HOMEM/MULHER 164
que os homens. ~ para relações sociais sem referência no passado que nos
orientamos. Isto projecta uma luz sobre os debates actuais e sobre o alcance
das investigações que os antropólogos devem prosseguir com os historiado-
res para reconstituir as razões e as formas objeetivas das relações entre as
classes e entre os sexos, dado que o futuro não é nunca totalmente a repro-
dução do passado, e aquilo que encontramos no passado não terá nunca a
capacidade de evitar ou de autorizar inteiramente o futuro. [M. G.].
o Se é verdade que as relações de parentesco podem funcionar directamente como relações
de produção (cf. modo de produção), tomando possível o controlo dos recursos, a organização
da exploração da natureza e a redistribuição (cf. produçtlo/distribuição) dos produtos do trabalho,
deve antes de mais dizer-se que esta não é uma situaçilo geral e que as relações de produção,
sobretudo nas sociedades (cf. sociedade) de classes (cf. classes), apresentam-se e funcionam para
além das re~ de parentesco. A famflia, quando é unidade de produçilo e de ccmsumodirecto,
está submeuda a ambos os tipos de relação, até nos países socialistas nos quais a subordinação
das mulheres aos homens subsiste, porque a economia doméstica continua a estar a cargo das
mulheres.
Para além. destas observações existe um princípio «II8tural»(cf. masculino/feminino, natureza/cul-
tura), em que a fertilidade das mulheres (cf. sexualidade, nascimento), garantia da sobrevivência
da espécie e do grupo, é um fenómeno central da relação homem/mulher, obtido ~través do
mecanismo das .proibições» e das discriminações (cf. discriminaçtlo): basta pensar na proibição
do incesto e no falso matriarcado das sociedades matrilineares. A subordinação das mulheres
existe assim a três níveis: económica (cf. economia, reciprocidade/redistribuição, troca), simbólica
(cf. anthropos, símbolo), mas também polftica (cf. também ideologia,seroo/senhor, exclustla/inte-
gração), que assumem aspectos e formas do todo particulares nas sociedades consideradas «pri-
mitivas» (cf. caça/coleeta, primitivo, selvagem!bárbaro/civilizado) que no entanto elaboraram for-
mas de igualdade por nós desconhecidas. . é todavia impensável, na nossa cultura, uma definição de homem como o
MULHER
Dicionários e enciclopédias defmem a1temadamente a mulher como fêmea
do homem (Diderot, Tommaseo) ou, remontando à origem etimológica do
termo, como senhora da casa (Larousse, Treccani). Ambas as defmições, ape-
sar de aparentemente diferentes - incidindo a primeira sobre o aspecto natu-
ralista, a segunda sobre a função historicamente determinada do sexo femi-
nino -, consideram a mulher como uma entidade destituída de características
próprias, unicamente defrnível em relação a outrem. Na Encyclopaedia Bri-
tannica, que não propõe uma defmição precisa de mulher, a entrada women
é seguida da especificação «education of», a de man de «evolution of»:
o homem apresenta uma autonomia própria em evolução; a mulher é objecto
de uma operação que remete para outros. Mesmo tendo em conta o facto
de que, quando se fala de homem, se fala quer de homem quer de mulher,
macho da mulher, o que já nos diz alguma coisa sobre a possibilidade de
existir uma reciprocidade entre os dois pólos.
Esta oscilação entre definições aparentemente diversas parece, de facto,
resumir o que a mulher tem sido considerada: fêmea do homem ou senhora
da casa, ela resulta nalguma coisa para aquém ou para além do humano,
de tal modo que a sua história existe ou enquanto história do homem que
a engloba como objecto do seu desejo ou do seu poder, ou enquanto histó-
ria da «casa»,como único objecto sobre o qual ela tem exercido a sua parte
de poder e tem exprimido uma margem de desejo subjectivo. Mas a mulher,
antes de ser a fêmea do homem ou a senhora da casa, é o ser humano fêmea,
que existe para lá das funções que lhe são reconhecidas: a sua diferença
natural em relação ao homem é tão autónoma como a diferença natural do
homem em relação a ela. As definições que a consideram em termos par-
ciais relacionando-a com outro são definições historicamente determinadas,
na medida em que são ilações de uma história na qual a mulher teve um
papel subalterno, relativo ao sujeito da sua subalternidade.
A mulher nunca foi e nunca se considerou um sujeito histórico social,
e é isto que torna difícil e quase impossível uma pesquisa antropológica que
tente reconstituir as etapas da evolução da sua presença no mundo. Que
história se poderá retraçar da fêmea do homem senão a do homem na qual
a sua esteve sempre englobada? Que aspectos específicos individualizar nesta
 MULHER
história comum senão a hist6ria do seu corpo, dado que a reprodução foi
a única função que socialmente lhe foi reconhecida? Ou que história retra-
çar senão a de uma sombra - cheia de peso e de significados, mas no
entanto sempre sombra -, reflexo da hist6ria do homem, da sua subjecti-
vidade, da sua capacidade de apropriação e de opinião sobre as coisas? Se
a hist6ria do homem é a história dos altos e baixos do seu poder sobre a
natureza e do poder de grupos de homens sobre outros homens, qual poderá
ser a história da mulher, presa do poder da natureza com a qual foi identi-
flcada e objecto do poder do homem? De que poder foi ela o sujeito para
conseguir construir a sua pr6pria hist6ria?
A fêlllea do homem não tem outra hist6ria para além da história sempre
idêntica da sua subordinação, e o ser. humano fêmea só há pouco começou
a constI11í-la,tentando libertar-se dest~ sujeição. A sua hist6ria inicia-se no
momento em que a mulher principia 11 lutar pela conquista de uma huma-
nidade completa nunca possuída; quando começa a medir-se consigo pr6-
pria e com a realidade, a tentar modificá-Ia e modiflcar-se. É uma luta radical
porque e~volve todos os aspectos da vida: é luta contra a natureza, contra
a cultura, contra a assimetria do poder, pelo direito à pr6pria diferença,
pelo direito a valores que - na sua eSq'avidão - ela conseguiu manter intac-
tos, em nome de uma outra vida, de um outro mundo, de uma outra rela-
ção. É à luz desta luta que se pode ver qual foi a história da fêmea dos
homens, assim como é à luz desta luta que sé pode começar a entrever qual
poderá ser a hist6ria do ser humano fêmea.
1. A natureza
o princlpio masculino cria para conservar, o prin.
clpio feminino conserva para criar (Simone de Beauvoir).
A mulher é anatomicamente diferente do homem, assim como o homem
é anatomicamente diferente dela. Mas enquanto o homem estabeleceu o seu
direito a afirmar o seu ser diverso como um valor, a diferença da mulher
é definida em relação ao homem, por defeito ou por excesso, relativamente
àquilo que o homem é.
Sustentar que a mulher provém de Adão (Adão, o homem criado por
I) Deus, e Eva, a sua c6pia imperfeita) ou julgá-Ia anatomicamente um homem
I falhado significa negar-lhe um carácter específico natural para lhe imprimir
uma natureza criada a partir de uma comparação: o que daí resulta não é
a diversidade natural, mas aquilo em que esta se torna através do juizo que
a relaciona como outro. Trata-se de uma diferença que se traduz logo em
desigualdade, de tal maneira que a mulher fica prisioneira de uma natureza
mediada por esta comparação, que se torna hostil e inimiga, porque a desi-
gualdade relativamente a qualquer coisa tem em si os limites e os modos
em que se lhe consente que exista. É esta desigualdade que impede a união
da diversidade e que é a origem primeira da separação entre os sexos. O desi-
gual é-o relativamente a um mais que pode deflni-Io, e nesta apreciação a
diferença originária desaparece, submersa pelo valor que representará a sua
verdadeira natureza.
166 167 MULHER
É difícil reconstituir de onde advém ao homem este direito à sUa pró-
pria natureza como valor absoluto: a história é infmnada por aquilo que
somos desde então, e é uma história na qual os papéis foram fixados exa-
cerbando as suas diferenças naturais através dos diferentes valores atribuí-
dos às partes. Se os maniqueístas pensavam que quando Deus criou o homem
não o tinha feito nem homem nem mulher, mas que a distinção entre os
sexos era obra do diabo; e se alguns hebreus consideravam que o primeiro
homem era andrógino e que um golpe de machado tinha separado os dois
corpo~, a hist6ria foi diabo e machadada ao exacerbar esta separação, consi-
derando um dos corpos um ser humano e o outro um acess6rio deste. Mas
os princípios masculino e feminino são complementares: é da unidade desta
diferença que nasce a vida. Não se pode criar para conservar sem que exista
um elemento apto a conservar para criar. Em biologia, a tarefa do gâmeta
feminino e do masculino é idêntica, se eles se fundem e se suprimem ao
criar uma vida que os supera a ambos. Diabo e machadada são, de facto,
a tradução desta diversidade biol6gica em termos de desigualdade, utilizando
a presumida passividade do princípio feminino como um menos qualitativo.
Mas será que esta desigualdade existiu sempre, ou houve um momento
em que teve início?
Se houve um tempo em que a mulher era igual, é um igual que a histó-
ria apaga. São os mitos que falam de uma mulher senhora, amazona, guer-
reira ou deusa das searas; mas deusa ou serva a mulher aparece sempre como
algo para além do humano para que não possa ser humana. Mesmo no tempo
em que era ela a primeira pessoa, que transmitia a linhagem através dos
seus fllhos, a gensa que pertencia só existia através do fllho, e o matriar-
cado, de que a história descobre sinais, na realidade não fala dela mas de
ela ser mãe de um fllho. É apenas o fllho que a legitima e lhe dá dignidade
e é através do filho que adquire poder. A «grande derrotll» de que fala Engels
- o declínio do direito materno, o poder adquirido pelo homem no reino
exclusivo da actividade feminina, a casa - destrona uma mulher que era
a mãe, mas nada diz sobre se era um igual, se o facto de ser ela a transmi-
t'. poder
tir o nome da suaou
do homem, gens significava
alguma alguma
coisa que agoracoisa que equivalesse
se defme ao mesmo
como «reciprocidade».
Deusa ou mãe, esta mulher de tempos que a história não refere, e de que
se tem conhecimento pelas lendas, pelos mitos, pela tradição e pelos ritos,
parece existir enquanto via, percurso, corpo perpassado por uma presença
estranha, gesto feito em função dos outros, acolhimento de um sémen e
expulsão de um fruto, geradora de searas, de abundância, de vida - que
todavia não é sua.
Mas é-nos impossível formular uma hipótese sem utilizar juizos e cate-
gorias que hoje são as nossas, que fazem parte da nossa cultura. Não se
pode olhar para a pré-hist6ria e projectar os problemas que nos dizem res-
peito: como falar da maternidade como alienação ou expropriação do corpo,
relativamente a uma mulher que não tem consciência disso? Ou como falar
de «alteridade», de falta de «reciprocidade», de falta de vida própria, se não
temos elementos para dizer que coisa era - naquele tempo - a identi-
ficação em termos de natureza e de corpo? S6 podemos fazer suposições
 MULHER 168
- O próprio Engels fala de hipóteses - invalidadas pelo carácter que a his-
tória imprimiu a estes problemas e pelo nosso conceito de igualdade que
- no caso da mulher e do homem - só tem início quando a mulher começa
a tomar consciência clara do facto de que, através dos séculos, nascer fêmea
tem sido uma pesada condenação.
É o momento desta consciência, da recusa desta condenação que faz surgir
sob novas cores o que a mulher tinha sido: o momento a partir do qual
se pode começar a usar o verbo no passado, rompendo o fluir de um tempo;
que é sempre presente porque é sempre igual a si próprio. É só a partir
desta consciência que a mulher sente o vazio da sua plenitude segUra e
começa a ver a história com olhos diferentes e a senti-Ia como não sua.
É como descobrir não se ter existido, ter acreditado existir, pensandol que
aquela contínua azáfama para garantir a vida fosse mais importante que os
empreendimentos do homem que com demasiada frequência têm nedessi-
dade de morte. E apesar de, no fundo, ainda estar convencida disso, começa
a sentir que não é ela a escolher o seu próprio destino e que, todavia,' não
pode fazer de outro modo porque quem distribuiu os papéis foi a na,t\jreza
ou a história. Mas chegada a esse ponto não quer saber se a natureza foi
sua inimiga, porque é a história que quer mudar para unir o que a história
dividiu. Nascida inferior ou fabricada subordinada, deixa de fazer diferença
se é a mulher a sair da tutela para se conquistar e se transformar a si ,pró-
pria. Ter a confirmação de que o matriarcado tenha existido não é crhcial
para legitimar a nova consciência, de si própria que a mulher adquiriu: as
exigências que nascem desta nova consciência propõem uma dimensão
humana ainda não vivida que não tem necessidade de reportar-se a um pre-
\ cedente para se realizar, mas que exige da mulher um conhecimento de si,
i da sua própria natureza e do que a história dela fez.
i Da natureza a mulher sabe apenas uma coisa, que se apresenta imutável
no tempo e que é a única a falar-lhe da sua história.
Presa da espécie, transporta no corpo uma possibilidade contínua de tida.
É terra fecunda e, como a terra, participe do mistério da natureza: niêns-
truos e procriação são obscuramente ligados ao ciclo cósmico peloq~al é
possuída. Durante muito tempo o homem não estabelece uma ligação entre
o acto sexual e a procriação, de maneira que a mulher representa a08 .seus
, olhos a plenitude autónoma de uma gestação contínua. O medo da' !)atu-
I reza desconhecida, misteriosa e inimiga encarna-se nela: ela é natureza, ani-
I mal, contingente, mistério e trevas. O caos do mundo está encerradd hela,
natureza hostil que só pode ser amiga ~e for dominada. Identificada com
a terra nos ritos e nos mitos, aparece como algo a subjugar e a fec~\rtdar.
1,1
I A luta do homem com a natureza inclui-a portanto também, visto que edcarna
I e contém todos os seus medos. O homem já não terá medo de si mesmo,
da sua natureza animal, se a reconhece na mulher, de maneira que llloderá
superar os seus próprios terrores, submetendo-a. Plena como está da sua fun-
ção essencial, bastará dominá-Ia para exorcizar os seus poderes, e quando
o homem aprende a subjugar a terra, a fazê-Ia frutificar de acordo com os
seus desígnios e com os seus instrumentos, é também a ela que subjuga, por-
que no domínio contém o mesmo mistério. O medo perante as forças
169 MULHER
obscuras, das quais aos seus olhos a mulher faz parte, traduzir-se-á em força
e poder sobre uma natureza submetida e sobre uma mulher a quem com-
pensará dos pesos com que a carregou e da humanidade de que a privou,
com a sua protecção. Ela não é sua igual - é natureza dominada -, mas
será ele a defendê-Ia, a protegê-Ia, a velar para 'que não seja perturbada na
sua função essencial.
Se a mulher é natureza submetida ao seu poder, o homem poderá definir-
-se como cultural, racional, espíritoj' transcendente, acção, ordem: esta será
a sua natureza, à qual gostará de escltpar para mergulhar e confundir-se nela,
em quem encontra as suas raízes. Conservar para criar torna-se gradualmente
diferente do criar para conservar: o ,instante parece vencer a continuidade,
o espírito tem a ilusão de superar ~a imanência, ainda que um não possa
passar sem o outro: porque o homem para sobreviver deve lutar contra as
forças obscuras da natureza, de que a mulher constitui uma parte.
Quando o nómada se fixa para cultivar a terra e se apropria' dela for-
jando os seus primeiros instrumentbs, a desigualdade e a sujeiçãd estão já
confirmados: mulher e terra são submetidas aos desígnios do homem. São
precisos fllhos a quem deixar a terta, são precisos fllhos para a élultivar e
a mulher é importante por isto: parirá, criará os fllhos, cuidará da casa,
dos campos, da tecelagem e será p~opriedade do homem como 6s filhos,
a casa, os campos, os tecidos. Os p*péis doravante estão fixados: I>mundo
diferente, inquietante e autónomo ,que a mulher representa já Mo mete
medo, fechado entre as paredes da: casa, neutralizado por uma força que
se apropria dele, delimitando a sua hatureza e as suas fronteiras. A mulher
torna-se tudo aquilo que está encerr.ado dentro dessas paredes, e li sua his-
tória é a de um corpo cercado no interior de uma propriedade e anulado
por uma tutela. '
Corpo para o homem e para a procriação, a sua subjectividadlt é redu-
zida e aprisionada numa sexualidad~,essencialmente para outrosl corpo de
que já não é dona, à volta do qual se centra uma vida que não pode ser
senão a história de uma expropriação'.A sexualidade da mulher -,enfatizada
e exaltada como função essencial -, deve ficar contida no interior de limi-
tes que impedem que sexualidade; e reprodução sejam verdadeiramente
«suas». Que seria do homem se se~alidade feminina e procriaçã~ tivessem
sido «da» mulher? De quem são os ftlhos que dá à luz? Que garailtias tem
o homem de ser o pai do ftlho? A' Ihulher tem a certeza da sua' materni-
dade, mas ao homem, se a mulher 41ivre, só resta a dúvida. São as cercas, ,
os muros, os limites que podem dar esta certeza: a prisão, a reclusão,
a escravidão. E o homem encarcera-a e fá-Ia escrava porque é sua, mas sobre-
tudo porque devem ser seus os filhqs ,a quem irá deixar a propriedade. Não
se pode arriscar a passar os bens a ftlhos que não são seus e permuta a
continuidade da propriedade com a ~iberdade da mulher que deverá ser vir-
gem e depois fiel.
Superada a fase do direito materno, os raros momentos históricos nos
quais a mulher é mais livre coincidem com a ausência da propriedade pri-
vada, de maneira que a história da sua expropriação e da sua escravidão,
assim como está ligada à variação do valor da maternidade, está ligada
MULHER 170
- no decurso dos séculos - ao destino da propriedade. Comprada, ven-
dida, expropriada dos seus haveres, desposada sem o seu consentimento,
repudiada em caso de esterilidade, lapidada em caso de adultério, subordi-
nada ao pai e posteriormente ao marido como parte do seu património e
oferecida à Igreja para que este se conserve nas mãos dos machos, enfaixam-
-lhe os pés para ser mais frágil, tapam-lhe o rosto para não ser vista,
encerram-na no gineceu para que não possa ver, cortam-lhe o clítoris para
que não possa ter prazer, cosem-lhe qs genitais ou impõem-lhe um cinto
de castidade para que não possa trair, ~ueimam-na para que não possa falar
ao homem dos mistérios do mundo dI! que provém e que quer esquecer.
Este é o símbolo de milénios da h+s~óriadurante os quais a mulher aco-
lhe, abraça, contém, garante a continuidade, mas também propõe de novo
ao homem o mundo da imanênciall que ele tem a ilusão de escapar,
aprisionando-a e a que pode renunciar porque é sempre ela a garanti-Io:
ela, que continua a gerar a vida sem pdder intervir para a transformar, per-
manece através dos séculos testemunha li juiz daquilo que o homem faz desta
vida, garante do seu significado mais' essencial.
2. A cultura
Cabe-te dar a conhecer, por meio do teu respeito,
que ele é senhor: fá-lo ser grande com a tua humil·
dade (São Jerónimo).'
Subjugada no interior das paredes da casa, confirmados os papéis pela
rígida divisão do trabalho, a mulher é objecto da lenta erosão da história
que - até ao momento da tomada de cpnsciência da sua condição - a anula,
negando-lhe espaço, subjectividade, autonomia.
Uma vez subjugada, o homem tem o poder de a definir. No Génesis,
Adão é explícito: «Estes ossos dos mCJlsossos, esta carne da minha carne,
tomará o nome do homem, dado que 'foi tirada do homem». Mas defini-Ia
significa criá-Ia à imagem das próprias necessidades, porque quem tem o
poder tem sobretudo a faculdade de estabelecer quem é o outro, quais as suas
exigências, quais os limites das suas expectativas e das suas aspirações, por
conseguinte qual é a sua natureza em 'relação com aquilo que se quer que
seja. Esta faculdade de definir o outro de que o homem dispõe com base
no poder já assumido sobre a mulher fará dela um objecto à mercê das suas
necessidades: objecto que terá natureza e caracteres próprios, vari~veis
segundo o variar dessas necessidades. A mulher será frágil, dócil, despreo-
cupada, maternal, âncora segura, seguro ancoradouro, mãe do ftlho e do
homem; mas - simultaneamente - deverá ser corpo, objecto sexual, fonte
de sedução, de desejo: mulher e fêmea. Se for uma destas coisas, ser-Ihe-á
censurado que não seja a outra; se for uma e outra, deixará de saber quem é.
A imagem ideal a que a mulher se deve conformar para existir oscila
entre dois pólos, negando-a ambos: mãe dedicada a outros ou objecto dos
desejos alheios, a sua existência é justificada por quem determina os modos
em que pode ou deve exprimir-se. A cultura actua impondo qual deve ser
171 MULHER
a sua natureza que - criada à imagem de necessidades que não são suas -
não pode senão ser-lhe hostil. Percorrer de novo as etapas essenciais desta
cultura dá-nos uma medida daquilo que o poder pode fazer; da determina-
ção constante em produzir uma dependência sem paralelo na história do
homem, apesar de ela ser a história do poder de um sobre o outro. Mitos,
religiões, filosofia, leis, literatura e ciência dão as mãos para produzir este
ideal de mulher - fêmea ou mãe, anjo ou diabo, fonte de vida ou de males,
portadora de dons ou de culpas - elevando-a ao céu ou precipitando-a no
Inferl).o, sem nunca a admitir na Terra, onde vive como estranha.
Nós mitos dos Gregos, Pandora, criada por Zeus, tem a tarefa de arrui-
nar os homens: «Tu regozijavas-te por teres roubado o fogo e por me teres
engaqado, mas isso será para teu mal e dos homens futuros. Na verdade,
eles receberão de mim, em troca do fogo, um mal de que se alegrarão,
rodeando de amor aquilo que constituirá a sua desgraça» (Hesíodo). Este
é o castigo de Zeus a Prometeu, e Pandora será portadora de males e de
morte. No Génesis, Eva é a causa da expulsão do Paraíso e da ira do deus
que transforma a vida dos homens numa condenação de que ela será a res-
ponsável. Na tradição cristã, Maria será a mãe do ftlho de Deus e resgatará
a culpa de Eva, mas deverá ser virgem e a sua concepção será imaculada,
confirmando assim simbolicamente a identificação da mulher, no sexo, com
o pecado.
Será o eco do poder misterioso que a mulher detinha e de que o homem
aprendeu a defender-se subjugando-a e anulando-a? A mulher só poderá res-
gatar a culpa - culpa de ter nascido e de representar a parte da natureza
desconhecida - aceitando as regras de um jogo imposto pelo homem que,
de vez em quando, lhe transmitirá as mensagens de Deus e lhe dirá o que
é e qual deve ser o seu lugar:
E Deus disse à mulher: «Eu multiplicarei as tuas fadigas e as tuas gesta-
ções. Darás à luz os teus ftlhos na dor. Ficarás sujeita ao poder do macho
e ele dominar-te-á» (Génesis).
Tu és a porta do diabo, és aquela que quebrou o sigilo da árvore, és
a primeira violadora da lei divina (Tertuliano).
É isto, sobretudo, que a vontade de Deus determinou para o homem:
que a mulher mereceu ter o marido como senhor, não por natureza mas
por culpa (Santo Agostinho).
Durante a infância, uma rapariga deve estar sujeita à autoridade do pai;
na juventude, à do marido; e quando o seu senhor morre, à dos ftlhos: uma
mulher nunca deve ser independente. .. Por muito que um marido possa
estar longe de todas as virtudes ou ser libertino ou desprovido de boas qua-
lidades, uma mulher fiel deve adorá-lo sempre como a um deus (C6digo de
Manu).
As vossas mulheres são um campo para vós: ide, pois, ao vosso campo
como mais vos agradar (eorão).
Deus fala pela boca dos homens, e por isso a sua palavra é injusta e cruel.
O nome que eles deram à mulher - campo, pecado, culpa -, o nome dos
 MULHER 172
•
seus medos, torna-se mnldiçao divina que ela deve expiar. Acusada de cul-
pas que s6 o mito inventou - a maça, o paraíso perdido, a boceta dos
males - continuará a pagar durante milénios.
Se não basta a voz de Deus, é a razão do homem que lhe explica o que
é, como é, de onde deriva a sua enfermidade, que lugar deve ocupar:
Há um princípio do Bem que criou a ordem, a luz e o homem; e há
um princípio do Mal que criou o caos, as trevas e a mulher (Pitágoras);
Se acontecer que ela deixe de lhe agradar. .. mande-a embora de casa
(Deuteronómio) .
Se [as mulheres] porém não sabem nada, é a pr6pria limitação do seu
espírito que as afasta de fantasias lascivas... seria bom fazê-Ias estar s6 com
animais mudos (Eurípides).
Deve afIrmar-se que convém aos machos o que é elevado e que tende
para a coragem; mas o que, pelo contrário, tende para a modéstia, para
a ponderação e para a temperança, seja no nosso discurso seja nas leis, deve
apresentar-se como pertencente ao género feminino (Platão). , Oh! Celia, Celia, Celia, shits! (Swift).
A mulher é como um homem estéril. De facto, a fêmea é marcada por
uma impotência. .. O macho fornece a forma e o princípio da mudánça;
e a fêmea, o corpo e a matéria... Nas relações do macho com a fêtnea,
um é por natureza superior, a outra inferior; um comanda, a outra é coman-
dada - e é necessário que entre todos os homens seja assim ... O corpo
tem origem na fêmea, a alma no macho (Arist6teles). , do casamento; pelo contrário, paia o homem, a da mulher é muitíssimo
Se surpreenderes a tua mulher em adultério, matá·la-ás impunentente
sem processo; se fores tu a trair, ela não te tocará nem com um s6 dedo
(Catão).
A mulher aprende em silêncio, com toda a submissão. Visto que não
permito que a mulher ensine nem que tenha autoridade sobre o homem,
mas quero que fIque tranquila. Porque Adão foi o primeiro a ser formado
e Eva depois, e Adão não foi seduzido; mas a mulher, tendo sido seduzida,
caiu em transgressão. Contudo será salva criando fIlhos, se perseverar na
fé, no amor e na santifIcação (São Paulo).
O homem é a cabeça da mulher, do mesmo modo que Cristo é a cabeça
do homem ... A potência de geração na fêmea é imperfeita em relação à
potência de geração que existe no macho (São Tomás). ' verem ao sustento dos filhos. Quando por isso uma mulher se liga a um
Adão foi levado a pecar por Eva e não Eva por Adão. É justo que a
mulher aceite como senhor aquele que ela induziu a pecar (Santo Ambt?sio).
A v6s falei, jovens mulheres, I que tendes os olhos de belezas orriados I
I e a mente de amor vencida e pensattva (Dante).
A fêmea tem menos fé que uma fera, I raiz, ramo e fruto de todo o mal, I
I soberba, avara, tola, louca e austera, I veneno que corrompe o ãmitgo do
corpo, I iníqua estrada para a porta infernal; I quando se chora, pica mais
do que o escorpião (Cecco d' Ascoli).
Costumava, longínqua, no sono consolar-me I com aquela sua doce angé-
lica vista. I Senhora; ora me assusta e me entristece, I nem de dor nem de
medo posso valer-me (Petrurca).
Em princípio a natureza deu ao homem espírito orgulhoso e elevado,
enquanto fez a mulher humilde e submissa (Boccaccio).
173 MULHER
Mulher. .. não convém que tu estejas de outra maneira que não seja
de cabeça baixa e inclinada para fIcares sob a cust6dia do homem ... Sem-
pre que estiveres na igreja deves andar com a cabeça baixa e coberta. Sabes
porquê? Para não fazer cair ninguém em pecado (São Bernardino).
E todas as mulheres têm pouco cérebro; e mal há uma que sabe dizer
duas palavras, apregoa-o, porque em terra de cegos quem tem olho é rei
(Maquiavel).
Não está bem, e por muitas razões, que uma mulher estude e saiba tan-
tas coisas (Moliere).
A mulher é feita para se sujeitar ao homem e para suportar até a sua
injustiça. .. a mulher é feita especialmente para agradar ao homem; se o
homem por sua vez deve agradar-lhe, essa necessidade é menos fundamen-
tal, visto que o seu valor reside na força, visto que ele agrada justamente
porque é forte. Essa não é a lei do amor, reconheço; mas é a lei da natu-
reza, anterior ao pr6prio amor (Rousseau).
Todas as mulheres e, em geral, todos os que para assegurar a sua exis-
tência (para o seu sustento e para 4 sua protecção) não dependem da inicia-
tiva própria mas das ordens dos oUtros (a não ser da autoridade do Estado)
carecem de personalidade civil e li sua existência é de certo modo apenas
inerência. .. A mulher não se prebcupa com a castidade do homem antes
importante (Kant).
O destino de uma mulher é ser como uma cadela ou como uma loba:
deve pertencer a qualquer um que a deseje (Sade).
A mulher não pertence a si pt6pria mas sim ao homem. .. o homem
.é o administrador de todos os seus direitos... ele é o seu representante
natural no Estado e na sociedade inteira. .. A mulher não pode sobretudo
confessar a si pr6pria o instinto sexual, a satisfação do seu instinto sexual;
e como, afmal de contas, qualquer' instinto deve no entanto ser confessado,
este instinto não pode ser outro ~enão o instinto de satisfazef o homem
(Fichte).
É improvável que as mulheres possam ter recursos sufIcientes para pro-
homem sem estipular com ele um ,acordo relativo à sustentaçãó dos pr6-
prios filhos, se o homem, consci~nte das difIculdades com que se pode
defrontar, a abandona, estas criança~ deverão necessariamente set mantidas
a expensas da sociedade ou então n~orrer de fome. E para prevertit o recurso
frequente de uma situação tão lamentável como esta, os homerls poderão
acordar entre si puni-Ia com a desonta, visto que seria bastante injusto punir
um erro tão natural com uma coaação pessoal ou infligindo uma pena. Por
outro lado a transgressão é bastante mais 6bvia e evidente na mulher, e são
menores os riscos de erro. Nem lIempre se consegue saber quem é o pai
de uma criança, mas é difícil que exista uma tal incerteza com respeito à
mãe. Decidiu fazer-se recair a parte maior de responsabilidade onde é mais
clara a prova da trangressão e onde ao mesmo tempo seria maior o prejuízo
para a sociedade (Malthus).
 174
MULHER
As mulheres podem ter boas ideias, gosto, delicadeza, mas não têm o
ideal. .. O destino da jovem reside, essencialmente, apenas na relação do
casamento (Hegel).
Uma velha, isto é, uma mulher que já não é menstruada desperta a nossa
repugnância. Juventude sem beleza tem sempre ainda atractivo; beleza sem
juventude não tem nenhum ... A fidelidade no homem é artificial, na mulher
é natural (Schopenhauer).
E recolhe no polido armário I a brilhllnte lã, o linho branco como a neve, I
I e junta ao bom, o esplendor e a lua I e nunca descansa (Schiller).
O sexo amante tem menos necessidlide do que nós da imortalidade sub-
jectiva, da qual parece essencialmente desprovido (Comte).
A mulher casada é uma escrava que é preciso saber põr num trono
(Balzac).
A mulher explica as coisas finitas, o homem vai à procura das infini-
tas ... Uma relação negativa com a mulher pode tornar-nos infinitos; uma
relação positiva torna o homem tanto qJlanto é possível finito (Kierkegaard).
O homem deve afligir-se com o mundo e com a vida; a mulher, com
o homem (Hebbel).
(Hortrude) é uma mulher que não conhece o amor. Com isto está tudo
dito, e é a coisa mais terrível. A sua natureza é política. Um homem polí-
tico é repugnante, mas uma mulher política é horrível: eu tinha de repre-
sentar esse horror (Wagner).
... Que se mais macios I e mais finos os membros, ela o espírito I menos
capaz e menos forte também recebe (Leopardi).
A felicidade do homem diz: eu quero. A felicidade da mulher diz: ele
quer ... Enredar-se na questão de fundo «homem-mulher», negar, a esse
respeito, o antagonismo abissal e a necessidade de uma tensão eternamente
hostil, sonhar talvez direitos iguais, uma educação igual, iguais exigências
e deveres; tudo isto é um indício típico de um espírito superficial ...
O homem deve ser educado para a guerra e a mulher para o repouso do
guerreiro; tudo o mais é tolice (Nietzsche).
Hesita em dizer-se, mas não podemos esquivar-nos à ideia de que o nível
do que é eticamente normal para a IÍlUlher seja diferente (Freud).
Que a mulher exista não significa portanto outra coisa senão que o homem
afirmou a sexualidade. A mulher é somente o resultado desta afirmação,
é a própria sexualidade. .. O animal não tem mais realidade metafísica do
que a autêntica mulher; mas não fala e por consequência não mente (\Vei·
ninger).
A semicriminalóide inócua que é a mulher normal... a sua estupidez
dolorífica e darwiniana, para não dizer teológica; ela explica-nos porque é
que volta a cair tão facilmente na gravidez apesar das dores do parto e ape-
sar de tomar tão pouca parte nos prazeres do amor. O homem não faria
o mesmo (Lombroso).
Nestas palavras sempre iguais do homem passam milénios de história,
mas a mulher - da qual o homem continua a falar - reflecte-se idêntica
na idêntica imagem que pelos séculos fora permanece imutável. Mudam os
símbolos, a linguagem, a paisagem, a união dos grupos sociais, as formas
175
MULHER
de domínio, a face do poder: mas, para o homem: a mulher é a mesma.
~elegado por Deus, pela razão ou pela ciência, é sempre ele a defini.la à
l1~age~ das s~a~ pr6prias ~ecessidades que variam com a variação da sua
hIstóna. A relI?Ião ou .0 ~to querem-na submetida, inventando a culpa;
a filosofi~ consIdera-a mfenor e chega a discutir se terá uma alma ou se
será destItuída ~ela; a lei não a considera como pessoa jurídica e impõe-lhe
uma tutela; a lIteratura não sabe se a há-de vestir de anjo ou de dem6nio
para não lhe emprestar a máscara da «persona»; a ciência - de modos diver:
s~s e com palavras diversas - defme o seu estado de inferioridade fisioló-
gIca. f; uma orquestra de vozes que, no decurso dos séculos transmitem
1I a ~estna mensagem: os limites que a natureza te deu são int;ansponíveis,
I
i
ace!ta o lugar que te é reservado e serás agradável ao homem que te quer
assIm.
O que é ~ue muda do Gorão a Rousseau, do Génesis a Santo Agostinho
de Catão a FIchte, de Rousseau a Nietzsche, de Pitágoras a Lombroso? U~
todos. as mesmas palavras para que a natureza, contra a qual todavia o
homem sempre lutou, exprima na mulher o seu pleno poder. Apenas escrava
da ~atureza, a mulher será escrava das necessidades do homem; mas deverá
sentIr-se .escr~~a~a natureza para aceitar ser escrava do homem; deverá senti-
-Ia .hostIl e mIm1ga~para ser sua prisioneira. E o deus do Génesis por certo
o tInha compre~ndI~o quando lançava a sua dupla mensagem: gerar a vida
- por ele própno c~13dacomo o bem supremo - será uma condenação que
a m~her deve expIar se tem de estar «sujeita ao poder do macho que a
dommará».
Mas o facto deo homem ter tido necessidade da palavra de Deus para
confirmar o seu poder. significa .alguma coisa sobre a incerteza desse poder,
q~~ portanto não. ?eVIa ser aSSImtão «natural», visto que precisava da lei
dIVma para o legItImar. Ou seria a desigualdade natural entre o homem e
a mulher tão. pesada que levou o homem a inventar a maldição de Deus
para dar sent~do .à mulher e à sua sujeição? Mas então, porquê o esforço
~ue, de há ~émos, os homens fazem para justificar o seu domínio e legi-
tImar a deSIgualdade, se a desigualdade já é natural?
~sta insistência em ~efmir os limites que a natureza impôs à mulher faria
maIS pensar num conflIto perpétuo, no qual o homem continua a afirmar
a sua superi~ridade natural (física, moral, intelectual, espiritual) sobre uma
mulher dommada - que se cala, mas tem um poder subtil que não precisa
de ser .expresso. Se esta superioridade fosse assim tão natural o homem
~o ten~ falado t~nto, .não teria sido constrangido a definir em 'que modos
e supenor. HaVIa ~vIdentemente alguma coisa que devia desmenti-lo:
a. mulher ,e a neceSSIdade que o homem tinha dela, igual à que a mulher
tInha dele. É esta necessidade recíproca que continua, pelos séculos fora
a colocar o problema nos mesmos idênticos termos: é esta necessidade reci:
proca qu~ é ,natural e que propõe de novo a mulher - anulada, subalterrrl-
~ad~, opnmIda - c?mo um sujeito que continua a renascer para ser reob-
JectIvado no domímo.
. Sub?rdinada. e ~encida, a mulher conserva este carácter de necessidade
ImpossIvel de elImmar, e o próprio homem precisa de a elevar a sujeito, no

MULHER 176
• .
momento em que a humilha e rebaixa a complemento das suas próprias
necessidades. À medida que estas necessidades se individualizam, passando
da relação puramente carnal e contratual para as exigências mais globais de
uma subjectividade que se vai diferenciando do grupo, é o homem que -
no mundo de valores que vai produzindo e pelo qual simultaneamente é
produzido - procura uma complementaridade rejeitada por ele próprio, mal
comprometa o seu poder seguro. Do casamento combinado e imposto com
base na tutela do património - tal como se apresenta em traços largos a
relação homem-mulher até ao fIm da Idade Média - ao encontro amoroso
espontâneo e reciprocamente consensual que caracteriza a relação ~rótica
«moderna», é o homem que se eleva, elevando a mulher, enquanto ela con-
tinua a representar a resposta adequada às suas necessidades que vão
mudando com o mudar dos valores e da vida social. Consensualidadel amor
espiritual, amor cortês, ardor impetuoso, amor romântico, amor paixãci, com-
plementaridade permanecerão no interior destas necessidades, dado que é
o homem, condicionado pela cultura e pelas estruturas de poder qUe vão
mudando, que continua a criar o ideal de mulher correspondente aos novos
valores, à nova cultura e às novas estruturas de poder: mãe sublimada e
assexuada na visão cristã, mulher angelizada e idealizada pelas vozes do «doce
estilo novo», remetida à opulência da carne no Renascimento, apat~cede
novo sublimada na perspectiva psicológica do drama romântico. A mulher
continua a calar-se: abraça e consola ou faz troça e maldiz, mas nlio fala
de si e não luta. Uma voz isolada ou um qualquer destino difererlte não
bastam para mudar a história: a mulher continua a corresponder a unia qua-
lidade, que continua a mudar, de necessidades que não são suas, tOrbando-
-se de todas as vezes diferente, mas sempre idêntica à imagem que foi inven-
tada. A gama· de possibilidades no âmbito desta invenção alarga ou reduz
o espaço, mas não depende dela, mesmo continuando ela a existir e á repre-
sentar o pólo de uma contradição que não se pode sanar facilmettte.
A inexistência constante em defInir os limites naturais dentro dos quais
a mulher deve desempenhar o seu papel é o sinal mais explícito deste con-
flito contínuo que o homem procura exorcizar através da dominação, sem
chegar a resolvê-Io: porque resolver este conflito conservando o domínio sig-
nifIcaria para o homem objectivar-se ao mesmo nível de quem foi objecti-
vado por ele. A necessidade que o homem tem da mulher - igual àquela
que a mulher tem do homem - determina o evoluir da qualidade desse con-
flito que nllo pode senllo resolver-se npma relaçllo entre iguais. A lerlta evo-
luçllo desta relação, que acompanha o nascimento dos novos conce~tos bur-
gueses de igualdade e de paridade formal, não pode senão resulvar numa
igualdade e numa paridade reais, como única garantia para o horl1em de
uma reciprocidade humana com a mulher e com os outros homens: I aihuma-
nidade do homem ainda não alcançada medir-se-á pela sua capacidade de
viver com ela numa relação natural como «igualll, como expressão· da sua
capacidade de viver com a natureza, com o outro e consigo própril'>. É por-
tanto a mesma necessidade do homem que, seguindo a evolução da sua his-
tdria, a pouco e pouco se enriquece de novos elementos até exigir uma
mulher diferente, q[ue seia sua companheira e sua igual; mas é esta necessi-
12
177 MULlI1.!R
.
dade que ao mesmo tempo colide com o medo de perder o seu poder, de
tal modo que o homem acaba por se encontrar a vacilar entre aquilo que
quer e que não quer. Neste sentido, a natureza de que a mulher é escrava
tranquiliza-o todas as vezes quanto a esse poder e de todas as vezes lhe serve
para tornar a pôr o conflito sob controlo, voltando a separar aquilo que,
para as suas próprias necessidades, se estava aproximando.
Mas o carácter de recíproca necessidade que produz o conflito pode
tornar-se uma arma nas mãos da mulher. Como a natureza - submetida
aos desígnios de homem - se vinga,libertando-se dos constrangimentos que
este lhe impõe, a mulher, em cativeiro, elabora técnicas de defesa e de ata-
que, reivindicando a própria existência como ser humano, ou instrumenta-
lizando a seu favor a situação a que se encontra constrangida. São estas
defesas que vão alimentar o conflito entre dois pólos que oscilam perma-
nentemente entre a recíproca necessidade natural e a prepotência de um sobre
a outra imposta como natureza. Mesmo se este conflito variar de acordo
com a variação do valor dado à «nâtureza» e da medida em qUé a mulher
se puder aí reconhecer e identifIcar, o homem terá de se haver com um
inferior que não é para ele um companheiro e que, como em todas as situa-
ções de subalternidade, procurará tirar do seu senhor o maior proveito.
A mãe será frequentemente umal fIlha incapaz, que transferirá a autono-
mia de que foi privada para uma dependência pesada para o homem; a tutela
que a incapacitou e que criou a sua enfermidade produzirá uma criança que
jogará com a sua menoridade para daí tirar vantagem; a incorporação de
passividade e de fraqueza, defInidas!como sua natureza essencial, criará um
ente inferior que reagirá à sua própria impotência com a chantagem e com
a tirania; o poder que só pode exercer na casa e sobre os fIlhos tornar-se-á
um torno no qual todos serão esmlfgados e devorados; a fIdelidade que só
dela se exige torná-Ia-á caprichosa, ,astuta e mentirosa; a beleza, .cnfatizada
como seu dote principal, será a vingança e o seu poder sobre d homem,
dos quais o seu corpo será o instrpt,nento, e o sexo reunirá vítifua e car-
rasco num jogo de que nllo se sabe quem seja o vencedor. Mas serva dócil
e submissa, cortesã intriguista ou prostituta, amante cruel e diabçlica, que
aceite ou tenha a ilusão de zombar tias regras do jogo, a mulher permanece
defInida no interior destas regras onde o seu lugar - qualquer qUe seja -
já foi designado em funçllo do homem. Se o domina por meio do seu pró-
prio corpo, é sempre, contudo, attavés do prazer que isto dá ao homem
que conseguirá dominá-lo; e se escarnece dele ou dele se aproveita, é com
o preço da sua identidade, da sua própria venda e degradação que conse-
gue realizar a dominação. Não terldo o direito de ser humana, a mulher
apenas pode ser ou sub-humana ou desumana.
Educada a não pensar, a mulher é defInida como estúpida por natureza;
estimulada a ser bela para prazer do homem, é julgada, por natureza, frí-
vola e sexualmente insaciável; impedida de participar e de influir na reali-
dade social, lançam-lhe à cara a s'ua inabilidade e incapacidade naturais.
Prisioneira dos limites que lhe foram criados, não pode ser senão natural-
mente limitada. Aceitação e adaptação ao seu papel, segundo a natureza, pro-
MULHER 178
duzem, portanto, um «negativo»natural, mas também a recusa e a rebelião
fazem parte dessa mesma natureza, no momento em que - julgadas não-
-naturais - estas atitudes são estigmatizadas e perseguidas como expressão
de uma anomalia e não de uma subjectividade que tenta exprimir-se. A arma-
dilha em que a mulher se encontra aprisionada alarga gradualmente as
malhas, mas cada novo elemento recai no interior da natureza de que é pri-
sioneira, aumentando o palco que cobre a diversidade original - usado a
partir daí como oportunidade para cOflter o conflito.
Quando não são as tradições ou as religiões, é a lei a definir à mulher
qual é a sua natureza; quando não são as leis, são os costumes a impor-lhe
uma da
cita conduta
c~lturasegundo a sua natureza,
permaneceu, qe tal modo
durante sétulos, que a função
a de alargar mais explí-
ou restringir arti-
ficialmeQte os limites desta natureza, sem nunca encarar de frente o pro-
blema central da diversidade natural,' utilizada unicamente com vista à
dominação. Tutela e protecção podem ter sido medidas capazes de com-
pcnsar e~ta diversidade original dc funções e de papéis, mas traduziram-se
numa mfJ;limizaçãoquando o valor dll~tas funções e destes papéis foi defi-
nido como diferente, de tal modo que ~ diferença natural cresceu e alargou
na meSma medida o fosso cavado Pclll fTIachadadado mito. Unidos e estra-
nhos, ne<:,essáriosum ao outro mas peftencentes a dois mundos separados,
o homem e a mulher continuam atravFs dos séculos a tentar conciliar este
conflito que, embora evoluindo com a evolução dos valores e da vida social,
continua a colocar-se nos mesmos termos idênticos, até ao momento em que
a pr6pria evolução dos valores e da vida social levar a mulher a tomar uma
consciência clara da sua condição e a começar a lutar.
3. A assimetria (1 + 1 = 1)
Este processo de invenção da naturalidade da subordinação não será uti-
lizado apenas para dominar a mulher. A diversidade natural representada
por outros elementos - cor da pele, raça, tradições e costumes diferentes
dos do dominador, pobreza e miséria do dominado - será manipulada pelo
homem para submeter o homem, através do mesmo processo. O êxito obtido
na subordinação da mulher com base na diferença natural parece ter ser'"
vido de ponto de partida para uma técnica de dominação utilizada, pelos
séculos fora, em todos os sectores. Se a relação entre o homem e a mulher
é a primeira relação natural, ela foi também a primeira contradição da nhtu-
reza enfrentada e resolvida em termos de poder, matriz portanto de qual-
quer outra divisão utilizada com objectivos de domínio.
Isto pode dizer alguma coisa sobre o significado social da assimetria de
poder na relação entre o homem e a mulher. A vida gregária dos homens'
parece assentar sobre uma subordinação que é funcional relativamente à orga-
nização dos grupos sociais. A primeira palavra não poderia ter sido a defi-
nição do Outro (era de Adão que, segundo o Génesis, a mulher devia tomar
o «nome»), um outro tão diferente do homem que se confundiria com a
natureza e com a terra, mas tão semelhante a ele que lhe seria necessário?
179
MULHER
Defmi-lo podia ser uma maneira de esclarecer a ob~Úra vicissitude da iden-
tificação da mulher na natureza hostil. Podia ser um modo dea tomar amiga,
rcconheccndo-a como semelhante a si. «Não é bom que o homem esteja s6;
demos-lhe uma ajudante semelhante a ele» (Génesis). Mas este «semelhante»
não clarificou as coisas porque, se estabelece a distância entre mulher e natu-
reza, confirma também a que existe entre o homem e a mulher, indispen-
sável talvez à primeira coesão dos grupos sociais. Empenhada em garantir
a vida (Adão tinha-lhe chamado Eva por isso), talvez a mulher nem se desse
conta fio que o homem pretendia com aquela definição, e quando percebeu
que ClSemelhante» não significava Cligual»,era tarde de mais, porque o «seme-
lhante» já se tinha tornado «inferior». E se, simplesmente, a mulher tivesse
tido mais que fazer do que inventar e transmitir as mensagens de Deus ou
escutar a voz da razão? Talvez aquilo que se virá a tornar a sua «inferiori.
dade origina!>.pudesse consistir nisto: no facto de estar totalmente ligada
à vida, por trazer no corpo o peso e a responsabilidade disso, acreditando
que o homem entretanto caçasse e a defendesse de todos os perigos e não
se delllorasse a procurar defmições, nomes e mensagens.
A IIbstracção, o conceito, a superação de si necessária à acção pressu-
põem uma margem de liberdade indispensável à dl.1vida. A mulher pode
ter estado cheia da certeza da sua função, que é uma função do corpo, de
toda ela mesma e não de um gesto seu isolado; função que a absorve de
maneira total e não admite perplexidades subjectivas, porque procede de
si, aut6noma e imutável. Este laço concreto com a continuidade da vida
será determinante na criação de uma natureza-cultura ancorada nestas cer-
tezas que, em conjunto, garantem ao homem a existência de alguma coisa
com que se confrontar para continuar a avançar. Mas sem esta certeza _
que o conserva ancorado à natureza e à vida - ter-se-ia aventurado no reino
da dl.1vidae da razão? O homem tem sempre necessidade deste confronto
que o pode confirmar ou desmentir, porque a mulher, na sua ligação con-
creta com a natureza, com a vida e com a morte, no facto de conter em
si o passado com uma dimensão projectada para uma vida futura, continua
a representar o significado essencial de toda a procura. O espírito, de que
o homem se fez o proprietário relegando a mulher para a imanência, é fruto
de uma incerteza que procura no mundo a sua justificação. A mulher pode
ter sentido obscuramente que estava justificada por si pr6pria - pelo menos
até ao momento em que garantir a vida representava um valor social. É esta
certeza que a torna capaz de ser mãe do ftlho e do homem, e é esta certeza
que poderia explicar os séculos de aceitação e de silêncio de uma mulher
que encontra na sua função uma certa plenitude. Mas esta certeza, pela qual
o homem atinge vida e confronto, torna-se pura imanência no momento em
que é separada e invalidada, numa esfera que não admite laços de necessi-
dade recíproca, como se se tratasse de um mundo diferente de que se pode
falar à distância, inventando-lhe uma natureza mais adequada a fazê-lo
calar-se.
Que esta separação seja uma invenção criada pela cultura para facilitar
as relações sociais, resulta claro a partir da posição defendida pelos pais desta
cultura. Quando, por exemplo, Platão fala «daquilo que tende para a modés-
MULHER lHO
tia, para a'ponderaçAoe para a temperança., precisa que se deve ocapresentá-Io
como pertencente ao sexo feminino», e quando Arist6teles sustenta que o
«homem é por natureza superior e a mulher inferior, um comanda e a outra
é comandada», prossegue afirmando que «é necessário que entre todos. os
homens seja deste modo», assim como, mais tarde, Malthus dirá que «foi
decidido fazer recair a parte maior de responsabilidade onde era mais clara
a prova da transgressão». Trata-se portanto de uma oportunidade social de
codificar os termos que possam facilitar o domínio, no sentido de que as
coisas são certamente mais simples se um manda e o outro obedece, mesmo
se acontece que um se aliena e o outro desaparece na prepotência. Mas se
esta prepotência responde a um critério de necessidade (e pode ter sido facil-
mente realizada sobre uma mulher saturada pela plenitude da sua função),
isso significa também que a subordinação resultou, desde o início, como
fisiológica em relação ao corpo social que, para se organizar, teve necessidade
de estabelecer os espaços e os limites dos papéis e dos seus valores.. Que
este processo fisiol6gico do organizar do corpo social tenha no fim de con-
tas produzido uma patologia - a mulher inferior, incapaz, impotente, ihapta
para o mundo do homem -, nisso consiste a erosão da cultura, que criou
uma natureza incompleta e amputada, correspondente ao espaço reduzido
que lhe é concedido.
A assimetria de poder entre o homem e a mulher configura-se, de facto,
como uma medida política que passa por regras e normas aptas a sanc~onar
o estado de tutela em que a mulher deve permanecer. Que se trate de. nor-
mas religiosas ou jurídicas, não faz diferença que elas resultem intrarisponí-
veis, fundamentando-se sobre uma invalidez que não pode ser discutida. Que
seja São Paulo a dizer: ocamulher aprende em silêncio, com toda a submis-
são ... quero que fique sossegada», porque considerada culpada de ter sido
seduzida; ou que seja a lei a não lhe reconhecer uma personalidade ju~ídica
porque incapaz de se representar a si própria, a conclusão não pode senão
conduzir à afirmação de S6focles: «À mulher o silêncio dá encanto», com
um s6 juízo, priva a mulher da palavra e, ao mesmo tempo, estabelece o
valor deste silêncio para o homem e para a realidade social. I
As normas que à medida que definiram os termos definiram a legitimi-
dade da dependência baseiam-se todas no princípio da M~la! fonte dei uma
invalidação jurídica precedida, porém, de um juízo de valor estranho hs leis,
e que as leis servem s6 para sancionar: a mulher é inferior e deve peJlI1lane-
cer dominada, do que se deduz a necessidade de estabelecer pela lei a medida
e os limites da sua sujeição. Isto explica o facto de que, quando a lei reco-
nhece maiores direitos à mulher, as tradições ou os costumes recordam a
sua natureza «inferior», levando-a de novo para o ponto do qual tinha, par-
tido. De facto, a mulher - salvo casos raríssimos - é considerada, através
dos séculos, juridicamente um «menor»(o que não pode deixar de ter influído
na evolução da sua psicologia), menor que passa da tutela do pai à do marido
e dos filhos, sem ter uma voz e um direito reconhecidos. O elemento deter-
minante desta tutela será oCpag-~Qgio' que se transfere - juntamente com
ela - de um grupo familiar para um outro e que deve permanecer no inte-
MULHER
181
rior do elA: núcleos patrimoniais bem definidos cujo interesse se sobrepõe
à condição da pessoa singular e a cujo interesse a condição do indivíduo
está subordinada.
As sociedades de direito materno toleram a liberdade e a promiscuidade
das relações: castidade pré-matrimonial e fidelidade raramente são impostas
à mulher. A procriação é um valor social que tem valor por si, num mundo
em que a sobrevivência precária é assegurada pelo número de novos nasci-
mentos. A vida está tão pr6xima dó perigo e da morte que cada nascimento
i é garantia de sobrevivência. É quando a vida se torna mais segura e se esta-
i belece a .e.r.()Pri.e~ade
como um bem a transmitir, que a mulher - que se
\ torna veículo de transmissão dos behs através do fIlho que nasce - se trans-
I forma ela pr6pria num «bem» que se compra e se vende. Isto implica. ~~a
tutela e um conjunto de regras que impedem que se confunda a legitimi-
dade dos herdeiros: é daqui que nasce o corpo de normas jurídicas que esta-
belecem a medida dessa tutela e o grau de autonomia consentida à mulher.
Para os Árabes o Corão é explícito: «Os homens são superioreS à mulher
seja através das qualidades com que Deus manifestou a sua superioridade,
seja porque são eles a dotar as mulheres»; e as muçulmanas serão obrigadas
a usar véu, serão enclausuradas, subalternizadas, desprezadas como um
«campo» para os prazeres do homem, sem voz nem direitos .. Entre os
Hebreus da época bíblica, os patriarcas praticam a poligamia, p04em repu-
diar a mulher à sua vontade, exigêm a virgindade da esposa, a adúltera é
lapidada, a esterilidade é motivo de repúdio certo, por morte do marido
a viúva deve-se casar com o irmão deste: a mulher é um acessório em que
se pode pegar ou largar impunemente. Na Grécia é submetida a um tutor,
pai ou marido; o marido pode repucUá-Iaou cedê-Ia a outros, a herança passa
aos fIlhos do sexo masculino, masi Il lei assegura-lhe, em caso dlj repúdio,
a restituição do dote à fami1iade origem, à tutela da qual regressa. Dem6s-
tenes resume em poucas palavras it condição da mulher grega, falando do
grau de perfeição a que estava ligada a divisão do trabalho na. cbdificação
das diversas espécies de necessidal1es do homem a que diversas mulheres
eram incumbidas de satisfazer: «Temos as cortesãs para os prazeres do espí-
rito, as concubinas para os dos se~tidos e a mulher para nos dar filhos».
Em Roma a mulher conquista algllns direitos através do confli~o que opõe
o Estado e a famflia: o Estado tOrn;\~seo seu novo tutor e garante, - árbitro
das questões relacionadas com a vida familiar, o repúdio, o div6rcio - mas,
embora aumentando a gama de possibilidades de presença da mull1er na vida
pública, mantém a sua integraçãol dentro do papel de mulher t de mãe.
Invocando a fraqueza do seu sexo,' na realidade o Estado impede a mulher
de agir e de exercer o seu peso na dimensão pt1blica, de que aparentemente
lhe abre as portas. É isto que faz d~er a Simone de Beauvoir:. «A romana
da decadência era o tipo da pseudo-~mancipada, que possui apenas Uma liber-
dade vazia num mundo em que os homens são e permanecem os donos abso-
lutos: era livre "para nada"». O cristianismo, na aparente revalorização da
mulher, considerada ao mesmo nível de todos os oprimidos a quem a pala-
.vra do Evangelho se dirige, continua a sancionar o seu estado de sub-
 MULHER 182
missão: por um lado, a mulher permanece a origem da queda e a fonte do
pecado; por outro, queda e pecado serão remidos no culto de Maria que,
todavia, é virgem, imaculada e sem pecado. A carne que a mulher repre-
senta aos olhos do cristão não é resgatada por este culto, uma vez que Maria,
virgem e mãe sem mácula, é assim privada de corpo para ascender ao céu.
O seu culto pode portanto oferecer uma identificação com a mãe dolorosa,
mas não com a mulher, dado que o cristianismo confirma o seu estado de
dependência, limitando-se a dar-lhe um valor e um significado espirituais.
N a Idade Média, as invasões bárbaras j;ontêm, com o relaxamento dos cos-
tumes próprio da decadência, um abra~damento do direito romano através
do enxerto de novos elementos do direito germânico, mais tolerante em rela-
ção à mulher: na falta de herdeiros, a JIlulher herda os bens, mas sempre,
contudo, debaixo de uma tutela do homem que se torna seu administrador
e tutor. Quanto maiores forem estes bens, tanto mais rigorosa será a tutela,
de tal modo que a mulher mais liberta do domínio do homem vem a ser
aquela qu~ é escrava da miséria: a miséria reúne o homem e a mulher no
mesmo destino, ainda que, no seio deste destino comum, a mulher seja
objecto da violência do homem, provocada por essa mesma miséria.
Salvo c;:asosexcepcionais que, de resto, confirmam plenamente a regra -
o Egipto, onde a mulher é mais livre e desempenha um papel social, estando
a propriedáde centralizada nas mãos do rei e das castas superiores; Esparta,
fundada sobre um regime de propriedade comunitária, no qual a mulher
é educada como uma igual do homem -, a figura jurídica da mulher segue
o destino da propriedade e da família de que é garante: propriedade - entre
outras coisas - do homem, não· pode existir jutidicamente senão como
, objecto de tutela, de transacção e de contrato, sendo principalmente veí-
culo de transmissão e de transferência de bens.
Direito can6nico, direito romano, direito germânico - que consideram,
, embora em graus diversos, a mulher como uma menor incapaz, que é pre-
ciso tutelar - influenciarão a elaboração dos c6digos europeus. Através dos
c6digos estabelece-se e sanciona-se o papel concreto, institucional, social-
mente reconhecido à mulher, mas o dever de não existir como figura social
continua a dominar todo o direito. Única vantagem que a mulher tira é um
reconhecimento de «irresponsabilidade>.que deriva do facto de ela ser, por
definição, «menor». A tutela de que é objecto torná-Ia-á gradualmente mais
frágil e impotente, de modo que o homem - do alto da justiça e da equa-
nimidade das suas leis - chegará a não lhe reconhecer a plena responsabi-
lidade dos seus delitos e pedirá para ela uma pena reduzida, invocando o
seu estado de inferioridade e debilidade naturais.
A assimetria de poder entre o homem e a mulher não é, portanto, um
processo natural: leis, c6digos, normas «apresentaram-na» - como diria
Platão - e estabeleceram-na por direito, negando à mulher uma personali-
dade jurídica, de tal modo que se pudesse facilmente deduzir que a única
personalidade jurídica é representada pelo homem. Deste modo tornou-se
possível uma operação matemática considerada habitualmente errada: um
homem mais uma mulher produziram, durante séculos, um homem.
183 MULHER
4. O direito
Se as mulheres tmbalhassem nos campos dos
homens. .. seria duplicado o mlmero dos trabalha.
dores e, por conseguinte, diminuiria outro tanto o
valor do trabalho (Moebius).
Durante séculos a mulher calou-se e o homem falou por ela. Durante
séculos vive e fala ~ara si, dentro das paredes de casa, onde trabalha, dá
à luz, amamenta, cna os filhos, ri, chora, assegura um refúgio, um abrigo
para o h~mem - que trabalha, faz a guerra, mata, escreve poemas, pinta
frescos, mventa novos instrumentos para facilitar a vida: e dá-lhe protec-
ção. Uma protecção que a encerra na prisão, mas de que talvez não tenha
c~nsciência, en~uanto o mundo de que o homem faz parte não for qualita-
tivamente tão diferente dela e enquanto criar os filhos for um valor social
em que pode reconhecer-se e de que pode tirar compensações: o poder sobre
a cas~, sobre os filhos e, por vezes, sobre o homem, naquela parte de si
pr6pno que ele destina à casa e à família. Única alternativa é o poder sobre
o corpo do homem, que lhe advém do domínio profundo que pode exercer
através do desejo e da necessidade que ele tem dela: mas é um domínio
que fica sempre no interior do espaço que lhe é consentido e não ultrapassa
os limites do seu corpo ou os da casa.
Serão dois eventos - de natureza diferentes, mas, no entanto, entrela-
çados um no outro - a iniciar uma nova realidade e uma nova consciência
abr~do o caminho' ao desbloqueamento para um início de acção, linha divi~
s6na entre um tempo sempre igual a si mesmo e uma hist6ria em que a
mulher começa a falar e a agir: por um lado, O nascimento do indivíduo
como entidade separada do grupo e a imposição dos conceitos de igualdade
~ntre o~ homens, e, por outro lado - mais tarde -, o nascimento da era
mdustnal. Estes eventos serão determinantes e, simultaneamente, expres-
são da formação de uma nova consciência, e é apenas a partir do afIorar
desta n?va .consciência que se pode falar da mulher como problema, porque
pela pnmelra vez começa a tomar forma nela - sobre bases concretas que
vão mudando - o conhecimento da sua condição.
Enquanto eram os homens a falar dela, a imagem que construíam não
era real: era um fantasma que correspondia às necessidades do homem e
não podia ter as suas pr6prias, já que os fantasmas são s6 o objecto do pen-
samento do outro. Mas enquanto não tinha uma voz activa ou não falava
~ai~ alto d~ que quem falava por ela - com as cumplicidades e as impo-
tenclas contidas nesse silêncio -, a mulher existia s6 no quadro das pala-
vras .que lhe re;nviavam a imagem daquilo que era através da imagem
daquilo que deVIaser. Para chegar a esta nova consciência devia acontecer
qualquer coisa que retirasse à mulher a sua ceneza origin'ária e que a ati-
rasse, em igualdade com um homem, para uma situação precária na qual
a certeza sobre a sua pr6pria função, separada e isolada do resto do mundo
que avançava e mudava, começasse a ser discutida.
 185 MULHER
MULHER 184
...
'
-

Por outro lado, os princípios de igualdade entre todos os homens pro-
clamados pela Revolução Francesa e o carácter concreto das necessidades
que tinha conduzido a estes princípios provocam - de modo diverso - a
mesma incerteza.
A mulher começa a descobrir que, se se deve ser igual, ela tem alguma
coisa a dizer sobre esta igualdade, porque, se existe um «desigual» desde
sempre, esse desigual é ela. Já quando, do Renascimento ao Século da Razão,
começava a ailorar o «sujeito» e se aguçavam as exigências do indivíduo,
a mulher procurava um modo de exprimir a sua subjectividade. Mas a única
maneira de a desenvolver - para além do domínio sexual sobre o homem -
era competir com ele no terreno da inteligência: em Itália e em França
mulheres instruídas são centro, em cortes e salões, de uma cultura de que
a mulher se torna promotora. Mas são factos isolados: de elite; excepções
que usaram o seu poder de classe para se inserirem numa cultura que con-
tinua imutável e para influir obliquamente, como sugere Simone de Beau-
voir, sobre o homem que tem o poder na mão. Estes casos falam dos privi-
légios de que gozavam as mulheres pr6ximas dos «poderosos», mas' não
podem dar a medida do que estava a mudar. ~ com a Revolução Francesa,
na qual as mulheres participam na primeira pessoa, que este igual entre iguais
pode provocar uma atitude diferente, porque parte de uma necessidade mate-
rial que une a massa. A «Declaração dos Direitos da Mulher» proposta em
Paris, em 1789 - e que se afundará juntamente com a liberdade, a igual-
dade e a fraternidade proclamadas -, é um sinal importante porque faz sen-
tir a mulher presente com as suas exigências de cidadão igual entre os outros.
Mesmo se onareconhecimento
desembocar constituição do dos direitos
direito civis e que
napole6nico não restabelece
políticos acab~ por
a adtori-
dade absoluta do marido sobre a comunidade familiar, a proposta de :uma
carta dos direitos da mulher, separada da dos direitos do homem, significa
que a mulher reconhece por si pr6pria o carácter específico e particulár da
sua opressão e é ela própria a propô-Ia como um problema diferente" mas
igualmente inserido na luta pela conquista dos direitos de quem prirlleiro
não tinha voz activa. ' entra em massa no mercado do tn!balho. O processo de industÍ'ializaçllo
O nascimento d~ ~l'!1_Í!1dustrial1e
da !10Vl!.Jc5gica
econ6mica, que imprime
um carácter diferente ao trabalho do homem enquanto produtor de m~rca-
doriasj será depois determinante no desenvolvimento desta consciência: lI1eces-
sária à nova organização do trabalho e totalmente separada desta pela. hatu-
reza diferente das suas actividades quoti<.ijanas,a mulher vê passar parll,uma
situaçAo de subalternidade a sua funçAo essencial, subalternidade q~~ nllo
pode deixar de comprometer a sua certeza originária. Fazer filhos não' basta
para justificar a pr6pria existência: por um lado, toma-se uma parte dela
- inevitabilidade da maternidade -, mas que já não lhe basta per~nte a
necessidade de ser integrada no mercado do trabalho; e, por outro, ficá esva-
ziada de todo o valor social, desde o momento em que o único valor !locial-
mente reconhecido é o trabalho produtivo. Esta nova realidade prdpõe à
mulher um exame concreto da sua situação: expropriada de uma subjectivi-
dade nunca possuída na relação com o homem e com o mundo, cada vez
mais separada do homem e do mundo pelo evoluir do contexto econ6mico
e social, encontra-se agora expropriada por uma nova exploração que uti-
liza a sua inferioridade para lhe pagar menos do que ao homem, como se
a sua remuneração - para trabalho igual - fosse diferente. ~ neste momento
que a Ínulher começa a organizar a luta pela conquista dos direitos que nunca
possuiu.
Mas isto comporta uma nova confusão, visto que o direito social, ao qual
a mulher exige aceder, passa também pelo direito individual na relação com
o homem. O homem, condicionado por uma cultura que tem milénios de
hist6ria e cada vez mais condicionado pela nova organização do trabalho,
exige à mulher sempre mais amparo, abrigo e refúgio: mas o refúgio que
a mulher pode oferecer torna-se cada vez mais amargo. A partir de meados
do século XIX, a mulher encontra-se empenhada numa dupla frente: a con-
quista de uma igualdade de direitos no trabalho e na vida social e a con-
quista de uma igualdade de direitds na relação com o homem.
E, todavia, o nascer da era burgtJesa funda-se sobre o reforço dos laços
familiares e sobre a delegação no homem para que vele por que a mulher
não transponha os limites da tutela e da submissão. Quanto mais li história
evolui e a mulher se emancipa no plano dos direitos, tanto mais se explicita
a delegação deste controlo no homem. Perante a ameaça representada por
uma mulher que começa a lutar pelo reconhecimento da sua própria exis-
tência e das suas necessidades, a fartúlia, núcleo portador da burguesia em
ascensão, deve fortalecer-se através do reforço do poder do homem que endu-
rece a sua posição e se defende rdtringindo os espaços de autonomia da
\ mulher. A ética do protestantismo servirá, assim, tanto para reforçar a famí-
I lia, controlando
do capital, a mulher,
a cuja 16gica acomo para sustentar
humanidade e ajudar
deve ficar o desenvolvimento
sujeita.
Mas o desenvolvimento do capital comporta a abertura do espaço social
à mulher através do seu ingresso na ~rodução, e proletárias e burgliesas têm
maneira de verificar - embora em híveis diferentes - qual é a sUa condi-
ção real...
I' .
A partir da segunda metade do Stjfulo XIX, a mulher da classe mais baixa
selvagem abre-lhe as portas da exploração organizada (pondo-a 11 par do
-- hômem); masforça
çllOquer da produz, simultaneam~nte,
da classe a consciência
exploradora que quer desta
começa, também ela, explora-
a dotar-
-se de uma organização.
O ingresso no mundo do trabalhp acelera - na mulher - a cohsciência
da sua condição, privada como está ,qe serviços sociais e de assistência que
possam ajudá-Ia a levar a cabo a su!!:dupla função: os fIlhos e (j trabalho.
O
tal,Estado,
começaque se vai estruturando
a organizar cotrto garante
as suas instItuições e a do desenvolvimentd
tomar do capi-
sobre si o ~roblema
da protecção e da educação dos fIlhos: a piutir do momento em que é neces-
sário que a mulher trabalhe fora dj: casa, dá-se início a um conjunto de
medidas institucionais (escolas, infaJ:ttários)que deveriam ajudá-Ia, mas que
ao mesmo tempo a privam lentamente de parte daquelas funções essenciais,
motivo da primitiva anulação. Início lentíssimo, se ainda hoje se continua
a lutar para obter os serviços requeridos por estas necessidades, mas que
MULHER 186
dá a medida de uma deslocação nas relações desta «tutela», não mais enten-
dida como facto individual da mulher e da família, mas de competência
directa de um Estado que precisa de um aparelho de controlo articulado,
para organizar, através das diver.sas instituições, o corpo social. De facto,
as mulheres proletárias encontram-se espoliadas do aspecto educativo da sua
função de mães por um Estado que declara tomar sobre si esta incumbên-
cia, mas simultaneamente - dado que' isso não consegue responder às suas
necessidades concretas - encontram-se na situação de suportar à sua pró-
pria custa e à dos fIlhos o peso da desvalorização desta sua função.
São portanto as exigências da pr04ução a incluir a mulher no mercado
do trabalho, abalando a primitiva ceriOta da unicidade da sua função, e são
estas
o preconceito,
meSmas exigências
habilmente
a produzir
mantido,as'qa
primeiras
inferioridade
contradições
da mulher:
fundadas
discrimi-
sobre
nação, para trabalho igual, dos salários entre homens e mulhe~es, .e por-
tanto estímulo à revolta das mulheres subpagas. Uma nova consciência polí-
tica se ~~i formando entre as classes inferiores, mas também entre as
mulheres.
A mulher burguesa, que não é empurrada para o trabalho pela necessi-
dade material, rebela-se por outro lado contra o estado de submissão: pre-
tende o acesso à instrução, o sufrágio e o reconhecimento dos seus direitos
enquanto' pessoa. Não tendo outro espaço - físico e psicológico - senão
os fIlhos, a casá: o amor pelo homem, vê gradualmente esvaziar-se de con-
teúdos e de sentido a sua função. «O trllbalho doméstico desapareceu quando
comparado com o trabalho produtivo do homem: este era tudo; aquele, pelo
contrário, um acréscimo insignificantel>(Engels). O refúgio que oferece, no
interior deste invólucro que se torna mais rígido e espesso à medida que
se vai esvaziando, começa a tornar-se, para todos, uma ratoeira: o guerreiro
nem sempre encontra o repouso evocado por Nietzsche. O homem, media-
dor entre a realidade e a mulher ainda fechada dentro das paredes da casa,
representa para esta a única conquista sobre o mundo, mas trata-se de um
mundo que já não lhe reconhece nenhuma função social porque se move
num registo diferente. Neste sentido, o homem torna-se alvo inevitável do
seu ataque, sinal de uma impotência que não encontra um modo de se expri-
mir senão atacando aquilo que, voluntária ou involuntariamente, representa
aos seus olhos a realidade e o poder - traço de união concreto com a reali-
dade e o poder. Lágrimas, chantagens, agravos, seduções, violência!!,ver-
bais, histerismos, instrumentalizações são as armas do fraco que não sabe
encontrar outros apoios, outros modos de gravar num bloco de pedra que
não seja deixar as marcas das unhadas: porque dentro das paredes intrans-
poníveis da família burguesa o homem representa ainda para a mulher o
único confronto, a única medida do que é, do que faz, do que quer. Numa
sociedade que se vai organizando em função da produção e do lucro como
único «valor», a maternidade vai cada vez mais perdendo o da reprodução
de um bem social, e a mulher burguesa encontra-se esvaziada també~ desta
função, sem ter em troca nenhuma relação com o mundo, que contmua a
passar através do filtro representado pelo homem.
187
MULHER
Proletárias e burguesas - empurradas por exigências materiais di-
ferent~s - vão adquirindo simultaneamente a mesma consciência, porque
se aquilo em que se tornou a sua natureza é o produto da cultura, esta cul-
tura joga a todos os níveis: o social - que impede a mulher de participar
de pleno direito na vida de grupo e no trabalho, de ter os mesmos direitos
e os mesmos deveres do homem, de contribuir para construir um Estado
que a proteja e responda às suas exigências - e o pessoal, privado da rela-
ção com o homem que, através do controlo da sua sujeição individual _
acentuada pelo esvaziamento da sua função essencial -, continua a ser
garante da sua sujeição social. A mulher proletária sofre esta dupla opres-
são, cuja natureza económica evidente e dolorosamente sentida a leva mais
facilmente à luta política; a mulher burguesa, dispondo de vantagens eco-
nómicas a proteger e principalmente identificada, como está, com os valo-
res dominantes, terá mais dificuldade em isolar a natureza política da sua
opressão c tenderá a deslocar a sua intervenção para a conquista dos direi.
tos civis que - primeiro passo indispensável à emancipação - se arriscam
a ficar no interior da mesma 16gica que produz a dominação.
A partir dos fmais do século XIX, os movimentos femininos avançam
simultaneamente em duas direcções que, por vezes, se fundem para volta-
rem a separar-se: por um lado, as reivindicações econ6micas das mulheres
proletárias, unidas às lutas mais gerais do proletariado pelo socialismo; por
?utro, as reivindicações de carácter mais claramente «civil» da'S burguesas
Instruídas que lutam pelo sufrágio, pela instrução, pela igualdade de direi-
tos da mulher numa sociedade definida pelo homem. As primeiras arriscam-
-se a perder, na generalidade da luta do proletariado, na qual a divisão pri-
mária é a de classe, o carácter específico da opressão da mulher na relação
com o homem e com a realidade em que o homem tem uma posição dife-
rente; as segundas, ao focalizarem a luta no carácter específico da opressão
da mulher, arriscam-se a perder o carácter político e o social.
Porque, assim como não se pode falar da mulher senão como de qual-
quer coisa de historicamente construído e determinado, quem é concreta-
mente o homem na sociedade capitalista que a pouco e pouco se foi estru-
turando? Um homem, por sua vez, explorado, dividido, amputado, quebrado
por um corpo social e por uma lógica econ6mica que, de vez em quando
e em modalidades sempre diferentes, se organizam para o reduzir a um sim-
ples objecto manobrável na direcção pretendida; um homem a quem toda-
via, a cultura ligada a este corpo social e a esta 16gica económica deixou
como compensação individual - resquício de modalidades medievais de
relação - a possibilidade de dispor de um objecto de propriedade sua - a
mulher - com a delegação explícita de velar por que ela continue a aceitar
o seu papel de dependência. Numa sociedade assente sobre a exploração
do homem e da mulher, é isto o que torna o discurso sobre a opressão da
mulher por parte do homem mais difícil e mais ambíguo, mesmo se se trata
de uma opressão manifesta e grosseira que, no entanto, não provém de um
sujeito, por muitas que possam ser as vantagens que este daí retire. Este
entrelaçamento de papéis, delegações, explorações, privilégios, frustrações,
recompensas, chantagens, expropriações, que continuamente deslizam do
MULHER 188
plano pessoal-privado para o social-público, ou vice-versa, torna sempre mais
confuso e indecifrável aquilo que deveria ser a primeira relação natural entre
homem e homem: a relação entre homem e mulher. E é esta sobreposição
gradual de qualquer coisa de estranho à natureza sobre a natureza, para che-
gar a criar um homem e uma mulher naturalmente mais aptos a aceitar o
domínio preparado para eles, que impede de ver e de compreender clara-
mente qual possa ser a via de saída desta opressão específica da mulher,
produzida conjuntamente por uma organização social e por uma cultura que
jogam sobre a sua inconsistência social, e pela presumível subjectividade mas-
culina que joga sobre a sua inconsistência individual.
Resta todavia o facto de que esta presumível subjectividade do homem
tem o privilégio de estar ideologicamente menos ligada à natureza do que
o está a mulher, e de contribuir - por delegação social - para que se per-
petue esta identificação da mulher com a natureza, como obstáculo à sua
libertação e à conquista de uma subjectividade que poderia prefigurar uma
outra relação com a realidade e com o homem: logo, um outro homem e
uma outra realidade.
É neste sentido que, às graduais conquistas da mulher, apoiadas na sua
evolução por raras e isoladas vozes masculinas (Poulain de Ia Barre, Con-
dorcet, Stuart Mill, Saint-Simon, Fourier, Enfantin), se volta a propor, no
início deste século, um novo recurso à «natureza» para remeter a mulher
ao seu lugar. Desta vez não será a religião (mesmo se esta continua a fazer
sentir o seu peso) nem também a f1losofia (ainda que fllósofos ilustres não
se tenham calado a este respeito), mas um novo meio que a organização
social começa a utilizar como sistema de controlo e de domínio: a ciência.
A voz dos médicos positivistas far-se-á sentir ao propor de novo, «cientifi-
camente», a inferioridade fisiológica da mulher, deduzida de análises e pes-
quisas sobre a sua inferioridade natural em relação ao homem. Como sem-
pre, no decurso dos séculos, mal se abre uma fresta para um maior
reconhecimento do direito da mulher a existir como pessoa e como figura
social, o quadro fecha-se remetendo a mulher para a natureza, para a sua
função natural, para a escravidão do corpo de que tenta libertar-se, Mas
esta operação demonstra já explicitamente a sua finalidade - por admissão
explícita dos mesmos positivistas -, dado que as interpretações naturalistas
servem para travar e ocultar o significado político-social da luta empreen-
dida pelas mulheres.
Redefinida como «inferior», de novo,convidada a ficar em casa para aco-
lher, dócil e sorridente, o marido cansado, a mulher do início deste século
continua, porém, a lutar.
189 MUUIllIl.
5. A coerência
Pauvre ange, elle chantait, votre note criarde:
-Que rien ici·bas n'est certain, •
Et que toujours, avec quelque soin qu'iJ se farde,
Se trahit I'égorsme humain;
Que c'est un dur métier que d'être beIJe femme,
Et que c'es! le travail banal
De 'Ia danseuse folle et froide qui se pAme
Dalls un sourire machinal. (Baudelaire).
A partir do século xx, os movimentos femininos têm como objectivo
alcançar a primeira medida que I't1conheça à mulher uma figura social:
o sufrágio. É uma batalha difícil que vê alinharem-se as mulheres de mui-
tos países e. é uma conquista gradual que exigirá anos de luta. As etapas
podem medIr-se no tempo. Algumas, datas essenciais assinalam os seus pas-
sos: 18~3 Nova Zelândia, 1906 F~ândia, 1907 Noruega, 1908 Austrália,
1915 Dmamarca, 1917 Rússia, 1915Áustria, Checoslováquia e Alemanha,
1919 Estados Unidos da América, 1922 Hungria, 1923 Holanda, 19i8 Ingla-
terra, 1945 França, 1948 Itália: recohhece-se o direito de voto às tt1ulheres.
Na Europa, a Primeira Guerra Mundial, na qual as mulheres partici-
pam com o seu trabalho, acelera os túmpos deste processo. Mas difll:ilmente
s~ aceita esta nova figura de mulher que luta por infringir a regra napole6-
mca que a relega para a cozinha, a igreja e os fllhos. Primeiro passa - pre-
cedido ou contemporâneo do acesso à instrução -, a obtenção do sufrágio
sanciona juridicamente o direito e o dever da mulher de escolher e deter-
minar o estado e o governo do seu país e de influir nos seus destinos. Mas
a luta sustentada pelos movimentosl de vanguarda não reflecte d 'nível de
consciência geral de todas as mulhl!:res. Subordinada por tradição secular
ao domínio da cultura do homem, d, caminho da sua automomia ~ncontra-
-se ainda cheio de obstáculos porque - como sempre - o costume pode
fazer malograr o que ~e,obtém pela lei. E o costume continua a lrltpor um
uso: que se é necessáno que a mulhl:r tenha uma opinião sua, essa opinião
deve ser a do homem, sobretudo qtràndo ela é garante da ideologia domi-
nante. "
A primeira metade do século xx é portanto caracterizada por uma con-
quista grad~al concreta no plano das reivindicações políticas e sindicais, e por
uma conqUIsta gradual abstracta no ,plano dos direitos; conquistas que não
comportam uma modificação substancial na autonomia geral da Imulher.
Mesmo se as coisas começam a mudllr (o acesso à cultura e ao trabálho pro-
duz os seus frutos e, sobretudo, conttadições novas que exigirão novas medi-
das e novas respostas), a maior parte das suas mulheres identifica"se ainda
- se bem que com cansaço - com o papel que lhe é exigido, ampliando
a gama das suas actividades que comportam um trabalho duplo ou triplo,
constrangendo-a a exercícios de acrobacia para responder às expectativas de
todos: a reprovação por não ser uma boa mãe, se exerce seriamente o seu
trabalho, será um elemento constante.
 190
MULHER
Mas nos anos 60 - numa fase de expansão do capital nos países de alto
desenvolvimento - o acesso da mulher à instrução e ao trabalho cada ve.z
mais qualificado começa a produzir contradições diversas. A sua nova POSI-
ção no mundo produtivo - já não limitada à de mão-de-obra subpaga, como
acontecia no princípio do século, mas alargada, embora em funções geral-
mente subalternas a vários sectores técnico-profissionais- leva gradualmente
a mulher a ser u~ novo sujeito social. Ainda que dentro dos limites produ-
zidos pela cultura que tarda em mudar, a mulher - pela própria contradi-
toriedade destes limites em relação à realidade que já vive - começa a pôr
exigências novas de participação real nos problemas ~olectivos, afi~m~n~o
o emergir de uma subjectividade que começa a questionar a sua eXlst~ncla
em relação à organização social de qu~ faz agora, formalmente, parte mte-
grante. E portanto a mesma série de ppssibilidades que .se abrem à sua frente
queNo começa a influir
fmal dos na nos
anos 60, qualidade
Estados4~s suas expectativas.
'Unidos - e mais tarde na Europa -
grupos ~e mulheres, empenhadas nos Plovimentos políticos de esquerda, dão
conta de'que mesmo com os seus «conp.panheiros»a relação é a mesma: autó-
nomas, frequentemente empenhadas seriamente no trabalho e. na luta polí-
tica, a sua «posição» no mundo' nãq 'sofre alteração substancIal, e. os. pró-
prios companheiros as consideram «ij1ulheres»dentro do eterno clu:he que
as quer disponíveis e submetidas. A ruptura é inevitável, nesta procura de
ser finalmente alguma coisa que tenha o direito de existir de acordo com
aquilo que deseja ser, para si e para "s outros. O movimento feminist.a que
nasce desta ruptura põe em foco, pela primeira vez, o carácter específico,
particular, da condição da mulher, estabel~cendo a necessid:de de ~a. sepa-
ração total dos outros movimentos po.lítlcos: esta se~ara~ao - mevltavel-
mente sectária - tende a criar uma urudade e uma solldanedade que nunca
existiram entre mulheres, até ao momento em que estejam seguras de si,
daquilo ~ue são, do corpo de que foram expropriadas, das neces~i~ades e
desejos de que ainda não conhecem a verdadeira natureza, condlclon~das
a responder a necessidades e desejos de outros, enquanto não consegurr~m
descobrir a sua sexualidade mutilada, de que ainda não sabem que cOIsa
poderia ter sido, e não é; enquanto não conseguirem ver qual pode ser o
seu lugar no mundo e o seu futuro.
O risco desta «separação» que não quer confrontos é de resvalar para
a ideologia, para a apropriação de uma gíria, uma linguag~m 'p~ópria que
teoricamente rejeite qualquer ligação com o homem, de facto mdivIduapnente
vivida. E no entanto, nesta separação, está a proposta dos temas de fundo
que percorrem a nossa cultura actual: o «sujeito» - eliminado e oprimido
por um sistema social homicida - volta lentamente a aflo~ar, ~través da rcas-
sociação do grupo, e volta a interrogar-se sobre a sua Identidade, sobre o
que quer do mundo, porque não o aceita como é, o que quer fazer para
o fazer mudar e onde procurar o seu corpo perdido. São temas que põem
em crise o «político», até agora separado do quotidiano, do privado, como
se o homem estivesse dividido em duas partes que não têm nada a ver uma
com a outra. E o «político» aproveitar-se-á disso para enriquecer qualitati-
vamente o terreno das suas batalhas sucessivas.
191
MULHER
É importante. que ~ste.s temas de fundo sejam bropostos por ela, pela
mul~er, ~or~ue IstO diz amda alguma coisa sobre a sua história: encerrada
na .1~anencIa do homem, a mulher nunca experimentou o que fosse o
«~UJCltO»;aprendeu, desde sempre, a não existir senão naquele espaço «objec-
tlvo» reservado à natureza. Este «Eu», que se manteve adormecido e enco-
berto, enquanto esteve es~abelecido que não existia, ficou também ao abrigo
do mun~o .e das suas. leIS ferozes. A sua ligação com o aspecto concreto
e a c?QtmUldade da VIda manteve-o vinculado aos sentidos mais profundos
daquilq que vale ou não vale nesta vida. Isto significa algo de muito impor-
tan~e nest~ mom~nto: a m~lher não foi corrompida pela ideologia. Foi objecto
de IdeologIas, .fOl-se.Identificando com aquilo que o poder fazia dela, mas,
não tendo podido dIspor dele, nunca foi corrompida pela ideologia com que
o poder se .cobre. E agora começa a arriscar-se a cair nas suas malhas.
Mas ~ amda esta a força extraordinária que a mulher possui: durante
séculos VIUo h~mem proclamar o reinado do espírito e da razão, sabendo
ser ela a garantia do seu regresso à natureza e à imanência - e deixou-o
f~àr; durante século~ foi testemunha das suas regressões, deixando-lhe a ilu-
sa? de que ela não tinha necessidades e de que, pelo contrário, estava satis-
feIta com o que o homem não dava; durante séculos assegurou a vida que
o hom~m, entretanto, tirava. Foi ela que, como compensação das suas fadi-
gas, alrmen!ou e garantiu o repouso do homem de acção, do revolucionário
ou ~o ~lítlco que lutavam pela igualdade social, esquecendo que entre os
deSIguaIs também ~la se encont.rava. Testemunhaincómoda e importuna,
~ mulher tr~ em SIuma .c.0rç.aamda não corrompida: é a força de um juizo
lI~ado às COIsas,às expenencIas concretas de vida, que não se deixa contra-
dIzer ~elas pala~ras ou. pelas abstracções. A esta inteligência - que con-
serva amda, fundid.os e mextricavelmente entrelaçados, o juizo sobre as coisas
concretas, a emoçao que provocam, a sensualidade de um corpo que está
nelas ~ergulhado. e das quais faz parte, a ternura nos confrontos da vida
e a antiga sabedona no~ confrontos da morte -, a esta inteligência foi dado
\ o nome degradado de (<lDtuição»fe111ÍnÍna>" para a recolocar no reino da natu-
reza. Mas é esta inteligência que, no momento actual, poderia dizer pala-
vras n~vas.e fazer novos gestos, porque - não obstante o processo de esqui-
~ofremzaça~ de que somos todos objecto nesta sociedade - ela permanece
l~gadaàs cOls.as,.às experiências, à ~atureza, ao corpo através dos quais con-
tmua a exprrmIr-se e com os quaIs o homem já perdeu toda a relação
Que passo~ s~guir par~ impedir que esta força fique corrompida? Pa~a
que e~ta coerenCla e~tre mtellgência e experiência, entre razão e emoção,
entre JUizoe sensualidade, entre o que se faz e o que se diz não seja que-
brada? Para que a mulher, além de ficar testemunha da ruptura que já ocor-
reu no mun~o, na política, na cultura, no homem, entre o carácter con-
creto d~s cOisas e das necessidades e a ideologia, possa contribuir para
construIr um ou~ro mundo, uma outra política, uma outra cultura e um
outro homem, .hgados às coisas essenciais, às necessidades, aos desejos,
à vontade de VIver e de morrer depois de ter vivido?
~ mulher cont~nua a dizer que não é como foi criada e que já não aceita
o disfarce. Está amda laboriosamente a procurar demonstrá-Io a si própria
 MULHER
para depois o demonstrar aos outros. Mas ainda nllo sabe o que é e age
às apalpadelas. O homem olha-a assustado e transmite mensagens e chanta-
gens; ou voltas a ser como eras ou perdes-me. Mas a mulher já não quer
ser a mãe deste homem e quer que ele cresça também - enquanto ela
cresce - e não tenha necessidade, para ser forte, de a ter sujeita, porque
se muda a primeira prepotência, muitas coisas podem mudar: destrói-se a
primeira desigualdade e torna a fundar-se a primeira unidade sobre uma
\ relação entre iguais-diferentes.
Mas pode a mulher ser igual num mundo fundado sobre a desigualdade?
Volta a emergir a chantagem que paralisa toda a acção, toda a tenta~iva de
mudança. É certo que mesmo entre os homens há quem seja mais igual
ao poder e quem seja diferente porque está demasiado longe dele, e d exac-
tamente por isso que se continua a lutar para conseguir romper o cercb den-
tro do qual estamos enclausurados. E até a mulher luta por isto, sabendo
no que
de entanto que isto
se tudo já nodesaparecesse
paraíso terrestre ela era
as coisas desigual
seriam assime tão
nãodiferentds
tem a çerteza
ela, porque já tem alguns exemplos disso. E então por que razão impedir
que lute e que pergunte a si própria - já agora, num mundo de desiguais .
que não o querem ser - de que modo poderia ser igual e se é verdade que
ela é natureza, escrava do corpo?
Isto significa a luta para que o seu corpo seja seu e já não possa ser
violentado e vítima de estupro por parte do homem, invadido por materni-
dades não desejadas ou - por outro lado - privado do fJ1hoque qu~r. Os
problemas políticos que tem de defrontar continuam para ela a passar pelo
corpo, e é este facto que torna concreta a sua luta. Este corpo jamais pos-
suído, encontra-o ela no seu peso e quer compreender de que modo 'é pos-
SÍVeltornar-se dona dele e sentir que lhe pertence. Também o homem foi
expropriado do seu corpo, mas não sabe que não o possui. A mulhh tem
sobre ele a vantagem de nunca o corpo lhe ter pertencido, o que llie per-
mite uma luta mais radical para se poder apropriar dele.
Um passo já tentado é a conquista do corpo através do sexo vivtdo em
igualdade com o homem. Mais que das «bruxas» invocadas, pareceria um
regresso da cortesã, dona de si através da «posse» do homem. Mas trata-se
de uma posse simplesmente às avessas, que não propõe uma out~.a:quali-
dade de relação: limita-se a inverter os termos da desigualdade, reduzindo
o mundoque
lidade, vasto e susceptível
se pode de alargamento
tornar mecânica, da sensualidade
tal como à mera
se tornou para ,sexua-
o homem.
A fusão entre sensualidade, emoções, ternura, sentimento e sexualidade,
como um todo global, é uma força que a mulher ainda conserva e que não
deveria ser perdida. Está ligada à sua história de opressão e de vio,lência,
ao espaço reduzido que lhe estava atribuído, à capacidade desenvolvida na
escravidão de agarrar mesmo as pequenas coisas e tirar delas um prazer,
uma compensação; está ligada à relação com a vida que nasce e qJe cresce
e que tem necessidade de mãos afectuosas, de um corpo que ábraça e
envolve, de uma boca que ri e que canta. É esta sensualidade difusa e total
que a cultura sempre tentou conter quer na mãe asséptica quer na' fêmea
devoradora de sexo. Mas a mãe nunca foi asséptica, tal como a fêmea se
deixou muitas vezes levar pelo amor.
192
193 MULIII!R
-'. ~
Esta sensualidade' generalizada - quase desaparecida no homem - deve-
ria ser um bem a proteger e a transmitir. Se a mulher foi definida, desde
sempre, como «natural», é ela agora quem tenta apropriar-se conscientemente
desta natureza, reivindicando a capacidade que conservou - num mundo
de mortos - de sentir e de compreender as coisas também com o corpo
e de descobrir as mais imediatas necessidades deste. Mas apropriar-se cons-
cientemente desta natureza significa; igualmente transformar a sua cultura
de sobrevivência num valor proponível ao mundo e que pode transformá-
-10. Uma vez perdida a sua antiga cel1eza, também a mulher entrou na dúvida
mas, antes de ser destruida pela razão - que é a razão dominante -, pode
usar a dúvida para perceber que riqueza lhe resta ainda e que uso quer fazer
dela. ,
Neste ponto, a mulher natural levaria certamente a melhor sobre o
homem artificial. Mas para que serviria esta vit6ria? E a quem?
para
6. A relação (l + 1 = 2)
Toda a mulher, na sua vida, per~orreo ciclo completo da hist6~ia femi-
nina. Nascida diferente do rapaz, até à adolescência, partilha mais du menos
o destino dele, conforme a diversificação mais ou menos acentuada Pela edu-
cação: prepara-se para uma função diferente da do homem; há limites quan-
titativos ou qualitativos que fazem prever um destino diferente, mas existe
ainda uma indiferenciação que a cohserva na categoria das «crianças» (que
longinquamente faz lembrar aquilo que a pré-história poderia ser). Na adoles-
cência, ela pr6pria se descobre possuída pela natureza: pode sentir horror
pelo seu corpo que muda, pode senti·lo estranho, animal, e, para ó aceitar,
deve apropriar-se dele e dominá-Io, ,estabelecendo uma distânciaerntre si e
essa «coisa»que não reconhece e não,lhe pertence. Se consegue aceitar como
seu este corpo com uma vida aut6noma que é obrigada a suportar, terá acei-
tado a sua feminilidade, mas existir:1sempre uma distância que o,/~eu«Eu»
quererá manter com esta natureza invasora que se apropria dela, in)prlmindo-
-lhe uma marca: o seu espírito proêurará dominar a natureza hostil e ini-
miga mas simultaneamente será dominado por ela (é a operação realizada
pelo homem no momento em que submeteu a natureza e a mulher, cbhservando
para si o reino da transcendência e relegando a mulher para a imanêntia). Mas
se consegue aceitar como seu este cotpo-natureza, a mulher permanece natu-
reza aos olhos do homem que se apodera· dela: no seu amor por ele, natu-
reza e cultura levam-na a um estado 'de dedicação e de submissãd total no
qual se extravia e se perde. Esmaga'da pela maternidade e pela criação dos
filhos, não sentirá sempre o peso do limite e da tutela, antes vivê-Ids-ácomo
protecção e compensação: uma divi,sâo de trabalho justa em que cada um
tem o seu papel e a mulher se sen~ maternal e responsável por uma vida
que depende dela (efectivada a sua $ujeição, durante séculos a mulher perma-
nece preenchida e aprisionada por esta certeza que a justifica aos seus olhos e aos
olhos dos outros). Mas, se começa a sentir a necessidade de se debruçar e com-
preender as coisas do mundo para 'tomar parte nelas, apercebe-se de que
13
MULHER 194
acreditou que tinha um lugar, mas que na verdade se tratava de um lugar
de que podia apenas debruçar-se. Se tenta sair, se procura compreender o
que aconteceu enquanto estava «dentro", começará a ser diferente daquilo
que era e a querer alguma coisa (é a mulher que começa a tomar consciência
da sua condição e começa a lutar). O homem dir-Ihe-á que estas suas aspira-
ções egoístas - para ele naturais - não fazem parte da sua natureza; que
é bom que fique igual a si pr6pria, que a ele lhe agrada assim; e outras
vezes a reprovarão e a farão sentir-se estranha num mundo que não é seu.
Mas, se continua a insistir, esta insistência torna-se suspeita: uma ameaça
para o homem mas também para o mundo que lhe deve arranjar um lugar
e começllr a tê-Ia em conta. Estas suM aspirações a existir como pessoa -
para além do seu papel de ftIha, de m~lher e de mãe - tornam-se reivindi-
cações pesadas que o homem não tolera, porque a primeira barreira contra
a qual a mulher se defronta é o homem, que continua a querê-Ia conforme
à imagem que corresponde às pr6prijls necessidades (as conquistas graduais
da mulhfr no plano social envolvem t'a~bém o seu papel no plano pessoal).
A mulher apercebe-se então de que eSf~s6 - de qualquer maneira - e, se
não se dá'por vencida para não perder aquilo que tem, decide dar a cara,
libertar-se da tutela e medir forças. Perdeu a velha certeza que já não basta
para a jlf~tificar perante si pr6pria e o~ outros e quer experimentar mudar
e mudar as coisas: se deixar de ser tutelada, saberá fmalmente quem é, o que
sabe fazer,' o que quer fazer, e torna-se diferente. O esforço que esta trans-
formação lhe custará fará com que frequentemente seja agressiva, pronta
para a defesa e para o ataque, de tal modo que o homem lhe dirá que não
lhe fica bem ser como ela, não condiz com ela essa força masculina, que
perderá as suas prerrogativas pelo caminho, que uma mulher é acima de
tudo uma mulher. Mas, se ela quiser ser uma mulher-pessoa e não quiser
ser um homem, começa a falar uma outra linguagem e a tentar transmitir
novas palavras. Que são rejeitadas.
E então pergunta a si mesma o que será esta relação que existe s6
enquanto ela não existe.
É neste ponto que começa o problema, e é a nossa história actual.
É possível uma relação entre dois sujeitos ou deve aceitar-se que a pre-
potência de um sobre o outro seja natural, seja quem for aquele que vença?
Se é natural a necessidade que une um ao outro, não deveria bastar partir
desta necessidade recíproca para construir alguma coisa que respeite as exi-
gências de ambos? Neste último século, vivendo em condições gradualmente
diferentes, a mulher demonstrou concretamente que a sua menoridade 'era
o produto de uma inferioridade social, mantida e desejada durante séculos.
Esta inferioridade social condicionou-a a crescer e a desenvolver-se segundo
as medidas e os espaços que lhe foram concedidos: eram precisos esforços
titãnicos para os ultrapassar, e a mulher teve de lutar para demonstrar, sobre-
tudo a si própria, que existia e que era alguma coisa que apenas intuía mas
que não quadrava com os espaços e com as medidas que lhe tinham sido
atribuídas.
Agora entrou no campo e pode ser amiga ou inimiga: pode propor alguma
coisa de novo ou pode querer vencer depois de tantas derrotas. É este o
195 MULHER
drama que estamos a viver, o risco de uma nova «grande derrota", dife-
rente, mas que assinalaria a falência de uma nova ocasião perdida: desta
.~ vez para a mulher e para o homem e para a realidade em que vivem o
I homem e a mulher.
i Prisioneiros de uma 16gica arcaica e com raízes profundas, segundo a
qual há sempre um vencedor e um vencido, conseguir-se-á sair deste jogo
que permite, no máximo, que se invertam as partes? Que sentido tem recusar
a opressão de si mesmo pelo outro, para reivindicar o direito a oprimi-Ia
da mesma maneira e com os mesmos instrumentos? Como arrancar o poder
das mãos de quem o detém sem exercer o mesmo. poder sobre quem acaba
de ser tornado impotente? Como superar os tempos das reivindicações, da
inversão dos termos que deixa intacta a natureza da opressão e a qualidade
da relação entre quem segura a faca pelo lado do cabo e quem se encontra
com a faca apontada? É um problema que não diz respeito apenas à relação
entre p homem e a mulher mas também entre opressor e oprimido, entre
forte e fraco, entre quem tem o poder e quem não o tem: são portanto per-
guntas que envolvem toda a estrutura social e todos os valores produzidos
por ela e que não podem ter respostas parciais. Mas no caso da relação entre
o homem e a mulher, existe qualquer coisa de mais complicado e simulta- .
neamente mais simples: a necessidade natural que reciprocamente os une
e que a hist6ria separou. A prepotência de um sobre o outro apoia-se sem-
pre sobre esta necessidade recíproca que pode ser garantia de uma mudança.
Reconhecer o mesmo peso às exigências, às necessidades e aos desejos
de ambos - mesmo se a mulher, entre outras coisas, for mãe se assim o
quiser - não deveria ser uma operação que exigisse um massacre. Se o
j homem assimilou sempre a cultura da prepotência, a mulher incorporou sem-
I
pre a da submissão e da inconsciência, e o esforço necessário ao homem
I para se modificar é necessário à mulher para se conquistar a si pr6pria e
não recair nos mecanismos usados para se defender da prepotência. Esta
modificação recíproca pode realizar-se unicamente através de um laço recí·
I
proco que permita um confronto com a realidade das coisas, e é o posicio-
I namento aut6nomo de cada um dos pólos da relação com a realidade das
I
coisas que pode dar um significado diferente a este laço. Duas figuras que
;j
IJ vivam uma relação directa, pessoal, aut6noma com o mundo são duas uni-
fi dades que se fundem e que não precisam da morte do outro para a sua pró-
pria sobrevivência nem de encontrar confirmação para a pr6pria força atra-
vés da fraqueza de outrem. Quando a mulher afirma o seu direito a existir
e a ser reconhecida como pessoa, é uma nova possibilidade de vida que se
está a propor - ao homem e ao mundo -, e isto não significa automatica-
mente atirar as culpas sobre o homem que assimilou uma cultura que não
admitia este direito. Nem sempre a conquista destes direitos é reivindica-
ção pessoal e vingança: aceitar entrar no jogo da culpa e das reacções em
cadeia que esta produz significa somente reduzir a um acto de emancipação
individual o que é um movimento de libertação social. E, todavia, é tam-
bém verdade que é difícil acordar uma manhã e sentir-se inocente.
De que modo conquistar esta nova inocência, como se a hi~t6ria não
tivesse existido?
 MULHER 196
.'
o homem, que representou o papel de mediador com a realidade e com
o poder, é agora o mediador também da opressão que a realidade e o poder
lhe trazem. Neste sentido, já não está em posição de oferecer à mulher nem
sequer a antiga tutela e pede-lhe protecção. A mulher que, pela primeira
vez, se vê na situação de enfrentar directamente a realidade e o poder,
é actualmente mais forte, mais inteira, mais íntegra no seu imediatismo e
mais nova como força social. Pode depender muito dela o modo como anda-
rão as coisas. É uma vez mais pedir à mulher que pague o preço mais alto
da crise que estamos vivendo? Talvez, mas de uma maneira totalmente dife-
rente, porque é fmalmente pedir-lhe uma participação activa e determinante.
Mas isto exige também uma tensão contínua: já não há refúgios para nin-
guém, nem repouso, nem cantos onde esconder-se para recuperar o fôlego;
exactamente como na vida social, já não há maneira de ocultar a prepotên-
cia que se manifesta abertamente através da voz de quem deixou de estar
disposto a tolerá-Ia.
E é uma luta fundada igualmente sobre uma nova fIrmeza que exi~e da
mulher que não entre também ela no jogo do pessoal e do político; que
não use palavras que a sua vida na prática desmente; que conserve a sua
coerência frente ao poder e que se saiba julgar a si pr6pria como o fez com
o homem e com o mundo. '.
O patrim6nio que provém do conhecimento padecido da sua escravidão
dá à mulher a consciência do facto de que, enquanto existir um escravo,
ninguém pode ser livre. Isto signifIca saber que o conceito mesmo de «liber-
dade." tal como o conhecemos na nossa cultura e do qual a mulher rlunca
"!ÍI"clUproveito, é falso e inquinado, porque implica sempre alguém que pague
pela liberdad<: do outro. Se a mulher conseguir conservar este juizo ainda
não corrompido pela ideologia, será ela que poderá dizer uma palavra' dife-
rente, mas isto requer clareza frente à ilusão de ter um poder. Porque se
a. mulher nunca esteve inteiramente condicionada pela 16gica deste poder,
Visto que esteve durante séculos excluída dele, é de um outro poder que
está em condições de começar a falar: o poder de fazer, de mudar ps coi-
sas, de impor um caminho diferente, outras relações, de impor as netessi-
dades vitais pr6prias como necessidades do mundo, o qual parece, pelo con-
trárioj decidido a suicidar-se; o poder de se opor a este massacre qhe nos
espera na volta do caminho.
Não é fácil ver como as coisas possam evoluir, a partir do momerltb em
que dte problema se insere, obviamente\ no interior da crise geral que esta-
mos vivendo.
da farntlia Mas se
burguesa a ética
com do desenvolvimento
vista ao protestantismo esteve na base
do capital, do lleforço
presentemente
a impossibilidade ou a insustentabilidade das relações corresponde à fase
actual do desenvolvimento, que utiliza também estes conflitos para Perpe-
tuar o domínio.
Isto deveria fazer repensar que coisa signillca criar relações e laços. Do
modo como as coisas vão evoluindo, parece perceber-se que o sexo .liber-
tado» não basta para os criar, se é vivido apenas como uma necessidade pri-
mária do corpo. É uma componente importante e vital mas que torna com-
pleto e encerra em si alguma coisa que já existe, ligado a uma forma de
197 MULlIIlR
entendimento ou de expectativa que produz a imaginação e a fantasia na
relação. A descoberta recíproca do que o outro é através das expectativas
recíprocas é o que produz a união - quer ela seja duradoura ou breve -,
porque é através desta descoberta recíproca que se vem a ser alguma coisa
que antes não se era, alguma coisa que não existe num ou noutro, mas que
existe naquele dois que se cria. É a união que produz duas outras pessoas:
a relação er6tica dá então corpo a esta invenção na qual ambas as partes
se reconhecem, enriquecidas daquilo que o outro é ou daquilo que o outro
espera. E se a união abre - e não fecha - esta unidade ao mundo e se
deixa atravessar pelo mundo, pode inventar ou projectar algo que se reflecte
no mundo. Limitar-se a aceitar que se transforme o «sexo reprimido» no
seu contrário signifIca que se renuncia a procurar outros valores que podem
existir nas relações entre os homeIts. Sair da fase repressiva na relação ao
sexo que, na nossa cultura, monopolizou, centrando no "pecado), L temido
e cometido -, a gama completa das relações humanas, sem conseguir indi-
vidualizar que outros modos de relacionamento esta repressão tirlha pouco
a pouco anulado, pode fazer-nos cair numa atitude simplesmentt de sinal
contrário que, na ilusão de uma liberdade conquistada, continua a ocultar
as possibilidades infInitas da relaç~1)humana. Reduzir estas possibilidades
de afecto, de amizade, de ternura entre mulheres, entre homens, entre
mulheres e homens, entre adultos.e crianças, entre velhos e noVos a um
único núcleo obsessivo - o sexo ..••que, assim como antes era reprimido
agora é saudado como um valor, significa aceitar o empobrecimento total
da nossa existência. O sexo é demasiado pouco para ser tudo e torna-se uma
magra compensação para aquilo de que fomos desapossados. '
As mulheres que lutam estão tluhbém a dizer isto: estão à tlrocura de
uma relação que seja mais completa, mais humana, mais rica, .h1ais terna,
em que a sensualidade não se reduza a um acto mecânico de pura posse,
mas que envolva todas as capacidades de perceber e de viver' ti mundo.
Apropriar-se do corpo deveria entãq ~ignificar também apropriar~se de todas
estas possibilidades de relacionamento e poderia não ser um slogalt.: 'com estas
possibilidades reconquistadas, talv~;ãnos pudéssemos tornar mais fortes e
mais capazes de nos apropriarmos ';do mundo e de lutarmos para o tornar
diferente. ' J
Se é verdade que a subordinaç(p' originária da mulher era fisiol6gica no
momento em que o corpo social se organizou, a sua insubord'irlação e as
exigências humanas e vitais que coloca não poderão resultar fisiol6gicas no
momento em que se organiza um I)OVO corpo social, se ela tiver força para
reivindicar o facto de ser diferente mas igual, numa 16gica que sobrevive à
discriminação de uma diferença qualquer? Mas como?
O mundo actual é invadido por sons que cobrem o silêncio mortal que
acompanha aquilo que se está a matar.
De que modo lutar para que a palavra não se torne ruído e para que
a acção não seja um gesto aplaudido ou ignorado. É preciso percorrer a
estrada até ao fundo, mas continuam a encontrar-se cartazes, r6tulos, papéis,
definições, nomes. [F. O. B.j.
MULHER 198

D O espaço económico e o espaço social que a mulher tem ocupado mostram claramente qual
tem sido a sua função historicamente determinada. Senhora, rainha da casa, foi-lhe frequente-
mente atribuída a administração de um território circunscrito (e alguns campos de interesse
e sectores precisos em que o trabalho é fonte de alienação: por exemplo a cozinha, a moda,
a tutela e a gestão quotidiana da família, etc.) cujo código de valores já estava estabelecido
a priori: a ética da famOia bem organizada reproduz de facto sem nenhuma modificação o
poder/autoridade que se constitui homologando os dois membros do par público/privado de maneira
a fazer interiorizar todo o conflito, exercendo uma censura, por meio do papeVestatuto do homem- CASTA
-marido, que vai da esfera da sexualidade às diversas formas de cerimonial impostas pelo grupo
e pela comunidade, que organiza a repressão, obrigando também a mulher a papéis subalternos,
a funções discriminatórias (cf. discriminação, exclusão/integração).
A história do misoginismo do Ocidente viu a mulher no centro de variadas crenças: sobre-
tudo sede e via do diabo, implicada na bruxaria, mesmo se não faltaram fases (por exemplo
em certas formas de matriarcado de que restam ainda claros vestígios, entre outros nos nomes
de parentesco) em que a mulher esteve no centro do mito (cf. mito/rito), guerreira e/ou deusa
protectora. Na sociologia contemporânea a palavra 'casta' designa duas coisas dife-
Em geral, em relação com o par natureza/cultura, quis-se, por outro lado, que a mulher rente/l: uma forma rígida de «classe»ou a unidade que compõe um «sistema
fosse - veja-se a religião - fêmea do homem (cf. homem), nunca a reconhecendo como ser
de castas» que existe apenas na sociedade indiana.
humano feminino, como pessoa, como sujeito histórico-social independente, e foi consagrada,
com certos tipos de casamento (cf. endogamia/exogamia), unicamente à reprodução da espécie, Para alguns estudiosos, o primeiro sentido abrange todas as formas rígi-
transmissorá passiva das caracterfsticas do cônjuge à prole; por outro lado, pretendeu-se, quase das de desigualdade e de «estratificação» social; para outros, a estratificação
por tradição, que ela tivesse um papel específico (cf. homem/mulher, masculino/feminino), cor- das classes, mesmo sendo rígida, é um fenómeno diferente da hierarquia
respondente a determinadas caracterfsticas e atitudes consideradas específicas, se não mesmo
exclusivas dela.
das castas. Esta última não é redutível apenas à desigualdade e à ausência
Em certos casos negou-se, até, à mulher individualidade biológica, diferenciação no âmbito de mobilidade vertical, mas implica grupos de estatutos cujas funções rituais
do anthropos; qualidades genéticas peculiares (cf. gene, hereditariedade), autonomia física em ;:, e económicas têm uma relação sistemática e conscientemente justificada por
relação ao homem, ao qual se considerava que estava subordinada também, ou sobretudo, a nível '·'JI';,./,uma ideologia que subordina as partes ao todo.
natural (talvez, na nossa cultura, com base na história da criação).
A mulher, estando no centro de um comportamento e condicionamento diferentes dos do homem,
., A escolha de um uso lato ou restrito da noção de casta põe em jogo alguns
suporta, e em certos casos verifica, a sua dependência, tanto nas diversas fases da vida (selec- problemas fundamentais da sociologia.
cionada de maneira diferente no nascimento, na infância, na velhice), como em particular no
exercício da sexualidade (medido pelo lugaNO/num do corpo como símbolo), na formação do
desejo, do prazer (cf. eros, pulsão) e até de neuroses/psicoses específicas, na definição, se se qui·
1. A casta: fen6meno cultural ou estrutural?
ser, de um puro/impuro diferente do do macho (cf. incesto).
Superar tudo isto faz parte do projecto de uma sociedade nova, talvez de uma utopia, requer
uma revolução também exterior a ele, ou não começará antes a ser um problema de toleron- Para alguns estudiosos (Bailey, Berreman, Barth), o uso «lato» da noção
cia/intolerância, igualdade, liberdade, mesmo para e no amor, cuja solução positiva começa por de casta é justificado pelo carácter comparativo da sociologia. Os conceitos
uma educação com o homem para uma cultura (cf. cultura/culturas) se bem que diferente no
seu interior, se quisermos, mas sempre unitária e comum?
desta ciência devem ter uma aplicação universal e não apenas regional. As
noções específicas de uma sociedade ou de uma civilização são consideradas
factos culturais e não de estrutura social. O estudioso de sociologia compa-
rada ocupa-se apenas da estrutura social, e por isso os conceitos de que se
serve devem ser independentes das particularidades culturais [Berreman 1967,
p.45].
Daí o dilema: a casta é um fenómeno da cultura indiana ou um fenó-
meno muito geral de. estrutura social?
Ignorando a ideologia da casta e omitindo arbitrariamente algumas carac-
terísticas da organização social, esses estudiosos não hesitam em inclinar-se
para a segunda parte da alternativa. Tudo aquilo que, no sistema indiano
de castas, é específico da civilização indiana é, segundo eles, «cultural»
(e, portanto, negligenciável) e não «estrutura"'.
A este ponto de vista podemos objectar que a ideologia não é só a racio-
nalização, culturalmente variável, da «estrutura social», mas é, sim, parte
integrante desta última e não pode ser dela arbitrariamente separada. O soció-
 CASTA
.'
logo pretende chegar u um ponto de vista totuimente livre de pressupostos
ideológicos. Mas ignorando as ideologias e os valores das sociedades estu-
dadas arrisca-se a substituir u própria ideologia e os próprios valores dessas
sociedades.
Como veremos, o método que isola estruturas «económicas» e «sociais»
e Ihes atribui um poder explicativo privilegiado depende de uma ideologia
que considera a esfera económica como dominante em qualquer sociedade.
Mas afirmar que as estruturas económicas e sociais, artificialmente isoladas
do seu contexto ideológico, são «objectivamente» inteligíveis significa atri-
buir aos nossos valores «economicistas» uma aplicação universal, e projectar
a nossa sociedade moderna na sociedade das castas significa, além disso, con-
siderar a ideologia, os valores que regem a acção do homem da casta, não
como factos sociais, mas como ilusões da consciência, racionalizações.
Por esta razão consideramos falso o dualismo entre cultural e estrutural.
2. A casta como limite da classe
As ambiguidades das definições modernas de casta encontram-se já em
Ma" Weber que, conforme observou Leach [1960, pp. 1-2], a considera,
ou como um fenómenocultural, ou como um fenómeno estrutural, e não
consegue, portanto, transmitir aquilo que é especificamente indiand nesta
instituição. Weber [1908-20] reconheceu, no entanto, a,distinção essencial,
na índia, entre «classe» e «grupo de estatuto» (Stand), entre «econotnia» e
«honra». Mas, para ele, o sistema das castas resulta de uma conjugação entre
«grupos de estatuto» e «comunidades étnicas». Os grupos inferiores são tole-
rados porque indispensáveis a nível económico. A sociedade das castas
parece, portanto, ser fundamentalmente heterogénea: embora afirmando que
a conjugação entre estatuto e etnia constitui uma Gemeinschaft 'comunidade
política', Weber não nos dá conta da sua organização sistemática e justapõe
o aspecto étnico, o da divisão do trabalho e da hierarquia, sobrepondo um
ponto de vista europeu e «histórico» (origem étnica diferente das várias cas-
tas) ao ponto de vista autóctone e sociológico.
Além disso, para Weber, a diferença entre Stand e casta depende ape-
nas de uma racionalizaçãoculturalmente diferente da estrutura social: o grupo
de estatuto é uma casta quando a sua separação de outros grupos de ,esta-
tuto é garantida, não tanto por leis e convenções, quanto por regras tituais
que dizem respeito ao contacto e à impureza [cf. Dumont 1966, p.\ ~08).
O estudioso que formulou de forma mais nítida a definição de castl1como
forma especial da classe social foi Kroeber. Para ele, as castas estão ~tesen-
tes em todas as sociedades, «pelo menos tendencialmente. No entanto, as
castas diferem das classes sociais pelo facto de estarem a tal ponto atreiga-
das na consciência nacional, que o costume e a lei tentam separá-Ias umas
das outras de forma rígida e permanente». Kroeber retoma em parte a defi-
nição de Weber quando acrescenta que a casta é «uma subdivisão endógama
e hereditária de uma unidade étnica que ocupa uma posição de destaque
ou de estima social superior ou inferior em relação a outras subdivisões do
lUl CASTA
mesmo tipo» [1930, p. 254). Mas não distingue, como Weber, entre posi-
ção de estatuto e classe. Aceite por Warner e pelos seus sucessores, a defi-
nição de Kroeber está na base da corrente para a qual a casta é, definitiva-
mente, uma forma rígida de classe.
A incapacidade de transmitir aquilo que é característico da noção de casta
depende, aliás, de uma definição bastante vaga da noção de classe [cf. Leach
1967, pp. 5-16]. Para Berreman, por exemplo, a classe é a instituição que
«define a posição dos seus membros em função dos seus atributos e com-
portamentos individuais». A casta é, pelo contrário, uma instituição que clas-
sifica as pessoas em função do grupo a que pertencem pelo nascimento, isto
é (como na definição de Kroeber); em grupos hereditários. Mas é difícil
perceber a diferença entre uma sociedade de classes e uma sociedade de cas-
tas, quando Berreman afirma: «O (acto de um sistema de castas constituir
uma hierarquia implica que é um sistema de avaliações diferenciais, de pode-
res e de recompensas diferenciais, em resumo, um sistema de desigualdade
institucionalizada» [1968, p. 334]. A hierarquia entre castas não parece assim
muito diferente da desigualdade entre classes. A diferença não estaria, por
isso, nas relações entre grupos, que seriam da mesma natureza nos dois tipos
de sociedade, mas no recrutamento dos membros desses grupos. Os mem-
bros da casta são recrutados por filiação; os da classe, pelos seus atributos
e méritos individuais.
A oposição entre a casta (classe'sem mobilidade vertical) e atlasse no
verdadeiro sentido da palavra, cadcterizada por essa mobilidade! permite
a vários estudiosos identificarem o sistema rígido das relações raciais no Sul
dos Estados Unidos com o sistema indiano de castas, porque ambo~ se carac-
terizam pela impossibilidade de os grupos entrarem em contacto dtravés do
casamento
Mas seráousuficiente
da convivência,
constataretc. ter. Warner
a identidade de eum
Davis pp.caracterís-
1939, de
conjunto 219-45].
ticas particulares (endogamia, tabu da convivência, etc.) para afirmar a iden-
tidade de dois sistemas sociais? O sistema indiano de castas é, precisamente,
um sistema e, como tal, deve ser comparado com outros sistemas [cf.
Dumont 1966, p. 311). Uma mesm. característica pode ter funções opostas
em dois sistemas diferentes. Além disso, a consciência autóctone di:> sistema
social, a sua legitimação ideológica, 'deve ser considerada como eidnento de
comparação. No sistema racial do 8\.11 dos Estados Unidos, o Negro não
considera legítimo o sistema, mas itlta contra ele. Na índia, a relalj:ãotradi-
cional de um inferior com um superior não implica necessariamente uma
desigualdade de poder que coincida tom a diferença hierárquica; além disso,
ambos têm em comum determinados valores e uma visão do sistema que
justifica, a seus olhos, a respectiva posição que nele ocupam. As suas rela-
ções só mudam de sentido quando, ~om a transformação moderna da casta,
o sistema global é posto em questão. A competição de estatutos tende então
a transformar-se em conflito de classe, mas só porque o sistema das castas
foi entretanto contestado. Os inferiores combatem, então, não tanto os supe-
riores, quanto o próprio sistema das castas [cf. Leach 1960, pp. 6-7].
 CASTA 202
3. As castas e os sistemas etnicamente pluralistas
Embora afirmando que o sistema das castas não difere de um sistema
de estratificação social, Berreman associa-lhe o «pluralismo étnico e cultu-
ra),•. A sociedade das castas seria um sistema de integração entre grupos
étnicos diversos que conservariam a sua diversidade quando, num verda-
deiro sistema de classes, a perderiam. Deste modo, Berreman retoma uma
das componentes da definição de Weber, desenvolvendo-a com uma teoria
mais sofisticada da comunicação culturlll: as fronteiras entre as castas impe-
diriam a circulação cultural e, portantp, cada casta ou cada grupo étnico
teria as suas instituições, a sua cultura, ou o seu modo particular de inter-
pretar uma mesma cultura.
Por outro lado, a ausência de valores comuns caracterizaria quer a socie-
dade «pl\lralista» quer a 'sociedade das castas: isso faria com que estas socie-
dades se conseguissem manter unidas Illais pelo poder do que pelo consenso.
Assim, estas sociedades integram, por um lado, grupos distintos sem os
modificarem culturalmente e sem os incorporarem e, para funcionarem,
criam mesmo fronteiras institucionais e culturais que perpetuam as diferen-
ças, especialmente as de profissão; por outro, mantêm o sistema por meio
de coerçãoexercida por um grupo dotninante. Por isso, mais do que a inter-
dependência entre as castas, se sublinha a sua independência cultural e ins-
titucional, bem como a dependência política das castas inferiores em rela-
ção às castas superiores [Berreman 1968, pp. 333-36].
Segundo esta teoria, dois princípios são, portanto, essenciais para defi-
nir um sistema de castas: 1) todos os sistemas de castas são mantidos pelo
poder relativo de cada casta e pelo facto de as sanções estarem nas mãos
do grupo dotninante. Isso deve-se à heterogeneidade cultural, ideológica e
institucional das castas; 2) na sociedade das castas, os papéis são indiferen-
tes ou «somados».
Os sistemas de classes seriam, pelo. contrário, caracterizados mais pelo
consenso do que pelo poder de uma classe dominante, e os papéis seriam
I, distintos.
No que se refere ao primeiro princípio, se é verdade que as relações de
poder são importantes num sistema de castas, é igualmente verdade que as
relações hierárquicas são conceptualmente (e, em grande parte, também fac-
tualmente) distintas das relações de poder. A hierarquia é, no entanto, i~no-
rada pela teoria que referimos e é considerada incompreensível ou inexis-
tente como princípio aut6nomo. O sistema das castas apresenta-se, portanto,
simplesmente como a perversão do sistema de classes.
Quanto ao princípio da soma dos estatutos, é precisamente o corolário
do princípio anterior e afirma que as relações hierárquicas coincidem com
as de poder. Quem possui um estatuto elevado do ponto de vista ritual tem
tendência a ter simultaneamente um estatuto elevado do ponto de vista eco-
n6mico, político e social. Para Barth, este princípio permite defInir um sis-
tema de castas, «estruturalmente», «como um sistema de estratificação
socia)", mais do que como um sistema ideol6gico e cultural [1960, p. 145].
203 CASTA
Esse sistema seria típico das sociedades tradicionai; não homogéneas e múl-
tiplas (ou pluralistas) do ponto de vista étnico e estaria ligado funcional-
mente a um sistema complicado de divisão do trabalho numa economia essen·
cialmente não-monetária. S6 com esta definição seria possível, segundo Barth,
comparar as sociedades de castas no subcontinente indiano e em outros
lugares.
.Observemos que a omissão da distinção fundamental entre hierarquia e
poder surge na pr6pria expressão «soma dos estatutos». O estatuto social
ou ritual é colocado no mesmo plano do estamto econ6mico e político. Na
realidade, para Barth, só o chamado estamto <<social» se poderia definir como
estatuto no sentido estrito da palavra, enquanto os chamados estatutos polí-
ticos e econ6micos deveriam ser considerados antes como ~Qéis».
Conforme observou Dumont, a f6rmula de Barth centra-se, em qualquer
caso, no aspecto social, uma vez que pressupõe a combinação de funções
que só são distintas na sociedade moderna, ao passo que o sistema dos Pathan
do Swat - de que fala Barth - se caracteriza mais pela indiferenciação que
pela soma dos estatutos [Dumont 1967, p. 30].
Em conclusão: opondo o sistema de classes ao sistema de castas, como
um sistema aberto (no sentido de Popper) a um sistema fechado, os te6ri-
cos da estratificação social definem o sistema de castas como uma perversão
não igualitária do sistema de classes e apresentam dele uma interpretação
centrada no factor social (modelada sobretudo pelo sistema das relações raciais
na América), que ignora a ideologia e os valores pr6prios do sistema indiano
e a distinção fundamental entre hierarquia dos estatutos e distribuição dife-
rencial do poder político e econótnico. Esta interpretação tem, aliás, muito
em comum com a teoria marxista do «despotismo oriental», segundo a qual
um grupo dominante engloba, numa organização despótica do poder polí-
tico, comunidades autónomas e sem relações de complementaridade econ6-
mica e social (as «comunidades de aldeia») [cf. Dumont 1975, pp. 41-48].
4. A casta como fenómeno indiano
A discussão anterior fez com que surgisse a necessidade de compreen-
der a especificidade do sistema indiano de castas, em vez de partir de uma
definição em aparência suficientemente lata para pertnitir a comparação, mas
na realidade inequivocamente reducionista e etnocêntrica. Não se trata de
exorcizar a diferença mas de compreendê-Ia: este é o único ponto de vista
possível para uma comparação. .
Para compreender o sistema das castas é preciso, por isso, começar pela
sua definição «etnográfica».
1) A casta (jl1t, jl1ti) é um grupo a que se pertence por nascimento e
que é caracterizado, em princípio, pela endogamia. Significa isto que o cri-
tério de inclusão é adscritivo e não modificável por um indivíduo. Como
a casta é endógama, os pais têm a mesma casta e o mesmo estatuto e, por
isso, a miação não deixa nunca uma possibilidade de escolha entre perten-
cer ao grupo paterno ou pertencer ao grupo materno, como acontece nos
 CASTA 204
p'.,\
sistemas hierárquicos caracterizados pela[ã.i!§gãiIlia \(isto é, pelo casamento
entre gruposde estatuto diverso). As relações de ji-arentesco são, por isso,
-'semprehorizontais e igualitárias em termos de casta, enquanto as relações
que não são de parentesco são sempre hierárquicas [cf. Leach 1960, p. 8).
I ções
O casamento faz-se entre iguais, isto é, entre pessoas que possam. ter rela-
sociais sem restrições importantes.
) ser 2) Cada casta
alterada num tem umainteiro
grupo posição defInida
mas não emna indivíduos
hierarquia. isolados,
Essa posição pode
a menos
que algum deles seja expulso da sua casta e perca assim o seu estatuto. Os
brâmanes (a casta dos sacerdotes) estão no vértice da hierarquia dos estatu-
tos e centralizam todo o sistema das castas.
) bolos
3) de
A separação e aimpureza.
pureza e de posição hierárquica
Os membros dasdas
castas exprime~-se
castas por maIs
supenores são sí~-
puros que os das castas inferiores e arriscam-se a perder a sua purez~ se
se associam aos das castas inferiores em contextos alimentares, sexuaIs e
rituais (que implicam a exclusão da exogamia e do convívio e uma divisão
precisa dos papéis rituais das castas). . A visão total é religiosa [cf. Dumont 1966, p. 92], mas nãO exclui as
4) As castas estão ligadas à divisão do trabalho: estão associadas a uma
ocupação tradicional e têm direitos e deveres precisos nos sistemas de pres-
tações e contra prestações.
Os critérios etnográfIcos podem ser modifIcados ou multiplicados con-
soante as variantes regionais ou o grau de diferenciação de um sistema de
castas numa unidade territorial, mas os princípios subjacentes contil1uam
idênticos e podem ser reduzidos a uma defInição mínima, apresentada por
Bouglé [1908] e retomada por Dumont [1966, p. 64]: o sistema de castas
é constituído por grupos hereditários distintos e ligados entre si atravé~ de:
1) uma gradaçã!u!e_estatut~,-ouhierarquia; 2) regras de separação; 3) a
divisão do trabalho e a interdependência que daí resulta. ,
Para defInir o sistema de castas é portanto necessário explicar o que é
a hierarquia, o que são as regras de separação (ritual, matrimonial tt ali-
mentar) e a ideologia que opõe o puro ao impuro; como se caracteriza a
hierarquia e como se articula com o poder político; o que é o sistema da
divisão de trabalho e das prestações e contraprestações.
4.1. A noção de hierarquia
\
Segundo Louis Dumont (1966, p. 269], o princípio fundamental ~ó sis-
tema de castas é aseparação entre estatuto religioso e poder. Esta separa-
ção não é entre duas categorias colocadas no mesmo plano, mas implica que
uma seja subordinada à outra. Trata-se portanto de uma separação hierár-
quica em que o poder é inferior a um princípio mais fundamental que o
subordina e legitima, dando-lhe um sentido que não possui autonomamente.
Sem esta separação subordinante, não é possível falar de um sistema de.castas
I propriamente dito. Dumont exclui, por exemplo, que se possa falar de cas-
tas no Ceilão, porque nessa sociedade o representante do princípio do pod~r,
o rei, está no vértice da hierarquia. A ausência de separação hierárqUIca
205
CASTA
entre estatuto religiOSOe poder político encontra-se precisamente onde o
budismo deu ao rei prerrogativas religiosas, além de políticas. O rei é, de
facto, considerado um «Buda vivo» ou «destinado a ser Buda» (bodhisattva)
e um «imperador do mundo» (cakkravartin) [cf. Heine-Geldern 1956]. Desta
maneira, o budismo tenta conciliar a contradição entre a prática da morali-
dade e da religião e as necessidades da política e do uso da força.
Pelo contrário, desde a época das Brãhma1JQ(800-500 a. C.?), o hinduísmo
fez uma distinção radical entre religião e política, dando a esta última uma
esfera de acção própria, mas subordinando-a à religião através dos brâma-
nes. As duas actividades são distintas mas complementares. A teoria hindu
da hierarquia defIne, com efeito, uma totalidade social em que se inscre-
vem, cada uma delas no lugar que lhe compete dentro da escala de valores,
as actividades humanas polarizadas efíl categorias hereditárias (e que excluem,
por isso, a escolha individual). A hierarquia social corresponde portanto à
hierarquia dos valores tal como é e:stabelecida por uma ideologia religiosa
que justifIca uma totalidade social ârticulada em funções complementares.
visões parciais, correspondentes a actividades específIcas,que não tê!.n, neces-
sariamente, um carácter religioso. A~ actividades «racionais»(economia, polí-
tica, etc.) encontram assim o seu fugar numa esfera que lhes é atribuída
pelo sistema global, mas têm de fIcat hierarquicamente subordinadas a ele
e aos seus representantes na socieqade: os brâmancs.
A separação subordinante ligada à hierarquia permite assim a diferen-
ciação de actividades, integrando-as simultaneamente num quadro unitário
no sistema de valores da sociedade. beste modo, desenvolveram-sé na índia
dois tipos complementares de reflexào: um, contido na literatura do dharma
, (lei religiosa), outro, na literatura d,o artha (as leis da política e, qa econo-
, iiUa,da «aquisição raciona},». Aliás, com a Arthãsastra (a doutrina do anha),
'3 'índia desenvolveu, antes da Europn, uma teoria «maquiavélica»do Estado.
A i6leologiahierárquica faz com (Iue não exista contradição entre o ponto
de vista religioso e o racional. Cad~ um deles é perfeitamente le~ítimo na
sua esfera e pode por isso manter-s~ ,distinto, conservando embora, graças
ao laço hierárquico, uma relação coto o todo. A hierarquia defIne~se assim
como «princípio de gradação dos el~mentos de um todo em relaçAoa esse
todo» (isto é, através do modo de relllçionação de cada elemento com o todo)
[Dumont
/i ção 1966,
clássica p. 92].e àTrata-se,
europeia pohanto,
Antiguidade de um conceito
em particular familiat
[cf. Finley à tradi-
1973, trad .
. it. pp. 48 segs.], mas o sistema indiano de castas tradu-lo sistemàticamente
na actividade social, faz dele um princípio sociológico, além de lógico.
A moral hierárquica não tem, p(lltanto, como sujeito o indivíduo, mas
a própria totalidade social. A articulaÇão e a unidade sociais não sãd o resul-
tado mecânico dos conflitos ou das, transacções entre indivíduos bu entre
grupos (classes) que agem com base no princípio individualista da competi-
ção. Para a ideologia hierárquica, a totalidade social é o pressuposto, não
o resultado, das relações entre grupos diferenciados. A ideologia moderna
implica, pelo contrário, a ideia da llutonomia do indivíduo e dos grupos, /
• conceptualmente prioritária às suas relações: a sociedade global ê, portanto,
, o produto da sua interacção (contratual ou conflitual). Para a ideologia hie-
 CASTA 206
rárquica, pelo contrário, os grupos nascem por diferenciação a partir da tota-
lidade, que é um pressuposto orgânico e não um resultado mecânico. As
relações precedem, conceptualmente e no plano dos valores, as coisas que
são relacionadas. A justiça está então no colocar as diversas funções sociais
no seu devido lugar, onde possam explicar as suas actividades: os _sacerdo-
tes, representantes e garantes dos valores últimos da finalidade de toda a
, sociedade, estão, por isso, no vértice da hierarquia, mas não podem exercer
o poder, que contaminaria a sua purella moral.
O ideal de justiça da ideologia moderna é totalmente diferente: partindo
do indivíduo e do pressuposto que todos os indivíduos são iguais por natu-
reza e têrp o mesmo valor, a justiça tem o fim de realizar socialmente essa
igualdade. Daí a primazia da política, que é concebida como a actividade
pela qual indivíduos e grupos entram em competição para obterem o con-
trolo dos recursos e dos circuitos de prQ,puçãoe de distribuição: numa pala-
vra, para o controlo do poder.
Sintomaticamente, a sociedade das castas atribui à actividade política e
aos seus representantes uma posição subordinada. Se o brâmane está no vér-
tice da sociedade, não tem, por isso, e como tal, o controlo do poder, reser-
vado, pelo contrário, ao rei. Mas, por outro lado, o rei está subordinado
ao brâmane e aos valores que este representa na sua actividade. Sem a cau-
ção e a legitimação moral do sacerdote, o poder político não tem relação
com o todo social. Daí a necessidade de «mecanismos para transformar o
poder em estatuto» [Dumont 1975, p. 20]: por exemplo, a dádiva aos brâ-
manes. Esta dádiva pode parecer uma confirmação de que a superioridade
de estatutos corresponde a privilégios económicos; na realidade, indica que
o brâmane não tem acesso directo aos recursos nem qualquer direito sobre
eles. Pode apenas ceder os próprios «méritos» em troca de riquezas que lhe
permitem viver. Reciprocamente, quem tem riquezas pode cedê-Ias para
adquirir méritos. Mas sem a separação hierárquica entre o estatuto, ligado
a méritos morais, e o poder, ligado ao controlo dos recursos, este intercâm-
bio não teria qualquer sentido. As actividades ritualmente inferiores são por-
tanto complementares, mas distintas das actividades superiores: completam-se
porque não existem independentemente do intercâmbio, que lhes permite
continuarem a ser distintas.
O brâmane só pode permanecer como tal na medida em que é puro:
a sua pureza permite-lhe o contacto com a ordem religiosa, contacto de que
toda a sociedade beneficia. Mas a pureza só pode ser realizada socialminte
se as actividades impuras mas necessárias à existência forem assumidas pelos
grupos sociais, considerados impuros porque as exercem. A pureza e a impu-
reza não são, portanto, apresentadas separadamente: a hierarquia implica
a complementaridade, não só a_~xc:tu~lio.Do nosso ponto de vista indivi-
dú~li;ta, é revoltante que estejam reservadas a certos indivíduos actividades
puras e a outros actividades impuras; mas do ponto de vista indiano não
são os indivíduos' que contam, mas as relações que representam e cuja con-
tinuidade permitem. Pelo princípio da reciprocidade das funções, o intocá-
vel é tão indispensável quanto o brâmane: um e outro obtêm méritos exe-
cutando as próprias funções hereditárias. Não existe, portanto, uma moral
207
CASTA •
ilã'_subjectiva, mas umah moral de estatutos;
.
não existem "deveres universais por-
que n o eXIsteum ornem «unIversal». Existem, sim, sacerdotes, príncipes,
lavradores ou servos [Dumont 1975, p. 23]. Por outro lado, parece existir
uma certa relação en.tre o sist~ma de castas e a teoria da !r.lII!~I!!.Ígr!ç~pelo
menos em certas varIantes da Ideologia hindu. Nascer numa casta e não nou-
tra, e, portanto, ter funções mais ou menos puras tem então um sentido
religioso. A casta em que se nasce numa reencarna~âo depende do compor-
tamentp .nas vidas anteriores. O princípio segundo o qual se pertence à casta
por nal!CImentoé, portanto, ele próprio, englobado na ordem moral que pre-
side aQ ~istema. [cf. Dumont 1966, pp. 77 e 79; 1975, p. 32].
I • Esta ~deologIaparece-nos escandalosa porque ignoramos a distinção entre
I hIerarqUla e poder. A hierarquia é uma ordem conceptual e ritual ligada
some~te a certas esf~ras da existência: na esfera econ6mica e política, as
r~laçoes po~em ser. dIversas e mesmo inversas às rituais, mesmo que a prio-
l'ldade ~a hIerarqUla faça com que, como vimos, se estabeleça uma comple-
ment~Idade entre as duas esferas. Uma casta inferior do ponto de vista hie-
rárqu~co pode deter o poder político e econ6mico, ao passo que uma casta
SUpe~I?~pode ser forçada a depender, neste plano, dos seus inferiores. Essa
possIbIlIdade está mesmo ins~rita no pr6prio princípio da hierarquia, que
relega par~ uma esfe~a subordmada o controlo do poder e da riqueza. Mas,
e~bora .seJa econo~lllcamente dependente de inferiores, o superior hierár-
qUlCOve reconhecIda a sua superioridade nas esferas rituais.
As coisas que são hierarquicamente estruturadas são, portanto, as fun-
ções, as actividades sociais e os homens associados a essas actividades. As
I relações de poder não constituem a ordem global da sociedade. Também
elas representam uma ordem, uma forma de organização. Mas essa ordem
é considerada secundária, subordinada à ordem religiosa, que organiza as
relações ~ntre ?S homens e os grupos de modo diferente e em função de
um «sentIdo»dIferente. Ambas as ordens são legítimas desde que cada uma
se limite à esfera que lhe compete. '
Em conclusão: na base do sistema de castas está uma ideologia de inter-
dependência e de relatividade: das funções, das esferas de actividade e dos
~rupos que as representam e as põem em prática. O valor essencial é esta
I~terdependência, porque não existem unidades privilegiadas que sejam con-
sIde.radas como elementos que constituem o todo, pelos quais e através dos
quaIs ele é produzido.
Para n6s, ciosamente fiéis a uma ideologia que faz do «homem indivi-
dual.considerado como universal" [Dumont 1975, p. 22] o ponto de refe-
rênc~ados valores fundamentais, é impossível admitir a relatividade das pers-
pectIvas e dos valores e que uma relação regida por leis particulares a um
certo nível se modifique na sua estrutura, nas suas leis e no seu «sentido"
a u~ outro nível... Mais ainda, é-nos impossível admitir que cada um do~
~ve~s tenha ,o seu lugar, o seu sentido e as suas relações com os outros
mveISnum SIstema global que justifica a sociedade inteira, dando uma vali-
dade parcial a cada um dos seus aspectos e das suas esferas. E, no entanto,
é este o .sentido profundo da hierarquia das castas e da sua ideologia. Quando
o redUZImosa uma ficção ou a uma racionalização <;10 nível que, para nós,
CASTA 2UM
subordina todo os outros, isto ~, o das relações de poder, eslamos incons-
cientemente a exercer uma censura. Arriscamo-nos assim a ignorar que, em
todas as sociedades, os homens agem e pensam segundo valores próprios,
que não podemos considerar irrelevantes sem corrermos o risco de os subs-
tituirmos pelo nossos valores e pela nossa ideologia política. A relação entre
a esfera do poder político-económico e a esfera religiosa é, no sistema de
castas, exactamente inversa à que vigora no nosso sistema de classes sociais.
É portanto impossível assimilar directa ou sub-repticiamente um sistema ao
outro: a comparação s6 pode opor os dois sistemas e reconhecer que a sua
semelhança superficial deriva de se terem isolado arbitrariamente as rela-
ções de poder, que são o único aspecto do sistema de castas directamente
acessível à nossa ideologia. Mas, considerado no todo de que faz parte e
cujos princípios tentámos sucintamente expor, este aspecto revela-se, na rea-
lidade, completamente diferente do modo como o encaram os te6ricos, que
consideram a casta como limite da classe e a ela reconduzível. .'
4.2. Pureza e impureza como símbolos da hierarquia
A totalidade pressuposta pela ideologia da casta não é política netn eco-
nómica, mas religiosa. Como tal, não subordina a natureza ao homem, mas
estabelece uma relação entre eles. Os fenómenos fundamentais da vida orgâ-
nica têm, em especial, um valor de símbolo na vida social, porque permi-
tem exprimir as distinções entre as castas. Os três princípios fundamentais
que, segundo Bouglé, estão na base do sistema de castas podem redpzir-se
a um único princípio, o da oposição entre puro e impuro. Esta oposição
implica, de facto, a hierarquia (superioridade do puro sobre o impuro),
a separação (é preciso manter separados puro e impuro) e a divisão do tra-
balho (as ocupações puras e impuras são distintas mas complementares) [cf.
Dumont 1966, p. 65).
Dumont demonstrou que a oposição entre puro e impuro contém' a pró-
pria essência da hierarquia, porque dela resulta que o todo consiste. na coe-
xistência necessária de dois opostos. A oposição máxima é dualista: 'por um
lado, a categoria mais pura, o brâmane, que utiliza de forma pura, certos
géneros (os produtos da vaca, por exemplo); por outro, o «intocável», que
os utiliza de forma impura (utiliza, por exemplo, a vaca de tal m,odo que
implica a sua morte: curte-lhe a pele, çonsome a carne, etc.). Mas dsta opo-
sição implica também que ambos os comportamentos são necessários, que,'ambos
fazem necessariamente parte do sistema: «Não existiria um brâman,e·se este
não tivesse à sua disposição especialistas da impureza que lha' evitam»
[Dumont 1975, p. 29]. A unidade nasce, portanto, de uma oposição. Em
termos lógicos, a totalidade-hierárquica distingue-se radicalmente' de uma
totalidade dialéctica de tipo hegeliano. A oposição que regula a primeira é
não-contraditória; a segunda é, pelo contrário, dominada pelo princípio da
contradiçlio e da superação dos termos contraditórios e da sua distinção.
A oposição conceptual entre estados puros e impuros transfere-se, por-
tanto, para o sistema das relações sociais. Todos os homens passam transi-
209 CASTA
toriamente por estados de impureza: a menstruação, o parto e a morte são
exemplos particularmente importantes. A inscrição destes estados no social
justifica a impureza ou a pureza relativas das castas. De facto, aqueles que
se ocupam dos cadáveres ou de lavar a roupa suja, etc. estão permanente-
mente em contacto com a impureza. Transferida para o sistema social da
divisão do trabalho, a impureza transitória (na medida em que os seus efei-
tos não saem da esfera privada) de uns transforma-se assim na impureza
permanente de outros. Em quase toda a índia, o sacerdote das cerimónias
fúnebres (o barbeiro, no Sul) e o homem que lava a roupa são, por isso,
particularmente impuros. Outras actividades, pelo contrário, implicam a
ausência de impureza ou a purificação imediata: o rei, por exemplo, nunca
é impuro porque não pode ser impedido nas suas actividades; o estudante
brâmane, ao contrário das outras categorias de pessoas, só fica impuro pela
morte de parentes muito chegados, 'porque, intrinsecamente puro, é muito
menos afectado pela impureza da morte [cf. Dumont 1966, p. 7~; Orens-
tein 1968].
Se a relação com certos fenómehos orgânicos e naturais traz consigo a
impureza, a relação com outras entidades naturais, como a água, os cinco
produtos da vaca (urina, excrementos, etc.), é purificadora. Esta ideologia
hierárquica da pureza foi formulada lá no século III a. C. e foi utilizada para
explicar o sistema das castas que mais tarde se desenvolveu gradualmente.
Os outros critérios de separação social remetem teoricamente para o simbo-
lismo do puro e do impuro. A mul\iplicidade dos critérios de segmentação
hierárquica produz, no entanto, uma certa relatividade: cada juizÓ de esta-
tuto formulado segundo um certo 4:ritério «solidariza uma casta cbm todas
aquelas que dividem com ela a mesma característica, opondo-a li todas as
outras» [Dumont 1966, p. 81). '
Mas os critérios nem sempre são congruentes. É necessário então valori-
zar não só a posição de cada segmepto da casta em relação a udi ~erto cri-
tério de segmentação, mas também' o valor relativo de cada u111dos crité-
rios, de cuja combinação resulta a 'Posição de uma casta numa sdrie linear
única que engloba todas as castas de um determinado território.Pbde então
constatar-se uma certa indeterminação: cada casta terá tendência à conside-
rar o seu próprio estatuto de modo, diverso daquele com que as outras cas-
tas o consideram. Por outro lado, a hierarquia não exclui a competição e
a mobilidade [cf. Srinivas 1966, p;~4). A mobilidade vertical implica que
os membros de uma casta procurem. que lhes seja reconhecido um estatuto
superior, adoptando as prescrições ',de pureza ligadas a esse estatuto. Quer
a nível local quer a nível pan-indiano, surge-nos, por isso, um processo cons-
tante de «promoção»que explica a difusão da ideologia dos brâmartes e, sem
sombra de dúvida, o sistema das castas (<<sanscritização»).Srinivas define
a sanscrit~l!Ç!o como o processo pelo qual uma casta de baixo estatuto
ou um grupo tribal não-hindu abandona os seus costumes, os seus rituais,
a sua ideologia e o seu modo de vida para assumir formas de comporta-
~' mento superiores do ponto de vis~a hindu. Se é um grupo tribal, passa a
f ser hindu e integra-se como casta numa posição definida no sistema hie-
I
I
14
CASTA 210
rárquico; se já é hindu, expõe uma pretensão de estatuto expressa em ter-
mos de comportamento que, em geral, não é reconhecida pela comunidade
antes de uma ou duas gerações.
A subida de um grupo na escala hierárquica implica a descida de outro,
mas não modifica a hierarquia dos estatutos. Só as suas atribuições se modi-
ficam [cf. Srinivas 1966, pp. 6-7; Cohn 1971, pp. 134-41].
4.3. A segmentação hierárquica e os seus paradoxos: vart}Q e casta
Até aqui falámos de casta como unidade de um sistema hierárquico defi-
nido pela sua ideologia. É preciso agora mostrar a relação entre este sis-
tema e os grupos concretos e, em especial, a forma como se verifica a seg-
mentação entre unidades de ordem diferente.
Devem considerar-se quatro níveis.
A unidade mais pequena é o Igrupo exógamo, o birãdarf !'bando dos
irmãos'. ,Os membros deste grupo constituído por parentes estão geralmente
estratificados por geração: os da geração de Ego são «irmãos,,; os da gera-
ção do pai de Ego são "pais", etc. Sobretudo nas castas de condição média
ou infer~or, o birãdarf é um grupo solidário: os seus membros reúnem-se,
por exemplo, por ocasião de ritos de passagem. Os chefes das famílias que
compõem o o birãdari participam nas reuniões (panchãyat) que arbitram os
conflitos que surgem entre os seus membros. A extensão territorial do birã-
dafi depende da dispersão ou da concentração da sua população e está em
geral associada à ocupação da casta a que pertence. Na índia setentrional,
as castas de agricultores de condição intermédia ou as de Chamar ('gente
do couro', intocáveis) tendem a organizar-se em birãdarf cujos membros se
encontram em poucas aldeias ou numa só, ao passo que os birãdarf das cas-
tas de artesãos ou serventes (oleiros, ferreiros, lavadeiros) estão geralmente
dispersos por um maior número de aldeias. Entre as castas superiores, sobre-
tudo nos últimos dois séculos, o birãdarf foi progressivamente perdendo a
sua importância.
Os ~biriIq(J.rJfazemparte de um grupo chamado Viiti(subc~~!a), que é a
_unidade fundamental do sistema. Trata-se do grupo endógamo que circuns-
creve os limites dentro dos quais os birãdari exógamos·pOdeni contrair matri-
mónio. Enquanto o birãdafl é geralmente um grupo de agnatos, o jãti é um
grupo definido por laços de afinidade e de linhagem. Tem muitas vezes um
nome próprio, uma divindade própria, um mito 'de origem específico~uma
posição no sistema hierárquico. Pode, além disso, ter regras de comporta-
mento próprias, costumes específicos, etc.
Diferentes jãti são, por sua vez, considerados membros de uma casta
(jãt), que não é um grupo na verdadeira acepção da palavra, mas uma cate-
goria. geral, com um nome, uma posição hierárquica, uma ocupação tradi-
ciOlla1.Esta categoria permite que membros de subcastas diferentes possam
reconhecer a sua própria posição hierárquica a nível regional e não só estri·
tamente local (embora os critérios sejam, na realidade, muito mais compli-
cados) [Cohn 1971, pp. 115-16, 125-26].
211 CASTA
Por sua vez, as castas identificam-se com uma das ~'uatro categorias~T1JfJ I \lJ .D
'cores, espécie') que as relacionam com a enunciação mais geral da hierar-
quia e com o conjunto pan-indiano. '. .....
O sistema dos. varn.a é importante, entre outras coisas, porque permite
a mobilidade social dos jã!!: Quando um grupo aspira a um estatuto'supe::-
rior, não pode, evidentemente, fundir-se com um outro jãti que já tenha
esse estatuto (isso implicaria casamento com os membros daquele jati, con-.
flitos, etc.), mas pode pretender ser membro de um vart}Q diferente daquele
que lhe é tradicionalmente atribuído, sem modificar os limites próprios do
grupo [cf. Lynch 1969].
fi (" Os quatro vart}Q são, por ordem hierárquica: 1) os brâmanes, ou sacer-
dr,tes: 2) os k~atriya, ou g!l.er.reiros; 3) os vaisya, ou !I1ercadores; 4) os
südra, ou servos, gente de pouca importância. Os intocáveis não entram nesta
divisão e não têm, aliás, uma etiqueta comum (hoje são chamados Harijan
'filhos de Deus').
Na literatura védica, a divisão em vartlQ é originada por um princípio
de opOsição dicotómica. A primeira dicotomia opõe Ãrya e não-Ãrya (ou
seja, Dasyu, identificáveis com os intocáveis), Os Ârya são dicotomizados
em «nascidos duas vezes" (os três primeiros vartla) e «nascidos uma vez"
(Südra). Os «nascidos duas vezes" dividem-e em brâmanes e k~atriya, por
um lado, e vaisya, por outro. Os brâmanes e os k~atriya, por fim, opõem-
-se entre si. Esta divisão em quatro unidades é justificada pelo mito de
(
Puru~a, segundo o qual os brâmanes nasceram da boca do homem originá-
\ .• 'o rio, os k~atriya dos braços, os vaisya das coxas e os südra dos pés. As ~ej!.
./
de Manu [I, 87-91;cf. Bühler 1866] atribuem. a cada vartta os seus devéres:
aos brâmanes, o estudo e ensino dos Veda, o sacrifício, o dar e receber esmo-
Ias; aos k~atriya, a protecção do povo, a oferta do sacrifício, o estudo dos
Veda; aos vaisya a criação dos animais, o comércio, a agricultura, a oferta
do sacrifício e o estudo dos Veda; aos siidra por fim, uma única ocupação:
servir os outros três vartlQ.
A complementaridade entre os va"!Q é parcialmente análoga à que existe
entre castas. Assim os k~atriya ou os vaiSya, por exemplo, podem ordenar
o sacrifício, mas só o brâmane o pode executar. O rei é assim privado da
função sacerdotal: voltamos aqui a encontrar a divisão fundamental entre
estatuto religioso e poder político.
A homologia entre o sistema dos va'1!a e o das castas (jãt) não deve, no
entanto, ocultar as diferenças e sobretudo o problema levantado pela relação
entre eles. Na literatura védica, o brâmane é essencialmente aquele que sacri·
fica, ao passo que no período hindu e no sistema de castas é caracterizado
pela pureza. A teoria dos va'1!a e a das castas implicam sobretuto dois tipos
diversos de classificação e revelam dificuldade na passagem. da hierarquia
conceptual à hierarquia dos grupos reáIs.AS castas são hereditárias:á classi-
ficação dá portanto ênfase ao nascimento. !'Tateoria dosva'1!a, pelo contrá-
,i', rio, a ênfase é posta na função, de tal fomia que dinastias de órigê'm não
. k~atriya tiveram frequentemente acesso à dIgnidade de k~atriya assumindo
a função real (aliás, segundo alguns, nenhuma dinastia, após o fim dos Nanda
 CASTA 111
•
- século V a. C. - teve jamais origem k~l\triya). Isto demonstra que os
_.'l!a~anão devem ser interpretados como grupos hereditários, à maneira das
castas, mas como categorias funcionais.
- A relação entre varl,la e casta foi objecto de interpretações contrastantes,
nenhuma das quais satisfat6ria. A comparação dos pontos de vista de Tam-
biah e Dumont é particularmente interessante e instrutiva, porque põe em
jogo a própria definição de hierarquia e as dificuldades que temos para captar
essa noção.
mos de puro e Impuro. A classificação em val"Qa surge então como análoga
j Dumont
à das castas.pri~ilegia, como v~os, a hierarquia das castas, expressa em ter-
Tambiah, pelo contrário, procura estabelecer uma relação mais directa
entre os dois sistemas e deduzir as castas a partir dos va17,la. Segundo Tam-
biah, s6 a classificação em va~a é efectivamente hierárquica, porque estas
categorias são geradas por um princípio de segmentação onde o nível dico-
t6mico de ordem superior engloba um nível de ordem inferior [1973, p. 196).
As castas, pelo contrário, são ordenadas por categorias mediante o processo
classificador da sobreposição entre classes diferentes.
O modelo considerado por Tambiah é, de facto, o das Leis de MamJ (capí-
tulos III e x), modelo que explica a hierarquia linear dos grupos de'castas
através das uniões mistas (isto é, entre vama diferentes e entre castas dife-
rentes) que estariam na origem de cada ca~ta. Dado o diferente vaitir atri-
buído às uniões E.ip~gâDli(:~s e .hipogâmicas. e ao matrim6nio principal e
secundário, obtém-se um certo número de categorias hierarquicamentJ orde-
nadas, que Tambiah identifica com os jãti ou com os seus análogos. As regras
de formação desta ordem reflectem-se nas regras de pureza.
Podemos, no entanto, objectar a Tambiah que não é possível estabele-
cer uma relação directa entre o modelo abstracto das Leis de Manu e li ideo-
logia que se deduz do estudo sociol6gico da sociedad_~das castas. Mas o
p_roQle~afundamental diz respl;:Ítoà própria.!1~ão_c!t;:hierarquia. 1'ambiah
parte de uma definição «lógica", universal, da hierarquia como processb clas-
sificador:
ses. Com parte, em suma,s6dapodemos
esta definição definiçãoconsiderar
de hierarquia como inclusãoerp
hierárquica clas-
a classi~cação
em va~a. As castas são ordenadas segundo um processo diverso, que não
se pode considerar verdadeiramente hierárquico. Mas esta definição «lógica"
da hierarquia corresponderá à definição indiana? , todas as outras e, ao mesmo tempo, se englobe a si própria (cf. acima).
Aparentemente, Dumont utiliza um processo inverso: parte da formula-
ção indiana da hierarquia. Esta formulação dá conta da posição da\;lcastas
em termos de pureza e impureza. Quando, porém, Dumont apresenta uma
formulação geral do conceito de hierarquia, não pode deixar de utilizar o
conceito de inclusão em classes: «Uma relação hierárquica é uma relação
entre mais amplo e mais restrito ou, mais precisamente, entre aqllilo que
~\o(, inclui e aquilo que é incluído» [1967, p. 33]. É, no entanto, evidertte que,
''I " se aplicarmos esta definição à hierarquia expressa em termos de puro e de
\ impuro e se afirmarmos que o termo superior (o puro) engloba d termo
11 inferior
duas (o não-puro),
noções temosdevem
de hierarquia uma contradição do ponto
ser bem distintas; de vista
de outro l6gico.
modo, As
sería-
213 CASTA
mos obrigados a admitir que A inclui não-A, isto é, o seu oposto. Mas em
termos de classes l6gicas, puro e não-puro, enquanto opostos, estão ao
mesmo nível de generalidade: um não pode ser englobado no outro sem
incorrer nos seguintes paradoxos: a) uma classe é membro de si própria (isto
é, o puro é membro da classe «pura», dado que esta é simultaneamente a
«englobante» e a classe dos brâmanes); b) uma classe é considerada como
I· um elemento entre os elementos classificados como seus não-membros, isto
r é, a classe do não-puro não é não-pura.
! Encontram-se os mesmos paradoxos quando se passa da fórmula geral
da hierarquia para a hierarquia dos grupos concretos: se os grupos são dis-
tintos ritual e matrimonialmente, como se pode dizer que a relação hierár-
quica é uma relação de inclusão? É, pelo contrário, verdade que as castas
são «hierarquizadas" segundo um processo de sobreposição entre caracterís-
ticas diversas (que não é necessariaIlJenteo contemplado pelas Leis de Manu).
A hierarquia como «englobamento,j diz apenas respeito às funçõcs associa-
das aos grupos: não se pode passar' da função ao grupo sem mud~r radical-
mente a noção de hierarquia. Este tj:rmo parece, portanto, ter sentidos dife-
rentes e nem sempre congruentes: a tentativa de Dumont de reduzi-los todos
à f6rmula mais geral da hierarquia (a inclusão) não deixa de enfrentar gra-
ves dificuldades.
A hierarquia entre castas é, portanto, mais uma gradação linear que uma
hierarquia de <<C1asses".
Tanto no plano de classificaçãocomo no plano ritual,
. a categoria inferior não é englobaqa na superior, mas é-lhe simplesmente
complementar. A hierarquia linear tem por isso duas características distin-
tivas: é enunciada numa enumeração; é mais interactiva que atributiva.
As enumerações hierárquicas s~o uma característica típica da cultura
indiana. Uma «sociedade globah, é 'definida integralmente pela eQumeração
em série de todos os grupos que a fompõem. A contradição imp!ícita neste
processo é sublinhada pelo próprio Dumont: o todo e as partes, o englo-
bante e o englobado são colocados \00 mesmo plano, na série [efl Dumont
\ ' . 1957, pp. 142, 150, 152, para alguns exemplos)., I
O modelo hierárquico por inclusão, para além das dificuldades~ue encon-
tra quando se
trariamente traduz
num na que
ponto hierarquia',de
se decide grupos concretos,
ser final, ou recuaouaoseinfihito,
dqtém arbi-
por-
que não é possível pensar sem cOlltradição numa classe final que englobe
Mas o sistema de castas deve neceHsnriamenteser pensado como lIma tota-
lidade (de outro modo, não pode ser pensado como uma hierarquia) e, por-
tanto, como uma ordem finita. AssiJll, é obrigado a partir da aporia da classe
que engloba todas as outras e siJllultaneamente se engloba a si própria e,
por isso, de uma representação concreta da hierarquia em que o todo e as
partes estão no mesmo plano e em que a posição hierárquica de cada ele-
mento depende da sua posição na!.drdem da enumeração. A totalidade é,
portanto, concebida como linear e toma-se finita devido a uma oposição entre
dois extremos absolutos e ideais: precisamente o puro e o impurd. O crité-
I\ rio
dois desegmentos
hierarquiaqueé representam
então dado oS
pela
extremos
posiçãoconceptuais
de um segmento
e não pelo
entrenível
os
CASTA 214
de generalidade em que se encontra na representação piramidal da hierar-
quia por inclusão. Este último é, no entanto, conservado a nível simbólico
pelas funções que correspondem a cada segmento. A ideologia da casta é
a síntese das duas formas de hierarquia: a casta inferior é o segmento que,
embora continuando socialmente distinto em termos de "pureza••, é concep-
tualmente englobado e subordinado pelo segmento superior. Os paradoxos
lógicos implicados nesta síntese explicélmcomo, concretamente, e a um certo
nível de conceptualização da realidade social, prevalece a definição da hie-
rarquia das castas em função da sua lqter-relação. McKim Marriott demons-
trou a importância deste aspecto, súblinhando que a interdependência e a
especialização ocupacional das castas!e em particular os tributos alimenta-
res são, critérios fundamentais para 'el'plicar a configuração hierárquica de
um sistema
rárquica, de castas territorialmente
a atribuição limitado.
(característica d/l Paradepende
casta que estabelecer a ordem
do seu modohie-
de
vida Pllro ou impuro) é menos imp01'lante que o tipo de relação que existe
entre ali,'castas: é por isso necessário $aber de quem e a quem cada catego-
ria social aceita ou dá qualidades diferentes de alimentos (frito, cozido, cru)
ou a água do poço, com quem se pqde fumar do mesmo cachimbo, quais
os graus de impureza que reproduzew as castas inferiores e através de que
veículos, etc. Os critérios variam re$ionalmente [cf. Marriott 1959].
4.4. A divisão do trabalho e o poder económico
A casta está tradicionalmente ligada a uma profissão, embora não seja
uma corporação de ofícios. Nem todos os seus membros exercem essa pro- .
fissão nem todos aqueles que a exercem pertencem à casta em questão [cf.
as estatísticas in Blunt 1931]. O que importa é o estatuto de pureza relativa
de um ofício: assim, profissões igualmente puras ou quase podem substi-
tuir ou completar a profissão tradicional de uma casta. Certas profissões são
_neutras do ponto de vista ritual e podem por isso ser exercidas por castas
diferentes. A actividade I "neutra):,mais importante é a agricultura e o seu
exercício é respeitável para todas as castas (só as castas mais elevadas não
podem usar o arado); de facto, a relação entre profissões agrícolas e castas
é a mais fluida. É, aliás, evidente que, numa economia predominantemente
agrícola, a ocupação da maioria da população não pode deixar de ser agrícola.
Também na economia indiana moderna existe uma certa co-relação'entre
o estatuto hierárquico e as profissões: os intocáveis estão nos graus profis-
sionais inferiores (carregadores, mão-de-obra não qualificada, etc.). Na defi-
nição do estatuto de uma casta é, de facto, determinante a sua especializa-
ção funcional porque a relaciona com actividades ou estados impuros ou
puros que, para várias castas, são só transitórios. A maior parte dos ofícios
é, portanto, ritualmente conotada: a hierarquia das castas é também função
da hierarquia dos ofícios que exercem. A associação tradicional, simbólica, com
uma certa profissão restringe as opções profissionais reais de uma casta e
é, no entanto, utilizada para exprimir a sua posição hierárquica. Também
215 CASTA
a divisão do trabalho é dominada pela oposição ent;e puro e impuro' e tem
uma dimensão hierárquica: não se pode isolar uma dimensão econômica
"pura••, o que não tem sentido na sociedade tradicional.
A subordinação do aspecto económico ao aspecto ritual está também pre-
sente no sistema de prestações e contraprestações da economia fechada e
natural de uma aldeia com várias castas. A própria etimologia do termo que
designa frequentemente este sistema /.(jaj~~!!!t\evoca o aspecto religioso.
Jajmá,. 'patrão', por oposição a prajã 'subordinado', é um termo que deriva
do sânscrito vajamãna, que significa 'sacrificante': «aquele que efectua um ~
sacrifício por si•• [cf. Dumont 1966, p. 129]. O sistema jajmãni é um sis-
: tema_d~ clientela, baseado numa rede de relações pessoais e centrado naqu~les
! que têfIl a propriedade da terra. Neste sistema, cada indivíduo tem privilé-
gios e ~everes
dependem na repartição
da sua dos recursos, dos produtos e dos serviços, que
posição hierárquica.
A divisão do trabalho está portanto articulada a uma rede de relações pes-
soais hereditárias: cada família dispõe de uma família de especialistas para
cada tarefa. As prestações e contraprestações não são reguladas pelo mer-
cado, mas pelo _éostume. A remuneração por cada prestação exc~p~jõ~~(;;U-
ocasional é imediata mas, no caso das prestações contínuas e habituais, é
distribuída ao longo de todo o ano. O sistema é muito complicado e apre-
senta variantes regionais importantes. Wiser [1936] apresentou uma descri-
ção pormenorizada do seu funcionamento numa aldeia do Norte da índia.
Podem distinguir-se as seguintes categorias de "partners ••:
1) subordinados (por exemplo: ferreiro, barbeiro, aguadeiro, lavadeiro)
que fornecem serviços permanentes em troca de retribuições fixas em
cereais, recebidas duas vezes por ano, a seguir à ceifa;
2) subordinados com funções cerimoniais (por exemplo: em casamentos,
funerais, etc.) que recebem uma remuneração habitual de cada vez
que prestam os seus serviços;
3) mão-de-obra agrícola permanente e "não livre.. paga ao dia ou ao
mês;
4) artesãos da indústria transformadora remunerados em produtos natu-
rais com uma percentagem, estabelecida pelo hábito, dos produtos que
transformam por conta do patrão;
5) artesãos e vendedores remunerados em dinheiro a preços estabeleci-
dos pelo hábito e que são diferentes consoante as diferentes catego-
rias de estatuto (o brâmane, por exemplo, paga a mesma quantidade
de leite por um preço mais baixo).
Esta última categoria de pessoas não é constituída por subordinados.
O sistemajajmãni foi objecto de importantes discussões. Segundo Wiser,
é um sistema igualitário porque se baseia na reciprocidade das funções e
das remunerações: pondo de lado as castas mais baixas, para as outras é
válida a regra de que cada membro de qualquer casta é - conforme as
ocasiões - patrão e subordinado, fornecedor de um bem e de um serviço
e destinatário de outro bem ou serviço.
 CASTA 216
•
Na realidade, a reciprocidade igualitária é parcialmente válida s6 para
as castas que se encontram numa posição hierárquica intermédia. O juizo
de Wiser não tem em conta o controlo da terra, que não é igualitário. A reci-
procidade é hierárquica [Dumont 1966, pp. 134-35]. O sistema assegura aos
«proprietários fundiários» os serviços dos especialistas e da mão-de-obra e
1Igarante
mann 1959]
a estes
consideram
últimos direitos
o sistema
sobre os produtos
jajmãni como um
do solo.
sistema
Alguns
de «explora-
[Beidel-
! ção», mas outros [Orenstein 1962] observaram que as famt1ias abastadas e
dominantes têm obrigações imprescritíveis para com os seus subordinados
e, por outro lado, dependem dos «pobres» porque têm de recorrer aos ser-
viços rituais destes últimos.
As relações tradicionais de clientela implicam que certos papéis econ6-
micos sejam um privilégio inalienável dos grupos inferiores e que li casta
dominante seja obrigada a depender deles sem poder modificar em seu pro-
veito (através, por exemplo, dos mecanismos de mercado) as relações tradi-
cionais: a «exploração••s6 é possível quando o grupo dominante pode deci-
dir a seu bel-prazer os termos da permuta [cf. Leach 1960, p. 5].
O sistema de castas parece «injusto» ao observador ocidental, para quem
o critério de justiça é o indivíduo concebido como universal e não aquilo
que contribui para perpetuar o todo social. No sistema das castas li justiça
está na hierarquia: está num sistema em que as actividades e remunerações
. de cada um são interdependentes porque orientadas para o todo. Este todo
é a colectividade hierárquica que é regulamentada intencionalmente (em fun-
ção de uma ideologia) e não automaticamente, como na economia indivi-
dualista de mercado.
Constatámos que o princípio fundamental da hierarquia está na divisão
entre estatuto e poder. Isso faz com que o papel política e economicamente
dominante (que, na teoria dos vaT1}a, é reservado aos k~atriya) po~sa per-
tencer a qualquer casta que detenha efectivamente a força. A distinção entre
castas dominantes (que controlam a terra) e castas que s6 têm acesso li terra
e aos seus produtos pelas relações de dependência com castas dominantes
é, portanto, fundamental, porque permite introduzir a dimensão pO,líticano
sistema das castas. O poder político e econ6mico é, porém, independente
da hierarquia dos estatutos: a casta dominante não é necessariamente Q casta
hierar'luicamente superior. -Na esfera' PolítiCa e econ6mica, as rehl.ções de
:-pÕder têm as suas ieiS, podem mudar; a hierarquia, baseada no' sistema de
valores, não muda. A autonomia do poder está, no entanto, subordinada,
tem uma esfera de acção limitada. Também ele tem de ser relacionado com
a totalidade, os valores últimos e, por isso, submetido ao princípio da hie-
rarquia, medindo pela casta que representa, como vimos, a totalidadé. ,Quem
detém a força tem de ser, portanto, legitimado pelas suas relações, mesmo
na esfera econ6mica, com as categorias de estatuto - e com o brâmane em
particular - cuja cauçllo é necessdria.
Podemos, é certo, perguntar em que medida esta relação com a hierar-
quia religiosa modificará as relações reais. Na realidade, acrescenta-Ihes um
"'l/ido, mas nllo as altera substancialmente. No entanto, o problema·levan-
1I1dopelo estudo dos sistemas de castas está precisamente aqui: qual
217 CASTA
é, na sociedade, o' valor relativo da ideologia e das relações políticas e eco-
n6micas? Ao fim e ao cabo, a importância dada a uma ou a outra dimensão
é sempre em função de uma ideologia, de um sistema de valores. O que
nos leva ao problema da comparação: não se podem comparar as estruturas
econ6micas e sociais sem ter em conta os valores em conjunto com os quais
elas existem nas sociedades. A vontade de isolar estruturas político-
-econ6micas em si mesmas inteligíveis, independentemente da consciência
indígena, é, ela mesma, um fenômeno ideol6gico que emana de certos valo-
res. Implica que os nossos valoresl econômicos e políticos possam ser uni-
versalmente aplicáveis, porque nos permitem perceber qualquer tipo de sis-
tema que decidamos isolar numa sociedade concreta. A exemplaridade do
estudo do. sistema das castas consiste na revelação do absurdo de tal pre-
tensão. Não existem critérios de valor absolutos e cientificamente fundados
que permitam a compreensão de qualquer sistema social e dos seus corres-
pondentes ideol6gicos. Quando os sociôlogos propõem semelhantes critérios,
pelo menos no que diz respeito à índia, esses critérios revelam-se, na maior
parte dos casos, como projecções de um sistema ideol6gico específico que
necessita, ele próprio, de uma justi6cação. É certo que a sociologia não pode
ser s6 «compreensiva», tem de ser também «explicativa.,. A exemplaridade
do problema das castas está, no entanto, também no demonstrar que a «com-
preensão» de um sistema ideol6gico é necessária à sua «explicação». Esta
última procura-se sobretudo na ditnensão político-econ6mica. Mas a exten-
são à totalidade do sistema dos princípios de explicação desta dimensão é
um erro, não s6 porque implica a recusa em considerar os factos de cons-
ciência e os valores como parte da realidade, mas também porque é pro-
duto da ideologia do observador e, não é, portanto, mais que um juízo de
valor oposto ao juízo de valor da' consciência indígena. A «compreensão»
é, por isso, também uma forma de marcar as fronteiras entre a.hossa ciên-
cia e a nossa ideologia. [v. v.].
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C Elementos da estruturação hierárquica de certas sociedades, as castas, ao cOnlrário das clas-

ses, implicam a existência de grupos de estatuto (cf. papel/estatuto) dotados de funções com·
plexas não imediatamente redutíveis às relações eeonómicas (ef. economia) vigente no âmbito
de uma determinada formarão ecollómico-social. Se, do POnlOde vista da eSlrulura, a casta define
uma cena forma de divisAo do Irabalho, a um dado nível de desenvolvimento das forças d,·
produção (cf. produção/dislribuição e, em sentido mais lato, modo de produçdo), a explicaçao

•
•...
TOTEM
O totemismo já não está na moda, apesar de o ter estado durante um
tempo. No início do século suscitava um interesse considerável entre os etnó-
logos, os sociólogos, os historiadores da pré-história, os historiadores de reli-
giões, os historiadores da Antiguidade grega ou egípcia, os psicanalistas, e até
entre os filósofos: o número de publicações que lhe eram consagradas era
considerável e a soma dos esforços utilizados para reencontrar as sUas ori-
gens ou vestígios era enorme. Ainda em 1920 se lhe predizia um brilhante'
futuro científico. No entanto, depois desta data, a história da ideia toté-
mica só surge como uma longa agonia. Hoje em dia, dificilmente se ousa
pronunciar o seu nome.
Nestas circunstâncias, tentar dar uma definição do totemismo pode pare-
cer um desafio insensato. No início do século, os antropólogos não conse-
guiam chegar a acordo sobre uma definição e contavam-se quase tantas defi-
nições quantos os autores: aetualmente, os antropólogos concordam emievitar
dar uma. À falta de uma verdadeira definição, contentar-nos-emos em deli-
mitar o campo dos factos etnológicos aos quais foi aplicada a etiqueta toté-
mb. ' outra) e uma parte da sociedade, quer se trate de um grupo ou de um (ou
Fala-se de totemismo, na sua forma mais clássica,' quando: 1) um~ tribo
(ou sociedade) está subdividida em clãs (ou em outros grupos similares),
2) cada um destes clãs está associado a uma ou a várias espécies animais
ou vegetais, ou ainda a certas categorias de objectos inanimados (o clã é
dito totérnico; as espécies e/ou as categorias de objectos são os tótemes,
3) cada clã observa relativamente ao seu totem um certo número de costu-
mes, como por exemplo: o nome do clã é o mesmo do totem, o cl~ tem
um determinado brasão ou certas representações relativas ao seu··totem,
aclãassociação
nllo podementre o clãcom
casar-se e o uma
totempessoa
é baseada na mitologia,
que tenha o mesmo os memb~os
totem do
ql1~eles,
estilo proibidos de comer ou de utilizar o seu totem, respeitam-no oú obser-
vam uma atitude ritual a seu respeito, têm o exclusivo de certas cerlmónias
relativas ao seu totem, acreditam ser parentes do totem, etc. Em princípio,
dentro da mesma sociedade, cada clã observa em relação ao seu totem res-
pectivo o mesmo conjunto de costumes; mas, de uma sociedade para butra,
eatea costumes, quanto ao mlmero e quanto à sua natureza, são extrema-
mente varidveis.
221 TOTEM
Estas três proposições correspondem ao que se chamou o totemismo de
grupo. Em primeiro lugar, sublinhemos que esta forma de totemismo é indis-
sociável de uma organização social que divide de maqeira exaustiva os mem-
bros da sociedade por clãs (ou grupos) distintos. Foi isto que foi conside-
rado como o aspecto social do totemismo. Quanto à relação, o mais das vezes
ritualizada, que os homens mantêm com o seu totem, corresponde ao que
foi considerado como o aspecto religioso do totemismo. A diversidade do
totemismo de grupo pode ser analisada segundo dois aspectos. Por um lado
existe uma diversidade quanto à natureza dos grupos totémicos: podem
tratar-se de clãs unilineares (matri- ou patrilineares) ou não-unilineares, de
classes matrimoniais não redutíveis a clãs, etc. Por outro lado, existe uma
diversidade quanto aos costumes observados em relação aos tótemes. Esco-
lher entre esta multitude de costumes aqueles que podem ser apresentados
como típicos foi geralmente o objecto principal das controvérsias dos antro-
pólogos no passado: era em função de tais escolhas que eram dadas as dife-
rentes definições de totemismo. Pedinte a arbitrariedade de uma escolha feita
a priori, podemos abster-nos de qUllisquer considerações sobre os costumes
relativos ao totem. Somos assim ob!rigadosa chegar a uma definição formal
do totemismo concebido como um ~istema de correspondência entre grupos
sociais e classes de espécies naturais.
Por extensão, fala-se em totemismo individual quando existe uma asso-
ciação entre um indivíduo e uma es'pécie animal (mais raramente tlma espé-
cie vegetal ou ainda uma categoria d(~objecto inanimado). O indivfdJo observa
relativamente ao seu totem um certo número de costumes, análogos aos que
se encontram no caso do totemismode grupo. É evidentemente estll analogia
que está na origem da denominação comum de ((totemismo»aplicdda simul-
taneamente ao clã e ao indivíduo. NÓsentido mais geral do termo,'totemismo'
conota simplesmente a ideia de uma associação entre uma espécie animal (ou
mais) indivíduos(s). A diferença entte totemismo clânico e totemismo indivi-
dual não é apenas quantitativa. Um indivíduo adquire automaticamente o seu
totem de clã pelo facto de pertence~ a esse clã desde o seu nascimento: mas,
para possuir um totem individual, este mesmo indivíduo deverá buscar um
acontecimento especial - sonho, alucinação, encontro no decurso de uma
caçada, etc. - que interpretará conlo o sinal da sua associação com um ani-
mal, que deste modo se torna o seu totem. O totem individual él antes de
mais, o resultado de uma busca individual. Por outro lado, a semelhança entre
a atitude para com os tótemes sociais e a atitude para com os tóterrles indivi-
duais apresentar-se-á muitas vezes óS\1perficia1. É verdade que certos costu-
mes se encontram algumas vezes elllambos os casos - por exemplo, a proi-
bição de matar ou de comer o aninta'! totémico -, mas, de um modo geral,
o totem individual parece ser obj~cto de um maior respeito. Além disso,
o totem individual, muito mais do que o totem social, desempenha o papel
de protector - espécie de anjo da gtlarda - do indivíduo: é o que os antropó-
logos de língua inglesa chamaram guardianspirit 'espírito guardião'. Pode dizer-
-se que o problema da relação entre. totelIlismo' de grupo e totemismo indivi-
dual nunca foi resolvido nem sequer formulado de maneira adequada.
 222
TOTEM
O totemismo não constitui de modo algum a única forma de relação ritua-
lizada entre o homem e o mundo animal ou vegetal. Lembrar uma tal evi-
dência seria supérfluo se não tivessem sido tantas vezes qualificadas como
totémicas atitudes que relevam de uma outra ordem de ideias: por exem-
plo, na Austrália, o tabu que pesa sobre certas aves como a águia; no Norte
da Eurásia e da América, os ritos da caça ao urso; em certas regiões da
Africa Negra, as crenças e os interditos que envolvem animais como o cro-
codilo, a pitão e o leopardo. Nestes casos, as atitudes rituais interessam todos
°
os membros do conjunto da sociedade. que caracteriza o totemismo é, pelo
contrário, a existência de atitudes diferenciadas segundo uma segmentação
da sociedade: cada segmento - clã ou indivíduo - está relacionado com um
animal diferente. Assim, a propósito dps ritos do urso, só se pode falar de
totemismq se esses ritos forem observildos por um segmento da sociedade
enquanto os outros observam ritos semelhantes quanto à sua natureza mas
em relação a outras espécies.
I. O totemismo no mundo
1.1. Austrália
A importância da Austrália para o estudo do totemismo é dupla. Por
um lado, entre as quase quinhentas tribos aborígenes da Austrália, não existe
praticamente nenhuma que não apresente uma qualquer forma de totemismo.
Por outro lado, o totemismo australiano é extremamente variado: a maioria
das formas existentes no resto do mundo está igualmente representada no
continente australiano, possuindo ainda certas formas exclusivas. Neste artigo
distinguiremos as diferentes formas de totemismo em função da natureza do
grupo social ao qual ele está associado; em seguida, tentaremos indicar a
função de cada uma dessas formas.
A primeira forma a considerar é o totemismo de clã matrilinear. Por defi-
nição, um indivíduo pertence ao mesmo clã matrilinear que a sua mãe e
tem o mesmo totem matrilinear que ela. É assim entre os Dieri da Austrá-
lia Central onde cada clã está associadó a um totem: a chuva, uma espécie
de serpente, o pardal, o barro vermelho, uma espécie de rã pequena, um
género de semente selvagem, um determinado rato, o morcego, uma âspé-
cie de lagarta, o alcatraz, o emu, a águia, o cão selvagem, etc. O totem
matrilinear é geralmente designado por um termo que significa 'carne':
maneira de exprimir que a relação com o totem é uma relação de paren-
tesco, parentesco de carne e de sangue, análogo à relação com a mãe e com
todos os outros membros do clã que se considerem parentes. O totem matri-
linear é geralmente objecto de uma proibição no que respeita ao seu con-
sumo por parte dos totemistas. Ele é também exogâmico (proibição de casar
com alguém que tenha o mesmo totem matrilinear), o que resulta do carác-
ter exogâmico do clã matrilinear australiano (proibição de casar com alguém
223
TOTEM •
que pertença ao mes~o clã). Finalmente, o totem matrilinear desempenha
também .em certas tribos o papel de protector. Foi a este tipo de totemismo
que Elkm chamou de totemismo social.
No totemismo de clã patrilinear, cada indivíduo tem o mesmo totem do
seu. pai. 0. t?tem ~atriIine~r. parece ter nalgumas tribos a função de totem
social (prOIbição abmentar, exogamia). Mas, na maior parte do continente
trata-se de ~m,totemismo a que Elkin chamou cultual: esta denominaçi1~
ref~re:se à Idela de que, nesta forma de totemismo, o aspecto ..religioso é
· ~als Importante que o aspecto sQ.Çial.Qtotem patrilinear cultual está asso:'-
5~ado a mitos que ~xplicam a sua origeme a ritos que são celebrados peéio~'
· dlca~lt;:nte:conhecimentos míticos e ritos devem ser rigorosamente secretos
relatIvamen~e.a. outros .clãs. Só .os homens do clã que passaramport~dos
~sta~os de tnlcIação(ntos de passagem) têm acesso a esses, segredos. No
.' mtenor. de cada clã patrilinear forma-se, pois, uma organização secreta. ou
" um.a .1olacul~ual ~ormada por homens adultos: as mulheres e as crianças
estao, em ~rmcípIo, e~cluídas. ~sta l?ja tem por objectivo a conservação
dos. con~ecImentos rnfucos. A mItologIa australiana refere-se a um passado
multo dIstante, o «tempo do sonho», quando a ordem cósmica e social não
esta~a ainda .estabeleci~a ou melhor estabilizada. No «tempo do sonho», os
herÓIStotémICOS- meio-homens, meio-animais nessa época em que ainda
não há uma distinção clara entre os homens e os animais - percorrem o
mundo,
. modelam
"
a paisagem,
. '
criam as espécies naturais inventam as téc-
mcas e os rItuaIS ou, amda, estabelecem leis para as gerações futuras. Cada
um dos seus actos - alto feito ou acontecimento quotidiano - deixou mar-
cas na ~~sagem: rio,. nascente, rochedo, etc. ~~vés~alllitologia,poiscada
·clã patnhnear totémICOestá associado a um conjunto de sítios ou de cami.
n~os a que chama a sua «pátria», a sua «terra ancestral». Alguns locais'toié='
ml~os,sagrados têm um acesso rigorosamente regulamentado. Mencionemos
.dOls upos de locais totémicos: o primeiro é suposto ser a residência dos
espír~tos-crianças que o herói mítico depôs no «tempo do' sonho»: estes-
°
.espíntos-crianç.as fecund~rão as esposas dos homens. dodií ... segundõ.tip'o
de local totémICO - multas vezes confundido com o primeiro' -' é aquele
e~ que é celebrado periodicamente um rito de multiplicação da espécie toté-
_~Ica. Este ritual - o intichiuma entre os Aranda - é uma das tarefas mais
Importantes da loja cultual associada ao clã: se a loja do totem canguru não
cumprisse a cerimónia de multiplicação, não haveria cangurus. A ordem do
~lUndoe a ?róp~ia sobrevivência da sociedade são supostas depender deste
upo de cerlmóma.
Em resu~o, o totemismo cultual é caracterizado pela tripla associação
do clã tot~~ICOcom I) um~ parte da mitologia da tribo, parte essa de que
o ~l.ãé o umco c~nhecedor mtegral; 2) uma «pátria», conjunto de caminhos
mIUCOS e.de locaIS~e que os mais sagrados não poderão ser profanados pelos
,outros clas; 3) um ntual de que o clã totémico tem a exclusividade. O carác-
ter secreto do tote~ismo cultual, e a noção de exclusão que ele implica,
não deve .s~r.entendldo como um fenómeno de privilégio: qualquer homem
adulto é mlc18do e pertence de pleno direito à loja do seu clã. Esta forma
de totemismo implica aliás ideias de complementaridade, de cooperação e
 TOTEM 224
•
de interdepend!ncia entre os clds. Isto é visível a três níveis. Primeiro nível:
a mitologia. O caminho mítico percorrido pelo her6i totémico no tempo do
sonho compreende centenas de quil6metros, ultrapassando até as fronteiras
da tribo: para obter a narrativa completa dos grandes mitos e ver cumprir
todos os ritos que com eles se prendem, seria necessário a deslocação suces-
siva a cada grupo e a cada tribo. Cada loja é apenas guardiã de um capítulo
da narrativa: os seus conhecimentos são complementares dos das outras e
inscrevem-se num conjunto que a ultrapassa. Segundo nível: a organização
do ritual. É exclusivamente por razões de simplificação que apresentámos
a loja como a guardiã exclusiva dos conhecimentos rituais totémicos. Em
numerosos casos, a presença dos membros de outros clãs é indispensável
ao cumprimento dos rituais: estes (parentes por aliança ou parentes mater-
nos) devem fornecer certos acess6rios cerimoniais ou devem executar certas
fases do ritual. Algumas vezes, é a pedido expresso dos membros exteriores
ao clã que n cerimônia é efectuada. Existe, pois, cooperação ritual entre os
clãs. Terceiro nível, e o mais importante: as cerimónias de tipo intichiuma.
Já dissemos que era suposto estas cerimónias assegurarem a ordemlnatural,
isto é, a reprodução das espécies animais e vegetais de que depende a ali-
mentação dos homens. Em virtude de uma espécie de divisão social do tra-
balho, cada clã é apenas responsável por uma parte da natureza: a sua ou
as suas espécies totémicas. Ele é responsável para bem de todos: hli coope-
ração mágica e interdependência. Mas quando a consumação da espécie toté-
mica é proibida aos membros do clã, este é responsável por um bem que
todos poderão utilizar excepto ele. O privilégio aparente é, na realidade,
apenas um dever do qual não se espera qualquer benefício material mas que
se explica através da reciprocidade que liga os clãs entre si.
(~~1'. ;' I O totemismo do clã local está ligado a uma forma de clã específico da
'.,{ ) Austrália. º-,t~tem d~ã]o~al éjndependente do totem da mãe oU do pai:
'iS, ,~~!Í'ya de, um laç.o_espirituaL que preteIlde ligar o ind.ivíduo a um I~ar tot~-
~ mico - daí o termo 'local'. Este laço é muitas vezes estabelécido no
\f~. .'mõme'nto em que a mãe senteas primeiros sintomas da gravidez, o que
o se explica pela introdução de um espírito proveniente do local toténUco mais
o DJ• 00
!t" \j próximo: fala-se então de totemismo local concepcional. Quando o que conta
;-, " é o local totémico mais pr6ximo do lugar de nascimento, fala-Se,de tote-
mismo local de nascimento. É evidente que tais crenças permitem ~rpa mani·
o
pulação êonsiderável: na realidade, o totem local é muitas vezes' o do pai.
No que respeita à sua função, o totemismo local é cultual, e tutib quanto
dissemos a propósito do totem patrilinear aplica-se igualmente ao t~tem local.
Para além destas três espécies de clã, existem outros grupos sociais asso-
cllldos a t6temes: metades, secções, subsecções, semimetades. Lihtitar-nos-
·emos 11 dar cantil dos dois primeiros. As metades podem ser consideradas
como o agrupamento em dois grandes conjuntos dos clãs da tribo. Silo matri-
tlU palrilineares tal como os clãs que as compõem. São ex6gamas. Os t6te-
me. de metade podem ser entendidos em dois sentidos. Em sentido restrito,
11110 os porl
Ultem t6temes pr6prios compõem
os clAsque a cada uma dasmetades.
estas metades, Em
massentido
nenhumlato,
constitui um
são todos
oa h1lcmcs dos grupos (t6temes dos clãs, tótemes de metade em sentido res-
15
225 TOTEM
trito, tótemes das secções, etc.) que estão incluídos em cada metade. Nesta
segunda acepção do termo, a cada metade está associada uma lista formada
por um número considerável de tótemes: o totemismo de metade toma então
o aspecto de uma classificação dualista do mundo. Os próprios aborígenes
afmnam que todas as coisas podem ser integradas numa ou noutra metade:
eles conferem até um lugar, neste sistema, às coisas estrangeiras às suas socie-
dades, utensílios de ferro, animais importados pelos colonos como a vaca,
-etc. É sob esta forma que a função classificatória do totemismo é mais evi-
dente. Acontece muitas vezes que as duas metades estejam mais especial-
mente associadas a duas espécies animais, caso da águia e da gralha em
numerosas tribos do Sudeste. Os nomes de animais servem, então, para
designar as metades, como os homens que as compõem: fala-se da metade
«águia», dos homens «águia», etc. Vários mitos narram as peripécias destes
antepassados-animais no tempo do sonho: à luta permanente travada entre
a águia e a gralha corresponde a oposição ritual entre as duas metades. Ainda
aqui, evocar a divisão do mundo em duas metades, ou falar da sua oposi-
ção, não pode fazer esquecer que aS metades só existem enquanto depen-
dência mútua: cada metade exógamd depende da outra para obter cônjuges
e assegurar a sua reprodução; a iniciação dos seus membros recai geralmente
sobre os membros da outra metade,' tal como os funerais e numerosas ceri-
I ('
mónias que assentam sobre um prtncfpio de complcmentaridadc ritual.
A organização em quatro secções é definível através do esquema seguinte
(o sinal = liga os cônjuges, o sinal - a mãe e os filhos):
A esecções
(As D são também duasduas
A e C são subdivisões',
de uma
de metade
SUbdiV,'isões patrilinear
uma metade AO. O tote-
matrili,near AC;
mismo de secção associa a cada u$a das secções um totem ou' "ma lista
o
de tótemes. Esta forma de totemismo é muito semelhante ao totethismo de
metade quanto ao seu aspecto classipcatório: classificação cósmica em qua-
tro em vez de ser em duas. Todavia" diferenças importantes surgem do facto
de a secção ser um grupo social muho particular. Este não é unilihear: por
definição, um indivíduo não pode pertencer (salvo funcionamento ,irregular
do sistema) à mesma secção que o ,'seu pai ou a sua mãe. Uma secção, ao
contrário de uma metade, não é ullt reagrupamento de clãs. É tIm facto
que existem tribos onde o totemismc:lde secção coexiste com o totemismo
de clã, mas os dois sistemas não' podem integrar-se harmonidsamente:
o maior desenvolvimento de um pa~ece acarretar a atrofia do outro. De um
lado encontramos tribos com clãs totémicos mas com um totemismo de sec-
ção reduzido a quatro espécies naturais, uma por secção; do outro, um tote-
mismo de secção com carácter classificatório, mas com clãs que não são toté-
micos. Neste último caso, o totemismo classificatório de secção levanta um
outro problema que a comparação com o totemismo de metade ajudará a
TOTEM 226
compreender melhor. Entre os tótemes de cada metade, um indivíduo está
mais particularmente associado ao do seu clã, e esta associação faz-se auto-
maticamente: o totem pr6prio de um indivíduo é o do seu pai (caso patrili-
Ilear) ou o da sua mãc (caso matrilinear). Mas como escolher entre a lista
dos tótemes de secção? Três soluções são possíveis. A primeira: não esco-
lher: cada um dos membros da secção tem como tótemes todos os da lista.
A segunda, muito rara: associar por pares os tótemes de duas secções (por
exemplo: o emu da secção A com a gralha da C) e estabelecer uma regra
que determine automaticamente o totem dos filhos em função do totem de
um dos pais (por exemplo: uma mulher A emu tem filhos C gralha). A ter-
ceira: escolher para o fllho, aquandQ do seu nascimento ou da sua inicia-
ção, um totem da lista de secção por meio de um método qualquer de adi-
vinhaç~o. Mas nenhuma destas soluçõ~sé satisfatória. A primeira, ao associar
globalrpente um quarto da tribo a U111 quarto do universo, torna pouco pro-
vável uma atitude ritual privilegiada entre o homem e os seus tótemes:
a proibição alimentar representaria' um handicap económico demasiado
grande,' e a responsabilidade de rituais de multiplicação seria uma tarefa
demasiado pesada. A segunda solução consiste em reconstituir o clã em detri-
mento da secção: é o caso do exemplo proposto, a unidade totémica emu-
-gralha-define um clã matrilinear da metade AC. A terceira solução está
muito próxima do totemismo individual: a secção conserva apenas um aspecto
totémico pertinente enquanto limitar a escolha do totem do indivíduo.
Existe uma última forma de totemismo de grupo, o totemismo sexual,
no qual cada sexo está globalmente associado a uma ou mais -espéCies ani--
mais. É o caso de certas tribos do Sudeste onde o morcego é o totem
dos homens, o mocho o das mulheres. O totem sexual é o companheiro
(o "irmão» ou a "irmã») do grupo sexual ao qual está ligado: protege o grupo,
e o grupo protege-o. Cada sexo se abstém de comer, de matar ou de ofen-
der o seu totem: a sua morte efectuada por representantes do outro sexo
é considerada uma provocação. A expressão <<avida de um morcego é a vida
de um homem» implica uma identificação entre o sexo o o seu totem.
Por último, falámos do totemismo individual na Austrália. Se bem que
a literatura seja confusa sobre este assunto, podem distinguir-se dois casos.
O primeiro corresponde a algumas tribos do Sudeste que não possuem clãs.
Nestas tribos, cada indivíduo, homem ou mulher, está assoCiadoa uma espé-
, Cie natural. É geralmente no momento da puberdade ou da iniCiação que
, o adolescente adquire o seu totem pessoal: este é-lhe muitas vezes dado pelo
pai. A associação do indivíduo com a espéCie totémica é, portanto: dife-
rente da que caracteriza o totemismo clânico, pelo facto de, por um lado,
esta assoCiação não ter sido determinada à nascença e, por outro, por não
ser baseada na pertença de um indivíduo a um grupo. O totem individual
é muitas vezes chamado "irmão» (ou "irmã» para uma mulher): é um <<amigo»
a quem não se fará mal e que não se gosta de ver maltratado. Vem em
socorro do seu totemista, avisa-o dos perigos em sonhos premonit6rios, etc.
O segundo caso de totemismo individual melhor descrito corresponde à asso-
Ciação do curandeiro com uma ou mais espéCies naturais, geralmente ani-
mais. O curandeiro (o xamã das regiões árcticas) é um homem que detém
TOTUM
227
•
certos poderes mágicos: cura os doentes, desempenha o papel de adivinho
e exerce a magia negra contra os grupos inimigos. A sua função é reconhe-
cida pelo grupo: o curandeiro, se bem que temido pelos seus poderes ocul·
tos, está ao serviço do grupo, e não deve ser confundido com o feiticeiro.
O totem individual do curandeiro é um totem de função: normalmente os
outros homens não têm um tal totem. Este é adquirido aquando da iniCia-
ção do curandeiro (iniciação feita por um outro curandeiro já confirmado,
muitas vezes pai do primeiro); é um amigo, uma ajuda e um duplo.
Enquanto tal, é estritamente proibido ao curandeiro comer-o'seu totem; qual~
quer dano causado ao totem atinge o próprio curandeiro; este pode_tomar
_a forma animal da espécie totémica, etc. A prÍncipal função do totem é à
de ajudar o curandeiro. .
Para concluir, é necessário lembrar que diversas formas de totemismo
se podem encontrar numa única tribo. No exemplo já menCionadodos Dieri,
cada indivíduo possui um totem de clã matrilinear (totem soCial: exogamia
e tabu alimentar), um totem de clã patrilinear (totem cultual para o qual
se realizam cerimónias de multiplicação) e um totem sexual; para além disto,
mantém relações privilegiadas com o totem patrilinear da sua mãe. Os tóte-
mes de clãs matrilineares estão agrupados em duas metades, o que nos dá
conta do aspecto classificat6rio do totemismo matrilinear dos Dieri. Quanto
ao totem patrilinear, este também desempenha a função de totem do sonho.
1.2. América do Norte
Depois da Austrália, é sem dúvida a América do Norte a mais impor-
tante região no que diz respeito ao estudo do totemismo, quer do ponto
de vista histórico, porque foi aqui que o fenómeno totémico foi descrito
pela primeira vez, quer do ponto de vista teórico, dada a extensão geográ-
fica do totemismo americano e a variedade das suas formas. Quando se com-
param os factos americanos com os factos australianos, duas observações ocor-
rem imediatamente. Por um lado, o totemismo individual, sob a forma do
espírito guardião, é muito difundido na América e reveste uma importânCia
de primeiro plano nas crenças e na vida dos índios. Por outro, o totemismo
de clã, se bem que largamente difundido, tem Um conteúdo muito pobre:
- regra geral, não há na América nem cerimónia de multiplicação da espécie
i totémica nem mesmo proibição de ordem alimentar. A parte estas conside~ -
rações gerais, parece difíCilfazer uma síntese dos fenómenos totémicos ame-
ricanos. Seguindo o exemplo dos próprios americanistas, contentamo-nos em
apresentar uma série de exemplos escolhidos de modo a sublinhar antes de
mais as diferenças de uma região para outra.
Na região dos Grandes Lagos, os Ojibwa estão subdivididos numa pro-
fusão de clãs, cada um associado a um~'espécie animal,. mais raramente vege-
I tal (totam). Além disso, cada indivíduo está ele próprio associado a uma outra
espécie que é o seu espírito guardião (manitú). O totem do clã é exogâmico
(como o clã); existem mitos relativos à origem destes tótemes que se teriam
posteriormente subdividido em tantos quantos os clãs que se podem obser-
 • TOTEM 228
var na sociedade real; finalmente, existe uma crença segundo a qual um
""
homem se parece com o seu totem (por exemplo: um homem do clã do
urso passa por guerreiro ou, um outro, do clã do grou, por ter uma voz
estridente). Mas são estes os únicos atributos do totem clânico: não há qual-
quer respeito pelo animal que pode ser morto e comido. Vejamos apenas
algumas variações sobre este mesmo tema entre outros povos dos Grandes
Lagos. Os Winnebago classificam os seus clãs e tótemes em duas metades;
cada clã pretende descender do seu animal totémico e esculpe, tece ou grava
representações deste animal: mas nenhum tabu alimentar lhe está ligado.
Os Iroqueses classificam os seus tótemes em duas metades, mas não têm
nenhuma crença nem nenhum ritual relativo aos seus tótemes, de tal maneira
que estes aparecem pura e simplesmente como nomes de clãs.
Inversamente, o animal que desempenha a função de espírito guardião
é, entre os Ojibwa como noutras zonas da América, objecto de respeito.
As crenças parecem por vezes contraditórias. Por um lado, o índio abstém-
-se de matar e de comer o seu animal tutelar: certos iroqueses identificam-
-se com o seu espírito guardião a ponto de temerem a morte de um animal
daquela espécie como se ela devesse causar a sua própria morte. Mas, por
outro lado, o índio acredita que será particularmente afortunado nu~ caçada
ao animal que constitui o seu espírito guardião: em virtude do laçb privile-
giado entre o homem e o animal, este oferecer-se-á espontaneamente no caça-
dor. Para conciliar estes dois aspectos contraditórios, os Iroqueses e oJ Algon-
kin dizem que cada espécie animal tem um «irmão mais velho••: é este que
protege o homem de quem é o espírito guardião e que o ajuda ria caça e
lhe envia os seus «irmãos mais novos... Mais geralmente, o espírito guar-
dião
sejam: ajuda o indivíduo
exercício da magiana realização dos seuso projectos,
negra, predizer quaisquer
futuro, vencer os seUsqJ1e. estes
inimi-
gos, seduzir uma mulher, etc. Neste sentido, pode dizer-se que ~ finali-
dade do espírito guardião é puramente individual: não serve, comÓ o totem
cultual australiano, para a realização de um objectivo de interesse tdlectivo.
A llquisiçãOdo espírito guardião resulta também de um esforço que é pura-
mente individual: o homem, chegado à idade adulta, impõe a si mesmo um
jejum austero e retira-se para longe das aldeias, a fim de ter um sonho ou
uma visão, revelação mística da espécie animal à qual ficará associado. Este
esforço nem sempre é coroado de êxito: certos indivíduos nunca chegam
o ter uma vistlo e viverão sem espírito Ruardião.
011 011I111111"i"~1II nll Misslluri ~ constituem IImll ~xc~pção nll'Américll
l'CII' ~'IIllSIl
1111~'lIl'1k'I~'I'
1'lIl'lkuhH'lll~ntcI'ku lIu scu tlllclllislllOd~' dll'. A trioll
c"1I1,11,,11111111C'1ll,IIIIIS1II~'tllll~'s:
,'111111
lllC'tllll~' dnl,\l dl\s! li nmiol'
~,\IIllI'I\"\'nd~'
1'11I'11'1111"clã" suhdi"ide-se POI' SUIl vez num subclil. Deste modo, o pri-
meiro cla da primeiro metade é o clã wapiti. Os seus membros nilpdevem
nunca comer ou mesmo tocar num wapiti macho; também estão proibidos
de comer carne de veado; quando morrem silo enterrados dentro d~ peles
de veado; este clll nllo estaf subdividido em subcllls. O segundo clã tem o
nome de «ombro negro••: segundo a tradiçllo, os seus antepassadds foram
os bisonres e, quando a totalidade da tribo caça este animal, as tendas do
cla sao decoradas com representações de bisontes. O clã está subdividido
229 TOTEM
em quatro subclãs. Os membros do primeiro não devem comer a língua
do bisonte nem tocar na cabeça deste; os do segundo não comem milho
vermelho; os do terceiro são os pregoeiros da tribo; os do quarto não devem
tocar nos chifres negros (do bisonte). O terceiro clã, também associado ao
bisonte, está subdividido em dois subclãs. O primeiro é designado por nomes
que podem ser traduzidos «em relação com a casca do salgueiro sagrado••,
ou «os que não comem os flancos dó bisonte ••, ou ainda «os que não comem
os gansos, os cisnes e os grous ••; para além disto, não devem comer a lín-
gua do bisonte. O segundo subclã é chamado «em relação com a pele sagrada
da fêmea branca do bisonte.. ou «eles não podem comer as línguas de
bisonte ••; todavia, ao contrário dos membros do subclã precedente, têm
direito a comer os flancos do bisont~. Igualmente, os outros clãs, pelos seus
nomes ou pelas proibições que os seus membros observam, estão associa-
dos a animais, plantas, objectos ou tenómenos naturais. Por um latlo, trata-
-se de um totemismo público ou c1assificatório: a multiplicidade Idas refe-
rências - referências míticas, denominações, nomes, proibições, etc. - defme
uma classificação a três níveis taxin6inicos: metades, clãs, subclãs. Por outro
lado, os tótemes são muitas vezes «tótemes parciais••: não é a espécie animal
na sua totalidade que representa o totem, mas uma parte apenas, seja essa
parte anatómica (línguas, costelas, :,etc.), seja uma parte dos an~imais(os
machos, os que têm a pelagem delumacerta cor, etc.). Entre os Omaha
este aspecto explica-se facilmente eni função da proibição alimentar'que pesa
sobre o totem. Os Omaha vivem principalmente da cultura do triilho e da
caça ao bisonte: ter por totem um d"stes dois recursos alimenta~es de base
e proibir o seu consumo represent,ria um inconveniente maior. Por isso,
o milho só constitui o totem de u'nj subclã enquanto variedadb (o milho
[ vermelho), e o bisonte, se bem qu~ ,diversas vezes totem, nunca é objecto
I global
Cadadas
clãproibições que de
omaha dispõe apenas
uma yisam
fista deuma parte
nomes do animal.
pessoais . são pró-
que lhé ,I
prios e que existem em relação com' o totem. Deste modo, no clã do wapiti,
o primogénito será geralmente chalriado «chifre mole••; o segundo, «chifre
amarelo••, etc.: os outros nomes dOldã referem-se quer aos diferentes esta-
dos dos chifres do wapÍti segundo a' sua idade quer a outras partes do corpo
do animal ou a diferentes aspectos do animal. De igual modo, cáda clã se
distingue dos outros por um pente~do característico que lembrá por vezes
o seu totem. É o caso das crianças do clã Ombro Negro (do bisonte) que
usam duas mechas de cabelo a imitar os chifres do bisonte. Os ritos de nas-
cimento e de morte fazem também :referência ao totem do clã. Finalmente,
certos clãs e subclãs cumprem cenos ritos baseados na ideia de um con-
trolo mágico da espécie totémica pat parte dos. homens do clã correspon-
dente. Por exemplo, os membros do subclã do pássaro pretendem que afas-
tam magicamente os pássaros dos Cfitnposde milho na época da ceifa; os
membros do clã do vento agitam dobertores para que o vento se levante
e afaste os mosquitos quando estes se,tornam muito numerosos, etc. Como
nas cerimónias intichiuma, estes ritos assentam na ideia de um controlo
mágico privilegiado da espécie totémica por parte do clã correspondente e
visam um objectivo de interesse colectivo. Mas a semelhança fica por aí.
 230
TOTEM
Particularmente, os ritos omaha não pretendem de modo algum multiplicar
a espécie tlltémica e têm apenas um objectivo negativo: evitar certos acon-
ll'l'imentlls naturais nefastos. Os diferentes aspectos do totemismo c1ânico
tul clImo os acabamos de descrever entre os Omaha encontram-se algumas
vezes, mas com menor importância, noutras tribos das planícies centrais da
América do Norte. Em todas essas tri]:>os,o espírito guardião é importante.
No Noroeste do continente, entre os povos de língua salish que vivem
no interior, não existe org~ni~ação clân~c~~e a crença nos e~~íritos guar-
diães representa o traço pnnclpal da lrehglao. A fim de adqumr um pode-
roso allimal protector, os jovens trClinam-seinterminavelmente, impõem a
si próprios longos períodos de jejum:ou duras provas de resistência à dor,
submefem-se a ritos de purificação epmo o banho de vapor. O animal que
aparecçu em sonho deve ser morto f\'P decurso de uma caç~da e a su~ pele
será gllardada como relíquia. O inqiyíduo é suposto possUIr as quahdades
da espécie animal à qual pertence O íseu espírito guardião e passa por um
bom caçador no que respeita à perseguição de animais dessa espécie. Mui-
tas vezes o animal sonhado por um adolescente é o mesmo que o do seu
pai: o espírito guardião tende a ser herdado do pai. Está também relacio-
nado com a especialidade do indivíduo: os que se ocupam mais da caça terão
por espírito guardião os animais de peles; os guerreiros terão o sangue ou
diferentes armas; os xamãs (ou curandeiros), estrelas ou animais associados
à magia, etc.
Os índios da costa oeste do Canaaá são célebres pelos seus «postes toté-
,
micos» imensos troncos de árvores esculpidos, erigidos no momento . dos
funerais dos chefes, das construções das casas ou de outros acontecimentos
importantes. No Norte da região, as tribos estão divididas em metades.' clãs
e linhagens associados a espécies naturais reais ou miticas, ou a obJectos
inanimados. Os mitos explicam geralmente a associaçãodo clã com uma espé-
cie animal: um homem ajudou um animal, uma mulher casou-se ou foi rap-
tada por um animal, etc. Mas nenhuma proibição existe relativamente à uti-
lização da espécie associada; nenhum ritual lhe diz respeito. O animal serve
apenas de nome e de brasão a uma parte da sociedade, clã ou linhagem.
A utilização deste brasão e das representações animais que se lhe referem
é um privilégio deste grupo. Deste modo, quando ele erige um poste toté-
mico, o grupo esculpe nele as representações do animal que lhe s~rve de
brasão , bem como outros animais aos quais este se encontra associado 'I ou
oposto na tradição mítica. .
Em certas regiões da Califórnia, existem clãs e metades. Entre os Mlwok,
por exemplo, todos os fenómenos naturais são repartidos ente as duas meta-
des, uma associada à água, a outra à terra. Os nomes pessoais são igual-
mente repartidos entre as duas metades e referem-se aos animais e vegetais
que aí são classificados. O totem é geralmente designado por um termo que
significa 'cão', conotando deste modo a ideia de que o totem é o animal
doméstico ou favorito do homem. As proibições totc!micassão pouco desen-
, volvidas na Califórnia. Na época em que estas sociedades foram estudadas,
as metades não eram forçosamente exog4micas.
231 TOTEM
, .
É sem dúvida entre os índios Pueblo do Sudoeste ~ue o aspecto classifi-
catório do totemismo é mais desenvolvido. Os diferentes clãs dos Zui'li estão
associados cada um a um totem. Para além disso, estão classificados segundo
sete direcções: os quatro pontos cardeais, o zénite, o nadir e o centro. A cada
direcção está associada uma cor e uma espécie animal.
No México e na Guatemala, o espírito guardião é conhecido sob o nome
de nagual. A etimologia desta palavra parece evocar a ideia de esconder-se,
de se m~tamorfosear ou de se mascarar: os feiticeiros aztecas, para cumpri-
rem os ~eus malefícios, eram considerados como tendo o poder de se trans-
formare," em animais que constituíam os seus nagual. O nagual é também
o animal que está associado a cada um dos indivíduos em função da sua
data de nascimento através do calendário divinatório azteca que combina
dez animais com treze números. Este animal é um companheiro com o qual
o indivíduo se identifica espiritualmente: existem numerosas histórias que
relatam que, no mesmo instante em que o animal foi morto no decurso de
uma caçada, um indivíduo que tinha como nagual um animal da mesma
espécie morria na aldeia vizinha. No Yucatán, cada um dos bebés era depo-
sitado durante uma noite num templo aberto e no dia seguinte interpretavam-
-se as pegadas que indicavam a visita de um animal ao qual o bebé ficava
a partir desse momento associado.
1.3. Melanésia e Polinésia
Na Nova Guiné e nas outras ilhas melanésicas, a associação dos clãs e
das metades com seres vivos e inanimados é um fenómeno corrente. Citare-
mos apenas alguns casos dignos de nota.
Em Buin, nas ilhas Salomão, existem oito clãs matrilineares exogâmi-
co~, cada um dos quais associado a um pássaro qualquer, coruja ou papa-
gaIo, que nenhum membro do clã deve matar ou comer. Estes animais são
mesmo de tal modo sagrados que qualquer ofensa perpetrada contra eles
por um outro clã deverá ser vingaaa: daqui resulta que ninguém dá caça
a estes animais. A proibição totémica está, pois, generalizada junto da tota-
lidade da tribo.
I
de um al11mal ou de uma planta, encontrada ou comida pela mãe no
Em Mo.ta,
momento nas ilhas Édeproibido
da gravidez. Banks, cada criança é,
ao indivíduo considerada
comer a encarnação
a espécie animal ou
vegetal com a qual está desse modo identificado. Trata-se de uma forma
de totetismo concepcional, fen6meno de ocorrência rara fora da Austrália.
Nas outras ilhas de Banks existe uma outra forma de associação entre
indivíduo e animal. Esta associação mítica s6 é criada a pedido do indiví-
duo e graças aos serviços de um mágico. O animal associado é uma espécie
de duplo que ajuda magicamente o indivíduo. Estes fen6menos são corren-
tes no mundo no que respeita ao totem pessoal ou espírito guardião mas
nas I'Ihas de Banks, parece ser um animal especial e não a espécie toda ' que,
está associada a um indivíduo: este animal é respeitado, e da sua vida
depende a do homem de quem ele é o duplo.
 TUTliM 232
•
Na Polinl!sia, o totemismo n40 I! nem muito difundido nem muito desen-
volvido. Em Tikopia, os habitantes est40 repartidos em quatro grupos não
exogâmicos, estando cada um associado a um vegetal e a vários animais.
O consumo destes animais é proibido aos membros do grupo. Inversamente,
as plantas totémicas são consumidas livremente por todos: mas cada grupo
é obrigado anualmente a proceder a um rito agrário relacionado com a planta
à qual está associado. Este modelo só vale estritamente para três das quatro
plantas: o inhame, o taro e a árvore-de-pão. Quanto à quarta, o coqueiro,
não releva de nenhum ritual agrário por parte do seu clã, mas os seus mem-
bros só podem utilizar o seu fruto se obedecerem a «certos tabus». Esta
curiosa complementaridade entre ritual e proibição alimentar constitui uma
notável característica do sistema totémico de Tikopia.
1.4. Indonésia
Quando os clãs existem, como em Sumatra, estão geralmente associados
a tótemes. Em Bornéu, os Iban ou Dayak marítimos têm uma espécie de
espírito guardião a que eles chamam nyarong. É durante um sonho que surge
o nyarong muitas vezes associado a um antepassado do sonhador. Nem toda
a gente tem um nyarong: para obter o sonho que o revela, os jovens vão
dormir sobre o túmulo de um homem importante ou na floresta. O que
tiver recebido a sua revelação sai a caçar para matar o animal que reconhe-
cerá como seu através de um sinal insólito. Depois abster-se-á de matar qual-
quer outro animal dessa espécie, testemunhando assim o seu respeito pelo
nyarong que lhe assegurará ajuda e protecção. Os seus descendentes 'respei-
tam muitas vezes as mesmas proibições sem no entanto beneficiarem de uma
idêntica protecção.
1.5. índia
Na índia o totemismo está difundido, por um lado, na maior parte do
Decão, e por outro, no Assame. O totemismo individual está quase total-
mente ausente e foi apenas registado um único caso. O totemismo ihdiano
consiste numa associaçãode clãs exogâmicos patri- ou matrilineares com espé-
'cies animais ou vegetais, bem como com um número incrível de objectos
I heter6clitos. Muitas vezes os tótemes são objecto de proibições estritas que
protbem qualquer utilização. Mas os outros costumes relativos ao totem ocor-
rem excepcionalmente: reverência ao totem, saudação, funerais, cerimónias,
representação, etc. Não existe em parte alguma o ritual de multiplicação
do totem. Vários autores chamaram a atenção para a fraca importância do
aspecto religioso do totemismo na índia e julgaram ver nesta instituição uma
maneira de reforçar a exogamia do clã.
233 TOTIlM
1.6. Arrica
O totemismo clânico está presente em numerosos povos da Africa Negra.
• O tabu sobre a utilização ou o consumo da espécie totémica é frequente.
I Encontram-se em Africa quase todas as variedades de totemismo de que já
falámos a propósito dos outros continentes. Totemismo classificatório: os
I Dog0!1LPor exemplo, associam a cada grupo ex?gam~ u~a parte ~o corpo
• humano, uma estrela ou uma constelação, e espécies ammals e vegetaIs. Tote-
-mismo parcial: os pastores de Leste têm como tótemes a vaca de uma certa
cor, a vaca prenhe de um segundo vitelo, a vaca de chifres rectilíneos, etc.
Totemismo bilinear: os· Ashanti têm um duplo sistema de proibições toté-
micas, uma matrilinear, a outra patrilinear. Atentemos, no entanto, em certas
crenças específicas de Africa. Entre os Edo da Nigéria, a espécie totémica
é tabu, e a esposa não pode nem cozer nem consumir o totem do seu marido;
mas o totem será ritualmente levado aos lábios durante certas cerimónias,
entre as quais as fúnebres. Os Senufo acreditam na transmigração das almas
entre os homens de um clã e os seus animais totémicos. Entre os Nuer,
o homem respeita profundamente o seu animal totémico: evita fazer-lhe qual-
quer mal, não consome a sua carne, saúda-o quando o encontra, e faz um
simulacro de enterro quando encontra o seu cadáver. Este respeito é recí-
proco: o animal, mesmo quando se trata de um animal feroz, não faz mal
ao homem de quem ele é o totem. Estas crenças são correntes, mas, entre
os Nuer e noutras populações africanas, o respeito dos humanos vai ao ponto
de efectuarem sacrifícios, de dirigirem orações ao espírito do totem e a dedi-
carem gado. É o caso dos da linhagem do crocodilo, que mungem as vacas
consagradas ao espírito-crocodilo e deitam o leite num rio habitado por cro-
codilos: ou ainda os da linhagem da pitão, que sacrificam uma cabra ao
espírito desse animal, atiram um pedaço a um curso de água e deixam um
\ mismo
outro naé margem.
levado a Aqui,
um extremo
aquilo a raramente atingido
que chamámos noutros
o aspecto luga,res.
religioso do tote-
Na Africa Ocidental, acredita-se que todas as pessoas tenham o seu duplo
num animal selvagem, nunca num animal doméstico ou numa planta. Este
está aparentado com o homem, e o destino dos dois seres é solidário: a morte
de um tem como consequência fatalII1entea morte do outro. A crença baseia-
-se na ideia de que uma das almas humanas, a alma da selva ou a alma
exterior, vive no animal. Tal como no caso do espírito guardião da Amé-
, rica, o homem abstém-se de matar ()u de fazer mal aos animais da espécie
que lhe está associada. No entanto; o animal não parece desempenhar um
papel de protector do homem. .
2. Historial das teorias sobre o totemismo
O termo 'totem' surge pela primeira vez na literatura etnográfica no livro
do intérprete índio Long, publicado em 1791. 'Totam', 'toodaim' ou
'dodaim' é um termo ojibwa pelo qual os Peles-Vermelhas designavam o
TOTEM 234
scu lotcm de chl: todavia, sob este termo, Long descrevia na realidade o espí-
rito guardil10 ou totem individual. A palavra 'totem' é reutilizada no início
do sc!culo XIX por diferentes autores que estudam os índios. Em 1841,
(,corge Grey, antigo governador da Austrália do Sul, publica o seu diário
de viagem onde descreve as instituições dos aborígenes do Sudoeste. Nessa
c!pocu,u Austrália só era colonizada pelos Europeus há meio século. As obser-
vaç/'lesetnográficas de Grey estão, pois, entre as primeiras, e a sua pertinên-
da é notável. O contributo de Grey pode resumir-se em três pontos: 1) os
aborígenes estão distribuídos em .<famíllas»(a que chamaremos clãs) matrili-
neares e exógamasj 2) cada "família» fem como brasão um animal ou uma
planta chamada kobongj além disso, "existe um elo misterioso entre a família
e o seu kobong, tal que um membro da família não matará jamais um animal
da espécie a que pertence o seu kobonlJ,. .. Do mesmo modo, um indígena
que tenha por kobong uma planta não qeverá colhê-Ia sob nenhum pretexto»j
3) os costumes (transmissão, exogamia, interdito alimentar) relativos ao kobong
são idênfÍCos aos dos índios da América relativamente ao totem. Eis, pois,
dados de 'uma só vez os elementos essllnciais que estarão na base das refle-
xões de uma ou de duas gerações de antropólogos. Todavia, lltribui-se geral-
mente a ••descoberta» do totemismo li. John Ferguson McLennan, autor de
oumtítulo
ensaló
Pn publicado emo/1869.-70,três
the Worship Anlmals and qécadas depoisand
'Plants: Totem do diário ~e Gre~,
TotemlSm. com
A unpor-
tância histórica do ensaio de McLennap. explica-se por uma série de factores
convergentes. Antes de mais, ele aparece no momento do desenvolvimento
da antropologia social: os anos que se seguem vêem a multiplicação das refle-
xões comparativas e das especulações sobre as origens das instituições sociais
simultaneamente com o desenvolvimento das observações etnográficas. Por
outro lado, McLennan é considerado como um dos fundadores da antropo-
logia social, e as suas teorias serão durante muito tempo discutidas no mundo
científico. Por último, o seu ensaio sobre o toternismo, como o título indica,
acentuando o carácter religioso da instituição, encontrava uma recepção favo-
rável numa época assaz interessada nas origens e na evolução da religião no
mundo. Para McLennan, o totemismo constitui um estado da evolução atra-
vés do qual a humanidade passou, e a partir do qual se desenvolvem siste-
mas religiosos mais aperfeiçoados.
Depois do ensaio de McLennan, as teorias antropol6gicas sobre a ori-
gem do totemismo multiplicam-se. Entre 1870 e 1920 podem contar-se cerca
de quarenta: não falaremos senão das principais. Herbert Spencer, John J.ob-
bock e Andrew Lang propõem ~xplicações de tipo nominalista: os tótemes
teriam sido no início apenas nomes de animais através dos quais eram desig-
nados os diferentes grupos ou indivíduos em função da sua semelhança com
tal ou tal espécie animal. Só posteriormente, em virtude da indeterminação
das línguas primitivas, ou então em virtude do elo místico que se pensa
existir na mentalidade primitiva entre nome e coisa nomeada, é que o totem
teria sido investido de uma significação religiosa. O problema principallevan-
tado por este estilo de explicação é o de saber por que razão os grupos huma-
nos foram designados por nomes de espécies animais e não por qualquer
outra espécie de nome: por outras palavras, pode objectar-se que o problema
235 TOTEM
essencial do toternismo, que consiste na concepção do elo entre sociedade
humana e espécies naturais, permanece por resolver. Neste sentido, a expli- ••
cação proposta por Haddon permite ir um pouco mais longe: cada um dos
grupos humanos localizados se alimenta de preferência da espécie animal
ou vegetal mais abundante no seu território, e ao trocar o seu excedente
alimentar com os grupos vizinhos, teria acabado por ser chamado pelo nome
dessa espécie e por ser identificado segundo a designação de «os comedores
de ... ". O principal defeito da teoria de Haddon reside no seu carácter pura-
mente especulativo: não se pode citar nenhum exemplo etnográfico em seu
favor, e os grupos totérnicos reais, ou seja, os clãs, estão geralmente asso-
ciados a territórios demasiado exíguos para que possa existir uma especiali-
zação alimentar, tal como essa teoria a imagina. Todavia, a ideia de que
o toternismo tenha as suas raizes em preocupações alimentares, ou mais gene-
ricamente econ6micas, da sociedade será retomada pelos funcionalistas e pelos
te6ricos alemães partidários dos Kulturkreisen. As teorias nominalistas bem
como ade Haddon procuram razões positivas para o estabelecimento do tote-
mismo e não podem dar conta de modo imediato daquilo a que se chamou
o seu carácter religioso: para explicar por que razão existe uma proibição
sobre o animal que não teria sido inicialmente outra coisa além de um nome
ou de um alimento, as teorias precedentes devem socorrer-se de outras con-
siderações.
Certos antrop610gos, pelo contrário, dirigiram-se imediatamente ao tote-
mismo como a um fen6meno religioso. Para Tyl()r ou Wilken, trata-se de
uma forma de culto dos antepassados cujas almas teriamreincarnado em
animais ou plantas: a crença na IIIletê"xni>si~osi1explicaria simultaneamente
o parentesco imaginado entre os homens e os animais, assim como o culto
que é prestado a estes últimos. Esta teoria apoia-se sobretudo em factos indo-
nésios, e contra ela se fez valer que, ~~<ie_a crença na reinc~!laçãº.era
_ corrente, particularmente na Indonésia, o totemismo era pouco desenvol-
vido, enquanto o inverso prevalecia nà América do Norte e na Austrália.
Por último, a reincarnação da alma numa forma animal e a identificação
de um homem com o seu totem animal representam duas formas de relação
privilegiada do homem com o animal, e não se vê a priori por que razão
se deveria fazer derivar uma da outra e não o inverso.
Outras teorias sobre a origem do totemismo apoiam-se directamente em
observações etnográficas da época. Americanistas como Boas ou Hill Tout,
ao constatarem a importância entre os índios dos espíritos guardiães que
coexistem com os t6temes clânicos, fazem derivar os segundos dos primei-
ros: o totem de clã seria o espírito guardião de um antepassado influente
que o teria legado aos seus descendentes. Frazer, cuja obra em quatro volu-
mes Totemism and Exogamy ficará provavelmente como a mais importante
publicação sobre o assunto, defendeu posteriormente três teorias. A primeira
está próxima da teoria da reincarnação. As outras duas seguem de muito
perto a descoberta das instituições totémicas dos Aranda na obra de Spencer
e Gillen (The Native Tribes o/ Central Australia, 1899). A excepcional impor-
tância que revestem na época as crenças dos Aranda para a discussão do
totemismo provém de um facto e de um preconceito te6rico. O facto é que,
 TOTEM
•
em 1900, ao contrário das outras populações conhecidas da Austrália, os
Aranda quase não foram atingidos pela colonização: podemos, pois, esperar
.' encontrar entre eles instituições imunes à contaminação por parte da civili-
zação. O preconceito te6rico consiste em acreditar que, pelo facto de esta
população habitar o centro desértico do continente, não pôde evoluir num
meio tão desfavorável e é por essa razão uma das mais primitivas. A segunda
teoria de Frazer apoia-se directamente na descrição das cerim6nias intichiuma
dos Aranda, nas quais cada um dos clãs totémicos tem a tarefa de multipli-
car magicamente a sua espécie totémica: o totemismo teria consistido na sua
origem numa espécie de divisão interclânica das tarefas mágicas necessárias
à sobrevivência da tribo. A terceira teoria de Frazer apoia-se no facto de
o totem dos Aranda não ser hereditário, mas de tipo concepcional: na igno-
seus primeiros sinais de gravidez pela introdução de um animal ou de uma
236 237 TUTHM
mismo. A força da abordagem durkheimiana do fen6meno totémico é dupla.
Por um lado, liga indissoluvelmente o totemismo à forma particular da socie-
dade: a organizaçãOem clãs. Por outro lado, pressupõe que é o pr6prio social
que gera o totemismo sem ter necessidade de fazer apelo a qualquer cos-
tume estranho ou ex6tico. O totemismo não provém já das fantasias ou dos
erros de um pensamento primitivo o balbuciante. Através do clã, é a socie-
dade que se adora a si pr6pria, mas,: como a origem do sentimento divino
que o grupo suscita não pode ser claramente captada pelos seus membros,
esta adoração é desviada. para a representação do clã, o emblema tt>témico
e as espécies animais. A despeito do seu engenho, a explicação proposta
por Durkheim tem limites. O caráeter religioso do totemismo parece ser
muito exagerado: os documentos austrUJianossobre os quais se baseia a expo-
sição são fortemente solicitados no sentido da religião. Mas a principàl objec-
ção não reside nisso. Durkheim propÕe uma divisão do totemismo ~m que

I planta do seu ambiente mais pr6ximo.

rância dasinício
Neste causasdereais da muitas
século maternidade, a mulher
outras teorias grávida
foram teria eXPlicàd.
formuladas, o os
mas falta-
é a relação da sociedade consigo prÓpria que é fundamental: o recurso a
espécies animais para representar o clã surge como uma solução puramente
-nos espaço para delas darmos conta. Todas se propõem o mesmo ~bjec- contingente. A relação com a natureza está quase excluída da análise. Para
tivo - encontrar a origem do totemismo. Todas apresentam a mesma estru- Durkheim, a sociedade pensa-se a si pr6pria no totemismo, e se esta rela-
tura e sofrem do mesmo defeito. Tomam como ponto de partida um único ção reflexiva da consciência social consigo pr6pria é mediatizada peia natu-
aspecto do totemismo (o totem como nome, o totem como alimento, etc.) reza, é porque os agentes sociais não podem ter uma consciência clara da
ou ainda uma das suas manifestações particulares (o espírito guardião, o tote- sua sociedade. Mas por que razão artimais e vegetais? A posição durkhei-
mismo concepcional, etc.), e, a partir deste ponto de partida muitas vezes miana sobre o totemismo constitui um pouco um paradoxo na hist6ria das
bastante an6dino, contam-nos de certa maneira uma pequena hist6ria que ideias. Os primeiros te6ricos tinham concebido o totemismo antes de mais
se poderia intitular: Como foi inventado o totemismo. .. Por essa ~zão a como um culto animal: inversament~, no início da sua explicaçãoj Durk-
hist6ria contada toma sempre a forma de uma série de acontecimentos itnpre- heim exclui toda e qualquer referência ao mundo animal, e seguidamente
visíveis e muitas vezes incoerentes, com tantos acrescentos sucessivos ~uan- tem alguma dificuldade em reintegrd-la.
tos os diversos aspectos totémicos que não estão contidos no ponto dê par- Um dos momentos mais curiosos ·,da hist6ria do totemismo él) do seu
tida a fim de reconstituir a imagem completa do totemismo. O pOI\to de encontro com a psicanálise. Na sua libra Totem e Tabu (Totem unJ, Tabu),
. Freud encara essencialmente o totemismo como um duplo sistema de proi-
1 partida da hist6ria
o totemismo é amiúde
nasce da ridículo:
fantasia das paragrávidas.
mulheres Frazer (na sua terceira
A ideia pode ser teoria)
tliver- biçOes':-proibição do incesto (não se t>ode casar com uma pessoa que tem
tida, mas, para Frazer, ela parece mais s6lida do que a de uma divisão ,'social o mesmo totem) e proibição de matAr o totem. A partir desse momento,
das tarefas mágicas, porque, precisamente, ela é mais simples. Esta sImpli- a relação com as ideias essenciais da )sicanálise impõe-se por si mesma. As
cidade passa por um carácter distintivo do pensamento primitivo. Mas é duas proibições totémicas são paraleJ:.\saos dois interditos do complexo de
a· antropologia da época que ainda é primitiva. As pseudo-explicaç~s do Édipo: a proibição de casar com uma ~ulher do mesmo totem (muit~s vezes
totemismo não fazem mais do que contar historietas: nenhuma delailcolis- matrilinear) corresponde à proibição J<!b incesto materno, e a proibição de
titui verdadeiramente uma teoria, nenhuma se preocupa em tirar um~ sig- matar o totem (muitas vezes identific.do com o antepassado do clã)' corres-
niflcàÇão profunda dos fen6menos totqnicos. . ponde à proibição do assassínio do pai. Se os dois interditos funliamen-
Na sua obra Les formes élémentaires de Ia vie religieuse, purkheilll f sem tais da sociedade primitiva são idênticoS aos dois mandamentos do Supereu,
dúvida o primeiro a fornecer uma verdadeira teoria do totemismo. Segundo é porque os dois desejos reprimidos do complexo de Édipo se encontram na
ele, s6 a sociedade está apta a despertar a sensação do sagrado e do divino. base das instituições primitivas totémicas. No entanto, o paralelismo entre
O deus do clã não é mais do que o pr6prio clã, mas hipostatizado e repre- totemismo e complexo de Édipo não ~ perfeito: as sociedades totémicas típi-
sentado sob as espécies sensíveis do vegetal ou do animal que serve de tOtem. cas estão organizadas em clãs e, neste regime de fIliação unilinear, o pai
O emblema totémico é como o corpo visível do deus, e os animais e os yege- e a mãe não podem pertencer ao mes'mo clã. Se se trata de um clã matrili-
tais da espécie totémica participam do sagrado, o que explica a proibição de near, a proibição de casar com uma pessoa do mesmo totem significa real-
mente que um homem não poderá casar com a sua mãe que pertence ao
_!J!i.cocomo a expressão\religiosa\ da socieda~e primitiva dividida em clãs, for- seu clã e ao seu totem, mas a proibição de matar o totem não pode remeter
Ique
neceeles
umasão objecto.
síntese Na medida
elegante em aspectos
dos dois que Durkheim
- socialconcebe o sistema
e religioso toté-
- do tote- para o desejo de matar o pai que pertence a um outro clã totémico. Se se
 T()TEM 238
IruIu de um clã patrilinear, o problema é inverso. Por isso, Freud. não pode
upoiur-se completamente na etnografia das .sociedades: ~ nec~ssárlo ~ressu-
por um estado anterior ~~ sociedad~. É aquI que ele.faz Intervir a teoria dar-
winiana da horda primitiva: nas origens da humamdade, os velhos machos
ler-se-iam apoderado de todas as mulheres, deixando os filhos sem compa-
nheiras. Depois, a explicação freudiana continua sob a forma de um pequen?
conto: «Um dia, os irmãos afastados reuniram-se, ma~aram e comer~ o pai,
o que pôs fim à existência da horda paferna». SegUidamente, o s~ntimento
de culpabilidade dos filhos teria gerado 10Sdois tabus funda~entals do tote-
mismo, fundamento da moral humana, mas também da sO~ledade: Porque
foi apena~ neste momento que se atingirqm as sociedades reais descritas ~e~~s
etnógrafQs. A avaliação de TOlem e Tablf depende evid~ntemente da 0plmao
que se tem da psicanálise. Se excluirmos Géza Rohelm, que consagrará a
sua vida à antropologia psicanalítica e que retoma~á ~s teses de Freud num~
obra enOrme sobre o totemismo australiano, a maIOria dos antropólogos vai
ajuizar dernodo muito negativo o ensaio de Freud. ~esm.o <:Iue. s~ reconheça
o valor ciéntífico da psicanálise para o estudo da pSicologiaIndlvl~ual, a sua
, utilização na abordagem da etnologia levanta pro~lemas .. F~e~d J~ga co.ns-
tantemente sobre a equação contestável que identifica primitiVO, Infantil e
nevro.'t1'co"E , na história da humanidade que ele nos conta, reconhecemos
_ de Smith e desenvolve a ideia da refeição totémica que se seguiria ao assas-
sem dificuldade as fases da história individual: TOlem e Tabu. par~e n~o pas~ar
de uma projecção sobre a história social dos dados da hlstó~~apSlcoI6.glc~
individual tal como ela é revelada pela psicanálise. Para um SOCIO~O~O, é difícil
conceber ~s sentimentos como origem única das instituições SO~laIS:uma das
regras de ouro do método sociológico for~ulado.por Durkhelm é o de que
o social se explica pelo social. Os dados do InconSCientepostos a nu por ~reud
e pela sua escola enraízam-se em práticas sociais da sociedade europela do
fim do século passado: o complexo de Édipo interpret~-se melh?r e~ função
das características particulares da família, numa socIedade hls~orlcamente
determinada, do que como um traço psicológico universal. Por IS~Os~ P?de
considerar que Freud ultrapassa largamente o campo d.asua com~~encla cien-
tífica quando pretende explicar a evolução da família e da relIgião através
de dados tirados da psicologia individual. . tem excepções, etc. Muitas vezes, o totem aparece apenas como um nome.
Nas vésperas da Primeira Guerra Mundial, nunca o totemlsmo terá pare-
cido tão importante para o pensamento europeu: .em 1910 surg~ a obra
monumental de Frazer que resume todos os conheCimentos etnograficos da
época; em 1912 aparece o ensaio de Durkheim, e em 1913 o de Freu~. ~ote-
-se que o totemismo não interessa apenas os antropólogos: os estudiOSOSda
":( ;, vigor, poder-se-á admitir que estamos perante um totemismo degenerado
pré-história discutem sobre o tot~tnismo e tent~~ encontrar ~astos dele ~os
documentos paleolíticos; os histOriadoresdas reItgloes, os .helemstas.e os eglp-
tólogos tomam conta do problema; mais tar~e, um fIlosofo de ta.o gran.de
nomeada como Bergson oferecerá o seu contrlbut? Quanto aos dOISe~salos
mais célebres os de Durkheim e de Freud, surgidos com um ano de Inter-
valo, ambos ~artilham a mesma abordage~ ev~lu~i.onistaque prevalece na
época. As sociedades australianas são as maISprlmltlV~S,e o seu estudo per-
mite reconstituir as instituições mais antigas da humamdade: de onde a aten-
ção privilegiada prestada por Durkheim e por Freud aos factos etnográficos
239
.. TOTEM .'
australianos. Tanto para um como para outro, o totemismo é a religião mais
primitiva: é neste contexto evolucionista que o estudo do totemismo assume
toda a sua significação. Trata-se de esclarecer as origens da religião: para
Durkheim é o próprio objecto do seu ensaio, mas também Freud visa expli-
car o desenvolvimento ulterior das religiões a partir das suas origens toté-
micas. A convergência de pensamento dos dois autores está patente até nos
pormenores, como por exemplo no renovado interesse pela «refeição toté.
mica» através da teoria de Robertson Smith. Este último tinha formulado
em 1899 ,a ideia assaz engenhOSade queo sactificJoconsistia na origem numa
comensalidade dos homens e dos deuses: oferecendo uma parte do animal
sacrificado ao deus e consutnindo o resto, os homens afirmavam o seu paren.
tesco com o deus e tinham a garantia da sua ajuda. Smith tinha até imagi-
nado que o totem devia ter sido ele próprio objecto de um repasto sacrifi-
cial. A descoberta, uma dezena de anos mais tarde, das cerimónias intichiuma,
de que já falámos, parecia fornecer uma confirmação clamorosa da teoria
de Smith: no termo desta cerimónia, os anciãos, que nela presidem, conso-
mem uma parte do seu totem. Durkheim retoma a ideia e vê na inlichiuma
todos os princípios essenciais do sacrifício. Freud dá muito crédito à teoria
sínio do pai-totem: a ambivalência dos sentimentos - o luto do animal-totem
condenado à morte e a alegria da festa no momento do banquete totétnico _
remete para a ambivalência dos sentimentos relativos ao pai.
O período que antecede imediatamente a Primeira Guerra Mundial é
aquele em que o totemismo recebe o máximo de atenção. Nunca ele voltará
a ter tanto prestígio: depois da guerra suscitará um desinteresse crescente
até ao momento actual, em que o termo já quase se não utiliza. Dois facto-
res principais explicam esta evolução. O primeiro reside na dificuldade em
dar uma defmição precisa do totetnismo. Os diferentes fenómenos que foram
classificados como totémicos apresentam poucas características comuns:
a crença num parentesco com o totem é pouco divulgada, a proibição de
matar o totem não é de modo algum universal, a lei da exogatnia totémica
Se se quiser ver no totemismo outra coisa para além de um sistema de deno-
minação derivado do reino animal e vegetal, é necessário dar uma definição
mais restrita que inclua outros costumes mais significativos, como por exem.
-. pio o tabu alimentar sobre o totem: quando estes costumes não estão em
e que a denominação totémica é apenas a sobrevivência de um sistema toté-
mico anteriormente mais rico de significações. Uma tal perspectiva não
levanta problemas para uma abordagem evolucionista. Mas isto leva-nos ao
segundo factor que explica o desinteresse crescente pelo totemismo: é o aban-
dono de toda a abordagem evolucionista. Na sua grande maioria, os sábios
do período precedente eram evolucionistas: nem Frazer nem Durkheim nem
mesmo Freud duvidavam que o totemismo representasse uma fase univer-
sal da história humana. É em virtude desta ideia que o estudo do tote-
 TOTEM 240
f
mismo apresentava um interesse gemI. A partir do momento em quc esta
instituição, inversamente, parece scr apenas apanágio de algumas popula-
Ól,
ções, o seu estudo rcvcste cxclusivamente um interesse local, por assim dizer
exótico.
O livro de Van Gennep L' état actuel du probleme totémique (1920) é um
bom ponto de referência. O autor faz justiça de todas as teorias que prc-
tendiam encontrar o totemismo na Pré-hist6ria e na Antiguidade; por outro
lado, dá conta do facto de o totemismo não ser de modo algum universal
entre as populações ditas primitivas. Para os antrop61ogos evolucionistas de
antes da guerra, as sociedades mais primitivas eram as dos Australianos e
de certos índios da América do Norte, caçadores-recolectores que não pra-
ticavam qualquer forma de agricultura ou de criação de gado. Estas etnias
eram geralmente organizadas em clãs totémicos. Por isso, se bem que com
modalidades diversas segundo os autores, o evolucionismo estava geralmente
ligado à ideia do carácter primitivo dos clãs e do totemismo. O aprofunda-
mento dos conhecimentos etnográficos revela que os caçadores-recolectores
de outras regiões do mundo não conheciam nem os clãs nem o totemismo:
basta citar os Pigmeus da Africa e da Asia. Deste modo, tornava-se fácil
refutar a universalidade das teses que tinham constituído a gl6ria da antro-
pologia evolucionista. . cultural do totemismo visa antes de mais controlar as espécies llteis ou pre-
Mas o abandono de toda a perspectiva evolucionista não obedece,unica-
mente a preocupações de ordem científica: está relacionado com um jogo
complexo de factores gerais da evolução do pensamento ocidental. Um dos'
factores é político. No século XIX, na época do capitalismo triu~fante,
o evolucionismo s6 pode aparecer à classe dominante como uma visão satis-
fat6ria da hist6ria da humanidade: progressão linear das sociedades ~rimiti-
vas ou selvagens para sociedades civilizadas cujo estádio superior é consti-
tuído pela sociedade capitalista burguesa. Mas quando o marxismo recupera
para si as teses de Morgan, um dos mais famosos antrop610gos evohicionis-
tas, e prolonga a evolução social para além do estádio capitalista, o, evolu-
cionismo já não é aceitável por parte da burguesia. A ameaça implícita
contida nas teses evolucionistas concretiza-se em 1917; além disso, o evolu-
cionismo de Morgan, revisto e completado por Marx e Engels, torna-se refe-
rência principal do pensamento soviético em matéria de antropologia, Note-
mos de passagem que o único país onde ainda se fala abundantemente de
totemismo depois da guerra é a URSS: os etn610gos soviéticos procuram
ainda encontrar sobrevivências totémicas nos povos da Sibéria. Mas, no Oci-
dente, o evolucionismo social é em toda a parte substituído por norás esco-
las, e é em função destas que convém analisar o destino do totemismo.
Nos países
sentante de língua alemã,
mais conhecido a escola
é Wilhelm dominante
Schmidt. é a de
São duas as Viena, cujd repre-
ideias diJettrizes:
por um lado, a dos Kulturkreisen, que impede que se tenha uma vlslio uni-
forme da evolução cultural; por outro, a ideia de que as instituições mais
primitivas são a monogamia e o monoteísmo que diferentes investigadores
tentarão descortinar entre os Pigmeus e entre outros caçadores-recolectores.
Daqui se conclui que o totemismo não é para esta escola nem primitivo nem
16
241 nlll1M
universal: os fen6menos totémicos estão associados aos diferentes Kullur-
kreisen. O carácter fortemente apologético e totalmente especulativo desta
escola reduz consideravelmente o seu interesse.
Na América, o totemismo nunca gozou de grande fortuna. Vimos que
as únicas teorias americanas sobre o totemismo o faziam derivar dos t6te-
mes individuais, isto é, os espíritos guardiães. Em 1910, Goldenweiser (que
viria a mudar de opinião pouco tempo depois) contestava a unidade dos fen6-
menos totémicos e negava ao termo 'totem' qualquer validade científica.
Através de antrop610gostão influentes como Boas, Kroeber ou Lowie, o rela-
tivismo cultural, o historicismo e o empirismo que caracterizavam a antro-
pologia americana deviam levar rapidamente à liquidação do problema toté-
i mico. Citemos Lowie que, para evitar o termo 'totem', pergunta se não nos
podemos contentar em observar que alguns grupos sociais no interior de
, uma tribo se diferenciam frequentemente através de nomes muitas vezes tira-
dos dos reinos orgânicos, através de emblemas heráldicos de origem aná-
loga ou através de tabus distintivos, etc.·
A escola de pensamento mais influente entre as duas guerras é a do fun-
cionalismo, teorizado por Malinowski e Radcliffe-Brown. Malinowski limitou-
-se a algumas observações gerais sobre o totemismo: este teria naturalmente
a sua origem na utilidade alimentar das espécies animais e vegetais; o aspecto
· judiciais; finalmente, cada ritual de lnultiplicação das espécies deve tornar-
-se, por via de especialização, privilégio de uma família cujo clã não é senão
uma forma alargada, o que dá conta do aspecto social do totemismo. Nada,
portanto, de muito inovador nestas bbservações, a não ser uma concepção
bastante linear da organização dos tlãs. Radcliffe-Brown dá uma aborda-
gem um pouco mais consistente do totemismo, graças.à influência muito
profunda do pensamento de Durkh~im e também dos seus pr6prios traba-
lhos sobre a Austrália. Radcliffe-Brown retoma o problema onde este tinha
sido deixado por Durkheim: porquê animais e vegetais? Porque são úteis
ao homem, sobretudo a populações' que vivem da caça, da çolheita e da
colecta. Radcliffe-Brown estabelece como lei sociol6gica geral que qualquer
\ uma população
objecto tende a tornar-se
ou acontecimento que temum lobjecto de atitudesobre
e~~ltosimportantes ritual.o O totemismo
bem1estar de
· é apenas uma das formas possíveis de~ta relação ritualizada do horrlem com
· aaspecto
natureza. Aodojuntar
social a segmentaçã<lda
totemismo. ChamaQ-tpsasociedade em clãs,
atenção para dá-se
o facto de tiçonta do
solução
, proposta por Radcliffe-Brown diferir trluito pouco da de Malinowslti; A prin-
! cipal diferença reside na ideia do c'1'ácter necessariamente ritualizado das
! espécies naturais economicamente impClrtantes.Mas a ideia apresentada como
uma lei universal é pouco defensável: em muitas sociedades os rituais mais
espectaculares são na verdade relativos aos alimentos de base, mas noutras
passa-se exactamente o contrário. Pot isso, os animais que surgem mais vezes
nas listas totémicas australianas não 'são de modo algum artigos alimentares
importantes, mas animais de valor simbólico, tal como a gralha oU a águia.
Abundam os exemplos similares, e' os etn610gos não terão dificuldade em
refutar a validade da explicação funcionalista. Um dos outros aspectos da
 TOTEM 242
lrllrlll de Rlldcliffe-Urown é o de colocar o totemismo no quadro mais geral
dllNrl'lll<;ôeNritulllizadas do homem com a natureza. ~ curioso ver como
11 IlllellliNlllonAoplIrece encontrar teoria que lhe sirva: por um lado, o empi-
riNlllo americano fragmenta-o numa multidão de parcelas heterogéneas de
que N6o seu estudo teria sentido; por O\~tro,o funcionalismo inglês dissolve-o
.na generalidade vazia de leis pretensamC1nteuniversais. As duas atitudes ted-
ricas nAo silo aliás de maneira alguma 4ncompatíveis. Radcliffe-Brown que,
, no entanto, queria apresentar uma teoria do totemismo, afirmou que este
não era uma realidade, mas apenas um nome dado a numerosas instituições
diferentes que têm ou parecem ter todas um elemento comum.
Na ausência de uma teoria geral u~ficadora, é preciso fazer justiça aos
antropólQgos que, como Elk.in, Firth, Evans-Pritchard, etc., oferecem infor-
mações Illais precisas sobre os diferentes aspectos regionais do totemismo.
Mas o fenómeno totémico surge fractlirado noutras tantas variantes regio-
nais: até o excelente estudo de Elk.in sqbre o totemismo australiano desem-
boca na fdeia de que existem diversas wrmas de totemismo, entre as quais
não se peteebe muito bem a relação. "
No seó' livro Le totémisme aujourd'Jlui (1962), Lévi~Strauss analisa esta
longa evolução das ideias para concluir" que o totemism.o-é-uma «ilusão».
Para tanll) basta-lhe retomar os argumep.tos dos empiristas americanos, bem
como as óbservações de antropólogos cépticos quanto à unidade dos fenó-
menos tQtémicos. Para acabar com aquilo a que chama o «pretenso problema
totémico», Lévi-Strauss propõe colocar-se a um nível de análise suficiente-
mente geral para que todos os casos observados possam figurar nela como
modos particulares. O exame de certos exemplos sugere-lhe que a denomi-
nação totémica cobre uma correspondência entre dois sistemas de diferen-
ças: diferenças entre as espécies naturais, diferenças entre os clãs. Algumas
, observações formuladas por Radcliffe-Brown, em 1951, permitem precisar
as ideias; na Austrália, os tótemes de metade ou os tótemes sexuais expri-
mem uma oposição entre espécies qué têm pelo menos um carácter comum
! que permite compará-Ias. ~ assim que um falcão e uma gralha se opõem
como um predador a um abutre: ambos são aves carnívoras. O trepador
e o morcego opõem-se enquanto são, respectivamente, um animal diurno
e um animal nocturno: mas ambos são arborícolas, pois vivem nas cavida-
des das árvores. Lévi-Strauss conclui que o pretenso totemismo apenas
exprime à sua maneira correlações e oposições que poderiam ser formula-
das de outro modo; o seu carácter distintivo reside na utilização de uma
nomenclatura formada por termos animais e vegetais. Finalmente, contra·
pondo a teoria utilitária dos funcionalistas à sua, Lévi-Strauss propôs a céle-
, bre fórmula: as espécies naturais não são escolhidas por serem «boas para
comer» mas por serem «boas para pensar».
Com efeito, é impossível não notar que o que sobressai na explicação
de Lévi-Strauss é o seu carácter intelectualista. O totemismo é reconduzido
a um sistema de pensamento para o qual as espécies naturais não são por
assim dizer senão um pretexto: pretexto que serve para formular relações
';:. de oposição e de complementaridade. Mas as práticas económicas e as ati-
/ tudes rituais que estão o mais das vezes associadas ao totemismo são excluí-
243 TOTEM
\'
das da análise de Totémísme aujOl4Y'd'hl4i:quando, em ta pensée sauvage, Lévi-
-Strauss toma em consideração as proibições alimeni:ares-qiié-díiem-respeito
aos tótemes, é para as reduzir a signos de uma lógica que pode funcionar
tanto com a ajuda de comportamentos como de imagens. A solução estrutu·
ralista do problema totémico só é puramente intelectual porque o totemismo
foi inicialmente reduzido a um fenómeno exclusivamente intelectual: homo-
logia en~re dois sistemas de diferenças, correspondência entre uma série ani-
mal e uma série humana, etc. Se o totemismo é deste modo amputado da
riqueza de práticas e de atitudes que a elas se ligam, não nos devemos sur-
preender que a solução proposta seja tão vazia de conteúdo. O que é que
1\se compreende do totemismo quando dele se diz que apenas exprime corre·
ilações e'oposições? Não é istp válido para todos os sistemas simbólicos e para
todos 08 modos de pensamento? A solução apresentada por Lévi-Strauss é,
com efeito, geral, mas podemos interrogar-nos se, a este nível de generali-
odade, el~ continua
caminho a ser ooperativa.
ao dissolver totemismo Vimos como Radcliffe-Brown
em considerações tinha aberto
gerais e vazias: Lévi-
-Strauss prossegue posteriormente nesta direcção. A semelhança entre as duas
abordagens tedricas é clara: a sua diferença provém apenas do nível diferente
em que se procura a generalidade, a utilidade ou a inteligibilidade.
Um ano antes de Totémisme aujourd'hui, surgia uma obra muito diferente
na sua orientação, L'origine de l'exogamie et du totémisme de Raoul e Laura
Makarius. O ponto de partida, que era já o de Robertson Smith, era o de
na descendêncIa comum(omas tambémdenasangue,)
comurudade de alImellta.çª9. As
f que a consan~inidade parentesco ~ão é basea~a u"ru,'cam,
ente
observações etnográficas mostram que a comensalidade (o acto de comer em
conjunto) é concebida como criadora de consanguinidade. Disto decorre que
a exogamia deve incluir um aspecto alimentar: não é necessário ser-se comen·
sal para se poder casar. Para respeitar a proibição a que os Makarius cha-
mam «li exogamia alimentar», a solução mais simples é a partilha de ali-
mentos disponíveis entre dois grupos exógamos. A «grande partilha» divide
as espécies animais e vegetais em duas classes associadas às duas metades:
cada metade come as espécies da sua classe e proíbe a si própria as da outra.
Os autores passam em revista certos aspectos das classificações primitivas
para mostrarem que estas se podem interpretar como sistemas de listas ali·
mentares. Falta dar conta do totemismo. Na «grande partilha», cada grupo
exógamo come as espécies da lista que lhe está associada: são as únicas espé-
cies permitidas. No totemismo, pelo contrário, é proibido consumir o totem
associado ao grupo. Para explicar esta dupla transformação - concentração
e inversão dos tabus - os Makarius imaginam um processo de simboliza-
ção que se teria efectuado a partir de uma troca entre as listas: cada grupo
teria dado aos outros uma espécie natural pertencente à sua própria lista,
e esta espécie (o totem) ter-se-ia tomado tabu para o grupo doador ao mesmo
tempo que se lhe mantinha associada. Esta teoria leva a um ponto extremo
a explicação de tipo alimentar do totemismo. Mas este aspecto demasiado
flagrante não deve esconder o que faz a força essencial desta obra: conce-
ber o totemismo como a síntese de três elementos - exogamia, classificação
e aspecto alimentar - que sempre tínhamos visto associados ao totemismo,
 TOTEM 244 245 TOTI!M
•
mas de que nunca tínhamos captado a relaçllo íntima. Poucos investigado- aspecto novo. Os membros do clã pertencem a esse clã, tal como o totem:
res conseguiram conceber de maneira tllo nítida a relaçllo entre exogamia se é assim indispensável afirmar a propriedade sobre uns e outros, é para
e totemismo. Paradoxalmente, numa abordagem que atribui tanta impor- melhor sublinhar que é a eles que se renuncia. Os Arapesh da Nova Guiné
tância ao aspecto alimentar, é finalmente a explicação do interdito alimen- dizem:
tar no que se refere ao totem que permanece o ponto mais fraco. Com efeito, A tua própria mãe
na última fase da exposição, a explicação toma totalmente o aspecto daquilo A tua própria irmã
a que se chamou, a propósito das teorias da viragem do século, uma «histo- Os teus próprios porcos
Os teus próprios inllames que tu amassaste,
rieta», que poderia intitular-se: como os alimentos permitidos se tornaram Não os podes comef.
proibidos. " A despeito dos esforços desenvolvidos pelos autores para pro- A mãe dos outros
varem, através de numerosos materiais etnográficos, a realidade histórica da As irmãs dos outros
troca entre as listas, é evidente que esta visão é puramente especulativa. Os porcos dos outrOs
Os inhames dos outros que eles amassaram,
A necessidade teórica de uma tal troca apenas aparece em função da con- Podes comê-Ios.
cepção que os Makarius têm de uma grande divisão: porque existe uma \

inversão entre lista autorizada e totem proibido. Mas por que não conceber Não se pode mais claramente ex*essar a identidade entre a consumação
que na grande partilha as espécies associadas a cada grupo exógamo não do acto sexual e o consumo alimentar: identidade que fundamenta o tote-
eram permitidas, mas pelo contrário proibidas? Esta mudança de concep- mismo e a exogamia. Mas os aforimos arapesh exprimem também outra
ção não altera de modo algum as ideias essenciais desenvolvidas pelosMaka- coisa: a negação de que aquilo que me pertence seja para mim. Analogamente:
rius. Assim, no caso da grande partilha, de uma divisão dualista da socie- os meus tótemes, não os como. Parli melhor acentuar que se trata dos meus
dade em duas metades A e B, em vez de supor que A devia comer A com
exclusão de B, suponhamos que A não devia comer A, mas podia apenas tótemes,
nar direi: é a minha
uma sequência alimentaç!lo.
histórica Deste
de troc~para modoanão
explicar é necessál'~oimagi-
associação privilegiada
alimentar-se de B: nas duas hipóteses, existem exogamia e partilha alimen- que existe entre o clã e o seu totem, li despeito da proibição que pesa sobre
tar. Mas esta alteração aparentemente insignificante tem pelo menos duas
consequências fundamentais. Por um lado, suprime a necessidade de um a utilização
rior de uma deste
mesmaúltimo. Os doisrenUncia-se,
concepção: tej-tn~s da contradição
e s6 se podecoexistetli
renunciarnoàquI10
in~e-
recurso a uma hipotética troca para dar conta da inversão entre graride par- : que nos pertence. Finalmente, se sd,renuncia, é em favor do outrd, em seu
tilha e totemismo: entre os dois fenómenos já não existe mais do que uma I benefício. Compreende-se assim coIhp o totemismo - paralelamente à exo-
diferença quantitativa, e a «grande partilha» poderia muito bem chamar-se i gamia - poderia ser encarado no qUadro de uma teoria da reciprocidade.
totemismo múltiplo de metade ou classificação dualista. Por outro lado - e A obra dos Makarius não obteve a atenção que merecia. Em contrapar-
isto é o mais importante -, acentua-se ainda a analogia entre exogamia e tida, a Le totémisme aujourd'hui foi :'âtribuída uma importância relacionada
totemismo: tal como não se deve desposar uma pessoa do mesmd grupo, com o prestígio do seu autor, fundáidor do estruturalismo em antropologia.
Este ensaio devia exercer uma influ~ncia duradoura e suscitar urp consenso
também se não deve comer uma espécie alimentar do seu próprio grupo.
Perante a identidade dos dois fenómenos, é preciso concluir que ambcls'expri- entre a maior parte dos antropólogos que evitarão a partir daí ô j emprego
do termo 'totem'. Assinalemos, nó entanto, algumas vozes discordantes,
mem a mesma coisa, um no plano matrimonial, o outro no plano. alimen-
tar. Assim ,se confere o peso exacto ao conceito de exogamia alImentar. umas que por fidelidade ao espírito,'do funcionalismo recusam aüiterpreta-
Uma última observação: uma das dificuldades do totemismo prdvém do
merosas, vêm da Austrália e levant~in-se contra a liquidação dci roblema
facto de o totem, ao mesmo tempo que é interdito ao consumo,assumir ção intelectualista
totémico; Peterson, em
porproveito
exemplo,do, estudo das pelo
interessou-se atitudes; outraSj
totemismo euEais nu-
tual aus-
o carácter de alimento por excelência,'aquele com que se identific~ aquele traliano, insistindo no seu carácter 'Ibcalizado e tentou interpretá-Io como
que é o mais apto a ser caçado ou controlado, etc. E se a explicl'lçlioali- um mecanismo de distanciamento 'territorial.
mentar constitui a maior dificuldade da teoria dos Makarius, istQ~penas Só o futuro dirá se a Fénix remisterá das suas cinzas. Entretanto, pode
em aparência constitui um paradoxo: todas as teorias centradas ptincipal- resumir-se a situação actual do tot~mismo em relação às principais corren-
mente no carácter alimentar do totemismo tropeçaram na mesma dificul- tes de pensamento das últimas déçadas. Por um lado, o estrutura1i!mo, cuja
dade. O facto é que este aspecto é eminentemente contraditório: b totem influência é predominante na Europa, dava o golpe de misericórdia no tote-
representa o alimento do grupo que proíbe a si próprio o seu consumo. Ao mismo. Por outro lado, as escolas lÍntropológicas americanas, mais interes-
polarizar a atenção num dos dois aspectos, não conseguimos compreender sadas no estudo dos factos materiais - ecológicos e económicos -, negli-
o outro. A comparação com a exogamia permite encarar a questão sob um genciavam o estudo de sistemas simbólicos como o totemismo. Duas causas
independentes mas complementares que agiram no mesmo sentido. Por uma
ICIIIIM 246 PLANO DA OBRA

I 1111••_11 lWlIlII 11•• Ilr"1 lU", ~ finalmente a escola estruturalista, a mais indi-
111,111, .Irvlll •• fi" "1I11MoricUUtt;I'K:H, para o estudo dos sistemas simbólicos, quem
Volume 1 Memória·História
IIII1IM lollrlllcUlr Pl'lldlllllOIl n morte do totemismo. [A. T.).
Volume 2 Linguagem-Enunciação
Volume 3 Artes-Tonal/atonal
Volume 4 Local/global
Volume S Anthropos-Homem
I I D.f1nir d. modo pr.ciRo e exauRtivo o totemismo apresenta enormes dificuldades. De
f.uo, 01 .livenoR fenómenoR palentes nas populações .primitivas. (cf. primitivo) que foram c1as-
Volume 6 Orgânico/inorgânico-Evolução
.Ulu,lol como tot~micORapresentam poucas características comuns: a crença (cf. crenças) num Volume 7 Modo de produção - Desenvolvimento/subdesenvolvimento
partnl"co com o IOlem ~ eRCIRRamente difundida, a proibiçAo de matar o totem DAoé de modo Volume 8 Região
alllum univerllll, a lei da exogamia (cf. endogamia/exogamia, incesto) apresenta excepções; a isto Volume 9 Matéria-Universo
acrellCenta-ae a grande fortuna do termo, que hoje decerto nAo encontra a mesma aceitaçAo.
ARpróprias explicações do totemismo, demasiado variadas e contraditórias, reduziram-no até
Volume 10 Dialéctica
agora a um !en6meno nominalístico privado, pelQ menos na generalidade, de um sentido reli. Volume 11 Oral/escrito-Argumentação
gioso (cf. religillo), tal como outros o reduziram a uma pura preocupaçAo alimentar (cf. ali- Volume 12 Mythos/logos-Sagrado/profano
mentaçllo) ou mais correntemente económica (cf. economia, mas também caça/colheita). Sinteti- Volume 13 Lógica-Combinatória
camente, pode dizer-se que o totemismo mostra a ligaçAoentre a estrutura da sociedade humana
Volume 14 Estado-Guerra
e o mundo animal e vegetal, referindo-se também a partes do corpo (ce. soma/psique), orienta-
ções astronó,rncas (cf. astrologia), individualidades pessoais (cf. pessoa) como os espíritos guar' Volume IS Cálculo-Probabilidade
diAes, e fmalmente cores (cf. sentidos), e é síntese - nem sempre completamente verificllvel- Volume 16 Homo· - Domesticação - Cultura material
de trés elementos relacionados com vínculos e proibições: sexualidade, c1assificaçAo(cf. siste- Volume 17 Literatura-Texto
mática e classificação), aspecto alimentar. Por outras palavras, o totemismo constitui uma das
Volume 18 Natureza-Esotérico/exotérico
formas possíveis da relaçAo ritualizada (cf. ri/o) do homem com a naturtlia (ef. natureza/cultura),
e em todos os casos nAo parece poder reduzir-se - como o fez Lévi-Strauss - a uma expres-
Volume 19 Organismo-Hereditariedade
sAo de correlações e oposições que poderiam ser formuladas de outro modo. Volume 20 Parentesco
Volume 21 Método-Teoria/modelo
Volume 22 Política-Tolerância/intolerância
Volume 23 Inconsciente-Normal/anormal
Volume 24 Física
Volume 2S Criatividade- Visão
Volume 26 Sistema
·Volume 27 Cérebro-Máquina
Volume 28 Produção/distribuição-Excedente
Volume 29 Tempo/temporalidade
Volume 30 Religião-Rito
Volume 31 Signo
Volume 32 Soma/psiche-Corpo
VQlume 33 Explicação
Volume 34 Comunicação-Cognição
Volume 3S Estruturas matemáticas - Geometria e topologia
Volume 36 Vida/morte- Tradições·Gerações
Volume 37 Conceito-FilosoflalfJlosoflas
Volume 38 Capital
Volume 39 Sociedade-Civilização
Volume 40 Direito·Classes
Volume 41 Conhecimento
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C'mpilialnpcl~ncia enciclopidi. •• Udod<
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RIotyru/Ulifl(ial inlekflu"
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luc6mllo repfacNlSlo ft'ptoeIuçlo
ilUlNmenlo
inleflCSIo
limiu opctaci,idade Uslernflica e dusifns;1o ~badodc •••_.do •• boIho
paradi&:ma maiorirl/minori. moI_ '.....••.
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