que ele não ensinasse a hipótese copernicana como uma verdade sobre
qual a Sagrada Escritura não tinha influência. No entanto, a segunda parte
desta questão é obscurecida pela documentação sobrevivente de
O julgamento de Bruno, os interrogatórios do veneziano e do romano
Inquisições, que revela uma inquietante preocupação por parte
inquisidores de Bruno sobre sua ideia de que podem existir inumeráveis,
mundos terrestres habitados em um universo tornado infinito pela vontade de Deus.
poderes e escopo infinitos. Como uma ninharia de especulação filosófica, a
pluralidade de mundos era de pouca importância para os teólogos pós-
tridentinos; como uma verdade, no entanto, isso prejudicaria
o ensinamento central da fé cristã. De acordo com a Bíblia
teologia, os seres humanos são criações únicas, feitas à imagem de
Deus e colocado em uma terra que foi criada ex nihilo. Além disso, o Novo
Testamento ensina que Cristo ofereceu aos humanos a redenção do pecado
original de Adão; se Bruno estivesse certo e
havia outros mundos, o espectro de outras criações com outras
Adãos e humanos viciariam a singularidade da salvação humana e a
esperança de ressurreição e vida eterna sobre a qual
66 MITO 7
a fé cristã foi fundada. Se as perguntas per si ten

sobre as proposições cosmológicas de Bruno figuradas no final
deliberação e sentença do herege devem permanecer desconhecidas,
a menos que os registros reais dos últimos meses de Bruno, que aparentemente
desapareceram após a conquista fracassada de Napoleão
da Europa, são descobertos. No entanto, permanece o fato de que a cosmologia
questões, notadamente a pluralidade de mundos, foram uma preocupação
identificável o tempo todo e aparecem no documento resumo: Bruno foi
repetidamente questionado sobre esses assuntos e, aparentemente, recusou-
se a retratar-se deles no final.14 Assim, Bruno provavelmente foi queimado
vivo por manter resolutamente uma série de heresias, entre as quais
seu ensinamento da pluralidade de mundos era proeminente, mas não
significa singular. Mas era então uma questão científica - uma questão
para filósofos - ou uma doutrina religiosa que constituía uma violação séria da
carta da revelação das escrituras, da disciplina da igreja,
e séculos de tradição católica?
Os historiadores atuais olham com relativo desdém para os esforços dos
séculos XIX e XX para interpretar o passado em termos de
categorias modernas rigidamente definidas, como aquelas que distinguiriam as
especulações científicas de Bruno de sua concepção de verdades religiosas.
Devemos olhar além da construção do mito
de Giordano Bruno como um topos moralista na luta triunfante entre a liberdade
da investigação científica e os grilhões da
conformidade com a letra morta da revelação religiosa. Em vez disso, nós
deve examinar os próprios contextos do ator em busca de pistas para significados e
categorias que podem explicar sua história. Na época de Bruno, na verdade
seus próprios escritos, teologia e filosofia eram uma só peça, inseparáveis. Ele
afirmou isso sucintamente na carta introdutória dedicando A Cabala de Pégaso
(1585) ao fictício Bispo de
Casamarciano: “Não sei se você é teólogo, fi los o -
fer, ou cabalista - mas tenho certeza de que você é tudo isso. . .
E, portanto, aqui está – cabala, teologia e filosofia; Quero dizer, uma cabala de
filosofia teológica, uma filosofia de
teologia cabalística, uma teologia da cabala filosófica.”15
Claramente, Bruno pensava em seu trabalho como todos os três e incompleto se
interpretado como qualquer um deles sozinho; ele escreveu como um filósofo, mas
considerava-se um professor de Sagrada Teologia.16 Como resultado, como
Mercati apontou: “A Igreja poderia intervir, era obrigada a
interveio e interveio” - ao fazê-lo, emitiu um aviso claro para aqueles que
manejam a filosofia natural “pitagórica”,
o nome aplicado à hipótese heliocêntrica por alguns na igreja
círculos, como uma arma contra a fé cristã aprovada.17
A associação das ideias de Copérnico com a antiga cosmologia do fogo
central de Pitágoras foi mais do que uma rejeição da antiguidade
do heliocentrismo; era especialmente condenatório, na medida em que
implicava outras heresias compartilhadas, como a crença pitagórica na
transmigração de almas. Tais ensinamentos não deviam ser tolerados em
Roma pós-tridentina.
MITO 8
QUE GALILEO FOI APRISIONADO E TORTURADO
PARA DEFENDER O COPERNICANISMO
Maurice A. Finocchiaro
[O] grande Galileu, com oitenta anos de idade, gemeu seus dias
nas masmorras da Inquisição, porque havia demonstrado por
provas irrefragáveis o movimento da Terra.
—Voltaire, “Descartes e Newton” (1728)
[E] celebrou Galileu . . . foi submetido à inquisição por seis anos, e

submetido à tortura, por dizer, que a terra se movia.
—Giuseppe Baretti, A Biblioteca Italiana (1757)
[D]er que Galileu foi torturado não é uma afirmação imprudente, mas
é simplesmente repetir o que a sentença diz. Especificar que ele foi
torturado sobre sua intenção não é uma dedução arriscada, mas é,
novamente, relatar o que diz aquele texto. Estes são relatos de
observação, não intuições mágicas; fatos comprovados, não
introspecções cabalísticas.
—Italo Mereu, History of Intolerance in Europe (1979)
Nos primeiros anos do século XVII, o matemático e filósofo

natural italiano Galileu Galilei (1564-1642) defendeu
abertamente a teoria do movimento da Terra elaborada no livro
de Nicolau Copérnico Sobre as revoluções das esferas
celestiais (1543 ) . Como resultado, ele foi perseguido, julgado
e condenado pela igreja católica. Ele passou os últimos nove
anos de sua vida em prisão domiciliar em sua villa nos arredores de Florença
GALILEO FOI APRISIONADO E TORTURADO 69
ele foi preso e torturado como os autores acima, e

incontáveis outros alegaram?1
Galileu não começou a defender o copernicanismo até 1609.
Antes disso, ele conhecia o trabalho de Copérnico e apreciava o fato de
conter um argumento novo e significativo para o movimento da Terra.
Galileu estava trabalhando em um novo
teoria do movimento e tinha intuído que a teoria de Copérnico
era mais consistente com a nova física do que a geostática
teoria. Mas ele não havia publicado ou articulado essa intuição.
Além disso, ele estava perfeitamente ciente das evidências consideráveis
contra o copernicanismo decorrente da experiência sensorial direta,
observação astronômica, física tradicional e
passagens. Conseqüentemente, ele julgou que os argumentos anti-
copernicanos superavam em muito os pró-copernicanos.
Em 1609, entretanto, ele aperfeiçoou o recém-inventado telescópio,
e nos anos seguintes, por meio dele, ele fez vários
descobertas: montanhas na lua, inúmeras estrelas além
aqueles visíveis a olho nu, densas coleções de estrelas em
a Via Láctea e nebulosas, quatro satélites em torno de Júpiter, o
fases de Vênus e manchas solares. Ele os descreveu em The Side Real
Messenger (1610) e Sunspots Letters (1613).
Quando Galileu começou a mostrar que a nova evidência telescópica
tornou o copernicanismo um candidato sério para a física real
verdade, ele foi cada vez mais atacado por conservadores fi -
filósofos e clérigos. Eles argumentaram que ele era um herege porque
acreditava no movimento da Terra e no movimento da Terra.
contradiz as Escrituras. Galileu sentiu que não podia ficar calado
e decidiu refutar os argumentos bíblicos contra o copernicanismo. Ele
escreveu suas críticas na forma de longas cartas particulares, em
dezembro de 1613 a seu discípulo Benedetto Castelli e na primavera
1615 para a grã-duquesa viúva Christina.
A carta de Galileu a Castelli provocou até mesmo os conservadores
Além disso, em fevereiro de 1615, um frade dominicano apresentou uma
queixa por escrito contra Galileu à Inquisição em Roma. O
investigação resultante durou cerca de um ano. O próprio Galileu foi
70 MITO 8
não foi convocado a Roma, em parte porque as principais testemunhas o

inocentaram, em parte porque suas cartas críticas não foram publicadas e em
parte porque suas publicações não continham nem um
afirmação categórica do copernicanismo nem uma negação da autoridade
científica das Escrituras.
Em dezembro de 1615, no entanto, Galileu foi a Roma de seu
por sua própria vontade para defender a teoria copernicana. Apesar de ganhar
os argumentos intelectuais, seu esforço prático falhou. Em fevereiro
Em 1616, o cardeal Robert Bellarmine (em nome da Inquisição) deu a Galileu
uma advertência particular proibindo-o de manter ou
defender a visão de que a terra se moveu. Galileu concordou em obedecer.
Em março, o Índice de Livros Proibidos (o departamento cobrou
com censura de livro) publicou um decreto, sem mencionar
Galileu, que declarou que o movimento da Terra era fisicamente
Escritura falsa e contraditória e que o livro de Copérnico foi
proibido até revisão.
Até 1623, quando o cardeal Maffeo Barberini se tornou o papa Urban VIII,
Galileu manteve silêncio sobre o assunto proibido. Como Barberini era um
antigo admirador, Galileu sentiu-se mais livre e resolveu escrever um
livro que defenderia o copernicanismo indireta e implicitamente.
Assim, ele escreveu um diálogo com três personagens envolvidos em
uma discussão crítica do universo cosmológico, astronômico, físico,
e filosóficos do copernicanismo, mas evitando os bíblicos ou teológicos.
Publicado em 1632, este Diálogo mostrava
que os argumentos a favor do movimento da Terra eram mais fortes do que
aqueles que favorecem a visão geostática. Galileu aparentemente sentiu que o
livro não “segurava” a teoria do movimento da Terra porque
não estava alegando que os argumentos favoráveis eram conclusivos;
não estava “defendendo” essa teoria porque era um exame crítico dos
argumentos de ambos os lados.
Os inimigos de Galileu, no entanto, reclamaram que o livro defendia o
movimento da Terra e, portanto, violava o aviso de Belarmino.
e o decreto do Índice. Surgiu também uma nova acusação: que o
livro violou uma injunção especial emitida pessoalmente para Galileo em
1616, proibindo-o de discutir o movimento da Terra em qualquer
maneira que nunca. Tal documento acabara de ser descoberto no

arquivo do processo anterior. Assim ele foi convocado a Roma
para julgamento, que começou em abril de 1633.
Em sua primeira audiência, Galileu admitiu ter recebido de Belarmino a
advertência de que o movimento da Terra não poderia ser contido ou
defendido. Mas ele negou ter recebido uma liminar especial para não discutir o
assunto de forma alguma. Em sua defesa, ele apresentou
um certificado que obteve de Belarmino em 1616, que
mencionou apenas a proibição de segurar ou defender. Galileu também
afirmou que o Diálogo não defendia o movimento da Terra, mas
em vez disso, mostrou que os argumentos favoráveis não eram conclusivos
e assim não violou o aviso de Belarmino.
À luz do certificado de Belarmino e de várias irregularidades
com a liminar especial, os funcionários da Inquisição tentaram a delação
premiada extrajudicialmente: prometeram não apresentar a acusação mais grave
(violação da liminar especial) se Galileu
declarar-se culpado de uma acusação menor (transgressão da advertência não
defender o copernicanismo). Galileu concordou e, assim, nas subsequentes
audiências (em 30 de abril e 10 de maio), ele admitiu que o livro
foi escrito de forma a dar aos leitores a impressão de
defendendo o movimento da Terra. No entanto, ele negou que isso tivesse
sido sua intenção e atribuiu seu erro à presunção.
O julgamento terminou em 22 de junho de 1633, com uma sentença mais dura
do que Galileu fora levado a esperar. O veredicto o encontrou
culpado de uma categoria de heresia intermediária entre o mais e o
o menos grave, chamado de “suspeita veemente de heresia”. As crenças
censuráveis eram a tese astronômica de que a Terra
movimentos e o princípio metodológico de que a Bíblia não é uma
autoridade científica. Ele foi forçado a recitar uma “abjuração” humilhante
retratando essas crenças. Mas o Diálogo foi banido.2
O longo documento da sentença também recontou os procedimentos desde
1613, resumiu as acusações de 1633 e observou o argumento de Galileu.
defesa e confissão. Além disso, forneceu dois outros detalhes extremamente
importantes. A primeira descrevia um interrogatório:
“Porque não achamos que você disse toda a verdade sobre
72 MITO 8
sua intenção, julgamos necessário proceder contra você por um exame

rigoroso. Aqui você respondeu de maneira católica, embora sem
prejuízo das coisas acima mencionadas, confessadas por você e
deduzidas contra você sobre sua intenção. A segunda impunha uma
pena adicional: “Nós o condenamos à prisão formal neste Santo
Ofício, por nossa vontade.”3 O texto da sentença
da Inquisição e a renúncia de Galileu foram os únicos documentos
do julgamento divulgados na época. De fato, a Inquisição enviou
cópias a todos os inquisidores provinciais e núncios papais, solicitando-
lhes que divulgassem as informações. Assim, as notícias sobre o
destino de Galileu circularam amplamente em livros, jornais e panfletos
de uma página. Essa publicidade sem precedentes resultou de ordens
expressas do Papa Urbano, que queria que o caso de Galileu servisse
de lição negativa a todos os católicos e fortalecesse sua própria
imagem de intransigente defensor da fé.4
A cláusula de prisão na sentença estipulava claramente que Galileu
deveria ser encarcerado na prisão do palácio da Inquisição em Roma
por um período indefinido, enquanto as autoridades quisessem.
Qualquer pessoa que lesse ou ouvisse a sentença presumiria
naturalmente que a Inquisição havia executado a sentença que havia imposto.
Embora a sentença não usasse a palavra tortura, ela falava de um
“exame rigoroso”, um termo técnico que conota tortura. Além disso, a
passagem deu uma razão pela qual os juízes decidiram submeter
Galileu a um exame rigoroso: após os vários interrogatórios, incluindo
sua confissão (de ter defendido o copernicanismo), eles tiveram
dúvidas sobre se sua transgressão havia sido intencional (agravando
assim o crime) ou inadvertida (como ele alegou). Na prática da
Inquisição (bem como nos tribunais criminais leigos) tais dúvidas
justificavam a aplicação da tortura (para resolvê-las). A passagem
informava aos leitores que Galileu havia passado no rigoroso exame
ao afirmar que ele “respondeu de maneira católica”. Ou seja, Galileu
respondeu como um bom católico, que não faria intencionalmente algo
que a igreja havia proibido. Finalmente, a passagem esclareceu,
novamente de acordo com a prática inquisitorial, que o despacho de
Galileu
O reconhecimento de uma intenção maliciosa (suas “respostas

católicas”) não prejudicou as outras evidências incriminatórias
provenientes de sua confissão e outras fontes (por exemplo, opiniões sobre o Diálogo
escrito por três consultores). Leitores da frase familiarizados
com terminologia jurídica e prática compreensivelmente concluída
que Galileu havia sofrido tortura nas mãos de seus inquisidores.5
A impressão de que Galileu havia sido preso e torturado permaneceu
plausível enquanto a principal evidência disponível sobre o julgamento
de Galileu viesse desses documentos, a sentença
e abjuração. A história permaneceu inalterada até - depois de cerca de
150 anos pela tese da prisão e cerca de 250 anos pela tortura
tese - documentos relevantes vieram à tona mostrando que Galileu
não havia sofrido nenhum dos dois.
A nova informação sobre a prisão vem de correspondência em

1633, principalmente do embaixador da Toscana em
Roma (Francesco Niccolini) ao secretário de estado da Toscana em
Florença e, secundariamente, de e para o próprio Galileu. O
Funcionários toscanos estavam especialmente interessados em Galileu porque ele
foi empregado como o principal matemático e filósofo da
grão-duque da Toscana, tinha dedicado o Diálogo a ele, e
havia procurado com sucesso sua ajuda para publicar o livro em
Florença. Assim, o governo toscano tratou o julgamento como um caso
de estado, com Niccolini constantemente discutindo a situação
diretamente com o papa em suas reuniões regulares e enviando
relatórios a Florença. Além disso, Galileu mantinha relações muito amigáveis
com Niccolini e sua esposa.6
A correspondência de 1633, que veio à tona em 1774-1775,
mostra que Galileu, respondendo à intimação da Inquisição, deixou
Florença em 20 de janeiro e chegou a Roma em 13 de fevereiro.
A Inquisição permitiu que ele se hospedasse na embaixada da Toscana
(que serviu também como residência dos Niccolini) na condição de
que ele permaneça em isolamento até o início do processo. Sobre
12 de abril Galileu foi ao palácio da Inquisição para seu primeiro
interrogatório. Ele ficou lá pelos próximos dezoito dias enquanto
passando por mais interrogatórios, mas ele foi colocado no
74 MITO 8
apartamento de seis cômodos do promotor, juntamente com um criado, que

trazia-lhe refeições duas vezes por dia da embaixada da Toscana. Sobre
30 de abril, depois que seu segundo depoimento foi registrado e assinado,
Galileu voltou à embaixada, onde permaneceu por cinquenta e um
dias, interrompida por uma visita ao Palácio da Inquisição no dia 10 de maio para
prestar um terceiro depoimento. Na segunda-feira, 20 de junho, ele foi intimado
comparecer em tribunal no dia seguinte. Na terça-feira ele foi submetido
o exame rigoroso - e permaneceu no palácio da Inquisição
até a noite de 24 de junho. Não está claro se ele foi mantido em um
cela da prisão ou permissão para usar o apartamento do promotor. Sobre
22 de junho ele apareceu no convento de Santa Maria sopra Minerva
para sentença e abjuração. Dois dias depois, Galileu mudou-se de
do palácio da Inquisição à Villa Medici em Roma, um suntuoso
palácio do grão-duque da Toscana. Em 30 de junho o
papa concedeu permissão a Galileu para viajar a Siena para viver sob
prisão domiciliar na residência do arcebispo, grande amigo de
de Galileu. O arcebispo o hospedou por cinco meses. Em dezembro de 1633,
Galileu voltou para sua própria villa em Arcetri, perto de Florença, onde
permaneceu - exceto por um breve período em 1638,
quando ele residia dentro dos limites da cidade de Florença - sob casa
prisão até sua morte em 1642.
Com a possível exceção de três dias (21 a 24 de junho de 1633),
Galileu nunca foi preso, nem durante o julgamento (como foi
costume universal) ou depois (conforme a sentença decretou). Até
durante esses três dias, ele provavelmente se hospedou no apartamento do
promotor, não em uma cela. A explicação para tão sem precedentes
tratamento benigno não é completamente claro, mas inclui os seguintes fatores:
a proteção dos Medici, o status de celebridade de Galileu e a atitude de amor e
ódio do Papa Urbano, um antigo
admirador.
A evidência para ficar fora da prisão não nos diz nada sobre
O sucesso de Galileu em evitar a tortura. A resolução desta questão teve que
esperar até que os autos do julgamento fossem publicados e
assimilado no final do século XIX.7 Dois documentos
provou ser crucial.8 A primeira foi a ata da reunião da Inquisição
de 16 de junho de 1633, presidido pelo papa. Depois de vários relatórios

e opiniões foram ouvidas e após considerável discussão,
Sua Santidade decidiu que o mesmo Galileu seja interrogado mesmo

com a ameaça de tortura; e que se ele aguentar, depois de um veemente
abjuração em sessão plenária do Santo Ofício, será condenado à prisão a pedido
da Sagrada Congregação, e
deve ser ordenado que no futuro ele não deve mais tratar de qualquer maneira
(por escrito ou oralmente) do movimento da terra ou estabilidade do sol, nem de
o contrário, sob pena de recaída; e que o livro escrito por ele
e intitulado Dialogo di Galileo Galilei Linceo deve ser proibido.
Esta prévia da sentença real menciona um novo procedimento:

interrogatório sob ameaça de tortura. A ata do interrogatório, datada de
21 de junho e assinada por Galileu, revela que o comissário lhe
perguntou várias vezes se ele possuía o copernicano.
teoria do movimento da Terra; cada vez que Galileu negava ter feito
assim após a condenação dessa doutrina em 1616. A troca
entre Galileu e seus inquisidores vale a pena citar na íntegra:
P: Tendo sido informado disso pelo próprio livro e pelas razões avançadas para o
lado afirmativo, a saber, que a Terra se move e
o sol está imóvel, presume-se, como foi afirmado, que ele
sustenta a opinião de Copérnico, ou pelo menos que ele a sustentava na época,
portanto, foi-lhe dito que, a menos que ele decidisse proferir a verdade,
alguém poderia recorrer aos remédios da lei e tomar medidas apropriadas
contra ele.
R: Não tenho essa opinião sobre Copérnico e não tenho
depois de ter sido ordenado por liminar a abandoná-lo. Para o resto,
aqui estou em suas mãos; faça o que quiser.
P: E ele foi instruído a dizer a verdade, caso contrário, alguém teria re
curso de tortura.
R: Estou aqui para obedecer, mas não tenho essa opinião depois da
rescisão foi feita, como eu disse.
E como nada mais poderia ser feito para a execução do
decisão, depois de assinado foi encaminhado para o seu lugar.
Eu, Galileu Galilei, testemunhei como acima.
76 MITO 8
Este depoimento não deixa dúvidas de que Galileu foi ameaçado

de tortura durante o interrogatório de 21 de junho. Mas não há
evidências de que ele tenha sido realmente torturado ou de que
seus acusadores planejassem torturá-lo. Aparentemente, o “exame
rigoroso” mencionado na sentença significava interrogatório com
ameaça de tortura, não interrogatório sob tortura real.
A tortura mais comum e relevante em Roma na época era a
“tortura da corda”. Isso consistia em amarrar os pulsos da vítima
atrás das costas e depois amarrar os pulsos unidos à ponta de
uma longa corda que circundava uma roldana pendurada no teto.
O carrasco segurava a outra ponta da corda de forma que a vítima
pudesse ser içada no ar e deixada pendurada por diferentes
períodos (uma regra padrão especificava no máximo uma hora).
Para aumentar a tensão, pesos de várias quantidades podem ser
colocados nos pés da vítima. Alternativamente, a vítima seria
jogada de várias alturas, quase atingindo o solo; quanto maior a
altura da queda, maior a dor nos braços e articulações da vítima
(de fato, os valores numéricos da distância da queda forneciam
uma medida quantitativa da gravidade da tortura).9 Por causa da
gravidade
da tortura tortura da corda, podemos ter quase certeza de que
Galileu não foi torturado dessa maneira. Dada a sua idade
avançada de sessenta e nove anos e sua fragilidade, ele teria
sofrido lesões permanentes nos braços e ombros, mas não há
evidências disso. Além disso, se ele tivesse sido torturado, teria
acontecido no dia 21 de junho, deixando-o sem condições de
comparecer à sentença e recitar a abjuração no dia 22.
Além disso, as regras da Inquisição exigiam que a sessão de
tortura, incluindo os gritos e gemidos da vítima, fosse registrada,
mas o processo não continha tais atas. As regras da Inquisição
também estipulavam que as confissões obtidas durante a tortura
fossem ratificadas 24 horas depois, fora da câmara de tortura,
mas não há registro de ratificação. E antes que um réu pudesse
ser torturado, tinha que haver um voto formal dos consultores da
Inquisição recomendando-o, bem como um decreto nesse sentido pelo
inquisidores; mas nenhuma ata indica que essas medidas foram

tomadas no caso
de Galileu.10 Além disso, as autoridades da Inquisição em Roma
raramente praticavam tortura, reduzindo ainda mais a probabilidade
de Galileu ter experimentado essa punição. As regras inquisitoriais
isentavam os idosos ou doentes (juntamente com crianças e mulheres
grávidas) da tortura, e Galileu não era apenas idoso, mas sofria de
artrite e hérnia. As regras também poupavam os clérigos, e agora
sabemos que Galileu havia recebido a tonsura clerical (um corte de
cabelo cerimonial dado aos homens que eram empossados no clero)
em 5 de abril de 1631, para se beneficiar de uma pensão eclesiástica.
Por razões que podem ser facilmente adivinhadas, as regras de
tortura estipulavam que os réus não podiam ser torturados a menos
que um período de dez horas tivesse decorrido desde sua última
refeição; mas o ritmo conhecido do julgamento não deixou uma
lacuna desse tamanho. Finalmente, outra regra afirmava que os réus
não poderiam ser torturados durante a investigação de um suposto
crime, a menos que a transgressão fosse suficientemente grave para
exigir punição corporal. Os supostos crimes de Galileu ficaram aquém
da heresia formal, o que teria justificado o castigo corporal; portanto, torturá-lo teria sid
Claro, todas as regras e práticas acima mencionadas estavam
sujeitas a exceções. Por exemplo, embora os velhos não pudessem
ser submetidos à tortura da corda, eles podiam sofrer a tortura do
fogo até os pés. E embora os clérigos não pudessem ser torturados
por leigos, eles podiam ser torturados por outros clérigos. Além disso,
as regras eram frequentemente abusadas ou desrespeitadas por
funcionários individuais.12 Além disso, existiam várias etapas
intermediárias entre os dois extremos de ameaça durante um
interrogatório fora da câmara de tortura e tortura real com a inflição de
dor física na câmara de tortura - desde mostrar o réu os instrumentos
de tortura, despir a vítima e depois amarrá-la aos instrumentos em
preparação, e assim por diante. O termo territio realis (que significa
“intimidação real”, diferente de territio verbalis ou “ameaça verbal”) foi
usado para se referir a essas etapas intermediárias.
Alguns estudiosos especularam que Galileu foi submetido a
78 MITO 8
territio realis. Esta versão da tese da tortura não é incompatível com as

ordens papais de 16 de junho ou com o fato de que Galileu
não mostrou sinais de luxação do ombro depois de 21 de junho, que ele
tinha força física suficiente para assistir à sentença e abjuração em 22 de
junho, que não houve ratificação da confissão
sob tortura real, e que não houve voto de consulentes ou
Decreto dos inquisidores para tortura. No entanto, é incompatível com
o depoimento de 21 de junho, que não contém nenhuma descrição desses
passos intermediários. Portanto, esta versão da tese da tortura pressupõe a
inautenticidade desse depoimento.13
Pode-se objetar que, mesmo que Galileu não tenha sido torturado
fisicamente, o tratamento que recebeu equivalia a tortura moral (ou
psicológica), ou seja, a ameaça de tortura no último interrogatório.
e a prisão domiciliar perpétua após a condenação. De fato,
desde meados do século XIX, muitos autores têm
manteve a tese moral-tortura.14 Mas o argumento para moral
a tortura começa por uma ladeira escorregadia semântica sem fim à vista.
Tendo em vista as evidências disponíveis, a posição mais defensável é
que Galileu foi submetido a um interrogatório sob ameaça de tortura, mas
não sofreu tortura real ou mesmo territio realis. Embora ele tenha permanecido
em prisão domiciliar durante o julgamento de 1633
e nos nove anos subsequentes de sua vida, ele nunca foi para
prisão. Devemos ter em mente, no entanto, que por 150 anos após o
julgamento, as evidências publicamente disponíveis indicavam que Galileu
havia sido preso, e por 250 anos as evidências indicavam
que ele havia sido torturado. Os mitos da tortura de Galileu e
prisão são, portanto, mitos genuínos: ideias que são de fato falsas
mas uma vez parecia verdadeiro - e continua a ser aceito como verdadeiro por
pessoas mal educadas e estudiosos descuidados.
MITO 9
QUE O CRISTIANISMO DEU NASCIMENTO
À CIÊNCIA MODERNA
Noah J. Efron
A fé na possibilidade da ciência, gerada antes do desenvolvimento

da teoria científica moderna, é um derivado inconsciente da
teologia medieval.
—Alfred North Whitehead, Ciência e o Moderno
Mundo (1925)
[O] paradigma fundamental da ciência: seus invariáveis natimortos

em todas as culturas antigas e seu único nascimento viável em uma
Europa que a fé cristã no Criador ajudou a formar.
—Stanley L. Jaki, The Road of Science and the Ways to
God (1978)
[T] os pressupostos teológicos exclusivos do cristianismo explicam

por que a ciência nasceu apenas na Europa cristã. Ao contrário
da sabedoria recebida, religião e ciência não só eram compatíveis;
eles eram inseparáveis. . . A teologia cristã foi essencial para o
surgimento da ciência.
—Rodney Stark, Para a glória de Deus (2003)
Um newtoniano poderia colocar desta forma: para cada mito existe

um mito igual e oposto. Considere os relatos populares da relação
do cristianismo com a ciência. Todos estão familiarizados com o
mito de que papas, bispos, padres, ministros e pastores
consideravam um dever sagrado silenciar cientistas, bloquear suas investigações e
80 MITO 9
sufocar suas inovações. Ultimamente, um novo relato do cristianismo

ligação com a ciência foi apresentada, em atitude oposta à primeira
mas igualmente ousado e, no final, igualmente errado. Nesta conta,
não só o cristianismo não anulou a ciência, mas somente ele
deu origem à ciência moderna e a alimentou até a maturidade. E
o mundo é um lugar muito melhor para isso. Como o sociólogo Rodney Stark da
Baylor University afirmou recentemente,
O Cristianismo criou a Civilização Ocidental. Tinha os seguidores de Jesus

permaneceu uma seita judaica obscura, a maioria de vocês não teria
aprendeu a ler e o resto de vocês estaria lendo a partir de pergaminhos copiados à
mão. Sem uma teologia comprometida com a razão, o progresso,
e igualdade moral, hoje o mundo inteiro estaria onde
sociedades não-européias estavam, digamos, em 1800: um mundo com muitos
astrólogos e alquimistas, mas nenhum cientista. Um mundo de déspotas, sem
universidades, bancos, fábricas, monóculos, chaminés e pianos.
Um mundo onde a maioria das crianças não chega aos cinco anos de idade e muitas
as mulheres morrem no parto – um mundo que realmente vive na “idade das trevas”.
Na opinião de Stark, as chaminés e os pianos, e ainda mais a química e a física,

devem sua existência aos católicos e protestantes.
Para ser justo, a alegação de que o cristianismo levou à ciência moderna
capta algo verdadeiro e importante. Gerações de historiadores e sociólogos
descobriram muitas maneiras pelas quais os cristãos, as crenças cristãs e as
instituições cristãs desempenharam um papel crucial.
papéis na formação dos princípios, métodos e instituições do que
com o tempo tornou-se ciência moderna.2 Eles descobriram que algumas formas de
O cristianismo forneceu a motivação para estudar sistematicamente a natureza; O
sociólogo Robert Merton, por exemplo, argumentou setenta
anos atrás, a crença e a prática puritana estimularam os ingleses do século XVII a
abraçar a ciência.3 Os estudiosos ainda debatem
o que Merton acertou e o que errou, e nos anos seguintes eles traçaram um retrato
muito mais detalhado do
natureza variada do ímpeto religioso para estudar a natureza. Embora
eles discordam sobre nuances, hoje quase todos os historiadores concordam
que o cristianismo (o catolicismo, assim como o protestantismo) mudou
O CRISTIANISMO DEU NASCIMENTO À CIÊNCIA MODERNA 81
muitos intelectuais do início da era moderna estudaram a natureza sistematicamente.4

Os historiadores também descobriram que as noções emprestadas do cristianismo
a crença encontrou seu caminho no discurso científico, com resultados gloriosos; a

própria noção de que a natureza é legal, alguns estudiosos argumentam,
foi emprestado da teologia cristã.5 convicções cristãs
também afetou a forma como a natureza foi estudada. Por exemplo, nos séculos XVI
e XVII, a noção de Agostinho de origem
o pecado (que sustentava que a Queda de Adão deixou os humanos implacavelmente
danificados) foi abraçado pelos defensores da “filosofia natural experimental”. Como
eles viam, os humanos caídos careciam da graça para
entender o funcionamento do mundo apenas por cogitação,
exigindo em seu estado de desgraça experimentos e observações meticulosos para
chegar ao conhecimento de como a natureza funciona (embora
nosso conhecimento, mesmo então, nunca poderia ser certo). Desta maneira,
A doutrina cristã emprestou urgência à experimentação.6
Os historiadores também descobriram que mudar as abordagens cristãs
para interpretar a Bíblia afetou a forma como a natureza foi estudada em
maneiras cruciais. Por exemplo, os líderes da Reforma menosprezaram as leituras
alegóricas das Escrituras, aconselhando suas congregações a
leia as Sagradas Escrituras literalmente. Esta abordagem da Bíblia levou alguns
estudiosos a mudar a forma como estudavam a natureza, não mais buscando
o significado alegórico de plantas e animais e, em vez disso, buscar
o que eles tomaram para ser uma descrição mais direta do
mundo material.7 Além disso, muitos daqueles hoje considerados "pais anteriores"
da ciência moderna encontraram no Cristianismo a legitimação de
suas perseguições. René Descartes (1596-1650) gabava-se de sua física
que “minha nova filosofia está em muito melhor acordo com todos os
verdades da fé do que a de Aristóteles.”8 Isaac Newton (1642–1727)
acreditava que seu sistema restaurou a sabedoria divina original que Deus
havia fornecido a Moisés e não tinha dúvidas de que seu cristianismo
reforçou sua física - e que sua física reforçou seu cristianismo.9 Finalmente, os
historiadores observaram que as igrejas cristãs
foram, durante um milênio crucial, os principais patronos da filosofia e ciência naturais,
na medida em que apoiaram a teorização, experimentação, observação, exploração,
documentação e publicação.10
82 MITO 9
Eles fizeram isso em algumas circunstâncias diretamente, em instituições da

igreja, como o renomado seminário jesuíta, o Collegio Romano,
e em outras circunstâncias menos diretamente, por meio de universidades
mantidas em parte ou integralmente pela igreja.
Por todas essas razões, não se pode recontar a história da ciência moderna
sem reconhecer a importância crucial de
Cristandade. Mas isso não significa que o Cristianismo e o Cristianismo sozinho
produziram a ciência moderna, mais do que observar
que a história da arte moderna não pode ser recontada sem reconhecer
Picasso significa que Picasso criou a arte moderna.
Há simplesmente mais na história do que isso.
Por um lado, as ideias cristãs sobre a natureza não eram ideias
exclusivamente cristãs . Especialmente nos primeiros séculos do cristianismo
história, as visões e sensibilidades dos cristãos foram moldadas por
a “tradição clássica”, uma herança intelectual que incluía arte,
retórica, história, poesia, matemática e filosofia, incluindo
a filosofia da natureza. Esta tradição pode às vezes parecer
puído; muitos dos textos gregos originais foram perdidos, e apenas
uma parte das que restaram foram traduzidas para o latim e
assim acessível a estudiosos cristãos (que, em número crescente ao longo das
gerações, nunca aprenderam grego). Também o
a tradição clássica, que afinal era de origem pagã, era um assunto sobre o qual
os pais da igreja eram compreensivelmente ambivalentes.
Ainda assim, a marca das ideias gregas e romanas nos intelectuais cristãos
permaneceu vívida; eles forneceram o ponto de partida para quase
todas as investigações sobre a natureza até o início da era moderna. Para
muitos séculos, a filosofia de Aristóteles foi entrelaçada mais firmemente em
a trama e urdidura da teologia cristã. Com o tempo e principalmente
durante o Renascimento, filosofias platônicas e neoplatônicas
chegou a desafiar o aristotelismo em vários domínios. Apenas
quais filósofos clássicos influenciaram quais intelectuais cristãos de que
maneiras é uma história de requintada complexidade, variada demais para ser
recontar neste curto capítulo.11 Mas o ponto geral é claro. Excluindo o lugar
dos filósofos clássicos de um relato da
história da ciência moderna é um ato de apropriação intelectual de
arrogância de tirar o fôlego, e que os antepassados da moderna

a própria ciência nunca teria concordado. no décimo sexto
século, a visão de Nicolau Copérnico (1473-1543) de que o sol é
no centro do universo era frequentemente chamado de “hipótese
pitagórica”, e Galileu Galilei (1564-1642) e Johannes Kepler
(1571-1630) ambos traçaram as raízes de suas inovações até
Platão. Esses homens e seus contemporâneos sabiam o que alguns
hoje esqueceram que os astrônomos cristãos (e outros estudiosos da
natureza) têm uma grande dívida para com seus antepassados gregos.
Esta não foi a única dívida pendente para a filosofia cristã -
feras da natureza. Eles também se beneficiaram direta e indiretamente
de filósofos da natureza muçulmanos e, em menor grau, judeus, que
usaram o árabe para descrever suas investigações. Estava dentro
terras muçulmanas que a filosofia natural recebeu o mais cuidadoso
e atenção criativa do século VII ao XII.12
As razões para isso tiveram muito a ver com a rápida expansão da
civilização islâmica sobre vastos territórios nos quais outras culturas
há muito tempo havia lançado raízes profundas. Pela sua geografia
sozinho, o Islã tornou-se “o ponto de encontro das tradições de pensamento
gregas, egípcias, indianas e persas, bem como da tecnologia
da China.”13 Este era um bem de valor incalculável. Para um
coisa, know-how prático (como produzir papel) espalhado
de cultura para cultura. Por outro, a multiplicidade de tradições intelectuais
e culturais absorvidas pelo Islã foram sintetizadas
de maneiras surpreendentes e criativas, emprestando à cultura islâmica uma riqueza
e autoridade muito além do que se poderia esperar encontrar em uma
civilização relativamente jovem. De fato, no início do século IX,
um grande número de livros gregos, indianos e persas de filosofia e
filosofia natural foram traduzidos para o árabe, e
por volta do ano 1000, a biblioteca de escritos antigos disponíveis em
árabe era muito superior às obras disponíveis em latim ou qualquer outro
outra língua. Ele incluiu uma grande quantidade de astronomia indiana e
matemática (traduzido do sânscrito e Pahlavi), a maioria dos
Corpus helenístico e muita filosofia grega. Essas traduções foram de
imenso valor para os filósofos da natureza de épocas posteriores.
84 MITO 9
gerações, mas a real importância da erudição da língua árabe ia muito além

da simples tradução. Estudiosos muçulmanos adicionaram
comentários sofisticados e glosas para textos gregos e escreveu
ensaios originais que avançaram em todos os principais campos de
investigação, matemática, astronomia, óptica e, acima de tudo, medicina.
Desenvolveram intrincados instrumentos de observação, construídos (com o apoio
dos califas) observatórios maciços e volumes coletados de observações que
mantiveram seu valor para os astrônomos por longos séculos.
Muitas dessas realizações muçulmanas foram, com o tempo, avidamente

adotada pelos filósofos cristãos da natureza. como cristãos
reconquistou lentamente grande parte da Espanha e da Sicília das mãos muçulmanas
governantes nos séculos XII e XIII, eles entraram em
contato mais íntimo com o grande corpus de textos árabes,
traduções e tratados originais e descobertos também grego
textos que anteriormente haviam sido perdidos para eles. Estudiosos cristãos,
ocasionalmente auxiliado por judeus, traduziu muitos desses textos para o
latim, e este grande corpo de novos materiais mudou para sempre o
curso de filosofia cristã da natureza.14 Recentemente, historiadores
defenderam que a influência direta da natureza islâmica
filosofia sobre os cristãos continuou inabalável até o início de
o período moderno. Apontando para o fato de que o renomado Christian
estudiosos como o parisiense Guillaume Postel (1510-1581) leram
e textos astronômicos árabes avançados anotados, eles supõem que o
próprio Copérnico pode ter emprestado sua astronomia revolucionária de um
famoso astrônomo de Damasco chamado Ibn
al- Sha¯tir (ca. 1305–1375), que havia proposto um sistema semelhante
gerações anteriores. “Com a Polônia, onde Copérnico nasceu,
estando tão perto das fronteiras do império otomano na época,
e com o fluxo livre de livros, comércio e estudiosos em todo o
Mediterrâneo através das cidades do norte da Itália, onde Copérnico recebeu
sua educação, devemos suspeitar que houve
muitas pessoas como Postel, que poderiam ter aconselhado ou mesmo ensinado
Copérnico sobre o conteúdo dos textos astronômicos árabes.
sistema centrado de um obscuro tratado muçulmano, mas eles concordam

que o impacto do Islã na filosofia cristã da natureza foi durante.
O antropólogo Clifford Geertz certa vez contou uma história sobre um En -

Glishman na Índia que, “tendo sido informado de que o mundo repousava sobre um
plataforma que repousava nas costas de um elefante que descansava
por sua vez, nas costas de uma tartaruga, perguntou. . . o que a tartaruga descansou
sobre? Outra tartaruga. E essa tartaruga? 'Ah, Sahib, depois disso é
tartarugas até lá embaixo.' ”16 A ciência é um pouco assim. Moderno
a ciência repousa (um pouco, pelo menos) no início da era moderna, Renascimento,
e filosofias medievais da natureza, e estas repousavam (alguma coisa, pelo
menos) na filosofia natural árabe, que repousava (alguma coisa, pelo menos)
na filosofia grega, egípcia, indiana, persa e chinesa.
textos, e estes repousavam, por sua vez, na sabedoria gerada por outros,
culturas ainda mais antigas. Um historiador chamou essa trança torcida de
linhagem “o diálogo das civilizações no nascimento da ciência moderna” .
o papel crucial dos protestantes e católicos do início da era moderna em moldar

os moldes nos quais a ciência moderna cresceu. Ignorando este fato
obscurece algo de fundamental importância sobre o moderno
ciência, no entanto: a rica diversidade do património cultural e intelectual
solo profundo no qual suas raízes se estendem.
Mesmo que você não procure além da Europa durante a “Científica
Revolução” para as origens da ciência moderna, a religião é apenas
parte do que você vai encontrar. Um historiador argumentou recentemente, por
por exemplo, que o comércio teve tanto a ver com o surgimento da ciência
moderna quanto o cristianismo; “os valores inerentes ao mundo
do comércio foram explicitamente e conscientemente reconhecidos como
na raiz da nova ciência pelos contemporâneos”. foi o
incentivo do comércio competitivo que levou “a incontáveis esforços
para descobrir questões de fato sobre as coisas naturais e para averiguar
se a informação era precisa e comensurável.”18
Além disso, as viagens de descobrimento do início da era moderna e o rápido
estabelecimento de novas rotas comerciais marítimas em pouco tempo inundaram
86 MITO 9
A Europa com novas informações, novos bens e até novas plantas e

animais, todos os quais desencadearam novas linhas de investigação e
novas teorias sobre a natureza e, em particular, sobre a história natural.
Assim, embora tendemos a pensar que o crescimento da ciência levou
a avanços em tecnologias que criaram riqueza e prosperidade, o
inverso também foi verdadeiro. O aumento do comércio criou a
necessidade de novas tecnologias e de fatos verificados sobre a
natureza que a ciência moderna passou a fornecer.
Os historiadores também concluíram que muitas outras forças
afetaram o crescimento da ciência moderna na Europa. Alguns
descobriram que a invenção ou importação de tecnologias importantes,
como relógios e especialmente a imprensa, deu um impulso aos tipos
de investigação que com o tempo se transformaram na ciência moderna.
Outros descobriram que as mudanças na organização política europeia
estimularam o desenvolvimento da ciência de maneiras complicadas, e
outros ainda descobriram que, à medida que se desenvolviam, os
grandes sistemas jurídicos da Europa influenciaram o desenvolvimento
tanto da ciência teoria e prática.19 A Europa do início da era moderna
também viu o surgimento de outras instituições seculares que passaram
a desempenhar um papel importante no crescimento da ciência moderna.
As sociedades científicas, por exemplo, foram estabelecidas em todo o
continente a partir do século XVII. Os fundadores e primeiros membros
eram cristãos piedosos de uma ou outra denominação, mas desejavam
que as comunidades que construíram transcendessem a afiliação
religiosa. O bispo Thomas Sprat (1635–1713), por exemplo, escreveu
sobre os fundadores da Royal Society que eles “admitiram livremente
homens de diferentes religiões, países e profissões da vida. Isso eles
eram obrigados a fazer, ou então ficariam muito aquém da amplitude de
suas próprias declarações. Pois eles professam abertamente não
estabelecer a Fundação de uma Filosofia Inglesa, Escocesa, Irlandesa,
Papista ou Protestante ; mas uma Filosofia da Humanidade.”20
Reconhecidamente, Sprat imaginou uma sociedade que reunisse
amigavelmente todos os tipos de cristãos; mas o ideal que ele articulou
foi mais amplo do que sua imaginação. Com o tempo, esse ideal
enfraqueceu os vínculos entre ciência e crença e prática cristã.
Por volta do século XVIII, pelo menos alguns dos líderes da Europa
filósofos naturais e historiadores naturais não se viam
como cristãos em tudo. O matemático suíço Johann Bernoulli
(1667-1748) e o historiador natural francês Georges-Louis
Leclerc de Buffon (1708-1788), por exemplo, argumentou contra a física de
Newton por tomar como certo um Deus que forneceu as forças
que aproximam os corpos. Tendo chegado a duvidar do cristão
Deus, eles estavam convencidos de que a natureza pode e deve ser descrita
sem referência a este Deus. Tais homens, inspirados pelo que os estudiosos
chamam de “iluminismo radical”, permaneceram um grupo muito pequeno.
minoria entre aqueles que debatem questões de física, química, biologia e
afins. Mas suas pesquisas e seus pontos de vista foram inegavelmente parte
da história da ciência moderna.21
Com o tempo, à medida que a ciência moderna se tornou mais firmemente estabelecida,
a diversidade cultural da ciência moderna tornou-se ainda mais forte.
Enquanto o cristianismo continuou nos séculos XIX e XX
séculos para motivar muitos cientistas e influenciar suas ideias
e comportamentos, com o passar do tempo o impacto do cristianismo cresceu
cada vez menos público e menos inevitável. Até o século XX,
uma grande porcentagem de cientistas ativos não eram cristãos;
eles eram judeus, hindus, budistas, taoístas e, com crescente
frequência, agnósticos declarados e ateus. Com a passagem de
Na época, o ethos da ciência entrou em conflito com as reivindicações
particulares de qualquer grupo religioso ou étnico. Em 1938, Roberto
Merton poderia declarar como um simples fato que “é uma suposição básica
da ciência moderna que as proposições científicas 'são
invariante em relação ao indivíduo e aos grupos. . . Ciência
não deve sofrer para se tornar a serva da teologia ou
economia ou estado.”22
Quando os defensores insistem que “o cristianismo não é apenas
compatível com a ciência, ele a criou”, eles estão dizendo algo sobre
ciência, eles estão dizendo algo sobre os cristãos, e eles
estão dizendo algo sobre todos os outros.23 Sobre a ciência, eles
estão dizendo que existe apenas uma variedade, com uma única história,
e que séculos de investigações sobre a natureza na China, Índia,
88 MITO 9
A África, o antigo Mediterrâneo e assim por diante não fazem parte dessa história.
Sobre os cristãos, eles estão dizendo que só eles tinham os recursos intelectuais
– racionalidade, crença de que a natureza é legal, confiança no progresso e
muito mais – necessários para entender a natureza de maneira sistemática e
produtiva. Sobre todos os outros, eles estão dizendo que, por mais admiráveis
que sejam suas conquistas em outros reinos, eles careciam dessas mesmas
habilidades intelectuais.
fontes.
Muitas vezes, o que esses incentivadores realmente querem dizer, algumas

vezes diretamente e outras vezes por implicação, é que o cristianismo deu ao
mundo presentes maiores do que qualquer outra religião.
Freqüentemente, eles pretendem simplesmente demonstrar que o Cristianismo
é uma religião melhor.
A verdadeira ciência surgiu apenas uma vez: na Europa. A China, o Islã, a

Índia e as antigas Grécia e Roma tinham, cada um, uma alquimia altamente
desenvolvida. Mas somente na Europa a alquimia evoluiu para a química. Da
mesma forma, muitas sociedades desenvolveram elaborados sistemas de
astrologia, mas somente na Europa a astrologia levou à astronomia. Por que?
Mais uma vez, a resposta tem a ver com imagens de Deus.24
Nessa maneira de ver as coisas, apenas as imagens cristãs de Deus eram ricas
o suficiente, otimistas o suficiente e racionais o suficiente para levar à “ciência
real”. Se usarmos a ciência moderna como uma medida, taoístas, budistas,
hindus, muçulmanos e pagãos eram apenas aspirantes a pitorescos, talvez, mas
sem as coisas certas.
Essa atitude de qualquer coisa-sua-religião-faz-a-minha-pode-fazer-melhor
combina uma parte de condescendência com duas partes de autocongratulação,
e alguém se pergunta por que alguns a acham atraente. Sim, a crença, a prática
e as instituições cristãs deixaram marcas indeléveis na história da ciência
moderna, mas também muitos outros fatores, incluindo outras tradições
intelectuais e a magnífica riqueza de conhecimento natural que produziram.
Atribuir crédito à ciência não precisa ser um jogo de soma zero. Não diminui o
cristianismo reconhecer que os não-cristãos também ocupam um lugar de
destaque na história da ciência.
Também vale a pena notar que a própria ciência é um legado

ambivalente. Em 1967, o historiador Lynn White, Jr., escreveu em um
famoso artigo, “The Historical Roots of Our Ecological Crisis,” que “Há
mais de um século a ciência e a tecnologia – até então atividades
bastante separadas – se uniram para dar à humanidade poderes que , a
julgar por muitos dos efeitos ecológicos, estão fora de controle. Se assim
for, o cristianismo carrega um enorme fardo de culpa.”25 A tese de White
tem sido debatida incessantemente e com fervor por quarenta anos, e
os estudiosos agora concordam (por todas as razões que descrevi
acima) que qualquer dano que a ciência e a tecnologia modernas tenham
causado não pode ser alegremente atribuída ao cristianismo. No entanto,
debates desse tipo nos levam a um ponto maior. Como bombas de
incrível sofisticação são lançadas diariamente em distantes campos de
batalha, como a terra esquenta e os oceanos sobem, como as bactérias
ganham resistência aos antibióticos, há valor em ver a ciência como ela
realmente é: uma maravilhosa criação humana de requintada
complexidade e engenhosidade, cujos efeitos foram bons e ruins. À
medida que recrutamos a ciência para criar soluções duradouras para
problemas globais (alguns dos quais foram causados pela própria
ciência), é um fato consolador que a ciência não seja nem o projeto nem
a província de um único grupo com exclusão de todos os outros. Para o
bem e para o mal, a ciência é um empreendimento humano , e sempre foi.
MITO 10
QUE A REVOLUÇÃO CIENTÍFICA LIBEROU
CIÊNCIA DA RELIGIÃO
Margaret J. Osler
Pelo menos um . . . A dimensão da Revolução Científica exige

atenção — uma nova relação entre ciência e cristianismo. . .
Do ponto de vista da ciência, não parece excessivo falar de sua
libertação. Séculos antes, quando a civilização europeia tomou
forma a partir do caos da idade das trevas, o cristianismo
fomentou, moldou e, portanto, dominou todas as atividades
culturais e intelectuais. No final do século XVII, a ciência
havia afirmado sua autonomia.
—Richard S. Westfall, “The Scientific Revolution
Reasserted” (2000)
Foi inquestionavelmente o surgimento de novos e poderosos

sistemas filosóficos, enraizados nos avanços científicos do início do
século XVII e especialmente nas visões mecanicistas de Galileu,
que gerou principalmente aquele vasto Kulturkampf entre ideias
tradicionais e teologicamente sancionadas sobre o Homem, Deus e
o universo e concepções seculares, mecanicistas, que dependiam
de qualquer sanção teológica.
—Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy
and the Making of Modernity, 1650–1750 (2001)
A Revolução Científica libertou a ciência da religião. A nova

ciência separou o espírito da matéria. A razão e a experiência
substituíram a revelação como fonte de conhecimento do
mundo. Depois da Revolução Científica, era inevitável que Deus
CIÊNCIA E RELIGIÃO NA REVOLUÇÃO CIENTÍFICA 91
acabaria por ser totalmente expulso da natureza e essa ciência negaria a

existência de Deus. Estas infundadas
reivindicações abriram caminho para a história popular da ciência
e são frequentemente repetidos. Jornalistas relatando debates
sobre evolução e criação, ambientalistas em busca de
as fontes do aquecimento global, feministas escrevendo críticas à ciência
e pretensos profetas da espiritualidade da Nova Era lamentando o
desencantamento do mundo moderno – todos repetem isso
mantra, reforçando a crença de que o século XVII testemunhou um divórcio
da ciência da religião. Infelizmente para estes
comentaristas, um olhar mais atento à história daquele século turbulento
revela uma história totalmente diferente.
Ciência e religião não tinham os mesmos significados então
eles fazem hoje. A diferença é particularmente flagrante no que diz respeito
à ciência. Não existia tal criatura como um cientista - a palavra
sequer existia até o século XIX. A busca de
conhecimento sobre o mundo era chamado de “filosofia natural”.
O que se entendia por este termo? pensadores do século XVII
herdaram essa disciplina de seus predecessores medievais. Isso é
escopo derivado da classificação aristotélica das ciências,
que se tornou arraigado no currículo da escola medieval
universidades. A física, ou filosofia natural, era uma das ciências teóricas
e lidava com coisas que são inseparáveis da
matéria, mas não imóvel. Nas universidades medievais natural
filosofia fazia parte do currículo de graduação, e sua
assunto foi tratado sem referência específica à igreja
doutrina. A teologia, no entanto, era ensinada em um curso separado de pós-graduação.
Faculdade. O estudo da filosofia natural incluiu o estudo da
as primeiras causas da natureza, mudança e movimento em geral, os
movimentos dos corpos celestes, os movimentos e transformações do
elementos, geração e corrupção, os fenômenos da atmosfera logo abaixo
da esfera lunar, e o estudo de
Animais e plantas. Esses assuntos incluíam a consideração de
A criação do mundo por Deus, a evidência do desígnio divino na
mundo e a imortalidade da alma humana. Apesar do facto
92 MITO 10
que a filosofia natural e a teologia ocupavam lugares separados no

currículo medieval, a filosofia natural medieval era condicionada por
pressuposições teológicas e suas conclusões diziam respeito a questões
teológicas importantes. As discussões sobre as causas das coisas, por
exemplo, incluíam questões sobre a causa do mundo e giravam em
torno da criação divina do mundo. Discussões sobre matéria e mudança
tiveram implicações para a interpretação da Eucaristia (particularmente
a alegação de que o pão e o vinho realmente se tornaram o corpo e o
sangue de Cristo). A discussão sobre a natureza dos animais e como
eles diferem dos humanos teve relação direta com questões sobre a
imortalidade da alma humana.
Apesar de sua ampla rejeição ao aristotelismo, os primeiros filósofos

naturais modernos continuaram a lidar com a mesma gama de tópicos
que seus predecessores medievais. A filosofia natural englobava muitos
tópicos agora considerados teológicos ou metafísicos – como a
imortalidade da alma e o estudo da providência divina na natureza – e
excluía outros – como a ótica e a astronomia, então conhecida como
“matemática mista” – que agora são considerados ser disciplinas
científicas. A palavra ciência manteve seu significado escolástico:
scientia se referia ao conhecimento demonstrativo das verdadeiras
essências das coisas. Embora houvesse ciências individuais, não havia
um termo geral ciência para se referir a toda uma categoria de
conhecimento.
Durante o século XVII, o crescimento da investigação empírica,
especialmente na história natural, produziu um conhecimento incerto
sobre o mundo, tornando cada vez mais difícil assimilar a filosofia
natural ao modelo demonstrativo aristotélico para a ciência. Além disso,
uma crise cética provocada pela recuperação quase simultânea dos
escritos dos antigos céticos gregos e pelos debates pós-Reforma sobre
a autoridade na religião desafiou a própria ideia de certeza como um
possível padrão de conhecimento sobre o mundo. À luz desses
desenvolvimentos, muitos filósofos naturais desenvolveram uma teoria
do conhecimento que enfatizava a observação e consideravam suas
conclusões como
meramente provável, distinguindo ainda mais seus esforços dos

Modelo aristotélico de scientia. Ainda em 1690, o filósofo
John Locke (1632-1704) poderia escrever “que a filosofia natural é
não é capaz de se tornar uma ciência.”1
Um conjunto diferente de distinções pertence aos termos religião
e teologia. Religião refere-se a doutrina, fé e prática,
se esses conceitos são ou não interpretados dentro de um ambiente
institucional. Teologia refere-se ao empreendimento de explicar o
significado de doutrinas ou práticas religiosas, geralmente empregando
conceitos e argumentos filosóficos. Por exemplo, a celebração católica
romana da Eucaristia é uma prática religiosa;
a explicação da presença real de Cristo nos elementos da
a missa pela teoria tomista da transubstanciação é teológica. Muitos
desenvolvimentos discutidos no contexto da ciência e
religião no início do período moderno são, na verdade, melhor descritos
como questões relativas à filosofia natural e teologia.
Apesar dos fatos que alguns pensadores procuraram diferenciar
entre as buscas da filosofia natural e da teologia e
que a Royal Society excluía de suas reuniões as discussões sobre
religião e política, a estreita relação entre
a filosofia e a teologia são evidentes em quase todas as áreas de
investigação sobre o mundo natural durante a Revolução Científica.2
Os debates sobre a nova astronomia heliocêntrica, os argumentos
para uma nova filosofia da natureza para substituir o totelianismo
medieval de Aris, o desenvolvimento de um novo conceito das leis da
natureza e as discussões sobre o escopo e os limites do conhecimento
humano foram todos impregnados de compromissos religiosos e
pressuposições teológicas.
Os debates em torno da astronomia copernicana muitas vezes
refletiam posições teológicas e dependiam dos pesos relativos
dado a afirmações teológicas, filosóficas ou astronômicas. Para
Por exemplo, os intelectuais luteranos de Wittenberg tendiam a
usar métodos copernicanos para fazer cálculos astronômicos
sem aceitar a cosmologia heliocêntrica de Copérnico. Em muitos
casos, eles estavam dispostos a aceitar uma interpretação hipotética de
94 MITO 10
teoria astronômica enquanto insiste em uma interpretação literal de

Escritura. A teologia luterana, especialmente as ideias luteranas sobre
providência, pode ter sido um dos principais motivos de Johannes Kepler
para insistir que Deus criou um cosmos que exibe ordem geométrica e
harmonia aritmética.
Muitos filósofos naturais, rejeitando o aristotelismo, adotaram
alguma versão da filosofia mecânica. A filosofia mecânica visava explicar
todos os fenômenos naturais em termos de
matéria e movimento. Mecanismos compostos de partículas microscópicas
de matéria foram pensados para produzir sensações de todos os
qualidades que percebemos no mundo físico. As únicas causas
agindo no mundo mecânico são os movimentos dessas partículas,
que agem por contato e impacto. Embora seus críticos temessem
que a filosofia mecanicista levaria ao materialismo, a
filósofos mecânicos - como Pierre Gassendi (1592-1655),
René Descartes (1596–1650) e Robert Boyle (1627–1691),
que eram todos cristãos devotos - limitaram o escopo de sua mecanização
da natureza ao insistir na existência de Deus, anjos,
demônios e uma alma humana imortal – todos os quais eram entidades
espirituais e imateriais. As teorias particulares da matéria que
os filósofos mecânicos adotaram e suas várias idéias
sobre a natureza e o alcance do conhecimento sobre o mundo refletiam
seus pressupostos teológicos.
Os filósofos mecânicos adotaram uma nova teoria da causalidade
juntamente com a nova teoria da matéria. Eles rejeitaram a visão toteliana
de Aris de que toda mudança requer uma explicação completa
envolvendo quatro causas: a causa formal (forma), o material
causa (matéria), a causa eficiente (os movimentos que provocam
a mudança) e a causa final (o objetivo ou propósito da
mudar). Um exemplo simples que ilustra a natureza dos quatro
A causa aristotélica é a construção de uma casa. o formal
a causa é o plano do arquiteto, a planta. A causa material é
a matéria da qual a casa é construída - os dois por quatro,
tubos, fios, material de cobertura, parede seca e assim por diante. o eficiente
causa é a atividade dos trabalhadores que realmente constroem o
casa. E a causa final ou propósito da casa é fornecer

abrigo. No mundo natural - na ausência de um ser inteligente
agente — as mudanças também são explicadas em termos das quatro causas.
Considere o crescimento de um carvalho. A causa formal é a atualização da
forma do carvalho que existe potencialmente no
bolota e que se concretiza no desenvolvimento do carvalho.
A causa material consiste na água e na terra e outras
matéria de que consiste a árvore. A causa eficiente é a atualização da forma
de carvalho potencial para real. E a
causa final é a produção de uma prole que se assemelha a sua
pais - ou seja, a atualização da forma de carvalho. Em
no caso de exemplos biológicos, o formal, final e eficiente
muitas vezes as causas são as mesmas.
Os filósofos mecânicos reduziram toda causalidade a

causas. No entanto, um exame minucioso dos textos do início da modernidade
refutou a alegação de que a adoção da filosofia mecânica envolveu
automaticamente a rejeição de explicações teleológicas (ou dirigidas a
objetivos) e, de forma mais geral, abriu o caminho para
materialismo, deísmo e ateísmo. Praticamente toda a mecânica
filósofos afirmaram que Deus criou a matéria e a colocou
em movimento. Deus infundiu seus propósitos na criação, seja por
programando os movimentos das partículas ou criando partículas com
propriedades muito particulares. Conseqüentemente, mesmo um mundo
mecânico tinha espaço para propósito e design. Por exemplo,
Pierre Gassendi, que tentou tornar o atomismo grego compatível
com a teologia cristã, afirmou que há de fato um papel para a
causas na física - ao contrário de Francis Bacon (1561-1626) e
René Descartes, que os havia descartado; e roberto
Boyle publicou um tratado inteiro sobre o papel das causas finais na
filosofia natural. Isaac Newton (1642-1727) endossou explicitamente o apelo
às causas finais e argumentou que a filosofia natural, devidamente
desenvolvida, leva ao conhecimento do Criador. Todos
desses filósofos naturais reinterpretaram o termo causa final
referir-se aos propósitos de Deus impostos à criação, em vez de
a ações inatas e direcionadas a um objetivo.
96 MITO 10
Outro tema comum às discussões do início da era moderna sobre a

possibilidade do conhecimento humano da criação era aquele expresso
pela metáfora dos dois livros de Deus: o livro da palavra de Deus (a Bíblia)
e o livro da obra de Deus (o mundo criado). . Os filósofos naturais
consideravam ambos os livros como fontes legítimas de conhecimento. No
início do século XVII, Galileu Galilei (1564-1642) recorreu a essa metáfora
no contexto de uma discussão sobre a importância relativa do estudo da
Bíblia e da observação dos fenômenos naturais: “a Bíblia Sagrada e os
fenômenos da natureza procedem igualmente de a Palavra divina, a
primeira como ditada pelo Espírito Santo e a segunda como a executora
observadora dos mandamentos de Deus.”3
Apesar das alegações de alguns comentaristas modernos de que o

século XVII testemunhou uma mudança radical na relação entre ciência e
religião – especialmente depois que a teoria da gravitação universal de
Newton parecia reduzir o cosmos a uma equação matemática (com
certeza, muito poderosa) – o A mesma metáfora serviu praticamente ao
mesmo propósito no final do século. O próprio Newton levou a sério tanto a
obra de Deus quanto a palavra de Deus, como demonstrou ao dedicar
ainda mais esforço ao entendimento das Escrituras do que ao mundo
natural.
Boyle também argumentou que o estudo das Escrituras, assim como da
natureza, revela verdades sobre a religião e a criação, respectivamente.4
Mais importante ainda, todo o empreendimento de estudar o mundo
natural foi incorporado em uma estrutura teológica que enfatizava a
criação, o desígnio e a providência divina. Esses temas são proeminentes
nos escritos de quase todos os principais filósofos naturais do século XVII.
Boyle, Newton e o naturalista John Ray (1627–1705) acreditavam que o
estudo do mundo criado fornece conhecimento da sabedoria e inteligência
do Criador, e eles usaram o argumento do design para estabelecer o
relacionamento providencial de Deus com sua criação. Newton, cujos
historiadores da física tradicionalmente consideram o ápice da Revolução
Científica, compartilhava dessas preocupações. Ele claramente acreditava
que a teologia é uma parte intrínseca da filosofia natural.
“Pois todo discurso sobre Deus é derivado por meio de uma certa semelhança das
coisas humanas, que, embora não sejam perfeitas, não deixam de ser
semelhança de algum tipo. . . [E] e tratar de Deus a partir dos fenômenos
certamente faz parte da filosofia 'natural'.”5
O estudo do mundo criado produziu conhecimento dos fenômenos e das leis da
natureza e revelou o relacionamento de Deus com
sua criação. Os filósofos naturais discordaram sobre exatamente como
Deus se relaciona com o mundo. Alguns, como Descartes, acreditavam que uma vez
Deus criou as leis da natureza, ele não poderia mais mudá-las.
Outros, como Gassendi e Boyle, insistiram que o poder de Deus não é
limitado por qualquer coisa que ele cria e, portanto, as leis da natureza nada mais
são do que descrições do curso regular dos eventos, em
qual Deus é livre para intervir à vontade. Essas diferentes teologias
posições tiveram implicações para os métodos adotados por
filósofos. Aqueles, como Descartes, que acreditavam que Deus criou as leis
necessárias da natureza, também acreditavam que o conhecimento de pelo menos
pelo menos alguns aspectos do mundo poderiam ser conhecidos por métodos puramente racionais.
significa, isto é, sem teste empírico. Outros, como Gassendi, que

acreditava que tudo o que Deus cria permanece contingente
seu livre arbítrio, pensou que a única maneira de descobrir fatos sobre o
mundo é por observação, porque Deus poderia mudar o curso de
acontecimentos a qualquer momento. Tais considerações continuaram a absorver
a atenção dos filósofos naturais ao longo do século XVII
século, culminando em um debate epistolar entre Newton
o porta-voz Samuel Clarke (1675-1729) e seu rival em matemática, Gottfried
Wilhelm Leibniz (1646-1716). Grande parte desse debate centrou-se na questão de
como Deus projetou o mundo e
até que ponto ele intervém em seu funcionamento.
Muitos comentaristas modernos, não bem informados sobre as realidades da
filosofia natural do início da era moderna, assumem que essas discussões sobre
Deus, os atributos divinos e as interconexões declaradas
entre a filosofia natural e a teologia eram simplesmente elogios da boca para fora
pagos às autoridades religiosas coercivas da época. eles assumem
que o conflito de Galileu com a Igreja Católica Romana era paradigmático da relação
entre ciência e religião no
98 MITO 10
tempo e que os cientistas estavam lutando para se libertar do

estrangulamento da autoridade eclesiástica. Mas mesmo o caso
do Galileu não se encaixa nesse molde. Os problemas de Galileu
provinham de seus pontos de vista sobre a autoridade relativa
das Escrituras e da ciência e da discordância com os princípios
da interpretação bíblica, não da total oposição da Igreja Católica
à ciência. No contexto da forte reação da Igreja contra a Reforma,
a posição aparentemente razoável de Galileu estava repleta de
reivindicações controversas involuntárias. Além disso, a Igreja
Católica foi uma das grandes patrocinadoras das ciências no
século XVII, e muitos membros da Companhia de Jesus fizeram
contribuições significativas à astronomia e à filosofia natural da
época. (Ver Mitos 2, 8 e 11.) Além disso, na Europa pós-Reforma,
não havia mais uma única igreja para ditar a linha partidária aos estudiosos.
Os filósofos naturais do século XVII não eram cientistas
modernos. Sua exploração do mundo natural não foi separada de
suas visões religiosas e suposições teológicas. Essa separação
veio depois. Ler o passado do ponto de vista dos desenvolvimentos
posteriores levou a sérios mal-entendidos da Revolução Científica.
Para muitos dos filósofos naturais do século XVII, ciência e
religião – ou, melhor, filosofia natural e teologia – eram
inseparáveis, parte integrante do esforço para entender nosso
mundo.
MITO 11
QUE OS CATÓLICOS NÃO CONTRIBUÍRAM
À REVOLUÇÃO CIENTÍFICA
Lawrence M. Príncipe
O Cristianismo Romano e a Ciência são reconhecidos por

seus respectivos adeptos como sendo absolutamente
incompatíveis; eles não podem existir juntos. . . Para o Catolicismo
se reconciliar com a Ciência. . . há uma animosidade amarga e mortal a ser superada.
— John William Draper, História do Conflito entre Religião e

Ciência (1874)
Simplesmente não pode haver dúvida de que os meios protestantes

e burgueses encorajaram o talento e a ambição a crescer por meio
da ciência, e que os meios católicos e aristocráticos inibiram o
desenvolvimento dos cientistas.
—Charles C. Gillispie, The Edge of Objectivity (1960)
As afirmações gêmeas de que a Igreja Católica se opôs à ciência e

de que os próprios católicos contribuíram pouco para o seu
desenvolvimento são amplamente difundidas. Essas afirmações são
frequentemente resumidas casualmente em uma ampla gama de
publicações e entre muitas partes do público em geral. No entanto,
há muito pouca verdade em qualquer afirmação. Nenhuma das
reivindicações emerge do estudo histórico ou de fontes históricas.
Em vez disso, ambos são, em grande medida, produtos da retórica
política ou nacionalista egoísta e da antiquada xenofobia. Vejamos
primeiro a criação e perpetuação desses mitos e depois examinemos
o testemunho contrastante do registro histórico.
100 MITO 11
Talvez o mais influente e mais frequentemente publicado

livro já escrito sobre ciência e religião, John
A história de William Draper sobre o conflito entre religião e
Science (1874), é pouco mais que um anticatólico mal disfarçado.
discurso retórico. Tão inclinado e histérico que é difícil para um educado
pessoa hoje para lê-lo sem sorrir, o trabalho de Draper toca rápido
e solto com os fatos e contém apenas um fragmento de informação histórica
confiável. No entanto, continua a ser lido e citado
por alguns, e uma geração atrás até mesmo alguns historiadores da ciência o
referiram acriticamente. Mais significativamente, suas reivindicações tornaram-se
“conhecimento comum” para um grande número de pessoas. Curiosamente
suficiente, as noções de Draper funcionam principalmente para perpetuar
fobias e ideias desacreditadas da América do século XIX. Papel
de seu anticatolicismo é típico daquele sentimento generalizado em
culturas anglófonas, intensificadas na América pelo movimento anti-imigrante
medos dos protestantes americanos do século XIX, cautelosos com o fluxo de
imigrantes católicos, e parte pode muito bem estar em questões pessoais.
animosidade contra sua irmã, uma convertida ao catolicismo.1
No entanto, o anticatolicismo não é um fenômeno puramente do século
XIX; tem sido notoriamente chamado de "o viés mais profundamente arraigado
na história do povo americano.”2 De fato, continua a
existem hoje em formas e lugares onde o preconceito racial e o antissemitismo
jamais seriam tolerados. Esta atitude profundamente enraizada
continua a reforçar e perpetuar os velhos mitos sobre
Catolicismo e ciência.
O anticatolicismo americano foi herdado da Grã-Bretanha, onde
está bem estabelecido desde o século XVII. Já na década de 1640, os
infortúnios de Galileu estavam sendo usados em
Inglaterra para apoiar sentimentos “antipapistas”.3 Mas mesmo no
Continente, e em países de maioria católica, um fenômeno relacionado
desenvolveu-se nos séculos XVIII e XIX.
Como vários movimentos políticos e sociais passaram a se opor à
poder secular da Igreja Católica, o anticlericalismo floresceu.
Como esses movimentos tendiam a marchar sob a bandeira do progressismo,
eles apoiavam o grande emblema da época
CATÓLICOS E A REVOLUÇÃO CIENTÍFICA 101
progresso: ciência e tecnologia. Portanto, era fácil - e politicamente

conveniente - criar a impressão de que o catolicismo
a igreja era, e sempre foi, oposta à ciência, tecnologia e progresso. Na Itália
do século XIX, o mito -
transformação de Giordano Bruno e Galileu em nacionalistas e
heróis anticlericais (mencionados no Mito 7) não era estranho a
os objetivos políticos do Risorgimento (a unificação da Itália),
que exigia o desmantelamento do poder temporal papal.
Além disso, o próprio ato de viver em uma cultura de língua inglesa
serviu para eclipsar ou distorcer o papel dos católicos - e para
alguma extensão de todos os continentes em geral - na história da ciência.
Este resultado se deve ao caráter anglocêntrico de tantos
relatos da história da ciência escritos por falantes de inglês.
Pontos de vista outrora proeminentes, como a “tese de Merton” (que
afirmava que a ascensão da ciência estava ligada à ascensão do
puritanismo), emergiu desse anglocentrismo injustificável e
o reforçou. Assim, parte da tarefa atual da história da ciência consiste em
transcender as fronteiras da língua e do nacionalismo para fornecer um
quadro mais equilibrado e preciso da
origens pan-européias e transconfessionais da ciência moderna.
Claro que seria absurdo afirmar que não houve
exemplos de leigos ou clérigos católicos que se opõem ao trabalho científico
de uma forma ou de outra. Sem dúvida, tais exemplos podem ser
encontrado, e com bastante facilidade. No entanto, seria igualmente absurdo estender
esses exemplos de oposição - não importa quão ignorante ou mal concebido
- à igreja católica ou aos católicos como um todo.
Esse ato seria cometer o pecado histórico da supergeneralização, ou seja,
a extensão injustificável das ações ou
pensamento de um membro de um corpo coletivo para o corpo inteiro
como um todo. (Por exemplo, aparentemente há terraplanistas americanos
vivos hoje, mas não é correto dizer que vinte americanos do primeiro século
em geral acreditam que a Terra é plana.)
A Igreja Católica não é, e nunca foi (talvez ao
desgosto de alguns pontífices), uma entidade monolítica ou unânime; isto
é composto de indivíduos e grupos que muitas vezes possuem
102 MITO 11
pontos de vista divergentes. Essa diversidade de opinião estava em plena

evidência mesmo no célebre caso de Galileu, onde clérigos e leigos se
encontram distribuídos por todo o espectro da
respostas de apoio a condenação. A questão, então, é
qual foi a atitude preponderante, e neste caso fica claro
a partir do registro histórico de que a igreja católica foi provavelmente o
maior e mais antigo patrono da ciência na história, que muitos contribuintes
para a Revolução Científica foram
eles mesmos católicos, e que várias instituições católicas e
as perspectivas foram influências-chave sobre o surgimento da ciência moderna.4
Em contraste com nosso mito inicial, é fácil apontar
a figuras importantes da Revolução Científica que também eram católicas.
O homem frequentemente creditado com o primeiro grande passo
da Revolução Científica, Nicolau Copérnico (1473-1543),
não era apenas católico, mas nas Ordens Sacras como um cônego da catedral (um
clérigo encarregado de funções administrativas). E para que não se diga que
ele foi simultaneamente perseguido por seu trabalho astronômico,
deve-se ressaltar que grande parte de sua audiência e apoio veio
de dentro da hierarquia católica, e especialmente do papal
Corte (ver Mito 6). Seu livro começa com uma dedicatória ao Papa
Paulo III que contém um relato dos vários oficiais da igreja
que apoiou seu trabalho e pediu sua conclusão e publicação. Galileu
também, apesar de sua célebre e muito mitificada
confronto com oficiais da igreja, era e permaneceu católico, e
não há razão para questionar a sinceridade de sua fé.
Um catálogo de contribuintes católicos para a Revolução Científica
ocuparia muitas páginas e esgotaria a paciência do leitor.
Assim, será suficiente mencionar apenas alguns outros representantes de
várias disciplinas científicas. Nas ciências médicas,
há Andreas Vesalius (1514-1564), o famoso anatomista de
Bruxelas (ver Mito 5); enquanto outro flamengo, Joan Baptista Van
Helmont (1579-1644), uma das vozes mais inovadoras e influentes da
medicina e química do século XVII, foi
um católico devoto com fortes inclinações místicas.5 Na Itália, o
microscopista Marcello Malpighi (1628-1694) observou pela primeira vez
capilares, comprovando assim a circulação do sangue. Niels

Stensen (ou Nicolaus Steno, 1638–1686), que permanece conhecido
hoje por seu trabalho fundamental sobre fósseis e a geologia
formação de estratos rochosos, converteu-se ao catolicismo durante seu
trabalho científico e tornou-se primeiro padre, depois bispo e atualmente é
beatus ( título preliminar à santidade oficial).6 O
renascimento e adaptação de antigas idéias atômicas não era devida em nenhum
pequena parte à obra do padre católico Pierre Gassendi
(1592-1655). O frade Mínimo Marin Mersenne (1588–1648),
além de sua própria competência em matemática, orquestrou uma rede de
correspondência para disseminar descobertas científicas e matemáticas,
talvez mais notavelmente as ideias de René Descartes
(1596–1650), outro católico.7
Além dos indivíduos, há também instituições a serem mencionadas.
As primeiras sociedades científicas foram organizadas na Itália, financiadas e
povoadas por católicos. A mais antiga delas, a Accademia dei Lincei, foi
fundada em Roma em 1603. Muitas outras
sociedades se seguiram por toda a Itália, incluindo a Accademia del Cimento,
fundada em Florença em 1657, que reuniu muitos
experimentalistas e ex-alunos de Galileu. Mais tarde, o Real
Academia de Ciências de Paris, fundada em 1666 e provavelmente a
mais estável e produtiva de todas as primeiras sociedades científicas, teve
uma maioria de membros católicos, como Gian Domenico Cassini
(1625–1712), famoso por suas observações de Júpiter e Saturno,
e Wilhelm Homberg (1653-1715), um convertido ao catolicismo
e um dos químicos mais renomados e produtivos de sua
dia. Quatro dos primeiros membros estavam em ordens, incluindo o
abade Jean Picard (1620-1682), um astrônomo notável, e o abade
Edme Mariotte (ca. 1620–1684), um importante físico. Até
a Royal Society of London, fundada na Inglaterra muito protestante
em 1660, tinha alguns membros católicos, como Sir Kenelm Digby
(1603-1665), e manteve uma correspondência vigorosa com
Filósofos naturais católicos na Itália, França e outros lugares.8
As ordens religiosas católicas ofereceram uma variedade de oportunidades
para o trabalho natural-filosófico. Um dos mais próximos de Galileu no início
104 MITO 11
alunos e simpatizantes, e seu sucessor na cadeira de matemática da

Universidade de Pisa, foi o monge beneditino
Benedetto Castelli (1578-1643). Mas em uma escala mais ampla, durante
a Revolução Científica, monges, frades e padres católicos em
missões constituíram uma rede mundial virtual de correspondentes
e coletores de dados. Informações sobre a geografia local, flora, fauna,
mineralogia e outros assuntos, bem como uma riqueza de observações
astronômicas, meteorológicas e sismológicas inundadas de volta
para a Europa a partir de missões católicas distantes nas Américas,
África e Ásia. Os dados e espécimes que eles enviaram de volta foram
canalizado em tratados filosóficos naturais e estudos por
Católicos e protestantes também. Esta enorme coleção de novos
a informação científica foi realizada por franciscanos, dominicanos, beneditinos
e, talvez acima de tudo, jesuítas.9
Nenhum relato do envolvimento católico com a ciência poderia ser
completa sem menção aos jesuítas (chamada oficialmente de Companhia de
Jesus). Formalmente estabelecida em 1540, a sociedade colocou tais
ênfase especial na educação que em 1625 eles haviam fundado
cerca de 450 faculdades na Europa e em outros lugares. Muitos padres jesuítas
estavam profundamente envolvidos em questões científicas, e muitos fizeram
contribuições importantes. O calendário reformado, promulgado sob o Papa
Gregório XIII em 1582 e ainda em uso hoje, foi elaborado
pelo matemático e astrônomo jesuíta Christoph Clavius
(1538-1612). A óptica e a astronomia eram temas de especial interesse para
os jesuítas. Christoph Scheiner (1573-1650) estudou manchas solares,
Cometas Orazio Grassi (1583–1654) e Giambattista Riccioli
(1598–1671) forneceu um catálogo estelar, um mapa lunar detalhado que
forneceu os nomes ainda usados hoje para muitos de seus recursos, e
confirmou experimentalmente as leis de queda dos corpos de Galileu por mea -
verificando suas taxas exatas de aceleração durante a descida. Jesuíta em
investigadores de óptica e luz incluem Francesco Maria Grimaldi
(1618–1663), que, entre outras coisas (como colaborar
com Riccioli no mapa lunar), descobriu o fenômeno da
a difração da luz e nomeou-o. O magnetismo também foi estudado por vários
jesuítas, e foi Niccolo Cabeo (1586-1650) quem
desenvolveu a técnica de visualizar as linhas do campo magnético por

aspersão de limalhas de ferro sobre uma folha de papel colocada em cima de um imã.
Em 1700, os jesuítas ocupavam a maioria das cadeiras de matemática em
Europa e universidades.10
Subjacente a tais atividades científicas no início do período moderno
estava a firme convicção de que o estudo da natureza é em si uma
atividade inerentemente religiosa. Os segredos da natureza são os segredos
de Deus. Ao conhecer o mundo natural devemos, se
observar e entender corretamente, chegar a um melhor entendimento
do seu Criador. Essa atitude não era exclusiva de
católicos, mas muitos dos padres e outros religiosos envolvidos
ensinar e estudar filosofia natural enfatizava essa conexão. Por exemplo, o
polímata jesuíta Athanasius Kircher
(1602-1680) imaginou o estudo do magnetismo não apenas como
ensinando sobre uma força física invisível da natureza, mas também como
fornecendo um emblema poderoso do amor divino de Deus que
mantém toda a criação unida e atrai os fiéis inexoravelmente para
Ele. De fato, se o trabalho jesuíta permanece hoje inadequadamente
representado nos relatos das descobertas científicas, é em parte porque a
ciência seguiu um caminho de literalismo e dissecação, em vez de
do que seguir o caminho do holismo abrangente e emblemático dos
jesuítas.11
Finalmente, os historiadores da ciência agora reconhecem que os
desenvolvimentos impressionantes do período chamado de Revolução Científica
dependeu em grande parte de contribuições positivas e fundamentos que
datam da Alta Idade Média, ou seja, antes
as origens do protestantismo.12 Este fato também deve ser trazido à tona
sobre o papel dos católicos e de sua Igreja na Ciência Científica
Revolução. Observações medievais e teorias de óptica, cinemática,
astronomia, matéria e outros campos forneceram
informações e pontos de partida para desenvolvimentos dos séculos XVI e
XVII. O estabelecimento medieval de
universidades, o desenvolvimento de uma cultura de disputa e o
o rigor lógico da teologia escolástica ajudou a criar um clima e uma cultura
necessários para a Revolução Científica.
106 MITO 11
Nem o interesse e a atividade na ciência, nem a crítica e supressão de

seus princípios se alinham com a fronteira confessional entre católicos e
protestantes. A ciência moderna não é um produto
do protestantismo e certamente não do ateísmo ou agnosticismo.
Católicos e protestantes tornaram essencial e fundamental
contribuições para os desenvolvimentos do período que chamamos de
Revolução científica.
MITO 12
QUE RENÉ DESCARTES ORIGINOU
A DISTINÇÃO MENTE-CORPO
Peter Harrison
Este é o erro de Descartes: a separação abissal entre corpo e mente,

entre a matéria corporal dimensionável, dimensionada, operada
mecanicamente e infinitamente divisível, por um lado, e a matéria
mental indimensionável, adimensionada, intransponível e indivisível.
—Antonio Damásio, Erro de Descartes (1994)
Existem boatos em todas as épocas. Durante o século XVII,

uma história circulou entre cavalheiros de letras de que
René Descartes (1596-1650), agora comumente identificado
como o pai da filosofia moderna, era acompanhado em suas
viagens por um boneco mecânico em tamanho real. Se a
anedota tinha uma base factual ou era apenas o produto
da imaginação maligna dos inimigos de Descartes, não está
totalmente claro, mas certamente a história era bem
conhecida . filha ilegítima, Francine, que morreu tragicamente
quando ela tinha cinco anos. Houve, desnecessário dizer,
interpretações menos caridosas que insinuaram mais do
que ligações sentimentais entre Descartes e seu companheiro mecânico.
Esta história é apenas um de uma série de mitos que ao
longo dos anos se tornaram parte integrante da reputação
do filósofo francês. De fato, parece haver algo sobre a
pessoa de Descartes e sua filosofia que convida à calúnia e
à descaracterização simplista. Ele é, talvez, o mais caluniado e
108 MITO 12
filósofo incompreendido que já viveu. Entre os equívocos mais comuns

sobre Descartes estão estes:
• Descartes foi principalmente um metafísico com pouco interesse

em questões científicas. • Na
medida em que estava interessado em ciência, Descartes era um
“cientista de poltrona” que ignorava a experimentação e a
evidência empírica.
• Descartes era um ateu disfarçado ou, na melhor das hipóteses,
um deísta, e suas declarações religiosas pretendiam encobrir
sua impiedade. • Descartes era um racionalista que descartou o papel do
emoções.
• Descartes foi o primeiro a postular a separação radical entre mente
e corpo, e seu dualismo errôneo e não científico tem sido uma
praga no pensamento ocidental desde então.
O último desses equívocos é talvez o mais difundido, mas vale a pena

dispensar brevemente os outros. O consenso atual entre os especialistas
relevantes é que as atividades filosóficas de Descartes eram secundárias
a seus interesses científicos. Além disso, embora a ciência de Descartes
fosse talvez menos baseada experimentalmente do que a de seus colegas
ingleses, ele certamente não era estranho ao laboratório, e suas realizações
científicas foram importantes e influentes. Não há evidência de que as
convicções religiosas (católicas) de Descartes fossem nada além de
convencionais e sinceras. Quanto ao seu suposto descaso com as
emoções, como veremos, Descartes estava profundamente interessado
nas “paixões”, para usar a terminologia contemporânea, e dedicou sua
última grande obra a estudá-las.
O principal equívoco sobre Descartes que precisa ser abordado - ou

talvez devêssemos falar aqui de um conjunto de equívocos - é que
Descartes era um dualista completo, que seu dualismo envolvia um abismo
intransponível entre mente ou alma e corpo, e que essa concepção errônea
e Essa visão incoerente foi um desastre para a filosofia ocidental e para
as tentativas de entender cientificamente o funcionamento mental. Esses
equívocos
RENÉ DESCARTES E A DISTINÇÃO MENTE-CORPO 109
florescem em uma variedade de escritos filosóficos e mais populares.

Uma das expressões mais influentes dessas visões de
Descartes pode ser encontrado no clássico de Gilbert Ryle, O Conceito de
Mind (1949), no qual o filósofo de Oxford descreve ironicamente a doutrina
cartesiana da mente e do corpo como “o mito da
o fantasma na máquina.”2 Considerar os eventos mentais como algo
distinto dos eventos físicos, acreditava Ryle, era cometer um
“erro de categoria”. O aluno de Ryle, o filósofo Daniel Dennett, posteriormente
assumiu a responsabilidade de exorcizar aqueles
fantasmas que sobreviveram ao ataque inicial de seu mentor. Um dos
principais alvos de Den nett é a ideia do “teatro cartesiano” – a suposição de
que existe um lugar onde pensamentos e sensações
juntam-se no cérebro para serem observadas por uma única consciência
unitária. Por causa da influência de Descartes, ele sugere em outros lugares,
ainda tendemos a tratar a mente como “o chefe do corpo, o piloto
do navio.”3 O dualismo cartesiano, ele conclui, é “fundamentalmente
anticientífico.”4 O mais recente de uma longa linhagem de tratores de
Descartes é o neurologista Antonio Damásio, cujo
livro O Erro de Descartes (1994) deixa poucas dúvidas ao leitor quanto
à sua atitude para com o filósofo do século XVII. O
“erro” do título é identificado como “a separação abissal entre
corpo e mente." Isso foi aparentemente agravado pela teoria de Descartes.
maior separação da razão da emoção e sua negação da
integração e interdependência da mente e do corpo.5
A partir de avaliações como essas, podemos destilar três leituras errôneas
de Descartes amplamente difundidas e intimamente relacionadas. Primeiro é o
suposição de que Descartes era um dualista cuja postura necessariamente o
comprometia a ignorar a natureza corporificada do ser humano.
pessoas. A segunda é a visão de que Descartes falhou em fornecer qualquer
explicação de como as substâncias distintas da mente e do corpo poderiam
interagir. A terceira é a conclusão geral de que a visão cartesiana
da mente é quase religioso, profundamente não científico e filosoficamente
inútil. Vamos considerar estes por sua vez.
Deve-se primeiro reconhecer que existem escritos de
Descartes que dão suporte ao mito, ou pelo menos parte dele. Isto
110 MITO 12
não se pode negar que nas Meditações e em outros lugares Descartes

realmente afirmou que corpo e mente são compostos de substâncias
distintas, e não está claro que ele alguma vez tenha negado essa
posição.6 O que é mais controverso sobre muitas leituras modernas de
Descartes sobre mente e corpo não é a alegação de que Descartes
defendia substâncias duais, mas sim a suposição de que, para
Descartes, isso implica necessariamente uma “separação
abissal” (expressão de Damasio) entre mente e corpo. Na verdade,
Descartes se esforçou para negar tal separação, afirmando que a
mente e o corpo estão “misturados” para formar um “todo unitário”.
Mente e corpo, ele insiste, formam uma “união substancial ” . A metáfora
do piloto para a relação entre mente e corpo, aliás, tem uma história
anterior de atribuição errônea.
O tropo aparece pela primeira vez não em Platão, com quem é mais
comumente associado, mas em Aristóteles e posteriormente nos
escritos do filósofo neoplatônico Plotino. É Tomás de Aquino
(1255-1274) quem primeiro atribui erroneamente a metáfora a Platão .
em vez de Descartes.9
Para aqueles que se dão ao trabalho de ler cuidadosamente

Descartes - particularmente sua correspondência e as obras posteriores
sobre as paixões - é evidente que a integração da mente e do corpo,
em vez de sua separação, preocupava cada vez mais esse filósofo.
Descartes claramente chegou à conclusão de que a melhor maneira
de estudar essa unidade de mente e corpo que é o ser humano era
focar a atenção nas emoções ou, para usar a categoria clássica e
moderna que significava algo semelhante, as paixões .
As paixões, como se vê, desempenham um papel importante em
nosso conhecimento. Elas são, diz Descartes, tipos de percepções ou
modos de conhecimento.10 Na verdade, Descartes integra as paixões
nos processos de conhecimento de uma maneira totalmente nova.
Longe de postular um vasto abismo entre a mente e o corpo e eliminar
as paixões da equação, então, Descartes na verdade afirma o oposto. Muito para
As alegações de Damásio sobre o suposto “erro” de Descartes. De fato,

em aspectos importantes, a tese de Damasio é mais uma realização do que
uma refutação do programa cartesiano.11
O dualismo de Descartes, então, não deve ser entendido como uma
tentativa de ignorar a unidade da mente e do corpo, nem significa negligenciar
as emoções. De fato, a interação da mente
e o corpo é uma preocupação tão central para Descartes que alguns
comentaristas chegaram a sugerir que é enganoso
referem-se a Descartes como um dualista.12 Certamente parece que Descartes
estava empenhado em compreender o mundo em termos de não dois
mas três tipos básicos de entidade - coisas materiais estendidas (matéria),
coisas pensantes (mentes) e compostos mente-corpo (pessoas).13 O principal
estudioso de Descartes, John Cottingham, assim
sugeriu uma forma alternativa de caracterizar o cartesiano
posição – não “dualismo”, mas “trialismo”.
Isso nos leva ao segundo elemento do mito - que o
A posição cartesiana não pode explicar como a mente e o corpo interagem.
O problema é direto: como a mente causa o
corpo para se mover, e como os sentidos corporais causam consciência
estados, dado que mente e corpo são substâncias distintas? Os graduandos
geralmente aprendem que Descartes falhou em fornecer
um relato adequado dessas interações ou que ele e os cartesianos
subsequentes buscaram refúgio em uma tese ad hoc e profundamente
implausível chamada “ocasionalismo”. Esta é a ideia que existe
na verdade, nenhuma interação causal real entre mente e corpo - que
quando formo uma intenção consciente de mover meu braço, por exemplo,
Deus rotineiramente fornece a conexão necessária diretamente
fazendo meu braço se mover. Embora o ocasionalismo pareça fornecer uma
solução para o problema da correlação de nossa
intenções com movimentos corporais, não foi desenvolvido para isso
propósito. Em vez disso, surgiu de preocupações em abordar uma dificuldade
mais geral com causalidade: como, por exemplo, o inerte
partículas de matéria postuladas pela filosofia mecânica exercem
qualquer influência causal um no outro? Na conta ocasionalista, a causação
matéria-matéria é tão problemática quanto mente-matéria.
112 MITO 12
causalidade. Esse ceticismo sobre a causação natural surgiu como

parte da rejeição do entendimento aristotélico da causação e
encontra seu término lógico na afirmação de David Hume
(1711-1776) de que o que chamamos de causas e efeitos são
realmente apenas eventos que observamos para estar constantemente unidos.15
Mais uma vez, porém, há um elemento de verdade no mito do
ocasionalismo. Embora o ocasionalismo não tenha sido desenvolvido
com o objetivo de resolver o problema das interações mente-corpo
- isso foi um bônus adicional -, ele destaca uma maneira alternativa
de abordar esse problema aparentemente intratável: vê-lo como
decorrente de uma deficiência em nossa concepção de explicação
causal. Em uma leitura plausível, Descartes afirma que as
correlações entre eventos mentais e movimentos corporais são
simplesmente propriedades naturais do amálgama corpo-mente. Da
mesma forma que Deus estabeleceu as leis físicas que governam
as interações das coisas materiais – as leis da natureza – Deus
também decretou quais correlações seriam obtidas entre eventos
mentais e eventos corporais. As relações entre mente e corpo, por
conta disso, são explicadas em termos de leis psicofísicas que
constituem nossa própria natureza como seres corporificados.
Buscar uma explicação das operações do composto mente-corpo
ao longo das linhas dos tipos de relações que existem entre corpos
materiais ou ideias é, ironicamente, cometer um tipo de erro de
categoria ao buscar o tipo errado de explicação para uma estado
de coisas
primitivo.16 Quanto ao caráter supostamente “não científico” da
visão de Descartes sobre a relação entre mente e corpo, essa
afirmação envolve uma avaliação profundamente a-histórica das
realizações de Descartes. Uma implicação fundamental da teoria
da mente de Descartes era que o mundo físico deveria ser entendido
como matéria passiva. Essa visão desempenhou um papel crucial
ao banir da natureza as “formas” quase espirituais do aristotelismo.
Por essa razão, a principal reclamação sobre a filosofia cartesiana
durante os séculos XVII e XVIII não era seu dualismo, mas seu materialismo incipie
A questão, então, não é tanto que Descartes instalou um fantasma
na máquina humana, para voltar ao epigrama de Ryle, mas que

ele baniu com sucesso “fantasmas” do resto do material
mundo. Ao fazer isso, ele abriu espaço para toda uma nova gama do que
chamaríamos de explicações “científicas”. Essas explicações, como
já observamos, foram formuladas em termos de “leis” em vez de
do que “causas” e, portanto, desempenhou um papel importante no estabelecimento
os princípios da ciência moderna.
Em suma, as visões de Descartes sobre mente, corpo e sua relação
são sutis, sofisticados e complexos. Eles têm pouca semelhança com as
caricaturas simplistas que muitas vezes se apresentam como relatos oficiais
de seu trabalho. Descartes deu um lugar central ao
emoções em sua psicologia, e ele levava muito a sério a natureza corpórea
dos seres humanos. Por insistência de Descartes
que o amálgama mente-corpo era uma entidade real, alguns comentaristas
chegaram ao ponto de sugerir que ele não seja mais incluído nas fileiras dos
dualistas.
Vale a pena perguntar, em conclusão, por que esse mito se mostrou tão
por tenda sis. Certamente, como todos os mitos, contém um núcleo de verdade.
Mais importante, porém, as narrativas sobre o “mito de Descartes”
(Ryle), o “Teatro Cartesiano” (Dennett) ou o “Erro de Descartes”
(Damasio) fornecem um impressionante pano de fundo histórico contra
qual os pensadores contemporâneos podem delinear suas próprias teorias de
a mente humana. O enredo convincente é que em um certo
ponto em sua história, pensamento ocidental sobre a mente ou alma
tomou um rumo errado e que trabalhamos sob múltiplas confusões desde
então. Aqueles que contam esta história agora familiar
sobre o papel de Descartes em nossos infortúnios atuais, por implicação,
apresentam-se como nossos salvadores filosóficos, oferecendo soluções que
nos colocarão novamente no caminho certo. A magnitude de suas conquistas
é medida não apenas pela lógica de sua
argumentos, mas pela estatura do gigante filosófico que eles
mataram. Não é de admirar, então, que uma figura célebre como
Descartes deveria ser frequentemente recrutado por aqueles que buscam se
estabelecer como visionários iconoclastas no campo da
filosofia da mente.
114 MITO 12
Finalmente, devemos relacionar esse mito a discussões mais gerais

no campo da ciência e da religião. A posição erroneamente atribuída a
Descartes também é tipicamente assumida como
mais ou menos a compreensão cristã das pessoas. (Ryle afirmou,
por exemplo, que Descartes estava simplesmente reformulando um
doutrina teológica predominante da alma).
mente muitas vezes consideram Descartes como tendo subscrito uma

posição essencialmente religiosa; eles imaginam que ao atacá-lo eles
estão infligindo danos colaterais a um princípio básico de crença religiosa.
Mais uma vez, porém, essas críticas erram o alvo, pois
subestimar o valor atribuído ao mundo físico e ao
personificação de pessoas humanas nas tradições religiosas ocidentais.
Embora isso seja uma surpresa para alguns, o cristianismo ortodoxo
(em contraste com o platonismo e o gnosticismo) assume uma
visão holística da pessoa e uma visão positiva da corporeidade - então
tanto que mesmo na próxima vida as almas serão reunidas com um
corpo ressuscitado. A doutrina de uma separação abissal do corpo
e a alma não foi proposta por Descartes, nem é uma
princípio da fé cristã.
MITO 13
A COSMOLOGIA MECANISTICA DE ISAAC NEWTON
ELIMINOU A NECESSIDADE DE DEUS
Edward B. Davis
A Teoria do Universo Mecânico é uma teoria, estabelecida por Isaac

Newton, quanto às origens do universo.
Um “universo mecânico” pode ser pensado como sendo um relógio
que Deus deu corda e funciona, como uma máquina perfeita, com suas
engrenagens governadas pelas leis da física.
O que diferencia esta teoria das outras é a ideia de que o
a única contribuição para o universo foi colocar tudo em
movimento, e a partir daí as leis da ciência se firmaram e governaram
toda sequência de eventos desde aquela época.
-Wikipédia, a enciclopédia livre
A metáfora do relógio mecânico na construção dos céus por Newton e

seu legado ilustram o poder das metáforas no desenvolvimento do
pensamento científico.
—Sylvan S. Schweber, “John Herschel e Charles

Darwin” (1989)
Com as leis do movimento de Aristóteles derrubadas, nenhum papel

restava para um Primeiro Motor, ou para os Espíritos em Movimento. A
mão de Deus, que outrora mantinha os corpos celestes em suas órbitas,
havia sido substituída pela gravitação universal. Milagres não
tinham lugar em um sistema cujo funcionamento era automático e
invariável. Governado por leis matemáticas e mecânicas precisas, o
universo de Newton parecia capaz de funcionar sozinho.
—Thomas H. Greer, Uma Breve História do Mundo Ocidental (1982)

116 MITO 13
A imagem típica de Isaac Newton (1642-1727) como o modelo do deísmo

iluminista – responsável por reformular Deus como um relojoeiro divino
sem mais nada para fazer depois de ter completado sua criação – é mais
do que apenas um erro grave: é precisamente o oposto da verdade. Não
pode ser simplesmente corrigido; deve ser totalmente repudiado. Na
verdade, Newton rejeitou tanto a própria metáfora mecânica quanto o frio
universo mecânico sobre o qual ela se baseia. Sua concepção do mundo
implicava um profundo compromisso com a atividade constante da
vontade divina, livre das restrições “racionais” dos deístas que mais tarde
transformaram o governante soberano do universo em um mero monarca
constitucional que não pode violar suas próprias “leis”. 1
Há muito se sabe que Newton tinha sérios interesses em teologia,

profecia bíblica, história da igreja e alquimia, às quais dedicou muitos
anos de sua vida e milhares de folhas de papel. Até muito recentemente,
no entanto, os estudiosos geralmente negavam que a enorme energia
que ele dedicou a essas buscas tivesse qualquer efeito perceptível em
seu trabalho científico - exceto, infelizmente, por tomar uma quantidade
significativa de tempo longe dele.
Newton, assim diz a história padrão, foi um grande físico e matemático
que “se interessou” de forma bastante embaraçosa por alquimia e
teologia; se ele olhou por cima do ombro para a “idade das trevas” com
muita frequência e atenção, foi principalmente como resultado do colapso
nervoso que sofreu no quinquagésimo primeiro ano de sua vida, após o
qual ele não fez mais nada. muita ciência de qualquer maneira.
Duas coisas levaram a maioria dos estudiosos contemporâneos a tirar
conclusões muito diferentes. Em primeiro lugar, os volumosos manuscritos
alquímicos e teológicos de Newton, agora espalhados por três continentes,
foram examinados por uma comunidade diversificada de especialistas
que estudaram tanto os documentos quanto seus contextos históricos de
forma muito mais completa do que anteriormente. Adicionado a este novo
conhecimento é algo ainda mais importante: uma nova atitude histórica
que aceita o que Newton realmente disse e fez, sem impor nossas
normas e crenças culturais modernas sobre ele e seu meio. A história
deixa de ser confiável sempre que se esquece de nos mostrar
COSMOLOGIA MECANISTICA DE ISAAC NEWTON 117
o mundo como ele parecia para os próprios atores históricos - e é

exatamente aí que a visão tradicional de Newton deu tão errado.
Quando visto através de seus próprios escritos, muitos deles

negligenciados ou nunca realmente compreendidos até recentemente,
Newton é visto como um estudante de teologia profundamente piedoso
e sério cujas ideias sobre Deus e a Bíblia ajudaram a moldar toda a
sua visão do mundo, incluindo sua concepção da natureza e como ela funciona.
Começando quando ele tinha cerca de trinta anos de idade, Newton
começou investigações abrangentes e minuciosamente detalhadas da
teologia e da história da igreja, concentrando-se especialmente na
doutrina da Trindade. Tendo ele mesmo lido todos os importantes
escritores patrísticos e examinado minuciosamente as passagens
bíblicas, ele enfatizou a autenticidade daqueles textos que falam da
subordinação do Filho ao Pai, ao mesmo tempo em que descarta
outros textos tipicamente usados para apoiar a Trindade (incluindo 1
João 5:7 e 1 Timóteo 3:16) como “corrupções” posteriores das
Escrituras. Logo ele concluiu que Cristo era o Filho de Deus e
preexistente antes da criação, mas não co-eterno e igual a Deus Pai. A
Palavra criada (ÿóÿÿÿ) feita carne, Cristo deve ser adorado por sua
obediência até a morte - pelo que ele fez, não por quem ele é.
Embora um mediador divino, Cristo estava subordinado ao Pai, cuja
vontade ele realizou.
As crenças precisas de Newton sobre certos pontos e como ele
chegou a eles ainda são debatidas pelos estudiosos. Não está
totalmente claro se ele é melhor entendido como um ariano (como a
maioria dos estudiosos pensa) ou como um sociniano ou algum outro
tipo de antitrinitário, mas é transparentemente claro que ele via a
Trindade como uma doutrina falsa e idólatra, uma abominação que
havia sido impingida criminalmente à igreja no quarto século por um
enganador Atanásio (ca. 293-373), bispo de Alexandria. Na Inglaterra
do século XVII, tais convicções heterodoxas não eram toleradas, então
Newton as compartilhou apenas com alguns homens cuidadosamente
escolhidos com a mesma opinião, entre eles Samuel Clarke (1675-1729)
e William Whiston (1667-1752). No entanto, insinuações veladas de sua
118 MITO 13
cristologia herética aparecem em algumas publicações proeminentes,

como o “Escólio Geral” à segunda (1713) edição de
sua magnum opus, os Principia. No geral, ele se considerava
um de apenas um pequeno remanescente de verdadeiros crentes em um estado primitivo, adequadamente
mono o Cristianismo ístico que deveria ser preservado e

eventualmente ser restaurado.
É igualmente claro que Newton não era deísta, apesar do fato
que seu maior biógrafo, o falecido Richard S. Westfall (1924–
1996), repetidamente afirmou isso como um ponto óbvio - um ponto muito irônico
fato, dado que ninguém jamais havia feito mais para divulgar a devoção de
Newton ao estudo teológico. Como muitos dos melhores estudiosos de sua
geração, Westfall viu Newton através de fortes
tingiu lentes modernistas e, portanto, ele acabou interpretando mal uma
característica central da religião de Newton. De acordo com West Fall, Newton
elevou a razão acima das Escrituras e negou a
Trinity porque ele achou muito misterioso e irracional; o racionalismo na religião
fez de Newton um protodeísta, na opinião de Westfall. Na realidade, ao contrário
dos deístas, Newton confiava no
Bíblia (exceto por suas “corrupções” trinitárias) e muitas vezes a tomava
literalmente, especialmente textos proféticos de Daniel e Apocalipse.
Ele acreditava na predestinação, a ressurreição corporal de Jesus,
a futura ressurreição dos fiéis e o reino milenar governado por Cristo. O próprio
texto bíblico tinha prioridade sobre
“deduções” que a razão pode extrair do texto – uma
exemplo sendo a doutrina errônea da Trindade. Resumidamente,
Newton negou a Trindade porque, em sua opinião, o incorruptível
A Bíblia não ensina isso, não porque a razão o levou a negar uma doutrina
bíblica genuína.2
Cerca de quatro anos antes de mergulhar profundamente na teologia,
Newton mergulhou em águas ainda mais turvas - nas quais permaneceu
submerso por pelo menos três décadas. A própria palavra
a alquimia sugere aos ouvidos modernos as mesmas coisas que sugeria aos
muitos ouvidos em meados do século XVIII, logo após a
morte: fórmulas secretas, magia e esforços infrutíferos para virar chumbo
em ouro. No entanto, para Newton e alguns de seus mais ilustres
contemporâneos, incluindo Robert Boyle (1627-1691) e John Locke

(1632-1704), a alquimia era uma parte muito importante da química
que trazia grandes promessas para a compreensão da natureza da
matéria. Muito possivelmente, Newton até considerou a alquimia uma
forma de sondar o profundo mistério de como Deus trabalhou por meio
de agentes intermediários para realizar sua vontade no mundo natural.3
Não devemos nos perguntar, então, por que ele escreveu mais de um
milhão de palavras sobre assuntos alquímicos.
A convicção de Newton de que Deus governava o mundo ativa e
constantemente, mas geralmente indiretamente, provavelmente derivou
da ênfase ariana em Cristo como o agente de Deus na criação do mundo.
Em um de seus manuscritos inéditos, Newton escreveu que Cristo
estava no princípio com Deus: Todas as coisas foram feitas por ele e
sem ele nada do que foi feito se fez. . . Como Cristo agora se foi para
preparar um lugar melhor para os bem-aventurados, assim no início ele
preparou este lugar para os mortais estando na glória com o pai antes
de 1 João. Pois o Deus supremo não faz nada por si mesmo que possa
fazer por outros.4
Como vice-rei de Deus, Cristo controlava os “princípios ativos” que

reuniam partículas de matéria inerte para formar os vários corpos, vivos
e não vivos, que compõem o universo. Newton foi bem lido em René
Descartes (1596-1650) e outros filósofos mecânicos, que procuraram
explicar os fenômenos em termos de matéria e movimento. Ele próprio
era um filósofo mecânico, mas achava teologicamente perigoso a
imagem específica de Descartes do mundo como nada além de matéria
e movimento — onde haveria espaço para a livre atividade divina? A
alquimia ofereceu a resposta: a matéria em sua essência era incapaz
de se manter unida ou influenciar outra matéria exceto por contato
direto, então as forças e poderes manifestados em fenômenos químicos
testemunhavam a atividade mediada do criador, que fez a matéria do
nada. no começo e quem poderia movê-lo agora à sua vontade.
120 MITO 13
A compreensão de Newton sobre a força cósmica da gravitação

era semelhante à sua compreensão da alquimia. Matemático
análises de movimento nos céus convenceram Newton da realidade das forças
atrativas operando entre pedaços de matéria, mas
quando apresentou sua teoria física completa na primeira edição de
o Principia (1687), ele não disse nada sobre a causa da gravidade. A
alguns anos antes, ele havia abandonado a ideia de que uma máquina
o éter, preenchendo todo o espaço, poderia explicar a gravitação; não havia
maneira que o éter poderia fazer isso sem também impedir os movimentos
dos planetas de maneiras que contradiziam as observações. Logo após a publicação
dos Principia , porém, Newton passou a acreditar que Deus, o Pai, poderia ser a
causa direta e imediata.
da gravitação: o Deus onipresente, em quem vivemos e nos movemos
e temos nosso ser, move a matéria através do espaço - o que Newton
chamado de “sensorium” de Deus - tão prontamente quanto movemos as partes
nossos próprios corpos. Consultas 28 e 31 no Opticks (escritas para
a tradução latina de 1706) e partes do General Scholium
refletem essa visão, embora a teologia embutida nessas
textos é perdido pela maioria dos leitores.5
O pensamento de Newton nos anos que cercam a publicação de
os Principia foram impulsionados por uma crença primordial na importância
do domínio de Deus, cuja realidade ele acreditava que a filosofia natural poderia
demonstrar a partir de estudos de fenômenos aqui na
terra e nos céus. O domínio era de fato a característica definidora de seu Deus: “um
ser, por mais perfeito que seja, sem domínio não é o Senhor Deus”, escreveu ele no
General Scholium.6
Consequentemente, Newton recusou-se categoricamente a falar do mundo como um
um relógio que funciona por conta própria, sem qualquer necessidade de governança
divina contínua. Quando o filósofo alemão Gottfried Leibniz (1646-1716) questionou
a crença de Newton de que Deus pode precisar
periodicamente para ajustar os movimentos dos planetas, a fim de evitar que o
universo desapareça, foi ele - não Newton -
que trouxe relógios explicitamente para a conversa. Se Deus tivesse
“para dar corda no relógio de tempos em tempos”, afirmou Leibniz, então
ele não tinha “previsão suficiente para torná-lo um movimento perpétuo”,
obrigando-o “a limpá-lo de vez em quando com um concurso extraordinário,

e até a consertá-lo, como um relojoeiro conserta sua obra”,
lançando dúvidas sobre a habilidade do artesão divino, que “é mais frequente
obrigado a consertar sua obra e corrigi-la”. Na resposta entregue
por seu protegido Samuel Clarke, Newton rejeitou explicitamente a
universo mecânico que tantas vezes é erroneamente associado ao seu
nome: “A noção de que o mundo é uma grande máquina, indo
sem a interposição de Deus, como um relógio continua a ir
sem a ajuda de um relojoeiro; é a noção de materialismo e destino, e tende
(sob o pretexto de fazer de Deus uma inteligência supramundana) a excluir
a providência e a vontade de Deus.
governo na realidade fora do mundo.”7
Manifestamente, o Deus de Newton não era um ausente do Iluminismo
relojoeiro. Em vez disso, ele era livre para fazer um mundo de qualquer tipo que ele
satisfeito, e se ele optasse por alterá-lo mais tarde, essa era a prerrogativa
de um governador providencial e onipotente que exerce seu domínio sobre
tudo o que acontece - quem somos nós, meros mortais
questionar sua previsão? Embora o Deus relojoeiro seja frequentemente
associado ao “newtonianismo”, Newton não era um
Newtoniano neste sentido. Como ele passou a ser visto como o iluminista
que nunca foi? Em parte porque seus papéis teológicos e alquímicos eram
segredos bem guardados durante
sua própria vida, e antes da última parte do século XX
os estudiosos não os levaram tão a sério quanto deveriam. Além disso, os
philosophes franceses do século XVIII criaram sua própria visão de Newton
como a apoteose do tipo de
razão secular que eles avançaram para substituir o cristianismo, e uma
Deus ativo não se encaixava na imagem deles. Ao mesmo tempo, o
aplicação prática da física de Newton usando força, inércia,
e “leis” fixas para explicar o movimento nos céus e na
a terra não exigia a invocação da agência divina como parte
da explicação; as leis por si só pareciam suficientes para o trabalho,
desde que as perguntas finais fossem deixadas de lado.
A física de Newton raramente é ensinada hoje ao lado das concepções
metafísicas e teológicas com as quais foi inextricavelmente
122 MITO 13
ligado em sua própria mente. Isso provavelmente é menos verdadeiro

para a teoria da relatividade de Albert Einstein ou para a teoria da
evolução de Charles Darwin - um viés modernista mais uma vez surge.
Se quisermos separar uma teoria científica do contexto intelectual mais
amplo no qual ela surgiu, devemos ser especialmente cuidadosos para
não associar seu fundador a pontos de vista diretamente opostos
àqueles que ele realmente defendia. Já é tempo de o relógio de Newton
parar de funcionar.
MITO 14
QUE A IGREJA DENUNCIA A ANESTESIA
NO PARTO POR TERMOS BÍBLICOS
Rennie B. Schoepflin
De púlpito após púlpito, o uso de clorofórmio por Simpson foi

denunciado como ímpio e contrário às Escrituras Sagradas; textos
foram citados abundantemente, sendo a declaração comum que
usar clorofórmio era “evitar uma parte da maldição primitiva sobre
a mulher”.
—Andrew Dickson White, A History of the Warfare of

Science with Theology in Christendom (1896)
Quando os médicos do século 19 começaram a usar clorofórmio para

aliviar a dor do parto, a igreja calvinista escocesa declarou que era
uma “invenção satânica” destinada a frustrar o desígnio do Senhor.
—Deborah Blum, New York Times (2006)
Entre as evidências citadas para ilustrar como uma igreja

retrógrada atrasou os avanços da ciência está o mito persistente
de que o cristianismo organizado se opôs ao uso de anestesia no
parto. O livro de Gênesis relata os fatos iniciais da gravidez: Como
punição por seu pecado, Deus amaldiçoou Adão, Eva e seus
descendentes; depois disso, os homens plantariam e colheriam
com o suor de seus rostos e as mulheres teriam filhos com dor e
sofrimento. Supostamente lido por autoridades da igreja e crentes
piedosos como um mandamento divino por toda a eternidade, esta
passagem proscreveu a administração de anestesia durante o
trabalho de parto, cujo uso revelou um esforço desafiador de humanos rebeldes pa
124 MITO 14
propósito de Deus. Para a igreja e seus crentes, tal ciência

impiedade, “contrária à Sagrada Escritura”, só poderia vir do
Prince of Demons como uma “invenção satânica” para derrubar a vontade
de Deus. Para os defensores dos avanços da ciência, tais religiões
obscurantismo apenas confirmou suas suspeitas sobre a igreja
ameaça ao progresso humano. Mas esta é toda a história, e se não,
por que persistiu, repetido por caviler, crente e especialista
iguais por mais de cem anos?
Logo após a descoberta da anestesia baseada em éter em 1846, o
influente obstetra de Edimburgo James Young Simpson (1811–
1870) rapidamente o adotou para aliviar a dor durante o parto.1 Depois
que Simpson descobriu as qualidades anestésicas do clorofórmio em
1847, ele se estabeleceu como um campeão para o controle de
dor no parto, defendendo incansavelmente sua segurança e eficácia
contra a oposição científica e defendendo seu uso contra objeções
religiosas e morais. Já em dezembro de 1847 ele tinha
publicou um panfleto intitulado “Resposta às Objeções Religiosas
Avançadas contra o Emprego de Agentes Anestésicos
em Obstetrícia e Cirurgia”. Dirigido principalmente aos profissionais
médicos, este panfleto argumentava sobre questões exegéticas, lógicas, históricas,
e fundamentos morais contra aqueles que “acreditam que a prática
em questão deve, em qualquer grau, ser contestado e rejeitado em
fundamentos religiosos.”2 Típico de muitos de seus contemporâneos
médicos e científicos, Simpson negou qualquer conflito inerente entre
religião e ciência, e em uma carta de 1848 ao Dr.
Protheroe Smith afirmou “que a linguagem da Bíblia é,
sobre este como sobre outros pontos, estrita e cientificamente correto.”3
Teólogos e clérigos de presbiterianas, anglicanas e de várias igrejas
dissidentes enviaram respostas extremamente positivas.
a Simpson por seu panfleto de 1847. No entanto, objeções religiosas
surgiram entre alguns de seus colegas e entre
leigos.4 Simpson observou que, em Edimburgo, “alguns entre os
O próprio clero, por um tempo, juntou-se ao clamor contra o novo
prática” mas que em meados de 1848 já não encontrava “nenhuma objeção
neste ponto, pois os religiosos, como as outras formas de
OPOSIÇÃO RELIGIOSA À ANESTESIA NO PARTO 125
oposição ao clorofórmio, cessaram entre nós.”5 O reverendo Thomas

Boodle, de Surrey, leu o panfleto de Simpson e
relatou que havia “aliviado minha mente das sérias objeções [religiosas?]
que eu havia entretido”, mas que ele desejava mais
informações sobre sua “segurança e conveniência” para parteiras.6 E
Robert Gaye, clérigo da Igreja Estabelecida
da Irlanda do Norte, correspondeu de forma semelhante que “pode ser
gratificante para você saber que minha opinião pobre e geral
um aqui entre todas as pessoas que leram seu trabalho clerical
e médico - é que você escreveu um panfleto profundamente interessante
sobre um assunto sobre o qual duvidamos quase se qualquer pessoa sã
pessoa poderia ter uma segunda opinião.”7 Simpson pode ter sido
culpado de exagero ao declarar que toda oposição ao clorofórmio havia
cessado em meados de 1848; algumas evidências sugerem que
durou até que a rainha Vitória entregou o príncipe Leopold sob
anestesia em 1853.8 No entanto, nenhuma evidência suporta a
noção de que a oposição foi generalizada ou orquestrada por
ou cristianismo organizado.
AD Farr, um historiador e médico que conduziu uma
estudo exaustivo do assunto, encontrou apenas evidências publicadas
fugazes “seja para a oposição teológica à anestesia por parte do
igrejas institucionais ou de qualquer oposição amplamente mantida (ou
expressa) por parte dos indivíduos”. Concluiu que “é quase
certo que o panfleto de Simpson. . . foi escrito para prevenir
objeções que, no caso, não surgiram, e que sua publicação foi
subseqüentemente mal interpretada por outros comentaristas como prova
de uma oposição inexistente .
concorda com a conclusão de Farr sobre premeditação de Simpson
ou não, ele estava sem dúvida correto ou organizou a religião no
O Reino Unido não lançou nenhum ataque formal ao uso de anestesia no
parto.
Na primavera de 1847, Frances “Fanny” Appleton Longfellow
(1817–1861), a segunda esposa de Henry Wadsworth Longfellow
(1807–1882), tornou-se a primeira mulher americana a receber éter
durante o parto e, em janeiro de 1848, a “Resposta a
126 MITO 14
as Objeções Religiosas” chegaram a Boston.10 Harvard

médico e professor de obstetrícia Walter Channing (1786–
1876) rapidamente adotou o uso de éter e clorofórmio para controlar a dor e
desconforto do parto em 1848, argumentando
fortemente por sua segurança e eficácia. Em seu amplamente lido Tratado
sobre Eterização no Parto (1848), Channing apresentou
o caso médico e científico para a administração de anestesia no trabalho de
parto e refutou as atuais objeções religiosas e morais.11
Channing começou sua defesa enumerando exemplos do
maneira pela qual os supostos ensinos da Bíblia foram mal utilizados no
passado para justificar todo tipo de doutrina equivocada e contraditória.
crenças e comportamentos: uma terra estacionária, guerra, tanto o total
abstinência e uso moderado de álcool, pena capital e submissão cega ao
governo. “E, finalmente, a eterização tem, para alguns”, continuou ele, “seu
obstáculo insuperável
no terceiro capítulo de Gênesis.” Ele tinha ouvido falar que alguns cristãos
se opunham ao uso de anestesia no trabalho de parto com base em
Gênesis 3:16, e ele conhecia o panfleto de Simpson, mas presumiu que tais
pontos de vista estavam “muito confinados ao clero”.
Mas, examinando mais de perto, ele descobriu “que as pessoas estavam
recebendo a doutrina, e que médicos estavam entre seus
advogados.”12
Channing escreveu a George Rapall Noyes (1798–1868), professor de
hebraico e línguas orientais de Harvard, para solicitar sua
interpretação da passagem do Gênesis sobre a dor no parto. Noyes
respondeu que “prefiro acreditar que máquinas que economizam mão-de-obra
estavam em oposição à declaração: 'No suor do teu rosto
comerás pão;' ou que o cultivo e limpeza de terras
se opôs à declaração, 'espinhos também e cardos devem
isso te trará'” como acredita que Gênesis proibiu o uso de
anestesia para aliviar a dor do parto. Para Channing este posto
dormir qualquer razão bíblica justificável para evitar a anestesia no parto,
mas como no caso de Edimburgo, “O interesse de nosso assunto se estendeu
além da profissão médica, e até mesmo
chegou ao púlpito.” Channing contou uma anedota sobre um minis
ter recentemente pregado um sermão intitulado “Livrai-nos do Mal” sobre

os perigos da anestesia no parto. “Disse um a um amigo, ao sair da
igreja: 'Você gostou do nosso sermão?' — 'Muito bem' foi a resposta.
'Não é totalmente errado diminuir ou destruir a dor. Podemos comer
balas de menta!' Após a Guerra Civil, ”13
alguma oposição organizada ao uso de anestesia no parto pode ter

surgido nos Estados Unidos, como revelado pelo fato de que a
Associação Médica Americana em 1888 achou necessário rejeitar
“objeções religiosas à anestesia obstétrica como 'absurdas'. e fútil.' ”14
Mas, como no Reino Unido, pouca ou nenhuma evidência apóia a
alegação de que a igreja montou um ataque sistemático ou sustentado;
ao contrário, o registro revela que grande parte da oposição religiosa e
moral surgiu entre os próprios profissionais médicos. Como concluiu a
historiadora Sylvia D. Hoffert,
Não há evidências que indiquem que as parturientes ou membros de suas

famílias estivessem minimamente preocupados com qualquer uma das
questões religiosas, filosóficas ou sociais debatidas pelos membros da
comunidade médica. Sua própria experiência ou o que sabiam da
experiência de outras pessoas diziam-lhes que podiam esperar sofrer
durante o trabalho de parto. Eles estavam bastante dispostos a tentar algo
que pudesse aliviá-los em sua agonia antecipada.15
Nem todo médico estava tão confiante na segurança e eficácia da

anestesia quanto Simpson e Channing ou, como vimos, tão
despreocupado com suas implicações religiosas. Mas, ao contrário da
visão frequentemente repetida de que as autoridades da Igreja lideraram
a oposição à anestesia no parto, especialistas obstétricos - da Irlanda e
Inglaterra à França, Alemanha e Estados Unidos - provaram ser seus
oponentes mais fortes, mas em questões médicas, não religiosas,
fundamentos.16 Charles D. Meigs (1792-1869), professor de obstetrícia
no Jefferson Medical College, na Filadélfia, por mais de quarenta anos,
provou ser um de seus oponentes mais vocais e influentes. Mas mesmo
as objeções de Meigs foram mal interpretadas por comentaristas
posteriores como tendo sido fundadas principalmente na religião e na moralidade, não na
128 MITO 14
Meigs acreditava que a “eterização na obstetrícia” era “desnecessária”

e “imprópria” e uma violação da “operação daquelas forças naturais e
fisiológicas que a Divindade
nos ordenou desfrutar ou sofrer”. A lei natural e não a injunção bíblica
ou a autoridade da igreja, no entanto, informou a opinião de Meigs
objeções. Ao invés de questionar a beneficência de Deus em ou
consagrar “mulher para a tristeza e dor daqueles que estão de parto em
parto”, devemos, de acordo com Meigs, reconhecer que um
“existe uma conexão econômica entre o poder e a dor
de trabalhos. Embora, portanto, possamos assumir o privilégio de
controlar, verificar e diminuir as dores do parto sempre que elas se
tornarem tão grandes que sejam consideradas patológicas ”, escreveu ele,
“Nego que tenhamos o direito profissional, a fim de impedir
ou evitá-los, colocar a vida das mulheres em risco de
esse progresso da anestesia, cujas leis não são, e provavelmente
nunca pode ser determinado de modo a ser conhecido de antemão.”18 Para Meigs,
a força necessária para libertar o bebê da mãe era inseparável da dor
resultante; a dor não foi devido a um bíblico
“maldição”, mas sim aos resultados físicos e naturais de
força no tecido vivo. E quando eles não interferiram no
pulsos de força necessários para um parto natural, medidas de controle
da dor devem ser aplicadas.
Quando Meigs se referiu à “profunda embriaguez da eterização” e
afirmou que “ficar insensível ao uísque e ao gim,
e conhaque, e vinho, e cerveja, e éter, e clorofórmio, é para
ser o que no mundo é chamado de Embriagado Morto”, suas preocupações eram
não moral, mas médica. Meigs temia que as mulheres não fossem
consciente o suficiente sob a influência da anestesia para responder a
dúvidas dos médicos durante o parto - quando, por exemplo, eles tiveram
manipular a criança com fórceps. Ecoando o antigo mandato hipocrático
de “não causar danos”, ele concluiu que o parto natural “é o ponto
culminante das forças somáticas femininas. Lá
não é, no trabalho natural, nenhum elemento de doença - e, portanto, o
bons escritores antigos não disseram nada mais verdadeiro ou mais sábio do que seus antigos
dizendo que 'uma parteira intrometida é ruim.'”19
O estudo do historiador médico Martin S. Pernick sobre a mudança de

atitude dos americanos em relação à dor e seu alívio fornece informações essenciais
contexto para a compreensão dessas reações à anestesia e ao parto.
Ele descobriu que “uma grande variedade de curandeiros do século XIX
concluiu que as dores do parto e da doença eram merecidas
punições, castigos que podem ser imorais e insalubres
para anestesiar.” Embora ele concluísse que “uma leitura literal da Bíblia
desempenhava um papel nessa opinião”, ele também descobriu que
“tais argumentos foram derivados mais das doutrinas da natureza
cura do que do livro de Gênesis. E os expoentes mais extremos de tais
pontos de vista não eram predestinacionistas estritos, mas tais
perfeccionistas radicais como os hidropatas e grahamistas.”20
Apesar da evidência esmagadora de que o século XIX
médicos – não clérigos – se opuseram à anestesia no parto e que suas
objeções se centravam em motivos médicos e não religiosos, persiste a
opinião contrária. Por que tais falsos
conclusões continuaram? Uma razão central reside na contínua e
uso injustificado de duas polêmicas do século XIX como
autoridades: História do Conflito entre a Religião e a Ciência (1874) , de
John William Draper, e o de Andrew Dickson White
A History of the Warfare of Science with Theology in Christen dom (1896).
Ambos os autores repetiram a afirmação de que o uso de anestesia no
trabalho de parto era desencorajado não tanto por razões fisiológicas, mas
por razões bíblicas e pelo medo da impiedade.21 Bertrand Russell
pegou o refrão em Religião e Ciência (1935), sugerindo
que “mais uma ocasião de intervenção teológica para prevenir
a mitigação do sofrimento humano foi a descoberta dos anestésicos.”22
Perpetuando o mito, patologista e escritor médico
Thomas Dormandy afirmou em O Pior dos Males: A Luta
contra Pain (2006) que na luta pelo uso do clorofórmio
os obstetras levantaram “objeções comparativamente leves” ao seu uso,
e eles levantaram objeções mais altas sobre “amor moral e religioso
fundamentos”. Mas as objeções dos médicos empalidecem “em comparação com o profundo
dúvidas religiosas expressas tanto por ministros do Kirk e
por devoto leigo [sic].”23
130 MITO 14
Outra razão reside na natureza descentralizada da crença e

prática no mundo moderno. Ao contrário das imagens monolíticas
da ciência e religião promovida por White e Draper, na maioria das vezes a
eficácia da autoridade da igreja segue em vez
do que determina a crença e o comportamento constituintes. neste caso
houve uma dispersão de leigos, não autoridades médicas ou religiosas, que
levantaram preocupações sobre a perda de controle moral enquanto
sob sedação e que encorajaram a crença na virtude do sofrimento através
do parto.
No outono de 1956, o Papa Pio XII (1876-1958), respondendo a
preocupações levantadas pela Sociedade Italiana da Ciência da Anestesia,
afirmou que um médico que usa anestesia em sua prática
“não entra em contradição nem com a ordem moral natural
nem com o ideal especificamente cristão”; pacientes “desejosos de
evitar ou aliviar a dor pode, sem inquietação da consciência, fazer uso dos
meios descobertos pela ciência e que,
em si, não são imorais. Circunstâncias particulares podem impor outra linha
de conduta, mas o dever cristão de renúncia e de purificação interior não é
obstáculo ao uso
de anestésicos.”24 Esta declaração clara de indiscutivelmente um dos
A maioria das igrejas cristãs conservadoras revela a falência contínua do
mito de que a igreja denunciou o uso de anestesia no parto com base
bíblica.
MITO 15
QUE A TEORIA DA EVOLUÇÃO ORGÂNICA
É BASEADO NO RACIOCÍNIO CIRCULAR
Nicolaas A. Rupke
Os criacionistas há muito insistem que a principal evidência da

evolução – o registro fóssil – envolve um caso sério de raciocínio circular.
—Henry M. Morris, “Circular Reasoning in Evolutionary Biology” (1977)
Os darwinistas modernos continuam a usar a homologia como evidência

para sua teoria. Mas . . . se a homologia é definida como semelhança
devido à descendência comum, então é um raciocínio circular usá-la
como evidência de descendência comum.
—Jonathan Wells, Ícones da evolução: ciência ou mito?

(2000)
A teoria darwiniana da evolução pode ser rejeitada como sendo

principalmente um caso de raciocínio circular? A ciência evolutiva se
assemelha a um cachorro tolo perseguindo o próprio rabo, circulando
animadamente, mas nunca conseguindo o que quer - ou seja, a evidência factual que lhe fa
Muitos criacionistas pensam assim. Alguns deles podem preferir outra
metáfora para descartar a teoria darwiniana, como uma serpente mordendo
o próprio rabo, usada pelo ferrenho escritor antidarwinista e criador do
padre-detetive Padre Brown, GK Chesterton (1874-1936). Em The
Everlasting Man (1925), Chesterton usou esta imagem como um símbolo
do que ele pensava ser o raciocínio circular e autodestrutivo de grande
parte da filosofia não-cristã.1 Mas
132 MITO 15
qualquer que seja a metáfora que escolham, os criacionistas consideram os

fundamentos lógicos da teoria evolutiva fatalmente falhos.
Tradicionalmente, os dois campos científicos mais importantes para
fornecer evidências da evolução orgânica são a geologia e a biologia. A
primeira nos deu a coluna geológica, também conhecida como mesa
estratigráfica, que mostra a sucessão global de baixo para cima e do antigo
ao recente das formações rochosas que ao longo de muitos milhões de anos
passaram a compor a crosta terrestre. A coluna geológica também exibe o
registro fóssil, os restos de formas de vida passadas que, em sua maioria,
foram extintas. Este disco revela uma tendência progressiva do simples ao
complexo, “da mônada ao homem”. O primeiro livro na língua inglesa a
defender a evolução orgânica, Vestiges of the Natural History of Creation
(1844) – impresso anonimamente, mas escrito pelo editor de Edimburgo Robert
Chambers (1802–1871) – baseou-se quase inteiramente na longa e progressiva
história da a terra e a vida como indicado pela coluna geológica.
Charles Darwin (1809-1882), também, embora mais circunspecto do que

Chambers, recorreu ao registro fóssil em seu On the Origin of Species (1859)
ao tentar validar sua teoria da descendência com modificação.
Além disso, Darwin apelou para fenômenos da biologia como “a unidade

do tipo”, o fato de que todas as espécies pertencentes, por exemplo, aos
vertebrados – animais com espinha dorsal e medula espinhal – são construídas
em um plano arquitetônico comum. Um órgão, como um membro anterior, em
uma espécie de vertebrado pode ser atribuído a um órgão semelhante em
todas as outras espécies de vertebrados, onde ocorre exatamente na mesma
posição relativa, embora possa ter uma forma ou função diferente. Tais
semelhanças são chamadas de homologias.
Um braço em um ser humano, por exemplo, é o homólogo de uma barbatana
em um peixe. As continuidades homológicas de uma espécie para outra,
afirmou Darwin, ajustavam-se perfeitamente à sua teoria da evolução de todas
as espécies a partir de um ancestral comum.
“Não tão rápido”, dizem os criacionistas dos séculos XX e XXI. A lógica
estrita mostra, eles insistem, que os argumentos para
A EVOLUÇÃO É BASEADA NO RACIOCÍNIO CIRCULAR 133
a evolução da coluna estratigráfica, bem como da homologia, são

inválidas, porque representam instâncias de raciocínio circular grosseiro.
Simplificando, essas provas da evolução são baseadas em
a hipótese da evolução. Essa objeção foi apresentada
mais proeminente por George McCready Price (1870-1963), o
adventista do sétimo dia que fundou a “geologia do dilúvio” (nomeado
o relato bíblico de Noé e o dilúvio). Preço alegado no
New Geology (1923) que a coluna geológica é um artefato remendado
com base na crença a priori em uma evolução
progressão da vida através do tempo.2 O argumento de Price contra a
evolução ganhou popularidade com o movimento da ciência da criação no
década de 1960, que decolou na sequência do que se tornou seu
texto, The Genesis Flood (1961). Este livro, escrito por um estudioso
evangélico conservador do Antigo Testamento, John C. Whitcomb
(n. 1924), e um professor Batista do Sul de engenharia hidráulica, Henry
M. Morris (1918–2006), ampliou significativamente
sobre o criacionismo de terra jovem de Price, que atribuiu a formação de
quase toda a crosta sedimentar da Terra a um
único evento catastrófico, o dilúvio bíblico.
A geologia do dilúvio transformou em absurdo o padrão estratigráfico
tabela: seus proponentes argumentaram que não mostrava nem uma longa história
de acumulação gradual de rochas nem uma sucessão ordenada de fósseis
progresso. Morris, o fundador e primeiro presidente do Instituto
para Pesquisa da Criação, sustentou - assim como Price - que a aparente
progressão de fósseis na coluna geológica, apresentada como
prova da evolução, foi um artifício produzido por geólogos que
defendeu a evolução em primeiro lugar e usou-a para datar formações
rochosas ao organizar a tabela estratigráfica. “Isso obviamente
raciocínio circular.”3 Dado o fato de que “a única evidência histórica
genuína para a verdade da evolução é encontrada nestes fósseis
registro,” a teoria da evolução desmorona como um castelo de cartas.4
Mor ris e Whitcomb resumiram o caso: “A importância do
fósseis na datação dos estratos geológicos não podem ser superestimados.
É notável que o círculo vicioso de raciocínio neste
procedimento não pode ser apreciado por paleontólogos. os fósseis
134 MITO 15
sozinhos são usados para atribuir um tempo geológico ao estrato

rochoso, e ainda assim essa mesma sequência de fósseis é considerada
a maior prova da evolução orgânica!”5
As alegações de raciocínio circular tornaram-se parte do estoque dos
criacionistas da Terra jovem contra Darwin e a evolução.6 Além disso,
essa linha de argumentação antidarwinista foi adotada pelo movimento
do design inteligente (DI) mais recente, centrado no Discovery Institute.
Os proponentes do ID evitam habitualmente abordar a questão da
idade da Terra ou a validade da coluna geológica. No entanto, eles
também combatem o darwinismo e as visões neodarwinistas apontando
para o que acreditam ser a fraqueza fatal da argumentação lógica da
evolução. Entre eles está Jonathan Wells (nascido em 1942), biólogo,
teólogo e ministro da Igreja da Unificação, educado em Berkeley e Yale,
e membro do Centro de Ciência e Cultura do Discovery Institute.7 Em
Icons of Evolution ( 2000 ) , Wells discute “por que muito do que
ensinamos sobre a evolução está errado”. Um dos “ícones” que ele cita,
convencionalmente usado como prova da evolução, é o fenômeno da
homologia. “Mas o que exatamente é a homologia?” Wells pergunta.
Sob o título “Homologia e raciocínio circular”, ele explica que os biólogos
evolutivos definem o termo como a semelhança entre espécies diferentes
devido à ancestralidade compartilhada. Em outras palavras, a homologia
indica evolução e a evolução produz homologia – um “argumento
circular” perfeito.
Considere o exemplo dos padrões ósseos nos membros anteriores, que

Darwin considerou como evidência da ancestralidade comum dos vertebrados.
Um neodarwinista que queira determinar se os membros anteriores dos
vertebrados são homólogos deve primeiro determinar se eles [as espécies
sendo comparadas] são derivados de um ancestral comum. Em outras
palavras, deve haver evidências de ancestralidade comum antes que os
membros possam ser chamados de homólogos. Mas, então, inverter e
argumentar que membros homólogos apontam para ancestralidade comum
é um círculo vicioso: ancestralidade comum demonstra homologia que
demonstra ancestralidade comum.8
Não se torna mais fácil para os darwinistas — sustenta Wells —

quando eles se voltam para o registro fóssil para ajudar a determinar
as relações evolutivas. “Infelizmente, comparar fósseis não é mais
simples do que comparar espécimes vivos. . . Qualquer tentativa de
inferir relações evolutivas entre fósseis com base na homologia como
ancestral comum "logo leva a um emaranhado de argumentos
circulares dos quais não há como escapar". ”9
Alguns evolucionistas responderam em um esforço para se absolver

dos pecados de perseguir o próprio rabo.10 Mas isso não se mostrou
fácil. Cientistas criacionistas não são tolos e, estritamente falando,
têm a lógica do seu lado nos principais casos citados aqui. Além disso,
eles foram capazes de reunir citações de evolucionistas preocupados
que admitem apreensivamente as práticas ilógicas das quais são
acusados . lacy de “implorando a pergunta”).
Mesmo assim, a afirmação de que a evolução é fundamentalmente

baseada em argumentos circulares é um mito. Há uma razão simples
pela qual o uso do progresso fóssil e da homologia em apoio à teoria
da evolução não constitui um argumento circular, e essa razão é
fornecida pela história. Tanto a coluna geológica quanto a teoria da
homologia dos vertebrados adquiriram sua forma mais ou menos
definitiva cerca de dez a vinte anos antes de A Origem das Espécies
de Darwin irromper no mundo, e mesmo alguns anos antes de os
Vestígios criarem uma “sensação vitoriana”. Nenhum campo de
evidência foi, em seus estágios formativos, conduzido por uma crença
na transmutação das espécies de Chambers ou na descendência de
Darwin com modificação. Na época de sua criação, a tabela
estratigráfica e a homologia nada tinham a ver com a evolução. Eles
não apenas não tinham relação com o darwinismo ou qualquer uma
de suas hipóteses precursoras sobre a origem das espécies, mas,
além do mais, ambos atingiram sua forma madura em um contexto de
ciência criacionista, embora criacionismo da velha terra. (Pelo menos
esse foi o caso no mundo de língua inglesa, sobre o qual concentro aqui a atenção. Na
136 MITO 15
os desenvolvimentos foram um pouco diferentes, embora não

fundamentalmente diferentes no que diz respeito à falta inicial de
importância da teoria da
evolução.)12 Deixe-me fornecer detalhes históricos, primeiro com
respeito à coluna geológica. de uma tabela estratigráfica existia, uma
tabela de esqueleto da qual a versão posterior, essencialmente
completa de aproximadamente 1840 cresceu por adições graduais e
correções parciais. O clérigo anglicano e geólogo de Oxford William
Buckland (1784–1856) produziu esta tabela inicial de formações
rochosas. A linhagem da coluna de esqueleto de Buckland remonta à
década de 1790. Durante aquela década, uma escola de estratigrafia
mineralógica se originou com o trabalho do mineralogista luterano
Abraham Gottlob Werner (1749-1817), que lecionou na Freiberg Mining
Acad emy, na Saxônia. O interesse pelas ideias de Werner espalhou-
se pela Europa, chegando a Edimburgo, entre outros lugares. Com
base na superposição física e na composição mineralógica dos
estratos, Werner reconheceu quatro grandes formações sucessivas,
que interpretou como períodos da história da Terra.
Durante a primeira década do século XIX, o paleontólogo luterano

francês Georges Cuvier (1769-1832) e seus colaboradores contribuíram
para esse novo campo com uma descrição clássica da sucessão de
formações rochosas que ocorrem na Bacia de Paris.
O trabalho de Cuvier foi subseqüentemente observado pelos jovens
geólogos de Oxbridge. A tabela de estratos de Cuvier também mostrou
a superposição real e a composição mineralógica das rochas, mas
também acrescentou a observação fundamental de que diferentes
unidades rochosas contêm diferentes conjuntos de fósseis. A década
seguinte chamou a atenção da Sociedade Geológica de Londres para
o trabalho altamente detalhado e empírico do agrimensor inglês William
Smith (1769-1839), que havia documentado sequências de estratos na
Inglaterra, País de Gales e Escócia e, como Cuvier, apontou para o
valor dos fósseis na caracterização desses estratos. Nesta época, no
entanto, existia pouco mais do que perfis de rochas locais ou regionais
não correlacionados. Mesmo a tabela de Werner, apesar de suas pretensões de
aplicabilidade, baseou-se em pouco mais do que o estudo de um

região.
Vários membros da Sociedade Geológica de Londres acreditavam
que uma estratigrafia padrão internacional era impossível.
Mas Buckland provou que eles estavam errados. O fim de
As Guerras Napoleônicas estimularam as viagens internacionais e a Buckland
visitou a Europa continental várias vezes. Cooperando com
colegas e alunos, em particular com o clérigo anglicano e geólogo William
Daniel Conybeare (1787–1857),
Buckland produziu uma mesa estratigráfica que reunia as
várias seções da superposição de estratos nas Ilhas Britânicas,
tornando possível uma comparação e correlação com sucessões de rochas
na Saxônia de Werner, na Bacia de Paris de Cuvier, na Bacia de Viena,
a região de São Petersburgo no leste e partes da Itália no
sul da corda da Europa. Buckland coletou os dados europeus em um esforço
“para provar sua identidade com as formações inglesas pela evidência de
seções reais; e mostrar que uma constante e regular
ordem de sucessão prevalece nos distritos alpinos e transalpinos, e
geralmente no continente, e que esta ordem é a
mesmo que existe em nosso próprio país.”14
Assim, os principais critérios para classificação estratigráfica e
correlação foram superposição e litologia, um fato refletido em
nomes de formações como “Coal Measures” e “Chalk”. Buckland estava bem
familiarizado com as descobertas de Cuvier e Smith
que as unidades rochosas podem ser caracterizadas por seu conteúdo fóssil, mas
essas descobertas ainda não somavam um critério independente
das idades relativas dos estratos e, portanto, de seu lugar na coluna geológica.
Durante a década de 1820, um desenvolvimento significativo ocorreu

lugar, ou seja, a correlação intercontinental da formação rochosa
por uma extensão da estratigrafia da Grã-Bretanha e da Europa
continente para outras partes do mundo. A pessoa que estabelece o
A semelhança essencial das sucessões do rock europeu e americano foi
Alexander von Humboldt (1769-1859). Um dos
frutos de sua famosa jornada de exploração na região equatorial
138 MITO 15
Americas foi uma monografia traduzida quase instantaneamente para

Inglês sob o título Ensaio geognóstico sobre a superposição
das Rochas, em Ambos os hemisférios (1823). Nesta obra ele descreveu
“as analogias mais marcantes na posição, composição e
incluía restos orgânicos de camas contemporâneas.”15 Humboldt—
deve-se acrescentar - embora não seja um criacionista como Cuvier e
Buckland era, não era um evolucionista.16
Em breve vários magníficos, em alguns casos multicoloridos, “ideais”
seções da crosta terrestre foram impressas, uma delas no
forma de um desdobrável do assim chamado Tratado de Bridgewater de Buckland
on Geology and Mineralogy Considered with Reference to Natural Theology
(1836), “destinado a mostrar a ordem de deposição
das rochas estratificadas”. Cuvier havia observado não apenas que certos
estratos contêm conjuntos característicos de fósseis, mas também
que os restos orgânicos mais baixos e, portanto, mais velhos eram
taxonomicamente mais baixos e que as assembleias mais jovens incluíam
organismos sucessivamente superiores. Buckland interpretou esse “progressivo
desenvolvimento” de fósseis como o efeito de um globo que esfria lentamente, um
conclusão baseou-se na “geoteoria” do naturalista francês,
o conde de Buffon (1707-1788). Ao longo de uma sucessão
de períodos geológicos, cada um deles terminado por uma escala mundial
Na catástrofe postulada por Cuvier, a Terra tornou-se gradualmente mais habitável
para animais e plantas avançados e, em última análise, para os humanos.
Durante tempos anteriores e mais quentes, os répteis tinham
floresceu, enquanto um mundo posterior e mais frio permitiu a
reino dos mamíferos. O último de todos a aparecer na terra tinha sido
humanidade, o mais elevado de todos.
Assim, os organismos do passado e do presente foram e são idealmente
adaptados aos seus ambientes físicos. Em tais adaptações
Buckland viu evidências convincentes do desígnio divino. quando no
passado geológico, uma catástrofe mundial havia eliminado uma criação então
viva, Deus havia repovoado o mundo com novas espécies, perfeitamente
adaptando-os às condições físicas alteradas da superfície do
a Terra. Um tour de force da teologia natural, o Tratado da Água da Ponte de
Buckland demonstrou a perfeição da adaptação funcional
fósseis, como amonites extintos ou preguiças gigantes. Além disso, acreditava-

se que a natureza descontínua do registro fóssil
refutar qualquer noção de uma transformação das espécies e, em vez disso,
provar repetidas revoluções de extinções seguidas por intervenções divinas e
criativas. A noção de progresso fóssil era, em geral,
uma conclusão tirada da coluna estratigráfica e não era uma
crença usada para construir essa coluna.17 Resumindo - e repetindo -
a teoria da evolução não tinha absolutamente nada a ver com a
construção da coluna geológica durante as décadas em que
adquiriu sua forma amplamente definitiva.
O mesmo se aplica à homologia.18 A pessoa que estabeleceu a homologia
de forma mais abrangente, especialmente para os vertebrados
classes de peixes, anfíbios, répteis, aves e mamíferos,
incluindo humanos, foi o anatomista comparativo anglicano
Richard Owen (1804–1892), um protegido de Buckland. Como o dele
Patrono Oxoniano, Owen baseou-se em muitos trabalhos anteriores, principalmente
da Europa continental, mas dando-lhe uma peculiaridade britânica,
reviravolta teológica natural. O Centro de Anatomia Comparada em
A Inglaterra era o Hunterian Museum do Royal College of Surgeons, onde
Owen trabalhou e ganhou a reputação de médico britânico.
principal biólogo.
Owen começou a trabalhar sistematicamente em problemas de morfologia
homológica em 1841, como parte de sua tarefa curatorial para
organizar a coleção osteológica do Hunterian Museum.
A catalogização forneceu-lhe os materiais para sua exaustiva
relato de osteologia comparativa, apresentado em 1846 ao
Associação Britânica para o Avanço da Ciência na forma
de um grande relatório e posteriormente publicado em livro sob o
título Sobre o Arquétipo e Homologias do Esqueleto Vertebrado (1848). Owen
definiu e ilustrou um chamado vertebrado
arquétipo - um projeto ou planta arquitetônica - e formulou um
significado preciso para os termos frequentemente usados como sinônimos,
homologia e analogia.19
O arquétipo dos vertebrados representava o esqueleto generalizado e
simplificado de todos os animais com coluna vertebral. Owen demonstrou
140 MITO 15
que o esqueleto humano pode ser rastreado - de cima para baixo, ao

longo de suas extremidades e em seus componentes mais complexos e
minuciosos - até as estruturas ósseas não apenas de outros mamíferos,
mas também de pássaros e répteis, e até mesmo para as espinhas de
peixes dos humildes salmão em nosso prato. Todos os vertebrados
pareciam conectados, osso por osso, por fios invisíveis. Com os esforços
de Owen, a homologia adquiriu uma base de fato sistemático em vez de incidental.
Ao longo da década de 1830 e início da década de 1840, Owen foi
um conhecido defensor da doutrina da criação das espécies e um
defensor da crítica de Cuvier às ideias transformistas. O trabalho
homological de Owen abriu uma porta para ele se afastar da criação
especial, no entanto, e pensar sobre as espécies como produtos de
processos naturais. Ao buscar o significado da forma orgânica não nos
detalhes de adaptações específicas, mas em arquétipos gerais, o
argumento do design foi colocado em uma base nova e mais abstrata.
Deus não era mais o designer supremo das muitas adaptações funcionais
de Buckland, mas das plantas arquitetônicas de Owen. O arquétipo —
Owen foi encorajado por seus patronos anglicanos a acreditar — era uma
ideia platônica, um plano de criação na mente do Criador.20 A invenção
divina deveria ser reconhecida não tanto em adaptações específicas às
condições externas do indivíduo espécies como no plano básico comum
dos seres vivos.
Assim, o argumento do desígnio não exigia mais a crença na criação

especial das espécies, e Owen cautelosamente começou a formular uma
teoria da evolução teísta. Em seu On the Nature of Limbs (1849) , ele
argumentou que as espécies passaram a existir por um processo
predeterminado de leis naturais. espécies à seleção natural.
Darwin foi um passo além de Owen e trouxe o arquétipo dos

vertebrados na mente de Deus para a terra, transformando-o em um
ancestral de carne e osso, transferindo os vastos trabalhos de Owen
sobre homologias de vertebrados para sua própria teoria da evolução.
por meio da seleção natural.22 Em consequência, a homologia não

não apenas indicam a ancestralidade, mas, adicionalmente, tornaram-se o critério
de ancestralidade — raciocínio circular. Ainda assim, ao incorporar
Owen, Darwin usou um corpo de inferências homológicas
que não tinha sido baseado na noção de descendência. O critério de homologia
de Owen - o da posição relativa no plano geral de
um esqueleto - forneceu a Darwin um argumento direto e não circular para a
evolução. Como no caso da coluna geológica, o
formulação de homologia e o arquétipo vertebrado levou
lugar sem a menor influência da evolução. Ao contrário, gradualmente fomentou
especulações sobre um fenômeno não milagroso,
origem evolutiva das espécies.
Não estou argumentando que a coluna geológica é tão puramente factual
origem, como muitos paleontólogos e estratígrafos seculares podem
como. A história mostra, também, que a coluna geológica e, por isso,
matéria, o arquétipo dos vertebrados eram construções ideológicas
bem como reconstruções factuais, moldadas e - pode-se acrescentar -
malformado pelas limitações e peculiaridades da época, como costumam ser os
desenvolvimentos científicos. Uma variedade de métodos não empíricos,
influências ideológicas foram constitutivas nessas construções,
incluindo nacionalismo, eurocentrismo, criacionismo, idealismo alemão, teísmo
cristão, progressismo social e outros “ismos”.
Os criacionistas estão certos quando chamam a atenção para tais influências,
mas notavelmente ausente dos vários “ismos” que originalmente ajudaram
moldar a coluna geológica e estabelecer a relação homológica dos vertebrados
foi o evolucionismo.
MITO 16
QUE A EVOLUÇÃO DESTRUÍU A FÉ DE DARWIN
NO CRISTIANISMO — ATÉ ELE SE RECONVERTER
EM SEU LEITO DE MORTE
James Moore
A história circulou por décadas. Charles Darwin, após uma carreira de

promoção da evolução e do naturalismo, voltou ao cristianismo de sua
juventude, renunciando em seu leito de morte à teoria da evolução.
A história parece ter sido escrita por uma “Lady Hope”. . . muitos
pesquisaram a história e todos concluíram que é provavelmente um
“mito urbano”. . . Um cristão
só pode esperar que as sementes plantadas anteriormente criem
raízes no final e que ele tenha colocado sua fé em Cristo antes de
morrer.
— John D. Morris, “Darwin renunciou à evolução em seu leito

de morte?” (2006)
Não há dúvida de que a integridade dessa senhora é tão

evidente que seria equivalente a blasfêmia questionar sua palavra. Lady
Hope era uma cristã da melhor tradição evangélica. . . Pode-se concluir
com confiança que Lady Hope visitou Darwin pouco antes de sua
morte e que durante essa visita ela testemunhou a fé renovada de
Darwin no Evangelho cristão.
—LR Croft, A vida e a morte de Charles Darwin (1989)
Ao meditar sobre [a] ausência de qualquer referência da família a

As visitas de Lady Hope ou a mudança de fé de Darwin, só posso sugerir
que pode ter havido um acordo bastante deliberado dentro do
A EVOLUÇÃO DESTRUÍU A FÉ DE DARWIN 143
família para não dizer nada sobre o que teria sido uma reviravolta
tardia e muito indesejável.
—Malcolm Bowden, True Science Concords with the Bible
(1998)
Todo shopping tem um departamento de achados e perdidos bem

abastecido. No grande shopping da história da ciência, os Achados e
Perdidos estão repletos de crenças. Claro, os cientistas não extraviam ou
recuperam suas crenças religiosas como fazem com guarda-chuvas, mas
alguém pode ser desculpado por supor isso no caso de Charles Darwin.
Por muitos anos, os estudiosos tentaram identificar a queda de Darwin
em desgraça. Alguns dizem que ele era agnóstico ou ateu na época em
que navegou no HMS Beagle em 1831. A maioria data de sua apostasia
nos meses após a viagem em 1836-1837, ou no período de seu casamento
em 1839, ou mesmo mais tarde. como 1842, quando ele escreveu pela
primeira vez sua teoria da evolução. Todas essas datações presumem
que, ao aceitar a evolução, Darwin deve ter deixado de lado as crenças
religiosas nas quais foi criado e educado. Seu próprio testemunho
raramente é considerado: “Nunca desisti do cristianismo até os quarenta
anos de idade.”1 Darwin completou quarenta anos em 1849, muito tempo
depois de desenvolver sua teoria da evolução pela seleção natural.
Enquanto os estudiosos geralmente apoiam a “perda da fé” de Darwin,
uma multidão piedosa espera que ele a tenha encontrado novamente mais
tarde na vida. Muitos evangélicos incultos afirmam que na velhice Darwin
viu a luz e em seu leito de morte se arrependeu da evolução e voltou ao
cristianismo. Nesta tradição, a fé perdida de Darwin é a propriedade mais
quente na história da ciência Departamento de Achados e Perdidos; sua
recuperação, um troféu da graça de Deus a ser exibido.
Iniciada em 1915, a história da recém-encontrada fé de Darwin varreu

como fogo a imprensa evangélica. Folhetos como “Dar win on His
Deathbed”, “Darwin's Last Hours”, “Darwin 'The Believer'” e “Darwin
Returned to the Bible” espalharam o fogo, e mais de cem novos surtos
foram detectados durante
144 MITO 16
os próximos oitenta anos. No século XXI, a história ainda

surge na literatura criacionista e até mesmo, surpreendentemente, nas colunas
de correspondência do London Times.2 Em toda a América fundamentalista e até
certo ponto nas regiões inferiores da
evangelicalismo em todo o mundo, persiste a crença de que Darwin abandonou o
trabalho de sua vida e voltou à fé de sua juventude.
As tradições “perdidas” e “encontradas” não precisam se chocar. Muitos
fundamentalistas defendem ambos, admitindo a perda precoce da fé, mas
convencido de que o Darwin maduro se arrependeu de sua impetuosidade juvenil.
Mas, no geral, as tradições estão em desacordo. O
A facção dos primeiros perdedores defende crenças “científicas” seculares e
evolução; o lado dos descobridores tardios defende as crenças tradicionais “bíblicas”
e o criacionismo. Ambos os lados, ironicamente, concordam com a teoria de Darwin.
“grandeza” ao creditar seu julgamento em um reino sobre o qual
ele rejeitou qualquer autoridade, mas no final, as tradições podem desaparecer.
Como os proverbiais gatos de Kilkenny, eles consomem cada
outros, deixando apenas suas histórias contadas. Embora consideravelmente mais
e existem melhores evidências para a perda precoce da fé de Darwin do que
por recuperá-lo tarde na vida, ambas as tradições são infundadas
e merece morrer.
O que, então, os historiadores e biógrafos sabem sobre a fé de Darwin? Como

suas crenças religiosas se desenvolveram? Qual sentido
há em ver seu cristianismo como “achados e perdidos”? Carlos
Robert Darwin (1809-1882), o segundo filho de um livre-pensador
médica e devota mãe unitarista, foi batizada no
Igreja da Inglaterra. Quando menino, frequentava a capela com sua mãe
e foi enviado para a escola dirigida pelo ministro. Ele então se sentou sob
um futuro bispo na Shrewsbury School antes de estudar medicina
na Universidade de Edimburgo. Aqui teve as primeiras aulas de zoologia
de um evolucionista completo dedicado a abolir o
igreja e trazendo uma mudança social radical. Dr. Roberto
A influência religiosa de Grant foi mínima. Quando Charles caiu
fora da medicina, seu pai prescreveu um período na Universidade de Cambridge
para treinar para a Igreja da Inglaterra. Charles subiu em
1828 com quase nenhum escrúpulo.
Os professores de Cambridge não eram contaminados pelo radicalismo.

Os reverendos John Stevens Henslow (1796-1861) e Adam Sedgwick
(1785-1873) concordaram que as espécies e a sociedade eram mantidas
estáveis pela vontade de Deus. Darwin aceitou seus ensinamentos e colheu
os frutos. De joelhos, coletando besouros com os grupos botânicos de Henslow,
ele tomou o professor como seu modelo — o pároco-naturalista. Depois que
Darwin empreendeu uma viagem de campo geológica com Sedgwick, Henslow
ofereceu-lhe um lugar no HMS Beagle e, em 1831, o caminho de Darwin para
uma paróquia do interior foi desviado por meio de uma viagem ao redor do
mundo.
Por cinco anos, Darwin sonhou em viver a vida do pároco. Suas crenças e
práticas religiosas permaneceram convencionais e, como seus professores, ele
não encontrou nenhuma ciência em Gênesis. Os Princípios de Geologia de
Charles Lyell (1797–1875) o convenceram de que a crosta terrestre foi formada
ao longo de incontáveis eras de acordo com as leis naturais. Ele teorizou sobre
ilhas e continentes e começou a se ver como um geólogo. Enquanto isso, sua
visão da vida na terra foi transformada por três eventos. Vagando pela primeira
vez em uma exuberante floresta brasileira, ele teve algo como uma experiência
religiosa. “Ninguém pode permanecer imóvel nesta solidão, sem sentir que há
mais no homem do que a mera respiração de seu corpo”, confessou, mesmo
sentindo que a humanidade e a natureza eram de alguma forma uma só.3 No
Chile, ele sobreviveu a um terrível terremoto . O poder da natureza o
impressionou; nem mesmo uma catedral foi poupada. O mais emocionante foi
seu encontro com os aborígines da Terra do Fogo. Esses nômades selvagens
e nus poderiam ter vindo da mesma Mão que criou os civilizados dons de
Cambridge?
Antes do fim da viagem, Darwin viu que as espécies vivas – como raças de
pessoas, plantas e animais – podem ter surgido descendendo umas das outras.
Tanta coisa, ao que parecia, poderia ser explicada se a diversidade e a
distribuição das criaturas de Deus tivessem surgido por meio de processos
naturais, e não por milagres.
De volta a Londres, os melhores amigos de Darwin acreditavam em um

Deus que governava por meio de leis naturais. Deus deve ter criado as espécies por
146 MITO 16
alguma lei progressiva e Darwin decidiu descobri-la. Em 1837

ele começou a ler vorazmente, fazendo anotações. A maioria dos cristãos
orgulhavam-se de acreditar que os humanos foram especialmente criados,
mas para Darwin bastava a lei da evolução de Deus. Era
“mais humilde” ter macacos em nossa árvore genealógica, acreditar que
selvagens e civilizados foram “criados de animais”.
No entanto, ele percebeu que defender a criação pela evolução poderia ser
perigoso. Se uma espécie muda, se um instinto pode ser adquirido, então
“todo o tecido vacila e cai” .
tecido de crenças cristãs sobre a natureza, Deus e a humanidade
teria que ser repensado.
Darwin decidiu apresentar sua teoria aos tradicionalistas enfatizando
sua teologia superior. Um mundo povoado pela natureza
lei era “muito maior” do que aquela em que o Criador constantemente
interfere.6 Agora era óbvio: a natureza “seleciona” os organismos
adaptados valorizados pelos párocos-naturalistas como prova do desígnio de Deus.
Esses organismos sobrevivem à luta pela vida, estabelecida como lei
da natureza pelo Rev. Thomas Malthus (1766–1834), para transmitir
suas vantagens. “Seleção natural”, Darwin a chamou: através
“morte, fome, rapina e a guerra oculta da natureza”, a palavra de Deus
leis trazem “o maior bem que podemos conceber, o
criação dos animais superiores.”7
A igreja era agora a última coisa em sua mente. Com o apoio do pai,
Darwin casou-se com a prima Emma Wedgwood e, em 1842, mudou-se
com a crescente família para uma velha casa.
presbitério na zona rural de Kent. Emma era uma cristã sincera como ela
tia, mãe de Charles, unitária por convicção, anglicana por
prática. Seus temores por seu destino eterno permaneceram uma triste
corrente de sua vida juntos. Quando Charles desmaiou após sua
Com a morte do pai em 1848, os acontecimentos chegaram ao auge. Uma estadia em um spa
fez maravilhas, mas Charles voltou para casa para ver seu filho mais velho
filha adoeceu. Quando Annie, de dez anos de idade, morreu tragicamente
Páscoa de 1851, ele não encontrou conforto no credo de Emma. Após anos
de retrocesso, Darwin finalmente rompeu com o cristianismo (embora
ele continuou a acreditar em Deus). A morte de seu pai havia disparado
a fé; Annie garantiu o ponto. O castigo eterno foi

imoral. Ele iria falar e ser condenado.
A Origem das Espécies (1859) não mencionou a palavra evolução, mas
Darwin usou criação e seus cognatos mais de cem vezes. Em frente ao
título havia uma citação sobre estudar
As obras de Deus, bem como a sua Palavra, e outra por um reverendo
professor de Cambridge sobre as “leis gerais” como forma de Deus
trabalhando. Darwin terminou em uma rapsódia sobre a “grandeza” de
vendo a diversidade “mais bela e maravilhosa” da natureza
como o produto de “poderes . . . originalmente respirou em alguns
formas ou em um.”8 Essa referência tocou para os tradicionalistas, mas
o tom e a terminologia - até mesmo o "soprado" bíblico -
não eram insinceros. Do início ao fim, A Origem das Espécies
foi um trabalho piedoso: “um longo argumento” contra a criação milagrosa,
mas igualmente um argumento teísta para a criação pela lei.
Em seu tão esperado Descent of Man (1871), Darwin retratou os
humanos como evoluindo fisicamente pela seleção natural e
então intelectualmente e moralmente através dos efeitos herdados de
hábito, educação e religião. “Com as raças mais civilizadas,
a convicção da existência de uma Deidade que tudo vê teve
uma poderosa influência no avanço da moralidade”, tanto que
“o nascimento tanto da espécie como do indivíduo são igualmente
partes dessa grande sequência de eventos, que nossas mentes recusam
aceitar como resultado de um acaso cego.”9
Darwin falou mais pessoalmente na autobiografia escrita
para sua família entre 1876 e 1881. Não querendo desistir
Cristianismo, ele tentou “inventar evidências” para confirmar a
Evangelhos, que prolongaram sua indecisão. Assim como sua carreira
clerical teve uma lenta “morte natural”, sua fé definhou gradualmente. Mas
não havia como voltar atrás uma vez que o golpe mortal atingiu.
Sua hesitação cristalizou-se em uma convicção moral tão rígida que
ele não conseguia ver como alguém - até mesmo Emma - "deveria desejar
o cristianismo seja verdadeiro.” Pois se fosse, “a linguagem clara” de
o Novo Testamento “parece mostrar que os homens que não são crentes,
e isso incluiria meu Pai, Irmão e quase todos
148 MITO 16
meus melhores amigos, serão punidos para sempre. E esta é uma

doutrina condenável.” Nos anos posteriores, o teísmo residual evidente
em A Origem das Espécies foi desgastado, e agora com “nenhuma
crença tão certa e sempre presente na existência de um Deus pessoal
ou de uma existência futura com retribuição e recompensa”, Darwin
sentiu que deveria fique “contente em permanecer um
agnóstico”.10 Os evangélicos, sempre preocupados com o filho
pródigo que “estava perdido e foi achado”, não estavam contentes. A
confissão agnóstica de Darwin foi publicada em 1887, cinco anos após
seu enterro na Abadia de Westminster. No entanto, dentro de trinta
anos, uma história estava circulando sobre sua confissão de fé no leito
de morte. A anedota apareceu pela primeira vez em Boston, em agosto
de 1915, na revista da família batista Watchman-Examiner. Patrocinada
pelo editor, que a ouvira em um congresso evangélico, a história foi
escrita a pedido dele pela autora, conhecida como Lady Hope. Nascida
Elizabeth Cotton em 1842, ela era uma mulher notável no circuito da
temperança, ex-associada do evangelista DL Moody e viúva do almirante
Sir James Hope, da Marinha Real. Na Grã-Bretanha, ela havia se
comportado generosamente, lendo a Bíblia de porta em porta e
escrevendo folhetos e romances delicados. Após a morte do almirante
em 1881, ela se casou com um milionário idoso, mas continuou a trocar
seu título de segunda mão. Sua generosidade tornou-se pródiga, seu
estilo de vida grandioso. Ela trocou a carroça da temperança por um
carro a motor e correu de um lado para o outro para as reuniões evangélicas em velocid
Os credores finalmente a alcançaram; sua falência chegou ao London
Times. Depois de ser libertada da responsabilidade por suas dívidas,
ela se retirou em 1912 para a cidade de Nova York, ostensivamente
"para superar a dor da morte de seu marido". Menos plausivelmente,
depois que a história do Watchman-Examiner foi publicada, ela afirmou
que sua fuga era “para evitar a perseguição dos
Darwins”.11 Não que os americanos se importassem. A maioria não
sabia nada sobre Lady Hope; aqueles que perdoaram. O que contava
era sua história, que tinha o tom da verdade, como as Escrituras. Aqui
está Darwin, idoso e acamado, embalando uma Bíblia aberta, sua
cabeça emoldurada por um pôr do sol de outono. Lady Hope o atende, aproveitando o “
animação” de seu rosto; acenando com a cabeça ao descrever o “jovem

com idéias informes” que ele já foi, que se perguntava “o tempo todo
sobre tudo”; sorrindo ao falar da “grandeza deste Livro” e de “CRISTO
JESUS! . . . e sua salvação.”12 A imagem é familiar, irresistível,
avassaladora. Este é um drama de leito de morte - Darwin foi convertido
da evolução de volta ao cristianismo!
Histórias como essa garantiam a si mesmas e eram levemente

viciantes. Os evangélicos, para quem o último melhor teste da fé era o
leito de morte, há muito se fascinavam com coleções de “declarações
moribundas” e “horas moribundas”, “últimos dias” e “últimas palavras”.
Lady Hope aproveitou esse enorme mercado de voyeurs. Se Darwin
não tivesse sido seu assunto, sua história ainda teria vendido.
Elaborado com astúcia, não relatava nem uma cena de morte nem
arrependimento, mas imitava tais histórias com perfeição, enfatizando
o drama e minimizando a data, cerca de seis meses antes da morte de
Darwin. Foi uma falsificação brilhante. Falida no exterior, Lady Hope
buscou crédito espiritual nos Estados Unidos, e conseguiu-o, pressionado, cheio e transb
Embora grande parte dela fosse fictícia, a história original não pode
ser descartada como pura invenção. Continha elementos surpreendentes
de autenticidade: a vista da janela, uma casa de veraneio no jardim, o
vistoso roupão de Darwin e sua soneca da tarde.
Além disso, Lady Hope se agarrou à história, fornecendo em particular
mais detalhes convincentes até sua morte em 1922. Ela alegou ter
conduzido reuniões de “Evangelho e Temperança” na vila de Darwin,
enquanto permanecia com uma “senhora” que vivia “muito perto ” sua
casa, e ela conhecia o “grande portão” que se abria para sua “estrada
de carruagens”. O próprio Darwin pediu que ela ligasse às “três da
tarde”, hora da sesta, e ela o encontrou deitado em um “sofá” ao lado
de uma “bela janela saliente” em “uma grande sala com teto alto” perto
do “andar” do andar de cima. ”13 Por que, se o auto-engrandecimento
sensacionalista era seu objetivo, Lady Hope não incorporou esses
detalhes à história original?
O resultado (depois de muita pesquisa) é que Lady Hope visitou
Darwin em casa como ela afirmou - não importa o que eles fizessem.
150 MITO 16
discutido - ou ela foi capaz de juntar pedaços suficientes de informações íntimas

informações de sua leal equipe doméstica para tornar plausível uma história
absurda. Nenhuma das alternativas é susceptível de apelar para o
proponentes de qualquer uma das tradições – Perdidos ou Achados – sobre a teoria de Darwin
fé, ou para aqueles que esperam ter as duas coisas. Mas desde o
tradições, como os gatos de Kilkenny, tendem a se anular, uma
abordagem alternativa pode nos ajudar a superar o impasse no pensamento
sobre o cristianismo de Darwin.
Apenas suponha que a fé religiosa de alguém seja julgada por ações
mais do que palavras, por ações mais do que credos; que ser cristão é tanto ou
mais fazer do que crer. Suponha que, em
resumindo, que a Epístola de Tiago está certa, “fé sem obras é
mortos”, e que o doutrinário piedoso pode ser desafiado, “Mostre
me a tua fé sem as tuas obras, e eu te mostrarei a minha fé por
meus trabalhos." Conceda isso (como muitos cristãos através dos tempos
faria) e torna instantaneamente ambas as tradições Achados e Perdidos
irrelevante
Os ingleses não colocam ninguém de ânimo leve na Abadia de Westminster, seu

santuário nacional, muito menos os restos mortais daqueles que afrontam a
monarquia, a igreja estabelecida ou o cristianismo. Os contemporâneos de Darwin,
George Eliot (que viveu em pecado com ela
sócio George Lewes) e Herbert Spencer (que odiava todos os estabelecimentos)
foram excluídos, então como um agnóstico confesso entrou?
Darwin cortou uma figura do establishment. Batizado na igreja,

ele estudou para as ordens anglicanas em Cambridge e depois no Beagle
viagem ele se retirou para um antigo presbitério. Seus filhos foram batizados e a
família frequentava a igreja paroquial. ele mesmo caiu
afastado, mas ele deu generosamente para reparos na igreja e enviou seu
meninos para serem ensinados por clérigos. Os padres locais sempre tiveram seu
apoiar; o reverendo John Innes tornou-se um amigo para toda a vida. Em
1850 fundaram uma sociedade beneficente para os trabalhadores paroquiais, com
Darwin como guardião. Mais tarde, Innes fez dele o tesoureiro da região.
instituições de caridade e, com um depoimento dele em 1857, Darwin
tornou-se um magistrado do condado, jurando sobre a Bíblia para manter o
a paz da rainha. Sua avó havia morrido alcoólatra e ele

compartilhava da preocupação de Lady Hope com a embriaguez. Ele virou paróquia
sala de aula para seu colega de trabalho, James Fegan, para reuniões do
evangelho, alterando a hora do jantar da família para que os criados pudessem
atender, e Emma visitou sua mãe em casa.14 Ao longo dos anos
Darwin silenciosamente apoiou clérigos liberais e até mesmo enviou doações
anuais à Sociedade Missionária da Igreja para a missão anglicana na Terra do
Fogo. Ele nunca publicou uma palavra
diretamente contra o cristianismo ou a crença em Deus. A Origem de
Species foi o último grande trabalho na história da ciência em que
a teologia desempenhou um papel ativo e, assim, a Igreja da Inglaterra
não temia “que o pavimento sagrado da Abadia cobrisse
um inimigo secreto.” O ensinamento de Darwin era visto como consistente “com
forte fé religiosa e esperança” e seu enterro em Westminster como
um sinal visível da “reconciliação da Fé e da Ciência.”15
Se cristão é o que cristão faz, Darwin manteve a fé de
vitoriana uma bolota.
MITO 17
QUE HUXLEY DERROTOU WILBERFORCE
EM SEU DEBATE SOBRE EVOLUÇÃO E RELIGIÃO
David N. Livingstone
[A] primeira grande batalha em uma longa guerra.
— John H. Lienhard, “Soapy Sam and Huxley” (1998)
A seção de zoologia e botânica da Associação Britânica para o Avanço

da Ciência reuniu-se no sábado, 30 de junho de 1860, na biblioteca do
novo museu da universidade de Oxford. A Origem das Espécies de
Charles Darwin , publicada em novembro anterior, foi o assunto de uma
discussão presidida por John Stevens Henslow (1796-1861), professor
de botânica da Universidade de Cambridge. O que supostamente
aconteceu naquela tarde foi contado com frequência e em nenhum
lugar de maneira mais vívida do que no seguinte relato de William
Irvine, professor de inglês na Universidade de Stanford. Como convém
a um especialista em literatura e um contador de histórias divertido, a
prosa de Irvine é colorida, de fato vigorosa e totalmente memorável,
como pode ser deduzido dos seguintes trechos:
Bishop Wilberforce, amplamente conhecido como “Soapy Sam”, foi

um daqueles homens cujas fibras morais e intelectuais foram
permanentemente afrouxadas pelo sucesso inicial e aplausos de uma
distinta carreira de graduação. A partir daí, passou a ter sucesso em
tarefas cada vez mais fáceis, e agora, aos 54 anos, era um oportunista
franco, superficial e bem-humorado e um orador formidável diante de
uma multidão indiscriminada. . . Finalmente, dominado pelo sucesso,
ele se voltou com polidez fingida para Huxley e “implorou para saber se era
HUXLEY DERROTOU WILBERFORCE EM SEU DEBATE 153
através de seu avô ou de sua avó que ele alegou ser descendente de um
macaco? Isso foi fatal. Ele abriu um caminho para
sua própria vacuidade. Huxley deu um tapa no joelho e surpreendeu o túmulo
cientista próximo a ele, exclamando suavemente: “O Senhor livrou
ele em minhas mãos.” O Bispo sentou-se em meio a uma salva de palmas
e um mar de lenços brancos esvoaçantes. Agora houve chamadas
para Huxley. . . Ele tocou na óbvia ignorância do bispo sobre
as ciências envolvidas; explicou, clara e brevemente, as principais ideias de
Darwin; e então, em tons ainda mais graves e tranquilos, disse que
não teria vergonha de ter um macaco como ancestral; mas ele
ficaria “envergonhado de estar conectado com um homem que usou grande
dons para obscurecer a verdade”. A sensação foi imensa. Um hostil
audiência concedeu-lhe quase tantos aplausos quanto o bispo tinha
recebido. Uma senhora, empregando um idioma agora perdido, expressou sua
sensação de crise intelectual por desmaio. O Bispo sofreu um
martírio súbito e involuntário, perecendo nas ava lanches desviadas de seu
próprio ridículo contundente. Huxley havia cometido crimes forenses
assassinato com uma maravilhosa simplicidade artística, oprimindo a ortodoxia
entre os fatos e o valor vitoriano supremo de dizer a verdade. No
comprimento Joseph Hooker levantou-se e plantou brevemente no túmulo do
reputação científica de Bishop.1
Muitas vezes compactado, às vezes embelezado, geralmente

com pequenas variações, esse conto foi repetido para o público popular.
por quase um século e meio. Foi parodiado em Charles
Kingsley's Water Babies em 1863, apresentada na televisão da BBC
drama serializado The Voyage of Charles Darwin em 1987, e
reprise na reunião da British Association (BA) de 1988 em Oxford
pelo Bispo Richard Harries e pela geóloga Beverly Halsted.
Não surpreendentemente, apareceu, embora de forma bastante concisa, em Andrew
Dickson White, de 1896, A History of the Warfare of Science with
Teologia. Segundo White, Wilberforce se parabenizou na reunião
que ele não era descendente de um macaco. A resposta veio de Huxley, que
disse em substância: “Se eu tivesse que escolher, preferiria ser um
descendente de um humilde macaco, em vez de um homem que emprega sua
conhecimento e eloqüência em deturpar aqueles que estão usando
154 MITO 17
suas vidas em busca da verdade.” Este tiro reverberou pela

Inglaterra e, de fato, por outros países.2
A observação de Sheridan Gilley sobre a representação da

cena na “mitologia vulgar da tela da televisão” evidentemente
tem ampla aplicação: nesses cenários “Huxley e Wilberforce
não são tanto personalidades quanto a personificação em
guerra de moralidades rivais, Huxley, o arcanjo Miguel da
iluminação, do conhecimento e da busca desinteressada da
verdade; Wilberforce, o sombrio defensor das forças decadentes
da autoridade,
fanatismo e superstição.”3 Apesar das correções que foram
emitidas ao longo dos anos por historiadores que buscam
expor seu caráter mitológico, a história continua a ter valor
simbólico no mundo científico. Ainda em 2004, quando o físico
MM Woolfson apresentou uma crítica viva – e reveladora – dos
problemas do conformismo e da pressão dos colegas na
pesquisa científica, ele fez uma pausa para relatar “o debate
que ocorreu. . . entre Thomas Henry Huxley (1825–1895), um
defensor de Darwin, e o Bispo Samuel Wilberforce (1805–
1873) de Oxford, um veemente oponente das ideias de Darwin.”
“Os argumentos de Huxley”, ele continuou, “foram os mais
convincentes e ele convenceu muitos membros imparciais da
audiência, mas o debate terminou com consideravelmente
mais da metade da audiência apoiando o bispo.”4 Como tática
retórica para convidar leitores a “considerar o que é melhor -
conformar-se ou pensar”, a aula de história de Woolfson
provocou uma resposta direta do historiador Frank James,
que insistiu que era “muito difícil dizer o que aconteceu”
naquela tarde, “não apenas devido à escassez de fontes
contemporâneas, mas também porque estas podem não ter
sido precisas.” Além disso, não houve votação a partir da qual
se pudesse determinar qual proporção da audiência apoiava
qual posição. O mito, apontou ele, foi “criado 20 anos depois
e, apesar dos melhores esforços dos historiadores, ainda é divulgado acritica
É realmente impossível saber exatamente o que aconteceu no

Museu de História Natural de Oxford naquele dia de verão, e muito
da história que chegou até nós é uma invenção.6 Foi
costurado muitos anos após o evento e é em grande parte o
produto das grandes biografias vitorianas de nomes como Darwin,
Huxley e William Hooker (1785–1865) que foram publicados
décadas depois. A Vida e as Cartas de Thomas Henry Huxley,
que foi montado por seu filho Leonard em 1900, talvez o mais
de tudo cristalizou a percepção padrão; para ele o encontro
foi “um choque aberto entre a Ciência e a Igreja” .
vergonha de ter um macaco como ancestral, o único relato

contemporâneo extenso, que apareceu algumas semanas após o
reunião no Ateneu, não continha nenhuma referência a avôs, avós ou
parentes de macacos.8 Da mesma forma, o
fato de que The Press, em seu breve comentário em 7 de julho de
1860, relatou Wilberforce perguntando a Huxley “se ele preferiria
ter um macaco para o avô ou para a avó” encorajou alguns a pensar
que o relato do Ateneu poderia
bem foram higienizados para preservar a reputação cavalheiresca
da BA.9
No geral, os relatórios da época são notavelmente escassos no
fundamento e os que existem se contradizem. Para
começar, cada lado tinha certeza de que a vitória era deles. Huxley, Darwin
“buldogue”, estava confiante de que havia vencido o dia e acreditava
que “foi o homem mais popular de Oxford por um total de quatro e
vinte horas depois.” De sua parte, Wilberforce tinha certeza
que ele havia torrado completamente Huxley. Ao contrário, o botânico
Joseph Hooker congratulou -se por garantir a conquista.
“Eu o esmaguei em meio a aplausos. Eu bati nele no vento
no primeiro tiro em dez palavras tiradas de sua própria boca feia”, ele
escreveu a Darwin alguns dias depois da reunião. “Sam estava fechado
- não tinha uma palavra a dizer em resposta, e a reunião foi encerrada
imediatamente.”10 Quanto a qualquer choque elétrico
156 MITO 17
o público como resultado da brilhante oratória de Huxley, é bom

lembre-se que sua voz foi considerada muito fraca para segurar uma
grande companhia de ouvintes. E Hooker não hesitou em mencioná-lo. O
que quer que ele próprio tenha sentido sobre a feiúra do
a oração do bispo e o valor da resposta do buldogue, ele
no entanto, sentiu-se compelido a relatar a Darwin que Huxley
“não podia lançar sua voz sobre uma assembléia tão grande nem comandar
a audiência . . . [H] e não aludiu aos pontos fracos de Sam
nem colocar o assunto de uma forma ou modo que cativasse o público.”11
Em meio a essas impressões e irresoluções rodopiantes,
uma coisa é certa: a encenação do confronto como peça
A resistência na guerra épica entre ciência e religião é totalmente equivocada.
Por um lado, alguns membros do clero da
público deu seu apoio ao lado de Huxley no debate, mesmo que
Henry Baker Tristram achou Wilberforce suficientemente convincente
persuadi-lo a desistir do darwinismo.12 Frederick Temple, mais tarde
arcebispo de Canterbury, que pregou sobre as relações entre ciência e
religião na Igreja Universitária durante o
BA, acolheu o reino da lei natural e, assim, abriu espaço para o
desenvolvimento de uma leitura evolutiva da
natureza, uma visão que ele reiterou mais tarde em suas Conferências de
Bampton. Além disso, um dos primeiros apoiadores de Darwin foi o romancista e
clérigo Charles Kingsley. Ao mesmo tempo permaneceu
considerável oposição científica às propostas de Darwin. O fato
que o próprio Darwin acreditava poder discernir a mão do
anatomista Richard Owen (1804-1892) por trás de Wilberforce
crítica contundente serve apenas para confirmar que a rixa foi enfaticamente
não apenas uma luta entre ciência e religião. Era
tanto quanto qualquer outra coisa, um choque entre diferentes visões
científicas. De fato, o cenário para a briga de sábado foi montado em
na quinta-feira anterior, quando Huxley havia cruzado espadas com
Owen sobre a questão da semelhança entre o macaco e o ser humano
cérebros. Também na tarde de sábado, Lionel Beale, médico
praticante e professor do King's College London, apontou para
várias dificuldades na teoria de Darwin. Além disso, ao longo de sua
avaliação para a Revisão Trimestral, Wilberforce per sis ten ly

invocou o testemunho de praticantes científicos, não bíblicos
autoridade.13 Como ele insistiu, “nós nos opusemos à visão com
que estamos lidando apenas em bases científicas. . . Nós não temos
simpatia com aqueles que se opõem a quaisquer fatos ou fatos alegados em
natureza . . . porque eles acreditam que eles contradizem o que parece para
eles é ensinado em Apocalipse.”14
A própria avaliação de Darwin da revisão do bispo de Origin of
Species, que saiu no Quarterly apenas um dia ou dois depois
o debate - uma revisão que havia sido escrita cerca de cinco semanas
antes da reunião de Oxford - também é revelador; ele admitiu que
era “excepcionalmente inteligente”, escolhendo “todas as mais conjecturais
partes” e destacando “dificuldades” reais .
alergia à especulação científica como uma violação grosseira da teoria baconiana
a indução encontrou apoio no velho geólogo Adam Sedg wick (1785-1873), que
já havia escrito a Darwin lamentando ter “abandonado . . . o verdadeiro método
de indução, e
começou a maquinaria como selvagem. . . como a locomotiva do bispo Wilkins
que era navegar conosco até a lua.”16 Por todas essas razões, é
não surpreende que o recente biógrafo de Huxley, Adrian Desmond,
conclui que qualquer ideia de um vencedor claro está errada e que o
O julgamento do Athenaeum de que Wilberforce e Huxley estavam bem
correspondido não está muito longe da marca.17
Que houve algum tipo de altercação naquela tarde de junho é

não há dúvida, mas vários fatores contextuais lançam o significado de
o incidente em alívio significativo. A primeira complicação gira
em torno da luta pela profissionalização da ciência durante a era vitoriana. O
esforço científico estava em uma posição fraca em Ox ford durante a primeira
metade do século, e várias facções
vem pressionando pelo fortalecimento das ciências naturais ao longo
nos últimos vinte anos ou mais. A reunião de 1860 BA no novo
museu marcou a inauguração pública simbólica do novo templo de Oxford
catedral da ciência, e forneceu o local emblemático perfeito para deixar claro
que a ciência estava finalmente se livrando das algemas da autoridade tradicional.
O surgimento de um
158 MITO 17
classe profissional mais jovem de cientistas que procuram arrancar

poder dos naturalistas clericais amadores mais velhos (Wilberforce
tinha cinquenta e quatro anos, Huxley trinta e cinco) significava que homens como
Wilberforce - quaisquer que sejam suas realizações - não eram mais
bem-vindo entre a nova geração de especialistas.18 A necessidade de
marginalizar a geração mais velha na emergente economia do conhecimento
manifestou-se no declínio dramático no número de clérigos ingleses que ocupou
a presidência da BA durante as últimas décadas
do século XIX. Como John Hedley Brooke apontou
fora, quarenta e um haviam presidido a associação em seus três primeiros
décadas e meia; no período de 1866 até a virada do
século, o número caiu para três. A briga, para colocar de outra forma
forma, foi entre diferentes estilos – e diferentes coortes – de prática científica.
Houve, também, lutas de facções dentro da comunhão anglicana que

lançaram luz sobre as maquinações da BA. Wilberforce, por
pouco popular entre seus companheiros religiosos em 1860, especialmente em
Oxford, estava cada vez mais preocupado com as tendências liberalizantes.
dentro da Igreja da Inglaterra. Ele ficou desapontado ao encontrar um companheiro
Anglicanos escrevendo Essays and Reviews (1860), um tratado para o
tempos que deram sustentação à nova alta crítica alemã; para
para ele, isso representou nada menos que uma capitulação completa para
metafísica continental infiel. Aquele clero proeminente, como
Temple, Rowland Williams e Henry Bristow Wilson devem
unir forças com estudiosos como Baden Powell, Mark Pattison e
Benjamin Jowett para promulgar tal heresia levou Wilber force a emitir uma
refutação contundente na Quarterly Review. Para
Wilberforce, a oposição ao naturalismo darwiniano era totalmente
com seu alarme sobre os impulsos modernizadores dentro da teologia.
Tampouco era essa a paixão peculiar do bispo de Oxford. Uma carta ao The
Times assinada pelo arcebispo de Canterbury (o
evangélico John Bird Sumner) e 25 bispos da Igreja da Inglaterra ameaçaram os
teólogos envolvidos com censura eclesiástica — um movimento que levou Darwin
a ironizar, usando sua
provérbio favorito, que “um banco de bispos é a flor do diabo
jardim.”19 Junto com John Lubbock (1803–1865), Charles

Lyell (1797-1875) e outros membros da nova elite científica,
Darwin assinou uma contra-carta apoiando o volume. Os evolucionistas
darwinianos e os clérigos liberais estavam se unindo em
um projeto cultural comum.
Se o decoro foi ou não violado durante a briga também
tem influência sobre como o evento foi visto. Questões de etiqueta
e bom gosto estavam certamente na mente de alguns que refletiam
na ocasião. Frederic William Farrar (1831–1903), cânone de
Abadia de Westminster, lembrou que o que o bispo disse foi
nem vulgar nem insolente, mas irreverente, principalmente quando
parecia degradar o belo sexo ao ponderar se alguém—
o que quer que eles pensassem sobre seu avô - estaria disposto a traçar sua
descendência de um macaco através de sua avó.
Na opinião de Farrar, todos reconheciam que o bispo “tinha
esquecido de se comportar como um cavalheiro” e que Huxley “tinha conseguido
uma vitória no que diz respeito às boas maneiras e à boa educação.”20 James
O jovem Simpson concordou, observando em seu Landmarks in the
Luta entre Ciência e Religião (1925) que na troca “as honras . . . em cortesia
comum” estava com o bulldog, não com o bispo.21 Quaisquer que sejam suas
palavras precisas,
Wilberforce “usou a velha fórmula de entregar um insulto disfarçado como
uma piada amigável” e, como observa Janet Browne, o “escárnio
foi compreendida por todos os membros da platéia.”22 E, no entanto,
enquanto escritores posteriores colocaram Huxley do lado da boa educação,
na época, tanto o Athenaeum quanto o Jackson's Oxford Journal
achou-o descortês. Os limites da civilidade e da polidez mudaram ao longo
das décadas. Como diz Paul White, Huxley
franqueza “ainda parecia indisciplinada e desacreditável” em 1860, enquanto
Owen, que “antes parecia honesto e educado, parecia de má reputação e
mal-educado” no final do século.23
Todos esses comentários apontam para a importância da disputa como
um evento retórico e das conexões íntimas entre localização
e locução na comunicação científica.24 Com efeito, a Oxford
reunião não foi o único momento em que discursar na BA caiu
160 MITO 17
falta de propriedade local. Em Belfast, catorze anos depois, Huxley

e John Tyndall (1820–1893) foram criticados por sua exibição de
falta de gosto. William MacIlwaine, falando ao Belfast Naturalists' Field Club em
novembro de 1874, deixou claro que pensava
O famoso discurso de Tyndall - prometendo "arrancar da teologia, o
domínio da teoria cosmológica” – “imprudente” e “uma violação das regras de
bom gosto”, enquanto o Almanaque local declarava
que tanto Tyndall quanto Huxley haviam “exibido muito mau gosto” em
reunião do verão anterior.25 O que pode e o que não pode ser dito,
pelo menos com impunidade, em arenas públicas molda a maneira pela qual
eventos são percebidos. Seja por acidente ou intencionalmente, empurrar o
limites da propriedade retórica tem o efeito de atrair a atenção e garantir uma
audiência, enquanto ao mesmo tempo esconde
questões substantivas sob uma nuvem de ruído superficial. Oratória suculenta e
a retórica atrevida na Oxford BA permitiu que memórias esmaecidas se tornassem
mitos.
Ao narrar e reinterpretar um conto tão carregado de simbolismo, não deveria
ser inapropriado terminar com o que poderia muito bem ser
tomado como um silêncio simbólico - e de fato irônico. naquele fatídico
tarde de junho de 1860, John William Draper sofreu o infortúnio de apresentar
um artigo que, supostamente, era por vezes enfadonho.
e irritante. Foi uma tentativa de usar o vocabulário darwiniano para
explicar o que ele chamou de desenvolvimento intelectual da Europa. Como
a sabedoria convencional agora tem, sua afirmação “Deixe este ponto A
be man and that point B be the mawnkey” foi tratado com a dignidade de gritos
de “mawnkey” da platéia reunida apenas alguns minutos antes de Wilberforce
assumir o centro do palco.
Hooker descreveu os esforços de Draper como os meandros de um “burro Yan
kee” e só esperou porque sabia que
Wilberforce logo tomaria a palavra. Ainda assim, uma década
e meio depois, quando Draper publicou seu épico History of the
Conflito entre Religião e Ciência, aquele embate icônico entre
Wilberforce e Huxley como representantes das forças da religião
e a ciência é notável - mas apenas por sua ausência.26
MITO 18
QUE DARWIN DESTRUÍU A TEOLOGIA NATURAL
Jon H. Roberts
Explicar a perfeição da adaptação por forças materialistas (seleção)

removeu Deus, por assim dizer, de sua criação. Ele eliminou
os principais argumentos da teologia natural, e foi dito com razão
que a teologia natural como um conceito viável morreu em 24 de
novembro de 1859.
—Ernst Mayr, O Crescimento do Pensamento Biológico (1982)
O dano mortal à teologia natural veio da hipótese de evolução de

Darwin pelo mecanismo das espécies. . . A evidência da operação
do acaso, brutalidade, sofrimento e extinção mudou a visão do
universo para muitos vitorianos e destruiu a atitude reverente e a
imagem sagrada do mundo necessária para a teologia natural.
—TM Heyck, The Transformation of Intellectual Life in

Victorian England (1982)
[E]mbora o ateísmo pudesse ser logicamente defensável antes

de Darwin, Darwin tornou possível ser um ateu intelectualmente
realizado.
—Richard Dawkins, O Relojoeiro Cego: Por que o

Evidência da evolução revela um universo sem design (1986)
Durante o século anterior à publicação da obra de Charles Darwin

Origem das Espécies em 1859, teologia natural, amplamente definida como
o esforço para estabelecer a existência e os atributos de Deus por meio da
162 MITO 18
uso da razão, desempenhou um papel importante no discurso cristão,

especialmente no mundo de língua inglesa. Cientistas, teólogos,
e o clero empregou os insights da teologia natural para
avançar uma variedade de projetos, incluindo a defesa do teísmo
contra as reivindicações dos incrédulos, a demonstração do valor
da ciência, o estabelecimento de um terreno comum entre cristãos de diferentes
tradições eclesiásticas e a promoção de
piedade evocada pela maravilhosa benevolência e sabedoria incorporadas na
criação.1
Historicamente, a teologia natural tem servido como um termo guarda-chuva
para uma ampla variedade de argumentos. Estes variam de puramente
argumentos “ontológicos” racionalistas afirmando que o próprio
O significado do conceito de Deus como um Ser perfeito implica a existência
de tal Ser, sob o fundamento de que a existência é um elemento inerente à
perfeição, para argumentos “cosmológicos” que
argumentar da contingência do universo para a existência de um
“Ser necessário”. Durante os primeiros três quartos do século XIX, o argumento
particular que dominou as discussões da teologia natural na Grã-Bretanha e
nos Estados Unidos
foi o argumento do design. Havia duas versões principais
deste argumento, e ambos derivaram muito de seu amplo apelo
do fato de que eles se inspiraram principalmente em características de
o mundo orgânico. A primeira e provavelmente a versão mais popular enfatizou
a utilidade de praticamente todas as características de plantas e animais para
ajudar a adaptar esses organismos
aos ambientes em que se encontravam. Para os proponentes dessa forma
“utilitária” do argumento do design,
cada instância de adaptação parecia constituir um testemunho adicional da
sabedoria e bondade divinas. A outra versão do
O argumento enfocou a existência generalizada de padrões inteligíveis dentro
do mundo orgânico. Partidários desta forma “idealista”
do argumento do design sustentava que a história da vida poderia
melhor entendido como a realização material gradual de um plano pré-meditado
e integrado que havia sido formulado por um
Deidade benevolente e racional. Alguns teólogos naturais usaram
DARWIN DESTRUÍU A TEOLOGIA NATURAL 163
ambas as formulações do argumento do design em suas

defesa do teísmo.2
Ao fornecer uma explicação naturalista tanto da adaptação quanto da
a “unidade de tipo” e outros padrões harmoniosos invocados por
proponentes da forma idealista do argumento do design,
A teoria da descendência de Charles Darwin (1809-1882) por meio da
seleção natural desafiou tanto o conceito de adaptação planejada
e a noção de um plano premeditado. Reconhecendo isso, vários
apoiadores e críticos de Darwin foram rápidos em sugerir
que o trabalho de Darwin prejudicou fatalmente o argumento do desígnio.
“buldogue de Darwin”, Thomas Henry Huxley (1825–1895), assim
afirmou em 1864 que “Teleologia, como comumente entendida [para
significa design e propósito], recebeu seu golpe mortal nas mãos do Sr.
Darwin.”3 No outro extremo do espectro teológico, um
preocupado Daniel R. Goodwin, reitor da Universidade de Penn sylvania,
previu tristemente que ao destruir “as marcas, o
provas de design e, consequentemente, a evidência de uma inteligência
causa controladora”, a teoria de Darwin “certamente geraria ateísmo
e panteísmo” em seus apoiadores.4
Aparentemente aceitando tais afirmações pelo valor de face, vários
estudiosos da controvérsia darwiniana concluíram que o trabalho de
Darwin desferiu um golpe mortal no empreendimento da ciência natural.
a própria teologia. Essa conclusão é injustificada. Com efeito, mesmo um
exame superficial da história do pensamento cristão na
mundo anglo-americano desde 1859 é suficiente para indicar que
a teologia natural permaneceu em curso, às vezes até próspera,
empreendimento. Deixando de lado a questão da validade dos argumentos
que têm sido apresentados em nome da teologia natural
e os usos para os quais esses argumentos foram colocados, devo
aqui traçamos brevemente a persistência da teologia natural desde o
aparecimento da Origem das Espécies. Porque parece razoável
acreditam que a teoria de Darwin teve pouco impacto sobre as fortunas de
teologia natural na obra daqueles que rejeitaram essa teoria, eu
Escolhi focar minha discussão nos pontos de vista de vários teístas que
aceitaram a hipótese da transmutação.
164 MITO 18
Durante o último quartel do século XIX, um considerável

número de proponentes da teoria da evolução orgânica - o
teoria que a maioria dos cientistas e teólogos da época
equiparado ao “darwinismo” – apresentou uma variedade de argumentos que
claramente se enquadravam no âmbito da teologia natural.
Alguns desses argumentos continuaram a exibir o fascínio
que os teólogos naturais do início do século XIX haviam exibido
com o design do mundo orgânico. Dois desses argumentos
provou ser especialmente popular. Um argumento, que foi primeiro
articulado pelo botânico de Harvard Asa Gray (1810-1888) em
1860, focado na questão da variabilidade. Os defensores deste
argumento sustentava que, embora a teoria da seleção natural de Darwin
poderia muito bem ser capaz de explicar a sobrevivência do mais apto, poderia
não explicam a origem das variações sobre as quais a seleção natural operou.
Assim, eles insistiram que a evolução não poderia ser uma
helter-skelter “método de tentativa e erro em todas as direções”, mas
deve envolver a supervisão de “uma mente dirigente”.
este argumento é suficientemente vexatório para o espírito de sua teoria para
ocupar espaço para refutá-lo em The Variation of Animals and Plants under
Domestication (1868).6
O outro argumento popular apresentado pelos partidários da teologia
natural que se basearam em percepções da evolução foi baseado em uma
análise cuidadosa do conceito de seleção natural.
Observando que esse conceito nada mais era do que, como disse Gray,
uma “expressão generalizada para os processos e os resultados de
toda a interação dos seres vivos na Terra com seus ambientes inorgânicos e
uns com os outros”, eles afirmaram que era
inconcebível que “a natureza cega e automática, sem uma vontade
controladora, pudesse ter tropeçado nessas miríades de transformações com
qualquer demonstração de sucesso ou regularidade”.
teólogos insistiram, ao contrário, que a “união e conspiração de
forças envolvidas na evolução” – as “colocações úteis” e “ajuste
arranjos” de eventos e processos que culminaram
no surgimento de uma “variedade infinita de adaptações orgânicas”
durante o curso da história da vida - poderia ser explicado
adequadamente apenas se fossem vistos como o produto de um divino

“poder de coordenação.”8 O fato de que o processo evolutivo
parecia ser “progressista” na medida em que revelava a aparência
de “espécies cada vez mais altamente organizadas” parecia constituir
motivos adicionais para sugerir que a seleção natural “não
só não entra em conflito com o argumento do design, mas permite
uma nova ilustração dela.”9 Uma convicção semelhante levou James
McCosh, que atuou como presidente do Princeton College, para
afirmam que “o design sobrenatural produz a seleção natural”.
Os apologistas britânicos concordaram. O presbiteriano escocês da Igreja
Livre James Iverach, por exemplo, sustentou que a seleção natural era
“apenas outra maneira de indicar o design”.
Apesar da popularidade da afirmação de que a teoria de Darwin
a história da vida só fazia sentido se fosse colocada dentro de um
quadro teísta mais amplo, muitos defensores da crença em Deus em
o final do século XIX optou por ir além do orgânico
mundo ao formular seus argumentos. Pode ser que o mais
papel importante que o darwinismo desempenhou em moldar as fortunas de
a teologia natural consiste em convencer muitos teístas a ampliar a
escopo do argumento do design de coisas vivas para a inteligibilidade do
mundo natural como um todo. Tais teístas apontaram
que a existência de um universo suficientemente permeado por
padrão e ordem ser descritível em termos de leis naturais foi
não uma necessidade lógica. Tampouco era um resultado que pudesse
ser razoavelmente esperado de interações de partículas e forças
agindo ao acaso.12 Assim, sustentavam que “a ordem está invariavelmente
unida à inteligência” e que “aquilo que é inteligível contém inteligência em
si”.13 Nessa perspectiva, a própria
regularidade com que a gravitação e outros processos naturais
operado forneceu testemunho eloqüente da difusão do desígnio divino.
Portanto, parecia razoável concluir, como se
O clérigo unitarista disse que “quanto mais lei, mais Deus,
mais mistério, maravilha, admiração e confiança.”14
Em meados da década de 1880, muitos evolucionistas anglo-americanos
conseguiram se convencer de que o darwinismo “não
166 MITO 18
não toca nas grandes verdades da teologia natural nem pode tocar
eles, exceto quando nos dá novos materiais com os quais provar
eles.”15 Lewis E. Hicks, um professor de teologia no Denison College que
escreveu uma extensa análise do argumento do desígnio, declarou em 1883
que “não há mais espaço para
dúvida sobre a questão geral de saber se a aceitação da evolução é destrutiva
para todos os argumentos de desígnio. Os teólogos são
praticamente uma unidade na sensação de que uma crença na evolução deixa
teísmo intacto.”16 E os teólogos não estavam sozinhos. Apesar de
cânones de profissionalismo levaram um número cada vez maior de cientistas
a evitar falar de Deus em suas publicações profissionais, isso
não os impediu de defender a legitimidade do direito natural
teologia em obras dirigidas ao leitor em geral. Por exemplo,
o historiador natural da Universidade da Califórnia Joseph Le Conte
(1823-1901), talvez o evolucionista teísta mais influente
na América, descreveu a própria ciência como “um sistema racional de teologia
natural” no sentido de que apontava além de si mesma para uma Mente divina.
que serviu como a “energia” imanente em todo
criação.17 Além disso, como Bernard Lightman mostrou, alguns dos
os livros de ciência populares mais vendidos publicados durante o final
século XIX fez da teologia natural uma sutil, mas importante
subtexto.18
Durante o período posterior a 1900, a teologia natural desfrutou de um
vigor contínuo em várias comunidades importantes de discurso.
na Grã-Bretanha e na América do Norte. Permaneceu vibrante entre
Filósofos da religião anglo-americanos e neoescolásticos
teólogos.19 Vários cientistas também publicaram declarações
dando credibilidade à noção de que o mundo natural atestava
a existência de um Criador e Designer divino. durante o início
No século XX, uma variedade de escritores religiosos britânicos, que apoiavam
uma “nova” teologia natural, basearam-se no trabalho de biólogos.
e psicólogos que expressaram impaciência com mecanicistas
materialismo.20 Um pouco mais tarde, alguns físicos conhecidos emprestaram seus
apoio à causa. Durante o início dos anos trinta, Sir James Jeans
(1877–1946), membro da Royal Society que ensinou

matemática em Princeton e Cambridge antes de se tornar um
estudioso dependente, inferiu de sua convicção de que o cosmos parecia
ser “mais como um grande pensamento do que como um grande
máquina”, que foi projetada por uma “mente universal”,
que ele identificou como “o Grande Arquiteto do Universo”.
O clero liberal às vezes também recorreu a dados extraídos do
mundo natural na tentativa de convencer seus paroquianos da
legitimidade da visão de mundo teísta. A proeminente Nova York
O clérigo municipal Harry Emerson Fosdick, por exemplo, justificou
a credibilidade do teísmo com base no fato de que ele tornava muito mais
sentido do que a crença de que “todo o processo criativo” poderia ser
descrito em termos de “interações fortuitas de alguns elementos químicos”.
Não obstante a persistência de expressões de fidelidade

à teologia natural entre uma variedade de pensadores, o interesse nessa
empreendimento diminuiu um pouco durante os primeiros dois terços do
século XX. Isso ocorreu em grande parte porque muitos evolucionistas
teístas na América do Norte e na Grã-Bretanha durante aquela
Esse período passou a acreditar que as conclusões da teologia natural
eram inadequadas para promover a devoção ao Deus do cristianismo.
Inspirando-se bastante nos teólogos alemães
como Friedrich Schleiermacher e Albrecht Ritschl, aqueles
Os protestantes concluíram que a fundação do mundo cristão
visão residia não em inferências extraídas do mundo natural, mas
no reino dos sentimentos e valores. Durante a década de 1920 e além, a
crescente influência da neo-ortodoxia e outras teologias que se inspiraram
na perspectiva de Karl Barth
levou muitos teístas anglo-americanos a descartar a ologia natural como
uma abordagem inadequada e até enganosa da
Deus revelado por Jesus através da Palavra de Deus.23
Embora os esforços para estabelecer a existência e os atributos de Deus
por meio de argumentos que usam dados derivados do mundo natural
permanecem em desuso com muitos proponentes da doutrina judaico-cristã.
168 MITO 18
visão de mundo, os últimos quarenta anos testemunharam um ressurgimento

esforços para demonstrar a legitimidade e a importância da
teologia. A teóloga Nancey Murphy deu voz à lógica subjacente a esses
esforços em 1990, quando afirmou que
na montagem de uma “estratégia apologética eficaz”, era essencial
explorar os recursos da teologia natural e da teologia revelada igualmente.24
Embora Murphy certamente não esteja sozinho entre os ólogos que
expressaram interesse pela teologia natural, muitos
dos bem conhecidos expoentes de argumentos para o teísmo elaborados
do mundo natural nos últimos anos têm sido cientistas (embora
muitas vezes aqueles que também possuem credenciais em teologia). Em contraste
aos muitos teólogos anglo-americanos que se concentraram
a maior parte de sua atenção nos últimos anos sobre a natureza do encontro
humano divino, esses cientistas enfatizaram que, no
palavras do físico-teólogo britânico John Polkinghorne,
“há mais em Deus do que suas relações com os homens.”25 Embora
eles têm pouca simpatia pela afirmação dos partidários do movimento do
“Design Inteligente” de que “o design pode ser rigorosamente reformulado
como uma teoria científica”, eles argumentaram que “se
Deus é o Criador do mundo, ele certamente não o deixou totalmente
sem marcas de seu caráter, embora velado.”26 Polking Horne, por exemplo,
tem insistido que a inteligibilidade do
universo, juntamente com o fato de que é preciso, "firmemente"
estrutura permite o surgimento da vida contra todos os
probabilidade, fornece fortes bases para afirmar a existência
de uma Mente divina “digna de adoração e a base da esperança.”27
Da mesma forma, o falecido bioquímico e sacerdote anglicano Arthur Pea
Cocke sugeriu que “a partir da existência do tipo de universo
realmente temos, consideradas à luz das ciências naturais”,
é apropriado “inferir a existência de um Deus criador como o
melhor explicação de tudo-que-é.”28
Durante o período desde a publicação da Origem da
Espécies, as fortunas da teologia natural aumentaram e diminuíram
dentro da cultura anglo-americana. A teoria de Darwin foi claramente
instrumental para convencer os teólogos naturais de que eles

seria aconselhável alterar o tipo de argumentos que eles empregaram ao
fazer inferências da natureza para o Deus da natureza. Isto
parece ter desempenhado um papel insignificante, no entanto, na contabilidade
para o status mutável da própria teologia natural.
MITO 19
QUE DARWIN E HAECKEL FORAM
CÚMPLICE NA BIOLOGIA NAZISTA
Robert J.Richards
o racismo evolutivo [de Haeckel]; seu apelo ao povo alemão por

pureza racial e devoção inabalável a um estado “justo”; sua crença
de que as duras e inexoráveis leis da evolução governavam tanto
a civilização humana quanto a natureza, conferindo às raças
favorecidas o direito de dominar as outras; o misticismo irracional
que sempre esteve em estranha comunhão com suas palavras graves
sobre a ciência objetiva — tudo contribuiu para a ascensão do nazismo.
—Stephen Jay Gould, Ontogenia e Filogenia (1977)
Por mais tortuosa que fosse a estrada de Darwin a Hitler, claramente

o darwinismo e a eugenia suavizaram o caminho para a ideologia
nazista, especialmente para a ênfase nazista na expansão, guerra,
luta racial e extermínio racial.
—Richard Weikart, De Darwin a Hitler (2004)
Em 1971, Daniel Gasman viu publicado seu Scientific Origins of

National Socialism: Social Darwinism in Ernst Haeckel and the
German Monist League, a dissertação que ele havia produzido na
Universidade de Chicago dois anos antes. Esse livro argumentava
que Ernst Haeckel (1834-1919), o grande defensor do darwinismo
na Alemanha, tinha uma responsabilidade especial por contribuir
para a biologia do extermínio nazista. Gasman juntou as evidências:
que o monismo darwiniano de Haeckel (que sustentava que
nenhuma distinção metafísica separava o homem dos animais) era racista; que ele
DARWIN E HAECKEL PRODUZEM A BIOLOGIA NAZI 171
um virulento anti-semita; e que os líderes nazistas haviam adotado seu

concepções monistas e visões raciais. De forma bastante acrítica, as pontuações
dos historiadores aceitaram a afirmação de Gasman, o mais proeminente
dos quais, pelo menos entre os historiadores da biologia, foi Stephen
Jay Gould.
Em seu livro Ontogeny and Phylogeny (1977), Gould investigou as
consequências da “lei biogenética” de Haeckel, o princípio de que o embrião de
uma criatura avançada recapitula a
mesmos estágios morfológicos pelos quais o filo passou em sua
descendência evolutiva. De acordo com a lei de Haeckel, um embrião humano,
por exemplo, começa a vida como algo como uma criatura unicelular, então
avança através das formas de um invertebrado, um peixe,
um macaco e, finalmente, um ser humano particular. Gould argumentou que
o princípio da recapitulação sustentou uma interpretação progressista injustificada
da teoria evolutiva e teve
implicações. Ele insistiu que Charles Darwin (1809-1882) tinha
absteve-se de adotar o princípio, embora reconhecesse
que muitos biólogos posteriormente o aceitaram como parte do
herança darwiniana. A lei, na opinião de Gould, não era
O legado mais duradouro de Haeckel, no entanto. Em vez disso, “como Gasman
argumenta, a maior influência de Haeckel foi, em última análise, em outro
direção trágica – o nacional-socialismo.”1
A tese de Gasman tem sido usada por fundamentalistas religiosos como
uma alavanca grosseira para arrancar a teoria darwiniana da aprovação pública.
Coloque “Haeckel” e “nazistas” em qualquer pesquisa na web
motor, e você obterá milhares de acessos, principalmente de sites criacionistas
e de design inteligente que incendiaram o darwinismo de Haeckel em um auto-
de-fé eletrônico.
A maioria dos historiadores, com exceção de Richard Weikart (citado acima),
se recusaram a indiciar Darwin por cumplicidade nos crimes do
Nazistas. Gasman, Gould e muitos outros estudiosos têm se esforçado para
distinguir as concepções de Darwin das de Haeckel. No
século XIX, um indivíduo de autoridade singular não,
no entanto, detectar quaisquer diferenças entre as doutrinas dos dois
biólogos - ou seja, o próprio mestre inglês. No início de sua
172 MITO 19
conhecido, Darwin escreveu a Haeckel para dizer que “estou encantado

que um naturalista tão distinto deveria confirmar e expor minha
Visualizações; e posso ver claramente que você é um dos poucos que
entende claramente a Seleção Natural.”2 A correspondência inicial deles
levou a uma amizade duradoura, com Haeckel visitando Darwin várias
vezes em sua casa no vilarejo de Downe. no _
Descent of Man, Darwin afirmou seu entendimento comum
da teoria da evolução: “Quase todas as conclusões em que
chegaram, acho confirmado por este naturalista [Haeckel], cujo
conhecimento sobre muitos pontos é muito mais completo do que o meu.”3 Embora
suas ênfases certamente diferiam, Haeckel e Darwin concordaram
essencialmente sobre as questões técnicas da teoria evolutiva.4
Se a acusação de cumplicidade com os nazistas for contra
Haeckel, deveria então ser estendido para incluir Darwin e a teoria evolutiva
de forma mais geral? Haeckel simplesmente colocou o materialismo
evolucionário e o racismo de Darwin em seu sidecar e
entregar sua mensagem tóxica a Berchtesgaden como Weikart recentemente
sustentou?
sustentando que algumas espécies são “superiores” a outras? Foi racista,

retratando alguns grupos de seres humanos como sendo mais avançados
do que outros? Foi especificamente anti-semita, lançando os judeus em uma
classe degradada de seres humanos? A teoria darwiniana rompeu
a tradição humanitária na ética, facilitando assim um depravado
Moralidade nazista baseada em conveniência egoísta? E, finalmente, fez o
Nazistas abraçam explicitamente o darwinismo de Haeckel?
A Europa do século XIX testemunhou uma tremenda evolução científica,
avanços tecnológicos e comerciais, que pareciam confirmar as suposições
religiosas sobre os sinais do favor divino. A descoberta de fósseis cada vez
mais complexos em camadas ascendentes
de formações geológicas indicavam que desenvolvimentos progressivos
haviam sido a história geral da vida na Terra. Darwin acreditou que sua
teoria poderia explicar esses supostos fatos da biologia
e progresso social, já que “como a seleção natural funciona apenas por
e para o bem de cada ser, todos os dons corporais e mentais
mentos tenderão a progredir rumo à perfeição.”6 Ele não apenas

pensava que o desenvolvimento progressivo de espécies individuais poderia
ser lido no registro fóssil, mas, como seu discípulo Haeckel, também
acreditava que o avanço progressivo poderia ser detectado no embrião em
desenvolvimento, que era deixado como uma “imagem” dinâmica dos estágios
morfológicos ascendentes percorridos na história evolutiva.7
Darwin também empregou a lei biogenética.
Essa visão progressista das espécies animais era consistente com
a crença de que os vários grupos humanos também poderiam ser arranjados
em uma hierarquia de baixo para cima. O esforço de classificar e
avaliar as raças humanas, no entanto, começou muito antes de Dar Win e
Haeckel escreverem. Em meados do século XVIII, Carolus
Lineu (1707–1778) e Johann Friedrich Blumenbach (1752–
1840) começou a classificar sistematicamente as raças humanas e avaliar
seus atributos. No início do século XIX, Georges
Cuvier (1769-1832), o mais eminente biólogo da época,
dividiu a espécie humana em três variedades: a caucasiana
raça, a mais bela e progressiva; a raça mongol,
cujas civilizações estagnaram; e a raça etíope,
cujos membros exibiam um “crânio reduzido” e características faciais
de um macaco. Este último grupo permaneceu “bárbaro” .
diferentes grupos de seres humanos podem ser arranjados em uma hierarquia
do mais baixo ao mais alto era, portanto, um lugar-comum na biologia, como
bem como na mente do público. A Constituição dos Estados Unidos reconheceu esta
tipo de hierarquia quando afirmava os direitos de propriedade dos escravos
titulares e estipulou que os africanos residentes deveriam ser contados como
três quintos de uma pessoa para fins de decidir a representação parlamentar.
Darwin, por sua vez, simplesmente procurou explicar o suposto

fatos das diferenças raciais. Ele permitiu que os grupos humanos
podem ser consideradas como variedades de uma espécie humana ou como
espécies separadas. A decisão para ele foi totalmente arbitrária,
já que nenhuma fronteira real poderia ser traçada entre espécies e variedades
ou raças .
174 MITO 19
grupos diferentes como espécies distintas. Embora Darwin reconhecesse

raças superiores e inferiores, ele certamente não acreditava que isso
justificasse uma consideração menos do que humana pelos inferiores
na escala. De fato, suas crenças abolicionistas foram fortemente
confirmadas ao visitar os países escravistas da América do Sul no
Beagle no início da década de 1830; mais tarde, ele ansiava pela
derrota dos estados escravagistas do sul durante a Guerra Civil
Americana.10 Haeckel, em suas viagens ao Ceilão e à Indonésia,
muitas vezes estabeleceu relações mais próximas e íntimas com os
nativos, até mesmo membros das classes intocáveis, do que com os
colonos europeus e coloniais. Quando estudiosos incautos ou
fundamentalistas cegos acusam Darwin ou Haeckel de racismo, eles
simplesmente revelam a um mundo atônito que esses pensadores viveram no século X
Gasman, em um volume recente, reiterou a alegação, agora
amplamente aceita, de que o anti-semitismo virulento de Haeckel
praticamente deu início ao trabalho dos nazistas: “Para Haeckel, os
judeus foram a fonte original da decadência e morbidez do mundo
moderno e ele buscaram sua exclusão imediata da vida e da sociedade
contemporânea.”11 Essa acusação, que tenta vincular as convicções
de Haeckel com o tipo particular de racismo dos nazistas, sofre do
inconveniente de não ter absolutamente nenhum fundamento. A
realidade era bem o contrário, como revela uma conversa que Haeckel
teve em meados da década de 1890 sobre o tema do anti-semitismo.
Ele havia sido abordado pelo romancista e jornalista austríaco Hermann
Bahr, que estava sondando os principais intelectuais da Europa e da
Europa sobre o fenômeno do anti-semitismo.
Haeckel mencionou que tinha vários alunos que eram bastante anti-
semitas, mas que ele próprio tinha muitos bons amigos entre os judeus,
“homens admiráveis e excelentes”, e que esses conhecidos o haviam
tornado sem esse preconceito. Ele reconheceu o nacionalismo como
a raiz do problema para aquelas sociedades que não alcançaram o
ideal do cosmopolitismo; e ele permitiu que tais sociedades recusassem
a entrada daqueles que não se conformassem com os costumes locais
- por exemplo, judeus ortodoxos russos, não porque fossem judeus,
mas porque não aceitariam.
assimilar. Ele então ofereceu um elogio aos educados

(gebildeten) Judeus que sempre foram vitais para a sociedade alemã
e vida intelectual: “Considero esses judeus refinados e nobres
elementos importantes da cultura alemã. Não se deve esquecer
que eles sempre defenderam bravamente a iluminação e
liberdade contra as forças da reação, adversários inesgotáveis,
sempre que necessário, contra os obscurantistas.”12 Um desses indivíduos
iluminados foi seu amigo Magnus Hirschfeld (1868–
1935), o médico e sexólogo, que considerava Haeckel um
“Herói espiritual alemão.”13 Durante o período nazista, Hirschfeld
teve que fugir para salvar sua vida no brilho de seu instituto em chamas. No
Na virada do século, quando a mancha negra do antissemitismo começou a
se espalhar, Haeckel se destacou por sua expressão de Juden freundschaft
(amizade para com os judeus).14
Talvez as propostas éticas de uma visão materialista e utilitária
darwinismo “romperam com a tradição humanitária” – em
as palavras de uma acusação - e, conseqüentemente, sancionaram
um tipo de moralidade egoísta, que faz o que é certo, que era agradável
aos nazistas.15 Darwin, em The Descent of Man, desenvolveu uma
teoria ética explícita baseada na seleção natural; mas ele acreditou
que sua proposta subvertia o egoísmo utilitário e que a seleção natural,
operando sobre grupos proto-humanos, teria acalmado um autêntico
altruísmo entre seus membros.16 Haeckel
endossou a concepção ética de altruísmo de Darwin, que ele
considerado um fundamento melhor para a moralidade cristã tradicional.17
Além disso, durante a Guerra Franco-Prussiana de 1870-1871,
Haeckel descreveu um fenômeno desprezível que chamou de “guerra militar”.
seleção”, na qual os mais corajosos e brilhantes foram massacrados
nos campos de batalha enquanto os fracos e covardes foram deixados para
guarnecem os quartos e, assim, perpetuam seu baixo caráter moral. Ele
cultivou a esperança de que “a longo prazo, o homem com
o entendimento mais perfeito, não o homem com o melhor revólver,
triunfaria. . . [e que] ele legaria ao seu
prole as propriedades do cérebro que promoveram sua vitória.”18
176 MITO 19
Apesar de Haeckel ser um filo-semita e expressar uma disposição antimilitar,

os nazistas ainda tentaram recrutá-lo - ou pelo menos
menos sua reputação, já que ele morreu uma década e meia antes do
Os nazistas chegaram ao poder - e com isso abraçaram seu darwinismo?
Durante a década de 1930, o aparato nazista tentou alinhar o
nova dispensação política com as opiniões de eminentes
intelectuais dos séculos anteriores. Por exemplo, Alfred Rosenberg,
principal propagandista do partido, declarou Alexander von Humboldt
(1769-1859), decano dos cientistas alemães um século antes, para ser
um defensor dos ideais dos nacional-socialistas, embora
Humboldt era um amigo cosmopolita de judeus e homossexual.19 Haeckel
também foi alistado na causa nazista por alguns acadêmicos ambiciosos, como
Heinz Brücher, que afirmava que
O monismo evolutivo de Haeckel facilmente combinou com o de Hitler.
atitudes raciais.20 Mas quase imediatamente, em meados da década de 1930, o
guardiões oficiais da doutrina partidária anularam qualquer sugestão de
consiliência entre o darwinismo de Haeckel e o tipo de biologia avançada por
seus membros. Günther Hecht, que representou o Departamento de Política

Racial do Partido Nacional Socialista
(Escritório de Política Racial do NSDAP), emitiu uma advertência:
A posição comum do monismo materialista é completamente rejeitada

filosoficamente pela visão völkisch-biológica do nacional-socialismo . . . O
partido e seus representantes não devem apenas rejeitar uma parte
da concepção haeckeliana - outras partes dela ocasionalmente
sido avançado - mas, de forma mais geral, todas as disputas partidárias internas
que envolve os detalhes da pesquisa e os ensinamentos de Haeckel
deve cessar.21
Kurt Hildebrandt, um filósofo político em Kiel escrevendo no

mesmo órgão partidário, igualmente descartado como simples “ilusão”
A presunção de Haeckel de que “a filosofia atingiu seu auge em
a solução mecanicista para os quebra-cabeças do mundo através da teoria de Darwin
teoria da descendência.”22 Essas advertências foram impostas por um funcionário
edital do ministério saxão para livrarias e bibliotecas condenando material
impróprio para “formação nacional-socialista e
educação no Terceiro Reich”. Entre as obras a serem expurgadas

foram os de “traidores”, como Albert Einstein; os de “liberalismo
democratas”, como Heinrich Mann; literatura de “todos os autores judeus,
independentemente de sua esfera”; e materiais por indivíduos
defendendo “o esclarecimento científico superficial de um primitivo
Darwinismo e monismo”, como Ernst Haeckel.23
A biologia nazista formulou teorias de degeneração racial e
executou uma horrenda profilaxia eugênica. Mas essas noções raciais e
atos criminosos raramente estavam ligados a concepções evolutivas
específicas da transmutação das espécies e da
origem animal de todos os seres humanos, mesmo que o shibboleth “luta
pela existência” tenha deixado rastros vaporosos em parte da literatura
biológica do Terceiro Reich. O materialismo percebido de
A biologia darwiniana e o monismo haeckeliano dissuadiram aqueles que
cultivou o ideal místico de uma transcendência da vontade. Justificativas
pseudocientíficas para o racismo seriam onipresentes no
início do século XX, e o próprio anti-semitismo louco de Hitler
dificilmente precisava de apoio de teóricos evolutivos do século anterior.
Weikart e os conservadores cristãos tentaram
traçar um caminho de Darwin a Hitler por meio de Haeckel, mas
seus esforços devem tropeçar nas muitas barreiras que observei
neste capítulo. Enquanto tentavam abrir caminho através de um emaranhado
impenetrável de fatos, eles falharam em perceber as grandes rodovias que
levavam ao Terceiro Reich que passavam pelos destroços do
Primeira Guerra Mundial - a devastação econômica, a turbulência política e o
miasma anti-semita generalizado criado por apologistas cristãos.
Fenômenos históricos complexos, como o advento do regime nazista
regime exigem causas complexas para dar conta deles - um axioma histórico
ignorado por aqueles que perpetuam o mito da cumplicidade de Darwin nos
crimes dos nazistas.
MITO 20
QUE O JULGAMENTO DE SCOPES TERMINOU EM DERROTA
PARA ANTIEVOLUCIONISMO
Edward J. Larson
Os antievolucionistas venceram o julgamento de Scopes; no entanto,

em um sentido mais importante, eles foram derrotados, subjugados pela
maré do cosmopolitismo.
—William E. Leuchtenburg, Os perigos da prosperidade, 1914–

1932 (1958)
De todos os mitos da ciência e da religião discutidos neste volume, apenas

um foi gerado por um evento histórico ocorrido nos Estados Unidos. Em
1925, o Tennessee proibiu o ensino da teoria da evolução humana nas
escolas públicas. Atendendo ao convite da American Civil Liberties Union,
que se opôs ao estatuto com base na liberdade de expressão, os líderes
da cidade de Dayton, Tennessee, decidiram testar esse novo estatuto no
tribunal, arranjando um indiciamento amigável de um professor de ciências
local chamado John Escopos.
Aconteça o que acontecer, eles queriam publicidade para sua comunidade.
Scopes concordou com o esquema e logo centenas de repórteres
desceram a Dayton para cobrir um evento que seus participantes
experientes em mídia anunciaram como “uma batalha real entre ciência e religião”.
O três vezes candidato presidencial do Partido Democrata e ex-secretário
de Estado William Jennings Bryan, um já lendário orador com visões
políticas liberais e religiosas conservadoras, ofereceu-se para ajudar na
acusação. O famoso advogado de defesa e cruzado secularista Clarence
Darrow juntou-se à defesa
ANTIEVOLUCIONISTAS PERDEM O JULGAMENTO DE SCOPES 179
equipe. Isso era fato: o mito nasceu do quase surrealismo

substância.1
Com o tom definido pelo colunista sindicalizado HL Mencken,

os jornalistas que cobriam o julgamento começaram a embelezar os eventos em Day
ton, mesmo enquanto eles se desenrolavam. Em muitos relatórios, Scopes tornou-se o
vítima de cidadãos ignorantes com a intenção de anular religiosos
dissidência. Apesar de uma boa história, esses relatos tornaram o evento
indevidamente local e pessoal. Os legisladores do Tennessee proibiram o
ensino da evolução humana nas escolas públicas em resposta a uma
cruzada nacional de cristãos conservadores. O povo de Day ton não participou desse
episódio maior, e Scopes não era seu
vítima infeliz. As reportagens iniciais pelo menos acertaram o veredicto.
Scopes perdidos com base em testemunho irrefutável de que ele havia
ensinou sobre a evolução humana a partir da ciência prescrita pelo estado
livro didático e foi multado em cem dólares. Alguns artigos também
observou corretamente que recebeu ofertas de negócios de livros, falando
convites e uma bolsa de estudos para a Universidade de Chicago. Cinco
dias depois de sua vitória e seis dias depois de ter sido submetido a um
bizarro interrogatório no tribunal por Darrow, Bryan morreu em Day ton de apoplexia,
uma condição possivelmente provocada pelo
julgamento extenuante, que foi conduzido em calor opressivo. meios de comunicação
relatos da época sugeriam que o julgamento serviu principalmente para intensificar o
interesse e endurecer as posições de ambos os lados do público
controvérsia sobre o ensino da evolução. Esses relatórios contemporâneos eram
geralmente precisos; em última análise, no entanto, o mito
desviar-se-ia mais acentuadamente da realidade.
Uma versão inicial do julgamento de Scopes apareceu em Frederick
O best-seller de Lewis Allen em 1931, a história da década de 1920, Only Yes terday.
Sobre o interrogatório de Bryan por Darrow, Allen escreveu: “Foi
um encontro selvagem e trágico para o ex-Secretário de
Estado. Ele estava defendendo o que ele mais amava. . . e ele era
sendo coberto de humilhação”. Em relação ao julgamento em si, Allen
observou: “Teoricamente, o fundamentalismo havia vencido, pois a lei
permaneceu. No entanto, realmente o fundamentalismo havia perdido. . . opinião civilizada
em todos os lugares haviam considerado o julgamento de Dayton com espanto e

180 MITO 20
diversão, e o lento afastamento da certeza fundamentalista continuou.”2

Estes se tornaram dois elementos principais do
Mito de Scopes: O julgamento havia desacreditado Bryan e interrompido o
movimento antievolução. Embora não seja verdade para aqueles dentro
crescente subcultura cristã conservadora da nação, parecia
assim para liberais religiosos e americanos seculares, e eles repetiram
para si mesmos.
Na década de 1960, o mito tornou-se uma característica do mainstream
livros didáticos de história americana. Em The American Pageant, Stanford
O historiador da universidade Thomas A. Bailey comentou sobre os Scopes
julgamento: “Os fundamentalistas, na melhor das hipóteses, obtiveram
apenas uma vitória vazia, pois os absurdos do julgamento ridicularizaram sua causa.
Um número crescente de cristãos achou possível reconciliar
as realidades da religião com as descobertas da ciência moderna” .
seu principal texto colegial, History of the American Repub lic, historiadores
Samuel Eliot Morison, Henry Steele Commager,
e William E. Leuchtenburg afirmou: “Poucos dias depois
sua provação, Bryan estava morto, e com ele morreu muitos dos mais velhos
América . . . A cruzada fundamentalista, embora já tivesse um
mártir, não tinha mais a mesma força.”4 Em The American Re public, Richard
Hofstadter, William Miller e Daniel Aaron
enfatizou o “questionamento impiedoso” de Darrow a Bryan. “A partir de
então, o ridículo do país retirou muito do ferrão dos ataques fundamentalistas”,
observaram.5 Hofstadter, vencedor do Prêmio Pulitzer
livro Anti-Intelectualism in American Life, adicionado em 1962,
“Hoje a controvérsia da evolução parece tão remota quanto a era homérica
para os intelectuais do Oriente.”6
A duradoura peça da Broadway de 1955 e o filme de 1960 Inherit the
O vento cristalizou o mito moderno de Scopes. Na versão cinematográfica,
oficiais da cidade liderados por um fanático (mas totalmente fictício) ministro
fundamentalista prendem Scopes por contar a seus alunos sobre o
Teoria darwiniana da evolução humana. “Amaldiçoamos o homem
quem nega a Palavra?” o ministro pergunta aos habitantes da cidade em um
apontar. “Sim”, eles respondem em uníssono. “Expulsamos este pecador em
nosso meio?” ele acrescenta, provocando uma afirmação mais poderosa do
multidão. “Invocamos o fogo do inferno sobre o homem que pecou

contra a Palavra?” Ele grita. A multidão ruge em concordância.7
Limitada a alguns sets, a peça começa com Scopes preso explicando
à namorada: “Você sabe por que fiz isso. Eu tinha o livro na mão,
Hunter's Civic Biology. Eu o abri e li para minha turma de ciências do
segundo ano, o capítulo 17, A Origem das Espécies de Darwin. Por
fazer seu trabalho, Scopes “é ameaçado de multa e prisão”, de
acordo com o roteiro . mas não bonita”, filha9 — sobre as dúvidas
religiosas de Scopes. Nada disso aconteceu no julgamento real. As
cenas finais de Inherit the Wind colocam o brilho final no mito de
Scopes: Bryan é desmascarado e o antievolucionismo desacreditado.
Na peça e no filme, o desmascaramento de Bryan culmina com

seu interrogatório por Darrow como a testemunha final da defesa.
Bryan não precisava depor, é claro, mas ele realmente o fez e é
aqui que o relato histórico é muito mais rico do que o ficcional. “Eles
não vieram aqui para julgar este caso”, explicou Bryan no início de
seu testemunho real . “Eles vieram aqui para tentar a religião
revelada. Estou aqui para defendê-lo, e eles podem me fazer as
perguntas que quiserem.”10 O episódio forneceu um veículo pronto
para a criação de mitos.
Pensando que o julgamento estava quase encerrado, exceto pelo
tão esperado oratório de encerramento, e ouvindo que rachaduras
haviam aparecido no teto abaixo do superlotado tribunal do segundo
andar, o juiz transferiu a sessão para fora, para o gramado do tribunal.
Quando a defesa chamou Bryan como testemunha, a multidão
aumentou rapidamente de quinhentas pessoas que evacuaram o
tribunal para cerca de três mil pessoas espalhadas pelo gramado -
quase o dobro da população normal da cidade.
“Então começou um exame que tem poucos ou nenhum paralelo na
história do tribunal”, relatou um jornal do Tennessee. “Na realidade,
foi um debate entre Darrow e Bryan sobre a história bíblica, sobre
agnosticismo e crença na religião revelada.”11 Darrow apresentou a
182 MITO 20
perguntas desgastadas do cético da aldeia: Jonah viveu dentro de

uma baleia por três dias? Como poderia Josué prolongar o dia
fazendo o sol (ao invés da terra) parar? Deus
criar Eva da costela de Adão? Tais questões, Darrow explicou mais
tarde, compeliram Bryan “a escolher entre suas crenças cruas e
e a inteligência comum dos tempos modernos.”12 Darrow questionou
Bryan como uma testemunha hostil, enchendo-o de perguntas
e dando-lhe pouca chance de explicação. às vezes parecia
Bryan estava na linha de fogo:
“Você afirma que tudo na Bíblia deveria ser literalmente inter

preted?
“Acredito que tudo na Bíblia deve ser aceito como é dado
lá; parte da Bíblia é dada de forma ilustrativa. . .
“Mas quando você lê isso. . . a baleia engoliu Jonas. . . como
você literalmente interpreta isso?
“. . . Eu acredito em um Deus que pode fazer uma baleia e pode fazer um homem
e faça com que ambos façam o que lhe agrada. . .

“Mas você acredita que ele os fez - que ele fez um peixe assim e
era grande o suficiente para engolir Jonas?
"Sim senhor. Deixe-me acrescentar: um milagre é tão fácil de acreditar quanto um
outro.
"É para mim . . . tão difícil.

“É difícil de acreditar para você, mas fácil para mim. . . Quando você vai além do
que o homem pode fazer, você entra no reino dos milagres; e
é tão fácil acreditar no milagre de Jonas quanto em qualquer outro milagre da
Bíblia.”13
Tais afirmações certamente soaram estranhas para muitos

americanos do século XX, mas elas concordam com a fé de milhões.
Bryan concedeu vários pontos de interpretação bíblica geralmente
aceitos pelos cristãos conservadores de sua época. adiando
à astronomia de Copérnico, por exemplo, Bryan sugeriu que
Deus estendeu o dia para Josué parando a terra em vez
do que o sol. Da mesma forma, em linha com o pensamento
evangélico do século XIX, Bryan afirmou que os dias da criação de Gênesis
representou longos períodos de tempo e que o universo tinha

incontáveis milhões de anos, levando à seguinte troca, com Darrow
fazendo as perguntas:
“Você tem alguma ideia da duração desses períodos?

"Não; Eu não.
“Você acha que o sol foi feito no quarto dia?
"Sim.
“E eles tiveram tarde e manhã sem sol?
“Estou simplesmente dizendo que é um período.
“Eles tiveram tarde e manhã por quatro períodos sem sol, você acha?
“Acredito na criação como ali é contada, e se não sou capaz de explicá-la

Eu aceitarei.”14
Darrow nunca perguntou diretamente a Bryan sobre a teoria da

evolução. Ele sabia que, dada a oportunidade, Bryan responderia com
respostas simplórias sobre supostas lacunas no registro fóssil e as
consequências sociais supostamente adversas do pensamento darwiniano.
Diga aos alunos que eles descendem de animais inferiores e agirão
como macacos, argumentaria Bryan. Retrate-os como feitos à imagem
de Deus, e eles podem se comportar mais como anjos.
À medida que Darrow forçou suas várias linhas de questionamento,
Bryan admitiu cada vez mais que simplesmente não sabia as respostas.
Ele não tinha ideia fixa do que aconteceria com a terra se ela parasse
para Josué, ou sobre a antiguidade da civilização humana, ou mesmo
sobre a idade da terra. “Você já descobriu onde Caim conseguiu sua
esposa?” Darrow perguntou. "Não senhor; Deixo os agnósticos para
procurá-la,” Bryan respondeu desafiadoramente.15 A multidão aplaudiu
calorosamente Bryan. Darrow recebeu poucos aplausos, mas infligiu a
maioria dos golpes. “O único propósito que o Sr. Darrow tem é caluniar
a Bíblia, mas responderei às suas perguntas,”
Bryan exclamou perto do fim. “Eu me oponho à sua declaração,”
Darrow gritou de volta. “Estou examinando suas idéias tolas nas quais
nenhum cristão inteligente na terra acredita.”16 O juiz já tinha ouvido o
suficiente. Mais de duas horas depois de Bryan ter deposto, o
184 MITO 20
o juiz encerrou abruptamente o tribunal e não permitiu que o interrogatório

fosse retomado.
Herdar o Vento reconstruiu este encontro histórico. No
peça e o filme, Bryan ataca a evolução apenas em bases bíblicas estreitas e
denuncia toda a ciência como “sem Deus”, em vez de
apenas a assim chamada falsa ciência da evolução.17 Em vez de reconhecer
a interpretação “dia-era” do relato de Gênesis, o
Bryan, do Inherit the Wind, mantém alegada autoridade bíblica
que Deus criou o universo em seis dias começando “no dia 23
de outubro do ano 4.004 aC às—uh, às 9h !”18 No final
de seu testemunho no palco, Bryan está totalmente confuso. “Mãe”, ele
implora a sua esposa. “Eles estão rindo de mim, mãe!”19
Os escritores retratam o domínio de Bryan sobre a multidão gradualmente
diminuindo durante seu depoimento e, em seguida, sendo totalmente quebrado
um dia depois, quando ele se opõe no tribunal ao tamanho pequeno de
a penalidade imposta a Scopes. Mesmo que o verdadeiro Bryan originalmente
tenha recomendado que o estatuto antievolução do Tennessee continuasse
nenhuma penalidade criminal e uma vez se ofereceu para pagar a multa de
Scopes, o fictício Bryan protesta: “Onde as questões estão
tão titânico, o tribunal deve impor uma punição mais drástica...
para fazer desse transgressor um exemplo!”20 Os outros atores ignoram Bryan
quando ele tenta, após o julgamento, fazer um discurso retórico contra a teoria
da evolução, precipitando sua morte fatal.
colapso. Ele é levado incoerentemente entregando uma declaração presidencial
endereço inaugural. “A poderosa Lei da Evolução explode com um
pálida baforada de fogos de artifício molhados”, explicam as direções do palco.21 Para
garantir que os espectadores apreciem este ponto, os escritores têm escopos
pergunte a Darrow depois que o júri o condenar: "Eu ganhei ou
perder?" Darrow responde: “Você venceu. . . Milhões de pessoas vão
dizer que você ganhou. Eles vão ler em seus jornais esta noite que você
quebrou uma lei ruim. Você fez uma piada!”22 Quando Darrow ouve
que Bryan morreu, esta versão do mito tem a famosa citação de Darrow da
Bíblia: “Aquele que perturba a sua própria casa
herdarão o vento, e o tolo será servo do sábio em
coração.”23 Enquanto isso, o julgamento encorajou o ministro
filha a abandonar o pai e deixar a cidade com Scopes.

Sozinho na sala do tribunal, no final, Darrow pega a cópia da Origem das Espécies do
réu e a Bíblia do juiz. Depois
“equilibrando-os pensativamente, como se suas mãos fossem balanças”, o
as instruções de encenação afirmam, o advogado “enfia-os em sua pasta,
lado a lado”, e sai silenciosamente.24 A mensagem era clara:
Mesmo em Dayton, o julgamento de Scopes terminou em derrota para Bryan e
sua marca de antievolucionismo baseado na Bíblia, mas um triunfo para o
melhor em ciência e religião. De fato, Inherit the Wind refaz
o julgamento em um caso de tolerância religiosa e retrata nobres
ciência e cristianismo iluminado como confortavelmente compatíveis.
Quando o julgamento ocorreu, as pessoas geralmente não viram isso
caminho. Em seu rescaldo imediato, por exemplo, a maioria dos jornais
editorialistas descreveram o julgamento como inconclusivo e previram que
a controvérsia antievolução se intensificaria como resultado. Quando
Bryan morreu inesperadamente em Dayton logo após o julgamento, ele foi
celebrado por milhões. Multidões se alinhavam na linha férrea como um evento especial
trem levou seu corpo para Washington para ser enterrado no Cemitério Nacional de
Arlington. Milhares entraram em fila pelo caixão aberto, primeiro em Day ton, depois
em várias cidades importantes ao longo da rota do trem e, finalmente,
na capital do país. A elite política americana compareceu ao funeral, com senadores e
membros do gabinete servindo como carregadores.
Baladas de música country pegaram o lamento enquanto líderes fundamentalistas
competiam para continuar a cruzada de Bryan contra o ensino
evolução. Vários estados e inúmeros distritos escolares locais responderam ao
julgamento e à morte de Bryan impondo suas próprias restrições ao ensino da

evolução, especialmente depois de 1927, quando o
A Suprema Corte do Tennessee manteve sua lei estadual como constitucional.
Meses após o término do julgamento, Mencken zombou de Bryan,
“Seu lugar na hagiocracia do Tennessee está garantido. Se o barbeiro da aldeia
salvou algum de seu cabelo, então está curando cálculos biliares lá hoje.”25 Uma
faculdade antievolucionista batizada em homenagem a Bryan logo foi inaugurada.
em Dayton e se expandiu ao longo do tempo.
O crescimento do Bryan College acompanhou desenvolvimentos maiores
dentro da igreja americana. O protestantismo conservador, anti-
186 MITO 20
a ala da evolução se expandiu às custas de seu mainstream

centro e ala modernista. Ciência da criação, comprometida com o avanço de
argumentos científicos para uma leitura mais literal do Gênesis
do que até mesmo Bryan assumiu, criou raízes entre os fundamentalistas e
pentecostais. No alvorecer do século XXI, pesquisas de opinião pública
indicavam que metade de todos os
Os americanos afirmam que Deus criou separadamente os primeiros humanos
nos últimos dez mil anos, com uma proporção ainda maior deles apoiando a
inclusão de ideias criacionistas na
cursos de biologia em escolas públicas. Os anos desde o julgamento de Scopes
são marcados por esforços nos níveis estadual e local para limitar
o ensino da evolução nas escolas públicas americanas. O antievolucionismo
não morreu em Dayton; A cruzada de Bryan continua.
MITO 21
QUE EINSTEIN ACREDITAVA EM UM DEUS PESSOAL
Mateus Stanley
Einstein via toda a sua vocação — entender o funcionamento do

universo — como uma tentativa de entender a mente de Deus.
—Charles Krauthammer, Washington Post (2005)
A crença de Einstein em um designer inteligente, portanto, não derivava

de um viés religioso pré-concebido, mas das percepções fenomenais
do Universo que ele possuía como o cientista mais brilhante que já
existiu. Seu reconhecimento de um criador refuta as recentes
alegações de ateus de que a crença em qualquer tipo de deus não é científica.
—Stephen Caesar, “Investigando Origens: Einstein e

Design Inteligente” (2007)
Uma curiosa lenda urbana tem aparecido regularmente nas caixas de

entrada de e-mail há vários anos. Nele, um professor ateu tenta
poderosamente provar que Deus não existe, apenas para ser
calmamente refutado a cada passo por um estudante corajoso. O devoto
agente de sua derrota é identificado como ninguém menos que o
cientista mais conhecido da era moderna — Albert Einstein (1879–1955).1
A lenda - completamente falsa - procura mobilizar a autoridade de
Einstein para a existência de Deus. À primeira vista, ele parece um bom
ajuste para esta história. Em várias ocasiões, ele se identificou como
uma pessoa religiosa e frequentemente recebia pronunciamentos
sábios sobre as ações e intenções de Deus. Mas ele também deixou
bem claro que rejeitava completamente o tipo de Deus pessoal (um
Deus com características reconhecidamente humanas,
188 MITO 21
que atende orações e zela pela criação) defendida pelo estudante

fictício na lenda urbana. Além disso, ele tinha pouco interesse em
tradições religiosas ou sistemas ortodoxos de crença.
Então, o que está acontecendo aqui? Como Einstein poderia
rejeitar um Deus pessoal e praticamente toda a tradição teísta
ocidental enquanto ainda afirmava ser religioso? A resposta está
no que ele via como a natureza da religião, sua religiosidade pessoal
e suas opiniões sobre a relação apropriada entre religião e ciência.
A rejeição de Einstein a um Deus pessoal foi baseada em ideias
que incomodaram os teólogos durante séculos. Ele não conseguia
aceitar um Deus benevolente, onisciente e onipotente que governava
um mundo cheio de maldade e sofrimento. Ele também sentiu que
a existência de tal divindade eliminaria a necessidade de
responsabilidade pessoal. Mas o cerne de seu argumento era que
as leis físicas tão diligente e impressionantemente reunidas por
gerações de cientistas pareciam não deixar espaço para a ação divina:
Quanto mais um homem está imbuído da regularidade ordenada de todos os

eventos, mais firme se torna sua convicção de que não há espaço deixado ao
lado dessa regularidade ordenada para causas de natureza diferente. Para ele,
nem o domínio da vontade humana nem o domínio da vontade divina existem
como causa independente de eventos naturais.2
As leis da natureza, para Einstein, eram completamente causais.

Ou seja, todo evento no mundo físico foi causado por outro evento
físico, e essa causa foi descrita com precisão pelas leis científicas.
Essa “regularidade” explicava, pelo menos em princípio, todas as
ocorrências e fenômenos do universo. Não havia espaço vazio de
causalidade no qual a mão de Deus pudesse ter agido.
Ele admitiu que um Deus interveniente nunca poderia ser
refutado enquanto restassem áreas que a ciência não entendia com
precisão, mas defendeu vigorosamente uma visão de mundo
construída apenas em leis físicas inabaláveis:
Não posso provar a você que não existe um Deus pessoal, mas se eu falasse
dele, seria um mentiroso. Não acredito no Deus da teologia que recompensa o
bem e pune o mal. Meu Deus criou leis que levam
EINSTEIN ACREDITAVA EM UM DEUS PESSOAL 189
cuidado com isso. Seu universo não é governado por desejos, mas por
leis imutáveis.3
Para Einstein, o julgamento divino e a eficácia da oração pareciam

completamente implausível à luz da consistência da ciência.
Einstein não via isso como um simples conflito entre a ciência
e religião, em que as leis da ciência destruíram a noção de uma
Deus pessoal. Em vez disso, ele pensou que ir além desse conceito era
simplesmente um estágio no amadurecimento da religião. Ele postulou que as
origens da religião poderiam ser encontradas na existência
medos do homem primitivo, que o levaram a criar “seres ilusórios” que mais tarde
se desenvolveram em um interveniente antropomórfico
Deus.4
O estágio final da religião foi aquele em que esse Deus antropomórfico foi
descartado em favor do “sentimento religioso cósmico”. Einstein disse que todos
os grandes líderes religiosos da história
(entre os quais ele incluiu Demócrito, Francisco de Assis e
Baruch Spinoza) operavam nessa fase, na qual o “indivíduo sente a futilidade
dos desejos e objetivos humanos e a sublimidade e ordem maravilhosa que se
revelam tanto em
natureza e no mundo do pensamento. . . [Ele] quer experimentar
o universo como um todo único e significativo”. As religiões evoluíram para
este ponto não tinha dogma, igreja central ou Deus pessoal. Isso é
neste ponto que a ciência tem um papel a desempenhar, “purificando o impulso
religioso da escória de seu antropomorfismo” através
a construção da rede causal que faz uma identidade pessoal
Deus impossível. Esta visão de Deus é claramente incompatível com
os pressupostos básicos do monoismo ocidental. De fato, a visão de Einstein
sobre o estágio final da evolução religiosa chega a classificar várias crenças e
práticas tradicionais como sendo
não-religião: “Contanto que você ore a Deus e peça a ele alguma
benefício, você não é um homem religioso.”5
Junto com um Deus antropomórfico, Einstein também queria
descartar a ideia de que tal entidade era necessária para a moral
comportamento. A moralidade, ele argumentou, era uma “exclusivamente humana
190 MITO 21
preocupação sem nenhuma autoridade sobre-humana por trás dela.” Um

legislador divino postulado não daria nenhum peso extra à moralidade; isto
pode até ser contraproducente: “O fundamento da moralidade
não deve ser dependente do mito nem amarrado a nenhuma autoridade para
que dúvidas sobre o mito ou sobre a legitimidade da autoridade ponham em risco
o fundamento do bom senso e da ação.”6
No final, Einstein rejeitou um Deus pessoal como implausível,
primitivo e até mesmo perigoso para a humanidade.
Se Einstein era tão hostil a uma divindade pessoal, o que
fazer de sua frequente invocação de Deus em uma conversa? Ele
certa vez descreveu seu objetivo na ciência desta forma: “Eu quero saber como
Deus criou este mundo. Não estou interessado neste ou naquele fenômeno, no
espectro deste ou daquele elemento. Eu quero
conheça Seus pensamentos, o resto são detalhes.”7 Em debates sobre a
mecânica quântica nas décadas de 1920 e 1930, ele fez declarações como
“Deus não joga dados” com frequência suficiente para
exasperar seus colegas. Como a facilidade de Einstein com isso
tipo de linguagem se encaixa com sua rejeição de um Deus pessoal?
Tomados em contexto, esses comentários foram quase certamente meta -
fórico, como ficou claro quando Einstein esclareceu suas idéias.
Certa vez, perguntaram a ele exatamente o que ele quis dizer quando disse: “Sutil
é o Senhor, mas malicioso Ele não é.” Ele respondeu: “A natureza se esconde
seu segredo por causa de sua grandeza essencial, mas não por meio de
artimanha.” O “Senhor” da primeira versão é facilmente transformado em
“Natureza” no segundo, sugerindo uma interpretação muito menos sobrenatural
de seu significado. Da mesma forma, considere um comentário feito a
seu assistente: “O que realmente me interessa é saber se
Deus poderia ter criado o mundo de uma maneira diferente; em outro
palavras, se a exigência de simplicidade lógica admite uma
margem de liberdade”. Como o físico-historiador Max Jammer
aponta, o “em outras palavras” mostra claramente que a referência
a Deus na primeira parte foi simplesmente retórica.8 Em quase todos os
Nesses casos, o termo Deus parece ter funcionado como uma espécie de
espaço reservado linguístico para Einstein, fornecendo um evocativo e
maneira memorável de se referir à ordem e à compreensibilidade
Do universo. Claro, era exatamente essa ordem que subjazia ao seu

sentimento religioso cósmico, mas tem pouca semelhança com ele.
às noções tradicionais de Deus.
A rejeição de Einstein à teologia convencional é clara, mas como
então devemos relacionar essa rejeição à sua alegada religiosidade?
Felizmente, ele faz isso muito claramente para nós em uma carta a um
correspondente surpreso ao ouvir o grande professor ser descrito como um
crente religioso:
Claro que era mentira o que você leu sobre minhas convicções religiosas,
uma mentira que está sendo sistematicamente repetida. Não acredito em um
Deus pessoal e nunca neguei isso, mas o expressei claramente.
Se há algo em mim que pode ser chamado de religioso, então é o
admiração ilimitada pela estrutura do mundo, tanto quanto a nossa
a ciência pode revelá-lo.
A confusão vem exatamente do que Einstein quis dizer com religioso. A

religiosidade de Einstein compartilhava muito pouco com a religião convencional
religião. Segundo seu próprio relato, ele foi criado por “pais (judeus)
totalmente irreligiosos”, mas quando criança ele se entregou brevemente à
religiosidade tradicional por conta própria. Isso terminou aos doze anos,
ao ler livros científicos populares o convenceu de que as histórias da Bíblia
provavelmente não eram verdadeiras. Ele deu crédito a esse breve
período de fervor religioso inspirando nele um desejo de empurrar
além do “meramente pessoal” para algo maior.9
Essa atitude foi a raiz do que Einstein quis dizer com religião.
Ele descreveu uma pessoa religiosa como alguém que “se libertou
dos grilhões de seus desejos egoístas e está preocupado com
pensamentos, sentimentos e aspirações aos quais ele se apega por causa
seu valor superpessoal”. Note que esta descrição não faz
referência a um Deus, sobrenaturalismo, escrituras ou práticas ou
comunidades religiosas. Muitos de seus correspondentes se opuseram a
chamando isso de religião, mas Einstein insistiu que era o melhor termo
disponível:
Eu posso entender sua aversão ao uso da palavra “religião”

quando o que se quer dizer é uma atitude emocional ou psicológica, que
192 MITO 21
é mais evidente em Spinoza. Não encontrei expressão melhor do que

“religioso” para a confiança na natureza racional da realidade na medida em que
é acessível à razão humana. . . Pelo que me importa, os párocos podem
fazer capital disso.
Sua noção de religião não se baseava na revelação divina ou

ação, mas em seu temor de que o mundo era compreensível. Quando
famosamente solicitado a responder à pergunta "Você acredita em Deus?"
por telegrama em cinqüenta palavras ou menos, ele respondeu: “Eu
acredito no Deus de Spinoza, que se revela na harmonia legal do
mundo, não em um Deus que se preocupa com o destino e as ações da
humanidade.”10 Einstein repetidamente aliou-se à visão religiosa de
Spinoza (1632-1677), que ele interpretou como
apresentando um Deus panteísta completamente sem personalidade
ou vontade e se manifesta apenas na natureza ordenada do cosmos. Isto
é fundamental entender as referências ocasionais de Einstein a uma
“inteligência” superior no universo nesse contexto.11 A opinião de Spinoza
Deus certamente possuía inteligência em certo sentido, mas explicitamente
não é a inteligência de um ser que tem vontade e pode causar
ações. Nesse tipo de teologia monista, não há separação
entre Deus e o mundo, portanto, esperar que a divindade dirija milagres
ou intervenções torna-se absurdo. Deus é a natureza e seus
leis, ao invés de ser o criador delas. Spinoza parece
ser uma das maiores influências de Einstein no pensamento sobre religião
e Deus, e podemos ver que a obra do filósofo holandês ecoou
fortemente na insistência de Einstein no determinismo estrito na
mundo. Ambos argumentaram que o fundamento da religião estava na
racionalidade, ordem e inteligibilidade do mundo, não na
atos milagrosos de uma divindade antropomórfica.
Por mais incomum que fosse a concepção de religião de Einstein, ele a considerou
seriamente. Na falta de um Deus inspirador, ele fundamentou sua
religiosidade no já mencionado sentimento religioso cósmico. isso foi
um estado em que o “indivíduo sente a futilidade dos desejos e objetivos
humanos e a sublimidade e a ordem maravilhosa que se revelam tanto
na natureza quanto no mundo do pensamento”.
Einstein disse que era para isso que as pessoas verdadeiramente religiosas passavam
depois de descartar um Deus pessoal. Este “espanto arrebatador” em
a misteriosa ordem do universo também era o “princípio orientador” do trabalho
dos cientistas.12 A fé, então, era crítica para o
avanço da ciência. Mas foi fé na racionalidade, não divina
intervenção.
Curiosamente, a religiosidade de Einstein tinha o mesmo fundamento que
sua rejeição de um Deus pessoal: a ideia de causalidade universal.
A mesma ordem cósmica que proporcionava espanto arrebatador
não permitia espaço para uma divindade. Este sentimento religioso cósmico mais
manifestou-se poderosamente não na religião tradicional, mas no
prática da ciência. “Desta forma, a busca da ciência leva a uma
sentimento religioso de um tipo especial, que certamente é bem diferente
da religiosidade de alguém mais ingênuo.” Isso, disse Einstein,
resolveu qualquer ideia de conflito entre ciência e religião. A ciência dependia
da religião para ter fé em um universo compreensível
e a religião dependia da ciência para a descoberta de alguma ordem do universo.
Essas noções estão por trás de seu aforismo de que “a ciência sem religião é
manca, a religião sem
a ciência é cega.”13 E embora a ciência e a religião compartilhassem uma visão
semelhante do universo, Einstein
não houve sobreposição entre o seu conteúdo. Quando questionado sobre quais
implicações a relatividade tinha para a religião, ele uma vez respondeu: “Nenhuma. Relatividade
é uma questão puramente científica e nada tem a ver com religião.”14 A
influência da religião na ciência e vice-versa foi
apenas uma questão de uma atitude reverente em relação ao cosmos. einstein
sentiu que de uma forma importante isso significava que os cientistas modernos tinham
deslocou os líderes religiosos de antigamente. Como a ciência era a melhor
fonte de sentimento religioso cósmico, “trabalhadores científicos sérios estão
as únicas pessoas profundamente religiosas” do século XX.15
Agora podemos entender por que Einstein se autodenominava religioso.
Na verdade, ele não ligava para o ateísmo e se irritou com a sugestão
que os cientistas naturalmente caíram nesse campo.16 Quando enviou um livro
ateísta, ele protestou que os argumentos nele se aplicavam apenas a
um Deus pessoal. Mas é importante lembrar que a teoria de Einstein
194 MITO 21
a religiosidade era bem diferente da religião ortodoxa. Além de negar um

Deus pessoal, ele rejeitou tais fundamentos de
teísmo ocidental como vida após a morte e livre arbítrio humano.17 Ele foi
também bastante hostil à religião organizada e suas instituições. Ele
certa vez escreveu que as fantasias do homem primitivo trouxeram “menos
sofrimento limitado” uma vez que elas “cristalizaram-se em uma religião
organizada”. Ele via a influência das instituições religiosas principalmente como
negativo e apenas sendo perpetuado pela doutrinação de crianças “por meio
da máquina de educação tradicional”.
A rejeição de Einstein à religião organizada pode parecer estranha
à luz de seu apoio público a uma pátria judaica. Novamente, o
aparente inconsistência surge de sua compreensão idiossincrática do que
significava ser judeu. Seu abraço de um judeu
a identidade veio bem tarde na vida; ele declarou que não tinha religião
filiação até ser forçado a escolher uma pela burocracia austro-húngara. Ele
nunca foi bar mitzvah e nunca compareceu
serviços judaicos; ele possuía um par de filactérios, mas nunca usou
eles. Einstein celebrou o legado ético da cultura hebraica
tradição, mas na maioria das vezes ele pensava que ser judeu significava
fazer parte de uma comunidade unida por “sangue e tradição, e não apenas
pela religião”. Ele apoiou o sionismo como uma forma
para um grupo oprimido encontrar sobrevivência e segurança. Ele era
estimulado a tal pensamento pelos ataques anti-semitas dirigidos contra ele
pelos nazistas, que acusavam Einstein de ter
ciência corrompida com seu “pensamento talmúdico”. Esses ataques,
nivelado contra alguém completamente desinteressado nas escrituras
ou os dogmas associados a eles, seriam risíveis se não fossem tão perigosos.
Einstein disse repetidamente
que o sionismo deveria ser apoiado como uma forma de os judeus defenderem
eles mesmos e não por qualquer razão bíblica ou teológica. Na verdade, ele
chegou ao ponto de questionar se o judaísmo era uma religião:
Judaísmo não é um credo. . . preocupa-se com a vida como a vivemos e

podemos, até certo ponto, apreendê-lo, e nada mais. Parece para mim,
portanto, duvidoso que possa ser chamado de religião no sentido aceito

da palavra, particularmente porque não é exigida do judeu nenhuma “fé”,
mas a santificação da vida em um sentido suprapessoal.19
Assim como sua identidade como pessoa “profundamente religiosa”, sua

identidade como judeu dependia de seu próprio conjunto peculiar de definições.
MITO 22
A FÍSICA QUÂNTICA DEMONSTRA
A DOUTRINA DO LIVRE ARBITRAGEM
Daniel Patrick qui
Os moralistas não demoraram a tirar a conclusão do trabalho de

[Werner] Heisenberg e outros de que, uma vez que o determinismo
(isto é, o materialismo e o mecanicismo) desaparece, podemos falar de
“livre-arbítrio” novamente. O argumento foi questionado repetidas vezes
por Heisenberg, Neils Bohr e pelo falecido Sir Arthur Eddington.
—Waldemar Kaempffert, New York Times
[O] campo atualmente parece dividido entre aqueles que temem que a
mecânica quântica possa validar a existência da mente ou do livre
arbítrio e aqueles que esperam que ela valide a canalização ou
alienígenas.
—Denyse O'Leary, "The ID Report"
Ao contrário de muitos dos mitos deste livro, este — a saber, a

noção de que a mecânica quântica fornecia justificativa científica
para a crença no livre-arbítrio — é difuso. Não teve tempo de
assumir a pátina da mitologia estabelecida, em parte porque as
afirmações sobre a relação entre a teoria quântica e a religião
são comparativamente recentes. Nem teve, como alguns outros
mitos modernos, a vantagem de uma celebridade famosa (como
Einstein) ou um evento dramático (como o julgamento de Scopes)
para levá-lo à vista do público. E trata de um domínio um tanto
obscuro da ciência, que não é ensinado no ensino fundamental ou médio.
A FÍSICA QUÂNTICA DEMONSTRA O LIVRE ARBITRAGEM 197
escolas. Há, portanto, menos em jogo em termos de autoridade social ou

cognitiva em sua recontagem ou em sua negação. Finalmente, este mito
não oferece muito em termos de conflito emocionante. Em vez de
do que exibir a guerra entre ciência e religião em sangue
detalhe, a maioria das reivindicações sobre as implicações religiosas de quantum
buscam, nas palavras do físico e autor Amit Goswami,
para “fazer a ponte entre a antiga lacuna entre ciência e espiritualidade.”1
No entanto, a noção de que a mecânica quântica tem sido
usado para demonstrar a existência do livre arbítrio circula na imprensa,
no cinema e, especialmente, na Internet. E sua disseminação se deve a uma
muito bom motivo. É, em certo sentido, absolutamente verdadeiro. Um amplo
gama de pensadores espirituais de cientistas e fi los o -
feras a sacerdotes e místicos colocaram a teoria quântica para funcionar
justificando o livre arbítrio, bem como uma mistura de outras religiões
Visualizações. A legitimidade de tal uso é, no entanto, uma questão de
ordem diferente. É um tema de debate, ainda que entre grupos
e indivíduos com relacionamentos divergentes com a ortodoxia. Novo
Era “místicos quânticos”, alguns com treinamento em ciências, mas
tênues relações com a comunidade científica, rotineiramente
desdobrar as implicações metafísicas da teoria quântica enquanto
os céticos, frequentemente com muitos vínculos com instituições científicas,
denunciam o “charlatanismo quântico”. Se o historiador como historiador tem
qualquer papel, é expor as raízes de tal controvérsia ao invés de
entrar na briga e papaguear os argumentos de um lado ou de outro.
Tal visão, sem dúvida, faz pouco para satisfazer o desejo de ver
mais um mito chega ao fim. A título de consolo, posso oferecer
duas reivindicações relacionadas de sacrifício, ambas as quais refletem truísmos
amplamente difundidos sobre ciência e religião. teólogos quânticos
muitas vezes afirmam que suas conclusões são intrínsecas à teoria, muitas
vezes valendo-se de um senso de que a ciência e a religião compartilham algumas
essência revelada pela mecânica quântica. Alternativamente,
os céticos normalmente enfatizam a divisão entre ciência e religião e, portanto,
apresentam todas as tentativas de misturar as duas como imposições difusas
sobre a ciência sóbria. O registro histórico
198 MITO 22
sugere uma situação mais complexa. As revelações religiosas da

nova física tiveram muito mais a ver com os contextos em que
surgiram do que com a própria teoria. Nesse sentido, tais
interpretações eram imposições, mas o mesmo pode ser dito de
qualquer interpretação de uma equação matemática. Além disso,
tais imposições não eram apenas domínio de cientistas de fora. Os
fundadores da teoria quântica foram culpados de sua parcela de
especulações filosóficas e religiosas. Para ver a importância total
dessas especulações, é importante dizer algumas palavras primeiro
sobre a própria mecânica quântica e depois sobre a discussão
cultural mais geral que já estava bem encaminhada quando os
fundadores do quantum deram a conhecer seus próprios pontos de vista.
Como no caso da evolução, a discussão religiosa da teoria
quântica tende a se concentrar nas implicações da aleatoriedade.
O principal veículo dessa aleatoriedade é o teorema popularmente
conhecido como princípio da incerteza de Heisenberg, que afirma
a impossibilidade de determinar, entre outras coisas, a posição e o
momento das partículas atômicas simultaneamente. A partir da
década de 1920, Niels Bohr (1885-1962), Werner Heisenberg
(1901-1976) e outros colocaram o princípio da incerteza no centro
da chamada interpretação de Copenhague da física quântica,
descrevendo o microcosmo como uma composição de e
possibilidades de sobreposição, todas contidas na função de onda
de um sistema. A observação fez com que essa função de onda
entrasse em colapso por meio de um “salto” quântico instantâneo,
embora misterioso, em uma única realidade. Outras interpretações
também apareceram, particularmente durante a década de 1950,
incluindo a interpretação de muitos mundos de Hugh Everett
(1930-1982) e a reelaboração determinística das ideias quânticas
de David Bohm (1917-1992). Mas como ambos tendiam a explicar
o papel do acaso no universo em vez de tomar o touro estatístico
pelos chifres, nenhum deles atraiu
muita atenção religiosa.2 As primeiras tentativas de transformar
religiosamente a interpretação de Copenhague em feno não
esperaram muito. A principal luz desses primeiros esforços foi o astrônomo britâni
(1882–1944).3 A Natureza do Mundo Físico de Eddington , que

apareceu em 1928, baseou-se em uma série de palestras que
ocorreu um ano antes e alguns meses antes da publicação de Heisenberg de
seu princípio da incerteza.4 Nesse trabalho, Eddington, um
Quaker devoto com tendências para o misticismo, ofereceu um dos
os primeiros levantamentos da teoria quântica em geral e terminou com
uma extensa discussão de suas implicações filosóficas e religiosas. Ele
continuou a abordar a relação entre a física moderna e a religião em outras
obras na década de 1930, quando
foi acompanhado pelo colega astrônomo Sir James Jeans (1877–1946),
o físico americano Arthur H. Compton (1892–1962), e um
variedade de escritores populares menos conhecidos.
As principais questões com as quais esses autores lutaram incluíam
a viabilidade do materialismo, a possibilidade do livre arbítrio humano,
e a capacidade de Deus de intervir no mundo natural. Compton, que ganhou o
Prêmio Nobel de Física em 1927, foi particularmente franco sobre os dois
últimos, afirmando que o “incrível
mundo dos pontos atômicos. . . à ideia de que existe um Deus.”5
Da mesma forma, ele usou o princípio da incerteza para argumentar em favor de
livre arbítrio. Eddington, também apontando para a incerteza
princípio, deu um golpe no livre arbítrio em Nature of the Physical
World, embora seu tratamento do assunto tenha sido um pouco improvisado.
De fato, o verdadeiro impulso dessa primeira onda de especulação quântica
não foi a criação de uma nova teologia natural – isso foi
certamente não é a principal preocupação de Eddington - mas sim a mais
a modesta afirmação de que os sonhos vitorianos de um universo puramente
materialista haviam finalmente se dissolvido. Em vez de apoiar diretamente a
religião, a aceitação da incerteza como um princípio científico
ajudou a abrir espaço para a espiritualidade no mundo moderno.
Nem todo mundo ficou feliz com tais conclusões. Em seu livro Philosophy
and the Physicists (1931), a filósofa L. Susan
Stebbing (1885–1943) responsabilizou Eddington por uma variedade de
erros filosóficos. Da mesma forma, o filósofo William Savery (1875–1945) e o
físico Charles G. Darwin (1887–
1962) criticou a tentativa de Eddington de aplicar a incerteza
200 MITO 22
princípio para a questão do livre arbítrio.6 Mas o recuo do que

muitas pessoas percebidas como o “velho e felizmente obsoleto Vic to rian
cocksuredness” atraíram alguns, particularmente no
Estados Unidos, onde o movimento antievolução atingiu o auge na
no final da década de 1920, e onde o impacto humilhante da Grande
Depressão, que algumas pessoas atribuíram ao avanço implacável da
ciência e da tecnologia, estava sendo sentido.7 An American
correspondente da revista afirmou em 1929 que se a teoria quântica
era verdade, então restaurou a “esperança de algo além”.8
As especulações sobre o significado da física quântica foram
dificilmente varrendo a cultura popular, no entanto. quântico
a teoria era muitas vezes eclipsada pela relatividade. Em contraste com a literatura
máquina que produziu uma série de relatos populares da relatividade, houve
poucas popularizações de ideias quânticas até depois
Segunda Guerra Mundial - com a notável exceção de George Gamow
Sr. Tompkins no País das Maravilhas (1940). Da mesma forma, durante a década de 1920
e 1930, a maioria das discussões públicas sobre ciência e religião não
monopolizado pelo debate sobre a evolução girava em torno das observações
de Einstein sobre Deus e mistérios profundos. Na década de 1950,
a física quântica e suas implicações filosóficas estavam recebendo mais
atenção. Os primeiros indícios de uma nova onda massiva de interesse nas
implicações religiosas da teoria quântica chegaram
costa em 1975, quando o físico Fritjof Capra (n. 1939) publicou
O Tao da Física. Este livro detalhou o que Capra afirmou
havia uma miríade de conexões entre a física moderna, particularmente
mecânica quântica e misticismo oriental.
Escritores anteriores, como CH Hsieh, autor de Quantum
A Física e o I Ching (1937) fizeram conexões semelhantes.9
Mas o trabalho de Capra trouxe essas ideias para um público de massa. Gary
Zukav's The Dancing Wu Li Masters (1979), uma visão semelhante
da física quântica no contexto da filosofia oriental, apareceu em seus
calcanhares. Na década de 1990, a fusão da tecnologia quântica
a mecânica e o misticismo oriental foram retomados pelo Novo
Movimento da idade. Invocações da física quântica apimentaram o
retórica de curandeiros e profetas, como Deepak Chopra e
Ramtha, a entidade espiritual supostamente canalizada pela médium

americana Judy Zebra Knight e a inspiração para o
Filme de 2004 What the (Bleep) Do We Know? eventualmente noções de
as ligações entre a mecânica quântica e o pensamento oriental fluíram
de volta para o leste. Tenzin Gyatso, décimo quarto Dalai Lama
(n. 1935), tem se interessado particularmente pela nova física,
até mesmo introduzindo workshops sobre teoria quântica em tibetano
colégios monásticos.10
As preocupações que dominaram essa segunda onda de interesse
religioso pela física quântica eram muito diferentes daquelas que
circulou na década de 1930. Nos escritos budistas, taoístas e hindus,
Deus e o livre arbítrio receberam pouca atenção. Além disso, Capra
e aqueles que o seguiram não se contentaram em mostrar como
a teoria quântica abriu espaço para a religião; ao contrário, eles procuraram
demonstrar a convergência positiva da ciência moderna e
ideias místicas. Defensores de uma mecânica quântica orientalizada
defendeu a interconexão universal de eventos apelando
ao emaranhado de funções de onda descrevendo diferentes partes
de sistemas maiores, mesmo que nenhuma linha única de causalidade física
os vinculou. Da mesma forma, eles enfatizavam rotineiramente o suposto
enfraquecimento da teoria, se não o apagamento completo, da linha entre
sujeitos e observadores. Essa noção atingiu seu ponto mais extremo
forma no que Amit Goswami chamou de “Universo Autoconsciente”—
isto é, a ideia de que a consciência humana foi responsável por
o colapso da função de onda e a criação da realidade.11
O timing dessas conexões foi ideal. O trabalho de Capra harmonizava-
se com os movimentos da contracultura ocidental e sua atração por todas
as coisas esotéricas. A década de 1970 também testemunhou mudanças
psicologia em direção a tentativas de justificar o estudo sério da consciência,
bem como o aumento da curiosidade sobre tais fenômenos
como telepatia.12 Nas décadas de 1980 e 1990, ideias sobre os poderes
da mente humana se encaixa perfeitamente com a Nova Era e a auto-ajuda
movimentos. Um site recente dedicado a “criar conscientemente”
na vida proclamou que os estudos da mecânica quântica haviam “descoberto
que os pensamentos e expectativas do experimentador
202 MITO 22
estavam realmente causando o resultado do experimento!”13 Quantum

místicos também passaram a contar com o aumento do capital cultural
de estranheza desde o final dos anos 1960 e 1970 para questionar as crenças
tradicionais. A estranheza quântica tornou-se um meio poderoso
de promover a iluminação, demonstrando a qualidade ilusória
da realidade percebida, e rompendo as divisões estabelecidas entre
ciência e religião.
Ao fazer isso, os teólogos quânticos atraíram críticas de
a hoste de céticos que surgiram após a Segunda Guerra Mundial para combater
pseudociência em suas inúmeras formas, do criacionismo à astrologia. O físico
Victor Stenger (n. 1935) tem sido um part -
crítico vocalmente vocal do misticismo quântico.14 Nos últimos anos, o
intérpretes místicos da física quântica também tiveram que compartilhar
palco com vários apologistas cristãos, ansiosos por preencher o espaço
limpa por ideias quânticas com apoio positivo para religiões
crença. Em 1988, o físico que se tornou teólogo Robert J. Russell
(n. 1946) propôs que a aleatoriedade do microcosmo fornecia uma lacuna
através da qual Deus poderia agir no mundo natural,
uma ideia adotada por outros teólogos e filósofos cristãos -
phers.15 Uma interpretação ocidentalizada das implicações religiosas da física
quântica também manteve um perfil popular
através de obras como God and the New Physics de Paul Davies
(1984), embora não tenha abordado a influência cultural da
suas alternativas místicas.
Esses exemplos devem deixar claro que as interpretações religiosas da
nova física variaram consideravelmente com o contexto em que apareceram.
Mas será que tal interpretação foi
uma violação de seu núcleo científico? Para decidir, podemos olhar para o
fundadores da teoria quântica - aqueles que presumivelmente a conheciam
melhor - para encontrar uma visão mais purificada do escopo da teoria e
implicações. Figuras como Bohr, Heisenberg e Wolfgang
Pauli (1900-1958) certamente figuraram no debate sobre a
verdadeiras implicações da teoria. Defensores de interpretações metafísicas
justapuseram os escritos de tais pioneiros quânticos com passagens da Bíblia,
a sabedoria de Buda,
e as observações do I Ching para mostrar sua estranha semelhança.16

Desnecessário dizer que os críticos ofereceram seus próprios corretivos.
Em uma biografia recente de Bohr, Abraham Pais repetidamente
enfatizou o que ele alegou ser a falta de interesse de Bohr pela filosofia e
pelo misticismo oriental.17
Certamente, os fundadores da mecânica quântica eram muito
mais preocupados com os detalhes científicos e técnicos de seus
trabalho do que seus aspectos metafísicos, particularmente durante o
dias inebriantes da década de 1920, quando a teoria quântica estava se
desenvolvendo rapidamente. No entanto, eles tinham algo a dizer sobre
as aplicações filosóficas e até religiosas de suas idéias.
Se as lembranças de Heisenberg de 1971 são confiáveis, ele, Bohr,
Pauli e Paul Dirac (1902–1984) estavam trocando pontos de vista
entre si sobre a relação entre ciência e religião já em 1927.18 Foi somente
depois da Segunda Guerra Mundial que
eles geraram muitos escritos filosóficos e, às vezes,
de forma aleatória e incompleta. Enquanto Bohr tentou aplicar
seu princípio de complementaridade - a noção de que a realidade poderia
ser descrito apenas pela justaposição de formas múltiplas, até mesmo
contraditórias, de ver o mundo – ao problema do livre-arbítrio,
nem ele nem nenhum dos outros fundadores invocaram claramente o
princípio da incerteza sobre o assunto.19
Muitos ecoaram o desconforto com o puro materialismo que
um tema importante na interpretação religiosa inicial da teoria quântica.
Heisenberg, que foi inspirado a se dedicar à ciência por um
encontro precoce com a filosofia idealista de Platão, sentiu que
“a interpretação de Copenhague da teoria quântica levou a
físicos muito distantes das visões materialistas simples que prevaleceram
na ciência natural do século XIX.”20 Ele também
enfatizou uma humilde ciência da imagem, observando que “o que
observamos não é a natureza em si, mas a natureza exposta ao nosso método de
questionamento” e, anotando em ensaio publicado em inglês em 1971
que a física estava “passando por uma mudança básica, cujo traço mais
característico é um retorno à sua autolimitação original”.
Bohr também pode ter estado pronto para estender suas idéias sobre
204 MITO 22
complementaridade à relação entre ciência e religião de uma forma que reconhecia

ambas como perspectivas necessárias sobre o mundo.22 Pauli, como Heisenberg
certa vez lembrou, previu
que uma relação adversa entre conhecimento e fé
estava “fadada a terminar em lágrimas”.
Em outras áreas, suas reivindicações nem sempre foram tão consistentes e

de ferro como as gerações posteriores de céticos poderiam ter desejado.
Tanto Bohr quanto Heisenberg explicitamente negaram que o observador
teve um papel na criação da realidade. Em Física e Filosofia (1958),
Heisenberg alertou que “a introdução do observador
não deve ser mal interpretado para implicar que algum tipo de subjetividade
características devem ser trazidas para a descrição da natureza” e
observou que “o observador tem, sim, apenas a função de registrar decisões, ou
seja, processos no espaço e no tempo, e não
importa se o observador é um aparelho ou um ser humano.”24 Ao mesmo tempo,
ele frequentemente fazia afirmações de que
parecia sugerir que a velha noção de um universo objetivo
havia sido posto de lado pela física quântica. Ele enfatizou “um elemento subjetivo
na descrição dos eventos atômicos” e apoiou a “velha sabedoria” de que “ao
buscar a harmonia
vida nunca se deve esquecer que no drama da existência somos
nós mesmos jogadores e espectadores.”25
Finalmente, muitas das principais figuras da mecânica quântica
desviou-se pelo menos um pouco para a heterodoxia religiosa. E às vezes
eles trouxeram sua ciência com eles. A noção de que o ser humano
a consciência fez o colapso das funções de onda foi sugerido pela primeira vez
não por um guru da Nova Era, mas por um físico ganhador do Prêmio Nobel
Eugene Wigner (1902–1995) em 1967, embora logo se retratasse
sua sugestão.26 A preocupação com a mente humana também ocupou
Wolfgang Pauli, que iniciou uma correspondência de trinta e seis anos com Carl
Jung em 1932, abrangendo tópicos do Oriente
misticismo aos OVNIs.27 Bohr e Heisenberg cada um tinha pincéis
com idéias amplamente orientais também.28 Após seu título de cavaleiro
dinamarquês em 1947, Bohr escolheu uma crista que incluía o yin-yang
símbolo como sinal de complementaridade. Heisenberg observou explícito
itly que as contribuições japonesas para a física “podem ser uma indicação
de uma certa relação entre ideias filosóficas na tradição do Extremo
Oriente e a substância filosófica do
teoria quântica.”29
O aluno de Heisenberg, Carl von Weizsäcker (1912–2007), que
instruiu o atual Dalai Lama na teoria quântica, aparentemente acreditava
que seu mentor teria ficado “animado em ouvir
dos paralelos claros e ressonantes entre a filosofia budista
e” física moderna.30 Weizsäcker quase certamente exagerou
O investimento de Heisenberg na filosofia oriental, bem como seu
interesse pela filosofia em geral. Em vez disso, ele próprio estava negociando
a noção persistente de que existe alguma conexão fundamental
entre a física quântica (e seus fundadores) e a religião ou
idéias metafísicas. Sem qualificação séria, isso é claramente
Não é verdade. Mas também não é a afirmação de um quantum primitivo
teoria na qual os céticos e destruidores de mitos podem confiar. Apesar do
a noção amplamente difundida de que ciência e religião são inteiramente distintas,
pelo menos quando não estão em guerra aberta, sua relação histórica,
mesmo no mundo moderno, tem sido muito mais complexa. Uma visão
clara da interpretação contínua do quantum
idéias fornece um importante corretivo tanto para o excesso de entusiasmo
representações de guerra e harmonia, e um campo valioso em
que para obter uma maior percepção sobre as interações sutis entre
conceitos científicos e religiosos durante o século XX.
MITO 23
QUE O “DESIGN INTELIGENTE” REPRESENTA
UM DESAFIO CIENTÍFICO À EVOLUÇÃO
Michael Ruse
O resultado é tão inequívoco e significativo que deve ser classificado

como uma das maiores conquistas da história da ciência.
A descoberta [do design inteligente] rivaliza com as de Newton e
Einstein, Lavoisier e Schroedinger, Pasteur e Darwin.
—Michael J. Behe, Darwin's Black Box (1996)
“Ambos os lados [design inteligente e evolução] devem ser

ensinados adequadamente. . . para que as pessoas possam entender do
que se trata o debate. Parte da educação é expor as pessoas a diferentes
escolas de pensamento. . . Você está me perguntando se as pessoas
devem ou não ser expostas a ideias diferentes, e a resposta é sim.
—George W. Bush, conversando com um grupo de jornalistas (2005)
O design inteligente é um vencedor no debate público sobre as origens

biológicas não apenas porque tem o respaldo de ideias, argumentos e
evidências poderosas, mas também porque não transforma esse debate
em uma controvérsia da ciência bíblica. O design inteligente, ao contrário do
criacionismo, é uma ciência por si só e pode se sustentar por conta
própria.
—William A. Dembski, “Por que o presidente Bush acertou sobre o

design inteligente” (2005)
Precisamos responder a duas perguntas: o que é design inteligente

(ID) e é ciência? Respondendo à primeira, a alegação é que na
história da vida neste planeta, em algum ponto ou pontos, uma inteligência
“DESIGN INTELIGENTE” É CIENTÍFICO 207
A agência interveio para levar as coisas adiante. Isso era necessário, argumentam
os teóricos do DI, porque a vida mostra “complexidade irredutível”,
e lei cega - especialmente a teoria evolutiva darwiniana
que depende da seleção natural - não pode explicar tal complexidade. Só uma
inteligência é capaz de fazer isso.
A frase design inteligente começou a circular depois que os EUA
A Suprema Corte decidiu em 1987 que era inconstitucional exigir o ensino da
“ciência da criação”, mas permitia a possibilidade de ensinar voluntariamente
alternativas à evolução – se isso fosse feito
por motivos seculares. Na esperança de lucrar com esta oportunidade, um
pequena organização cristã no Texas lançou um livro antievolução, Of Pandas
and People: The Central Question of
Biological Origins (1989), escrito pelos criacionistas Dean H.
Kenyon, biólogo da San Francisco State University, e Per cival Davis, professor
de biologia de uma faculdade comunitária na Flórida.
Kenyon e Davis originalmente pretendiam escrever um livro criacionista
texto adequado para escolas públicas, chamado Biologia e Criação. Mas
quando a Suprema Corte decidiu contra a ciência da criação, eles
rapidamente substituiu as palavras “criação” e “criacionistas” por
“design inteligente” e “proponentes do design” e deram suas
trabalhar o seu novo título. Na impressão, Kenyon e Davis definiram o ID como um
quadro de referência que “localiza a origem de novos organismos em
uma causa imaterial: em um projeto, um plano, um padrão, idealizado por
um agente inteligente”; em particular um de seus colaboradores ligou
trata-se de uma “maneira politicamente correta de se referir a Deus”.
O ID atraiu pouca atenção antes do início dos anos 1990, quando um

O professor de direito de Berkeley, Phillip E. Johnson (n. 1940), publicou um
livro curto, Darwin on Trial (1991). Altamente crítico do moderno
pensamento evolutivo, Johnson apresentou argumentos que
familiar desde a época da Origem das Espécies - a inadequação da seleção
natural, lacunas no registro fóssil, o problema
das origens da vida, e assim por diante. Familiar embora os argumentos
pode ter sido, Johnson sabia como montar uma acusação e
logo ficou claro que seu livro era um trabalho mais polido
do que o medíocre tratado antievolucionista. Na hora que ele
208 MITO 23
terminou, Johnson sentiu-se justificado em encontrar o velho evolucionista

culpado e o levaram acorrentado.2
Por mais que Johnson não gostasse de Darwin e da evolução em parte -
comum, ele viu sua ampla aceitação como sintomática de
uma abrangência mais ampla do naturalismo - ou, como viria a ser
chamado naturalismo metodológico - que injustamente enviesou a ciência
contra até mesmo considerar explicações teístas. "Naturalismo
governa o mundo acadêmico secular absolutamente, o que é ruim
o suficiente”, lamentou Johnson. “O que é muito pior é que ele governa
grande parte do mundo cristão também”. Como antídoto para esse veneno,
Johnson criou uma estratégia que chamou de “cunha”:
Um tronco é um objeto aparentemente sólido, mas uma cunha pode eventualmente dividi-lo
penetrando uma rachadura e gradualmente alargando a divisão. Neste caso o
a ideologia do materialismo científico é o tronco aparentemente sólido. O
o alargamento da fenda é a diferença importante, mas raramente reconhecida
entre os fatos revelados pela investigação científica e a filosofia materialista que domina a
cultura científica.
Ele mesmo se tornaria “a ponta de lança da Cunha de

Verdade” e “fazer a penetração inicial no intelecto
monopólio do naturalismo científico.”3
Darwin on Trial vendeu como pão quente. Naturalmente, atraiu
muita atenção negativa também. Uma crítica justificável a Johnson era que ele
se comportava muito como um advogado - concentrava-se na ofensa e não
prestava atenção à defesa. O que poderia
Johnson oferece como um substituto para o darwinismo? Uma resposta veio
cinco anos depois, em Darwin's Black Box (1996), do bioquímico da Universidade
de Lehigh, Michael Behe (n.1952). Neste livro, Behe convidou seus leitores a
se concentrarem em algo que ele chamou de “irredutível
complexidade” – um sistema onde todas as partes são intrincadamente
combinados de tal forma que o sistema falha se
qualquer parte é removida. “Um sistema irredutivelmente complexo não pode ser
produzidos diretamente (ou seja, melhorando continuamente o
função, que continua a trabalhar pelo mesmo mecanismo) por
pequenas modificações sucessivas de um sistema precursor, porque
qualquer precursor de um sistema irredutivelmente complexo que está faltando

uma parte é, por definição, não funcional”. Behe argumentou, certamente com
alguma verdade, que qualquer “sistema biológico irredutivelmente complexo, se
existe tal coisa, seria um poderoso desafio para Darwinian
evolução. Como a seleção natural só pode escolher sistemas que
já estão funcionando, então, se um sistema biológico não pode ser produzido
gradualmente, ele deve surgir como uma unidade integrada, em
de uma só vez, para que a seleção natural tenha algo sobre o que agir.”4
Mas existem tais sistemas? Behe pensou que existem. Ele
destacou um exemplo familiar para quem trabalha com microrganismos. Para se
locomover, algumas bactérias utilizam um cílio, uma espécie de
chicote que contém sua própria unidade de força e funciona por meio de um remo
ou movimento de remo. Outros seguem um caminho diferente, usando um flagelo
(outro apêndice chicote) como uma espécie de hélice. “O filamento [a parte externa]
de um flagelo bacteriano, ao contrário de um cílio,
não contém proteína motora; se estiver quebrado, o filamento apenas
flutua rigidamente na água. Portanto, o motor que gira o
a hélice de filamento deve estar localizada em outro lugar. experimentos
demonstraram que está localizado na base do flagelo,
onde a microscopia eletrônica mostra que várias estruturas em anel ocorrem.”
Você precisa de um conector entre a parte externa do flagelo
(o filamento) e motor, e eis que a natureza o fornece: um
A “proteína de gancho” está ali para fazer o trabalho conforme necessário. O sistema
é altamente complexo em si mesmo, e somado a isso está o fato de que o
motor tem sua própria fonte de energia. A energia é criada continuamente
pela célula, em vez de, mais convencionalmente, usar a energia armazenada em
várias moléculas complexas. Para Behe, nada disso
poderia ter evoluído ou surgido de forma gradual, pouco a pouco. tudo isso
tinha que estar lá, instalado e funcionando, em um ato criativo, e isso exigia um
projeto consciente e uma execução impecável — por um designer inteligente.5
O argumento empírico de Behe logo recebeu apoio teórico do filósofo matemático

William A. Dembski
(n. 1960). “O passo chave na formulação do Design Inteligente como um
teoria científica”, argumentou Dembski, era “delinear um método
210 MITO 23
para detectar o design”. De acordo com seu “Filtro Explicativo de três

estágios”, três noções fundamentam o conceito de design: contingência,
complexidade e especificação. O design tem que ser contingente. As
coisas que seguem uma lei cega não dão evidência de desígnio. A bola
cai e quica. Nenhum projeto aqui. Em segundo lugar, o design deve ser complexo.
O número 2 seguido de 3 não chama sua atenção. Mas a sucessão de
números primos até 101 faz você pensar que algo interessante está
acontecendo. Finalmente, o design exige uma certa dependência ou
especificação – você não pode conferir os critérios para o design após o
fato. Desenhar um alvo ao redor de uma flecha que já caiu não é design.
Mas uma flecha que atinge um alvo previamente especificado faz você
pensar que a posição da flecha não é aleatória.6
No entanto, pode ser qualificado, o objetivo do movimento DI é

promover a respeitabilidade intelectual de intervenções fora da ordem
natural das coisas, incluindo-as sob a rubrica “ciência”. Certamente
podemos aceitar com cautela as alegações do movimento sobre a
ausência de vínculos e motivos teológicos.
Questionado sobre como ele acha que a complexidade ocorre primeiro,
Michael Behe respondeu: “Em uma nuvem de fumaça!” Pressionado com
a pergunta: “Você quer dizer que o Designer Inteligente suspende as leis
da física ao realizar um milagre?” ele respondeu: “Sim”. Dembski afirmou
sem rodeios que “um cientista ao tentar entender algum aspecto do
mundo, está em primeiro lugar preocupado com aquele aspecto
relacionado a Cristo – e isso é verdade independentemente de o cientista
reconhecer ou não Cristo”. Ele acrescentou mais tarde: “O design
inteligente é apenas a teologia do Logos do Evangelho de João reafirmada
no idioma da teoria da informação”. Na linguagem do Bom Livro: “No
princípio era o verbo, e o verbo estava com Deus, e o verbo era
Deus” (João 1:1).7 Apesar desses
vestígios de falar de Deus, seria um erro simplesmente categorizar o
movimento do DI como criacionista sem qualificação. Ao contrário dos
criacionistas da Terra jovem, os teóricos do DI não apelam para o
Gênesis e parecem totalmente despreocupados com a antiguidade da
vida na Terra. Muitos, se não a maioria dos líderes, assinam, ou pelo menos
menos estão abertos a alguma forma de evolução. Behe: “Sou um 'evolucionista'

no sentido de que acho que a seleção natural explica algumas
coisas . . . Mas pelo que vejo, a evidência mostra apenas natural
seleção explicando mudanças bastante pequenas, e vejo profundas dificuldades
em pensar que ela explica muito mais do que mudanças triviais
mudanças. Está tudo bem para mim se a descendência comum é realmente verdadeira, e
existe algum tipo de programa projetado para alimentar as mudanças
tempo (isto é, evolução). E eu acho que coisas como pseudo-genes são
fortes argumentos para a descendência comum. Então, novamente, sou um
'evolucionista' nesse sentido.” Dembski: “Neste momento estou inclinado para um
forma pré-programada de evolução na qual a vida evolui teleologicamente (sendo
a humanidade o fim do processo evolutivo)”. Até
Johnson não é um oponente direto e sem reféns da evolução:
"Concordo . . . que os grupos reprodutores que ficaram isolados em uma terra
frequentemente diferem das espécies do continente como resultado do cruzamento,
mutação e seleção. Esta é a mudança dentro dos limites de um tipo pré-existente,
e não necessariamente o meio pelo qual os tipos
surgiu em primeiro lugar. A um nível mais geral, o
padrão de relacionamento entre plantas e animais sugere que
eles podem ter sido produzidos por algum processo de desenvolvimento
de alguma fonte comum.”8
Começando com o aparecimento de Johnson's Darwin on Trial

O ID provocou um debate acalorado, centrado na questão: é
ciência ou, grosseiramente, apenas “a mesma velha besteira criacionista
vestida com roupas novas”?9 Nos Estados Unidos, pelo menos, questões desse
tipo são frequentemente resolvidas por tribunais e legislaturas,
não por cientistas e filósofos. Assim, em 1981, encontrei-me
em um tribunal de Little Rock, Arkansas, testemunhando como um especialista
testemunha em um caso para decidir a constitucionalidade de um recente
aprovou uma lei estadual exigindo “tratamento equilibrado” para o que era
sendo chamada de ciência da criação e ciência da evolução. Tirando
meu conselho, o juiz decidiu que “as características essenciais
da ciência” incluía naturalidade, tentativa, testabilidade e
falsificabilidade - e decidiu que a ciência da criação falhou em atender
esses critérios.10 Em 1987, a Suprema Corte dos EUA adotou esse
212 MITO 23
raciocínio quando invalidou uma lei semelhante da Louisiana. A

ciência, de acordo com essa definição, é uma tentativa de entender o
mundo de acordo com uma lei inviolável – por lei, neste contexto,
quero dizer lei da natureza, e por lei da natureza quero dizer algo que
se aplica universalmente e que esperamos manter universalmente.
Usando essa definição, a tectônica de placas se qualifica como ciência
porque é algo que funciona de acordo com a lei natural ininterrupta.
O Paraíso Perdido não é ciência porque envolve todos os tipos de
acontecimentos milagrosos que acontecem fora do reino da natureza.
A insistência de que a ciência se restrinja à natureza remonta pelo
menos ao início do século XIX. Em 1837, quando o filósofo e
historiador de Cambridge William Whewell (1794-1866) publicou sua
História das Ciências Indutivas, ele sentiu a necessidade de trazer
Deus para explicar a origem dos organismos, mas observou
cuidadosamente que isso não era ciência: “[Quando] indagamos de
onde eles vieram a este nosso mundo, a geologia fica em silêncio. O
mistério da criação não está no âmbito de seu território legítimo; ela
não diz nada, mas aponta para cima. Quando se deparou com o
“mistério dos mistérios”, as origens dos organismos, Charles Darwin
não optou pela opção de fugir de Whewell. Ele trabalhou e trabalhou
até encontrar a seleção natural. Quando seu correspondente
americano, Asa Gray, quis trazer Deus de volta por meio de mutações
dirigidas, Darwin foi consideravelmente menos do que simpático . O
orador
da religião Alvin Plantinga (n. 1932), que há muito nutre antipatia
pela evolução. Embora concorde que o recurso a milagres possa ser
uma “rolha para a ciência”, ele não vê razão para limitar a ciência ao
natural. “Obviamente, não temos garantia de que Deus fez tudo por
meio do emprego de causas secundárias, ou de forma a encorajar
mais pesquisas científicas, ou para nossa conveniência como
cientistas, ou para o benefício da National Science Foundation, " ele
escreve. “Claramente não podemos insistir sensatamente em
adiantar que tudo o que nos confrontamos deve ser explicado

em termos de outra coisa que Deus fez; ele deve ter feito alguma
coisas diretamente. Valeria a pena saber, se possível, qual
coisas que ele fez diretamente; saber disso seria importante
parte de um conhecimento sério e profundo do universo”. Ele
gostaria que usássemos o termo ciência agostiniana para ciência regular
mais milagres.12
Embora a comunidade científica simplesmente tenha ignorado a proposta de Plantinga
proposta idiossincrática e outras semelhantes, a antievolução Kansas
Conselho Estadual de Educação em 2005 votou não mais limitar a ciência
ao natural. Abandonando sua velha definição de ciência como “a
atividade de buscar explicações naturais para o que observamos em
o mundo ao nosso redor”, o conselho substituiu uma descrição da ciência
como “um método sistemático de investigação contínua que usa
observação, teste de hipótese, medição, experimentação,
argumento lógico e construção de teoria para levar a explicações mais
adequadas dos fenômenos naturais”. Isso levou o psiquiatra e colunista
conservador Charles Krauthammer (nascido em 1950) a
explodir: “Para justificar a farsa de que o design inteligente é ciência, Kansas
teve que corromper a própria definição de ciência, abandonando a frase
'explicações naturais para o que observamos em
o mundo ao nosso redor', inequivocamente implicando assim - por fiat de
definição, não menos - que o sobrenatural é parte integrante
ciência.”13
Nesse mesmo ano, um grupo de pais preocupados em Dover
(Pensilvânia) Area School District entrou com uma ação contra o
decisão do conselho de recomendar Of Pandas and People como uma forma
de tornar os alunos “conscientes das lacunas/problemas na teoria de Darwin
e de outras teorias da evolução, incluindo, mas não limitado a,
design inteligente.”14 Uma das testemunhas de defesa, Steve
William Fuller (n. 1959), um “epistemólogo social” pós-moderno
da Inglaterra, insistiu que “não há nada especialmente anticientífico em
querer mudar as regras básicas da ciência”. Ele argumentou que o DI,
apesar de seu apelo à “causação sobrenatural”,
constituía “ciência” legítima, e ele se opôs à ciência científica
214 MITO 23
o compromisso “dogmático” da comunidade com o naturalismo

metodológico, que ele negava ser “uma regra básica da ciência”.
final, o juiz rejeitou tal raciocínio perverso, decidindo que ID
“não era ciência” porque invocava “causação sobrenatural”
e falhou “em cumprir as regras básicas essenciais que limitam a ciência
a explicações naturais e testáveis.”16 O esforço para impor DI
os filhos de Dover, ele declarou de forma memorável, era uma "variedade
de tirar o fôlego".
MITO 24
QUE O CRIACIONISMO É EXCLUSIVAMENTE
FENÔMENO AMERICANO
Ronald L. Números
Por mais insidioso que pareça [o criacionismo], pelo menos não

é um movimento mundial. . . Espero que todos percebam até que
ponto isso é uma bizarrice local, indígena e americana.
—Stephen Jay Gould, comentando em uma entrevista à

Associated Press (2000)
[C]reacionismo é uma instituição americana, e não é apenas

americana, mas especificamente do sul e do sudoeste.
—Richard C. Lewontin, Introdução aos cientistas
confrontam o criacionismo (1983)
Desde a eclosão na década de 1960 do chamado criacionismo

científico, que espremeu a história da vida na Terra em pouco mais
de 6.000 anos, os críticos se consolaram com a noção de que o
movimento poderia ser geograficamente contido.
Como o paleontólogo e anticriacionista americano Stephen Jay
Gould assegurou aos neozelandeses em 1986, eles tinham pouco
a temer do criacionismo científico porque o movimento era tão
“peculiarmente americano”. Em sua opinião, tinha poucas chances
de “pegar no exterior”. Já, no entanto, estava se espalhando além
dos limites dos Estados Unidos. Apesar de seu rótulo “Made in
America”, o criacionismo começou a estourar entre protestantes
conservadores em várias partes do mundo. A princípio, as principais operadoras
216 MITO 24
eram homens como Henry M. Morris e Duane Gish do Institute for Creation
Research (ICR), que publicou criacionistas
folhetos em cerca de duas dúzias de idiomas. Depois que a liderança de
meados da década de 1990 passou cada vez mais para Kenneth A. Ham na
Answers in Genesis (AiG), uma operação com sede em Kentucky localizada ao sul de
Cincinnati. Em menos de uma década, ele e seus colegas da AiG criaram
uma rede de filiais internacionais e livros distribuídos em idiomas que vão do
africâner e albanês ao romeno e
Russo. Durante esse tempo, o criacionismo científico e seus
primo “design inteligente” também se espalhou de seus evangélicos
Bases protestantes ao catolicismo, ortodoxia oriental, islamismo, judaísmo e
além.1
Durante aproximadamente o século seguinte à publicação de Charles
A Origem das Espécies de Darwin (1859) cristão mais conservador
antievolucionistas, pelo menos aqueles que se expressaram na
assunto, aceitou a evidência da antiguidade da vida na terra
rejeitando a transmutação das espécies e qualquer relação
entre macacos e humanos. Apenas uma pequena minoria, encontrada em grande parte
entre os seguidores adventistas do sétimo dia da profetisa Ellen
G. White, insistiu na criação especial de todas as formas de vida 6.000–
10.000 anos atrás e em um dilúvio universal na época de Noé
que enterrou a maioria dos fósseis. Após a publicação de O
Genesis Flood (1961) dos fundamentalistas John C. Whit comb, Jr. e Henry
M. Morris, essa alternativa radical quebrou
de suas amarras adventistas e abriu um amplo caminho através do
protestantismo conservador. Por volta de 1970, seus defensores, na esperança de
tornar suas visões bíblicas palatáveis para consumo nas escolas públicas,
eufemisticamente começaram a chamá-lo de “criacionismo científico” ou
“ciência da criação”. Por causa de sua rejeição de idades geológicas,
também ficou conhecido como criacionismo da terra jovem.2
Poucos países fora dos Estados Unidos deram à ciência da criação uma
recepção mais calorosa do que a Austrália. Uma visita de Morris em
1973 inicialmente despertou interesse na ciência da criação. dentro de cinco
anos criacionistas da Terra jovem, liderados por Ham, um professor,
e Carl Wieland, um médico, organizou a Criação
O CRIACIONISMO É EXCLUSIVAMENTE AMERICANO 217
Science Foundation (CSF), que de sua sede em Brisbane rapidamente se

tornou o centro do antievolucionismo no sul
Pacífico. Apesar do nome, o CSF enfatizou os argumentos bíblicos
para o criacionismo. “Solto das restrições constitucionais” em
o ensino da religião nas escolas públicas, como disse um crítico,
Os criacionistas australianos “não eram tão tímidos quanto seus colegas
americanos em declarar seus propósitos evangélicos”. Antievolucionistas na
Austrália comemoraram em agosto de 2005, quando o ministro da
educação, um médico cristão chamado Brendan Nelson, veio
em favor de expor os alunos tanto à evolução quanto ao design inteligente.
“No que me diz respeito”, explicou ele, “os alunos
pode e deve ser ensinado a ciência básica em termos de
a evolução do homem, mas se as escolas também querem apresentar aos
alunos um design inteligente, não tenho nenhuma dificuldade em
que. Trata-se de escolha, escolha razoável.”3
Desenvolvimentos semelhantes ocorreram na Nova Zelândia, apenas mais
lentamente e com menos alarde. Uma guinada para a direita política e
religiosamente havia criado na década de 1980 um campo fértil no qual o
criacionismo poderia crescer. Em 1992, os criacionistas da Nova Zelândia definiram
um “braço NZ” do CSF, chamado Creation Science (NZ). Três
anos depois, o New Zealand Listener surpreendeu muitos de seus leitores ao
anunciar que “Deus e Darwin ainda estão batalhando.
nas escolas da Nova Zelândia.” Em contraste com a imagem comum de um
sistema educacional totalmente secular, a revista popular revelou que
“especialistas com diplomas de ciências” vinham propagando o criacionismo
nas salas de aula do país, onde frequentemente
descobriu um público simpático, particularmente entre os maoris
e os habitantes das ilhas do Pacífico, que tendiam a ver a evolução com
desconfiança. Como observou um líder maori, “o máximo em alienação
seria ser um Maori e um EVOLUCIONISTA.” Contra o
probabilidades - e as garantias de Gould - o criacionismo científico tinha
estabeleceu uma cabeça-de-praia nas profundezas dos Antípodas.4
Escrevendo em 2000, um observador afirmou que “há possivelmente mais
criacionistas per capita no Canadá do que em qualquer outro país”.
País ocidental além dos EUA.” Embora contra-intuitivo,
218 MITO 24
a alegação pode ter sido verdadeira. Em 1993, a Maclean's, “Canada's Weekly

Newsmagazine”, chocou muitos leitores quando realizou uma pesquisa de
opinião pública mostrando que “embora menos de um terço dos canadenses
frequente um serviço religioso regularmente . . . 53% de todos os adultos
rejeitam a teoria da evolução científica.” Em 2000, numa época em que
algumas escolas públicas no Canadá estavam minimizando a evolução, um
pregador leigo pentecostal, Stockwell Day, concorreu sem sucesso a primeiro-
ministro enquanto afirmava “que a Terra tem 6.000 anos, humanos e
dinossauros percorriam o planeta ao mesmo tempo. tempo e que Adão e Eva
eram pessoas reais.”5
Antes de 2002, poucas pessoas na Grã-Bretanha, exceto os evangélicos,
davam muita atenção ao criacionismo. Naquele ano, no entanto, a imprensa
britânica chamou a atenção para um “escândalo” criacionista em Gateshead,
onde, como disse um repórter, “Cristãos fundamentalistas que não acreditam
na evolução assumiram o controle de uma escola secundária financiada pelo
estado na Inglaterra. .” Advertindo sobre a disseminação do “criacionismo ao
estilo americano”, uma ampla gama de cidadãos preocupados expressou sua
raiva pelo fato de o criacionismo da Terra jovem ter se infiltrado nas escolas britânicas.
O franco evolucionista de Oxford, Richard Dawkins, condenou o ensino do
criacionismo como um ato de “devassidão educacional”. Ao mesmo tempo,
um grupo de cristãos proeminentes culpou o próprio Dawkins por exacerbar o
problema ao “retratar a ciência como uma atividade irreligiosa”. Ham e seus
associados na AiG se deleitaram com a publicidade inesperada. “É
emocionante”, disseram eles, “ver como os inimigos de Deus estão chamando
a atenção nacional – gratuitamente – para os esforços da AiG em defender a
autoridade da Palavra de Deus e chamar a definhada igreja na Grã-Bretanha
de volta às suas raízes em Gênesis!” 6 No final de 2005, o antievolucionismo
no Reino
Unido havia crescido a tais proporções que o presidente aposentado da
Royal Society, a academia nacional de ciências da Grã-Bretanha, dedicou seu
discurso de despedida a alertar que “os valores centrais da ciência moderna
estão sob séria ameaça do fundamentalismo .” Em poucos meses, a BBC
chocou a nação ao anunciar os resultados de uma pesquisa que mostrava que
“quatro em cada dez pessoas no Reino Unido
acho que alternativas religiosas à teoria da evolução de Darwin

deve ser ensinado como ciência nas escolas”. A pesquisa, realizada
em conexão com uma transmissão ameaçadoramente chamada A War on
Science, revelou que apenas 48 por cento dos britânicos acreditavam que o
teoria da evolução “descreveu melhor sua visão da origem e
desenvolvimento da vida”. Vinte e dois por cento disseram que o “criacionismo”
melhor descrevia seus pontos de vista, 17 por cento favoreciam o “criacionismo
design” e 13% permaneceram indecisos. Professores relataram
forte sentimento criacionista entre seus alunos. Uma sexta forma
professor de biologia em Londres reclamou que “a grande maioria”
de seus alunos mais brilhantes, incluindo muitos destinados a carreiras em
as profissões de saúde, rejeitaram a evolução. Muitas vezes eles vieram de
Famílias pentecostais, batistas ou muçulmanas. “É um pouco como o
estados do sul da América”, observou ela.7
Em outras partes da Europa Ocidental, os criacionistas estavam fazendo
incursões. Uma pesquisa com europeus adultos revelou que apenas 40 por cento
acreditavam na evolução naturalista, 21 por cento na evolução teísta e 20 por
cento em uma criação especial recente, enquanto 19 por cento permaneciam
indecisos ou ignorantes. As maiores concentrações
dos criacionistas da Terra jovem foram encontrados na Suíça (21,8 por cento),
Áustria (20,4 por cento) e Alemanha (18,1 por cento). Fora dos países de língua
alemã, o apoio mais forte para
criacionismo na Europa Ocidental veio da Holanda,
onde os criacionistas estiveram ativos desde a década de 1970 e onde
mais da metade da população professava acreditar em Deus e 8 por cento
endossava a inerrância da Bíblia. na primavera de
2005, o ministro holandês da ciência e educação desencadeou uma feroz
debate no parlamento, sugerindo que o ensino do design inteligente pode ajudar
a curar divisões religiosas. “O que une muçulmanos, judeus e cristãos é a noção
de que existe uma criação”,
ela disse com otimismo. “Se conseguirmos conectar cientistas
de diferentes religiões, pode até ser aplicado em escolas
e lições”. A ameaça do antievolucionismo apoiado pelo Estado
levou um escritor de ciência em Amsterdã a perguntar: “A Holanda é
Tornando-se o Kansas da Europa?”8
220 MITO 24
Os antievolucionistas italianos formaram uma sociedade no início dos anos 1990

dedicado a introduzir “nas escolas públicas e privadas
a mensagem bíblica do criacionismo e os estudos científicos que
confirme”, mas a maioria dos acadêmicos italianos ignorou a ameaça até
no início de 2004, quando o partido político de direita Alleanza
Nazionale começou a descartar a evolução como um “conto de fadas” e a
ligar o darwinismo ao marxismo. Quase ao mesmo tempo, o italiano
A Ministra da Educação, Universidades e Pesquisa chocou a nação com seu
plano de eliminar o ensino da evolução para alunos de onze a quatorze anos.
Estima-se que 46.000 a 50.000
italianos irados, incluindo centenas de cientistas proeminentes, levantaram-se
se levantaram para protestar contra o que consideravam “parte de uma
crescente tendência anticientífica em nosso país”, forçando o ministro a recuar.
Defender o darwinismo contra o criacionismo e restaurar a “sanidade” ao
ensino de ciências preocupou cientistas italianos em 2005
formou a Society for Evolutionary Biology.9
Quase imediatamente após a queda do Muro de Berlim em 1989
e a dissolução da União Soviética dois anos depois, cristãos conservadores
começaram a inundar os ex-países comunistas
da corda da Europa oriental. Dentro de alguns anos missionários criacionistas
havia plantado com sucesso novas sociedades na Polônia, Hungria, Romênia,
Sérvia, Rússia e Ucrânia. Em 2004, o ministro da
educação na Sérvia, que favorecia o ensino do criacionismo, em professores
primários formados que não deveriam mais ter
os alunos lêem um capítulo “dogmático” sobre darwinismo no livro de biologia
comumente usado da oitava série. O ano seguinte
o ministério romeno da educação concedeu permissão para
professores, tanto em escolas públicas quanto cristãs, optassem por usar
uma alternativa criacionista ao livro-texto padrão de biologia. Em 2006
O ministro da educação da Polônia repudiou a evolução, enquanto seu
deputado rejeitou-o como “uma mentira. . . um erro que legalizamos como
verdade comum.”10
O criacionismo na Rússia floresceu no início dos anos 1990 sob o
liderança enérgica de Dmitri A. Kouznetsov, que afirmou
ganharam três doutorados em ciência. (Mais tarde ele foi exposto
como uma fraude e brevemente preso nos Estados Unidos por passar mal
cheques.) Em 1994, o departamento de educação extracurricular e alternativa do
ministério da educação da Rússia co-patrocinou
uma conferência criacionista, na qual um vice-ministro da educação
insistiu que o criacionismo fosse ensinado para ajudar a restaurar a liberdade
acadêmica na Rússia depois de anos de ortodoxia científica imposta pelo Estado.
“Nenhuma teoria”, declarou um acadêmico, “deve ser descartada após a longa
censura comunista”. O ministério recrutou Duane
Gish do ICR para desenvolver materiais curriculares sobre o assunto
de origens. No final da década de 1990, chegavam à América do Norte relatórios
“de que os cientistas russos precisam desesperadamente de recursos para conter
a maré crescente do criacionismo em seu país.” Um observador descreveu São
Petersburgo como sendo “inundada com traduções russas de livros e panfletos
sobre 'ciência da criação'. ”11
Depois de um começo muito lento na América Latina, os criacionistas
testemunharam uma “explosão” de interesse no final dos anos 1990, em paralelo
o do cristianismo evangélico em geral. Em nenhum lugar do sul
América os antievolucionistas fizeram incursões mais profundas do que no Brasil,
onde, de acordo com uma pesquisa em 2004, 31 por cento da população
acreditava que “os primeiros humanos foram criados não mais do que
10.000 anos atrás” e a esmagadora maioria era a favor do ensino do criacionismo.

Em 2004 o governador evangélico do estado de
Rio de Janeiro anunciou que as escolas públicas estariam ensinando
criacionismo. “Não acredito na evolução das espécies”, ela
declarado. “É só uma teoria.” Os evolucionistas tentaram montar um
protestaram, mas, ao contrário de seus colegas na Itália, não conseguiram gerar
muito interesse. A maioria católica no país, explicou
um cientista desanimado, ficou confuso e oprimido
pelos protestantes agressivos que “importaram o criacionismo de
os EUA”12
Na Ásia, os coreanos emergiram como a potência criacionista,

propagando a mensagem em casa e no exterior. Desde a sua fundação
no inverno de 1980-1981, a maior parte da Christian Korea Association of
Creation Research (KACR) floresceu. dentro de quinze
anos de sua fundação, a associação gerou dezesseis
222 MITO 24
filiais, recrutou várias centenas de membros com doutorado de um tipo

ou outro e publicou dezenas de livros criacionistas e uma revista
bimestral, Creation, com tiragem de 4.000 exemplares.
Em 2000, o número de membros era de 1.365, dando à Coreia o direito
de ser a capital criacionista do mundo, em densidade, se não em
influência. Na década de 1980, a associação começou a fazer
proselitismo entre os coreanos na costa oeste da América do Norte, o
que levou à formação de vários capítulos. Em 2000, o KACR despachou
seu primeiro missionário de ciência da criação para a Indonésia
muçulmana, para onde a associação vinha enviando palestrantes há algum tempo.13
Por décadas, o criacionismo permaneceu em grande parte confinado
aos enclaves cristãos. Mas, em meados da década de 1980, o ICR
recebeu um telefonema do ministro muçulmano da educação da
Turquia, dizendo que “ele queria eliminar o ensino baseado apenas na
evolução, de base secular, dominante em suas escolas e substituí-lo
por um currículo que ensinasse os dois modelos, evolução e criação,
de forma justa.” Por seguirem o Alcorão acreditando que Alá havia
criado o mundo em seis dias (em um momento não especificado no
passado), muitos muçulmanos acharam atraentes os argumentos dos
criacionistas cristãos. Como resultado do contato entre o ministério da
educação e o ICR, vários livros criacionistas americanos foram
traduzidos para o turco, e cópias gratuitas do Criacionismo Científico
foram enviadas a todos os professores de ciências
nas escolas públicas da Turquia.14 Em 1990, um pequeno grupo de
Jovens turcos prósperos em Istambul formaram a Science Research
Foundation (BAV), dedicada a promover uma cosmologia imaterial e se
opor à evolução. No centro da organização estava o carismático Harun
Yahya, pseudônimo de Adnan Oktar, um estudante de design de
interiores e filosofia que se tornou imã. Auxiliado por seus seguidores,
ele produziu cerca de 200 livros, incluindo The Evolution Deceit: The
Collapse of Darwinism and Its Ideological Background (1997). A
evolução, explicou ele, negou a existência de Alá, aboliu os valores
morais e promoveu o comunismo e o materialismo. Na década seguinte,
a BAV distribuiu milhões de exemplares deste livro, em idiomas que
vão do árabe ao urdu.15
Até o final do século XX, mesmo os judeus mais ortodoxos,

que normalmente não aceitavam a evolução, raramente prestavam atenção
aos criacionistas cristãos - ou a qualquer tipo de argumento científico
contra a evolução. Em 2000, entretanto, um grupo de judeus
antievolucionistas em Israel e nos Estados Unidos formou a Torah Science
Foundation (TSF). Por trás dessa iniciativa está a influência de
o falecido rebe Lubavitcher Menachem Mendel Schneerson, que
insistiu que a evolução “não tinha um fragmento de evidência para apoiar
isto." O titular da TSF, Eliezer (Eduardo) Zeiger, professor de
ecologia e biologia evolutiva na Universidade da Califórnia,
Los Angeles, defendeu o que chamou de “Evolução Kosher ”. Como
criacionistas cristãos da terra jovem, ele aceitou a microevolução
rejeitando a macroevolução. Para distinguir seus pontos de vista de
deles, ele enfatizou seu “acesso à sabedoria interior da Torá,
que inclui a Cabala e a filosofia chassídica.”16
A princípio, poucos observadores notaram a disseminação do
criacionismo fora dos Estados Unidos. Em 2000, porém, a revista britânica
A New Scientist dedicou uma reportagem de capa incitando os leitores a “Começar
Preocupando-se agora” porque “Do Kansas à Coréia, o criacionismo
está inundando a Terra.” Embora esse desenvolvimento parecesse quase
“além da crença”, a revista descreveu o criacionismo como
“mutando e se espalhando” pelo mundo, “mesmo ligando
com pessoas que pensam da mesma forma no mundo muçulmano”. apenas cinco anos
representantes posteriores de academias nacionais de ciência em todo
o mundo se uniu para assinar uma declaração de apoio à evolução e
condenando a disseminação global de “teorias não testáveis pela ciência”.
começou como um movimento distintamente americano para criar uma

Alternativa baseada na Bíblia para a evolução.
MITO 25
QUE A CIÊNCIA MODERNA SECULARIZOU
CULTURA OCIDENTAL
John Hedley Brooke
Vou sugerir que a existência de Deus é uma hipótese científica como

qualquer outra.
—Richard Dawkins, Deus, um delírio (2006)
A crença em poderes sobrenaturais está fadada a desaparecer, em

todo o mundo, como resultado da crescente adequação e difusão
do conhecimento científico.
—Anthony FC Wallace, Religião: uma visão antropológica

(1966)
Em novembro de 2006, um novo “Centro de Investigação” realizou sua

conferência de imprensa inaugural em Washington, DC Seu objetivo? Para
“promover e defender a razão, a ciência e a liberdade de investigação em
todas as áreas do empreendimento humano”. Isso foi considerado
necessário por causa do “ressurgimento de religiões fundamentalistas em
todo o país e sua aliança com movimentos político-ideológicos para bloquear a ciência”.
Cientistas proeminentes assinaram uma declaração lamentando a
“persistência de crenças paranormais e ocultas” e um “recuo para o
misticismo”. Sua alegação era que as políticas públicas deveriam ser
moldadas por valores seculares e que a ciência e o secularismo estão
“inextricavelmente ligados” . “científica” hipótese, parece razoável afirmar
que o progresso científico tem sido
A CIÊNCIA MODERNA SECULARIZOU O OCIDENTE 225
a principal causa da secularização. Esta afirmação, no entanto, pertence

a uma categoria de proposições “obviamente verdadeiras” que, em um exame
mais detalhado, revelam-se amplamente falsas.2
Como acontece com muitos mitos, a proposição de que “a ciência causa a
secularização” contém elementos de verdade. As definições de secularização
geralmente se referem ao deslocamento da autoridade religiosa

e controle pelos poderes cívicos e a perda de crenças característica
das tradições religiosas. Se o conhecimento científico teve um efeito corrosivo,
dando suporte a visões de mundo menos dominadas pela
sobrenatural, pode-se ver porque as correlações são feitas entre
progresso científico e secularização. Se, como Thomas Hobbes
(1588-1679) argumentou, as origens da crença religiosa residem no medo
e incompreensibilidade das forças da natureza, então, como conhecimento
substituída pela ignorância, a superstição certamente diminuiria. Onde a
explicação científica permaneceu incompleta, os pensadores religiosos
poderiam preencher as lacunas com seus deuses, mas um avanço científico
posterior reduziria novamente sua influência, e assim por diante. Além disso, o
conteúdo das teorias científicas às vezes colidiu
com leituras convencionais de textos sagrados. Isso era verdade para as
explicações do movimento da Terra na época de Galileu e para os relatos
evolutivos das origens humanas na época de Darwin. estes não são
instâncias da ciência que favorecem a secularização? A introdução de
A educação, a filosofia e a tecnologia ocidentais na Índia do século XIX tiveram
consequências descritas como “uma enorme e
secularização completa.”3 Se mais evidências fossem necessárias
de dentro de outras tradições culturais, como no judaísmo, muitos
cientistas eminentes do século XX eram “não-judeus
judeus.”4
A questão é se esses elementos de verdade constituem a
toda a verdade ou se o “mito” discutido neste capítulo
escapou da crítica em parte por causa de seu uso manifesto na promoção da
ciência e na supressão da religião. A fórmula “a ciência causa a secularização” é
certamente enganosa. Esses dois processos são
realmente ligados “inextricavelmente”? A evidência histórica sugere que não.
Uma associação da racionalidade científica com uma mentalidade secular
226 MITO 25
é comumente assumido por cientistas naturais, muitos dos quais se

regozijam com o que vêem como os efeitos corrosivos sobre a religião de
rigorosos métodos empíricos. Por outro lado, muitos cientistas sociais
agora rejeitam o que já foi conhecido como a tese da secularização -
que um esgotamento inexorável da autoridade e função religiosa
é irreversível em sociedades permeadas por ciência e tecnologia.5
Paradoxalmente, a urgência da contestação da Central de Inquérito
é mais favorável a uma visão encontrada entre os cientistas sociais -
que as crenças e práticas religiosas possam florescer e até mesmo
reconquistar fidelidade em países cientificamente e tecnologicamente avançados
sociedades.
Ao controlar as forças naturais, as tecnologias baseadas na ciência têm

certamente superou em muito os resultados da contemplação ou súplica.
Seus efeitos sobre a prática religiosa, no entanto, têm sido
estranhamente diversificada. Indiretamente, ao facilitar novos modos de
transporte e recreação, eles têm contribuído com alternativas sedutoras
à vida religiosa. Mas as novas tecnologias também podem facilitar a
observância religiosa; por exemplo, em algumas comunidades judaicas
Elevadores e fornos pré-programáveis foram usados para manter
Injunções sabáticas. No nível da teoria científica existe a
complicação que a forma e mesmo o conteúdo das teorias científicas
podem refletir os valores consagrados dentro de uma sociedade particular
tanto quanto eles podem produzi -los.6
Há uma diferença importante entre a secularização da
ciência e secularização pela ciência. A linguagem religiosa tinha
desapareceram em grande parte da literatura técnico-científica no final
do século XIX; mas isso não significa que os religiosos
crenças não eram mais encontradas entre os cientistas. Crucialmente,
o significado cultural dado às descobertas e teorias científicas dependeu
dos preconceitos da época. cientistas
com convicções religiosas muitas vezes encontraram a confirmação de suas
fé na beleza e elegância dos mecanismos descobertos por suas pesquisas.7
Para o astrônomo do século XVII Jo Hannes Kepler (1571-1630), a
elegância matemática do
leis que descrevem o movimento planetário levaram a sua confissão de que
ele havia sido levado por “arrebatamento indizível no divino

espetáculo da harmonia celestial.”8 Um exemplo contemporâneo
seria o ex-diretor do Projeto Genoma Humano,
Francis Collins (n. 1950), que vê seu trabalho como o desvendar de
um código dado por Deus.9
Em vez de considerar a ciência como o principal agente da
secularização, é mais correto dizer que as teorias científicas
geralmente suscetível a leituras teístas e naturalistas. Historicamente,
eles forneceram recursos para ambos.10 Algumas vezes, o mesmo
conceito foi manipulado para gerar um sentido
do sagrado e do profano. Isso é verdade para o que é indiscutivelmente
a mais corrosiva de todas as teorias científicas: a teoria de Charles Darwin
(1809-1882) teoria da evolução por seleção natural. Para
Richard Dawkins, Darwin tornou possível ser um ateu intelectualmente
realizado. Mas é fácil esquecer que entre os primeiros simpatizantes de
Darwin na Grã-Bretanha estavam clérigos cristãos.
como Charles Kingsley (1819–1875) e Frederick Temple
(1821-1902). Kingsley encantou Darwin ao sugerir que um
Deus que podia “fazer as coisas se fazerem” era mais admirável do que
aquele que simplesmente fazia as coisas.11 Temple, que acolheu bem a
extensão da lei natural porque ela dava
apoio à crença na lei moral, mais tarde se tornaria arcebispo
de Canterbury, primaz da igreja inglesa.12 Embora tenha sido agnóstico
no final da vida, Darwin negou ter sido ateu e
freqüentemente referidos a resultados evolutivos como o resultado de leis
impressionado no mundo por um criador.13
Em vez de ver a ciência como intrínseca e inextricavelmente secular,
é mais correto vê-la como neutra em relação às questões relativas à
existência de Deus. Curiosamente, foi assim
visto pelo popularizador mais vigoroso de Darwin, Thomas Henry
Huxley (1825-1895), de quem Dawkins deve, portanto,
distanciar-se.14 Para Huxley, a ciência não era nem cristã
nem anticristão, mas extracristão, o que significa que tinha um
abrangência e autonomia em função dos interesses religiosos. Por isso
sua insistência de que a teoria de Darwin não tinha mais nada a ver com
228 MITO 25
teísmo do que o primeiro livro de Euclides, o que significa que não

tinha relação com a questão mais profunda, se os próprios processos
evolucionários poderiam ter sido semeados em um projeto original.15
A questão premente não é se a teoria de Darwin foi usada para
justificar a descrença - ela tem, muitas vezes - mas se seu uso como
justificação oculta outras razões mais importantes para a descrença.
Como James R. Moore deixa claro no Mito 16, as principais razões
que Darwin deu para sua descrença não derivam do papel que ele
atribuiu às causas naturais na explicação da origem das espécies.
Como outros pensadores vitorianos, Darwin reagiu fortemente contra
a pregação cristã evangélica sobre o céu e o inferno. Os membros de
sua família eram livres-pensadores: seu avô Erasmus fora um dos
primeiros defensores da evolução orgânica, seu pai provavelmente
era ateu, seu irmão Erasmus certamente o era. A doutrina de que após
a morte eles sofreriam a condenação eterna era, para Charles, uma
“doutrina condenável”.16 Ele também era sensível à extensão da dor
e do sofrimento, que ele descreveu como um dos argumentos mais
fortes contra a crença em uma divindade benéfica. Cada uma dessas
preocupações foi cristalizada por mortes em sua família - a de seu pai
no final da década de 1840 e a de sua filha Annie, de dez anos, no
início de 1851. Darwin acreditava que, à medida que a ciência
avançava, os apelos ao milagroso se tornavam mais incrível; mas sua
perda de fé tinha raízes existenciais mais profundas.17 O mito consiste
na visão de que a ciência, mais do que qualquer outro fator, é o agente
da secularização.
Os fatores podem realmente ser pesados? Tentativas
impressionantes de fazê-lo parecem confirmar que dar primazia à ciência é um erro.
Anos atrás, uma socióloga investigou as razões dadas pelos seculares,
no período de 1850 a 1960, para sua conversão do cristianismo à
descrença.18 Lendo o testemunho direto de cento e cinquenta
incrédulos e evidências relacionadas de duzentas biografias adicionais,
ela descobriu que a ciência quase não apareceu. Conversões à
descrença eram frequentemente associadas a uma mudança de
política conservadora para uma política mais radical, com a religião sendo
rejeitado como parte da sociedade estabelecida e privilegiada. A leitura

de textos radicais, como The Age of Reason (1794-1795), de
Thomas Paine (1737–1809) foi outra influência proeminente.19
Ironicamente, um dos outros livros frequentemente mencionados era o
A própria Bíblia, cujo estudo minucioso revelou o que era visto em
consistências, absurdos ou (particularmente no Antigo Testamento)
representações de uma divindade vingativa e antropomórfica. Em 1912 o
presidente da National Secular Society na Grã-Bretanha insistiu que
histórias bíblicas de “luxúria, adultério, incesto e vício antinatural” foram
“o suficiente para causar rubor em um bordel.”20 O fato de que cada
As seitas cristãs, na verdade todas as religiões, reivindicaram sua própria linha direta para
a verdade era uma consideração predominante não tendo nada a ver
com ciência. A imoralidade percebida das doutrinas religiosas,
particularmente aqueles relativos à vida após a morte, e o comportamento
imoral percebido de alguns padres alimentou a rejeição da autoridade
religiosa. O argumento de que os ateus poderiam ser tão moralmente corretos
como os crentes também cobraram seu preço. A pesquisa histórica, mais do que
científica, estava se mostrando subversiva quando os escritores bíblicos passaram a ser vistos
não como autoridades atemporais, mas como produtos não confiáveis de suas próprias
cultura.
Uma ilustre antropóloga, Mary Douglas, observou
que aqueles que imaginam a ciência como a principal causa da secularização
esquecem que a atividade religiosa é fundamentada nas relações sociais,
não principalmente em conceitos da natureza.21 Consequentemente, é
mais sensato olhar para mudanças de longo prazo na estrutura social e para
mudanças na própria religião se quisermos entender o ímpeto da
secularidade. Em meados do século XIX, quando o
A ideia de conflito entre ciência e religião pegou pela primeira vez o
aos olhos do público, as mudanças que mais precipitaram a reação secular
veio do cristianismo protestante e católico.
Alegações de inerrância das Escrituras podem levar a uma bibliolatria
pouco atraente. Da mesma forma, reivindicações de infalibilidade papal em
questões de fé e doutrina (1870) e as restrições do
Sílabo de Erros publicado pela Igreja Católica em 1864
230 MITO 25
antagonizou muitos, incluindo John William Draper, cuja História do Conflito

entre Religião e Ciência (1874) promulgou uma tese resiliente, embora
exagerada, de que a ciência e a religião católica
Cristianismo eram inimigos mortais.22 Anteriormente, a intolerância demonstrada
por denominações religiosas a dissidentes haviam evocado atitudes críticas
durante o Iluminismo, especialmente na França, onde
A briga de Voltaire com a Igreja Católica foi principalmente
motivos morais e políticos. Como Voltaire (1694-1778) percebeu,
A ciência de Newton realmente apoiou o teísmo ao invés do ateísmo—
e continuou a fazê-lo.23
Nos tempos modernos, a expansão do secularismo pode ser correlacionada
com as transformações sociais, políticas e econômicas que ocorreram
pouca ligação direta com a ciência. Historiadores apontam para aumentos
em mobilidade social e geográfica que fraturaram comunidades outrora ligadas
por valores religiosos comuns. O crescimento do capitalismo, do comércio e do
consumismo fomentou uma
hedonismo que ameaça o compromisso com instituições religiosas e
seus objetivos de longo prazo. Atrações concorrentes têm incentivado
a marginalização do culto religioso. Os valores seculares foram
fortemente promovido na esfera da educação e pela mídia. Em
alguns países, a solidariedade religiosa foi deslocada por nacionalismo
solidariedade ou pela ideologia dos partidos políticos. O fato de tais
transformações terem ocorrido em ritmos e graus diferentes em diferentes
culturas significa que não há “nenhuma relação consistente
entre o grau de avanço científico e um perfil reduzido de
influência religiosa, crença e prática.”24
Porque diferentes países e culturas experimentaram o
tensão entre valores seculares e religiosos de maneiras contrastantes,
não há um processo universal de secularização que possa ser
atribuída à ciência ou a qualquer outro fator. A liberdade no
Estados Unidos para acreditar em mais ou menos qualquer coisa de uma
miscelânea de idéias, ideais e terapias contrasta fortemente com as restrições
repressivas em vigor em sociedades como a antiga
Alemanha, onde, sob um regime comunista, essa liberdade de
expressão foi negada. Curiosamente, onde as nações com uma longa
tradição religiosa foi oprimida por uma potência estrangeira, a religião muitas
vezes reforçou um senso de identidade nacional que quebra
fora de suas correntes com uma nova vitalidade uma vez que a liberdade foi
ganho. A força do catolicismo na Polônia é um exemplo moderno. O colapso da
ideologia comunista dentro da própria Rússia
permitiu que uma antiga união de fé e nação fosse reacendida. Uma história de
secularização na França seria muito diferente de sua
história nos Estados Unidos, onde as tendências centralizadoras de todos
tipos foram resistidos. Em outra reviravolta na história, agressivo
comentários anti-religiosos feitos por cientistas vociferantes frequentemente
provocar fortes reações daqueles que encontram em sua religião
prática um significado e orientação que o conhecimento científico
sozinho parece incapaz de fornecer.
Sem dúvida, a ciência pode ser ligada à secularização por
definição. O Shorter Oxford English Dictionary define secular como significando
“o mundo”, especialmente em contraste com a igreja.
A ligação com a ciência torna-se então quase necessária por
definição porque os cientistas se dedicam ao estudo de
o mundo, sua história e seus mecanismos. Mas isso simplifica demais
uma pergunta complexa. Muitos cientistas descobriram que é possível
harmonizar sua fé com sua ciência. Previsões feitas por muito tempo
atrás que o futuro progresso científico baniria a religião agora
parecer ingênuo. Pouco antes da Primeira Guerra Mundial, o psicólogo James
Leuba (1867-1946) realizou uma pesquisa em que mil
Cientistas americanos foram questionados se eles acreditavam em um Deus
pessoal “a quem se pode orar na expectativa de receber
uma resposta." A porcentagem de adesão a essa crença foi de 41,8.
Leuba previu que, com o avanço da ciência, a proporção
encolheria.25 Quando os resultados de uma pesquisa idêntica foram relatados
na Nature em 1998, a porcentagem era quase idêntica:
39.3.26 Há evidências de um maior grau de ceticismo religioso entre os cientistas
mais eminentes, e há uma percepção de que existem relativamente poucos
teístas entre os biólogos.27 Mas
os dados relatados na Nature pelo menos qualificam a alegação de que a ciência
conduz necessariamente à secularização. Essa afirmação é um mito. As notícias
232 MITO 25
que assim seja pode ser indesejável para os cientistas que desejam investir
sua ciência com um significado cultural excessivo. Como observou recentemente
um importante especialista em secularização, é uma estranheza envolvente que
cientistas individuais não acreditem nos dados sobre o que
eles acreditam.28
NOTAS
LISTA DE COLABORADORES
ÍNDICE
NOTAS
INTRODUÇÃO
Epígrafes: Andrew Dickson White, “Os Campos de Batalha da Ciência,”

New York Daily Tribune, 18 de dezembro de 1869, p. 4. John William Draper,
História do Conflito entre Religião e Ciência (Nova York: D. Appleton, 1874), vi.
1. White, “Campos de Batalha da Ciência”, 4; Charles Kendall Adams, “Sr.

White's 'Warfare of Science with Theology', Fórum (setembro de 1896): 65–78,
em 67 (conclamação); Elizabeth Cady Stanton, “Reading the Bible in the Public
Schools,” The Arena 17 (1897): 1033–37, em 1034. De tempos em tempos,
White escrevia “Novos Capítulos” para o Pop u lar Science Monthly, e em 1876
ele trazia lançou um pequeno livro, The Warfare of Science (Nova York: D.
Appleton, 1876). Duas décadas depois, ele publicou A History of the Warfare
of Science with Theology in Christendom, 2 vols. (Nova York: D. Appleton,
1896). White foi convencido a substituir “religião” por “teologia dogmática” por
seu pesquisador associado; ver Henry Guerlac, “George Lincoln Burr,” Isis 34
(1944): 147–52. A melhor história da tese do conflito continua sendo James R.
Moore, The Post- Darwinian Controversies: A Study of the Protestant Struggle
to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America, 1870–1900
(Cambridge: Cambridge University Press, 1979 ), parte 1, 17–122; mas ver
também David C. Lindberg e Ronald L. Numbers, “Beyond War and Peace: A
Reappraisal of the Encounter between Science and Religion”, Church History
55 (1986): 338–354.
2. Draper, History of the Conflict, x–xi (Catolicismo), 225–26 (em

falibilidade); Donald Fleming, John William Draper and the Religion of Science
(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1950), 31 (Eliz-
236 NOTAS PARA AS PÁGINAS 3–6
abeth), 129 (veado); revisão da História do Conflito entre Religião e

Ciência, por John William Draper, na Brownson's Quarterly Review, último
ser. 3 (1875): 145 (mentiras); revisão da História do Conflito entre Religião
e Ciência, por John William Draper, na Brownson's Quarterly Review,
último ser. 3 (1875): 153–73, em 169 (assassinatos).
3. Ver Ronald L. Numbers, “Aggressors, Victims, and Peacemakers:
Historical Actors in the Drama of Science and Religion”, em The Science
and Religion Debate: Why Does It Continue? (New Haven, Connecticut:
Yale University Press, no prelo).
4. Peter Harrison, “'Ciência' e 'Religião': Construindo as Fronteiras,”
Journal of Religion 86 (2006): 81–106. Veja também James Moore,
“Religion and Science,” em The Cambridge History of Science, vol. 6, ed.
Peter Bowler e John Pickstone (Cambridge: Cambridge University Press,
no prelo); e Jon H. Roberts, “Science and Religion”, em Wrestling with
Nature: From Omens to Science, ed. Peter Harrison, Ronald L. Numbers e
Michael H. Shank (Chicago: University of Chicago Press, no prelo).
5. Thomas Cooper para Benjamin Silliman, 17 de dezembro de 1833,

citado em Nathan Reingold, ed., The Papers of Joseph Henry, vol. 2
(Washington, DC: Smithsonian Institution Press, 1975), 136; “Ciência e Religião”,
Boston Cultivator 7 (1845): 344 (nova conquista); Gardiner Spring para
Ben jamin Silliman, nd, citado em Francis C. Haber, The Age of the World:
Moses to Darwin (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1959), 260–63.
6. Ronald L. Numbers, “Charles Hodge and the Beauties and
Deformities of Science,” in Charles Hodge Revisited: A Critical Appraisal of
His Life and Work, ed. John W. Stewart e James H. Moorhead (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 2002), 77–101, de onde este relato foi extraído.
Este artigo foi reimpresso como capítulo 5 em Ronald L.
Numbers, Science and Christianity in Pulpit and Pew (Nova York: Oxford
University Press, 2007).
7. [George Frederick Holmes], “Philosophy and Faith,” Methodist
Quarterly Review 3 (1851): 185–218, p. 186; James A. Secord, Victorian
Sensation: The Extraordinary Publication, Reception, and Secret Authorship
of Vestiges of the Natural History of Creation (Chicago: University of
Chicago Press, 2000), 522 (multidão).
8. Charles Darwin, The Descent of Man, and Selection in Relation to
Sex, 2 vols. (Nova York: D. Appleton, 1871), 1:147 (derrubada), 2:372
(quadrúpede); Ronald L. Numbers, Darwinism Comes to America
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998), 31 (terremoto); John
Tyndall, “The Belfast Address,” em Fragments of Science, 6ª ed.
(Nova York: D. Appleton, 1889), 472–534, p. 530; Andrew Dickson
NOTAS PARA AS PÁGINAS 6–13 237
White, The Warfare of Science, com uma nota introdutória do professor

Tyn dall (Londres: HS King, 1876). Para contexto, veja Frank M. Turner,
“O conflito vitoriano entre ciência e religião: uma
Dimensão”, Isis 69 (1978): 356–76.
9. Ver, por exemplo, Moore, The Post-Darwinian Controversies; David C.
Lindberg e Ronald L. Numbers, eds., God and Nature: A History of
o Encontro entre o Cristianismo e a Ciência (Berkeley: University
da California Press, 1986); John Hedley Brooke, Ciência e Religião:
Algumas Perspectivas Históricas (Cambridge: Cambridge University Press,
1991); David C. Lindberg e Ronald L. Numbers, eds., When Science
e Christianity Meet (Chicago: University of Chicago Press, 2003).
MITO 1: QUE A ASCENSÃO DO CRISTIANISMO FOI RESPONSÁVEL

PELO FIM DA CIÊNCIA ANTIGA
Este capítulo toma emprestado de dois capítulos anteriores meus: “Primeiras

atitudes cristãs em relação à natureza”, em Ciência e religião: uma introdução histórica, ed.
Gary B. Ferngren (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002), 47–56; e
“A Igreja Medieval Encontra a Tradição Clássica: Santo Agostinho,
Roger Bacon, and the Handmaiden Meta phor,” em When Science and Christianity
Meet, ed. David C. Lindberg e Ronald L. Numbers (Chicago: University of
Chicago Press, 2003), 7–32.
Epígrafe: Charles Freeman, The Closing of the Western Mind: The

Rise of Faith and the Fall of Reason (Knopf, 2003), xviii-xix.
1. Maria Dzielska, Hipátia de Alexandria, trad. F. Lyra (Cam Bridge,
Mass.: Harvard University Press, 1995), 2 (Toland), 11 (golpe mortal), 19
(Gibbon), 25 (Van der Waerden), 26 (Bernal). eu sou grato a
Ron Numbers por sua ajuda com o material de Hypatia.
2. Dzielska, Hypatia, passim.
3. Colossenses 2:8, New English Bible, com substituição de um alter
tradução nativa; 1 Coríntios 3:18–19, Nova Bíblia Inglesa.
4. Tertuliano, em The Ante- Nicene Fathers, ed. Alexander Roberts
e James Donaldson; rev. A. Cleveland Coxe (Grand Rapids, Michigan:
Eerdmans, 1986), 246b.
5. Ibid., 133a.
6. Timothy David Barnes, Tertuliano: Uma História e Literatura
Estudo, rev. ed. (Oxford: Clarendon Press, 1985), 196.
7. Emmanuel Amand de Mendieta, “A Atitude Oficial de Basílio
de Cesaréia como um bispo cristão em direção à filosofia e ciência gregas”,
em As Igrejas Ortodoxas e o Ocidente, ed. Derek Baker (Ox ford: Blackwell,
1976), 38, 31 e 37.
8. Basil, Homilies on the Hexameron, in A Select Library of Nicene and Post-

Nicene Fathers of the Christian Church, ser. 2, ed. Philip Schaff e Henry Wace, 14
vols. (Nova York: Christian Literature Co., 1890–1900), 8:54.
9. Ibidem, 8:70.
10. Agostinho, Confessions and Enchiridion, trad. Albert C. Outler (Filadélfia:
Westminster, 1955), 341–342.
11. Agostinho, On Christian Doctrine, trad. D. W. Robertson, Jr.
(Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1958), 65-66.
12. Agostinho, Confessions, trad. FJ Sheed (Nova York: Sheed e
Ward, 1942), 201, ligeiramente editado.
13. Agostinho, Sobre a Doutrina Cristã, 74.
14. Agostinho, Literal Meaning of Genesis, trad. John Hammond Taylor, SJ, em
Ancient Christian Writers: The Works of the Fathers in Translation, ed. Johannes
Quasten, WJ Burghardt e TC Lawler, vols. 41–42 (Nova York: Newman, 1982), 42–
43.
15. Agostinho, Sobre a Doutrina Cristã, 75.
16. Sobre Bacon, ver David C. Lindberg, “Science as Handmaiden:
Roger Bacon and the Patristic Tradition”, Isis 78 (1987): 518–36.
MITO 2: QUE A IGREJA CRISTÃ MEDIEVAL SUPRIMIU

O CRESCIMENTO DA CIÊNCIA
Epígrafe: John William Draper, History of the Conflict between Religion and
Science (New York: D. Appleton, 1874), 52.
1. Robert Wilson, Astronomy through the Ages: The Story of the Human
Attempt to Understanding the Universe (Princeton, NJ: Princeton University Press,
1997), 45.
2. Carl Sagan, Cosmos (Nova York: Random House, 1980), 335.
3. Roger Bacon, Compêndio do Estudo de Teologia, ed.
Thomas Maloney (Leiden: Brill, 1988), 8, que se refere à literatura.
4. John Heilbron, The Sun in the Church: Cathedrals as Solar Ob
servatórios (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999), 3.
5. Edward Grant, “Ciência na Universidade Medieval”, em Renascimento,
Reforma e Resiliência: Universidades em Transição, 1300–1700, ed.
James M. Kittelson e Pamela J. Transue (Columbus: Ohio State University Press,
1984), 68–102.
6. Rainer Schwinges, visitantes universitários alemães nos séculos XIV e XV:
estudos sobre a história social do antigo império (Stuttgart: Steiner Verlag, 1986),
487-88.
7. WR Laird, “Robert Grosseteste on the Subalternate Sciences,”
Tradição 43 (1987): 147–69, esp. 150
8. Jan Aertsen, “Filosofia medieval: um projeto impossível? Na

virada do entendimento da filosofia no século 13,” em Geistleben im 13.
Jahrhundert, ed. Jan A. Aertsen e Andreas Speer (Berlin: Walter De
Gruyter, 2000), 12–28, esp. 20-21
9. Ernest A. Moody, The Logic of William of Ockham (1935; Nova
York: Russell and Russell, 1965), 211.
10. Lynn Thorndike, University Records and Life in the Middle Ages
(Nova York: Columbia University Press, 1944), 26–28.
11. Ibid., 34.
12. Jacques Verger, “Sobre o nascimento da Universidade de Paris:
contexto social, interesses políticos, significado intelectual,” em Schulen
und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalter, ed.
Johannes Fried (Sigmaringen: Jan Thorbeke Verlag, 1986), 69–96, esp.
83, 94–95.
13. Edward Grant, ed., A Source Book in Medieval Science (Cam
bridge, Mass.: Harvard University Press, 1974), 50.
MITO 3: OS CRISTÃOS MEDIEVAIS ENSINARAM QUE A TERRA

ERA PLANO
Epígrafes: John William Draper, História do Conflito entre Religião e

Ciência (Nova York: D. Appleton, 1874), 157–59. Boise Penrose, Travel
and Discovery in the Renaisance (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1955), 7. Daniel J. Boorstin, The Discoverers: A History of Man's
Search to Know Him and His World (New York: Random House, 1983),
x.
1. Para uma discussão anterior desse mito, consulte Lesley B.
Cormack, “Flat Earth or Round Sphere: Misconceptions of the Shape of
the Earth and the Fifteenth- Century Transformation of the World,”
Ecumene 1 (1994): 363–85 .
2. Christine Garwood, Flat Earth: The History of an Infamous Idea
(Londres: Macmillan, 2007), discute parte dessa controvérsia,
concentrando-se nos “terraplanistas” do século XIX.
3. Infelizmente, isso continua a ser repetido por alguns escritores de
livros didáticos até hoje, por exemplo, Mounir A. Farah e Andrea Berens
Karls, World History: The Human Experience (Lake Forest, Illinois:
Glencoe/Mc Graw-Hill, 1999 ) e Charles R. Coble et al., Earth Science
(Engle Wood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1992), ambos destinados ao
público do ensino médio.
4. Washington Irving, The Life and Voyages of Christopher Columbus:
Together with the Voyages of His Companions (Londres: John Murray,
1828), esp. 88.
5. Jeffrey Burton Russell, Inventing the Flat Earth: Columbus and

Modern Historians (Nova York: Praeger, 1991), 24; Penrose, Viagens e
Descoberta no Renascimento, 7.
6. Charles W. Jones, “The Flat Earth”, Pensamento 9 (1934): 296–
307, que discute Agostinho, Jerônimo, Ambrósio e Lactâncio.
7. Tomás de Aquino, Summa theologica, par. 1, que 47, arts. 3, 1.3;
Alberto, o Grande, livro cosmográfico sobre a natureza dos lugares (1260). Ver
também John Scott, On the division of nature, 3.32-33.
8. Walter Oakeshott, “Algumas Idéias Clássicas e Medievais na Cosmografia
Renascentista”, em Fritz Saxl, 1890–1948: Um Volume de Ensaios Memoriais de
Seus Amigos na Inglaterra, ed. DJ Gordon (Londres:
Thomas Nelson, 1957), 245–60, p. 251. Para d'Ailly, ver Arthur Percival
Newton, ed., Travel and Travelers in the Middle Ages (Londres: Rout ledge e
Kegan Paul, 1949), 14.
9. Isidoro de Sevilha, De natura rerum 10, Etymologiae III 47.
10. Wesley M. Stevens, “A Figura da Terra em 'De
a natureza das coisas'”, Isis 71 (1980): 273. Charles W. Jones, The Works of Bede
de temporibus (Cambridge, Mass.: Medieval Academy of America,
1943), 367. Veja também David Woodward, “Medieval mappaemundi,”
em A História da Cartografia, ed. JB Harley e David Wood Ward, vol. 1:
Cartography in Prehistoric, Ancient, and Medieval Europe and the Mediterranean
(Chicago: University of Chicago Press,
1987), 320–21.
11. Jean de Mandeville, Mandeville's Travels, trad. Malcolm Letts,
2 vol. (Londres: Hakluyt Society, 1953), 1:129.
12. Dante, Paraíso, Canto 9, 84; Inferno, Canto 26; Geoffrey
Chaucer, “The Canterbury Tales,” em The Works of Geoffrey Chaucer, ed.
FN Robinson (Boston: Houghton Mifflin Co., 1961), 140, linha 1228.
13. A maioria das pesquisas da ciência medieval não menciona a geografia.
David C. Lindberg, The Beginnings of Western Science (Chicago:
Chicago University Press, 1992), 58, dedica um parágrafo a uma Terra esférica.
JLE Dreyer, History of the Planetary Systems (Cam bridge: Cambridge University
Press, 1906), 214-19, enfatiza a posição de Cosmas
importância, assim como John H. Randall, Jr., The Making of the Modern
Mente: uma pesquisa sobre o background intelectual da era atual
(Boston: Houghton Mifflin, 1926), 23, e Penrose, Travel, que acrescenta
a ressalva de que “[é] justo afirmar que nem todos os escritores do Dark
Eras eram tão cegas quanto Cosmas,” 7. Jones, “Flat Earth,” demonstra
a marginalidade de Cosmas, 305.
14. Fernando Colon, The Life of the Admiral Christopher Colum bus by His
Son Ferdinand, trad. e anotado por Benjamin Keen (West
port, Connecticut: Greenwood Press, 1959), 39; Bartolemé de las Casas, História
das Índias, trad. e ed. Andrée Collard (Nova York: Harper
e Row, 1971), 27-28.
15. Richard Eden, The Decades of the Newe Worlde or West In dia . . . Escrito
em língua latina por Peter Martyr of Angleria (Londres,
1555), 64.
16. Sobre a longa viagem, ver anotação de 10 de outubro de 1492 em
O Diário da Primeira Viagem de Cristóvão Colombo à América 1492–
93, resumido por Fray Bartholomew de Las Casas, transcrito e traduzido por Oliver
Dunn e James E. Kelley, Jr. (Norman: Universidade de
Oklahoma Press, 1989), 57. Sobre o vento predominante, veja Eden,
De correntes, 66.
MITO 4: A CULTURA ISLÂMICA MEDIEVAL

ERA INOSPITAL PARA A CIÊNCIA
Epígrafes: Ignaz Goldziher, "A posição das velhas ortodoxias islâmicas sobre
as ciências antigas", Tratados da Realeza
Academia Prussiana de Ciências 8 (1916): 3-46. rodney
Stark, Para a glória de Deus: como o monoismo levou à reforma,
Science, Witch- Hunts, and the End of Slavery (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 2003), 155. Stark recicla essa observação em The
A vitória da razão: como o cristianismo levou à liberdade, ao capitalismo e à
Western Success (Nova York: Random House, 2005), 20–23. Steven
Weinberg, “A Deadly Certitude,” Times Literary Supplement, 17 de abril
2007. Na época em que fez esta declaração, Weinberg, destinatário do
Prêmio Nobel de Física, foi professor de física e astronomia na
Universidade do Texas.
1. James E. McClellan III e Harold Dorn, Science and Technology in World
History: An Introduction (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1999), 203.
2. Dimitri Gutas, pensamento grego, cultura árabe: o movimento de tradução

greco-árabe em Bagdá e a antiga sociedade abássida
(séculos 2–4/8–10) (Londres: Routledge, 1998), 192. Ver também
a introdução de Jan P. Hogendijk e Abdelhamid I. Sabra, eds.,
The Enterprise of Science in Islam: New Perspectives (Cambridge,
Mass.: MIT Press, 2003).
3. Charles Burnett, “árabe para o latim: a recepção do árabe
Philosophy into Western Europe”, em The Cambridge Companion to
Filosofia árabe, ed. Peter Adamson e Richard Taylor (Cam bridge: Cambridge
University Press, 2005), 370–404. Veja também Gutas,
Pensamento Grego, Cultura Árabe; Roshdi Rashed, Optics and Mathematics

(Aldershot: Variorum, 1992), especialmente o capítulo “Problems
da Transmissão do Pensamento Científico Grego para o Árabe: Exemplos
de Matemática e Óptica,” 199–209; Roshdi Rashed, “Ciência como
um fenômeno ocidental”, na Enciclopédia da História da Ciência,
Tecnologia e Medicina em Culturas Não Ocidentais, ed. Helaine Selin
(Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998); AI Sabra, “The Ap propriation
and Subsequent Naturalization of Greek Science in Me dieval Islam: A
Preliminary Statement,” History of Science 25 (1987):
223–43; e AI Sabra, “Situando a Ciência Árabe: Localidade versus
Essência,” Isis 87 (1996): 654–70.
4. Sabra, “Apropriação”, 228. Ênfase adicionada.
5. Gutas, Pensamento Grego, Cultura Árabe, 2, 5, 8.
6. Citado em David C. Lindberg, The Beginnings of Western Science: The
Europe an Scientific Tradition in Philosophical, Religious,
e Contexto Institucional, 600 aC a 1450 dC (Chicago: University
de Chicago Press, 1992), 175.
7. Sabra, “Apropriação”, 225; Sabra, “Situando a Ciência Árabe,”
658; Rashed, “Problems of Transmission,” 199–200, 202–3.
8. McClellan e Dorn, Ciência e Tecnologia na História Mundial,
105 (avaliação recente); AI Sabra, “Ibn al-Haytham's Revolutionary
Projeto em Óptica: A Conquista e o Obstáculo”, em Empreendimento de
Science in Islam, 85–118, citação em 86. Sobre astronomia, ver George
Saliba, Uma História da Astronomia Árabe: Teorias Planetárias durante o
Golden Age of Islam (Nova York: New York University Press, 1994);
e Edward S. Kennedy, Astronomy and Astrology in the Medieval Islamic World
(Aldershot: Ashgate, 1998).
9. AI Sabra, “Uma refutação do século XI da teoria planetária de Ptolomeu”,
em Ciência e história: estudos em homenagem a Edward Rosen
(Studia Copernicana 16), ed. Erna Hilfstein e outros (Wroclaw [Breslau]:
Ossolineum, 1978).
10. Albert Z. Islandar, “Ibn al-Nafis,” Dictionary of Scientific Biog raphy,
9:602–6. Veja também Nahyan AG Fancy, Trânsito Pulmonar e
Ressurreição Corporal: A Interação da Medicina, Filosofia e Religião nas Obras
de Ibn al Nafis (falecido em 1288), Ph.D. dissertação, Universidade de Notre
Dame, 2006. Sobre a influência de Avicena na Europa, ver
Nancy G. Siraisi, Avicenna in Re nais sance Italy: The Canon and Medical
Teaching in Italian Universities after 1500 (Princeton, NJ: Prince ton University
Press, 1987).
11. David C. Lindberg, Theories of Vision from al-Kindi to Kepler
(Chicago: University of Chicago Press, 1976), 58; Rashed, “Ciência
como um Fenômeno Ocidental”, 887–889; AI Sabra, “O Físico e o Matemático

na Teoria da Luz e da Visão de Ibn al-Haytham”, no Volume de Comemoração
do Congresso Internacional de Biruni em Teerã, Publicação 38 (Teerã: Alto
Conselho de Cultura e Artes, 1976); AI Sabra, “Algumas Ideias de Avanço
Científico no Islã Medieval”, artigo lido na reunião anual da History of Science
Society, Raleigh, NC, 30 de outubro a 1º de novembro de 1987; Richard Power,
“Eyes Wide Open”, New York Times Magazine, 18 de abril de 1999, pp. 80–83.
12. Emily Savage-Smith, “Atitudes em relação à dissecação no Islã

medieval”, Journal of the History of Medicine and Allied Sciences 50 (1995): 94–
97.
13. Gutas, Pensamento Grego, Cultura Árabe, 168.
14. Sabra, “Situando a Ciência Árabe”.
15. George Saliba, Ciência Islâmica e a Criação do Renascimento Europeu
(Cambridge, Mass.: MIT Press, 2007), 21, 233-37. Sobre o declínio da ciência
islâmica, ver, por exemplo, Lindberg, Beginnings of Western Science, 180-81.
16. Saliba, Ciência Islâmica, 243.
MITO 5: QUE A IGREJA MEDIEVAL PROIBIA

DISSECÇÃO HUMANA
Epígrafes: Andrew Dickson White, A History of the Warfare of Science with

Theology in Christendom, 2 vols. (Nova York: D. Appleton, 1896), 2:50. Site
oficial do Senador Specter, http:// specter .senate .gov/ public/ index .cfm ?
FuseAction = NewsRoom .ArlenSpecterSpeaks & ContentRecord _id = de37ab3f
-a443–472b -adb7–7218fbd27df8 & Region _id =& Issue _id =(acessado 28 de
junho de 2008). Specter claramente tendia a se referir ao Papa Bonifácio VIII.
1. White, History of the Warfare, 2:31–32.

2. Katharine Park, “The Criminal and the Saintly Body: Autopsy and
Dissection in Re nais sance Italy,” Re nais sance Quarterly 47 (1994): 1–33;
Katharine Park, Secrets of Women: Gender, Generation, and the Origins of
Human Dissection (Nova York: Zone Books, 2006), 14–25.
3. Heinrich von Staden, “The Discovery of the Body: Human Dissection

and Its Cultural Contexts in Ancient Greece,” Yale Journal of Biology and
Medicine 65 (1992): 223–41; Emilie Savage-Smith, “Atitudes em relação à
dissecação no Islã medieval”, Journal of the History of Medicine and Allied
Sciences 50 (1995): 67–110; Vivian Nutton e Christine Nutton, “O Arqueiro de
Meudon: Uma Curiosa Ausência de Continuidade em
the History of Medicine,” Journal of the History of Medicine and Allied

Sciences 58 (2003): 404–5, n. 10.
4. Frederick S. Paxton, Christianizing Death: The Creation of a Ritual
Process in Early Medieval Europe (Ithaca, NY: Cornell University Press,
1990), 25–27.
5. Agostinho, Confessions 10.35, trad. Henry Chadwick (Londres:
Oxford University Press, 1991), 211. Para uma excelente história geral do
aprendizado médico no período coberto por este capítulo, ver Nancy G.
Sir aisi, Medieval and Early Renasance Medicine: An Introduction to
Knowledge and Prática (Chicago: University of Chicago Press, 1990).
6. Mondino de' Liuzzi, Anatomy, trad. Charles Singer, em The Fas
ciculo di medicina, Veneza, 1493, ed. Charles Singer (Florença: R. Lier,
1925); ver também Nancy G. Siraisi, Taddeo Alderotti and His Pupils: Two
Generations of Italian Medical Learning (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1981), 110–13, e RW French, Dissection and Vivisection in the
Europe an Re nais ciência (Aldershot: Ashgate, 1999), cap. 2. Esta última
é a história geral mais confiável da anatomia e dissecação neste período,
embora ainda retenha traços do mito sobre a proibição medieval.
7. Charles H. Talbot, Medicine in Medieval England (Londres:

Oldbourne, 1967), 55; Darrel W. Amundsen, “Lei Canônica Medieval sobre
Prática Médica e Cirúrgica pelo Clero,” Boletim de História da Medicina 52
(1978): 22–44.
8. Elizabeth AR Brown, “A Morte e o Corpo Humano na Idade Média:
A Legislação de Bonifácio VIII sobre a Divisão do Cadáver,” Viator 12
(1981): 221–70; Mary Niven Alston, “A atitude da Igreja em relação à
dissecação antes de 1500”, Bulletin of the History of Medicine 16 (1944):
225–29.
9. CD O'Malley, Andreas Vesalius de Bruxelas, 1514–1564 (Berkeley:
University of California Press, 1964), 304–6.
10. Alston, “Atitude da Igreja”, pp. 233–235.
11. Park, “Criminoso e o Corpo Santo”, 7–8.
12. Ibid., 12; Martin Kemp, Leonardo da Vinci: The Marvelous Works of
Nature and Man (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1981), 257.
MITO 6: O COPERNICANISMO DEMOVEU OS HUMANOS DE

O CENTRO DO COSMOS
Epígrafes: Martin Rees, Before the Beginning (Reading, Mass.: Addison-
Wesley, 1998), 100. Rees é o astrônomo real da Inglaterra.
“Copernican system,” Encyclopedia Britannica Online, em http://

concise.britannica.com/ebc/article-9361576/ Copernican- system (acessado em
11 de junho de 2008).
1. Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psycho- Analysis: A Course of
Twenty- Eight Lectures Delivered at the University of Vienna, trad. Joan Riviere
(Londres: George Allen e Unwin, 1922), 240–41.
Para declarações semelhantes, ver, por exemplo, Carl Sagan, Pale Blue Dot
(Nova York: Random House, 1994), 26; e Robert L. Jaffe, “As Time Goes By,”
Revista de História Natural 115 (outubro de 2006): 16–24. Pode-se encontrar
vários outros exemplos realizando uma pesquisa na web de Copernicus AND
Dethrone.
2. Grande parte do material deste capítulo foi publicado pela primeira vez
em meu artigo mais longo intitulado “The Great Copernican Cliché”, American
Journal of Physics 69 (outubro de 2001): 1029–35, e é usado com a gentil
permissão desse periódico.
3. Aristóteles, Física, livro. 4, 208b; em As Obras de Aristóteles, ed.
WD Ross (Oxford: Clarendon Press, 1930), vol. 2.
4. Moses Maimônides, O Guia para os Perplexos, trad. M.
Friedlanders, 2ª ed. (Nova York: Dutton, 1919), pp. 118–19; Tomás de Aquino,
Comentário sobre o Céu de Aristóteles (séc. 1272), II, xiii, 1 & xx, n. 7, no vol. 3,
202b da ed. Leonina; trans. e citado por Rémi Brague, “Geocene trism as a
Humiliation for Man,” Medieval Encounters 3 (1997): 187–210 (202) (que fornece
vários outros exemplos).
5. Giovanni Pico, Oração sobre a Dignidade do Homem, em The
Renaissance Philosophy of Man, ed. Ernst Cassirer et ai. (Chicago: University of
Chicago Press, 1948), 224; Montaigne, An Apology of Raymond Se bond
(1568), in The Essays of Michel de Montaigne, trad. Charles Cotton (Londres:
George Bell, 1892), 2:134.
6. Copérnico, Sobre as Revoluções, Prefácio; veja também John Calvin,
Comentário sobre Gênesis; ambos citados em The Book of the Cosmos: Imag
in the Universe from Heraclitus to Hawking, ed. Dennis Danielson (Cambridge,
Mass.: Perseus Publishing, 2000), 107, 123–124.
7. Giovanni Maria Tolosani, escrevendo em junho de 1544, “As condenações
de Tolosani às revoluções de Copérnico”, em Copernicus and the Scientific
Revolution, ed. Edward Rosen (Malabar, Flórida: Krieger, 1984), 189.
8. Georg Joachim Rheticus, First Account (1540), in Three Coper nican

Treatises, trad. Edward Rosen, 3d ed. (Nova York: Octagon Books, 1971), 139;
Copérnico, Revoluções, 1:10.
9. Galileo Galilei, Sidereus Nuncius (Veneza, 1610), fólios 15r e 16r, citado
de O Livro do Cosmos, ed. Danielson, 149–150; meu
tradução adaptada de The Sidereal Messenger of Galileo Galilei, trad. ES

Charles (Londres: Dawsons, 1880). Veja também Sidereus Nun cius: ou
The Sidereal Messenger, trad. Albert van Helden (Chicago: University of
Chicago Press, 1989), 55–57.
10. Kepler's Conversation with Galileo's Sidereal Messenger (1610),
trad. Edward Rosen (Nova York: Johnson Reprint Corporation, 1965), 45–
46 (grifo do autor).
11. John Wilkins, The Mathematical and Philosophical Works (Lon
don: Frank Cass, 1970), 190-91.
12. John Donne, An Anatomy of the World (Londres, 1611); Blaise
Pascal, Pensées (ca. 1650), de Pensamentos, trad. WF Trotter (Nova
York: Collier, 1910), 78; Cotton Mather, The Christian Phil o pher: A
Collection of the Best Discoveries in Nature, with Religious Improvements
(Londres, 1721), 19.
13. Cyrano de Bergerac, O Governo do Mundo na Lua (Londres,
1659), sig. B8v; Bernard Le Bouvier de Fontenelle, Entretiens sur la
Plurality des Mondes (Paris, 1686), trad. WD Knight como um discurso
da pluralidade de mundos (Dublin, 1687), 11–13; Johann Wolf gang
Goethe, Materialien zur Geschichte der Farbenlehre, em Goethes Werke,
Hamburger Ausgabe (Hamburg: Christian Wegner Verlag, 1960), 14:81.
MITO 7: QUE GIORDANO BRUNO FOI O PRIMEIRO MÁRTIR

DA CIÊNCIA MODERNA
Epígrafes: Michael White, The Pope and the Heretic: The True Story
of Giordano Bruno, the Man Who Dared to Defy the Roman Inquisition
(New York: HarperCollins, 2002), 3. Giordano Bruno, The Ash Wednesday
Ceia: La Cena de le ceneri, ed. e trans. Eduardo A.
Gosselin e Lawrence S. Lerner (Hamden, Connecticut: Shoestring Press,
1977), 11–12.
1. Andrew Dickson White, The Warfare of Science (Nova York: D.
Appleton, 1876). Ver também John William Draper, History of the Conflict
between Religion and Science (Nova York: D. Appleton, 1874), 178–80.
2. Sobre o papel de White e Draper nas discussões sobre a hostilidade
das igrejas cristãs e da teologia em relação à ciência, ver David C.
Lindberg, “Science and the Early Church”, em God and Nature: Historical
Essays on the Encounter between Christianity and Science , ed. David
C. Lindberg e Ronald L. Numbers (Berkeley: University of California
Press, 1986), 19–48, esp. 19–22; veja também a introdução dos editores, esp. 1–4.
3. Hugh Kearney, Science and Change 1500–1700 (Nova York:

McGraw-Hill, 1971), 106.
4. Ver, por exemplo, WPD Wightman, Science in a Renaissance
Society (Londres: Hutchinson, 1972), 127-28.
5. Esta é a opinião de Angelo Mercati, Il Sommario del Processo di
Giordano Bruno, con Apêndice di Documenti sull' Eresia e l' Inquisizione a
Modena nel Secolo XVI (Cidade do Vaticano: Biblioteca Apostólica
Vaticana, 1942), resumido por Frances Yates, Giordano Bruno and the
Hermetic Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1964), 354. Essa
visão ainda é mantida por Richard Olson, Science and Religion 1450–1900:
From Copernicus to Darwin (Westport, Conn.: Green wood Press, 2004) ,
58.
6. Ramon G. Mendoza, The Acentric Labyrinth: Giordano Bruno's
Prelude to Contemporary Cosmology (Shaftesbury, Dorset: Element Books,
1995), 52–53, identifica Mercati como um membro da Cúria Papal que foi
motivado a desclassificar o documento resumido por seu desejo de
“exonerar o Papa e a Inquisição Romana da culpa no julgamento e
execução de Giordano Bruno”.
7. William F. Bynum, “A Grande Cadeia do Ser”, em A História da
Ciência e da Religião na Tradição Ocidental: Uma Enciclopédia, ed.
Gary B. Ferngren (Nova York: Garland, 2000), 444–446, 445 (ênfase
adicionada).
8. Branco, Papa e Herege, sobrecapa (ênfase adicionada).
9. Hilary Gatti, “A Filosofia Natural de Giordano Bruno,”
Midwest Studies in Philosophy 26 (2002): 111–23, e Karen Silvia de Leon-
Jones, Giordano Bruno and the Kabbalah: Prophets, Magicians, and Rabbis
(Lincoln: University of Nebraska Press, 1997), 2–5, fornecem excelentes
pesquisas sobre a sorte de Bruno na Europa uma tradição filosófica.
10. A peça de Bertolt Brecht, Galileu, identifica claramente o astrônomo

italiano como um buscador da verdade amordaçado pelos censores de um
regime totalitário e Bruno como seu arauto. Ver Bertolt Brecht, Galileo, ed.
Eric Bentley, trans. Charles Laughton (Nova York: Grove Press, 1966), 62–
63.
11. Volker R. Remmert, “'Docet parva pictura, quod multae scripturae
non dicunt': frontispícios, suas funções e suas audiências nas ciências
matemáticas do século XVII”, em Transmitindo conhecimento: palavras,
imagens e instrumentos no início da era moderna Europa, ed. Sachiko
Kusukawa e Ian Maclean (Oxford: Oxford University Press, 2006), 239–70,
esp. 250–56. insights de Remmert
basear-se no material apresentado por William B. Ashworth, Jr., em vários

palestras públicas e publicado em “Reflexões divinas e frações profanas:
imagens de um impasse científico na Itália do século XVII”, em
Gianlorenzo Bernini: Novos Aspectos de Sua Arte e Pensamento, ed. Irving
Lavin (University Park: Pennsylvania State University Press,
1985), 179–207; “Astronomia alegórica: cientistas barrocos codificaram suas
opiniões mais perigosas na arte,” The Sciences 25
(1985): 34–37; e um livro a ser lançado, Emblematic Imagery of the
Revolução científica.
12. Sobre o comentário de Kepler, ver Hilary Gatti, Giordano Bruno e
Renaissance Science (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999), 56.
13. Ludovico Geymonat, Galileo Galilei: uma biografia e investigação
em His Philosophy of Science, trad. Stillman Drake (Nova York: Mc Graw Hill,
1965), 60. Ver também Giorgio de Santillana, The Crime of
Galileo (Chicago: University of Chicago Press, 1955), 26; e Howard
Margolis, começou com Copérnico: como transformar o mundo por dentro
Out Led to the Scientific Revolution (Nova York: McGraw Hill, 2002),
149. A noção do “fantasma” de Bruno se manifesta no título do pop u -
grande artigo científico de Lawrence S. Lerner e Edward A. Gosselin,
“Galileo and the Spectre of Giordano Bruno,” Scientific American 255,
não. 5 (1986): 126–33.
14. O documento resumido do julgamento de Bruno perante a Inquisição
Romana (Sommario del pro cesso, Roma, 1º de março de 1598) é impresso como
documento 51 em Luigi Firpo, O Processo de Giordano Bruno (Roma:
Salerno Publishing, 1993), 247–304.
15. Giordano Bruno, A Cabala de Pégaso, trad. Sidney L. Son dergard e
Madison U. Sowell (New Haven, Connecticut: Yale University
Imprensa, 2002), 6.
16. Ibid., xviii: Bruno identificou-se como professor de teologia sagrada
sor ao apresentar-se à Academia de Genebra em 1579.
17. Este ponto de vista, crítico do fracasso da historiografia positivista em
apreender a unidade do programa intelectual de Bruno, é claramente expresso
por Gatti, “Natural Philosophy of Giordano Bruno,” 118, e
por De Leon-Jones, Giordano Bruno and the Kabbalah, 5. Ver também
Yates, Giordano Bruno, 366; e Dorothea Waley Singer, Giordano
Bruno: Sua Vida e Pensamento, com Tradução Anotada de Sua
Work On the Infinite Universe and Worlds (New York: Schuman,
1950), 165.
MITO 8: QUE GALILEO FOI APRISIONADO E TORTURADO

PARA DEFENDER O COPERNICANISMO
Epígrafes: Voltaire, “Descartes e Newton,” em Ensaios sobre Literatura, Filosofia,

Arte, História, em As Obras de Voltaire, trad.
William F. Fleming, ed. Tobis Smollett et al., 42 vols. (Paris: Du Mont, 1901), 37:167.
Giuseppe Baretti, The Italian Library (Londres, 1757), 52. Italo Mereu, Storia
dell'intolleranza in Europa (Milão: Mon dadori, 1979), 385. Uma versão do mito da
prisão também pode ser encontrada no contexto do pop recente cultura ular. Ocorre
no programa de duas horas da PBS intitulado Galileo's Battle for the Heavens, exibido
pela primeira vez em 29 de outubro de 2002. Perto do final do programa, há uma
cena em que Galileu chega à sua casa em Arcetri após a condenação, e o a porta
da casa é mostrada sendo fechada e trancada com chave pelo lado de fora. Isso
sugere que ele não estava livre para entrar e sair de sua casa, quando na verdade
estava: ele estava livre para passear nos jardins da villa e percorrer os poucos
quarteirões até o convento próximo onde sua filha
E agora.
1. Para outras declarações da tese da prisão, ver Luc Holste para Nico las de
Peiresc (7 de março [ou seja, maio] de 1633), em Galileo Galilei, Opere, ed.
A. Favaro et al., 20 vols. (Florença: Barbera, 1890–1909), 15:62; John Milton,
Areopagitica (Londres, 1644), 24; Domenico Bernini, História do Fim da Heresia, 4
vols. (Roma, 1709), 4:615; Louis Moreri, O Grande Dicionário Histórico, 5 vols. (Paris,
1718), 1:196; Jean B. Delambre, História da Astronomia Moderna, 2 vols. (Paris,
1821), 1:671; John William Draper, Uma História do Conflito entre Religião e Ciência
(Nova York: D. Appleton, 1874), 171–72; EH Haeckel, Collected Popular Extracts
from the Area of the Entwicklungslehre (Bonn, 1878–1879), 33; Andrew D. White, A
História da Guerra da Ciência com a Teologia na Cristandade, 2 vols. (Nova York,
1896), 2:142; e Bertrand Russell, Religion and Science (Oxford: Oxford University
Press, 1935), 40. Sobre a tese da tortura, ver também Paolo Frisi, Galileo's Eulogy
(Milan, 1775), em Elogi: Galileo, Newton, D'Alembert, ed. . . .
Paolo Casini (Roma: Theoria, 1985), 71; Giovanni BC Nelli, Vida e Comércio Literário
de Galileu Galilei, 2 vols. (Lausanne [isto é, Florença], 1793), 2:542–554; Guglielmo
Libri, Essai sur la vie et les travaux de Galilée (Paris, 1841), 34–37; Silvestro Gherardi,
o julgamento de Galileu revisado acima dos documentos de novas fontes (Florença,
1870), 52-54; Emil Wohlwill, Ist Galilei gefoltert worden? (Leipzig, 1877); JA
Scartazzini, "O julgamento de Galileu Galilei e a crítica alemã moderna",

European Review 4 (1877): 821–61, 5 (1878): 1–15, 5 (1878): 221–49,

6 (1878): 401–23 e 18 (1878): 417–53; e Enrico Genovesi, Trials
against Galileo (Milão: Ceschina, 1966), 232–82.
2. O relato simplificado do julgamento de Galileu apresentado nos
parágrafos anteriores foi extraído das seguintes obras-padrão: Giorgio
de Santillana, The Crime of Galileo (Chicago: University of Chicago
Press, 1955); Stillman Drake, Galileo at Work (Chicago: University of
Chicago Press, 1978); Maurice A. Finocchiaro, Galileo and the Art of
Reasoning (Boston: Dordrecht, 1980); Maurice A. Finocchiaro, trad. e
ed., The Galileo Affair: A Documentary History (Berkeley: University
of California Press, 1989); Mario Biagioli, Galileo, Courtier (Chicago:
University of Chicago Press, 1993); Rivka Feldhay, Galileo and the
Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1995); Massimo
Bucciantini, Against Galileo (Florença: Olschki, 1995); Francesco
Beretta, Galileu antes da Inquisição (diss. de doutorado, Faculdade de
Teologia, Universidade de Friburgo, Suíça, 1998); Annibale Fantoli,
Galileo: For Copernicanism and for the Church, trad. George V. Coyne,
3ª ed. (Cidade do Vaticano: Publicações do Observatório do Vaticano,
2003); William R. Shea e Mariano Artigas, Galileo in Rome (Oxford:
Oxford University Press, 2003); Michele Camerota, Galileo Galilei e a
Cultura Científica da Contra-Reforma (Roma: Salerno Publishers,
2004); Ernan McMullin, ed., A Igreja e Galileo (Notre Dame, Indiana:
University of Notre Dame Press, 2005); Mario Biagioli, Galileo's
Instruments of Credit (Chicago: University of Chicago Press, 2006);
Richard J. Blackwell, Bastidores do Julgamento de Galileu (Notre
Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2006); Antonio
Beltrán Marí, Talento e poder: Uma história das relações entre Galileu e a Igreja Catól
3. Citado de Finocchiaro, Galileo Affair, 290, 291; veja também
Galilei, Opere, 19:405, 406.
4. Galilei, Works, 15:169, 19:411–415; Maurice A. Finocchiaro,
Retrying Galileo, 1613–1992 (Berkeley: University of California Press,
2005), 26–42.
5. Eliseo Masini, Arsenal sagrado ou prática do ofício da Santa
Inquisição (Gênova, 1621), 121–51; Desiderio Scaglia, Prática para
proceder nos casos do Santo Ofício, manuscrito inédito, ca. 1615–
1639 (?), agora disponível em Alfonso Mirto, “Uma obra inédita do
século XVII sobre a Inquisição”, Nouvelles de la république des lettres,
1986, no. 1, 99–138, em 133; Nicola Eymerich e Francisco Peña,
Directo rium inquisitorum (Roma, 1578), agora em Le manuel des
inquisiteurs, ed. e trans. Louis Sala-Molins (Paris: Mouton, 1973),
158-64, 207-12; Beretta, Galilée devant le Tribunal de l'Inquisition, 214–21.
6. Algumas cartas cruciais foram publicadas em Florença em 1774,

conforme relatado em Nelli, Life and literate trade of Galileo Galilei,
2:537–38. Uma coleção maior foi publicada em Angelo Fabroni, ed.,
Lettere inedite di men illustri, vol. 2 (Florença, 1775). Um resumo bom e
preciso dessa evidência foi dado por Girolamo Tiraboschi, “Sobre a
condenação de Galileu e o sistema copernicano” (palestra lida na
Accademia de' Dissonanti, Modena, 7 de março de 1793), em História
da literatura italiana ( Roma , 1782–1797), 10:373–83, em 382, traduzido
em Finocchiaro, Retrying Galileo, 171. A correspondência de 1633 agora
pode ser encontrada em Galilei, Opere, vol. 15; os depoimentos do julgamento em 19:336
Traduções da correspondência mais importante e de todos os quatro
depoimentos são dadas em Finocchiaro, Galileo Affair, 241–55, 256–87,
respectivamente. Para a distinção entre a embaixada da Toscana
(Palazzo Firenze) e a Villa Medici, veja Shea e Artigas, Galileo in Rome,
30, 74, 106–7, 134–35, 179–80, 195.
7. As atas do julgamento foram publicadas por Henri de L'Epinois,
"Galilée: His Trial, His Condemnation d'après des Documents In édits,"
Revue des question historiques, ano 2, vol. 3 (1867): 68–171; Domenico
Berti, O processo original de Galileu Galilei publicado pela primeira vez
(Roma, 1876); Karl von Gebler, Die Acten des Galilei'schen Processes,
nach der Vaticanischen Handschrift (Stuttgart, 1877); Henri de L'Epinois,
Les pièces du procès de Galileo precedido por um prefácio (Paris, 1877);
Domenico Berti, O processo original de Galileu Galilei: Nova edição
ampliada, corrigida e precedida de um aviso (Roma, 1878). Além dos
proponentes da tortura mencionados na nota 4, obras essenciais no
processo de assimilação incluem Marino Marini, Galileo e l'Inquizizione
(Roma, 1850), 54-68; º. Henri Martin, Galileu, os direitos da ciência e o
método das ciências físicas (Paris, 1868), 123–31; Sante Pieralisi, Urban
VIII e Galileo Galilei (Roma, 1875), 227–46; Berti, Processo Original de
Galileu (1876), cv–cxvii; Henri de L'Epinois, A Questão de Galileu (Paris,
1878), 197-216; Karl von Gebler, Galileo Galilei and the Roman Curia,
trad. Sra. George Sturge (Londres, 1879), 252–63; Léon Garzend, “Se a
Inquisição tivesse, em princípio, decidido torturar Galileu?” Practical
Review of Apologetics 12 (1911): 22–38, 265–78; Léon Garzend, “Se
Galileu pudesse, legalmente, ser torturado,” Revue des questions his
toriques 90 (1911): 353–89, e 91 (1912): 36–67; e Orio Giacchi,
"Considerações jurídicas sobre os dois julgamentos contra Galileu", em
Nel terzo centenario della morte di Galileo Galilei, ed. Università Cattolica
del Sacro Cuore (Milão: Società Publishing “Vita e Pensiero”, 1942), 383–
406.
8. A primeira é citada de Finocchiaro, Retrying Galileo, 246; ver também

Galilei, Opere, 19:282-83; e Epinois, “Galilée: Son procès”, 129, n. 4. O outro
é de Finocchiaro, Galileo Affair, 287; veja também Galilei, Opere, 19:362.
9. Ver Scaglia, Prática de procedimento nos casos do Santo Ofício, 133;

Genovese, Julgamentos contra Galileu, 79–81; Mereu, História da
Intolerância na Europa, 226-227; Beretta, Galilée devant le Tribunal, 216; e
Beltrán Marí, Talento y poder, 797.
10. Ver Masini, Sacro arsenale, 120-51; Berti, Pro cesso originale di
Galileo, cv–cxvii; Gebler, Galileo Galilei and the Roman Court, 256–57; e
Beretta, Galileo devant le Tribunal, 214-21.
11. Ver especialmente Garzend, “Si Galilée pouvait, juridiquement, etre
torturé”, citando um impressionante conjunto de tratados sobre direito
canônico, direito civil, teologia e prática inquisitorial da época de Galileu.
Para a tonsura clerical de Galileu, ver Galilei, Opere, 19:579-80.
12. Sobre os abusos do sistema que ocorreram em 1604 nas
investigações da Inquisição de Padua sobre Galileu e Cesare Cremonini, ver
Beltrán Marí, Talento y poder, 25–45.
13. Sobre graus de tortura, ver Masini, Sacro arsenale, 120-51; Philip
van Limborch, História da Inquisição (Amsterdã, 1692), 322; Scar Tazzini, “Il
process di Galileo Galilei”, 6:403–4; Gebler, Galileu Galilei e a Cúria Romana,
256, n. 2; Genovesi, Processi contro Galileo, 252-55; Eymerich e Peña, Le
manuel des inquisiteurs, 209; e as fontes originais às quais a maioria desses
autores se refere: Paolo Grillandi, Tractatus de questionibus et tortura (1536),
questão 4, número 11; e Julius Clarus, Practica criminalis (Veneza, 1640),
questão 64. Para apoiar a tese do territio-realis , ver Wohlwill, Ist Galilei
gefoltert worden? 25–28. Para críticas, ver Gebler, Galileo Galilei and the
Roman Curia, 254–56; e Finocchiaro, Retrying Galileo, 252.
14. Os defensores da tese da tortura moral incluem Jean Biot, Scientific

and Literary Mixtures, 3 vols. (Paris, 1858), 3:42–43; Phi larète Chasles,
Galileo Galilei: Sua vida, seu julgamento e seus contemporâneos (Paris,
1862); Joseph L. Trouessart, Galileo: His Scientific Mission, His Life and His
Trial (Poitiers, 1865), 110. Para críticas à tese da tortura moral, ver Pieralisi,
Urbano VIII e Galileo Galilei, 242–46. Veja também Finocchiaro, Retrying
Galileo, 234, 236.
MITO 9: QUE O CRISTIANISMO DEU NASCIMENTO À CIÊNCIA MODERNA
Epígrafes: Alfred North Whitehead, Science and the Modern World (Nova
York: Macmillan, 1925), 19. Stanley L. Jaki, The Road of Science
e os Caminhos para Deus (Chicago: University of Chicago Press, 1978),

243. Rodney Stark, Para a glória de Deus: como o monoismo levou a
Reformas, Ciência, Caça às Bruxas e o Fim da Escravidão (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 2003), 3, 123 (itálico no original).
Outras versões dessa visão incluem Reijer Hooykaas, Religion and the
Rise of Modern Science (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1972) e
Jaki, A Estrada da Ciência.
1. Stark, Glória de Deus, 233.
2. Para um excelente e breve levantamento das complicadas e variadas relações
entre o cristianismo e a filosofia natural antes do Iluminismo, ver David C. Lindberg e
Peter Harrison, “Science and
a Igreja Cristã: Do Advento do Cristianismo a 1700”, em
John Hedley Brooke e Ronald L. Numbers, eds., Science and Religion around the
World: Historical Perspectives (Nova York: Oxford
University Press, no prelo).
3. Robert King Merton, Science, Technology and Society in Seventeenth Century
En gland, originalmente publicado na revista Osiris, 4,
pt. 2 (Bruges: St. Catherine Press, 1938): 360–632. Entre os estudos precedentes
que Merton cita está Alphonse de Candolle, História da ciência e estudiosos por dois
séculos: seguido por outros estudos sobre
assuntos científicos em particular sobre a seleção na espécie humana
(Genebra: H. Georg, 1873).
4. Para uma discussão da teoria de Merton, veja os ensaios em I. Bernard
Cohen, KE Duffin e Stuart Strickland, Puritanism and the Rise of
Ciência Moderna: A Tese de Merton (New Brunswick, NJ: Rutgers
5. Declarações canônicas anteriores dessa visão podem ser encontradas em MB
Foster, “A Doutrina Cristã da Criação e a Ascensão da Modernidade
Ciências Naturais,” Mind 18 (1934): 446–68; e Francisco Oakley,
“Christian Theology and the Newtonian Science: The Rise of the Concept of Laws of
Nature”, Church History 30 (1961): 433–57. Para discussões maravilhosas e mais
recentes, ver John Henry, “Metaphysics and the
Origens da Ciência Moderna: Descartes e a Importância das Leis
of Nature,” Early Science and Medicine 9 (2004): 73–114; e Pedro
Harrison, “O Desenvolvimento do Conceito das Leis da Natureza”, em
Criação: Lei e Probabilidade, ed. Fraser Watts (Aldershot: Ashgate,
2007).
6. Sobre esse tema, ver Peter Harrison, The Fall of Man and the Foun
dações da Ciência (Cambridge: Cambridge University Press, 2008).
7. Peter Harrison, A Bíblia, o Protestantismo e a Ascensão de Natu
ral Science (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
8. Descartes para William Boswell, 1646, Oeuvres de Descartes, ed.

Charles Adam e P. Tannery, 11 vols. (Paris: Cerf, 1897–1913),
4:698.
9. JE McGuire e PM Rattansi, “Newton and the 'Pipes of
Pan,'” Notes and Records of the Royal Society of London 21 (1966):
108–43.
10. John Heilbron recentemente argumentou que “a Igreja Católica Romana
A Igreja deu mais apoio financeiro e social ao estudo da astronomia por mais de
seis séculos, desde a recuperação do aprendizado antigo durante
do final da Idade Média até o Iluminismo, do que qualquer outra e, provavelmente,
todas as outras instituições. Veja Heilbron, O Sol na Igreja:
Cathedrals as Solar Observatories (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1999), 3. Para as contribuições jesuítas para a ciência do século XVII, ver
Mordechai Feingold, ed., The New Science and Jesuit Science:
Perspectivas do século XVII (Dordrecht: Kluwer, 2003).
11. Uma descrição breve e notável dessa história pode ser encontrada em
David C. Lindberg, “A Igreja Medieval Encontra o Clássico
Tradição”, em When Science and Christianity Meet, ed. David C. Lindberg e
Ronald L. Numbers (Chicago: University of Chicago Press,
2003), 7–32.
12. Para uma descrição mais rica, consulte o Mito 4 deste livro, “Que eu
A cultura islâmica medieval era inóspita para a ciência.”
13. David C. Lindberg, ed., Science in the Middle Ages (Chicago:
University of Chicago Press, 1978), 13. Veja também o Mito 4 neste livro.
14. Ver Edward Grant, A History of Natural Philosophy: From the
Ancient World to the Nineteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press,
2007), 130-78.
15. George Saliba, Ciência Islâmica e a Criação da Europa
Renaissance (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2007), 221. Para outro esforço para
traçar ligações entre a astronomia islâmica do final da Idade Média e a astronomia
cristã do início da era moderna, ver F. Jamil Ragep, “Ali Qushi and Regiomontanus:
Transformações Excêntricas e Revoluções Copérnicas,” Journal for the
History of Astronomy 36 (2005): 359–71. Veja também a discussão do
papel da ótica de Ibn al- Haytham em Kepler e Galileu em David J. Hess,
Ciência e Tecnologia em um Mundo Multicultural: A Política Cultural de
Facts and Artifacts (Nova York: Columbia University Press, 1995), 66.
16. Clifford Geertz, “Descrição densa: em direção a uma interpretação
Theory of Culture”, em The Interpretation of Cultures: Selected Essays,
ed. Clifford Geertz (Nova York: Basic Books, 1973), 28–29.
17. Arun Bala, O Diálogo das Civilizações no Nascimento da Modernidade
Ciência (Nova York: Palgrave Macmillan, 2006).
18. Harold J. Cook, Matters of Exchange: Commerce, Medicine and

Science in the Dutch Golden Age (New Haven, Connecticut: Yale
19. Ver, por exemplo, David Landes, Revolutions in Time: Clocks and
the Making of the Modern World (Cambridge, Mass.: Belknap Press,
1983); Elisabeth Eisenstein, The Printing Press como agente de mudança
(Cambridge: Cambridge University Press, 1979); e Tal Golan, Leis da
Natureza e Leis do Homem (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
2004).
20. Thomas Sprat, História da Royal Society, ed. J. Cope e HW Jones
(Londres: Routledge e Kegan Paul, 1959), 63. O relato de Sprat foi
publicado pela primeira vez em 1667.
21. Jonathan I. Israel, Enlightenment Contested (Nova York: Oxford
University Press, 2006), 201-22, 356-71. Ver também Bernard Lightman,
“Science and Unbelief,” em Brooke and Numbers, eds., Science and
Religion around the World.
22. Robert K. Merton, “Ciência e Ordem Social,” Filosofia da Ciência 5
(1938): 321–37. Esse “ethos” em si tem sua própria história cultural,
descrita preliminar e brilhantemente em Stephen Gaukroger, The
Emergence of a Scientific Culture (Oxford: Oxford University Press, 2006).
23. Rodney Stark, “False Conflict,” The American Enterprise

Outubro/Novembro (2003): 27.
24. Ibid., 14.
25. Lynn White, Jr., “The Historical Roots of Our Ecological Cri
sis,” Science 155 (1967): 1203–7.
MITO 10: QUE A REVOLUÇÃO CIENTÍFICA LIBEROU

CIÊNCIA DA RELIGIÃO
Epígrafes: Richard S. Westfall, “A Revolução Científica Reafirmada”,

em Repensando a Revolução Científica, ed. Margaret J. Osler (Cambridge:
Cambridge University Press, 2000), 41–55, em 49–50.
Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of
Modernity, 1650–1750 (Oxford: Oxford University Press, 2001), 14.
Sou grato a John H. Brooke, Peter Harrison, Ronald L. Numbers e Michael
Shank pelos comentários úteis sobre uma versão anterior deste capítulo.
1. John Locke, Um ensaio sobre o entendimento humano, ed. Peter

H. Nidditch (Oxford: Clarendon Press, 1975), bk. 4, cap. 12, §10, p. 645.
2. John Hedley Brooke, Science and Religion: Some Historical Per

perspectivas (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), cap. 2.
3. Galileu Galilei, “Carta à grã-duquesa”, em Stillman
Drake, Galileo's Discoveries and Opinions (Garden City, NY: Doubleday, 1957), 182.
4. Robert Boyle, Excelência em Teologia: Ou, A Preeminência de

o Estudo da Divindade, acima da Filosofia Natural, em As Obras
de Robert Boyle, ed. Michael Hunter e Edward B. Davis, 11 vols.
(Londres: Pickering e Chatto, 2000), 8:27.
5. Isaac Newton, The Principia: Mathematical Principles of Natural Philosophy,
trad. I. Bernard Cohen e Anne Whitman (Berkeley:
University of California Press, 1999), 942-943.
MITO 11: QUE OS CATÓLICOS NÃO CONTRIBUÍRAM

À REVOLUÇÃO CIENTÍFICA
Epígrafes: John William Draper, Uma História do Conflito entre

Religião e Ciência (Nova York: D. Appleton, 1874), 363–64. Carlos
C. Gillispie, The Edge of Objectivity: An Essay in the History of Scientific Ideas
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1960), 114.
1. Donald Fleming, John William Draper and the Religion of Science
(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1950), 31. As resenhas
contemporâneas do livro de Draper foram muito variadas; o periódico
Catholic World 21 (1875): 178–200 viu-o simplesmente como a “última adição à
literatura anticatólica” e chamou-o de “uma farrago de falsidades,
com um raio ocasional de verdade, todos unidos pelo fio fino
de uma filosofia espúria”.
2. Philip Jenkins, O Novo Anticatolicismo: O Último Aceitável
Preconceito (Nova York: Oxford University Press, 2005), 23.
3. Um dos primeiros exemplos está na autobiografia de Robert Boyle de 1648
livro de memórias “Um relato de Philaretus durante sua minoria” em Robert
Boyle por ele mesmo e seus amigos, ed. Michael Hunter (Londres: Pickering and
Chatto, 1994), 1–22, em 19–21.
4. No caso da astronomia, por exemplo, ver JL Heilbron, The
Sol na Igreja: Catedrais como Observatórios Solares (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1999), 3: “A Igreja Católica Romana deu
mais apoio financeiro e social ao estudo da astronomia há mais de seis
séculos, desde a recuperação do aprendizado antigo durante o final do Oriente Médio
Idades do Iluminismo, do que qualquer outro, e, provavelmente, todos os outros,
instituições”. Veja também William B. Ashworth, Jr., “Catholicism and Early
Ciência Moderna”, em Deus e a Natureza: Uma História do Encontro
entre Cristianismo e Ciência, ed. David C. Lindberg e Ronald L.

Numbers (Berkeley: University of California Press, 1986), 136–66.
5. Walter Pagel, Joan Baptista Van Helmont: Reformador da Ciência
e Medicina (Cambridge: Cambridge University Press, 1982); Pagel,
Aspectos religiosos e filosóficos da ciência e medicina de Van Helmont,
Boletim de História da Medicina, supp. 2, 1944.
6. Alan Cutler, The Seashell on the Mountaintop: A Story of Science,
Sainthood, and the Humble Genius Who Discovered a New History of
the Earth (New York: Dutton, 2003).
7. Peter Dear, Mersenne and the Learning of the Schools (Ithaca,
NY: Cornell University Press, 1988).
8. WE Knowles Middleton, The Experimenters: A Study of the
Accademia del Cimento (Baltimore: Johns Hopkins University Press,
1971); David Freedberg, The Eye of the Lynx: Galileo, His Friends, and
the Beginnings of Modern Natural History (Chicago: University of Chicago
Press, 2002); David J. Sturdy, Ciência e Status Social: Os membros da
Académie des Sciences, 1666–1750 (Rochester, NY: Boydell Press,
1995).
9. Steven J. Harris, “Atividade Científica Jesuíta nas Missões
Ultramarinas, 1540–1773,” Isis 96 (2005): 71–79.
10. Jesuit Science and the Republic of Letters, ed. Ouro de Mordechai
Fein (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2003); Os Jesuítas: Culturas,
Ciências e Artes, 1540–1773, ed. John O'Malley, Gauvin Alexander
Bailey, Steven J. Harris e T. Frank Kennedy (Toronto: University of
Toronto Press, 1999) e The Jesuits II: Cultures, Sciences, and the Arts,
1540–1773 (Toronto: University of Toronto Press, 2006); Agustín Udías,
Pesquisando os Céus e a Terra: A História dos Observatórios Jesuítas
(Dordrecht: Kluwer, 2003); Marcus Hellyer, Física Católica: Filosofia
Natural Jesuíta no início da Alemanha Moderna (Notre Dame, Indiana:
University of Notre Dame Press, 2005); Guilherme A.
Wallace, Galileo and His Sources: The Heritage of the Collegio Romano
in Galileo's Science (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984).
11. Mark A. Waddell, “The World, As It Might Be: Iconografia e

Probablism in the Mundus Subterraneus of Athanasius Kircher,” Cen
taurus 48 (2006): 3–22; Paula Findlen, Athanasius Kircher: O último
homem que sabia de tudo (Nova York: Routledge, 2004).
12. Veja, por exemplo, Edward Grant, The Foundations of Modern
Science in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press,
1996) e David A. Lindberg, The Beginnings of Western Science, 2d ed.
(Chicago: University of Chicago Press, 2007), 357–67.
MITO 12: QUE RENÉ DESCARTES ORIGINOU

A DISTINÇÃO MENTE-CORPO
Epígrafe: Antonio Damásio, O erro de Descartes: Emoção, Razão

e o Cérebro Humano (Nova York: Quill, 1994), 249–50.
1. Stephen Gaukroger, Descartes: An Intellectual Biography (Ox ford: Oxford
University Press, 1995), 2.
2. Gilbert Ryle, The Concept of Mind (Londres: Hutchinson, 1949). Ver
também Richard A. Watson, “Shadow History in Philosophy,”
Journal of the History of Philosophy 31 (1993): 95–109 (especialmente 102–5).
3. Daniel Dennett, Consciousness Explained (Londres: Penguin, 1993), 39;
revisão de Antonio Damasio, Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Human
Brain, Times Literary Supplement, 25 de agosto de 1995, 3–4, em 3.
4. Dennett, Consciousness Explained, 37.

5. Damásio, Descartes' Error, 249-50.
6. Descartes, Meditations §78, em The Philosophical Writings of Descartes,
trad. John Cottingham, Robert Stoothoff e Dugald Murdoch, 3 vols. (Cambridge:
Cambridge University Press, 1984–1991), 2:54; cf. Princípios de Filosofia §25,
Escritos Filosóficos, 1:210.
7. Descartes, Meditations §81, em Philosophical Writings, 2:56; cf.

Discurso sobre o Método §59, em Philosophical Writings, 1:141; Descartes,
Objeções e Respostas §227, em Philosophical Writings, 2:160.
8. Aristóteles, De anima 413a8; Plotino, Enéadas IV.iii.21; Tomás de Aquino,
Questões sobre a Alma, Q11; Sobre o poder de Deus, bk. 2, Q5, A1; Sobre
Criaturas Espirituais, A2; Tratado sobre Substâncias Separadas, cap. 1 segundo.
7.
9. DJ O'Meara, Plotinus: An Introduction to the Enneads (Ox ford: Oxford
University Press, 1993), 19–20.
10. Descartes, Passions of the Soul, §342, em Philosophical Writings, 1:335.
Ver também Deborah Brown, Descartes and the Passionate Mind (Cambridge:
Cambridge University Press, 2006).
11. Ver Gary Hatfield, “The Passions of the Soul and Descartes' Machine
Psychology,” Studies in History and Philosophy of Science 38 (2007): 1–35.
12. Gordon Baker e Katherine J. Morris, Descartes' Dualism (Londres:

Routledge, 1996). Ver também a esclarecedora revisão de Stephen Nadler em
Philosophical Books 37 (1998): 157–69.
13. Descartes para Elizabeth, 21 de maio de 1643, em Descartes: Philosopher
Cal Letters, ed. Anthony Kenny (Oxford: Clarendon, 1970), 138.
14. John Cottingham, “Cartesian Trialism”, Mind 94 (1985): 218–30. Cf. Peter
Remnant, “Descartes: Body and Soul”, Canadian Journal of Philosophy 9 (1979): 377–
86; Paul Hoffman, "A Unidade do Homem de Descartes", Philosophical Review 95
(1986): 339-70.
15. Steven Nadler, “Descartes and Occasional Causation,” British Journal for the
History of Philosophy 2 (1994): 35–54, e os ensaios em Steven Nadler, ed., Causation
in Early Modern Philosophy (University Park: Penn State Imprensa, 1993).
16. David Yandell, “What Descartes Really Told Elizabeth: Mind Body Union as
Primitive Notion”, British Journal for the History of Philosophy 5 (1997): 249–73; Baker
e Morris, Dualismo de Descartes, 154.
17. Ryle, Concept of Mind, 23.
MITO 13: A COSMOLOGIA MECANISTICA DE ISAAC NEWTON

ELIMINOU A NECESSIDADE DE DEUS
Sou grato a Lawrence Principe, Margaret Osler e Stephen Snobelen pelos

comentários úteis.
Epígrafes: http:// en .wikipedia .org/ wiki/ Clockwork _universe _theory, (acessado

em 11 de junho de 2007). Sylvan S. Schweber, “John Herschel and Charles Darwin: A
Study in Parallel Lives,” Journal of the History of Biology 22 (1989): 1–71, on 1. Thomas
H. Greer, A Brief History of the Western World, 4ª ed. (Nova York: Harcourt Brace
Jovanovich, 1982), 364.
1. Para uma versão mais longa dessas ideias, veja Edward B. Davis, “Newton's
Rejection of the 'Newtonian World View': The Role of Divine Will in Newton's Natural
Philosophy,” em Facets of Faith and Science, Volume 3: The Papel das Crenças nas
Ciências Naturais, ed. Jitse M. van der Meer (Lanham, Maryland: University Press of
America, 1996), 75–96; reimpresso com acréscimos de Science & Christian Belief 3
(1991): 103–117, e Fides et Historia 22 (verão de 1990): 6–20.
2. Westfall afirmou isso com muita força em Science and Religion in Seventeenth-
Century England (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1958), cap. 8. Seus
pontos de vista não eram muito diferentes na época de sua morte; ver Westfall, “Isaac
Newton,” em The History of Science and Religion in the Western Tradition: An
Encyclopedia, ed. Gary B. Fern Gren, Edward J. Larson e Darrel W. Amundsen (Nova
York: Garland Publishing, 2000), 95–99.
3. Betty Jo Teeter Dobbs, The Janus Faces of Genius: The Role of Alchemy in
Newton's Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
4. Yahuda MS 15, fol. 96r/v, Jewish National and University Library,

Jerusalém, http://www.newtonproject.sussex.ac.uk/texts/viewtext.php ?id =
THEM00222 & mode = normalized (acessado em 7 de março de 2008). A
referência de Newton aqui a “1 João” significa o primeiro capítulo do evangelho
de João, não a primeira epístola de João.
5. Stephen D. Snobelen, “'Deus dos Deuses e Senhor dos Senhores': A
Teologia do Escólio Geral de Isaac Newton aos Principia,” Osiris 16 (2001): 169–
208.
6. Isaac Newton, The Principia: Mathematical Principles of Natural
Philosophy, uma nova tradução de I. Bernard Cohen e Anne Whitman, assistida
por Julia Budenz (Berkeley: University of California Press, 1999), 940–41.
7. The Leibniz-Clarke Correspondence, ed. HG Alexandre

(Manchester: Manchester University Press, 1956), 11–12 e 14.
MITO 14: QUE A IGREJA DENUNCIA A ANESTESIA

NO PARTO POR TERMOS BÍBLICOS
Epígrafes: Andrew Dickson White, A History of the Warfare of Science with

Theology in Christendom, 2 vols. (Nova York: D. Appleton, 1896), 2:63. Deborah
Blum, “A Pox on Stem Cell Research,” Op-Ed, New York Times, 1 de agosto de
2006, A16. Blum é um escritor de ciência vencedor do Prêmio Pulitzer da
Universidade de Wisconsin-Madison.
1. Para informações biográficas sobre Simpson, consulte J[ohn] Duns,
Memoir of Sir James Y. Simpson, Bart. (Edimburgo: Edmonston e Douglas, 1873).
2. WO Priestley e Horatio R. Storer, eds., The Obstetric Mem oirs and

Contributions of James Y. Simpson, MDFRSE, 2 vols. (Ed inburgh: Adam e
Charles Black, 1855), 1:608.
3. Ibidem, 1:624.
4. Ibidem, 1:623.
5. Ibidem, 1:622.
6. Carta de Thomas Boodle para JY Simpson, 14 de janeiro de 1848, Royal
College of Surgeons de Edimburgo, Surgeons' Hall Trust Collections, Archive RS
S1 e RS S2, Papers of Sir James Young Simpson, JYS 224, http://www.
rcsed.ac.uk/site/PID=42200414410/761/default.aspx (acessado em 2 de agosto
de 2007).
7. Carta do Rev. Robert Gayle para James Y. Simpson, 17 de fevereiro de
1848, Royal College of Surgeons de Edimburgo, Surgeons' Hall Trust Collections,
Arquivo RS S1 e RS S2, Documentos de Sir James Young Simpson, JYS 227,
www. .rcsed.ac.uk/site/PID=422004151120/761/default.aspx (acessado em 2 de
agosto de 2007).
8. AD Farr, “Oposição religiosa à anestesia obstétrica: uma

Mito?" Annals of Science 40 (1983): 166.
9. AD Farr, “Early Oposition to Obstetric Anesthesia,” Anaes thesia 35 (1980):
906.
10. Sylvia D. Hoffert, Assuntos Privados: Atitudes Americanas em Relação
Childbearing and Infant Nurture in the Urban North, 1800–1860 (Ur bana: University
of Illinois Press, 1989), 82, 87.
11. Walter Channing, Um Tratado sobre Eterização no Parto
(Boston: William D. Ticknor, 1848), “III. As objeções religiosas à
Eterização”, 141–52, e “IV. A objeção moral à eterização”,
152–56.
12. Ibidem, 141, 142.
13. Ibid., 145, 149. O óleo de hortelã-pimenta é um analgésico suave.
14. “Relatório do Comitê de Obstetrícia,” Transações do
American Medical Association 1 (1848): 226, conforme citado em Hoffert, Private
Matters, 103, n. 122.
15. Hoffert, Assuntos Privados, 90.
16. Donald Caton, What a Blessing She Had Chloroform: The Medical and
Social Response to the Pain of Childbirth from 1800 to the Present (New Haven,
Connecticut: Yale University Press, 1999), 25. Para uma análise detalhada
discussão dos debates médicos sobre o clorofórmio, ver AJ Youngson,
A Revolução Científica na Medicina Vitoriana (New York: Holmes and
Méier, 1979), cap. 3, “A luta pelo clorofórmio”, 73–126.
17. Por exemplo, veja Hoffert, Private Matters, 87.
18. Charles D. Meigs, Obstetrics: The Science and the Art (Filadélfia: Lea e
Blanchard, 1849), 319.
19. Ibid., 325.
20. Martin S. Pernick, A Calculus of Suffering: Pain, Professionalism, and
Anesthesia in Nineteenth- Century America (New York: Columbia University Press,
1985), 55.
21. White, Warfare of Science with Theology, 2:62–63; John
William Draper, História do Conflito entre Religião e Ciência
(Nova York: D. Appleton, 1874), 318–319.
22. Bertrand Russell, Religion and Science (Nova York: Oxford University Press,
1935), 105.
23. Thomas Dormandy, O pior dos males: a luta contra a dor
(New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2006), 247.
24. “O Papa aprova medicamentos para aliviar a dor, mesmo quando o uso pode
Shorten Life,” Los Angeles Times, 25 de fevereiro de 1957, 1, 12.
MITO 15: QUE A TEORIA DA EVOLUÇÃO ORGÂNICA É BASEADA

SOBRE RAZÃO CIRCULAR
Epígrafes: Henry M. Morris, “Circular Reasoning in Evolutionary Biology”,

Impact No. 48, suplemento de Acts & Facts 7 (junho de 1977).
Jonathan Wells, Ícones da Evolução: Ciência ou Mito? (Washington, DC:
Regnery Publishing, 2000), 61–62.
1. GK Chesterton, The Everlasting Man, em The Collected Works of GK
Chesterton, vol. 2 (San Francisco: Ignatius Press, 1986), 266–67.
2. Ver também George McCready Price, Evolutionary Geology and the New
Catastrophism (Mountain View, Califórnia: Pacific Press Publishing Association,
1926), 9–43.
3. Henry M. Morris, “Ciência versus Cientismo na Geologia Histórica,” em
Estudos Científicos em Criação Especial, ed. Walter E. Lammerts (Philadelphia:
Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1971), 116.
4. Ibid., 114.
5. John C. Whitcomb, Jr. e Henry M. Morris, The Genesis Flood: The Biblical
Record and Its Scientific Implications (Philadelphia: Pres byterian and Reformed
Publishing Co., 1961), 203–4; veja também 132–35; 169–70; 203–6.
6. Para mais referências a favor e contra, veja Ronald L. Ecker, Dictionary

of Science and Creationism (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1990), 101, 103.
7. Para as afiliações religiosas de Wells e outros criacionistas, veja Ronald

L. Numbers, The Creationists: From Scientific Creationism to Intelligent Design,
exp. ed. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006), 380–81 e passim.
8. Wells, Icons of Evolution, 63.

9. Ibid., 67-68. No final, Wells cita Robert R. Sokal e Peter HA Sneath,
Principles of Numerical Taxonomy (San Francisco: WH Freeman, 1963).
10. Por exemplo, David L. Hull, “Certainty and Circularity in Evolutionary

Taxonomy,” Evolution 21 (1967): 174–89.
11. Várias citações são feitas por Morris, “Circular Reasoning,” e por Wells,
Icons of Evolution, 63–66.
12. Para um tratamento magistral dos desenvolvimentos relevantes que
destacam a contribuição continental para a “reconstrução” do tempo geológico,
ver Martin JS Rudwick, Bursting the Limits of Time: The Reconstruction of
Geohistory in the Age of Revolution (Chicago: University da Chicago Press,
2005).
13. Retirado de Nicolaas A. Rupke, The Great Chain of History:

William Buckland and the English School of Geology, 1814–1849 (Ox ford:
Clarendon Press, 1983), 111–29. Ver também Rachel Laudan, de
Mineralogia para Geologia: os fundamentos de uma ciência, 1650-1830
14. Citado em Rupke, Great Chain of History, 124.
15. Alexander von Humboldt, A Geognostical Essay on the Super position of
Rocks, in Both Hemispheres (Londres: Longman, Hurst,
Rees, Orme, Brown e Green, 1823), 3.
16. Humboldt parece ter subscrito a teoria da geração autógena das
espécies. Ver Nicolaas A. Rupke, “Neither Creation
nem evolução: a terceira via no pensamento de meados do século XIX
sobre a Origem das Espécies”, Anais de História e Filosofia da
Biology 10 (2005): 143–72, em 161–62. Para saber mais sobre a “terceira teoria”,
ver Rupke, “The Origin of Species from Linnaeus to Darwin,” em Au rora Torealis,
eds. Marco Beretta, Karl Grandin e Svante Lindqvist
(Sagamore Beach, Mass.: Science History Publications, 2008), 71–85.
17. Sobre a história do progressismo geológico, ver Peter J. Bowler,
Fósseis e Progresso (Nova York: Science History Publications, 1976).
18. Detalhes podem ser encontrados em Nicolaas A. Rupke, Richard Owen:
Victorian Naturalist (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1994),
161–219.
19. Um homólogo foi definido como “O mesmo órgão em diferentes animais
sob todas as variedades de forma e função”. Um analógico, no
Por outro lado, era “Uma parte ou órgão em um animal que tem a mesma
funcionar como outra parte ou órgão em um animal diferente”. Ricardo Owen,
Sobre o Arquétipo e Homologias do Esqueleto Vertebrado (Londres:
Richard e John E. Taylor, 1848), 7.
20. Nicolaas A. Rupke, “Richard Owen's Vertebrate Archetype,”
Isis 84 (1993): 231–51, em 249.
21. Rupke, “Richard Owen,” 230–32 e segs.
22. Charles Darwin, Sobre a origem das espécies por meio da natureza
Selection (Londres: John Murray, 1859), 206, 435. Sobre a incorporação do
trabalho de Owen na biologia evolutiva darwiniana, ver Adrian
Desmond, Archetypes and Ancestors: Paleontology in Victorian London, 1850–
1875 (Londres: Blonds and Briggs, 1982).
23. Sobre a formação das primeiras representações da coluna estratigráfica
por escatologistas cristãos, ver Nicolaas A. Rupke, “'The End of
História' nas primeiras imagens do tempo geológico,” History of Science 36
(1998): 61–90. A importância do progressismo na geologia e biologia pré e pós
Origem é discutida por Michael Ruse, Monad to
Man: The Concept of Progress in Evolutionary Biology (Cambridge,

Mass.: Harvard University Press, 1996). A importância do holismo
romântico para o crescimento do programa de pesquisa homológica é
destacada por Robert J. Richards, The Romantic Conception of Life:
Science and Philosophy in the Age of Goethe (Chicago: University of
Chicago Press, 2002).
MITO 16: A EVOLUÇÃO DESTRUÍU A FÉ DE DARWIN

NO CRISTIANISMO — ATÉ ELE SE RECONVERTER
EM SEU LEITO DE MORTE
Epígrafes: John D. Morris, “Darwin renunciou à evolução em seu

leito de morte?” De volta ao Gênesis, não. 212 (agosto de 2006): 1. LR
Croft, The Life and Death of Charles Darwin (Chorley, Lancs.: Elm
Wood Books, 1989), 113–14. Malcolm Bowden, True Science Concords
with the Bible (Bromley, Kent: Sovereign Publications, 1998), 276.
1. Citado em James R. Moore, “Of Love and Death: Why Darwin
'Gave Up Christianity'”, em History, Humanity and Evolution: Essays for
John C. Greene, ed. James R. Moore (Cambridge: Cambridge University
Press, 1989), 195–229, em 196.
2. Bowden, True Science concorda; Christopher Chui, Deus usou a
evolução para “criar”? Uma crítica da evolução biológica, evolução
geológica e evolução astronômica (Canoga Park, Califórnia: Logos
Publishers, 1993); Morris, “Darwin Renunciou?”; Brian Eden, “Evolution
v Creationism” [carta ao editor], The Times (Londres), 20 de agosto de
2003, respondendo a cartas de Cyril Aydon em 18 de agosto e Adrian
Osmond em 12 de agosto mencionando referências à renúncia em
uma evolução v .debate sobre o criacionismo.
3. RD Keynes, ed., Charles Darwin's “Beagle” Diary (Cambridge:
Cambridge University Press, 1988), 444.
4. Paul H. Barrett et al., eds., Charles Darwin's Notebooks, 1836–
1844: Geology, Transmutation of Species, Metaphysical Inquiries
(Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 300.
5. Ibid., 263.
6. Ibid., 343.
7. Francis Darwin, ed., The Foundations of the Origin of Species:
Two Essays Written in 1842 and 1844 (Cambridge: University Press,
1909), 51–52.
8. Charles Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural
Selection, or the Preservation of Favored Races in the Struggle for Life
(Londres: John Murray, 1859), 490.
9. Charles Darwin, A Origem do Homem e a Seleção em Relação

para Sexo, 2 vols. (Londres: John Murray, 1871), 2:394, 2:396.
10. Nora Barlow, ed., The Autobiography of Charles Darwin, 1809–1882,
with Original Omissions Restored (Londres: Collins, 1958), 85–87.
11. Citado em James R. Moore, The Darwin Legend (Grand Rapids,

Mich.: Baker, 1994), 125, 131.
12. Citado em ibid., 92–93.
13. Referenciado em ibid., 95–97.
14. Diário de Emma Darwin, 7 de novembro de 1881, Darwin Archive,
Biblioteca da Universidade de Cambridge, DAR 242:45.
15. Citado em Moore, Darwin Legend, 52.
MITO 17: QUE HUXLEY DERROTOU WILBERFORCE

EM SEU DEBATE SOBRE EVOLUÇÃO E RELIGIÃO
Epígrafe: John H. Lienhard, “Soapy Sam and Huxley,” Episódio No.

1371, 1998, “Engines of Our Ingenuity”, transmissão disponível em http://
www.uh.edu/engines/epi1371.htm (acessado em 19 de junho de 2008).
1. William Irvine, Apes, Angels and Victorians: A Joint Biography of Darwin
and Huxley (Londres: Weidenfeld and Nicolson, 1956), 5–6.
2. Andrew D. White, A History of the Warfare of Science with Theology in

Christendom, 2 vols. (Nova York: D. Appleton, 1896), 1:70–71.
3. Sheridan Gilley, “The Huxley-Wilberforce Debate: A Reconsideration”,
in Religion and Humanism, ed. Keith Robbins, Studies in Church History 17
(Oxford: Blackwell, 1981): 325–40, p. 325.
4. MM Woolfson, “Conformar ou Pensar?” Astronomia e geo
física 45, 5 (2004): 5.8.
5. Frank James, “On Wilberforce and Huxley,” Astronomy & Geophysics
46 (fevereiro de 2005): 1.9.
6. Além das fontes listadas abaixo, veja também Stephen Jay Gould,
“Knight Takes Bishop?” Natural History 95 (maio de 1986): 18–33.
7. Leonard Huxley, Vida e Cartas de Thomas Henry Huxley, 2 vols.

(Londres: Macmillan, 1900), 1:181.
8. Este ponto, acompanhado de extensas citações, é feito em JR Lucas,
“Wilberforce and Huxley: A Legendary Encounter,”
Historical Journal 22 (1979): 313–30; e em Josef L. Altholz, “The Huxley-
Wilberforce Debate Revisited,” Journal of the History of Medicine and Allied
Sciences 35 (1980): 313–16.
9. Ver Frank AJL James, “An 'Open Clash between Science and
a Igreja'? Wilberforce, Huxley e Hooker sobre Darwin no British
Association, Oxford, 1860,” em Science and Beliefs: From Natural Phi losophy
to Natural Science, 1700–1900, ed. David M. Knight e
Matthew D. Eddy (Aldershot: Ashgate, 2005), 171–93.
10. Extratos citados em Keith Stewart Thomson, “Huxley, Wilber force and
the Oxford Museum,” American Scientist 88 (maio-junho
2000): 210–13.
11. Citado em ibid.
12. Ver John Hedley Brooke, “The Wilberforce-Huxley Debate:
Por que aconteceu?” Ciência e Crença Cristã 13 (2001): 127–41.
13. Este ponto é feito em Sheridan Gilley e Ann Loades, “Thomas
Henry Huxley: The War between Science and Religion,” Journal of Religion 61
(1981): 285–308.
14. Citado em Lucas, “Wilberforce and Huxley,” 318.
15. Citado em Brooke, “Wilberforce-Huxley Debate,” 139.
16. Citado em Adrian Desmond e James Moore, Darwin (Londres: Michael
Joseph, 1991), 487. Kenneth J. Howell usa Wilberforce's
preocupações filosóficas como uma folha para refletir sobre a perspectiva do
Papa João Paulo II sobre ciência e religião. Veja Howell, “Did the Bulldog Bite the
Bispo? Um Bispo Anglicano, um Cientista Agnóstico e um Pontífice Romano,”
Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture 6 (Summer
2003): 41–67.
17. Adrian Desmond, Huxley: The Devil's Disciple (Londres: Penguin, 1994).
18. Ver Frank Miller Turner, “The Victorian Conflict between Science and
Religion: A Professional Dimension”, Isis 69 (1978): 356-76.
19. Citado em Desmond e Moore, Darwin, 517.
20. Citado em Lucas, “Wilberforce and Huxley,” 327.
21. James Y. Simpson, Marcos na luta entre a ciência
and Religion (London: Hodder and Stoughton, 1925), 192. Este filho Simp era
o sobrinho-neto do James Young Simpson discutido em
Mito 14.
22. Janet Browne, Charles Darwin: The Power of Place (Londres:
Jonathan Cape, 2002), 122.
23. Paul White, Thomas Huxley: Fazendo o “Homem da Ciência”
(Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 65.
24. Ver Lynn A. Phelps e Edwin Cohen, “The Wilberforce-Huxley
Debate,” Western Speech 37 (1973): 57–60; e J. Vernon Jensen, “Return to
the Wilberforce-Huxley Debate,” British Journal for the History
of Science 21 (1988): 161–79.
25. William MacIlwaine, Discurso, Proceedings of the Belfast Naturalists'

Field Club (1874-1875): 81-99, p. 82; Al manack presbiteriano de McComb e
Christian Remembrancer de 1875 (Belfast: James
Cleeland, 1875), 84; John Tyndall, Fragmentos da Ciência, 6ª ed. (Novo
York: D. Appleton, 1889), 472–534, em 530.
26. John William Draper, História do Conflito entre Religiões
e Ciência (Nova York: D. Appleton, 1874).
MITO 18: QUE DARWIN DESTRUÍU A TEOLOGIA NATURAL
Eu seria negligente se não expressasse minha gratidão aos membros da conferência

“destruidora de mitos” dedicada à discussão dos ensaios desta coleção por seus
comentários úteis. Tenho uma dívida especial de gratidão com Ron Numbers por sua
sempre excelentes conselhos e assistência editorial e para minha esposa, Sharon (ILYS), por
seu contínuo amor e apoio a mim e ao meu trabalho.
Epígrafes: Ernst Mayr, The Growth of Biological Thought (Cam bridge,

Mass.: Harvard University Press, 1982), 515. TM Heyck, The
Transformação da vida intelectual na Inglaterra vitoriana (Chicago:
Lyceum Books, 1982), 85. Richard Dawkins, The Blind Watchmaker:
Por que a evidência da evolução revela um universo sem design
(Nova York: WW Norton, 1986),
1. John Hedley Brooke, “Indicações de um Criador: Whewell as
Apologista e Sacerdote,” em William Whewell: A Composite Portrait, ed.
Menachem Fisch e Simon Schaffer (Oxford: Clarendon Press, 1991),
149–73; John Hedley Brooke, “A teologia natural dos geólogos: alguns
estratos teológicos”, em Images of the Earth: Essays in the
História das Ciências Ambientais, ed. LJ Jordanova e Roy S.
Porter (Chalfont St. Giles: Sociedade Britânica para a História da Ciência,
1979), 39–41, passim; Jonathan R. Topham, “Ciência, Teologia Natural e a
Prática da Piedade Cristã no início do século XIX
Religious Magazines,” em Science Serialized: Represent tation of the
Sciences in Nineteenth- Century Periodicals, ed. Geoffrey Cantor e Sally
Shuttleworth (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2004), 37–66; e Aileen
Fyfe, Science and Salvation: Evangelical Pop u lar Science Publishing in
Grã-Bretanha vitoriana (Chicago: University of Chicago Press, 2004), 6–7.
2. Jon H. Roberts, Darwinism and the Divine in America: Protes tant
Intellectuals and Organic Evolution, 1859–1900 (Madison: University of
Wisconsin Press, 1988), 10–11.
3. Thomas H. Huxley, “Criticisms on 'The Origin of Species'”
[1864], Darwiniana, em Collected Essays de TH Huxley, vol. 2 (1893;
Nova York: Greenwood Press, 1968), 82.
4. Daniel R. Goodwin, “The Antiquity of Man”, American Presby

terian and Theological Review, ns, 2 (1864): 259. Ver também Henry M.
Harman, “Natural Theology,” Methodist Review, 4ª série, 15 (1863):
182–90.
5. James T. Bixby, “The Argument from Design in the Light of
Modern Science,” Unitarian Review and Religious Magazine, 8 (1877): 21–23;
Asa Gray, “A seleção natural não é inconsistente com a teologia natural”
[1860], Darwiniana: Essays and Reviews Pertaining to Darwinism, ed.
A. Hunter Dupree (1876; Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1963), 121–22, 129; Anônimo, “Ceticismo Atual – A Ciência Científica
Basis of Faith,” Methodist Review, 5º ser., 8 (1892): 953.
6. Charles Darwin, A Variação de Animais e Plantas em Do
mesticação, 2 vols. (Londres: John Murray, 1868), 2:430–32.
7. Asa Gray, Natural Science and Religion: Two Lectures Delivered
to the Theological School of Yale College (New York: Charles
Scribner's Sons, 1880), 47; Andrew P. Peabody, “Science and
Revelation”, Princeton Review, 4ª série, 54º ano. (1878): 766.
8. James McCosh, O Aspecto Religioso da Evolução, rev. ed (Novo
York: Filhos de Charles Scribner, 1890), 70; Bixby, “Argument from De
sign,” 4–5, em 5; FA Mansfield, “Teleology, Old and New,” New En -
glander, ns, 7 (1884): 220. Ver também J. Lewis Diman, The Theistic
Argumento afetado por teorias recentes: um curso de palestras
ministradas no Instituto Lowell em Boston (Boston: Houghton, Mifflin,
1881), 178–79.
9. Diman, Theistic Argument, 165, 167.
10. McCosh, Aspecto religioso da evolução, 7.
11. James Iverach, citado em David W. Bebbington, “Science and
Teologia Evangélica na Grã-Bretanha de Wesley a Orr”, em Evangélicos
e Ciência em Perspectiva Histórica, ed. David N. Livingstone et al.
(Nova York: Oxford University Press, 1999), 132.
12. Bixby, "Argument from Design", 23-26; George F. Wright, “Recent
Works Bearing on the Relation of Science to Religion: No. IV—
Sobre a Verdadeira Doutrina da Causa Final ou Design na Natureza,”
Bibliotheca Sacra 34 (1877): 358.
13. DB Purinton, Christian Theism: Its Claims and Sanctions
(Nova York: Filhos de GP Putnam, 1889), 31; George Harris, Moral
Evolution (Boston: Houghton, Mifflin and Company, 1896), 185. Ver também
George P. Fisher, “Materialism and the Pulpit,” Princeton Review, 4th
ser., 54º ano. (1878): 207–9.
14. JW Chadwick, “A Base da Religião,” Unitarista Review e
Religious Magazine 26 (1886): 255–56. Veja também [GF] W[direita], Re
visão de The Evolution of Man, por Ernst Haeckel, Bibliotheca Sacra 36

(1879): 784; William North Rice, “Evolution” [1890], em Twenty- Five
Years of Scientific Progress and Other Essays (Nova York: Thomas Y.
Crowell, 1894), 86.
15. Lewis F. Stearns, “Reconstruction in Theology,” New Englan
der, ns, 5 (1882): 86.
16. LE Hicks, A Critique of Design-Arguments: A Historical Review
and Free Examination of the Methods of Reasoning in Natural Theology
(Nova York: Charles Scribner's Sons, 1883), 331.
17. Joseph LeConte, Evolution and Its Relation to Religious Thought
(Nova York: D. Appleton, 1888), 283.
18. Bernard Lightman, “Ciências e Religiões Vitorianas: Discurso e
Harmonias”, Osiris, 2ª série, 16 (2001): 355–62. Ver também Bernard
Lightman, Victorian Popularizers of Science: Designing Nature for New
Audiences (Chicago: University of Chicago Press, 2007).
19. Para a persistência do argumento do desígnio entre os filósofos,
ver, por exemplo, FR Tennant, Philosophical Theology, 2 vols.
(Cambridge: Cambridge University Press, 1930). Tratamentos úteis do
neoescolástico americano incluem Philip Gleason, Contending with
Modernity: Catholic Higher Education in the Twentieth Century (Nova
York: Oxford University Press, 1995), esp. 114–23, e William M.
Halsey, The Survival of American Innocence: Catholicism in an Era of
Disillusionment, 1920–1940 (Notre Dame, Indiana: University of Notre
Dame Press, 1980), 138–68.
20. Peter J. Bowler, reconciliando ciência e religião: o debate na Grã-
Bretanha do início do século XX (Chicago: University of Chicago Press,
2001), 122–59.
21. James Jeans, O Universo Misterioso, rev. ed. (1932; Nova York:
Macmillan Company, 1933), 186, 175, 17–53, 165, 186–87. Ver também
Arthur Eddington, The Nature of the Physical World (1928; Ann Arbor:
University of Michigan Press, 1958), 276–82.
22. Harry Emerson Fosdick, Adventurous Religion and Other Es diz
(Nova York: Cornwall Press, 1926), 212–13.
23. Para uma discussão mais extensa das questões abordadas
neste parágrafo, veja Jon H. Roberts, “Science and Religion”, em
Wrestling with Nature: From Omens to Science, ed. Peter Harrison,
Ronald L. Numbers e Michael Shank (Chicago: University of Chicago Press, no prelo).
24. Nancey Murphy, Theology in the Age of Scientific Reasoning
(Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990), 18.
25. John Polkinghorne, One World: The Interaction of Science and
Teologia (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986), 81.
26. William A. Dembski, “Introduction”, em Mere Creation: Science, Faith and

Intelligent Design, ed. William A. Dembski (Downers Grove, Illinois: InterVarsity
Press, 1998), 16; Polkinghorne, Um
Mundo, 78.
27. Polkinghorne, One World, 79; John Polkinghorne, A Fé de
um físico: reflexões de um pensador de baixo para cima; As Palestras Gifford
para 1993–4 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994), 43; John
Polkinghorne, Crença em Deus na Era da Ciência (New Haven, Connecticut:
Yale University Press, 1998), 10–11.
28. Arthur Peacocke, Teologia para uma Era Científica: Ser e
Tornando-se—Natural, Divino e Humano, rev. ed. (Mineápolis:
Fortaleza Press, 1993), 134.
MITO 19: QUE DARWIN E HAECKEL ERAM CÚMPLICES

NA BIOLOGIA NAZISTA
Epígrafes: Stephen Jay Gould, Ontogeny and Phylogeny (Cam bridge, Mass.:
Harvard University Press, 1977), 77. Richard Weikart,
De Darwin a Hitler: Ética Evolutiva, Eugenia e Racismo na
Alemanha (Nova York: Palgrave Macmillan, 2004), 6.
1. Gould, Ontogeny and Phylogeny, 77.
2. Charles Darwin para Ernst Haeckel, 9 de março de 1864, The Correspondence
of Charles Darwin, ed. Frederick Burkhardt et al., 15 vols. (Cam bridge: Cambridge
University Press, 1985–), 12:63.
3. Charles Darwin, A Origem do Homem e a Seleção em Relação
para Sexo, 2 vols. (Londres: John Murray, 1871), 1:4.
4. Argumentei isso com mais detalhes em meu The Tragic Sense of Life:
Ernst Haeckel e a luta pelo pensamento evolutivo (Chicago:
University of Chicago Press, 2008), cap. 5.
5. Weikart, De Darwin a Hitler.
6. Charles Darwin, On the Origin of Species (Londres: John Murray, 1859), 489.
7. Ibid., 450.
8. Georges Cuvier, The Animal Kingdom, 2ª ed., 5 vols. (Paris: Deter
City Bookseller, 1829–1830), 1:80.
9. Darwin, Descent of Man, 1:235.
10. Ver Charles Darwin para Asa Gray, 19 de abril de 1865, em Correspondência
de Charles Darwin, 13:126.
11. Daniel Gasman, Haeckel's Monism and the Birth of Fascist Ideology (Nova
York: Peter Lang, 1998), 26.
12. Hermann Bahr, Anti-semitism (Berlin: S. Fischer, 1894), 69.
13. Hirschfeld para Haeckel, 17 de dezembro de 1914, na correspondência

de Ernst Haeckel, Ernst-Haeckel-Haus, Jena.
14. Discuto o alegado anti-semitismo de Haeckel com mais detalhes em meu
Tragic Sense of Life.
15. Jürgen Sandmann, A ruptura com a tradição humanitária: A biologização
da ética em Ernst Haeckel e outros darwinistas de seu tempo (Stuttgart: Gustav
Fischer, 1990).
16. Darwin, Descent of Man, 1:161-167.
17. Ernst Haeckel, Monismo como vínculo entre religião e
Ciência (Bonn: Emil Strauss, 1892), 29.
18. Ernst Haeckel, Natural History of Creation, 2ª ed. (Berlin: Georg Reimer,
1870), 156.
19. Nicolaas Rupke, Alexander von Humboldt: A Metabiography (Frankfurt
am Main: Peter Lang, 2005), 81–104.
20. Ver, por exemplo, Heinz Brücher, Ernst Haeckel's blood and spirit legacy:
A cultural-biological monography (Munich: Lehmanns Verlag, 1936).
21. Günther Hecht, "Biology and National Socialism," Journal for the Whole
Natural Science 3 (1937-1938): 280-90, em 285.
Esta revista trazia o subtítulo Órgão da Seção do Reich de Ciências Naturais
da Administração Estudantil do Reich.
22. Kurt Hildebrandt, "A importância da teoria da descendência para a visão
de mundo," Journal for the Whole Natural Science 3 (1937-1938): 15-34, em 17.
23. “Diretrizes para controle de estoque nas bibliotecas públicas da Saxônia,”

Die Bücherei 2 (1935): 279–80.
MITO 20: QUE O JULGAMENTO DO SCOPES TERMINOU EM DERROTA

PARA ANTIEVOLUCIONISMO
Epígrafe: William E. Leuchtenburg, Os perigos da prosperidade, 1914–

1932 (Chicago: University of Chicago Press, 1958), 223.
1. Para a história completa, ver Edward J. Larson, Summer for the Gods:
The Scopes Trial and America's Continuing Debate over Science and Religion
(New York: Basic Books, 1997).
2. Frederick Lewis Allen, Only Yesterday: An Informal History of the
Nineteen-Twenties (1931; New York: Harper and Row, 1964), 171.
3. Thomas A. Bailey, The American Pageant: A History of the Re public, 2d ed.

(Boston: Heath, 1961), 795.
4. Samuel Eliot Morison, Henry Steele Commager e William E.
Leuchtenburg, História da República Americana, 6ª ed., 2 vols. (Nova York: Oxford
University Press, 1969), 2:436.
5. Richard Hofstadter et al., The American Republic, 2ª ed., 2 vols.
(Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1970), 2:389.
6. Richard Hofstadter, Anti-Intelectualism in American Life (New
York: Random House, 1962), 129.
7. Jerome Lawrence e Robert E. Lee, Inherit the Wind (Nova York: Bantam, 1960),
58–59.
8. Ibid., 7, 64. Inherit the Wind usa pseudônimos semelhantes ao nomear os vários
participantes no julgamento de Scopes. Para evitar confusão desnecessária, os nomes
reais das pessoas são usados neste artigo, mesmo quando se discutem as ações de
seus personagens em Inherit the Wind.
9. Lawrence e Lee, Inherit the Wind, 4 (direções de palco sobre a filha do pastor).
10. O caso judicial mais famoso do mundo: Tennessee Evolution Case

(Dayton, Tennessee: Bryan College, 1990), 288 (reimpressão da transcrição do julgamento).
11. Ralph Perry, “Added Thrill Given Dayton”, Nashville Banner, 21 de julho de 1925,
2.
12. Clarence Darrow, The Story of My Life (Nova York: Grosset, 1932), 267.
13. O Processo Judicial Mais Famoso do Mundo, 285.

14. Ibid., 302.
15. Ibidem.
16. Ibid., 304.
17. Lawrence e Lee, Inherit the Wind, 63.
18. Ibid., 85.
19. Ibid., 91.
20. Ibid., 103.
21. Ibidem.
22. Ibid., 109.
23. Ibid., 113.
24. Ibid., 112–15.
25. HL Mencken, “Editorial”, American Mercury 6 (1925): 159.
MITO 21: QUE EINSTEIN ACREDITAVA EM UM DEUS PESSOAL
Epígrafes: Charles Krauthammer, “Teoria Falsa, Conflito Falso,”

Washington Post, 18 de novembro de 2005, A23; esta peça de opinião também pode ser
acessado em http://www.washingtonpost.com. Stephen Caesar, “Investigat

ing Origins: Einstein and Intelligent Design”, acessado em http://familyactionor
ga nization.wordpress.com/2007/08/17/investigating origins einstein and-
smart-design/ (acessado em 8 de setembro de 2008) .
1. Existem várias versões dessa história, com diferentes pessoas
fazendo o papel do aluno. Uma forma comum da variante de Einstein pode
ser vista em http://www.snopes.com/religião/einstein.asp.
2. Albert Einstein, “Ciência e Religião”, em Ideias e Opiniões
(New York: Crown Publishers, 1954), 41–49, 46–47 e 48.
3. Max Jammer, Einstein and Religion (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1999), 122-23. Jammer é a melhor fonte única para as opiniões de
Einstein sobre religião e usos religiosos das ideias de Einstein.
4. Albert Einstein, “Religion and Science”, em Ideas and Opinions, 6–40,
p. 37.
5. Ibid., 38; Einstein, "Ciência e Religião", 48; Jammer, Einstein e
Religião, 149.
6. Helen Dukas, ed., Albert Einstein: The Human Side (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1979), 39, 95.
7. Jammer, Einstein e Religião, 123.
8. Abraham Pais, 'Sutil é o Senhor. . .': A Ciência e a Vida de Albert
Einstein (Oxford: Clarendon Press, 1982), vi; Jammer, Einstein e Religião,
124.
9. Dukas, Albert Einstein, 43; Albert Einstein, autobiográfico
Notas, ed. PA Schilpp (La Salle, Illinois: Open Court Press, 1979), 3–5.
10. Einstein, "Ciência e Religião", 44-45; Einstein para Maurice Solovine,
1º de janeiro de 1951, em Albert Einstein, Letters to Solovine, trad.
Wade Baskin (Nova York: Philosophical Library, 1987), 119; Gerald Holton,
“Terceiro Paraíso de Einstein,” Dædalus 132 (2003): 26–34, em 31.
11. Albert Einstein, “O Espírito Religioso da Ciência”, em Ideas and

Opinions, 40.
12. Einstein, "Religião e Ciência", 38; Einstein, “Espírito Religioso da
Ciência”, 40.
13. Einstein para Phyllis, 24 de janeiro de 1936, in Dear Professor
Einstein, ed. Alice Calaprice (Amherst, NY: Prometheus Books, 2002), 128–
29; Einstein, “Ciência e Religião”, 46.
14. AS Eddington, Philosophy of Physical Science (Cambridge: Cambridge
University Press, 1939), 7. Nem todos concordavam que a relatividade não
tinha significado religioso. Eddington, que relatou a resposta de Einstein,
apontou que a seleção natural também era uma teoria puramente científica,
mas claramente tinha importantes implicações religiosas. Para saber mais sobre
como a relatividade tem funcionado em contextos religiosos, veja Jammer, Einstein

and Religion, 153–266, e Matthew Stanley, Practical Mystic:
Religião, Ciência e AS Eddington (Chicago: University of Chicago
Press, 2007), 153-247. Especula-se que o compromisso de Einstein com a causalidade
na mecânica quântica e um universo estático na cosmologia pode estar ligado à sua
religião espinosista (ver Jammer, Einstein
e Religião, 62–63).
15. Einstein, "Religião e Ciência", 40.
16. Jammer, Einstein and Religion, 48; e Einstein para Solovine, 30
Março de 1952, em Letters to Solovine, 131–33.
17. Jammer, Einstein and Religion, 50-51; Albert Einstein, “O
World as I See It”, em Ideas and Opinions, p. 11; e Dukas, Albert Einstein, 81.
18. Homer W. Smith, Man and His Gods (Boston: Little, Brown e
Co., 1953), ix; Einstein, Notas Autobiográficas, 3.
19. Albrecht Fölsing, Albert Einstein: A Biography (New York:
Viking, 1997), 41, 273; Jammer, Einstein e Religião, 25–27; Alberto
Einstein, “Uma Carta ao Dr. Hellpach, Ministro de Estado”, em Idéias e
Opiniões, 171–72, sobre 171; Jammer, Einstein e Religião, 59–60; Albert Einstein,
“Existe um ponto de vista judaico?” em Ideas and Opinions, 185–87, p. 186.
MITO 22: QUE A FÍSICA QUÂNTICA DEMONSTRA

A DOUTRINA DO LIVRE ARBITRAGEM
Epígrafes: Waldemar Kaempffert, “St. Conferência de Louis considera

Alguns problemas básicos no pensamento do homem moderno”, Nova York
Times, 31 de outubro de 1954, E9. Denyse O'Leary, “The ID Report,” 23 de setembro
de 2006, http://www.arn.org/blogs/index.php/2/2006/09/23/lstrong
glemgquantum_mechanics_l_emg_does (acessado em 3 de março de 2007).
1. Amit Goswami, com Richard Reed e Maggie Goswami, O
Self-Aware Universe (Nova York: Putnam, 1993), xvi.
2. Para elaborações posteriores sobre a interpretação de muitos mundos, consulte
Bryce S. DeWitt e Neill Graham, eds., The Many-Worlds Interpretation of Quantum
Mechanics (Princeton, NJ: Princeton University
Imprensa, 1973); sobre o desenvolvimento de suas idéias por Bohm, veja David Bohm,
Totalidade e a Ordem Implicada (Londres: Routledge e Kegan
Paulo, 1981).
3. Sobre as opiniões de Eddington sobre ciência e religião, veja Allen
H. Batten, “A Most Rare Vision: Eddington's Thinking on the Relation between Science
and Religion,” Quarterly Journal of the Royal
Astronomical Society 35 (1994): 249–70; e Matthew Stanley, Prac tical Mystic:

Religion, Science, and AS Eddington (Chicago: University of Chicago Press,
2007).
4. Allen H. Batten, “What Eddington Did Not Say,” Isis 94 (2003): 658.
5. “Sees Deity Governing World of Chance,” New York Times, 27 de março

de 1931, 27.
6. Veja, por exemplo, William Savery, “Chance and Cosmogony,”
Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 5 (1931):
176; e Charles G. Darwin, The New Conceptions of Matter (Londres: G. Bell and
Sons, 1931), 118.
7. “The Scientific Mind”, New York Times, 15 de fevereiro de 1931, 67.
8. William P. Montague, "Beyond Physics," Saturday Review of
Literatura, 23 de março de 1929, 801.
9. Para uma breve menção ao livro de Hsieh, ver Wolfgang Pauli, “Modern
Example of 'Background Physics'”, em Atom and Archetype, ed.
CA Méier, trad. David Roscoe (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001),
188.
10. O Dalai Lama, The Universe in a Single Atom (Nova York:
Morgan Road Books, 2005), 58.
11. Goswami, Universo Autoconsciente, 141.
12. Henry P. Stapp, Mind, Matter, and Quantum Physics (Berlin:
Springer-Verlag, 1993), 20-21.
13. Apryl Jensen, “Quantum Physics and You—How the Quantum Science
of the Unseen Can Transform Your Life!” em http://www.creatingconscientemente.com/
quantumphysics.html (acessado em 5 de julho de 2007).
14. Veja, por exemplo, Victor J. Stenger, The Unconsciente Quantum
(Amherst, NY: Prometheus Books, 1993); e Stenger, “Quantum Quackery,”
Skeptical Inquirer 21 (1997): 37–40.
15. Robert J. Russell, “Theology and Quantum Theory”, em Physics,
Philosophy, and Theology: A Common Quest for Understanding, ed.
Robert J. Russell, WR Stoeger e GV Coyne (Notre Dame, Indiana: University of
Notre Dame Press, 1988). Veja também Gregory R. Peterson, “God, Determinism,
and Action: Perspectives from Physics,” Zygon 35 (2000): 882.
16. Veja, por exemplo, Thomas J. McFarlane, ed., Einstein and Buddha: The
Parallel Sayings (Berkeley, Calif.: Seastone, 2002), que inclui ditos não apenas
de Einstein, mas também de Bohr, Heisenberg, Pauli, Max Planck, Erwin
Schrödinger e outros físicos do século XX.
17. Abraham Pais, Niels Bohr's Times (Oxford: Clarendon Press,
1991), 24, 310–11, 420–425.
18. Werner Heisenberg, "Science and Religion", em Physics and Beyond

(Nova York: Harper and Row, 1971).
19. Pais, Niels Bohr's Times, 440-41.
20. David Cassidy, Uncertainty: The Life and Science of Werner
Heisenberg (Nova York: WH Freeman and Company, 1992), 46–48; Werner
Heisenberg, Physics and Philosophy (New York: Harper and Brothers, 1958),
128.
21. Heisenberg, Física e Filosofia, 58; Heisenberg, “Se a ciência é
consciente de seus limites. . . ,” em The Physicist's Conception of Nature
(Nova York: Harcourt and Brace, 1955), reimpresso em Quantum Questions,
ed. Ken Wilbur (Boston: New Science Library, 1985), 73.
22. Heisenberg, “Ciência e Religião”. Para uma lista das outras áreas, da
biologia à psicologia, nas quais Bohr estava disposto a aplicar a
complementaridade a partir do final da década de 1920, ver Pais, Niels
Bohr's Times, 438-47.
23. Heisenberg, “Ciência e Religião”. Ken Wilbur compilou uma variedade
de escritos dos fundadores da teoria quântica para demonstrar seus pontos
de vista sobre a relação entre ciência e religião. Veja Wilbur, Questões
Quânticas.
24. Heisenberg, Física e Filosofia, 137.
25. Ibid., 58.
26. Stapp, Mind, Matter, and Quantum Physics, 129–30.
27. Para a correspondência coletada de Pauli e Jung, ver Meier, Atom
and Archetype.
28. Heisenberg, Física e Filosofia, 187.
29. Ibid., 202.
30. Dalai Lama, Universe in a Single Atom, 65.
MITO 23: QUE O “DESIGN INTELIGENTE” REPRESENTA

UM DESAFIO CIENTÍFICO À EVOLUÇÃO
Epígrafes: Michael J. Behe, Darwin's Black Box: The Biochemical

Challenge to Evolution (Nova York: Free Press, 1996), 232–33. Peter Baker
e Peter Slevin, “Bush Remarks on 'Intelligent Design' Theory Fuel Debate,”
Washington Post, 3 de agosto de 2005, A1. William Dembski, “Why President
Bush Got It Right about Intelligent Design”, 4 de outubro de 2005, http://www/
designinference.com/documents/2005.08.Commending_Presi dent_Bush.pdf
(acessado em 23 de junho de 2008).
1. Percival Davis e Dean H. Kenyon, Of Pandas and People: The
Central Question of Biological Origins, 2d ed. (1989; Dallas:
Haughton Publishing, 1993), 14, 160–161; Robert T. Pennock, Torre

of Babel: The Evidence against the New Creationism (Cambridge,
Mass.: MIT Press, 1999), 276 (politicamente correto). A história do
Livro dos Pandas aparece no depoimento de Barbara Forrest em Tammy
Kitzmiller, e outros. v. Distrito Escolar da Área de Dover, et al. 5 de outubro
2005, cuja transcrição pode ser encontrada no National Center for
Site da Science Education, www2 .ncseweb .org. Para uma breve história
de design inteligente, veja Ronald L. Numbers, The Creationists:
Do Criacionismo Científico ao Design Inteligente, exp. ed. (Cam Bridge, Mass.:
Harvard University Press, 2006), cap. 17, “Design Inteligente”.
2. Phillip E. Johnson, Darwin on Trial (Downers Grove, Illinois: Inter Varsity

Press, 1991). Este e os parágrafos seguintes são extraídos
de Michael Ruse, The Evolution- Creation Struggle (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 2005), 250–55.
3. Phillip E. Johnson, “Prefácio”, em A hipótese da criação:
Evidência científica para um designer inteligente, ed. JP Moreland
(Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1994), 7–8; Philip E. Johnson,
Defeating Darwinism by Opening Minds (Downers Grove, Illinois: Inter Varsity
Press, 1997), 92 (log). Para uma história crítica da “cunha”, ver
Barbara Forrest e Paul R. Gross, Cavalo de Tróia do Criacionismo: O
Wedge of Intelligent Design (Nova York: Oxford University Press, 2004),
esp. 3–47.
4. Behe, Darwin's Black Box, 39.
5. Ibid., 70.
6. William A. Dembski, “O filtro explicativo: um filtro de três partes
para entender como separar e identificar a causa da inteligência
Design”, um trecho de um artigo apresentado no “Mere Creation” de 1996
conferência, originalmente intitulada “Redesigning Science”, disponível em http://
www .arn .org/docs/ dembski/ wd _explfilter .htm. Ver também William A.
Dembski, The Design Inference: Eliminating Chance through Small Probabilities
(Cambridge: Cambridge University Press, 1998); e Guilherme A.
Dembski, Mere Creation: Science, Faith and Intelligent Design (Downers
Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1998).
7. William A. Dembski, Intelligent Design: The Bridge between Science and
Theology (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1999), 206;
William A. Dembski, “Signs of Intelligence: A Primer on the Discerniment of
Intelligent Design,” em Signs of Intelligence: Understanding Intelligent Design,
ed. William A. Dembski e James M. Kusiner (Grand
Rapids, Mich.: Brazos, 2001), 192. O comentário de Behe aparece em
Blog de Larry Arnhart, “Darwinian Conservatism”, 7 de setembro de 2006, em
http://darwinianconservatism.blogspot.com/2006/09/has-anyone-see evolution.html
(acessado em 1º de julho de 2008).
8. Michael Behe ao autor, junho de 2003, citado em Ruse, Evolution-Creation
Struggle, 256; William Dembski, “Sinais de Inteligência:
Uma Cartilha sobre o Discernimento do Design Inteligente” Touchstone 12
(julho/agosto de 1999): 76–84, em 84; Johnson, Darwin em julgamento, 157-58.
9. David K. Webb, Carta ao Editor, Origins & Design 17 (Primavera
1996): 5.
10. Michael Ruse, “A ciência da criação não é ciência”, em Creationism, Science,
and the Law: The Arkansas Case, ed. Marcel Chotkowski
La Follette (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1983), 150–60.
11. William Whewell, História das Ciências Indutivas: Do
Early to the Present Time, 3d ed., 2 vols. (1837; Nova York: D. Apple ton, 1858),
2:573; Charles Darwin, A variação de animais e plantas
Sob domesticação, 2 vols. (Londres: John Murray, 1868), 2:516. Para
uma história do naturalismo metodológico, ver Ronald L. Numbers, “Science
sem Deus: leis naturais e crenças cristãs”, em When Science and
Encontro de Cristianismo, ed. David C. Lindberg e Ronald L. Números
12. Alvin Plantinga, “Naturalismo Metodológico?” Perspectivas sobre
Science and Christian Faith 49 (setembro de 1997): 143–54, em 152–53.
Ver também Alvin Plantinga, “An Evolutionary Argument against Naturalism,” Logos
12 (1991): 27–49.
13. Dennis Overbye, “Phi los o phers Notwithstanding, Kansas School
Board Redefines Science,” New York Times, 15 de novembro de 2005, D3;
Charles Krauthammer, “Teoria Falsa, Conflito Falso: 'Inteligente
Design' Foolishly Pits Evolution against Faith,” Washington Post, 18
Novembro de 2005, A23.
14. Queixa apresentada pelos queixosos em Tammy Kitzmiller, et al. v.
Distrito Escolar da Área de Dover et al. Ver também Nicholas J. Matzke, “De sign on
Trial in Dover, Pennsylvania”, NCSE Reports 24 (setembro/outubro de 2004): 4–9;
Neela Banerjee, “Diretoria Escolar Processada em
Mandate for Alternative to Evolution”, New York Times, 15 de dezembro de 2004,
A25; Laurie Goodstein, “Uma Teia de Fé, Lei e Ciência
in Evolution Suit,” ibid., 26 de setembro de 2005, A1, A14; Laurie Good Stein,
“Processo da Evolution abre com Broadside contra Intelligent
Design”, ibid., 27 de setembro de 2005, A17; e Constance Holden, “ID
vai a julgamento este mês no caso da escola da Pensilvânia,” Science 309
(2005): 1796.
15. Steve William Fuller, "Refutação dos Relatórios de Especialistas de Dover", 13
maio de 2005; testemunho de Steve Fuller, Tammy Kitzmiller, et al. contra Dover
Distrito Escolar da Área, et al. 24 de outubro de 2005. Fuller havia expressado

anteriormente seu apoio ao design inteligente em uma carta ao editor, Chronicle
of Higher Education, 1 de fevereiro de 2002, B4, B17.
16. John E. Jones III, “Opinion Memorandum”, 20 de dezembro de 2005, 2005;
encontrado no site da NCSE. Ver também Jeffrey Mervis, “Judge Jones
Define a ciência — e por que o design inteligente não o é,” Science 311 (2006):
34.
MITO 24: QUE O CRIACIONISMO É UM

FENÔMENO AMERICANO
Epígrafes: Julie Goodman, “Educadores discutem a evolução, com uma

Wary Eye to Creationism,” 6 de maio de 2000, Associated Press Archive em
http://nl.newsbank.com. Richard C. Lewontin, Introduction to Scien tists Confront
Creationism, ed. Laurie R. Godfrey (Nova York: WW
Norton, 1983), xxv.
1. “Creationism in NZ 'Unlikely'”, NZ Herald, 3 de julho de 1986, 14. Em
a propagação inicial do criacionismo, na qual este parágrafo se baseia, veja
Ronald L. Numbers, Os Criacionistas: Do Criacionismo Científico
para Design Inteligente, exp. ed. (Cambridge, Massachusetts: Harvard University
Press, 2006), 355-68.
2. Números, Os Criacionistas, passim. Grande parte da discussão a seguir
foi extraída dessa fonte, especialmente o capítulo 18, “Creationism Goes Global”.
3. Ronald L. Numbers, “Criacionistas e seus críticos na Austrália:

Uma Cultura Autônoma ou 'os EUA com Cangurus'?” Registro Histórico -
ords of Australian Science 14 (junho de 2002): 1–12; reimpresso em The Cultures
of Creationism: Anti- Evolutionism in English- Speaking Countries,
ed. Simon Coleman e Leslie Carlin (Aldershot: Ashgate, 2004), 109–
23. Sobre o ministro da educação, ver David Wroe, “'Intelligent
Design' an Option: Nelson,” The Age, 11 de agosto de 2005; e Linda Doherty e
Deborah Smith, “Science Friction: God's Defenders Target
3000 Schools”, Sydney Morning Herald, 14 de novembro de 2005.
4. Ronald L. Numbers e John Stenhouse, “Antievolucionismo em
os antípodas: do protesto contra a evolução à promoção do criacionismo na
Nova Zelândia,” British Journal for the History of Science 33 (2000):
335–50; reimpresso em Cultures of Creationism, ed. Coleman e Carlin,
125–44.
5. Debora MacKenzie, “Unnatural Selection,” New Scientist, 22
Abril de 2000, 35–39, citação em 38 (mais criacionistas); “Deus Está Vivo”,
Maclean's, 12 de abril de 1993, 32–37, citação em 35 (53%); Denis
Feucht, “Canadian Po liti cal Leader Advocates Young- Earth,” Research

News and Opportunities in Science and Theology 1 (julho-agosto de 2001):
13, 20 (fala); Tom Spears, “Evolução Quase Extinta na Sala de Aula,”
Ottawa Citizen, 29 de outubro de 2000. Ver também John Barker, “Creationism in
Canadá,” em Cultures of Creationism, ed. Coleman e Carlin, 89-92.
6. Tania Branigan, “Os criacionistas das melhores escolas pregam o valor
da história bíblica sobre a evolução”, The Guardian, 9 de março de 2002; “Ken Ham
Cria alvoroço na Inglaterra!” Respostas Atualização 9 (maio de 2002): 15;
Richard Dawkins, “Os criacionistas da Terra jovem ensinam ciência ruim e
Worse Religion”, Daily Telegraph, 18 de março de 2002; editorial, “Exclamação
at Creationism in UK Schools,” The Guardian, 12 de maio de 2003 (devassidão);
Michael Gross, “US- Style Creationism Spreads to Europe,” Current Biology 12
(2002): R265–66. Veja também Simon Coleman e Leslie
Carlin, “As Culturas do Criacionismo: Mudando os Limites da Crença,
Knowledge and Nationhood”, in Cultures of Creationism, ed. coleman
e Carlin, 1–28, esp. 15–17.
7. “Valores Centrais da Ciência sob Ameaça do Fundamentalismo,
Warns Lord May”, 30 de novembro de 2005, disponível em www.royalsoc
.ac.uk; “Britânicos não convencidos da evolução”, BBC News, 26 de janeiro
2006, disponível em http://newsvote.bbc.co.uk.
8. Ulrich Kutschera, “Darwinismo e Design Inteligente: O Novo
Anti- Evolutionism Spreads in Europe,” 23 (setembro-dezembro de 2003):
17–18 (votação). Martin Enserink, “A Holanda está se tornando o Kansas da
Europa?” Science 308 (2005): 1394. Ver também Ulrich Kutschera, “Low-Price
'Intelligent Design' Schoolbooks in Germany,” NCSE Reports 24 (Setembro–
Outubro 2004): 11–12.
9. “Creationism in Italy”, Acts & Facts 21 (março de 1992): 5; “Site italiano
agora online!” Respostas Atualização 9 (abril de 2002): 19; Silvano
Fuso, “Antidarwinismo na Itália,” www .cicap .org/ en _artic/ at101152 .htm
(acessado em 19 de setembro de 2008), o site do Comitê Italiano para
a Investigação de Alegações sobre o Paranormal; Massimo Polidoro,
“Abaixo Darwin! Como as coisas podem mudar repentinamente para pior
Quando você menos espera,” Skeptical Inquirer 28 (julho-agosto de 2004):
18–19; Frederica Saylor, “Italian Scientists Rally Behind Evolution”, Science &
Theology News (julho–agosto de 2004): 1, 5; “Os italianos defendem a vitória de
Dar”, Science 309 (2005): 2160.
10. “Relatório da Romênia!” Respostas Atualização 9 (fevereiro de 2002):
15; Gabriel Curcubet, Associação de Educação Domiciliar da Romênia, ao autor,
1º de junho de 2005; Misha Savic, “As escolas sérvias colocam Darwin de volta
nos livros”, Science & Theology News (outubro de 2004): 6; almut
Graebsch, “Polish Scientists Fight Creationism,” Nature 443 (2006):
890–91. Veja também Maciej Giertych, “Creationism, Evolution: Nothing

foi provado,” Nature 444 (2006): 265. O ministro sérvio foi
posteriormente forçado a renunciar.
11. “Second Moscow International Symposium on Creation Science”, Acts & Facts
23 (julho de 1994): 2–3; “Conferência de Ciências da Criação
em Moscou,” Acts & Facts 24 (dezembro de 1995): 1–2; “Currículo Criacionista na
Rússia”, Acts & Facts 24 (abril de 1996): 2; John e Svetlana
Doughty, “Creationism in Rus sia,” Impact No. 288, suplemento para
Atos e Fatos 25 (junho de 1997): i–iv; “Criação Internacional,” Atos e
Fatos 31 (2002): 1–2; Massimo Polidoro, “The Case of the Holy Fraudster”, Skeptical
Inquirer 28 (março/abril de 2004): 22–24; Molleen Mat sumura, “Help Counter
Creationism in Rus sia,” NCSE Reports 19
(nº 3, 1999): 5.
12. “Ministério ICR espanhol explodindo em todo o mundo!” Atos &
Facts 31 (November 2002): 2; Elaine Brum, “E no princípio era o que
mesmo?” Época, Edição 346, 3 January 2005 ( http:// revistaepoca .globo
.com/ EditoraGlobe/ componente), regarding 2004 poll; Jaime Larry
Benchimol, “Editor’s Note,” História, Ciências, Saúde—Manguinhos 11
(2004): 237–38; Frederica Saylor, “Ciência, Religião Confrontam-se nas Escolas
ao redor do globo,” Science & Theology News 5 (setembro de 2004): 16;
Nick Matzke, “Ensinar criacionismo em escola pública autorizada no Rio
de Janeiro, Brasil,” 14 de julho de 2004 (www.ncseweb.org); Daniel Sottomaior
ao autor, 29 de maio de 2005.
13. Young-Gil Kim, “Ciência da Criação na Coreia,” Impact No. 152,
suplemento de Acts & Facts 15 (fevereiro de 1986): i–iv; Chon-Ho Hyon,
“The Creation Science Movement in Korea”, Impact No. 280, suplemento de Acts &
Facts 25 (outubro de 1996): i–iv; “Pode a Ciência da Criação
Ser encontrado fora da América? Atos e fatos 30 (março de 2001): 4
(maior); “Associação Coreana de Pesquisa Criativa Começa na Costa Oeste
Ministério”, Acts & Facts 28 (março de 1999): 3; Paul Seung- HunYang to
autor, 24, 28 de julho e 1º de agosto de 2000; Kyung Kim para o autor, 1º de agosto
2000 (adesão, Indonésia).
14. “Livro ICR usado na Turquia”, Acts & Facts 16 (julho de 1987): 2;
Ümit Sayin e Aykut Kence, “Islamic Scientific Creationism: A New
Challenge in Turkey,” NCSE Reports 19 (novembro/dezembro de 1999):
18–20, 25–29; Robert Koenig, “Creationism Takes Root Where Europe, Asia Meet,”
Science 292 (2001): 1286–87.
15. Harun Yahya, The Evolution Deceit: The Collapse of Darwinism and Its
Ideological Background, trad. Mustapha Ahmad (Londres:
Ta-Ha Publishers, 1999; publicado pela primeira vez na Turquia em 1997), 1–2;
detalhes biográficos vêm de entrevistas pessoais com Adnan Oktar e
Mustafa Akyol, 18 de dezembro de 2000, e de um esboço biográfico

que aparece em www .harunyahya .net: “A Biografia do Autor: O
História da vida e ministério de Adnan Oktar.” Para um relato mais completo de Harun
Yahya e BAV, veja Numbers, The Creationists, 421–427. no muçulmano
criacionismo, ver também Seng Piew Loo, “Scientific Understanding, Control
do Meio Ambiente e Educação em Ciências”, Ciência e Educação 8
(1999): 79–87; e Martin Riexinger, “The Reaction of South Asian
Muçulmanos à Teoria da Evolução; ou Quão Modernos São os Islâmicos?” Décima
oitava Conferência da Europa sobre o Sul da Ásia Moderna
Studies, Lund, 5–9 de julho de 2004, em www .sasnet .lu .se/ panel abstracts/
.html .
16. Alexander Nussbaum, “Criacionismo e Geocentrismo entre
Cientistas judeus ortodoxos,” NCSE Reports 22 (janeiro-abril de 2002):
38–43, citações em 39; MM Schneersohn, “Uma Carta sobre Ciência e
Judaísmo,” em Challenge: Torah Views on Science and Its Problems, ed.
Aryeh Carmell e Cyril Domb (Jerusalém: Feldheim Publishers,
1976), 142–49. Veja também o ensaio de Schneerson “The Weakness of the The
ories of Creation” (1962) em www .daat .ac .il/ daat/ english/ fraqueza
.htm. Sobre a influência de Schneerson na ciência da Torá, veja o livro de Tsvi Victor Saks
declaração em www .torahscience.org/ community/saks .html. Para Zeiger's
opiniões, consulte o Boletim TSF 3 (dezembro de 2003) em www.torahscience
.org/ newsletter1 .html .
17. MacKenzie, “Unnatural Selection,” 35–39, mais a capa do
22 de abril de 2000, edição e editorial em 3; Interacademy Panel on International
Issues, “IAP Statement on the Teaching of Evolution”, dezembro de 2005, cópia
pessoal. Ver também Gross, “US-Style Creationism
Spreads para a Europa,” R265–66; e Kutschera, "Darwinismo e Design Inteligente",
17-18.
MITO 25: QUE A CIÊNCIA MODERNA SECULARIZOU

CULTURA OCIDENTAL
Epígrafes: Richard Dawkins, The God Delusion (Londres: Bantam

Press, 2006), 50. Anthony FC Wallace, Religion: An Anthropological
View (Nova York: Random House, 1966), 264-65. Citado em Ronald L.
Numbers, Science and Christianity in Pulpit and Pew (Nova York: Oxford University
Press, 2007), 129.
1. Centro de Investigação, “Declaração em Defesa da Ciência e Segurança
larism,” em www.cfidc.org/declaration.html (acessado em 9 de maio de 2007).
2. David Martin, “Does the Advance of Science Mean Secularisation?” Ciência
e Crença Cristã 19 (2007): 3–14.
3. David L. Gosling, Science and the Indian Tradition (Londres:

Routledge, 2007), 67.
4. Noah Efron, Judaism and Science: A Historical Introduction
(Westport, Connecticut: Greenwood Press, 2007), 205.
5. Peter L. Berger, ed., The Desecularization of the World: Resur gent
Religion and World Politics (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1999);
Ronald L. Numbers, “Epílogo: Ciência, Secularização e Privatização”, em
Eminent Lives in Twentieth- Century Science and Religion, ed. Nicolaas
A. Rupke (Frankfurt: Peter Lang, 2007), 235–48.
6. John Hedley Brooke, Margaret Osler e Jitse Van Der Meer, eds.,
Science in Theistic Contexts: Cognitive Dimensions, Osiris 16 (2001).
7. John Brooke e Geoffrey Cantor, Reconstruindo a Natureza: O

Engajamento da Ciência e da Religião (Edimburgo: T & T Clark, 1998),
207–43.
8. Max Caspar, Kepler (Londres: Abelard-Schuman, 1959), 267.
9. Francis Collins, The Language of God: A Scientist Presents
Evidência for Belief (Londres: Free Press, 2006).
10. John Hedley Brooke, “Science and Secularization”, em Reinventing
Christianity, ed. Linda Woodhead (Aldershot: Ashgate, 2001), 229–38.
11. Frederick Burkhardt, ed., The Correspondence of Charles Darwin,

vol. 7 (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 380, 407, 409.
12. John Durant, ed., Darwinism and Divinity (Oxford: Blackwell, 1985),
19–20, 28.
13. John Hedley Brooke, “'Leis Impressas na Matéria pela Divindade'?
The Origin and the Question of Religion,” em The Cambridge Companion
to the Origin of Species (Cambridge: Cambridge University Press, 2008).
14. Dawkins, Deus, um delírio, 50.

15. TH Huxley, “On the Reception of the 'Origin of Species'”, em The
Life and Letters of Charles Darwin, ed. Francis Darwin, 3 vols.
(Londres: Murray, 1887), 2:179–204.
16. Charles Darwin, A Autobiografia de Charles Darwin, 1809–1882,
com Omissões Originais Restauradas, ed. Nora Barlow (Londres: Collins,
1958), 87.
17. Veja James Moore, Mito 16 neste livro.
18. Susan Budd, Varieties of Unbelief: Atheists and Agnostics in English
Society, 1850–1960 (Londres: Heinemann, 1977).
19. Ibid., 107-9.
20. Ibid., 109.

21. Mary Douglas, “The Effects of Modernization on Religious
Mudança”, Daedalus, publicado como Proceedings of the American Academy of
Artes e Ciências 111 (1982): 1–19.
22. James R. Moore, The Post- Darwinian Controversies: A Study of
a luta protestante para chegar a um acordo com Darwin na Grã-Bretanha
e América, 1870–1900 (Cambridge: Cambridge University Press,
1979), 24–29.
23. Bernard Lightman, “Science and Unbelief”, em Science and Religion
around the World, ed. John Hedley Brooke e Ronald L. Numbers (Nova York:
Oxford University Press, 2009).
24. Martin, "Avanço da Ciência", 9.
25. Números, Ciência e Cristianismo, 135.
26. Edward J. Larson e Larry Witham, “Os cientistas ainda mantêm
ing the Faith,” Nature 386 (1997): 435–36.
27. Edward J. Larson e Larry Witham, “Leading Scientists Still
Reject God,” Nature 394 (1998): 313. Para uma pesquisa recente com 1.646
cientistas, veja Elaine Howard Ecklund, “Religião e Espiritualidade entre
Cientistas”, Contexts 7, no. 1 (2008): 12–15.
28. Martin, "Avanço da Ciência", 5.
COLABORADORES
JOHN HEDLEY BROOKE é Andreas Idreos Professor Emérito de Ciência

e Religião na Universidade de Oxford. Suas muitas publicações incluem
Science and Religion: Some Historical Perspectives, vencedor do Prêmio
Watson Davis de História da Sociedade da Ciência em 1992, e (com
Geoffrey Cantor) Reconstructing Nature: The Engagement of Science and
Religion, originalmente apresentado como Gifford Lectures.
LESLEY B. CORMACK é Reitora de Artes e Ciências Sociais na
Simon Fraser University. Ela é autora de Charting an Empire: Geography
at the English Universities, 1580–1620, e coautora (com Andrew Ede) de A
History of Science in Society: From Philosophy to Utility.
DENNIS R. DANIELSON é professor de inglês na University of British

Columbia. Ele é o editor de The Book of the Cosmos: Imagining the
Universe from Heraclitus to Hawking e autor de The First Copernican:
Georg Joachim Rheticus and the Rise of the Copernican Revolution.
EDWARD B. DAVIS é professor de História da Ciência no Messiah

College. Ele é o editor (com Michael Hunter) de uma edição completa de
The Works of Robert Boyle e autor de um livro a ser publicado sobre
as crenças religiosas de proeminentes cientistas americanos na
década de 1920.
NOAH J. EFRON preside o Programa em Ciência, Tecnologia e Sociedade

na Universidade Bar-Ilan em Israel e atua como presidente do Instituto de
286 COLABORADORES
Sociedade de História e Filosofia da Ciência. Ele é o autor de Judeus

Reais: Seculares versus Ultra-Ortodoxos e a Luta pela Identidade
Judaica em Israel e Judaísmo e Ciência: Uma Introdução Histórica.
MAURICE A. FINOCCHIARO é Professor Emérito de Filosofia da

Universidade de Nevada, Las Vegas. Entre seus muitos livros estão
The Galileo Affair: A Documentary History e Retrying Galileo, 1633–
1992.
SYED NOMANUL HAQ é professor na Escola de Humanidades e

Ciências Sociais, Lahore University of Management Sciences, Paquistão,
e professor visitante de Línguas e Civilizações do Oriente Médio na
Universidade da Pensilvânia. Ele publicou extensivamente no campo
da história intelectual do Islã, incluindo o livro Nomes, Naturezas e
Coisas: O Alquimista Jabir ibn Hayyan e seu Kitab al-Ahjar (Livro das
Pedras).
PETER HARRISON é professor Andreas Idreos de Ciência e Religião

na Universidade de Oxford, onde também é membro do Harris
Manchester College e diretor do Ian Ramsey Centre. Seus vários
livros incluem The Bible, Protestantism and the Rise of Natural Science e
The Fall of Man and the Foundations of Science.
EDWARD J. LARSON é Professor Universitário de História na

Pepperdine University, onde ocupa a Darling Chair in Law. Ele recebeu
o Prêmio Pulitzer de história em 1998 por seu livro Summer for the
Gods: The Scopes Trial and America's Continuing Debate Over
Science and Religion; o último de seus muitos outros livros é A
Magnificent Catastrophe: The Tumultuous Election of 1800,
America's First Presidential Campaign.
DAVID C. LINDBERG é Professor Emérito de História da Ciência em

Hilldale na Universidade de Wisconsin-Madison. Ex-presidente da
History of Science Society e ganhador da Medalha Sarton, ele escreveu
ou editou mais de uma dúzia de livros, incluindo o amplamente
traduzido The Beginnings of Western Science, que ganhou o Prêmio
Watson Davis de História da Ciência em 1994 Sociedade.
DAVID N. LIVINGSTONE é Professor de Geografia e História

Intelectual na Queen's University of Belfast. Um companheiro dos britânicos
COLABORADORES 287
Academy, ele é autor de vários livros, incluindo Putting Science in

its Place e Adam's Ancestors: Race, Religion and the Politics of
Human Origins.
JAMES MOORE é professor de História da Ciência na Open

University, na Inglaterra. Seus livros incluem The Post-Darwinian
Controversies: A Study of the Protestant Struggle to Come to Terms
with Darwin in Great Britain and America, 1870–1900 e (com Adrian
Desmond) a biografia best-seller de Darwin, agora em oito idiomas.
RONALD L. NUMBERS é professor Hilldale de História da Ciência

e Medicina e de Estudos Religiosos na Universidade de Wisconsin-
Madison e presidente da União Internacional de História e Filosofia da
Ciência. Ele escreveu ou editou mais de duas dúzias de livros, incluindo
The Creationists: From Scientific Creationism to Intelligent Design
and Science and Christianity in Pulpit and Pew.
MARGARET J. OSLER é Professora de História e Professora Adjunta

de Filosofia na Universidade de Calgary. Seus livros incluem Divine
Will and the Mechanical Philosophy: Gassendi and Descartes on
Contingency and Necessity in the Created World e o próximo
Reconfiguring the World: Nature, God, and Human Understanding in
Early Modern Europe.
KATHARINE PARK é professora Zemurray Stone Radcliffe de História

da Ciência na Universidade de Harvard. Suas muitas publicações
incluem Secrets of Women: Gender, Generation, and the Origins of
Human Dissection e (com Lorraine Daston) Wonders and the Order
of Nature, 1150–1750, que ganhou o Prêmio Pfizer de 1999 da History
of Science Society.
LAWRENCE M. PRINCIPE é Drew Professor of the Humanities na
Johns Hopkins University, onde ocupa cargos no Departamento
de História da Ciência e Tecnologia e no Departamento de
Química. Ele é o autor de The Aspiring Adept: Robert Boyle and His
Alchemical Quest e (com William R.
Newman) de Alchemy Tried in the Fire: Starkey, Boyle, and the Fate of
Helmontian Chymistry, vencedor do Prêmio Pfizer de 2005 concedido
pela History of Science Society.
288 COLABORADORES
ROBERT J. RICHARDS é o Morris Fishbein Professor de História da

Ciência e Medicina na Universidade de Chicago, onde também é
professor nos departamentos de história, filosofia e psicologia.
Seus livros incluem Darwin and the Emergence of Evolutionary
Theories of Mind and Behavior, que ganhou o prêmio Pfizer de
1988 da History of Science Society; A Concepção Romântica da Vida:
Ciência e Filosofia na Era de Goethe; e O sentido trágico da vida:
Ernst Haeckel e a luta pelo pensamento evolutivo.
JON H. ROBERTS é professor da Tomorrow Foundation de História
Intelectual Americana na Universidade de Boston. Ele é o
autor de Darwinism and the Divine in America: Protestant
Intellectuals and Organic Evolution, 1859-1900, que ganhou o prêmio
Frank S. e Elizabeth D. Brewer da American Society of Church
History, e (com James Turner) The Sacred e a Universidade Secular.
NICOLAAS A. RUPKE é professor de História da Ciência e

Diretor do Instituto de História da Ciência da Universidade de
Göttingen. Entre seus livros estão The Great Chain of History: William
Buckland and the English School of Geology, 1814–1849; Richard
Owen: Naturalista vitoriano; e Alexander von Humboldt: uma
metabiografia.
MICHAEL RUSE é Lucyle T. Werkmeister Professor of Philosophy

na Florida State University, onde dirige o Programa de História
e Filosofia da Ciência. Ele escreveu ou editou cerca de três
dúzias de livros, incluindo Darwin and Design: Does Evolution
Have a Purpose?, The Evolution-Creation Struggle e Darwinism
and Its Discontents.
RENNIE B. SCHOEPFLIN é Professor de História e Reitor Associado

Interino da Faculdade de Ciências Naturais e Sociais da California
State University, Los Angeles. Ele é o autor de Christian Science on
Trial: Religious Healing in America e de uma monografia futura que
examina a mudança na compreensão americana de terremotos e
outros desastres naturais.
JOLE SHACKELFORD leciona no Programa de História da

Medicina e Ciências Biológicas da Universidade de Minnesota. Um
especialista nas respostas sociais e intelectuais ao produto químico,
COLABORADORES 289
idéias médicas e religiosas dos paracelsianos, ele é o autor de A

Philosophical Path for Paracelsian Medicine: The Ideas, Intellectual
Context, and Influence of Petrus Severinus (1540/2– 1602), que
recebeu o Prêmio Urdang de 2007 do American Institute para a História
da Farmácia.
MICHAEL H. SHANK ensina a história da ciência antes de Newton na

Universidade de Wisconsin-Madison. Ele é o autor de “A menos que
você acredite, você não entenderá”: lógica, universidade e sociedade na
Viena medieval tardia e de um estudo a ser publicado sobre o
astrônomo alemão do século XV Regiomontanus.
MATTHEW STANLEY é professor associado da Gallatin School of

Individualized Study da New York University. Tendo publicado
recentemente Practical Mystic: Religion, Science, and AS
Eddington, que examina como os cientistas reconciliam suas
crenças religiosas e vidas profissionais, ele voltou sua atenção para
como a ciência mudou de seus fundamentos teístas históricos para os naturalistas moderno
DANIEL PATRICK THURS ensina estudos científicos no Programa

de Mestrado Interdisciplinar John William Draper em Humanidades e
Pensamento Social, Universidade de Nova York. Ele é o autor do
recém-publicado Science Talk: Changing Notions of Science in American
Pop - u lar Culture.
ÍNDICE
Aaron, Daniel, 180 Aristóteles, 11, 13, 23, 81, 91;

Accademia dei Lincei, 103 condenado, 24–25; e uma
Foundation Academy, 103 terra redonda, 30, 31;
Agnosticism, 87, 106, 181, 183; e traduzido para o árabe, 37;
Darwin, 143, 148, 150, 227 autoridade de, 52-53; e a relação
mente-corpo, 110
Albertus Magnus, 31 Ashworth, William B., 64
Alquimia, 116, 118 –19 Astrologia, 88, 202
Álgebra, 37 Atanásio de Alexandria, 117
Alhazen. Ver Ibn al-Haytham Ateísmo, 87, 95, 108, 187, 193, 227;
Allen, Frederick Lewis, 179 e Darwin, 143, 227-228;
Ambrose, 31 e Dawkins, 161, 227
Analogy, 37
Anesthesia, 123–30 Agostinho de Hipona, 11, 14–16,
Anglicans, 124, 136, 137, 138; 17–18, 19, 31, 45, 81
139–40, 144, 146, 150–51, ciência agostiniana, 213
158, 168, 227 Austrália, criacionismo em,
Respostas em Gênesis, 216, 218 216–17
Aquino, Tomás, 19, 23, 25, Áustria, criacionismo em, 219
31, 53, 93, 110 Avicena. Ver Ibn Sina
Arianismo, 117, 119
Aristotelismo, 11, 24–26, 38, 54, Bacon, Francisco, 95; método de
56, 82, 92–94, 112 indução, 157
292 ÍNDICE
Bacon, Roger, 16, 21, 24, 31 Brucher, Heinz, 176

Bagdá, 36; observatório em, Bruno, Giordano, 2, 6, 59–67,
38; destruição de, 41 101
Bahr, Hermann, 174 Bryan, William Jennings,
Bailey, Thomas A., 180 178–86
Barberini, Maffeo. Ver Urbano Colégio Bryan, 185
VIII Buckland, Guilherme, 136–39, 140
Baretti, Giuseppe, 68 Budistas, 87, 88, 201, 202,
Barth, Charles, 205
167 Basílio de Cesaréia, Buffon, Georges-Louis Leclerc
13, 17 BBC, de, 87, 138
218–19 Beale, Buridan, Jean, 26
Lionel, 156 Behe, Bush, George W., 206
Michael J., 206, 208– Bynum, William, 62
209, 210, 211 Belarmino, Robert,
65, 70; 71 Bernal, Cabeo, Niccolò, 104
Martin, 9 Bernoulli, César, Estevão, 187
Johann, 87 Blum, Cesariana, 45
Canadá,. criacionismo em, 217-18
Deborah, 123 Blumenbach, Johann Friedrich,
173 Capra, Fritjof, 200, 201
Bohm, David, 198 Cassini, Gian Domenico, 103
Bohr, Neils, 196, 198, 202–204 Castelli, Benedito, 69
Bonifácio VIII (Papa), 43, 44, 47 Católicos, 40, 80, 85, 108, 229; e
Boodle, Thomas, 125 Draper, 2–3, 230; e
Boorstin, Daniel J., 28–29 Galileu, 19, 52, 68–78,
Bowden, Malcolm, 143 97–98; como patronos
Boyle, Robert, 94, 95, 96, 119 científicos, 21, 98; e uma
Brasil, criacionismo em, 221 terra plana, 29–30, 33; e
British Association for the dissecação, 43, 46, 47;
Avanço da Ciência, 139; e e Bruno, 59–67; e o Científico
Tyndall, 5; e Revolução, 99–107; e
Debate Huxley-Wilberforce, anestesia, 130; e
152-60 criacionismo, 216, 221; em
Brooke, John Hedley, 158 Brasil, 221; e
Browne, Janete, 159 infalibilidade papal, 229-30; em
Brownson, Orestes, 3 Polônia, 231
ÍNDICE 293
Castelli, Benedetto, 104 Cooper, Tomás, 4

Causality, 94–95, 111 Interpretação de Copenhagen da
Center for Inquiry, 224, 226 física quântica, 198, 203
Chambers, Robert, 132, 135 Copernicanism, 50-58, 59, 83,
Channing, Walter, 126, 127 93, 182; e Galileu,
Chaucer, Geoffrey, 32 68–78
Chauliac, Guy de, 47 Copérnico, Nicolau, 38, 50–
Chesterton, G. K, 131 58, 61, 84, 102
Parto e anestesia, 123–30 Córdoba, 36, 41
China, Cosmos Indicopleustes, 32–33
83, 87 Cottingham, John, 111
Clorofórmio. Ver Anestesia Criacionismo, 202; Darwin e, 5,
Chopra, Deepak, 200 142-143, 144; e raciocínio
Cristianismo: e o fim da ciência circular, 131–41; e biologia
antiga, 8–18; e ciência nazista, 170-77; e a
medieval, 19-27; e o nascimento Julgamento de Scopes,
da ciência, 79-89 178–86; científico, 186, 207,
Cristina (grã-duquesa), 211; propagação global de, 215-23
69 Fundação da Ciência da Criação,
Raciocínio circular de 216–17
evolucionistas, 131–41 Creation Science (NZ), 217
Clarke, Samuel, 97, 117, 121 Croft, LR, 142
Clavius, Christoph, 104 Cuvier, Georges, 136, 137, 138,
Metáfora do relógio, 115, 116 140, 175
Cyril, Bispo de Alexandria,
Collins, Francis, 227 8–9
Columbus, Christopher, 29, 30, 33–
34 D'Ailly, Pierre, 31
Commager, Henry Steele, Dalai Lama, 201, 205
180 Damasco, 39
Commerce e a ascensão da Damásio, António, 107, 109,
ciência, 85 110, 111, 113
Complementaridade, 203 Dante Alighieri, 32, 53
Compton, Arthur H., 199 Darrow, Clarence, 178–86
Conybeare, William Daniel, Darwin, Annie, 146–47, 228
137 Darwin, Charles G., 199
294 ÍNDICE
Darwin, Charles Robert, 122, 206, Design, argumento de, 91, 95, 96, 97,
212; e Origin of Species, 5, 138, 140, 146, 161–69; e
216; e o rebaixamento de o movimento do design
humanos, 50; e a coluna geológica, inteligente, 171, 187, 206–14,
132; e homologias, 140–41; 216, 217, 219
suposta conversão no leito de Desmond, Adrian, 157
morte de, 142, 143–44, 148–50; Dick, Thomas, 3
e Cristianismo, 142–151; perda Dietrich von Freiberg, 26
da fé, 143, 147–148, 228; Digby, Kenelm, 103
enterro na Abadia de Dirac, Paulo, 203
Westminster, 148, 150, 151; e Dissecação, humana, 43–49
teologia natural, 161–69; e Donne, John, 56–57
biologia nazista, 170–77 Dormandy, Thomas, 129
Darwin, Emma Wedgwood, Douglas, Maria, 229
146, 147 Darwin, Erasmus (irmão Distrito Escolar da Área de
de Dover, 213–14
Charles), 228 Darwin, Erasmus Draper, Elizabeth, 3, 100
(avô de Charles), Draper, John William, 1–2, 6, 130;
228 Darwin, Robert, 146, 147 Davies, e Catolicismo, 2–3, 99, 100,
Paul, 202 Davis, 230; e medieval
Percival , 207 Dawkins, Richard, Cristianismo, 19; e uma terra
161, 218, 224, 227 plana, 28, 29; e Bruno, 60; e
Day, Stockwell, 218 anestesia, 129; e
Dayton, Tennessee, 178–79, 185, Debate Huxley-Wilberforce,
186 Deism, 160
95, 116, 118 Dembski, Duhem, Peter, 25, 37
William A., 206, Dzielska, Maria, 9
Terra, idade da vida em, 4; plano,

28–34, 101
209–11 Misticismo oriental, 200, 201, 203,
Demócrito, 189 204, 205
Dennett, Daniel, 109, 110, 113 Crise ecológica, 89
Descartes, René, 60, 81, 94, 95, 97, Eddington, Arthur, 196, 198–
103, 119; e a distinção mente- 199
corpo, 107–14 Egito, 8, 45, 83, 85
ÍNDICE 295
Einstein, Albert, 122, 177, Catolicismo, 97–98,

187–95, 200, 206 100–101, 102
Eliot, George (Mary Ann Gamow, George, 200
Evans), 150 Gasman, Daniel, 170, 171, 174
Erasístrato, 45 Gassendi, Pierre, 94, 95, 97,
Eratóstenes, 30 103
Ensaios e Críticas, 158 Éter. Gaye, Robert, 125
Veja Eucaristia de Geertz, Clifford, 85
Anestesia. Ver Sociedade Geológica de Londres,
Transubstanciação 136–37
Europa, criacionismo em, 219-21 Coluna geológica, 132–34,
Everett, Hugh, 198 136–39
Alemanha: criacionismo em, 219;
Farr, AD, 125 comunismo em, 230
Farrar, Frederic William, 159 Ghazali, Abu Hamid al-, 35, 36,
Fegan, James, 151 39–42
Flood geology, 133 Gibbon, Edward, 9
Fontenelle, Bernard le Bouvier de, Gillispie, Charles C., 99
57 Gish, Duane, 216, 221
Fosdick, Harry Emerson, 167 Gnosticismo, 114
France, secularization in, 231 Goethe, Johann Wolfgang, 57
Francis of Assisi, 189 Goldziher, Ignaz, 35, 40
Freeman, Charles, 8 , 9 Goodwin, Daniel R., 163
Livre arbítrio, 196– Gosselin, Edward A., 58
205 Freud, Sigmund, Goswami, Amit, 197, 201
50 Fuller, Steve William, 213 Gould, Stephen Jay, 170, 171,
Fundamentalistas, 144, 171, 215, 217
179–80, 185, 186, 216, 218, 224 Grant, Robert, 144
Grassi, Orazio, 104
Roubo de túmulos,
Galeno, 46 48 Gray, Asa, 164,
Galilei, Galileu, 19, 52, 55, 63, 83; 212 Grã-Bretanha, criacionismo
e Bruno, 64; preso e em, 218–
torturado, 68–78; e a 19 Greer, Thomas H., 115
metáfora dos dois livros, 96; Gregório XIII (Papa), 104
e Grimaldi, Francesco Maria, 104
296 ÍNDICE
Grosseteste, Robert, 23 Casa da Sabedoria (Bagdá),

Gutas, Dimitri, 36, 37, 40–41 36
Gyatso, Tenzin. Ver músicas Hsieh, CH, 200
Velho Humboldt, Alexander von,
137–38, 176
Haeckel, Ernst, 170–77 Hume, David, 112
Halsted, Beverly, 153 Hungria, criacionismo em, 220
Ham, Kenneth A., 216 Museu Hunteriano, 139
Harries, Richard, 153 Huxley, Thomas Henry: debate com
Hecht, Günther, 176 Wilberforce, 152-60; e
Heilbron, John, 21 teleologia, 163; e
Heisenberg, Werner, 196, 198, Cristianismo, 227
199, 203–205 Huygens, cristão, 63
Henslow, John Stevens, 145, Hipátia, 8–9
152
Tradição Hermética, 61–62 Ibn al-Haytham (Al-Hazen), 39
Herophilus, 45 Ibn al-Nafis, 39
Heyck, TM, 161 Ibn al-Shatir, 38, 84
Hicks, Lewis E., 166 Ibn Sina (Avicena), 39
Hildebrandt, Kurt, 176 I Ching, 203
Hindus, 87, 88, 201 Índia, 83, 85, 87, 88, 225
Hirschfeld, Magnus, 175 Indonésia, criacionismo em, 222
Hitler, Adolf, 170, 176, 177 Herdar o Vento, 180–81, 184,
Hobbes, Thomas , 225 185
Hodge, Charles, 4–5 Inês, João, 150
Hoffert, Sylvia D., 127 Inquisição (romana): e
Hofstadter, Richard, 180 Bruno, 6, 59–65; e Galileu, 19,
Holmes, George Frederick, 5 68–77; e Vesalius,
Homberg, Wilhelm, 103 Institute for Creation Research, 133,
Homoologies, 132, 134–35, 218, 221, 222
139–41 Design inteligente, 134, 171,
Hooker, Joseph, 153, 155–156, 206–14, 216, 219
160 Complexidade irredutível, 207,
Hooker, Guilherme, 155 208-209
Esperança, Elizabeth Cotton, 142, Irvine, William, 152–53
148–149, 151 Irving, Washington, 30
ÍNDICE 297
Isabella, Rainha da Espanha, Kepler, Johannes, 55–56, 64,

33 Isidoro de Sevilha, 31– 83, 94, 226
32 Islã, 45; e ciência medieval Khan, Hulagu, 41
35–42; e o nascimento Khwarizmi, Muhammad ibn
da ciência moderna, 83-85, Musa al-, 37
88; e evolução, 216, 219, 222, Kingsley, Charles, 153, 156,
223 227
Israel, Jonathan I., 90 Kircher, Atanásio, 105
Itália, criacionismo em, Cavaleiro, Judy Zebra (Ramtha),
220 Iverach, James, 165 201
Coréia, criacionismo em, 221-22,
Jaki, Stanley L., 79 223
James, Frank, 154 Kouznetsov, Dmitri A., 220–21
Jammer, Max, 190 Krauthammer, Charles, 187,
Jeans, James, 166–67, 199 213
Jerome, 31
Jesuítas, 98, 104–105 Lactâncio, 31, 33
Judeus, 32, 45, 52, 53, 83, 84, Lady Hope. Ver Hope,
87, 225, 226; e biologia Elizabeth Cotton
nazista, 172, 174-75, 176; e Laplace, Pierre-Simon, 60
Darwinism, 172, Las Casas, Bartolomé de, 33
174-177; e Einstein, 191, América Latina, criacionismo em,
194-195; e evolução, 219, 223 221
Lavoisier, Anthony, 206
Johnson, Phillip E., 207–208, Le Conte, Joseph, 166
211 Leibniz, Gottfried, 63, 97, 120
Jowett, Benjamin, 158 Leonardo da Vinci, 44, 49
Jung, Carl, 204 Lerner, Lawrence S., 59
Justino Mártir, 11 Leuba, James, 231
Leuchtenburg, William E., 178, 178;
Kabbalah, 66, 223 180
Kaempffert, Waldemar, 196 Lewontin, Richard C., 215
Kansas State Board of Lienhard, John H. 152
Education, 213 Lightman, Bernard, 166
Kearney, Hugh, 61 Lindberg, David C., 39
Kenyon, Dean H., 207 Linnaeus, Carolus, 173
298 ÍNDICE
Locke, John, 93, 119 Miller, William, 180

Longfellow, Frances Appleton, Distinção mente-corpo, 107–14
125 Matemática mista, 92
Lubbock, John, 159 Mondino de' Liuzzi, 46, 47
Luteranos, 93–94, 136 Montaigne, Michel de, 53
Lyell, Charles, 145, 159 Moody, DL, 148
Moore, James R., 228
MacIlwaine, William, 160 Morison, Samuel Eliot, 180
Macrobius, 30 Morris , John D., 142
Maimonides, Moses, 53 Morris, Henry M., 131, 135,
Malpighi, Marcello, 102–103 216
Malthus, Thomas, 146 Muhammad, o Profeta, 36
Mandeville, Jean de, 32 Murphy, Nancey, 168
Mann, Heinrich, 177 muçulmanos. Veja o
Maori, 217 Mito do Islã, 7, 78
Maraghah observatory, 38
Mariotte, Edme, 103 Sociedade Secular Nacional, 229
Materialism, 94, 95, 112, 121, 166, Filosofia natural, 12, 91-93
172, 177, 208, 222; e física
quântica, 196, 199, 203 Mather, Seleção natural, 146, 147,
164, 165, 172, 175, 207, 209
Cotton, 57 Mayr, Teologia natural, 96, 138–39, 140,
Ernst, 161 McCosh, 146, 161–69, 199
James, 165 Filosofia Biologia nazista, 170-77
mecânica, 94–95, 111, 119 Meigs, Hipótese nebular, 4
Charles Nelson, Brandão, 217
D., 127–28 Mela, Pomponius, Holanda, criacionismo no,
30 Mencken, HL, 179, 219
185 Mercati, Angelo, 62, 65, Newton, Isaac, 56, 60, 63, 81, 95,
67 Mereu, Italo, 68 Mersenne, 96, 206; e a cosmologia
Marin, 103 Merton, mecanicista, 115-22
Robert, 80, 101
Naturalismo metodológico, Newtonianismo, 87, 121, 230
208, 212 Idade Média, conceito Nova Zelândia, criacionismo em,
de, 20 215, 217
Niccolini, Francesco, 73
ÍNDICE 299
dilúvio de Noé, 4, 133 Platão, 10, 12, 110, 203

Noyes, George Rapall, 126 Platonismo, 11, 16, 82, 114, 140
Plínio, o Velho, 30
Ocasionalismo, 111, 112 Plotino, 110
Oktar, Adnan, 222 Pluralidade de mundos, 57, 62, 65,
O'Leary, Denyse, 196 66
Oresme, Nicole, 26 Polônia: criacionismo em, 220;
Orestes, prefeito de Alexandre, 9 Catolicismo em, 231
Cristãos Ortodoxos, 2 Polkinghorne, John, 168
Judeus ortodoxos, 174 Postel, Guilherme, 84
Osborn, Henry Fairfield, 63-64 Powell, Baden, 158
Owen, Ricardo, 139–40, 156, Presbiterianos, 124, 165
159 Preço, George McCready, 133
Protestantes, 2, 3, 60, 80, 86,
Paine, Thomas, 229 103, 229; e católicos, 46, 47,
Pais, Abraham, 203 99, 100, 104, 105; e ciência
Panteísmo, 163, 192. Veja moderna, 106; e teologia
também Spinoza, natural, 167; e evolução, 185,
Baruch Pascal, 215, 216, 221
Blaise, 57 Passions,
108, 110 Pasteur, Ptolomeu, 30, 31, 38, 51, 55
Louis, 206 Pattison, Puritanismo, 80, 101
Mark, 158 Paul Pitagorismo, 11, 13, 67, 83
(Apostle), 10 Paul III
( Pope), 102 Pauli, Wolfgang, 202, Quakers, 199
203, 204 Peacocke, Física quântica, 196–205; e
Arthur, 168 Penrose, Einstein, 190
Boise, 28 Pentecostais, 186, Qusta ibn Luqa, 37
218, 219 Pernick, Martin
S., 129 Persia, 36, 38, 39, Raças, humanos, 173–74
83, 85 Peter Ramtha. Ver Knight, Judy
Martyr , 34 Fócio de Constantinopla, Zebra
32 Picard, Jean, Ray, John, 96
103 Pico, Giovanni, Rees, Martin, 50
53 Pio XII (Papa), 130 Relativity theory, 122, 193, 200
Plantinga, Alvin, 212–13
300 ÍNDICE
Religião, 93 Fundação de Pesquisa Científica

Remmert, Volker, 64 (BAV), 222
Rheticus, 54 Scientia, 92, 93
Riccioli, Giambattista, 104 Criacionismo científico. Ver
Ritschl, Albrecht, 167 Criacionismo
Romênia, criacionismo em, 220 Escopos, John Thomas,
Rosenberg, Alfred, 176 178-86
Royal Academy of Sciences, Scot, Michael, 31
Paris, 103 Secularização, 224–32
Royal Society of London, 86, 93, Sedgwick, Adam, 145, 157
103 , 218 Sérvia, criacionismo em, 220
Ruse, Michael, 211 Servet, Michael, 43, 44, 48
Russell, Bertrand, 129 Adventistas do Sétimo Dia, 133
Russell, Robert J., 202 Severina, cardeal (Giulio
Rússia: criacionismo em, 220–21; António Santorio), 59
comunismo em, 231 Sidgwick, Isabel, 155
Ryle, Gilbert, 109, 113, 114 Simpson, James Young (o
mais velho), 123, 124–25,
Sabra, AI, 37, 38 127 Simpson, James Young
Sacrobosco, Jean de, 31 (o mais novo),
Sagan, Carl, 20 159 Smith, William,
Saliba, George, 41, 42 136 Socianismo,
Satanic, 5, 123, 124 117 Companhia de Jesus. Ver
Savage-Smith, Emily, 40 Jesuits Specter, Arlen,
Sayery, William, 199 43, 44 Spencer, Herbert,
Scheiner, Christoph, 104 150 Spinoza, Baruch, 6; e
Schleiermacher , Friedrich, 167 Einstein, 189, 192
Schneerson, Menachem Spirituality, 91, 197, 199
Mendel, 223 Sprat, Thomas, 86
Schroedinger, Erwin, 206 Spring, Gardiner, 4
Schweber, Sylvan S., 115 Stanton, Elizabeth Cady, 2
Ciência, significado de, 11–12, Stark, Rodney, 35, 79, 80
91–93 Stebbing, L. Susan, 199
“Ciência e religião”, 3; Stenger, Victor, 202
durante a Revolução Steno, Nicolau. Ver Stensen,
Científica, 90-98 Niels
ÍNDICE 301
Stensen, Niels (Nicolaus Steno), Universidades, nascimento de, 21

103 Universidade de Bolonha, 21, 46,
Estoicismo, 11, 13 48
Sumner, John Bird, 158 Universidade de Montpellier, 46
Universidade de Oxford, 21, 24,
Taoístas, 87, 88, 200, 201 26
Taciano, 10–11, 13, 17 Universidade de Paris, 21, 23–25,
Telescópio, 69 26
Templo, Frederick, 156, 158 Universidade de Salamanca, 33
Tertuliano, 10, 12, 13, 17, 19, Universidade de Wittenberg, 93
20 Urbano VIII (Papa), 70, 72, 74,
Tales de Mileto, 12 75
Teologia, 22–23, 91–92, 93, 116,
117 Van der Waerden, BL, 9 Van
Toland, John, 9 Helmont, Joan Baptista,
Fundação Científica da Torá, 102
223 Vesalius, Andrew, 44, 47, 102
Transmigração das almas, 67 Vestígios da História Natural da
Transubstanciação, 92, 93 Criação, 132, 135
Trindade, 117, 118 Vitória (Rainha), 125
Tristram, Henry Baker, 156 Voltaire, 68, 230
Turquia, criacionismo em, 222
Tusi, Nasir al-Din al-, 38 Wallace, Anthony FC, 224
Metáfora de dois livros, 96 Warfare thesis, 1–6
Tyndall, John, 5–6, 63, 160 Weikart, Richard, 170, 171, 172,
177
OVNIs, 204 Weinberg, Steven, 35, 39
Ucrânia, criacionismo em, 220 Weizsäcker, Carl von, 205
Princípio da incerteza, 198-99, Wells, Jonathan, 131, 134–35
203 Werner, Abraham Gottlob,
Unification Church, 134 136–37
Unitarians, 144, 146, 165 Westfall, Richard S., 90, 118
Reino Unido. ver ótimo Whewell, William, 29, 63, 212
Grã-Bretanha
Estados Unidos, secularização em, Whiston, William, 117

230-31 Whitcomb, John C., 133, 216
302 ÍNDICE
White, Andrew Dickson, 1–2, 6, William of Ockham, 23

43–44, 46–47, 130; e Bruno, William of Saint-Cloud, 26
60–61; e anestesia, Williams, Henry Smith, 20
123, 129; e debate Huxley- Williams, Rowland, 158
Wilberforce, 153–54 White, Wilson, Henry Bristow, 158
Ellen Wilson, Robert, 20
G., 216 White, Lynn, Woolfson, MM, 154
Jr., 89 White, Michael,
59, 63 White, Paul, 159 Sim, Harun. Ver Oktar,
Whitehead, Alfred Adnan
North, 79 Wieland, Carl, 216 Yates, Frances, 62
Wigner, Eugene ,
204 Wilberforce, Ponteiro, Eliezer (Eduardo),
Samuel, 152–60 Wilkins, John, 223
56 Zukav, Gary, 200

Galileu Vai para A Cadeia e Outros Mitos Sobre Ciência e Religião

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Galileu Vai para A Cadeia e Outros Mitos Sobre Ciência e Religião

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Machine Translated by Google

Machine Translated by Google

GALILEU VAI PARA A CADEIA

GALILEU VAI PARA A CADEIA

Editado por Ronald L. Numbers

IMPRENSA DA UNIVERSIDADE DE HARVARD

Cambridge, Massachusetts e Londres, Inglaterra 2009

Copyright © 2009 pelo presidente e membros do Harvard College

Biblioteca do Congresso Cata log-in- Dados de Publicação

com apreço de todos nós

Mito 1. Que a ascensão do cristianismo foi responsável por 8

Mito 2. Que a Igreja Cristã Medieval suprimiu o

Mito 3. Que os cristãos medievais ensinavam que a Terra

Mito 4. Que a cultura islâmica medieval era inóspita para a ciência

Mito 5. Que a Igreja Medieval proibia a dissecação humana 43

Mito 6. Que o copernicanismo rebaixou os humanos da

Mito 7. Que Giordano Bruno foi o primeiro mártir de

Mito 8. Que Galileu foi preso e torturado por

Mito 9. Que o cristianismo deu origem à ciência moderna

Mito 10. Que a Revolução Científica Libertou a Ciência

Mito 11. Que os católicos não contribuíram para a ciência

Mito 12. Que René Descartes originou o corpo-mente

Mito 13. A cosmologia mecanicista de Isaac Newton

Mito 14. Que a Igreja Denunciou a Anestesia em

Mito 15. Que a teoria da evolução orgânica é baseada no

Mito 16. Que a evolução destruiu a fé de Darwin no

Mito 17. Que Huxley derrotou Wilberforce em seu debate sobre

Mito 18. Que Darwin destruiu a teologia natural Jon H. 161

Mito 19. Que Darwin e Haeckel foram cúmplices na biologia

Mito 20. Que o julgamento de Scopes terminou em derrota para

Mito 21. Que Einstein acreditava em um Deus pessoal 187

Mito 22. Que a física quântica demonstrou a doutrina

Mito 23. Que o “design inteligente” representa uma ciência

Mito 24. Que o criacionismo é um fenômeno

Mito 25. Que a ciência moderna secularizou a cultura

Lista de Contribuintes 285

Este livro não existiria sem o apoio de várias pessoas e instituições.

GALILEU VAI PARA A CADEIA

Proponho, então, apresentar a vocês esta noite um esboço da grande

—Andrew Dickson White, “Os Campos de Batalha da Ciência” (1869)

O antagonismo que assim testemunhamos entre Religião e Ciência é a

—John William Draper, História do Conflito entre

O maior mito da história da ciência e da religião sustenta que

(1832–1918) e John William Draper (1811–1882). Branco,

Embora alguns livres pensadores, mais notoriamente Thomas

suposição de superioridade” e sua prática de estigmatizar seus críticos

Cada vez mais, os cientistas, como passaram a ser chamados,

A posição inexpugnável da ciência pode ser descrita em poucas

crentes, inclusive eu, cresceram em lares cristãos devotos - alguns

FOI O RESPONSÁVEL PELA FALTA

[O] ne encontra uma combinação de fatores por trás do

Em um dia de primavera em 415, como a história é contada, uma

O CRISTIANISMO E O FIM DA CIÊNCIA ANTIGA 9

Toland escreveu um panfleto exagerado, cujo título diz

manter vivo um velho mito: o retrato do cristianismo primitivo

O que Atenas [representando a erudição pagã] realmente tem a ver com

O contemporâneo de Tertuliano, Taciano (fl. ca. 172), um

O CRISTIANISMO E O FIM DA CIÊNCIA ANTIGA 11

Queixas semelhantes foram expressas por outros críticos do pagão (isto é,

interessados nas origens da ciência ocidental, eles são o que

Agora, por favor, diga-me, que sabedoria há neste desejo por

Mas foi um argumento que Tertuliano apresentou e, em grau muito

O CRISTIANISMO E O FIM DA CIÊNCIA ANTIGA 13