Hume, David - Dialogos Sobre A Religião Natural

ISBN 85—336—01 28—X
DIÁLOGOS SOBRE
A RELIGIÃO
NATURAL
CLÁSSICOS
J. Michelet — O Povo
Machado de Assis — Dom Casmurro
J.-J. Rousseãu — D Contrato Social
R. Descartes — Discurso do Método
N. Maquiavel — O Príncipe
Erasmo — Elogio da Loucura
A. Comte — Discurso sobre o Espírito Positivo
Voltaire — Cândido
Aristóteles — Política
C. Beccaria — Dos Delitos e das Penas
T. Hobbes — Do Cidadão
P. Verri — Observações sobre a Tortura
Lancelot/Arnauld — Gramática de Port-Royal
Vários — Poesia Lírica Latina
D. Hume — Diálogos sobre a Religião Natural
Próximos lançamentos
J.-J. Rousseau — Emílio
Montesquieu — O Espírito das Leis
DIÁLOGOS SOBRE
A RELIGIÃO
NATURAL
David Hume
TRADUÇÃO
JOSÉ OSCAR DE ALMEIDA MARQUES
Martins Fontes
São Paulo — 1992
Título original: DIALOGUES CONCERNING NATURAL RELIGION
Copyright © Livraria Martins Fontes Editora Lida., São Paulo, 1992
para a presente edição
Ia edição brasileira: novembro de 1992
Tradução: José Oscar de Almeida Marques

Preparação do original: Silvana Vieira
Revisão tipográfica:
Sandra Rodrigues Garcia
Pier Luigi Cabra
Produção gráfica: Geraldo Alves

Composição: Antonio Cruz
Capa — Projeto: Alexandre Martins Fontes
Dados Internacionais cie Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Hume, David, 1711-1776.

Diálogos sobre a religião natural / David Hume ;
[tradução José Oscar de Almeida Marques ; prefácio de
Michael Wrigley]. — São Paulo ; Martins Fontes, 1992. —
(Clássicos)
Bibliografia.
ISBN 85-336-0128-X
1. Teologia natural í. Título. II. Série.
92-3163 CDD-210
índices para catálogo sistemático:
1. Teologia natural 210
Todos os direitos desta edição reservados para a língua portuguesa ã

LIVRARIA MARTINS FONTES EDITORA LTDA.
Rua Conselheiro Ramalho, 330/340 — Tel,: 239-3677
01325-000 — São Paulo — SP — Brasil
SUMÁRIO
Prefácio VII
Bibliografia XIX
Cronologia XXIII
Nota ao texto desta tradução XXVII
DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO

NATURAL ................................................................ 1
Panfilo a Hérmipo . . ....... .... .......................... 3

Parte I ..................................................................... 7
Parte II................................................................... 25
Parte III ................................................................. 45
Parte IV . . .... .......................... . ............................ 57
Parte V................................................................ 69
Parte VI ................................................................ 79
Parte VII .............................................................. 91
Parte VIII ........................................................... 103
Parte IX............................................................... 115
Parte X.............................................................. 125
Parte XI.............................................................. 143
Parte XII .............................................................. 163
PREFÁCIO
David. Hume (1711-1776) foi um dos mais im

portantes filósofos do século XVIII. Seus escritos per
correm uma ampla variedade de tópicos, tanto filo
sóficos como de caráter mais geral, indo da econo
mia, política, estética e história até a metafísica, epis-
temologia e ética. Seu trabalho mais significativo é
oH^tadvc^aMdatureza^Humana, em três volumes
(1739 e 1740), que contém a exposição mais com
pleta e detalhada de seu sistema filosófico. Ele redi
giu, mais tarde, dois textos mais concisos: a Investi
gação acerca do Entendimento Humano (1748) e a
Investigação acerca dos Princípios da Moral (1751),
nos quais são oferecidas exposições mais breves, cla
ras e acessíveis das principais idéias do Tratado.
Além de seus trabalhos propriamente filosófi
cos, Hume também escreveu uma História da Ingla
terra em oito volumes (1754 a 1762), e numerosos
ensaios curtos sobre uma grande diversidade de as
suntos. A primeira foi descrita por um crítico do
VIII DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
porte de Voltaire como “a melhor história já escri

ta em qualquer idioma”, e os últimos terminaram
por ser reconhecidos como clássicos da literatura in
glesa, estando incluídos, juntamente com os ensaios
de Francis Bacon, entre os exemplos mais excelen
tes do gênero já escritos nessa língua. Na qualidade
de filósofo, Flume jamais deteve profissionalmente
qualquer posto oficial, mas dedicou-se, ao invés disso,
a uma variedade de ocupações, atuando sucessiva
mente como preceptor, bibliotecário e diplomata,
até chegar a ser reconhecido, por fim, corm a prin
cipal figura literária da Grã-Bretanha, podendo vi
ver, de maneira confortável, com a renda proveniente
de seus escritos.
A base da filosofia de Hume é o princípio ern-
pirista de que todo conhecimento só pode provir
da experiência sensível. Isto levou-o não apenas a re
jeitar toda a metafísica a priori, do tipo favorecido
por Descartes, Leibniz e Spinoza, mas também à con
clusão, muito mais radical, de que pouquíssimas de
nossas crenças ordinárias e decididamente não-
metafísicas podem ser racionalmente justificadas. Es
ta vertente cética e negativa constitui, porém, ape
nas um aspecto do pensamento de Hume, o qual
também exibe um lado positivo e naturalista. Em
bora Hume julgue que a maioria de nossas crenças
naturais e cotidianas não admitem justificação racio
nal, ele enfatiza igualmente o fato de que elas sao
psicologicamente inevitáveis. A vertente naturalis
ta e positiva do pensamento de Hume revela-se no
projeto de descobrir os princípios psicológicos ge
rais que explicam como chegamos a formar, com ba
se na experiência sensível, as crenças particulares que
efetivamente sustentamos.
PREFÁCIO IX
Ambas as vertentes do pensamento de Hume,
positiva e negativa, podem ser vistas operando em
suas discussões sobre a religião. Os Diálogos sobre
a,-Religião Natural, escritos entre 1751 e 1755 e sub
metidos a diversas revisões antes de sua publicação
póstuma em 1779, constituem a contribuição mais
substancial e influente de Hume à filosofia da reli
gião, e vemos, neste trabalho, a operação do lado crí
tico e negativo de seu pensamento, quando ele sub
mete as crenças religiosas mais centrais a uma pene
trante investigação, a partir da perspectiva do empi-
rismo radical. Em seu outro trabalho mais impor
tante sobre a religião, a História Natural da Religião
(1751), Hume adota uma abordagem naturalista das
manifestações religiosas, e oferece um relato pionei
ro, em termos antropológicos, psicológicos e histó
ricos, da função e da origem das crenças religiosas
em diversas épocas e culturas, procurando desse mo
do explicar por que essas crenças estão tão difundi
das, embora sejam, do ponto de vista de sua racio
nalidade, completamente injustificáveis. Entre ou
tras de suas discussões mais breves, mas também im
portantes acerca da religião, está o ensaio sobre os
milagres, que Hume incluiu na Investigação acerca
do Entendimento Humano, além de outros dois en
saios curtos que ele escreveu sobre o suicídio e a
imortalidade da alma.
A atitude geral de Hume perante a religião foi,
sem a menor dúvida, extremamente negativa. Du
rante sua vida, suas posições sobre o assunto foram
notórias, a ponto de ele ser conhecido como “o gran
de infiel”, e muitos de seus escritos sobre a religião,
incluindo os Diálogos, foram considerados demasiado
DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
subversivos para serem publicados com segurança en

quanto o autor estava vivo. E absolutamente certo
que Hume rejeitou todos os aspectos centrais do
Cristianismo, e considerou a religião em geral não
apenas como falsa, mas também como efetivamente
perniciosa. Seria um erro, porém, descrevê-lo como
sendo realmente um ateísta. Conta-se que, estando
ele uma vez presente a um jantar em Paris na casa
do Barão d’Holbach, famoso philosophe e materia
lista, e tendo a conversação se dirigido para o tema
da religião, Hume fez a observação de que nunca,
em sua vida, havia encontrado um genuíno ateísta.
A isto d’Holbach replicou imediatamente: “Bem,
o senhor está com sorte. Há dezessete deles senta
dos ao redor desta mesma mesa neste exato momen
to.” Não há razão para supor que Hume estivesse
sendo insincero na ocasião. Pois, embora ele eviden
temente concordasse com d’Holbach e seus amigos
philosophes sobre não haver qualquer evidência pa
ra justificar a crença na existência de Deus, a dife
rença entre eles residia no fato de que estes últimos
pensavam poder afirmar, com absoluta certeza, que
Deus não existe; ao passo que, na perspectiva de Hu
me, a questão geral sobre a existência de Deus, jun
tamente com todas as outras questões metafísicas úl
timas desse tipo, é impossível de ser decidida, já que
ela diz respeito a algo que está totalmente fora do
alcance do entendimento humano. É por isso que
sua oposição ao ateísmo dogmático de d’Holbach
não é menos enfática do que sua oposição às afir
mações dogmáticas da existência de Deus. Em seu
ensaio sobre os milagres, Hume exibe o mesmo ti
po de abordagem agnóstica frente a questões de na
PREFÁCIO XI
tureza religiosa, e seu argumento não procura esta
belecer a impossibilidade de que um milagre venha
a ocorrer, mas apenas que nunca poderemos dispor
de uma evidência sufi ciente mente forte para estar
mos certos de que ele de fato ocorreu. Quanto aos
milagres propriamente ditos, Hume é bastante cui
dadoso para não negar dogmaticamente a possibili
dade de sua ocorrência.
Nos Diálogos sobre a Religião Natural, Hume
volta sua atenção para a questão da existência de
Deus, e é aqui que sua atitude agnóstica frente a es
sa questão é defendida de forma mais extensa e mi
nuciosa. Poderia parecer, à primeira vista, que o ob
jetivo dos Diálogos é menos radical, dado que os par
ticipantes concordam, logo de início, que a existên
cia de Deus não pode estar em julgamento, e que
o único ponto em que há lugar para debate diz res
peito à determinação da natureza desse ser divino.
Aqui, no entanto, Hume está de fato sendo insince
ro, e não pode deixar de sê-lo, para evitar infringir
abertamente os limites fixados pelas convenções que
estabeleciam o que era permissível, na época, em ma
téria de discussão sobre temas religiosos. E verdade
que, na Grã-Bretanha setecentista, esses limites eram
bastante liberais, mas o franco questionamento da
própria existência de Deus não estava, nem mesmo
lá, entre as coisas consideradas admissíveis. Isto ex
plica a cautela de Hume. Embora o argumento dos
Diálogos não conteste abertamente a existência de
Deus, ele solapa de fato, de forma implícita e indi
reta, todas as justificativas para se acreditar em um
ser que se assemelhe, minimamente, ao Deus da re
ligião.
XII DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
Nos Diálogos^ Hume rejeita após uma breve dis

cussão (Parte IX) a possibilidade de um argumento
a priori para a existência de Deus, mas o principal
foco de interesse é uma longa e detalhada discussão
e refutação do argumento conhecido como o Argu
mento do Desígnio. A idéia central desse argumen
to é extremamente simples. Sabemos, a partir de nos
sa experiência, que entidades complexas e altamen
te organizadas, como as máquinas, não surgem por
puro acaso, mas apenas como resultado de um de
sígnio consciente da parte de um criador dotado de
inteligência. Assim, prossegue o argumento, quan
do consideramos quão imensamente mais comple
xo e organizado é o universo como um todo, esta
mos justificados em concluir que a origem dessa or
dem é, do mesmo modo, o desígnio consciente de
um criador dotado de inteligência, embora, neste ca
so, deva tratar-se de um ser infinitamente mais inte
ligente e poderoso do que qualquer ser humano. Nas
palavras sucintas com as quais um dos personagens
de Hume enuncia o cerne do argumento, ÍCO mun
do assemelha-se aos produtos do engenho humano;
sua causa, portanto, também deve assemelhar-se às
desses produtos.” (Parte VII)
Não há dúvida de que, do ponto de vista psico
lógico, este é provavelmente o argumento mais for
te e convincente para a existência de Deus, e que é *
ele que sustenta, de forma consciente ou inconscien
te, a fé de muitos dos que professam convicções re
ligiosas. Francis Bacon capturou muito bem esse ape
lo emocional quando declarou, em seu ensaio so
bre o ateísmo: “Eu preferiria antes acreditar em to
das as fábulas do Alcorão do que supor que esta ma
PREFÁCIO XIII
jestosa construção está desprovida de um espírito,”
Mas a dXcussão de Hume mostra conclusivamente
que, por mais atraente que possa ser este argumen
to sob o aspecto emocional, ele se revela, quando
analisa de forma cuidadosa e desapaixonada, como
logicamente muito frágil, capaz de provar muito pou
co ou quase nada.
Não vou tentar resumir os muitos defeitos que
Hume detecta no Argumento do Desígnio. Em vez
disso, deixo ao leitor comprovar por si mesmo o ir
resistível poder cumulativo da dialética argumenta-
tiva de Hume, à medida que ele traz à luz, de modo
seguro e sistemático, as falhas cada vez mais profun
das que se escondem sob a superfície aparentemen
te coesa daquele argumento. Para ilustrar, porém, al
guns traços característicos de sua discussão, eis aqui
alguns dos problemas que Hume levanta contra os
defensores do Argumento do Desígnio. Uma das ob-
jeções mais óbvias, que Hume introduz na Parte X
dos Diálogos, liga-se ao antigo problema da existên
cia do mal. Se Deus é sumamente bom e onipoten
te, então ele deve tanto querer como ser capaz de
criar um mundo sem sofrimentos. No entanto, da
do que o mundo está obviamente repleto de sofri
mentos, se há efetivamente um criador inteligente
do universo, ele deve, ou não ser totalmente bené
volo, ou não ser onipotente. Em qualquer dos ca
sos, a divindade cuja existência é provada pelo Ar
gumento do Desígnio está aquém do Deus conce
bido tradicionalmente pela religião. Mas outras ob-
jeções de Flume deixam claro que nem mesmo isto
pode ser provado pelo argumento em discussão. Ele
indica, na Parte V dos Diálogos, que, ainda que se
XIV DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NA 'RURAL
conceda que a única maneira de explicar a comple

xidade e a ordem que observamos no universo é
considerá-las como resultando de um desígnio inte
ligente, isto nao fornece nenhuma razão para se acre
ditar que o universo é o produto de um único cria
dor dotado de inteligência. Se a analogia com nossa
experiência constitui um princípio válido de argu
mentação (e esta é uma suposição crucial de todo
o Argumento do Desígnio), então pareceria mais
provável que uma entidade tão vasta e complexa co
mo o universo tenha sido o resultado do esforço con
junto de vários planejadores, cada um dos quais sen
do responsável por uma parte ou aspecto do proje
to total, do mesmo modo que uma equipe de arqui
tetos colabora no projeto de uma grande edificação.
E, como se isto já não fosse ruim o suficiente, Hu
me passa a questionar o ponto fundamental de que
todo o argumento depende, que é a idéia de que a
única origem possível da ordem e complexidade do
universo é um desígnio intelectual consciente. Con
tra isto, Hume menciona certos exemplos óbvios,
como a reprodução das plantas e animais, nos quais
entidades altamente complexas e organizadas surgem
sem o concurso de qualquer desígnio consciente des
se tipo (cf. Parte VII). E, o que é mais importante,
Hume enfatiza que nosso conhecimento do universo
é, na verdade, extremamente limitado. Só consegui
mos observar uma parte muito pequena dele, durante
um tempo muito curto, e sabemos muito pouco mes
mo sobre isso que nos é dado observar. Não esta
mos, portanto, em condições de aceitar como justi
ficado um argumento que faça uso de qualquer ti
po de analogia para inferir, a partir das proprieda
PREFÁCIO XV
des que observamos em uma pequena porção do uni
verso, determinadas conclusões acerca da natureza
do universo como um todo, e acerca de sua origem.
Assim, a estratégia argumentativa geral do Argumen
to do Desígnio revela-se, em mais um aspecto, co
mo fundamentalmente falaciosa.
Hume apresenta sua crítica ao Argumento do
Desígnio sob a forma de um diálogo entre três per
sonagens. Dois deles, Cleantes e Demea, argumen
tam, cada um à sua maneira, em favor da existência
de Deus. Demea oscila entre duas posições: em al
guns momentos ele defende a possibilidade de uma
prova a priori da existência de Deus, enquanto em
outros ele insiste que a fé, por si só, é suficiente co
mo garantia da crença nessa existência. Cleantes, em
contrapartida, pensa que a existência de Deus só pode
ser estabelecida por meio de argumentos a posterio
ri, ou seja, baseados na experiência, e é ele o defen
sor do Argumento do Desígnio. O terceiro perso
nagem, Filo, que é indubitavelmente o expositor das
concepções do próprio Hume, insurge-se contra
qualquer tipo de prova da existência de Deus, e ad
voga uma postura agnóstica sobre a questão.
Diversas razões podem explicar o fato de Hu
me ter escolhido a forma do diálogo para sua expo
sição. Em primeiro lugar, isto lhe permite anteci
par e responder possíveis réplicas à sua crítica ao Ar
gumento do Desígnio, tornando-a, desse modo, tão
sólida e persuasiva quanto possível. Em segundo lu
gar, isto o ajuda a ocultar parcialmente o caráter ra
dical da posição que ele defende, e a forma dialó-
gica é explorada de diversas maneiras para a obten
ção desse resultado. Assim, ao atribuir a Demea e
X VI DIÁLOGOS SOBRE A RELTGIÃO NA RURAL
Cleantes (que são, ambos, porta-vozes da religião)

algumas das críticas às provas da existência de Deus,
Hume consegue desviar a atenção das plenas impli
cações agnósticas de sua argumentação. Além disso,
Hume pode fazer com que seus personagens comen
tem o próprio progresso da discussão, de uma ma
neira de liberadamente calculada para iludir o leitor
superficial. O exemplo mais óbvio disto é o veredi-
to final formulado pelo narrador Panfilo, ao decla
rar que o ponto de vista, definido por Cleantes é o
mais plausível dos três. E claro que Hume não pre
tende que esse veredito seja levado a sério, como coin
cidindo com sua própria posição real sobre o assunto,
já que ele o atribui a Panfilo — o qual, devemos lem
brar, é um discípulo de Cleantes e, portanto, alguém
de quem se poderia muito bem esperar que viesse
a Hvorecer as concepções de seu mestre.
Um exemplo um pouco menos óbvio dessa mes
ma estratégia ocorre no final da Parte X dos Diálo
gos, quando Filo, que havia até então mantido con
sistentemente uma atitude crítica e cética ante a exis-
L.CnClit ciC x-j-CUTS- IliVCFlC SUultcliiiCiiLC SUd poSlÇclo c
passa a concordar com Cleantes quanto à validade
do Á -gumento do Desígnio. Mas o fato de que, tam
bém aqui, Hume está sendo irônico torna-se claro
se prestarmos a devida atenção aos detalhes daquilo
que Filo continua efetivamente afirmando depois dis
so. Pois, de fato, suas observações subsequentes, se
lidas com cuidado, restabelecem de maneira implí
cita quase todas as críticas que ele havia anterior
mente apresentado. Em ambos os casos, é claro que
Hume está meramente cedendo às convenções que,
na época, governavam as discussões sobre religião.
Que essa cautela estava plenamente justificada rece-
PREFÁCIO XVII
be uma vivida ilustração no fato de que Adam Smith,
amigo íntimo de Hume, considerou os Diálogos —
mesmo na forma em que foram redigidos, com suas
reais conclusões cuidadosamente disfarçadas — co
mo excessivamente perigosos e subversivos para ar
riscar-se a atender ao pedido de seu amigo e assegu
rar sua publicação póstuma. Quando eles foram fi
nalmente publicados, graças ao empenho do sobri
nho de Hume, o impressor recusou-se a ter seu no
me identificado nos volumes.
A influência do argumento de Hume foi pro
funda, e os Diálogos constituem sem dúvida uma das
grandes linhas divisórias nas discussões filosóficas so
bre a religião. Antes de Hume, quase todos os gran
des filósofos tinham admitido que a existência de
Deus podia ser demonstrada, e tinham atribuído ao
conceito de Deus um papel central em seus sistemas
filosóficos. O impacto das idéias de Hume é expres
sivamente ilustrado pelo fato de que o próximo gran
de filósofo a sucedê-lo, Immanuel Kant, longe de ten
tar provar a existência de Deus, argumentou que to
das as provas desse tipo são impossíveis, e insistiu
em que somente a fé pode constituir-se numa base
para a religião. Após Hume, a relação entre a fé e
a razão jamais poder ia voltar a ser o que era. Seus
argumentos nos Diálogos fazem soar o dobre final
dos sinos pela teologia racional, e preparam o cami
nho para as abordagens fideístas e existencialistas da
religião, como a de Kierkegaard, que acreditou que
a religião só pode e deve ter sua base na fé, mesmo
que isto signifique aceitar abertamente o irracional.
Michael Wrigley
BIBLIOGRAFIA
A edição definitiva do texto inglês dos Diálogos

encontra-se emHume on Religion, editado por John
V. Price e A. Wayne Colver (Clarendon Press, Ox
ford, 1976). Este volume contém também um texto
definitivo da História Natural da Religião.
A edição dos Diálogos preparada por Norman
Kemp Smith é indispensável, e contém uma longa
introdução (mais de cem páginas) na qual, além de
uma grande riqueza de informações sobre as várias
revisões do texto realizadas por Hume, a história de
suas publicações, e o contexto histórico, cultural e
religioso de sua produção, encontra-se uma detalhada
análise, profunda e perspicaz, dos argumentos de
senvolvidos no texto. A primeira edição data de 1935,
e há uma republicação recente pela Macmillan Pu
blication Company, Nova York, 1980.
O estudo mais abrangente das concepções de
Hume sobre a religião é:
DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
J. C. A, GASKIN Humes Philosophy of Religion.

Macmillan, Londres, 1978.
Outras importantes discussões, a partir de pontos
de vista bastante diversificados, sobre os Diálo
gos e sobre as perspectivas de Hume diante da re
ligião em geral, incluem:
R. J. BUTLER “Natural Belief and the Enigma of
Hume”. Archiv für Geschichte der Philosophie, 1960.
NICHOLAS CAPALDI “Hume’s Philosophy of
Religion: God without Ethics”. International Jour
nal for the Philosophy of Religion, 1976.
J. C. A. GASKIN “God, Hume and Natural Be
lief”. Philosophy, 1974.
J. C. A. GASKIN “Hume’s Critique of Religion”.
Journal of the History of Philosophy, 1976.
GEORGE J. NATHAN “The Existence and Na
ture of God in Hume’s Theism”, in D. Livings
ton e J. King (orgs.)Hume: A Re-evaluation. Ford
ham Univ. Press, Nova York, 1976.
JAMES NOXON “Hume’s Agnosticism”. Philoso
phical Review, 1964. Reimpresso em V. C. Chap
pell (org.) Hume: A Collection of Critical Essays.
Anchor, Nova York, 1966.
JAMES NOXON “In Defence of ‘Hume’s Agnos
ticism’ ”, Journal of the History of Philosophy, ou
tubro de 1976.
TERENCE PENELHUM “Hume’s Skepticism and
the Dialogues” in D. Norton, N. Capaldi e W.
Robinson (orgs.) McGill Hume Studies.
Austin Hill Press, San Diego, 1976.
BERNARD WILLIAMS “Hume on Religion” in
D. Pears (org.) David Hume: A Symposium. Mac
millan, Londres, 1963.
BIBLIOGRAFIA XXI
KEITH E. YANDELL “Hume on Religious Belief”
in D. Livingston e J. King (orgs.) Hume: A Re-
evaluation.
.*
O mais abrangente estudo da filosofia de Hume co
mo um todo (um clássico ainda não superado) é:
NORMAN KEMP SMITH The Philosophy of Da
vid Hume: A Critical Study of Its Origins and Cen
tral Doctrines. Macmillan, Londres, 1941,
Importantes trabalhos mais recentes sobre vários as

pectos da filosofia geral de Hume incluem:
ANNETTE BAIER A Progress of Sentiments: Re
flections on Hume’s Treatise. Cambridge, Mass.,
Harvard Univ. Press, 1991.
DUNCAN FORBES Hume’s Philosophical Politics
C.U.P., 1975.
PETER JONES Hume’s Sentiments: Their Cicerro-
nian and French Context. Edinburgh Univ. Press,
1982.
DONALD W. LIVINGSTON Hume’s Philosophy
of Common Life. Univ, of Chicago Press, 1984.
YVES MICHAUD Hume et la fin de la philosophic.
PUF, Paris, 1983.
DAVID MILLER Philosophy and Ideology in Hume’s
Political Thought. Clarendon Press, Oxford, 1982.
JOÃO PAULO MONTEIRO Hume e a Epistemo-
logia. Imprensa Nacional, 1982.
DAVID FATE NORTON David Hume: Common-
Sense Moralist and Sceptical Metaphysician. Prin
ceton Univ. Press, 1982.
GALEN STRAWSON The Secret Connexion: Cau
sation, Realism and David Hume. Clarendon
Press, Oxford, 1989.
XXII DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
JOHN P. WRIGHT The Sceptical Realism of Da

vid Hume. Manchester Univ. Press, 1983.
A biografia definitiva de Hume é:

E. C. MOSSNER The Life of David Hume, 2? edi
ção revisada, Clarendon Press, Oxford, 1980.
Importantes coletâneas de artigos sobre vários as

pectos do trabalho de Hume incluem:
V. C. CHAPPELL (org.) Hume: A Collection of Cri
tical Essays. Anchor, Nova York, 1966.
D. LIVINGSTON e J. KING (orgs.) Hume: A Re-
evaluation. Fordham Univ. Press, Nova York,
1976.
K. R. MERRILL e ROBERT SHAHAN (orgs.) Da
vid Hume: Many-Sided Genius. Oklahoma Univ.
Press, Norman, 1976.
G. R. MORICE (org.) David Hume: Bicentenary Pa
pers. Edinburgh Univ. Press, 1977.
D. NORTON, N. CAPALDI e W. ROBINSON
(orgs.) McGill Hume Studies. Austin Hill Press,
San Diego, 1976.
D. NORTON e R. POPKIN (orgs.) David Hume:
Philosophical Historian. Bobbs-Merrill, Nova
York, 1965.
DAVID PEARS (org.) David Hume: A Symposium,
Macmillan, Londres, 1963.
W B. TODD (org.) Hume and the Enlightenment.
Univ, of Texas Press, 1974.
Michael Wrigley
CRONOLOGIA
1711. Nasce em Edimburgo, em 7 de maio, Da

vid Hume, de uma família da pequena no
breza da Escócia.
1712. Nasce Jean-Jacques Rousseau.
1713. Nasce Denis Diderot. Publicação dos Três diálogos en
tre Hilas e Filonous de Berkeley, então com 28 anos.
1714. Morre o pai de Hume.
Nasce Condillac.
Leibniz: A monadologia.
1716. Morte de Leibniz.
1719- Daniel Defoe: Robinson Crusoe.
1722. Hume entra para o Colégio de Edimburgo,
onde estudará lógica, retórica, matemática
e sobretudo a “filosofia natural”, o que o faz
entrar em contato com o sistema de New
ton. Estuda também direito e história, mas
suas preferências vão para a filosofia e a li
teratura.
172 4. Nasce Immanuel Kant.
XXIV DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
1725. Vico: A ciência, nova.

1726. Voltaire exilado na Inglaterra.
172 7. Morte de Isaac Newton.
1729- Nasce Lessing.
1734. Hume viaja à França, onde se instala em
Reims e depois em La Flèche, no mesmo
lugar onde Descartes estudara. Inicia a re
dação do Tratado sobre a natureza humana.
1737. Retorna a Londres.
1739- Publicação dos dois primeiros livros do Tra
tado sobre a natureza humana, que não con
seguem. nenhum êxito.
1740. Publicação do terceiro livro do Tratado so
bre a natureza humana.
1741. Publicação dos Ensaios morais e políticos,
obra mais fácil e popular com que Hume
pretendia superar o fracasso comercial do
Tratado-, consegue boa acolhida.
1743. D’Alembert: Tratado de dinâmica.
1745- Hume é rejeitado na tentativa de obter a ca
deira de filosofia moral na Universidade de
Edimburgo. Torna-se preceptor de um jo
vem marquês que enlouquece.
Morre Jonathan. Swift.
1746. Hume torna-se secretário do general de
Saint-Clair numa fracassada expedição mi
litar à Bretanha.
Voltaire: Zadig.
1748. Torna-se marechal-de-campo do general de
Saint-Clair numa missão diplomática em
Turim e Viena. Publica os Ensaios filosófi
cos sobre o entendimento humano, mais tar
CRONOLOGIA XXV
de rebatizados Investigações sobre o entendi
mento humano.
Montesquieu: O espírito das leis.
1749. Nasce Goethe.
Buffon inicia a publicação de sua História natural,
1751. De volta à Inglaterra, Hume publica a In
vestigação sobre os princípios da moral. É-lhe
negada a cadeira de lógica da Universidade
de Edimburgo.
Publicação do primeiro volume da Enciclopédia.
1752. Hume publica os Discursos políticos; reda
ção dos Diálogos sobre a religião natural.
Torna-se bibliotecário da ordem dos advo
gados de Edimburgo; consagra-se à redação
de uma grande História da Inglaterra.
1753- Morre Berkeley.
Buffon: Buffon sobre o estilo.
1754. Hume publica o primeiro volume da His
tória da Inglaterra.
Morre Christian Wolff.
1755- Rousseau: Discurso sobre a desigualdade.
Kant: História geral da natureza e teoria do céu.
1756. Publicação do segundo volume da História
da Inglaterra.
1757• Publica Quatro dissertações.
1759- Publica o volume 3 da História da Inglaterra.
Voltaire: Cândido.
1762. Publica o quarto e último volume da His
tória da Inglaterra.
Nasce Fichte.
1763. Hume assume o cargo de secretário da em
baixada inglesa em Paris, onde se torna um
^XVI DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
personagem da moda; contato com os enci

clopedistas.
1766. Retorna a Londres como protetor de Rous
seau, que se julga perseguido; as relações en
tre os dois são de boa amizade, no início,
mas logo degeneram.
1767. Rousseau volta para a França. Para esclare
cer o desentendimento, Hume redige a "Ex
posição sucinta sobre a contestação entre o sr.
Hume e o sr Rousseau, com as peças justifica
tivas”, editada pelos enciclopedistas.
1769- Já rico e famoso, como sempre desejara ser,
Hume retorna a Edimburgo.
Diderot: O sonho de D'Alembert.
UT~7Q. Nascem Beethoven e Hegel.
1776. Morre David Flume, em 25 de agosto.
Rousseau: Devaneios de um caminhante solitário.
Adam Smith: Investigação sobre a natureza e as causas
da riqueza das nações.
1779* Publicação dos Diálogos sobre a religião na
tural.
NOTA AO TEXTO DESTA TRADUÇAO
Os Diálogos sobre a Religião Natural de David

Hume foram redigidos sob forma de uma longa car
ta, na qual o personagem Panfilo relata a seu amigo
Hérmipo suas lembranças de uma conversação filo
sófica que presenciara algum tempo atrás. O tempo
da narrativa não coincide, assim, com o tempo dos
acontecimentos, e Hume não faz uso do recurso —
comum em textos dialógicos — de prefixar os no
mes dos interlocutores a suas falas, à maneira de um
texto teatral. Contudo, algumas edições recentes deste
livro (em especial as que não se dirigem exclusiva
mente ao público acadêmico) têm optado por in
troduzir essa prefixação, que inegavelmente facilita
a leitura e realça a espontaneidade da discussão. Ao
aplicarem, porém, o mesmo procedimento aos co
mentários do narrador Panfilo, essas edições rom
pem a coerência do texto, pois Panfilo, como sim
ples espectador, não tem participação no diálogo:
suas observações sao feitas posteriormente e dirigi-
5ÇXVIII DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
gidas apenas a Hérmipo. Visando conciliar as van

tagens de uma apresentação dialógica com o respei
to ao contexto epistolar em que ela se situa, a pre
sente edição identifica nominalmente as falas dos par
ticipantes Demea, Cleantes e Filo, distinguindo a nar
rativa de Panfilo pelo uso de tipos itálicos. A exce
ção desse recurso meramente tipográfico (e da ne
cessária modernização da pontuação), esta tradução
é absolutamente fiel ao texto original, segundo a con
sagrada edição de Norman Kemp Smith. Todas as
notas de rodapé numeradas são de autoria de Hu
me, sendo as notas editoriais introduzidas por aste
riscos.
José Oscar de Almeida Marques

DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO
NATURAL
PANFILO A HÉRMIPO
Já se notou, meu caro Hérmipo, que, embora os

filósofos da A.ntigüidade tenham transmitido a maior
parte de seus ensinamentos sob forma de diálogo, esse
método de exposição foi pouco utilizado em épocas pos
teriores, e raramente teve sucesso nas mãos daqueles
que o experimentaram. Na verdade, uma discussão exa
ta e sistemática, tal como hoje se requer dos que se de
dicam ãs investigações filosóficas, conduz naturalmente
o expositor ao estilo metódico e didático, no qual se
pode explicar de imediato e sem preâmbulos qual é o
objetivo visado, procedendo-se, logo em seguida, ã de
dução das provas que o fundamentam. Parece pouco
natural apresentar um sistema sob forma de conver
sação; e, se bem que o escritor de diálogos pretenda,
ao afastar-se do estilo direto de exposição, dar um ar
mais livre a seu texto e evitar o aparecimento de au
tor e leitor, ele se arrisca a uma inconveniência ain
da maior, fazendo surgir as figuras de pedagogo e dis
cípulo. Ou então, se ele conduz a disputa dentro de
4 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
um clima natural de companheirismo, introduzindo

uma grande variedade de tópicos e mantendo um equi
líbrio adequado entre os participantes, ocorre frequen
temente que muito tempo será gasto em preparações
e transições, de tal modo que a graça e elegância do
diálogo não poderão, ao final, levar o leitor a sentir-
se compensado pela ordem, concisão e rigor que a elas
são sacrificados.
Há, contudo, alguns assuntos aos quais a escrita
em forma de diálogo é especialmente adequada e, ainda
hoje, preferível ao método simples e direto de exposi
ção. Assim, qualquer tópico de doutrina que seja tão
óbvio a ponto de quase não admitir disputa, mas ao
mesmo tempo tão importante a ponto de jamais ser
demasiado repeti-lo, parece requerer um tratamento
desse tipo, no qual a novidade do estilo pode compen
sar a trivialidade do assunto, a vivacidade da conver
sação reforçar o preceito e a diversidade de pontos de
vista apresentados pelos vários personagens afastar a
aparência de tédio e redundância.
Por outro lado, qualquer questão filosófica que se
ja tão obscura e incerta a ponto de não ser possível
à razão humana chegar a uma conclusão definitiva
sobre ela parece levar-nos naturalmente (se é que, afi
nal, devemos ocupar-nos dela) ao estilo de diálogo e
conversação. Nos casos em que ninguém pode razoa
velmente estar seguro épermissível a divergência en
tre pessoas razoáveis. Opiniões opostas, mesmo que não
levem a qualquer decisão, proporcionam um agradá
vel entretenimento; e, se o assunto é curioso e interes
sante, o livro de uma certa forma nos convida á par
ticipação, unindo assim os dois maiores e mais puros
prazeres da vida humana: estudo e convivência social.
PANFILO A HÉRMIPO 5
Todas essas circunstâncias estão afortunadamente
presentes no tema da religião natural. Que verdade
poderia ser tão óbvia, tão certa, como a existência de
um Deus, reconhecida mesmo pelas épocas mais igno
rantes, e para a qual os gênios mais refinados têm-se
empenhado ambiciosamente em fornecer novas pro
vas e argumentos? Que verdade é tão importante quan
to esta, que é o sustentáculo de todas as nossas espe
ranças, o fundamento mais seguro da moralidade, o
apoio mais firme da sociedade e o único princípio que
nem por um momento deve estar ausente de nossos
pensamentos e meditações? E, no entanto, ao tratar
dessa verdade óbvia e importante, quão obscuras são
as questões que surgem acerca da natureza desse Ser
Divino, seus atributos, seus decretos, seu plano provi
dencial! Estas questões sempre foram objeto de dispu
tas entre os homens e, relativamente a elas, a razão
humana jamais chegou a alguma conclusão segura.
Apesar disso, trata-se de questões de tão grande inte
resse que somos incapazes de refrear nossa incansável
curiosidade sobre elas, mesmo que nossas pesquisas mais
acuradas não tenham produzido até agora senão dú
vidas, incertezas e contradições.
Isso foi o que tive oportunidade de observar al
gum tempo atrás, durante a parte do verão que pas
sei, como de hábito, em casa de Cleantes, <ao presen
ciar suas conversas com Filo e Demea, das quais já
lhe transmiti recentemente um relato algo imperfei
to. Sua curiosidade, como você me manifestou na oca
sião, foi tão estimulada pelo assunto que me sinto obri
gado a entrar em detalhes mais exatos de seus raciocí
nios e a apresentar os diversos sistemas que eles desen
volveram em relação a este tópico tão delicado que
é a- religião natural. O contraste marcante entre suas

personalidades fez com que você alimentasse expecta
tivas ainda mais altas, ao opor a rigorosa inclinação
filosófica de Cleantes ao descuidado ceticismo de Filo,
ou comparar as disposições de cada um deles ã orto
doxia rígida e inflexível de Demea. Minha pouca ida
de tornou-me um simples ouvinte de suas disputas, e
a curiosidade natural à juventude fez com que toda
a cadeia e o nexo de seus argumentos se imprimissem
em minha memória de maneira tão profunda que, se
gundo espero, a narração não ira omitir ou ohscure-
cer qualquer parte significativa deles.
PARTE I
Depois de ter-me juntado ao grupo, que encontrei
reunido na biblioteca de Cleantes, Demea cumprí-
mentou-o pelo grande zelo que ele dedicava ã minha
educação e pela sua incansável perseverança e fideli
dade em relação a todos os seus amigos.
Demea: O pai de Panfílo foi seu amigo íntimo,

o filho é seu discípulo e pode mesmo ser considera
do seu filho adotivo, se julgarmos pelos cuidados que
você dedica à tarefa de educá-lo em todos os campos
úteis da literatura e da ciência. E como estou persua
dido de que sua prudência não é menor que sua de
dicação, vou comunicar-lhe um princípio que segui
em relação a meus próprios filhos, para verificar até
que ponto ele concorda com as práticas que você ado
ta. O método que sigo na educação deles baseia-se
no que disse um autor da Antigiúdade: “Os estudan
tes de filosofia devem primeiro aprender lógica, de
pois ética, em seguida física, e só por último devem

estudar a natureza dos deuses1.” Segundo ele, a ciên
cia da teologia natural, por ser a mais profunda e
difícil de todas, exige dos estudantes um juízo ple
namente amadurecido, e só pode ser confiada sem
perigo às mentes já cultivadas em todas as demais
disciplinas.
Filo: Será possível que você demore tanto tem
po para começar a ensinar os princípios da religião
a seus filhos? Não há nisso o perigo de que eles ve
nham a negligenciar ou rejeitar completamente es
sas opiniões, das quais quase não terão ouvido falar
durante todo o curso de sua educação?
Demea: E apenas enquanto ciência, sujeita ao
raciocínio humano e à discussão que eu protelo o
estudo da teologia natural. Minha principal preocu
pação é acostumar suas mentes desde cedo à devo
ção e, através de constante aconselhamento e instru
ção — como também, segundo espero, através do
exemplo —, imprimir profundamente em seus jo
vens espíritos o hábito da reverência para com to
dos os princípios da religião. Além disso, à medida
que vão percorrendo todas as outras ciências, cha
mo sua atenção para a incerteza de cada uma delas,
para as eternas disputas entre os homens, para a obs
curidade de toda filosofia e para as conclusões des
propositadas e ridículas a que alguns dos maiores
gênios chegaram a partir dos princípios da mera ra
zão humana. Assim, depois de ter adestrado suas
mentes na prática de uma apropriada submissão e
1. Crísipo, de acordo com Plutarco, De Staicorum repug-

nantis.
PARTE I 11
modéstia, não hesito mais em introduzi-los nos maio
res mistérios da religião, sem temer aquela presun
çosa arrogância da filosofia, que poderia levá-los a
rejeitar as mais bem fundadas doutrinas e opiniões.
Filo: Sua precaução em incutir desde cedo a de
voção nas mentes de seus filhos é sem dúvida razoá
vel, e é exatamente o que se requer nesta era profa
na e irreligiosa. Mas o que mais me admira em seu
plano de educação é o seu método de tirar proveito
dos próprios princípios da filosofia e da erudição,
os quais, ao inspirar o orgulho e a auto-suficiência,
levam comumente, em todas as épocas, à destruição
dos princípios religiosos. De fato, notamos que as
pessoas vulgares, que não estão familiarizadas com
a ciência ou com a investigação rigorosa, são habi
tualmente levadas, pela observação das infindáveis
disputas dos sábios, a desprezar por completo a fi
losofia e, em consequência, a aferrar-se cada vez mais
tenazmente aos grandes tópicos de teologia que lhes
foram ensinados. E aqueles que adentram um pou
co o estudo e a investigação, ao encontrar muitas
aparências de evidência nas mais recentes e extrava
gantes doutrinas, passam a supor que nada é dema
siado difícil para a razão humana e, rompendo ar
rogantemente todas as barreiras, profanam os mais
íntimos santuários do templo. Mas, e nisto espero
contar com a concordância de Cleantes, uma vez que
tenhamos deixado de lado a ignorância, que é o re
médio mais eficaz, resta ainda um recurso para im
pedir essa liberdade profana. Que os princípios de
Demea sejam postos em prática e difundidos! Tor-
nemo-nos plenamente conscientes da debilidade, ce
gueira e estreiteza da razão humana. Que se dê a
devida atenção às incertezas e infindáveis contradi

ções que dela provêm, mesmo em assuntos da vida
e da prática cotidianas. Tenhamos presentes diante
de nós os erros e ilusões de nossos próprios senti
dos, as dificuldades insuperáveis que acompanham
os primeiros princípios de todos os sistemas, as con
tradições que decorrem das próprias idéias de ma
téria, causa e efeito, extensão, espaço, tempo, movi
mento e, numa palavra, quantidade, em todos seus
aspectos, que é o objeto da única ciência que pode
com justiça aspirar a alguma certeza ou evidência.
Quando esses tópicos são mostrados em suas verda
deiras cores, tal como o fazem alguns filósofos e qua
se todos os teólogos, quem poderá preservar um grau
suficiente de confiança nessa frágil faculdade da ra
zão a ponto de sentir qualquer respeito por suas con
clusões sobre tópicos tão elevados, tão abstratos, tão
distantes da vida e da experiência cotidianas? Quando
a coesão das partes de uma pedra, ou mesmo a com
posição de partes que a torna uma coisa extensa,
quando esses objetos familiares, repito, são inexpli
cáveis e contêm aspectos tão incompatíveis e con
traditórios, com que segurança poderemos decidir
acerca da origem dos mundos ou rastrear sua histó
ria de eternidade em eternidade?
Enquanto Filo pronunciava essas palavras, pude

observar um sorriso nos rostos de Demea e Cleantes.
O de Demea parecia transmitir uma franca satisfa
ção com as doutrinas expostas, mas nas feições de
Cleantes pude distinguir um ar astucioso, como se ele
tivesse percebido algum gracejo ou calculada malícia
no raciocínio de Filo.
PARTE I 13
Cleantes: Assim, o que você propõe, Filo, é
que a fé religiosa seja edificada sobre o ceticismo fi
losófico; e você julga que, se a certeza ou evidência
for expulsa de todos os outros campos de investiga
ção, ela se refugiará integralmente nessas doutrinas
teológicas, adquirindo aí uma força e autoridade su
periores. Saberemos logo mais, quando terminar esta
reunião, se o seu ceticismo é tão absoluto e sincero
como você pretende; veremos então se você se reti
rará pela porta ou pela janela, e se realmente duvi
da de que seu corpo será submetido à gravidade ou
de que pode machucar-se ao cair, como supõe a opi
nião popular derivada de nossos sentidos falaciosos
e de nossa ainda mais falaciosa experiência. E estas
considerações, Demea, são suficientes para ameni
zar, segundo creio, nossa má-vontade em relação a
essa seita humorística dos céticos. Se eles estão real
mente falando a sério, não incomodarão o mundo
por muito mais tempo com suas dúvidas, manhas
e disputas; se, porém, se trata de mera pilhéria, tal
vez não tenham muita graça, mas jamais constitui
rão um real perigo, quer para o Estado, para a filo
sofia ou para a religião.
Na realidade, Filo, parece certo que, embora um
homem, num acesso temperamental e após intensa
reflexão sobre as muitas contradições e imperfeições
da razão humana, possa renunciar inteiramente a to
da crença e opinião, é-lhe impossível perseverar nesse
ceticismo total, ou expressá-lo em sua conduta, mes
mo durante algumas poucas horas. Os objetos exte
riores impõem-se à sua atenção, as paixões o solici
tam, sua melancolia filosófica se dissipa e, ainda que
exerça o mais violento esforço sobre suas inclinações,
não será capaz de manter por mais tempo sua débil

aparência de ceticismo. E qual seria a razão para im
por a si mesmo uma tal violência? Este é um ponto
acerca do qual jamais lhe será possível justificar-se
de maneira consistente com seus princípios céticos;
de tal modo que, no final das contas, nada pode ser
mais ridículo do que os princípios dos antigos pir-
rônicos, caso eles tenham verdadeiramente buscado,
como se diz, estender a todos os campos o mesmo
ceticismo que aprenderam, nas pregações de sua es
cola, e que deveríam ter confinado a esses limites.
Há, sob este ponto de vista, uma grande seme
lhança entre as seitas dos estóicos e dos pirrônicos,
apesar de terem sido antagonistas perpétuos. Am
bas parecem, estar fundadas nesta máxima errônea:
que aquilo que alguém pode fazer algumas vezes e
em alguns estados de espírito pode fazê-lo sempre
e em qualquer estado de espírito. Quando o espíri
to se eleva, por meio da reflexão estóica, até um en
tusiasmo sublime pela virtude e se excita fortemen
te com alguma espécie dê honra ou de bem públi
co, esse sublime sentido de dever não será sobrepu
jado pelas dores ou sofrimentos corporais mais ex
tremos; e talvez seja possível, por esse meio, até mes
mo sorrir e regozijar-se em meio à tortura. Se isto
pode algumas vezes ocorrer, de fato e na realidade,
com muito mais razão será possível a um filósofo,
em sua escola ou mesmo em seu gabinete, provocar
em si mesmo um tal grau de entusiasmo e suportar,
na imaginação, a dor mais aguda ou o mais calami
toso evento que possa conceber. Mas como poderá
ele sustentar esse próprio entusiasmo? Sua propen
são espiritual afrouxa e não pode ser voluntariamente
restabelecida, distrações afastam-no de seu caminho,
PARTE I 15
infortúnios o atingem inesperadamente, e a condi
ção do filósofo decai gradualmente até chegar à do
plebeu.
Filo: Aceito sua comparação entre estóicos e cé
ticos. Mas pode-se ao mesmo tempo observar que,
embora a mente não consiga, no estoicismo, susten
tar os vôos mais altos da filosofia, ela ainda preser
va, mesmo na queda mais profunda, algo de sua dis
posição anterior; e os efeitos do raciocínio estóico
vão manifestar-se em sua conduta cotidiana e em to
do o teor de suas ações. As escolas da Antigtiidade,
particularmente a de Zenão, produziram exemplos
de virtude e constância que parecem espantosos aos
tempos presentes.
Apenas Sabedoria fútil e falsa Filosofia

Mas podiam, num grato feitiço, encantar
A dor por um instante, ou a angústia; e excitar
A Esperança ilusória, ou armar o peito obstinado
De tenaz Paciência, como se de aço tríplice.*
Do mesmo modo, se um homem habituou-se às con

siderações céticas sobre a incerteza e os estreitos li
mites da razão, ele não as esquecerá inteiramente
quando dirigir sua reflexão para outros assuntos; ao
contrário, em todos os seus princípios e raciocínios
filosóficos — embora eu não ouse dizer que também
*Vain Wisdom all and false Philosophy, / Yet with a plea

sing sorcery could charm / Pain, for a while, or anguish; and
excite / Fallacious Hope, or arm the obdurate breast / With
stubborn Patience, as with triple steel.
(Milton, Paraíso Perdido, livro IL)
em sua conduta cotidiana — ele se revelará como

diferente daqueles que nunca formaram quaisquer
opiniões sobre o assunto, ou que alimentaram sen
timentos mais favoráveis à razão humana.
Admito que, seja qual for o ponto a que alguém
leve seus princípios especulativos céticos, ele deve
agir, viver e comunicar-se como qualquer outra pes
soa; e não está obrigado a dar qualquer outra razão
para sua conduta além da absoluta necessidade em
que se encontra de assim proceder. Se ele chega a
estender essas especulações para além do ponto ao
qual essa necessidade o obriga, e passa a filosofar so
bre tópicos naturais ou morais, é porque se sente se
duzido pelo prazer e satisfação que encontra ao ocu
par seu tempo dessa forma. Ele considera, além dis
so, que todas as pessoas, mesmo em sua vida diária,
são obrigadas a compartilhar mais ou menos dessa
filosofia; que experimentamos, desde nossa mais ten
ra infância, um contínuo progresso na formação de
princípios mais gerais de conduta e raciocínio; que,
quanto maior a experiência que adquirimos e mais
forte a razão da qual estamos dotados, tanto maior
é a generalidade e o alcance que atribuímos a nos
sos princípios; e que aquilo que denominamos filo
sofia nada mais é que uma operação mais regular e
metódica desse mesmo tipo. Filosofar sobre tais tó
picos não se distingue essencialmente dos raciocínios
que realizamos na vida cotidiana, e, em função de
seu modo mais exato e escrupuloso de proceder, po
demos esperar de nossa filosofia uma estabilidade
maior, se é que não uma maior veracidade.
Mas quando estendemos o olhar para além dos
PARTE I 17
assuntos humanos e das propriedades dos corpos ao
nosso redor, e dirigimos nossas especulações para as
duas eternidades — antes e depois do estado atual
das coisas, para a criação e formação do universo,
para a existência e as propriedades dos espíritos, pa
ra os poderes e operações de um Espírito universal
onipotente, onisciente, imutável, infinito e incom
preensível, que existe sem ter um começo nem um
fim, é preciso que nos tenhamos afastado muitíssi
mo de qualquer tendência ao ceticismo, por míni
ma que seja, para não experimentarmos o temor de
que estamos aqui adentrando uma região que se si
tua muito além do alcance de nossas faculdades.
Quando nossas especulações se restringem aos ne
gócios, à moral ou à política, podemos a cada ins
tante apelar para o senso comum e para a experiên
cia, que fortalecem nossas conclusões filosóficas e
removem (em parte, ao menos) a desconfiança que
acertadamente experimentamos frente a todo racio
cínio demasiado sutil e refinado. No caso dos racio
cínios teológicos, contudo, não dispomos dessa van
tagem; e, ao mesmo tempo, estamos lidando com
objetos que são sem dúvida excessivamente vastos
para que possamos apreendê-los, e que, de todos, são
os que mais esforço exigem para que se tornem fa
miliares à nossa compreensão. Somos como foras
teiros em uma terra estranha, aos quais tudo parece
suspeito e que permanentemente correm o risco de
transgredir as leis e os costumes das pessoas com
quem convivem e se relacionam. Não sabemos em
que medida deveriamos, nesses assuntos, confiar em
nossos métodos usuais de raciocínio, dado que não
podemos responder por eles nem mesmo na vida
ordinária e no domínio ao qual eles são especialmen

te apropriados, sendo inteiramente guiados, em seu
emprego, por uma espécie de instinto ou necessidade.
Todos os céticos alegam que a razão, se consi
derada em abstrato, fornece argumentos irrespondí
veis contra si mesma, e que jamais poderiamos sus
tentar alguma convicção ou certeza, sobre qualquer
assunto, se não fosse pelo fato de que os raciocínios
céticos, sendo tão refinados e sutis, são incapazes de
se contrapor aos argumentos mais sólidos e natu
rais, derivados dos sentidos e da experiência. Mas
é claro que, no momento em que nossos argumen
tos perdem essa vantagem e se afastam da vida co
mum, eles se colocam em pé de igualdade com o
ceticismo mais refinado e não podem mais opor-se
a ele e contrabalançá-lo. Ambos passam a ter o mes
mo peso, e a mente é levada a permanecer em sus
penso entre eles. E é exatamente essa suspensão, ou
equilíbrio, que constitui o triunfo do ceticismo.
Cleantes: Noto porém, com relação a você,
Filo, e a todos os céticos especulativos, que sua dou
trina e prática estão em franco desacordo, tanto nos
pontos mais abstratos da teoria quanto na conduta
da vida diária. Você aceita a evidência sempre que
esta se lhe manifesta, não obstante seu pretenso ce
ticismo. E noto, também, que muitos da sua seita
são tão peremptórios quanto aqueles que emitem as
mais expressas declarações de certeza e segurança.
Não seria ridículo, na verdade, pretender rejeitar a
explicação oferecida por Newton para o admirável
fenômeno do arco-íris sob o argumento de que essa
explicação envolve uma dissecação minuciosa dos
raios de luz, obviamente muito refinada para a com
preensão humana? E que diriamos a alguém que, sem
PARTE I 19
ter nada em especial a objetar aos argumentos de Co-
pérnico e Galileu em favor do movimento da Ter
ra, se recusasse a aceitá-los com base no princípio
geral de que tais assuntos são demasiado grandiosos
e inatingíveis para serem explicados pela estreita e
enganosa razão da humanidade?
Como você bem observou, há certamente um
tipo de ceticismo brutal e ignorante, que inspira às
pessoas ordinárias um preconceito geral contra aquilo
que não podem entender com facilidade, e as faz re
jeitar todo princípio que exija um raciocínio elabo
rado para sua prova e estabelecimento. Essa espécie
de ceticismo é fatal para o conhecimento, não para
a religião, pois se vê que aqueles que o professam
com mais fervor dão seu assentimento, não apenas
às grandes verdades do teísmo e da teologia natural,
mas até às doutrinas mais absurdas que a supersti
ção tradicional lhes tenha recomendado. Eles creem
firmemente em bruxas, embora não acreditem nem
deem atenção à mais simples proposição de Eu eli
des. Mas os céticos filosóficos e refinados sucumbem
a uma inconsistência de natureza oposta. Eles levam
suas investigações aos recantos mais intrincados da
ciência e, a cada passo, dão seu assentimento em pro
porção à evidência que encontram. São até mesmo
obrigados a reconhecer que os objetos mais enigmá
ticos e remotos são aqueles que a filosofia explica
melhor. A luz foi realmente dissecada, e o autênti
co sistema dos corpos celestes foi descoberto e veri
ficado. Mas a nutrição dos organismos pelos alimen
tos constitui ainda um mistério inexplicável, assim
como é incompreensível a coesão das partes da ma
téria. Esses céticos são forçados, portanto, em todas
as questões, a considerar separadamente cada evidên

cia particular, e a conformar seu assentimento ao
grau preciso de evidência existente. Essa é sua práti
ca em todas as ciências naturais, matemáticas, mo
rais e políticas. E por que nao fazer o mesmo, eu
pergunto, no caso da teologia e da religião? Por que
apenas as conclusões desta última espécie deveriam
ser rejeitadas com base na suposição geral de uma
insuficiência da razão humana, sem qualquer discus
são específica da evidência pertinente? Não consti
tui essa conduta tao desigual uma prova manifesta
de preconceito e obsessão?
Você diz que nossos sentidos são enganadores,
e que nossas idéias — mesmo dos objetos mais fa
miliares: extensão, duração, movimento — estão
cheias de disparates e contradições. Desafia-me a re
solver as dificuldades ou reconciliar as oposições que
nelas se encontram. Não tenho capacidade para uma
tarefa tão vasta, nem tempo para realizá-la; e perce
bo que ela é supérflua. Sua própria conduta, em to
das as circunstâncias, refuta os princípios que você
proclama e demonstra a mais firme confiança nos
ditames usuais da ciência, da moral, da prudência
e do comportamento.
Jamais concordarei com a severa opinião daquele
autor celebrado2, para quem os céticos são uma sei
ta, não de filósofos, mas apenas de mentirosos. Mas
posso afirmar (sem ofender, espero) que eles formam
uma seita de galhofeiros e humoristas. De minha par
te, porém, sempre que me sentir inclinado ao pra
zer e à diversão, procurarei sem dúvida um entrete-
2. L’Art de penser.
PARTE I 21
nimento de natureza menos complicada e obscura.
Uma comédia, um romance ou, no máximo, um li
vro de história parecem constituir uma recreação
mais natural do que tais sutilezas e abstrações meta
físicas.
Em vão procurará o cético estabelecei" uma di
ferença entre a ciência e a vida cotidiana, ou entre
uma ciência e outra. Os argumentos que se empre
gam em todas elas, se corretos, são de natureza si
milar e contêm a mesma força e evidência. E, se hou
ver alguma diferença entre elas, a vantagem estará
inteiramente do lado da teologia e da religião natu
ral. Muitos princípios da mecânica baseiam-se em
raciocínios extremamente complicados; não obstante,
ninguém que aspire ao conhecimento científico, nem
sequer um cético especulativo, alega manter a me
nor dúvida sobre eles. O sistema copernicano con
tém o paradoxo mais surpreendente e mais contrá
rio às nossas concepções naturais, às aparências e aos
nossos próprios sentidos; apesar disso, até os mon
ges e os inquisidores estão hoje coagidos a suspen
der sua oposição a ele. E por que deveria Filo, um
homem de espírito tão liberal e instruído, abrigar
indiscriminadamente escrúpulos gerais com relação
à hipótese religiosa, que se funda nos argumentos
mais simples e óbvios, e que, a menos que se defronte
com obstáculos artificiais, goza de tão fácil acesso
e admissão à mente humana?
E aqui podemos observar [dirigindo-se a Demea],
uma circunstância bastante curiosa na história das
ciências. Após a união da filosofia com a religião
popular, à época do estabelecimento inicial da reli
gião cristã, nada foi mais usual, entre os que ensi-
navam a religião, do que as pregações contra a ra

zão, contra os sentidos e contra todos os princípios
derivados puramente da indagação e investigação hu
manas. Todos os tópicos dos antigos acadêmicos fo
ram adotados pelos Padres da Igreja, e desde então
foram propagados, durante várias eras, a partir de
todas as escolas e púlpitos da Crístandade. Os re
formadores abraçaram os mesmos princípios de ra
ciocínio ou, antes, de pregação; e todos os panegíri
cos sobre a excelência da fé estavam infalivelmente
mesclados de alguns severos ataques satíricos à ra
zão natural. E mesmo um célebre prelado3 da Igre
ja Romana, um homem de vasta erudição que es
creveu uma demonstração do cristianismo, compôs
também um tratado que incorpora todas as astúcias
do mais atrevido e deslavado pirronismo. Locke pa
rece ter sido o primeiro cristão que se aventurou
abertamente a afirmar que a fé não era nada mais
que uma espécie de razão., que a religião era apenas
um ramo da filosofia e que uma cadeia de argumen
tos, similar à que servia para estabelecer qualquer
verdade em moral, política ou física, era sempre em
pregada na descoberta de todos os princípios de teo
logia, natural e revelada. O mau uso que Bayle e ou
tros libertinos fizeram do ceticismo filosófico dos
Padres da Igreja e dos primeiros reformadores difun
diu ainda mais o sentimento judicioso de Locke. De
um certo modo, todos aqueles que aspiram ao ra
ciocínio e à filosofia admitem hoje que ateu e céti
co são quase sinônimos. E, assim como é certo que
ninguém pode estar falando a sério ao se colocar en-
3. Mons. Huer.
PARTE I 23
tre os últimos, com muito gosto eu esperaria que fos
sem igualmente escassos os que seriamente se in
cluem entre os primeiros.
Filo: Você não se lembra da excelente afirma
ção de Lord Bacon sobre esse tópico?
Cleantes: Que a filosofia, quando é pouca, faz
do homem um ateu, e quando é muita, converte-o
à religião.
Filo: Essa também é uma observação muito ju-
diciosa, mas o que tenho em vista é outra passagem,
na qual, tendo-se referido ao insensato que servia a
Davi e que dissera em seu coração que não há Deus,
esse grande filósofo observa que os ateus de hoje em
dia revelam uma dupla dose de insensatez, pois nao
se limitam a dizer em seus corações que não há Deus,
mas proferem igualmente com seus lábios essa im
piedade, tornando-se com isso culpados de múltipla
indiscrição e imprudência. Pessoas desse tipo, por
mais que estejam falando a sério, não podem ser,
parece-me, muito temíveis.
Mas embora você me inclua nessa classe de in
sensatos, não posso deixar de referir-me a uma ob
servação que me ocorre em relação à história do ce
ticismo religioso e irreligioso com a qual você nos
brindou. Parece-me que há fortes sintomas de opor
tunismo clerical ao longo de todo esse processo. Du
rante as épocas de ignorância, tais como as que se
seguiram à dissolução das antigas escolas, os sacer
dotes perceberam que o ateísmo, o deísmo ou qual
quer tipo de heresia só podiam provir do questio
namento presunçoso das opiniões recebidas e da
crença de que a razão humana estava à altura de qual
quer tarefa. A doutrinação tinha, então, uma pode
rosa influência sobre os espíritos das pessoas e qua

se se igualava em eficácia àquelas recomendações dos
sentidos e do senso comum pelas quais até o cético
mais resoluto deve deixar-se governar. Mas nos tem
pos presentes — nos quais a influência da doutrina
ção encontra-se muito diminuída e as pessoas, gra
ças a uma comunicação mais livre no nível mundial,
aprenderam a comparar os princípios popularmen
te aceitos nas diversas nações e épocas — nossos sa
gazes teólogos modificaram inteiramente seu siste
ma filosófico e passaram a falar a linguagem dos es-
tóicos, platônicos e peripatéticos, e não a dos pirrô-
nicos e acadêmicos. Se não confiarmos na razão hu
mana, não nos restará agora qualquer outro princí
pio para conduzir-nos à religião. E assim, esses reve
rendos senhores — céticos em uma época, dogmáti
cos em outra — nao hesitam em adotar seja qual for
o sistema que melhor lhes convenha para obter as
cendência sobre a humanidade, convertendo-o em
princípio favorito e dogma assentado.
Cleantes: E muito natural que as pessoas ado
tem princípios pelos quais julgam melhor defender
suas doutrinas, não sendo necessário falar em opor
tunismo clerical para explicar uma atitude tão ra
zoável. E, com certeza, nada poderia fortalecer mais
a suposição de que um dado conjunto de princípios
é correto e digno de aceitação do que observar que
eles levam à confirmação da verdadeira religião e ser
vem para derrotar as maquinações dos ateus, liber
tinos e livres-pensadores de toda espécie.
PARTE II
Demea: Devo confessar que muito me sur
preende a maneira pela qual você, Cleantes, condu
ziu seu argumento ao longo da conversação. Pelo teor
de seu discurso, poder-se-ia imaginar que você esti
vesse defendendo a existência de Deus contra os so-
fismas dos ateus e infiéis, e precisasse converter-se
em paladino desse princípio fundamental de toda
religião. Mas isto, espero, não está de modo algum
em questão entre nós. Estou convencido de que nin
guém ou, pelo menos, ninguém dotado de bom sen
so jamais manteve alguma dúvida diante de uma ver
dade tão certa e auto-evidente. A questão não diz
respeito à existência mas à natureza, de Deus. E esta,
eu afirmo, é-nos completamente incompreensível e
desconhecida, dada a fragilidade do entendimento
humano. A essência dessa mente suprema, seus atri
butos, seu modo de existência e a natureza mesma
de sua duração; esses e todos os outros aspectos par
ticulares de um ser tão divino são misteriosos para
28 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NA TURAL
os seres humanos. Criaturas finitas, débeis e cegas

que somos, devemos humilharmos diante de sua au
gusta presença e, conscientes de nossas falhas, ado
rar em silêncio suas infinitas perfeiçoes, que os olhos
não podem ver nem os ouvidos escutar e que ao co
ração humano não é dado conceber. Uma espessa
névoa oculta-as da curiosidade humana, e tentar pe
netrar nessa obscuridade sagrada constitui profana
ção. A temeridade de perscrutar sua natureza e es
sência, desígnios e atributos, aproxima-se, de fato,
da atitude ímpia de negar sua existência.
Mas para que você não pense que minha devo
ção levou aqui a melhor sobre minha filosofia^ vou
apoiar minha opinião, se é que ela precisa de apoio,
na declaração de uma grande autoridade. Eu pode
ría citar todos os teólogos que, desde quase a funda
ção da Cristandade, já trataram deste ou de qualquer
outro assunto teológico, mas vou limitar-me, no mo
mento, a um que é célebre tanto pela devoção co
mo pela filosofia. Refiro-me ao padre Malebranche
que, segundo me recordo, assim se exprimiu4:
“Deve-se dizer que Deus é um espírito não tanto
para expressar positivamente o que ele é, mas para
indicar que ele não é matéria. Ele é um Ser infinita
mente perfeito — disso não podemos duvidar. Mas,
do mesmo modo que não devemos Ímaginá-lo, mes
mo supondo-o corpóreo, como revestido de um cor
po humano, como afirmaram os antropomorfistas,
sob o pretexto de que essa é a figura mais perfeita
de todas, também não devemos supor que o espíri
to de Deus entretém idéias humanas ou se asseme
4. Recherche de la vérité, liv. 3, cap. 9.

PARTE II 29
lha de algum modo a nosso espírito, sob o pretexto
de que não conhecemos algo mais perfeito que o es
pírito humano. Devemos antes acreditar que, assim
como ele contém as perfeiçoes da matéria sem ser
material . . . ele também contém as perfeiçoes dos
espíritos criados sem ser espírito, tal como conce
bemos o espírito; e que seu verdadeiro nome é Aquele
que éy ou, em outras palavras, o Ser sem qualquer
restrição, Todo o Ser, o Ser infinito e universal.”
Filo: Em face de tão grande autoridade, como
essa que você, Demea, invocou, e de mil outras que
você poderia invocar, parecería ridículo de minha
parte acrescentar minha simpatia ou expressar mi
nha aprovação à sua doutrina. Mas é claro que, quan
do esses assuntos são tratados por pessoas razoáveis,
o que está em questão jamais pode ser a existência,
mas apenas a natureza de Divindade. Como você
bem observou, a primeira verdade é inquestionável
e auto-evidente. Nada existe sem uma causa, e a causa
original deste universo (qualquer que ela seja) nós
a denominamos Deus, e lhe atribuímos devotamen-
te toda sorte de perfeiçoes. Quem quer que hesite
diante desta verdade fundamental merece todas as
punições que podem ser infligidas entre filósofos,
a saber, o máximo de ridículo, desprezo e desapro
vação. Dado, porém, que toda perfeição é inteiramen
te relativa, jamais devemos imaginar que compreen
demos os atributos desse Ser divino, ou supor que
suas perfeiçoes têm alguma analogia ou semelhança
com as perfeiçoes da criatura humana. Sabedoria,
pensamento, propósito, conhecimento — tudo isto
nós lhe atribuímos com justiça apenas porque tais
palavras são honrosas entre os homens, e não dis
pomos de outra linguagem ou de outros conceitos

pelos quais pudéssemos expressar nossa adoração por
ele. Mas é preciso que tenhamos cuidado para não
supor que nossas idéias correspondam de algum mo
do a suas perfeições, ou que seus atributos tenham
alguma semelhança com essas qualidades tal como
se manifestam nos seres humanos. Ele é infinitamen
te superior à nossa compreensão e visão limitadas,
sendo muito mais um objeto de culto no templo do
que de disputa nas escolas.
Na realidade, Cleantes, não é necessário recor
rer àquele ceticismo afetado que tanto o desagrada
para chegarmos a esta conclusão. Nossas idéias só
chegam até onde chega nossa experiência, e não te
mos experiência de atributos ou procedimentos di
vinos. Não preciso levar meu silogismo à conclu
são — você mesmo pode extraí-la. E agrada-me mui
tíssimo (também a você, espero) que o raciocínio
justo e a sólida devoção coincidam, aqui, em suas
conclusões, e que ambos estabeleçam a natureza ado-
ravelmente misteriosa e incompreensível do Ser Su
premo.
Cleantes: [dirigindo-se a Demea\: Para não per
der tempo em rodeios, e menos ainda em réplicas
à piedosa pregação de Filo, vou explicar rapidamente
como vejo este assunto. Olhem para o mundo ao
redor, contemplem o todo e cada uma de suas par
tes: vocês verão que ele nada mais é que uma gran
de máquina, subdividida em um número infinito de
máquinas menores que, por sua vez, admitem no
vamente subdivisões em um grau que ultrapassa o
que os sentidos e faculdades humanas podem des
cobrir e explicar. Todas essas diversas máquinas, e
PARTE II 31
mesmo suas partes mais diminutas, ajustam-se umas
às outras com uma precisão que leva ao êxtase to
dos aqueles que já as contemplaram. A singular adap
tação dos meios aos fins, acr longo de toda a Natu
reza, assemelha-se exatamente, embora exceda-os em
muito, aos produtos do engenho dos seres humanos,
de seu desígnio, pensamento, sabedoria e inteligên
cia. E, como os efeitos são semelhantes uns aos ou
tros, somos levados a inferir, portanto, em confor
midade com todas as regras da analogia, que tam
bém as causas são semelhantes, e que o Autor da Na
tureza é de algum modo similar ao espírito huma
no, embora possuidor de faculdades muito mais vas
tas, proporcionais à grandeza do trabalho que ele rea
lizou. E por meio deste argumento a. posteriori —
e apenas por meio dele — que chegamos a provar,
a um só tempo, a existência de uma Divindade e sua
semelhança com a mente e inteligência humanas.
Demea: Tomo a liberdade, Cleantes, de dizer-
lhe que já de início não posso aceitar sua conclusão
sobre a semelhança da Divindade com o ser huma
no, e muito menos aprovar os meios pelos quais vo
cê se esforça para estabelecê-la. Ora vejam! Nenhu
ma demonstração dedutiva da existência de Deus!
Nenhum argumento formal! Nenhuma prova a, prio
ri. Será que todas as demonstrações nas quais os fi
lósofos até agora tanto insistiram são apenas falácias,
apenas sofismas? Será que não podemos, neste as
sunto, ir além da experiência e da probabilidade? Não
direi que isso é uma traição à causa da Divindade,
mas certamente, com essa presunçosa franqueza, você
está dando aos ateístas uma vantagem que eles ja
mais poderiam obter com o mero auxílio do argu
mento e raciocínio.
32 ■ .DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
Filo: O que me causa mais escrúpulos neste as

sunto não e tanto o fato de que todos os argumen
tos religiosos tenham sido reduzidos por Cleantes
à experiência, mas sim que, mesmo nessa categoria
inferior, eles sequer pareçam ser dos mais certos e
incontestáveis. Já observamos milhares e milhares de
vezes que uma pedra cai, que o fogo queima, que
a terra tem solidez; e quando uma nova instância
desse tipo se apresenta, fazemos sem hesitar a infe
rência costumeira. A exata similaridade dos casos dá-
nos uma segurança perfeita da ocorrência de um
evento similar; e jamais se procura ou se deseja uma
evidência mais forte do que essa. Mas sempre que
se afasta, por pouco que seja, da similaridade dos
casos, diminui-se proporcionalmente a evidência; e
ela pode afinal ser reduzida a uma analogia muito
tênue, reconhecidamente sujeita a erro e incerteza.
Após termos observado a circulação do sangue em
criaturas humanas, não temos dúvida de que ela
ocorre em Tício e Mévio, mas a circulação do san
gue em sapos e peixes conduz, por analogia, apenas
a uma suposição, embora forte, de que ela também
ocorre nos seres humanos e outros animais. O ra
ciocínio analógico é muito mais fraco quando infe
rimos a circulação da seiva nos vegetais a partir de
nossa experiência de que o sangue circula nos ani
mais; ê experimentos mais acurados mostraram o
equívoco daqueles que seguiram apressadamente es
sa analogia imperfeita.
Ao vermos uma casa, Cleantes, concluímos com
a máxima certeza que ela teve um arquiteto ou cons
trutor, porque ela é exatamente a espécie de efeito
que, por experiência, sabemos que procede daquela
PARTE II 33
espécie de causa. Mas certamente você não afirma
rá que o Universo guarda tanta semelhança com uma
casa a ponto de podermos inferir, com a mesma cer
teza, uma causa similar; ou que a analogia seja, aqui,
integral e perfeita. A desigualdade é tão marcante
que o máximo que você pode pretender, nesse caso,,
é conjeturar, supor ou presumir a existência de uma
causa similar; e como essa pretensão será recebida
pelas demais pessoas é algo que deixo à sua consi
deração.
Cleantes: Sem dúvida ela seria muito mal re
cebida; e eu seria merecidamente censurado e recri
minado se alegasse que as provas de uma Divinda
de não passam de suposições ou conjeturas. Mas se
rá de fato tão pequena a semelhança entre o ajuste
integral dos meios aos fins em uma casa e no Uni
verso? Entre a organização funcional de suas causas
finais? Entre a ordem, proporção e arranjo de cada
uma de suas partes? Os degraus de uma escada estão
claramente planejados para que as pernas humanas
possam utilizá-los para subir, e esta inferência é cer
ta e infalível. Também as pernas humanas estão pla
nejadas para caminhar e subir; e, embora eu conce
da que essa última inferência não seja tão inteiramen
te certa, dada a dissimilaridade que você observou,
será isto suficiente para que ela mereça apenas o tí
tulo de suposição ou conjetura?
Demea: Bom Deus, a que ponto chegamos! De
fensores zelosos da religião admitindo que as pro
vas de uma Divindade não possuem perfeita evidên
cia! E você, Filo, com cujo apoio eu contava para
provar o caráter adoravelmente misterioso da natu
reza divina, acaso você concorda com essas opiniões
desvairadas de Cleantes? Pois de que outro nome eu

poderia chamá-las? E por que poupar minhas cen
suras quando tais princípios são apresentados, e com
tal autoridade, diante de um jovem como Panfilo?
Filo: Você parece não compreender que estou
argumentando com Cleantes em seu próprio terre
no, e que, ao mostrar-lhe as perigosas consequências
de suas teses, espero convertê-lo por fim às nossas
opiniões. Mas o que mais o impressiona, segundo
vejo, é a apresentação feita por Cleantes do argumen
to a posteriori. Ao perceber que esse argumento amea
ça escapar-lhe das mãos e desvanecer-se no ar, você
o supõe insincero, e quase não pode acreditar que
ele tenha sido exposto em suas verdadeiras cores. Ora,
por mais que eu discorde, em outros aspectos, dos
perigosos princípios de Cleantes, devo admitir que
ele apresentou corretamente esse argumento, e es-
forçar-me-ei para expor-lhe o assunto de tal manei
ra que você não mais abrigará escrúpulos em rela
ção a ele.
Se alguém fizesse abstração de tudo o que sabe
ou viu, seria em absoluto incapaz de decidir, sim
plesmente a partir de suas próprias idéias, qual o ce
nário que o Universo deveria exibir, ou de dar pre
ferência a uma situação ou estado de coisas entre ou
tros. Pois, já que nada daquilo que ele concebe cla
ramente pode ser tomado como impossível ou co
mo envolvendo uma contradição, todas as fantasias
de sua imaginação estariam em pé de igualdade; e
ele não seria capaz de oferecer qualquer razão im
parcial para aderir a uma idéia ou sistema e rejeitar
outros que são igualmente possíveis.
Além disso, ao abrir os olhos e contemplar o
PARTE II 35
mundo tal como realmente é, ser-lhe-ia impossível
identificar de imediato a causa de um evento qual
quer, muito menos a causa da totalidade das coisas,
ou do Universo. Ele podería dar rédea larga à ima
ginação, e ela lhe podería fornecer uma infinita va
riedade de relatos e representações, todos igualmen
te possíveis. Mas, por serem igual mente possíveis,
ele não chegaria por si mesmo a uma explicação sa
tisfatória para o fato de preferir um deles aos res
tantes. E somente a experiência que pode apontar-
lhe a verdadeira causa de qualquer fenômeno.
Note agora, Demea, que, de acordo com este mé
todo de raciocínio (e isto, na verdade, é tacitamente
admitido pelo próprio Cleantes), se segue que a or
dem, o arranjo ou o ajustamento das causas finais
não constituem por si sós a prova de um desígnio,
mas apenas na medida em que já se tenha constata
do pela experiência que eles procedem de um tal
princípio. Por tudo que nos é dado saber a priori,
a matéria pode conter originalmente em si mesma
a fonte ou o móvel da ordem, do mesmo modo que
a mente os contém. Supor que os diversos elemen
tos — a partir de uma causa interna desconhecida
— possam arranjar-se da maneira mais elaborada não
é mais difícil do que imaginar que suas idéias, a partir
de uma causa interna desconhecida semelhante, ve
nham a dispor-se dessa mesma maneira no interior
da grande mente universal. A igual possibilidade des
sas duas suposições é admitida; contudo, segundo
Cleantes, a experiência nos faz descobrir uma dife
rença entre elas. Lance ao ar um conjunto de diver
sas peças de aço, sem talhe ou forma: elas jamais se
arranjarão por si mesmas de modo a produzir um
relógio. Pedras, argamassa e madeira, sem um arqui

teto, nunca edificarão uma casa. No entanto, obser
vamos que as idéias, por um inexplicável e desco
nhecido princípio de organização, dispõem-se na
mente humana de modo a formar o projeto de um
relógio ou de uma casa. A experiência, portanto, pro
va que há um princípio originário de ordenação na
mente, mas não na matéria. De efeitos similares in
ferimos causas similares. No Universo, o ajuste dos
meios aos fins é igual ao que existe na máquina pro
duzida pelo engenho humano. As causas desses ajus
tes, portanto, devem ser similares.
Devo confessar que me escandalizou, desde o iní
cio, essa semelhança que se afirma existir entre a Di
vindade e as criaturas humanas, e sou forçado a tomá-
la como implicando uma degradação do Ser Supre
mo que é inaceitável para qualquer teísta. Assim,
com seu auxílio, Demea, esforçar-me-ei para defen
der aquilo que você corretamente denominou “o
adorável mistério da Natureza Divina”, buscando
refutar esse raciocínio de Cleantes, desde que ele ad
mita que eu o expus de maneira correta.
Após o assentimento de Cleantes., Filo fez uma. pe

quena pausa e prosseguiu da seguinte maneira.
Filo: Pelo momento, Cleantes, não vou ques

tionar muito suas teses de que todas as inferências
acerca de fatos estão fundadas na experiência, e de
que todos os raciocínios experimentais se baseiam
na suposição de que causas similares comprovam efei
tos similares e vice-versa. Eu lhe peço, porém, que
PARTE II 37
observe a extrema cautela com que os verdadeiros
investigadores procedem ao transferir os resultados
de seus experimentos para casos similares. A menos
que esses casos sejam exatarftente similares, eles não
depositam uma confiança perfeita na aplicação das
observações passadas a um fenômeno particular qual
quer. Toda alteração das circunstâncias dá lugar a
uma dúvida relativa ao evento, e novos experimen
tos são requeridos para se provar cabalmente que as
novas circunstâncias não são significativas ou impor
tantes. Mudanças de tamanho, posição, arranjo, oca
sião, condição atmosférica ou disposição dos corpos
circundantes — qualquer destes aspectos particula
res pode trazer consigo as mais inesperadas conse
quências. E, a menos que os objetos nos sejam mui
to familiares, é extremamente arriscado esperar com
segurança, depois de qualquer dessas alterações, a
ocorrência de um evento similar àqueles que pude
mos observar anteriormente. Os lentos e refletidos
passos dos filósofos distlnguem-se, nesses casos, mais
do que em qualquer outro, da correria precipitada
das pessoas comuns, as quais, incitadas pela seme
lhança mais superficial, são incapazes de todo dis
cernimento ou ponderação.
Mas poderia você supor, Cleantes, que sua ha
bitual serenidade filosófica permanece incólume
quando você dá um passo tão largo e compara ca
sas, navios, peças de mobiliário e máquinas ao Uni
verso, e infere, de sua similaridade em certas circuns
tâncias, que há uma similaridade entre suas causas?
Pensamento, propósito, inteligência, tal como se en
contram nos seres humanos e nos outros animais,
não são senão um dos motores e princípios do Uni
verso, assim o calor ou frio, atração ou repulsão, e

centenas de outros que são diariamente observados.
E uma causa ativa, pela qual algumas partes especí
ficas da Natureza produzem, como nos é dado ver,
certas alterações em outras partes. Mas será legíti
mo transferir para o todo uma conclusão acerca das
partes? A disparidade entre os casos não será, por
ventura, tão grande a ponto de barrar toda inferên
cia e comparação? Será possível aprender algo acer
ca da geração de um ser humano observando o cres
cimento de um fio de cabelo? Obteríamos alguma
informação sobre o desenvolvimento vegetativo de
uma árvore a partir da maneira pela qual brota uma
folha, ainda que conhecéssemos perfeitamente esse
último processo?
Admitindo-se, porém, que se tomem as opera
ções de uma parte da Natureza sobre outra como o
fundamento de nossos juízos acerca da origem do
todo (o que é inadmissível), por que se deveria sele
cionar um princípio tão insignificante, tão frágil, tão
limitado como o é a razão e o propósito dos ani
mais, tal como esse princípio se apresenta neste pla
neta? Que mérito especial tem essa diminuta agita
ção do cérebro que denominamos “pensamento”,
para que precisemos tomá-la como modelo do Uni
verso por inteiro? Nossa parcialidade para com nós
mesmos leva-nos constantemente a apresentar as coi
sas desse modo, mas a boa filosofia deve cuidadosa
mente guardar-nos contra uma ilusão tão natural.
Assim, longe de admitir que as operações de uma
parte nos capacitem a concluir acertadamente sobre
ã origem do todo, recuso-me a aceitar que qualquer
parte proporcione uma regra acerca de outra parte,
PARTE II 39
se esta última for muito alheia à primeira. Que ba
se razoável haveria para concluir que os habitantes
de outros planetas estão dotados de pensamento, in
teligência, razão ou de qualquer coisa semelhante a
essas faculdades dos seres humanos? Seria possível
supor que a Natureza copie incessantemente a si mes
ma ao longo de um Universo tão imenso, quando
seus modos de operação são tão extremamente di
versificados mesmo neste pequeno globo? E se, co
mo se pode muito bem supor, o pensamento esti
ver confinado apenas a este diminuto recanto, ten
do mesmo aí uma esfera de ação muito limitada, com
que direito poderiamos tomá-lo como a causa ori
ginária de todas as coisas? Comparada a isto, a pers
pectiva estreita do camponês que faz da sua admi
nistração doméstica a regra para o governo dos rei
nos chega a ser um sofisma desculpável.
Ainda que viéssemos a estar bastante seguros de
que uma razão, ou pensamento, de características hu
manas estivesse distribuída por todo o Universo, e
que sua atividade em outras regiões fosse muitíssi
mo maior e mais influente do que parece ser neste
globo, mesmo assim não posso ver por que as ope
rações de um mundo já constituído, arranjado e ajus
tado poderíam ser apropriadamente estendidas a um
mundo em estado embrionário, que ainda estivesse
progredindo em direção àquela constituição e arran
jo. A observação ensina-nos algo sobre a constitui
ção, o comportamento e a nutrição de um animal
adulto, mas é preciso grande cautela ao se transferir
essa observação para o desenvolvimento de um feto
no útero, e mais ainda para a formação de um ani-
málculo nas ilhargas de seu genitor. Mesmo nossa
limitada experiência nos mostra que a Natureza pos

sui um número infinito de princípios motores, que
se exibem incessantemente em cada mudança de es
tado e situação; e daríamos mostra da mais extrema
imprudência se pretendéssemos determinar quais
princípios inusitados e desconhecidos teriam gover
nado sua ação em uma situação tão incomum e des
conhecida como a da formação do Universo.
Só nos é conhecida — e muito imr>erfeitamente
— uma parte mínima desse grande sistema e duran
te um intervalo muito curto de tempo. Como en
tão poderiamos nos pronunciar conclusivamente
acerca da origem de seu todo?
Já que as pedras, madeira, tijolos, ferro e latão
não conseguem, na presente época e neste diminu
to planeta terrestre, dispor-se em arranjos e ordenar-se
sem a arte e o engenho humano, chega-se à admirá
vel conclusão de que o Universo não poderia ter ori
ginalmente atingido sua ordem e arranjo sem algu
ma coisa semelhante ao artifício humano! Mas por
que uma parte da Natureza deveria constituir uma
regra para outra parte remotamente situada cm re
lação à primeira? Por que deveria constituir uma re
gra para o todo? Uma parte ínfima pode prover a
regra para o Universo? A Natureza em um dado es
tado pode constituir-se em uma regra certa para a
Natureza em um estado imensamente distinto do
primeiro?
E você não pode culpar-me, Cleantes, se eu to
mo aqui como exemplo a prudente circunspeçao de
Simonides, que, de acordo com a célebre narrativa,
ao ouvir de Hierão a pergunta: Qzre é Deus ?, pediu
um dia para pensar sobre o assunto, e depois dois
PAR TE 11 41
dias mais, prolongando dessa forma indefinidamente
o prazo, sem nunca chegar a apresentar sua defini
ção ou descrição. Poderia você censurar-me se eu ti
vesse respondido, logo de iúício, que eu não sabia
e que estava consciente de que esse assunto excede
muitíssimo o alcance de minhas faculdades? Você
pode chamar-me quanto quiser de cético e brinca
lhão, mas o fato é que, tendo-me deparado em tan
tos outros assuntos muito mais familiares com as im
perfeições e mesmo contradições da razão humana,
eu jamais poderia esperar, a partir de suas frágeis con-
jeturas, obter qualquer bom resultado em um assunto
tão elevado e tão distante da esfera de nossas obser
vações. Após a constatação de que duas espécies de
objetos surgem sempre associados, posso inferir, pelo
costume, a existência de um deles onde quer que eu
veja que o outro está presente; e a isto chamo um
argumento a partir da experiência. Mas seria difícil
explicar como esse argumento pode ser aplicado a
um caso — como o que estamos presentemente con
siderando — no qual os objetos sao singulares, indi
viduais, sem paralelo ou semelhança específica. Po
derá alguém dizer-me seriamente que um Universo
ordenado deve provir de algum pensamento ou ar
tifício de tipo humano, porque disso temos expe
riência? Para comprovar esse raciocínio, seria preci
so que tivéssemos experiência da origem dos mun
dos, e é claro que não basta ter visto navios e cida
des serem produzidos pela arte e engenho humanos...
Filo prosseguia nesse estilo veemente, alternando,

como me pareceu, ironia e seriedade, até que, perce
bendo que Cleantes dava alguns sinais de impaciên
cia, calou-se de imediato.
Cleantes: O que eu tinha a sugerir é apenas

que você não abuse das palavras e não faça uso de
expressões populares para subverter raciocínios filo
sóficos. Como você sabe, faz-se ordinariamente uma
distinção entre razão e experiência, mesmo quando
o que está em jogo são questões de fato e existência,
embora se descubra, ao analisar-se adequadamente
essa razâoy que ela não é nada mais que uma espécie
de experiência. Provar pela experiência que o Uni
verso tem uma origem mental não é mais contrário
ao discurso comum do que provar pela experiência
o movimento da Terra. E um sofista poderia levan
tar contra o sistema copernicano essas mesmas ob-
jeções que você apressou-se a oferecer aos meus ra
ciocínios. Há, por acaso, outras Terras — ele pode
ria perguntar — que você tenha visto mover-se? Há...
Filo: [interrompendo-o] Sim, há outras Terras!

Não é a Lua uma outra Terra, que vemos girando
em torno de seu centro? Não é Vênus uma outra
Terra, na qual observamos o mesmo fenômeno? Não
são as revoluções do Sol também uma confirmação,
por analogia, da mesma teoria? Todos os planetas,
não são eles Terras que giram em torno do Sol? E
os satélites não são Luas que se movem em torno
de Júpiter e Saturno e, em companhia desses plane
tas primários, em torno do Sol? Essas analogias e
semelhanças, junto com outras que não mencionei,
são as únicas provas do sistema copernicano, e cabe
a você considerar se estão disponíveis analogias do
mesmo tipo para sustentar sua teoria.
Na realidade, Cleantes, o moderno sistema da
astronomia é hoje tão bem aceito por todos os in-
PARTE II 43
vestigadores, e tornou-se uma parte tão essencial da
nossa educação, mesmo a mais elementar, que não
somos usualmente muito cqidadosos no exame das
razões sobre as quais ele se funda. Hoje se tornou
mera curiosidade o estudo dos que primeiro escre
veram sobre o assunto e que, encontrando os pre
conceitos ainda em pleno vigor, foram obrigados a
revolver seus argumentos em todas as direções, a fim
de torná-los populares e convenientes. Mas, se exa
minarmos atentamente os famosos Diálogos de Ga-
lileu sobre o sistema do mundo, descobriremos que
aquele grande gênio, um dos mais sublimes que ja
mais existiu, dedicou imcialmente todos os seus es
forços a provar que não havia fundamento para a
distinção comumente feita entre as substâncias ele
mentares e as celestiais. As escolas, partindo das ilu
sões dos sentidos, tinham levado muito longe essa
distinção e estabelecido que essas últimas substân
cias eram não-geráveis, incorruptíveis, inalteráveis,
impassíveis, ao mesmo tempo que atribuíam às pri
meiras todas as qualidades opostas. Galileu, por ou
tro lado, principiando pela Lua, provou sua seme
lhança com a Terra em todos os pormenores: sua
figura convexa, sua obscuridade natural quando não
iluminada, sua densidade, sua diferenciação em só
lido e líquido, as variações de suas fases, a mútua
iluminação da Terra e da Lua, seus mútuos eclipses,
as irregularidades da superfície lunar, etc. Em con-
seqiiência de muitos exemplos desse tipo, relaciona
dos a todos os planetas, as pessoas viram claramen
te que esses corpos tinham se tornado objetos pró
prios de experiência, e que a similaridade de sua na
tureza nos capacitava a estender os mesmos argumen
tos e fenômenos de um a outro.
44 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NA RURAL
No procedimento cauteloso dos astrônomos,

Cleantes, você pode ler sua própria condenação, ou
antes, pode ver que o assunto do qual você se ocupa
excede toda razão e investigação humanas. Pode vo
cê pretender exibir qualquer semelhança desse tipo
entre a estrutura de uma casa e a geração de um Uni
verso? Acaso já se formaram mundos sob seus olhos,
e pôde você observar com vagar o progresso com
pleto desse fenômeno, desde a primeira aparição da
ordem até sua consumação final? Se é assim, então
cite sua experiência e exponha sua teoria.
PARTE III
Cleantes: É admirável como o argumento mais
absurdo, nas mãos de um homem engenhoso e in
ventivo, pode adquirir um ar de plauslbilidade! Vo
cê não se dá conta, Filo, de que só foi necessário a
Copérnico e a seus primeiros discípulos provar a se
melhança entre a matéria terrestre e a celestial por
que vários filósofos, ofuscados pelos antigos siste
mas e apoiados em algumas aparências sensíveis, ti
nham negado essa similaridade; mas que não é de
modo algum necessário aos teístas provar a seme
lhança entre os trabalhos da Natureza e os da arte,
pois esta similaridade é auto-evidente e inegável? A
matéria é a mesma, a forma é igual; que mais é pre
ciso para exibir uma analogia entre suas causas e pa
ra comprovar que todas as coisas se originam de uma
intenção e propósito divinos? Suas objeções, devo
ser franco, não são melhores que os intrincados em
bustes daqueles filósofos que negavam o movimen
to, e merecem ser refutadas da mesma maneira: me-
diante ilustrações, exemplos e casos concretos, mais

do que pela argumentação séria e pela filosofia.
Suponha, então, que uma voz articulada se te
nha feito ouvir nas nuvens, muito mais forte e mais
melodiosa do que qualquer outra que a arte huma
na pudesse produzir; suponha que essa voz se esten
desse ao mesmo tempo sobre todas as nações, e fa
lasse a cada uma em sua própria linguagem e diale
to; suponha ainda que as palavras pronunciadas não
apenas contivessem um sentido e significado preci
sos, mas transmitissem alguma recomendação dig
na em todos os aspectos de um Ser benevolente, su
perior à humanidade. Poderia você hesitar um só
momento acerca da causa dessa voz? Não lhe seria
imperioso atribuí-la instantaneamente a algum de
sígnio ou propósito? E, no entanto, não posso dei
xar de considerar que as mesmas objeções (se é que
merecem esse nome) que se podem opor ao sistema
do teísmo também poderíam ser levantadas contra
esta última inferência.
Não lhe seria possível dizer que todas as con
clusões relativas a fatos estão fundadas na experiên
cia; que, quando ouvimos uma voz articulada na es
curidão e inferimos daí a existência de um ser hu
mano, é apenas a semelhança dos efeitos que nos le
va a concluir que há também uma semelhança en
tre suas causas; mas que essa voz extraordinária, pe
la sua força, alcance e adaptabilidade a todas as lin
guagens, tem tão pouca analogia com qualquer voz
humana a ponto de não termos razões para supor
qualquer analogia entre suas causas; e, por conse
guinte, que esse discurso racional, sábio e coerente
proveio, você não sabe por quê, de algum sibilo ca-
PARTE III 49
suai dos ventos, e não de alguma razão ou inteligência
divinas? Nessas manobras você pode enxergar cia-
ramente suas próprias objeções; e, segundo espero,
também pode ver claramentfe que elas não poderíam
ter mais força em um caso do que no outro.
Para fornecer, porém, um exemplo que se apro
xima ainda mais da situação que presentemente ob
servamos no Universo, vou introduzir duas suposi
ções que não envolvem nada de absurdo ou impro
vável. Suponha que exista uma linguagem natural,
universal e invariável, comum a todos os indivíduos
da espécie humana, e suponha ainda que os livros
sejam produtos naturais que se perpetuam da mes
ma maneira que os animais e vegetais, por descen
dência e propagação. Muitas expressões de nossos sen
timentos envolvem uma linguagem natural: todos
os animais têm uma fala natural que, por limitada
que seja, é bastante inteligível para os de sua espé
cie. E, dado que há infinitamente menos partes e me
nos engenhosidade na mais refinada composição da
eloquência do que no organismo corporal mais tos
co, a propagação da Ilíada ou da Eneida é uma su
posição mais fácil do que a de qualquer planta ou
animal.
Suponha, portanto, que você entre em sua bi
blioteca, povoada de volumes naturais que encerram
a razão mais refinada e a mais rara beleza. Seria vo
cê capaz de abrir um desses livros e duvidar de que
sua causa original apresenta a mais forte analogia com
a mente e a inteligência? Quando ele raciocina e dis
corre; quando discute, argumenta e impõe suas te
ses e pontos de vista; quando ele se dirige às vezes
ao puro intelecto, às vezes aos afetos; quando reúne,
organiza e torna atraentes todas as considerações ade

quadas ao assunto — poderia você persistir em afir
mar que tudo isso não tem, no fundo, realmente sen
tido, e que a primeira conformação desse volume
nas ilhargas de seu antecessor original não procedeu
do pensamento e do desígnio? Sei que sua obstina
ção não chega a esse grau de rigidez, e que mesmo
sua encenação e leviandade céticas ficariam enver
gonhadas diante de tão flagrante absurdo.
E entretanto, Filo, se há alguma diferença entre
esta suposta situação e o caso real do Universo, a
vantagem está toda em favor deste último. A anato
mia de um animal fornece muitos exemplos mais
fortes de desígnio do que o exame de Tito Lívio ou
Tácito; e qualquer que seja a objeção que você adiante
contra o primeiro caso, conduzindo-me de volta ao
inusitado e extraordinário cenário da primeira for
mação dos mundos, essa mesma objeção será apli
cável à suposição da nossa biblioteca vegetativa. Es
colha, pois, o partido que lhe convém, Filo, sem am-
bigüidade ou evasão; e afirme ou que um volume
racional nao é prova de uma causa racional, ou en
tão admita que todas as obras da Natureza têm uma
causa desse tipo.
Permita-me ainda observar aqui que este argu
mento religioso, longe de debilitar-se por esse ceti
cismo que tanto lhe agrada ostentar, é antes fortale
cido por ele, tornando-se mais firme e inquestioná
vel. Excluir todo argumento e raciocínio, qualquer
que seja sua espécie, constitui afetação ou loucura.
O que todo cético razoável preconiza é apenas re
jeitar os argumentos obscuros, remotos e demasia
do sutis; aderir ao senso comum e aos simples ins
PARTE III 51
tintos da Natureza; e dar seu assentimento sempre
que alguma razão o sensibilize tão fortemente que
ele não possa, sem extrema violência, deixar de fazê-
lo. Ora, é claro que os argumentos em favor da reli
gião natural são desse típo; e nada, a não ser a mais
obstinada e perversa metafísica, pode recusá-los. Con
sidere, analise o olho; examine sua estrutura e seu
plano, e diga-me com toda sinceridade se a idéia de
um planejador não lhe ocorre imediatamente, com
tanta força como a de uma sensação. A conclusão
mais óbvia, com certeza, é em favor de um desíg
nio; e é preciso tempo, reflexão e estudo para cole
tar todas essas frívolas, ainda que intrincadas, obje-
ções que podem dar apoio à descrença. Quem po
deria contemplar o macho e a fêmea de cada espé
cie, a correspondência entre suas partes e instintos,
suas paixões e o processo integral da vida, antes e
depois da geração, sem tornar-se sensível ao fato de
que a propagação das espécies é tencionada pela Na
tureza? Milhões e milhões de casos semelhantes ma
nifestam-se em cada parte do Universo, e nenhuma
linguagem pode transmitir um significado mais in
teligível e irresistível do que o peculiar ajustamento
das causas finais. Que grau de dogmatismo cego não
deve, então, ter sido atingido por alguém que rejei
ta argumentos tão naturais e tão convincentes!
Podemos nos deparar com textos de grande be
leza que parecem contrariar as regras e que, em opo
sição a todos os cânones da crítica e à autoridade
dos mestres reconhecidos da arte, tocam os sentimen
tos e estimulam a imaginação. Assim, se o argumento
em favor do teísmo contradiz, como você preten
de, os princípios da lógica, sua influência universal
e irresistível prova claramente que pode haver argu

mentos que compartilham da mesma natureza irre
gular. Por mais que se insista em raciocínios ardilo
sos, um mundo ordenado, bem como uma lingua
gem coerente e articulada, continuarão a ser aceitos
como uma prova incontestável de desígnio e in
tenção.
Estou disposto a admitir que os argumentos re
ligiosos não exercem, algumas vezes, a devida influên
cia sobre um selvagem ignorante e bárbaro. Mas is
so ocorre não porque sejam obscuros e difíceis, mas
porque o selvagem jamais se faz qualquer pergunta
sobre eles. De onde surge a peculiar estrutura de um
animal? Da união de seus pais. Mas estes, de onde
surgem? De seus pais? Alguns poucos passos levam
as coisas tão longe que desaparecem, para ele, em
obscuridade e confusão; e tampouco lhe despertam
a curiosidade de seguir sua pista. Mas isto não é dog-
matismo ou ceticismo, mas sim estupidez: uma con
dição mental muito distinta do espírito investigati
ve e perquiridor que o caracteriza, meu engenhoso
amigo. Você pode rastrear as causas a partir dos efei
tos, você pode comparar os objetos mais distantes
e r^notos, e seus maiores erros provêm não da este
rilidade do pensamento e da inventiva, mas sim de
uma fertilidade por demais exuberante, que sufoca
seu natural bom senso com uma profusão de escrú
pulos e objeções desnecessárias.
Pude notar nesse momento, meu caro Hérmipo,

que Filo estava um pouco embaraçado e confuso. Mas,
enquanto ele hesitava em prover uma resposta, Demea
interveio na discussão e, felizmente para ele, salvou-o
do apuro.
PARTE III 53
Demea: Devo confessar que seu exemplo,
Cleantes, ganha muita força por ter sido formulado
a partir de coisas familiares como livros e a lingua
gem. Mas não haveria tambéln algum perigo nessa
própria circunstância, e não poderiamos ser levados
por esse argumento à presunção de imaginar que
compreendemos a Divindade e temos uma idéia cor
reta de sua natureza e atributos? Quando leio um
livro, penetro na mente e nas intenções do autor e,
naquele momento, me converto, de certo modo, nele
mesmo, experimentando uma percepção e com
preensão imediatas das idéias que percorriam sua
imaginação enquanto ele se ocupava da redação da
quele texto. Mas é claro que nunca poderemos che
gar tão próximos da Divindade. Seus caminhos não
são nossos caminhos; seus atributos, embora perfei
tos, são incompreensíveis. E o livro da Natureza con
tém um enigma muito mais vasto e inexplicável que
o de qualquer discurso ou raciocínio inteligíveis.
Os mais religiosos e devotos de todos os filóso
fos pagãos foram, como você sabe, os antigos platô
nicos; não obstante, muitos deles, em particular Plo-
tino, declararam expressamente que não se deve atri
buir intelecto ou entendimento à Divindade, e que
a maneira mais perfeita que temos de adorá-la con
siste não em atos de veneração, reverência, gratidão
ou amor, mas em uma espécie misteriosa de auto-
aniquilação ou extinção total de todas as nossas fa
culdades. São idéias algo exageradas, talvez; mas é
forçoso reconhecer que, ao representarmos a Divin
dade como sendo tão inteligível e compreensível, e
tão similar à mente humana, nos tornamos culpa
dos da mais grosseira e tacanha parcialidade e nos
arvoramos em modelo de todo o Universo.
Todos os sentimentos da mente humana — gra

tidão, ressentimento, amor, amizade, aprovação, cen
sura, piedade, rivalidade, inveja — referem-se clara
mente ao estado e à condição do ser humano e es
tão calculados para preservar a existência e promo
ver as atividades desse ser nessas circunstâncias. Nao
parece razoável, portanto, transferir tais sentimen
tos ao Ser Supremo, ou supor que exerçam influên
cia sobre ele; e, além disso, os fenômenos do Uni
verso não fornecem apoio para uma teoria desse ti
po. Quanto às nossas idéias derivadas dos sentidos,
todas elas são reconhecidamente falsas e enganosas,
e não podem ser consideradas, portanto, como ten
do lugar em uma Inteligência suprema. E como as
idéias provenientes do sentido interior, somadas às
do sentido exterior, compõem toda a bagagem do
entendimento humano, podemos concluir que ne
nhum dos materiais do pensamento é semelhante,
sob qualquer aspecto, na inteligência humana e na
Inteligência divina. Considerando-se, por outro la
do, a maneira de pensar, como poderiamos estabe
lecer qualquer comparação entre essas inteligências,
ou supô-las de algum modo semelhantes? Nosso pen
samento é vacilante, incerto, fugidio, consecutivo e
composto; se removéssemos essas características, ani
quilaríamos completamente sua essência; e seria, nes
se caso, um mero abuso da terminologia aplicar-lhe
o nome de pensamento ou razão. Se ainda parece
mais devoto e respeitoso (como realmente é) preser
var esses termos quando se menciona o Ser Supre
mo, devemos pelo menos reconhecer que seus sig
nificados são, neste caso, totalmente Incompreensí
PARTE III 55
veis; e que a debilidade de nossa natureza não nos
permite apreender quaisquer idéias que tenham a mí
nima correspondência com a inexplicável grandio
sidade dos Atributos divinos.
PARTE IV
Cleantes: Parece-me estranho que justamente
você, Demea, tão sincero na defesa dos interesses da
religião, continue mantendo que a natureza da Di
vindade é misteriosa e incompreensível, e insista com
tanto zelo na afirmação de que ela não possui qual
quer espécie de paralelo ou semelhança com as cria
turas humanas. Estou pronto a admitir que a Di
vindade possui muitos poderes e atributos dos quais
não temos compreensão; mas se nossas idéias, até on
de alcançam, nao são corretas, adequadas ou perti
nentes no que diz respeito à sua real natureza, en
tão já não sei por que Valeria a pena insistir neste
assunto. Por que um nome teria tão grande impor
tância, se está desprovido de significação? E como
vocês, os místicos, que sustentam o caráter absolu
tamente incompreensível da Divindade, se distingui-
ríam dos céticos ou ateus, que afirmam que a causa
original de todas as coisas é desconhecida e ininteli
gível? Muito imprudente seriam eles se, após rejei
tar a produção pela mente — quero dizer, mente si

milar à mente humana, pois não conheço outra —,
pretendessem indicar com segurança alguma outra
causa inteligível específica; e muito escrupulosos, de
fato, se se recusassem a dar a essa causa universal des
conhecida o nome de Deus, ou Divindade, e con
ceder-lhe todos os sublimes elogios e epítetos sem
significação que você quisesse exigir deles.
Demea: Quem poderia imaginar que Clean
tes, o sereno e filosófico Cleantes, tentaria refutar
seus antagonistas afixando-lhes um rótulo; e, à ma
neira dos vulgares fanáticos e inquisidores da épo
ca, recorresse à afronta e à pregação ao invés do ra
ciocínio? Ou será que ele não percebe que esses
lugares-comuns podem facilmente voltar-se contra
ele, e que a alcunha de antropomorfista é tão avil
tante e de tão perigosas conseqüências quanto a de
místico, com a qual ele nos honrou? Considere,
Cleantes, aquilo que você está efetivamente afirman
do quando representa a Divindade como similar à
mente e ao entendimento humanos. Que é a alma
do homem? Um composto de várias faculdades, pai
xões, sensações e idéias; unidas, é verdade, em um
só ego ou pessoa, mas ainda assim distintas umas
das outras. Quando ela raciocina, as idéias que são
as partes de seu discurso arranjam-se em uma certa
forma ou ordem, que não se preserva integralmente
por um só instante, mas dá lugar imediatamente a
um outro arranjo. Novas opiniões, novas paixões,
novas afecções, novos sentimentos surgem e alteram
incessantemente o cenário mental, produzindo ne
le a maior diversificação e a mais rápida sucessão que
é possível imaginar. Como isto poderia ser compa-
PARTE IV 61
tível com a perfeita imutabilidade e simplicidade que
todos os autênticos teístas atribuem à Divindade?
Por um mesmo ato, dízem eles, ela contempla pas
sado, presente e futuro; seu afnor e ódio, sua miseri
córdia e justiça, são uma única operação individual.
Ela está inteira em cada ponto do espaço, e está com
pleta em cada instante da duração. Nenhuma suces-
•*são, nenhuma mudança, nenhuma aquisição ou di
minuição. O que ela é nao contém qualquer som
bra de distinção ou diversidade. E o que ela é neste
momento, sempre o foi e sempre o será, sem ne
nhum novo juízo, sentimento ou operação. Perma
nece fixa em um só estado, simples e perfeito, e não
se pode adequadamente dizer que este seu ato é di
ferente daquele outro, ou que este juízo ou ídéía
formou-se há pouco e dará lugar, sucessivamente, a
um distinto juízo ou idéia.
Cleantes: Estou preparado para afirmar que to
dos os que sustentam a perfeita simplicidade do Ser
Supremo, no grau em que você a expôs, são remata
dos místicos, e devem responder por todas as con
sequências que eu extraí de sua opinião. São, em uma
palavra, ateístas, sem o saber. Pois, embora se deva
reconhecer que a Divindade possui atributos dos
quais não temos compreensão, não nos é jamais per
mitido conferir-lhe atributos que são absolutamen
te incompatíveis com a natureza intelectiva que lhe
é essencial. A mente cujos atos, sentimentos e idéias
não são distintos e sucessivos — que é integralmen
te simples e totalmente imutável — não exibe pen
samento, nem razão, nem vontade, nem sentimen
to, nem amor, nem ódio. Em uma palavra, não é
mente, enfim. Dar-lhe esse nome é abusar das pala
vras, e poderiamos, com o mesmo direito, falar de

uma extensão limitada sem figura, ou de um núme
ro sem composição.
Filo: Peço-lhe, por favor, que você note contra
quem suas censuras estão agora dirigidas. Você está
honrando com a denominação de ateístas quase to
dos os teólogos íntegros e ortodoxos que já trataram
deste assunto; e acabará por ter que se considerar,
pelas suas contas, como o único teólogo legítimo
do mundo. Mas se os idólatras são ateístas, como
penso que é correto afirmar, e os teólogos cristãos
também o são, que restaria daquele célebre argumen
to baseado na concordância universal da huma
nidade?
Como sei, porém, que você não se deixa influen
ciar muito pelos nomes e pelas autoridades, esforçar-
me-ei para mostrar-lhe, com um pouco mais de ni
tidez, as inconveniências do antropomorfismo que
você adotou, e provar que não há razões para supor
que a mente divina tenha formulado um plano do
mundo, constituído de distintas idéias, diferentemen
te arranjadas, de maneira análoga à de um arquiteto
que formula em sua cabeça o plano de uma casa que
ele tenciona executar.
Não é fácil, confesso, ver o que se podería ga
nhar com essa suposição, quer se julgue a questão
pela razão, quer pela experiência. Continuamos ainda
obrigados a subir mais alto, se quisermos descobrir
a causa dessa causa que você designou como satisfa
tória e conclusiva.
Se é que a razão (e me refiro aqui à razão abs
trata, derivada das investigações a priori) não emu
dece invariavelmente perante qualquer questão acerca
PARTE IV 63
de causa e efeito, esta sentença, ao menos, ela se aven
turará a pronunciar: que um mundo mental ou um.
universo de idéias exige uma causa tanto quanto a
exige um mundo material ou um universo de obje
tos; e, se seus arranjos forem similares, deverão re
querer causas similares. Pois o que havería de espe
cial naquele domínio para proporcionar uma dife
rente conclusão ou inferência? Do ponto de vista
abstrato, eles são exatamente iguais, e não há difi
culdade que acompanhe uma suposição e que não
seja comum a ambas.
Por outro lado, quando precisamos forçar a ex
periência a pronunciar alguma sentença, ainda que
em assuntos que extrapolam sua esfera, tampouco
ela pode perceber qualquer diferença significativa es
pecífica entre esses dois tipos de mundo, mas reco
nhece-os como governados por princípios semelhan
tes e dependentes, em suas operações, de um igual
sortimento de causas. Temos espécimes em minia
tura de ambos os mundos: nossa própria mente
assemelha-se ao primeiro; e um organismo, vegetal
ou animal, ao segundo. Que a experiência, portan
to, julgue a partir dessas amostras. Relativamente a
suas causas, nada parece mais delicado que o pensa
mento; e, já que essas causas nunca operam da mes
ma maneira em duas pessoas, jamais encontramos
duas pessoas que pensem de modo exatamente igual.
Na verdade, nem sequer uma mesma pessoa pensa
de maneira exatamente igual em quaisquer dois mo
mentos distintos do tempo. Uma diferença de idade,
da condição de seu corpo, de clima, de alimento, de
companhia, de livros, de paixões — qualquer um des
ses aspectos particulares, e outros ainda mais dimi
nutos, basta para alterar a peculiar maquinaria do

pensamento e comunicar-lhe movimentos e opera
ções muito distintos. Tanto quanto podemos julgar,
os organismos vegetais e animais não são tão deli
cados em seus movimentos, nem dependem de uma
variedade tão grande de impulsos e princípios, ajus
tados de maneira tão peculiar.
Como, então, poderiamos nos dar por satisfei
tos com relação à causa daquele Ser que você toma
como o Autor da Natureza, ou, de acordo com seu
sistema antropomórfico, daquele Mundo ideal no
qual você encontra a origem do mundo material?
Não teríamos iguais razões para buscar a origem des
se mundo ideal em outro mundo ideal, ou princí
pio intelectiyo? Mas, se nos detemos em algum ponto
e nao avançamos mais, de que serve ter avançado até
aí? Por que não nos determos no próprio mundo
material? Como poderiamos nos dar por satisfeitos
sem avançar in infinitum? E que satisfação, afinal,
encontraríamos nessa progressão infinita? Recor-
demo-nos da história do indiano e seu elefante: ela
nunca foi tão adequada como ao presente assunto.
Se o mundo material repousa sobre um mundo ideal
semelhante, este mundo ideal deve repousar sobre
algum outro, e assim indefinidamente. Seria melhor,
portanto, jamais lançar os olhos para além do mun
do material presente. Ao supor que ele contém em
si mesmo o princípio de sua própria ordem, esta
mos, na realidade, afirmando que ele é Deus; e quan
to antes chegarmos àquele Ser Divino, tanto melhor
para nós. Quando você dá um passo além do siste
ma mundano, apenas excita uma disposição inqui-
sitiva que jamais poderá ser satisfeita.
PARTE IV 65
Dizer que as diferentes idéias que compõem a
razão do Ser Supremo se dispõem de maneira orde
nada por si mesmas e em virtude de sua própria na
tureza é, na realidade, falar Sem saber muito bem
o que se quer dizer. Se isso quer dizer algo, eu gos
taria muito de saber por que não havería igualmen
te um sentido tão bom na afirmação de que as par
tes do mundo material se dispõem em ordem por
si mesmas e pela sua própria natureza. Será que uma
das opiniões pode ser inteligível sem que a outra tam
bém o seja?
Temos, de fato, experiência de idéias que se dis
põem em ordem por si mesmas e sem nenhuma cau
sa conhecida. Mas temos também, estou certo, uma
experiência muito mais vasta de um comportamen
to semelhante na matéria, a saber, em todos os ca
sos de geração e crescimento vegetativo, nos quais
a análise detalhada da causa excede toda compreen
são humana. E temos igualmente experiência de sis
temas particulares de pensamento e de matéria que
não apresentam ordem: do primeiro, na loucura, do
segundo, na corrupção. Por que, então, deveriamos
pensar que a ordem é mais essencial a um do que
ao outro? E, se ela requer em ambos uma causa, que
estaremos ganhando com nosso sistema, ao buscar
a origem do universo de objetos em um universo
similar de idéias? Ao dar o primeiro passo, somos
forçados a prosseguir para sempre. Portanto, seria
prudente de nossa parte limitar nossas investigações
ao mundo presente, sem dirigir o olhar para mais
longe. Nenhuma satisfação poderá jamais ser alcan
çada por meio dessas especulações, que tanto exce
dem os estreitos limites do entendimento humano.
66 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NA RURAL
Como você sabe, Cleantes, era usual entre os pe-

ripatéticos, quando se pedia pela causa de algum fe
nômeno, recorrer a suas faculdades ou qualidades
ocultas, e dizer, por exemplo, que o pão alimentava
em virtude de sua faculdade nutritiva, do mesmo
modo que o sene purgava devido à sua faculdade pur-
gativa. Descobriu-se, porém, que esse subterfúgio na
da mais era que o disfarce da ignorância, e que esses
filósofos, embora menos francos, estavam na reali
dade dizendo a mesma coisa que os céticos ou as pes
soas comuns, que confessavam honradamente não
saber a causa desses fenômenos. De maneira análo
ga, ao serem interrogados sobre a causa que produz
a ordenação das idéias do Ser Supremo, poderiam
vocês, antropomorfistas, dar qualquer outra razão
que não a de que é uma faculdade racional, e de que
essa é a natureza da Divindade? E difícil, contudo,
determinar por que uma resposta semelhante não
seria igualmente satisfatória para explicar a ordem
do mundo, dispensando o recurso a um criador in
teligente tal como esse em que você insiste. Bastaria
dizer que essa é a natureza dos objetos materiais, e
que todos eles estão originalmente de posse de uma
faculdade de ordem e proporção. Essas são simples
mente maneiras mais doutas e refinadas de confes
sar nossa ignorância, e a primeira hipótese não apre
senta qualquer vantagem genuína sobre a segunda,
exceto sua maior conformidade com os preconcei
tos vulgares.
Cleantes: Você expôs esse argumento com
grande ênfase e parece não se dar conta de como é
fácil contestá-lo. Se eu atribuo uma causa a um evento
qualquer, mesmo na vida cotidiana, seria porven
PARTE IV 67
tura objetável, Filo, que eu não seja capaz de identi
ficar a causa dessa causa e de responder a todas as no
vas questões que incessantemente podem ser levan
tadas? Que filósofos poderiam submeter-se a uma re
gra tão rígida, sendo que confessam que as causas úl
timas são totalmente desconhecidas e estão conscien
tes de que os princípios mais aperfeiçoados, aos quais
remetem os fenômenos, continuam sendo para eles
tão inexplicáveis como aqueles mesmos fenômenos
o são para as pessoas comuns? A ordem e arranjo da
Natureza, o notável ajustamento das pausas finais,
os manifestos usos e propósitos de cada parte e cada
órgão; tudo isso proclama na linguagem mais clara
a existência de um autor ou causa intelectiva. Os céus
e a terra juntam-se no mesmo testemunho; o coro
inteiro da Natureza ergue um hino às glórias de seu
Criador. Somente você — ou quase — perturba esta
harmonia geral, levantando complicadas dúvidas, so-
fismas e objeções. Você me pergunta qual é a causa
dessa causa? Não sei, não me preocupo, isso não me
diz respeito. Eu encontrei uma Divindade, e aqui de-
tenho minha investigação. Que sigam adiante os que
forem mais sábios ou empreendedores.
Filo: Não pretendo ser uma ou outra coisa, e
talvez por isso mesmo jamaís deveria ter tentado
ir tão longe, especialmente porque me apercebo que,
no final das contas, devo contentar-me com a mes
ma resposta com a qual, desde o início e sem maio
res aborrecimentos, eu poderia ter-me satisfeito. Se
tenho de permanecer na total ignorância das cau
sas, sem poder explicar absolutamente nada, que van
tagem haverá em livrar-me momentaneamente de
uma dificuldade que, como você reconhece, reapa
recerá de imediato com toda sua força? É verdade

que os cientistas da Natureza explicam muito apro
priadamente efeitos particulares por meio de causas
mais gerais, embora essas mesmas causas gerais este
jam destinadas, afinal, a permanecer totalmente inex-
plicadas; mas certamente eles nunca pensaram que
seria satisfatório explicar um efeito particular por
meio de uma causa também particular que não ad
mitiría uma explicação melhor que a do próprio efei
to. Um sistema de idéias que se auto-ordenasse sem
um desígnio prévio não seria minimamente mais ex
plicável do que um sistema material que atingisse
do mesmo modo sua ordenação; e não há, na ver
dade, mais dificuldade na última suposição do que
na primeira.
PARTE V
Filo: Mas, para mostrar-lhe ainda algumas ou
tras inconveniências de seu antropomorfismo, peço-
lhe que inspecione novamente seus princípios. A
igualdade dos efeitos prova a igualdade das causas. Este
é o argumento experimental; e também, como vo
cê diz, o único argumento teológico. Mas é certo
que, quanto maior a igualdade dos efeitos que são
observados e a das causas que sao inferidas, tanto
mais forte é o argumento. Qualquer afastamento, em
cada um dos lados, diminui a probabilidade e torna
o experimento menos conclusivo. Você não pode pôr
em dúvida esse princípio, nem deve rejeitar suas con-
seqíiências.
De acordo com o verdadeiro sistema do teísmo,
todas as recentes descobertas da astronomia que pro
vam a imensa grandeza e magnificência das obras
da Natureza constituem outros tantos argumentos
adicionais em favor da Divindade. Contudo, segundo
sua hipótese de teísmo experimental, elas se tornam
outras tantas objeções, ao tornarem o efeito muito

menos semelhante aos efeitos da arte e engenho hu
manos. Pois, se Lucrécio, mesmo aderindo ao anti
go sistema do mundo, pôde exclamar:
Quis regere impaensi summan, quis habere profundi,

Indu manu validas potis est moderanter habenas?
Quis pariter coelos omnes convertere? et omnes
aetheriis terras suffire feraces? Ignibus
Omnibus inve locis esse omni tempore praesto?’1'
Se Túlio considerou o seguinte raciocínio tão natu

ral a ponto de colocá-lo na boca de seu epicurista:
Quibus enim oculis animi intueri potuit vester Plato

fabricam illam tanti operis, qua construi a Deo at~
que aedificari mundum facit? quae molitio? quae fer
ramenta? qui vectes? quae machinae? qui ministri
tanti numeris fuerunt? quemadmodum autem obedi-
re et parere voluntati architect! aer, ignis, aqua, terra
potuerunt?* **
* Quem é poderoso o bastante para reger o cume e para

manter sob seu controle as poderosas rédeas das profundezas?
Para fazer girar ao mesmo tempo todo o céu, e aquecer com
fogos etéreos todas as terras fecundas? E, ainda, para estar em
todos os lugares em todos os momentos?
(Lucrécio, De Rerum Natura, II.) (N.T.)
** Qual foi, na verdade, a espécie de visão mental que per
mitiu a seu mestre Platão contemplar o vasto processo arquite
tônico que se atribui a Deus na edificação do mundo? Que mé
todo de engenharia foi empregado? Quais ferramentas, alavan
cas e máquinas? Quais foram os executores de uma tarefa tão
imensa? E como foi possível ao ar, fogo, terra e água obedecer
e realizar a vontade do arquiteto?
(Cícero, De Natura. Deorum, I.) (N.T.)
PARTE V 73
Se esse argumento, eu repito, teve alguma força nas
épocas anteriores, quão mais deve tê-la agora, quan
do os limites da Natureza se alargam infinitamente
e um cenário tão magnífico se abre para nós! Torna-se
ainda menos razoável moldar nossa idéia de uma cau
sa tão ilimitada a partir de nossa experiência dos re
duzidos produtos do cálculo e inventividade huma
nas.
As descobertas feitas por meio do microscópio,
à medida que revelam um novo universo em minia
tura, também constituem objeções, de acordo com
você; e argumentos, do meu ponto de vista. Quan
to mais longe levarmos as pesquisas desse tipo, mais
seremos forçados a inferir que a causa universal de
tudo é imensamente distinta da humanidade, ou de
qualquer objeto da experiência ou observação hu
manas.
E o que tem você a dizer acerca das descobertas
em anatomia, química, botânica?...
Cleantes: Essas certamente não constituem ob
jeções, mas apenas revelam novos exemplos de arte
e engenho. Mais uma vez, trata-se da imagem da men
te refletindo-se sobre nós a partir de inúmeros
objetos.
Filo: Acrescente mente como a humana.
Cleantes: Não conheço outra.
Filo: E quanto mais se iguale a ela, melhor.
Cleantes: Certamente.
Filo: {Com um ar alegre e triunfante] E agora,
Cleantes, observe as consequências. Em primeiro lu
gar, com esse método de raciocínio, você renuncia
a toda pretensão de infinitude em qualquer dos atri
butos da Divindade. Pois, como a causa deve estar
em proporção apenas ao efeito, e este, à medida que

cai sob nosso conhecimento, não é infinito, de que
modo poderiamos pretender, com base em nossas
suposições, aplicar aquele atributo ao Ser Divino?
Você deverá manter que, ao apartá-lo tanto de toda
semelhança com as criaturas humanas, entregamo-
nos à mais arbitrária das hipóteses e enfraquecemos,
ao mesmo tempo, todas as provas de sua existência.
Em segundo lugar, não há razão, em sua teoria,
para que você atribua perfeição à Divindade — mes
mo em sua capacidade finita —, ou para que a supo
nha isenta de todo erro, engano ou incoerência em
suas realizações. Há, nas obras da Natureza, muitas
dificuldades que são inexplicáveis, mas que, se ad
mitirmos que a existência de um autor perfeito é pro
vada a priori, solucionam-se facilmente e revelam-
se como dificuldades que surgem apenas em virtu
de da limitada aptidão do ser humano, que não con
segue esquadrinhar relações infinitas. No entanto,
de acordo com seu método de investigação, todas
essas dificuldades se tornam reais. Talvez se insista
que elas fornecem novos exemplos de semelhanças
com as obras do artifício e talento humanos; mas
vocês está obrigado a reconhecer, ao menos, que nos
é impossível distinguir, a partir de nossa perspecti
va limitada, se esse sistema contém ou não graves
defeitos, ou qual o grau de louvor que merece, em
comparação com outros sistemas possíveis ou mes
mo reais. Se léssemos a Eneida para um camponês
que jamais teve contato com qualquer outra obra li
terária, seria ele capaz de julgar esse poema como
absolutamente impecável, ou mesmo determinar a
posição que lhe cabe dentre as produções do espíri
to humano?
PARTE V 75
Mas ainda que este mundo fosse um produto tão
perfeito, persistiria a incerteza sobre se todas as ex
celências da obra podem com justiça ser atribuídas
ao artífice. Ao inspecionarmos um navio, que idéia
elevada não formaremos da engenhosidade do car
pinteiro que fabricou uma máquina tão complica
da, útil e bela? E qual surpresa não devemos sentir
ao descobrir que ele é um mecânico estúpido, que
apenas imitou outros e copiou uma arte que, atra
vés de uma longa sucessão de épocas, e após múlti
plas tentativas, erros, correções, decisões e contro
vérsias, foi-se aperfeiçoando gradualmente? Muitos
mundos poderiam ter sido toscamente elaborados
e remendados ao longo de uma eternidade, antes de
delinear-se o presente sistema; muito trabalho pode
ter-se perdido, muitas tentativas infrutíferas realiza
das, e um lento mas ininterrupto progresso pode ter
tido lugar, através de eras infinitas, na arte de cons
truir mundos. Quem pode determinar, em tais as
suntos, onde reside a verdade; ou sequer conjeturar
o que é mais provável, dentre o grande número de
hipóteses que se poderia propor, e o número ainda
maior das que poderiam ser imaginadas?
E que sombra de argumento poderia você ofe
recer, a partir de sua hipótese, para provar a unida
de da Divindade? Um grande número de homens
reúne-se para construir uma casa ou um navio, para
edificar uma cidade, para fundar um Estado; por que
não poderiam várias deidades associar-se para con
ceber e forjar um mundo? Isso nos conduziría, de
fato, a uma semelhança ainda maior com o que ocor
re nos empreendimentos humanos. Ao dividir o tra
balho entre muitas deidades, poderiamos limitar em
muito os atributos de cada uma delas e nos livrar

mos daquele vasto poder e inteligência que seria pre
ciso supor no caso de uma única; e que, em relação
ao que você propõe, serve apenas para enfraquecer
a prova de sua existência. Se criaturas estúpidas e cor
rompidas como os seres humanos podem, mesmo
assim, unir-se freqüentemente para traçar e execu
tar um plano, com muito maior razão poderíam fazê-
lo essas deidades ou demiurgos, a quem podemos atri
buir alguns graus a mais de perfeição.
Multiplicar as causas desnecessariamente é, na
verdade, contrário à genuína filosofia; mas, no pre
sente caso, tal princípio não se aplica. Se sua teoria
tivesse permitido provar com anterioridade a exis
tência de uma única Divindade, possuidora de to
dos os atributos requeridos para a produção do Uni
verso, seria então, eu confesso, desnecessário (mas
não absurdo) supor a existência de alguma outra dei-
dade. Mas, enquanto estiver pendente a questão so
bre se todos esses atributos estão unidos em um único
sujeito ou dispersos entre vários seres independen
tes, quais são os fenômenos da Natureza que nos per
mitiríam decidir a controvérsia? Quando vemos um
corpo erguer-se no prato de uma balança, ficamos
seguros de que há, no prato oposto — por mais ocul
to que esteja à nossa vista — algum contrapeso equi
valente; mas permanece a dúvida sobre se esse con
trapeso consiste em um agregado de vários corpos
distintos ou de uma única massa uniforme e coesa.
E, se o peso requerido é muito maior do que qual
quer outro que já tivemos ocasião de encontrar reu
nido em um só corpo, a primeira suposição se tor
na ainda mais provável e natural. Um ser inteligen-
PARTE V 77
te dotado de um poder e capacidade tão vastos co
mo seria necessário para engendrar o Universo, ou
— para usar o termo filosófico da Antiguidade —
um animal tão prodigioso, ultrapassa toda analogia
e mesmo toda compreensão.
Além disso, Cleantes, seres humanos são mor
tais, e renovam sua espécie pela geração; e isto é co
mum a todas as criaturas vivas. Como disse Milton,
os dois grandes sexos — masculino e feminino — ani
mam o mundo. Por que, então, se deveria excluir
essa condição, tão universal e essencial, daquelas dei-
dades numerosas e limitadas? Eis aí, portanto, a teo-
gonia dos tempos antigos trazida de volta para nós.
E por que não se tornar um antropomorfista
completo? Por que não considerar a deidade, ou dei-
dades, como sendo corpóreas, tendo olhos, um na
riz, boca, ouvidos, etc? Epicuro sustentava que nin
guém tinha observado a razão a não ser em uma fi
gura humana; assim os deuses devem ter figura hu
mana. E esse argumento, merecidamente tão ridicu
larizado por Cícero, torna-se, de acordo com você,
sólido e filosófico.
Numa palavra, Cleantes: alguém que siga sua hi
pótese é capaz, talvez, de asseverar ou conjeturar que
o Universo surgiu em algum momento a partir de
algo semelhante a um desígnio, mas, como não po
de certificar-se de nenhuma circunstância para além
dessa situação, só lhe resta, a seguir, fixar todos os
outros pontos de sua teologia utilizando, com a má
xima liberdade, a imaginação e as hipóteses. Este
mundo, por tudo que ele sabe, é muito falho e im
perfeito se comparado a um padrão superior; e é ape
nas a obra de alguma deidade pueril que o abando
nou a seguir, envergonhada de sua desastrada reali

zação. E meramente o trabalho de alguma deidade
inferior e subalterna e constitui motivo de chacota
para seus superiores. É o produto da velhice e seni
lidade de alguma deidade decrépita e está, desde sua
morte, entregue ao próprio destino, movendo-se pelo
primeiro impulso e força ativa que dela recebeu...
É justo que você dê mostras de horror, Demea, em
face destas extravagantes suposições; mas estas, e mil
outras mais, são suposições de Cleantes, não minhas.
Todas elas surgem a partir do momento em que se
supõe que os atributos da Divindade têm caráter fi
nito. E não posso conceber, de minha parte, que sus
tentar um sistema teológico tão assombroso e trans
tornado seja, sob qualquer aspecto, preferível a não
sustentar nenhum.
Cleantes: Rejeito absolutamente tais suposi
ções, embora elas não me provoquem horror, espe
cialmente sob a forma casual e descuidada com que
você as despeja. Ao contrário, elas me dão prazer,
quando vejo que mesmo a máxima licença de sua
imaginação não lhe permite livrar-se da hipótese do
desígnio no Universo, mas obriga-o, a cada passo,
a tazer uso dela. A essa admissão eu me apego fir
memente; e considero-a como uma fundação sufi
ciente para a religião.
PARTE VI
Demea: Muito frágil deve ser a estrutura que
pode ser erguida sobre uma fundação tão instável.
Enquanto estivermos incertos sobre se há uma ou
muitas deidades, se a deidade ou deidades a que de
vemos nossa existência são perfeitas ou imperfeitas,
subordinadas ou superiores, vivas ou mortas, que
crédito ou confiança poderemos depositar nelas?
Que devoção ou adoração dirigir-lhes? Que obediên
cia ou veneração prestar-lhes? A teoria da religião
faz-se completamente inútil para todos os propósi
tos da vida; e, mesmo em relação às conseqüências
especulativas, sua incerteza, de acordo com você, deve
torná-la de todo precária e insatisfatória.
Filo: Para torná-la ainda mais insatisfatória,
ocorre-me ainda uma outra hipótese, que certamente
ganhará um ar de plausibilidade a partir do méto
do de raciocínio em que Cleantes tanto insiste. O
princípio que ele toma como fundamento de toda
religião é o de que causas iguais produzem efeitos
iguais. Mas há outro princípio do mesmo tipo, que

não é menos certo e que deriva da mesma fonte ex
perimental, a saber: que, sempre que se observa que
várias circunstâncias conhecidas são similares, en
tão também as circunstâncias desconhecidas se re
velarão similares. Assim, se vemos os membros de
um corpo humano, concluímos que ele estará dota
do também de uma cabeça humana, ainda que oculta
à nossa visão. Do mesmo modo, se vemos uma pe
quena porção do Sol através de uma fresta na pare
de, concluímos que, se a parede fosse removida, ve
riamos o Sol por inteiro. Em suma: este método de
raciocínio é tão óbvio e familiar que não é possível
alimentar o menor escrúpulo com relação à sua
solidez.
Ora, se inspecionarmos o Universo até onde nos
é dado apreendê-lo, veremos que ele guarda uma
grande semelhança com um animal ou corpo orga
nizado e parece obedecer a um princípio semelhan
te de vida e movimento. Assim, uma contínua cir
culação de matéria não produz nele desordem algu
ma; o constante desgaste de todas as partes é inces
santemente compensado; observa-se, através de to
do o sistema, a mais estreita interdependência, e ca
da parte ou membro, ao desempenhar suas funções
próprias, atua tanto em favor de sua própria pre
servação como em favor da preservação do todo. In
firo, portanto, que o mundo é um animal e que a
Divindade é a alma do mundo, pondo-o em movi
mento e sendo por ele afetada.
Você é muito instruído, Cleantes, para surpre-
ender-se minimamente com esta opinião, que foi
mantida, como você sabe, por quase todos os teís
PARTE VI 83
tas da Antiguidade, e que ocupa uma posição pre
ponderante em seus discursos e raciocínios. Pois, em
bora os filósofos antigos tenham algumas vezes con
siderado o mundo como um artefato produzido por
Deus, parece que a idéia mais favorecida por eles é
a de tomá-lo como sendo o corpo da Divindade, or
ganizado de modo a tornar-se subserviente a ela. E
deve-se confessar que, dado que o Universo se asse
melha mais a um corpo humano do que às obras
da arte e do engenho humanos, a inferência mais
correta parece ser em favor da teoria antiga, e não
da moderna; se é que nossa limitada analogia pode,
de alguma forma, ser apropriadamente estendida à
Natureza como um todo.
Elá também muitas outras vantagens na primeira
teoria que a recomendavam aos olhos dos antigos
teólogos. Nada poderia ser mais repugnante a todas
as suas concepções — porque nada é mais repugnante
à experiência comum — do que a idéia da mente exis
tindo sem um corpo; uma pura substância espiritual
que não se manifestava a seus sentidos ou à sua com
preensão, e da qual jamais tinham observado um úni
co exemplo em toda a Natureza. Eles conheciam
mente e corpo porque percebiam ambos; e, pela mes
ma razão, sabiam igualmente da existência, em am
bos, de uma ordem, arranjo, organização, ou meca
nismo interno. E não poderia deixar de parecer-lhes
razoável transferir essa experiência ao Universo e su
por que também o corpo e a mente divinos são con
temporâneos, apresentando, ambos, uma ordem e
arranjo que lhes são naturalmente inerentes e inse
paráveis.
Eis aqui, portanto, uma nova espécie de antro-
pomorfismo, Cleantes, sobre o qual você bem po

deria refletir; e uma teoria, além disso, que não pa
rece apresentar qualquer dificuldade importante. Vo
cê, com certeza, está suficientemente acima dos pre
conceitos sistemáticos para encontrar mais dificulda
des na idéia de que um corpo animal possa estar,
por si mesmo ou em virtude de alguma causa des
conhecida, dotado originariamente de ordem e or
ganização do que na suposição de que a mente apre
sente uma ordem similar. Mas o preconceito vulgar,
segundo o qual corpo e mente devem estar sempre
acompanhados um do outro, não deve, na minha
opinião, ser inteiramente negligenciado, dado que
se funda na experiência comum, isto é, no único guia
que você admite seguir em todas essas investigações
teológicas. E se você afirmar que nossa experiência
limitada não constitui um padrão aceitável para jul
gar sobre a extensão ilimitada da Natureza, estará
abandonando inteiramente sua própria hipótese ini
cial e será obrigado a adotar, daí em diante, nosso
misticismo — como você o denomina — e a reco
nhecer a absoluta incompreensibilidade da Nature
za Divina.
Cleantes: Admito que essa teoria, embora bas
tante natural, nunca me ocorreu antes; e não posso,
com base em um exame e reflexão tão breves, dar
de imediato minha opinião sobre ela.
Filo: Você está sendo, na realidade, muito es
crupuloso. Se me coubesse examinar qualquer siste
ma apresentado por você, eu não procedería com
metade dessa cautela e reserva ao levantar-lhe obje
ções e dificuldades. Apesar disso, se alguma coisa lhe
ocorre, você poderia fazer-nos a gentileza de apre
sentá-la.
PARTE VI 85
Cleantes: Se é assim, parece-me que, embora
o mundo se assemelhe em muitos aspectos ao cor
po de um animal, a analogia falha em muitos pon
tos de extrema importância: não há órgãos senso-
riais, não há uma sede do pensamento ou razão, e
não há uma origem única e precisa do movimento
e da ação. Ele parece, em suma, apresentar uma se
melhança mais pronunciada com um vegetal do que
com um animal; e, nessa medida, sua inferência em
favor da alma do mundo seria inconclusiva.
Em segundo lugar, sua teoria parece implicar a
eternidade do mundo, e esse é um princípio que tem
contra si, segundo penso, as mais fortes razões e pro
babilidades. Para ver isso, vou sugerir um argumen
to que, segundo creio, nenhum autor jamais enfati
zou. E verdade que aqueles que baseiam seus argu
mentos na origem tardia das artes e ciências, embo
ra suas inferências não careçam de vigor, podem tal
vez ser refutados por meio de considerações deriva
das da natureza da sociedade humana, que oscila sem
cessar entre a ignorância e o conhecimento, a liber
dade e a escravidão, a prosperidade e a pobreza; de
tal modo que nao nos é possível, a partir de nossa
limitada experiência, prognosticar com segurança
quais eventos podem ou não ser esperados. A sabe
doria e a história da Antigüidade parecem ter cor
rido sério risco de perecer inteiramente após a inva
são dos povos bárbaros; e, caso essas convulsões se
tivessem prolongado um pouco mais, ou sido um
pouco mais violentas, provavelmente não teríamos
hoje conhecimento do que se passou no mundo pou
cos séculos antes de nossa época. Mais ainda, se não
fosse pela superstição dos papas — que preservaram
algum latim estropiado para manter a aparência de

uma igreja antiga e universal — aquela língua pode
ria ter-se perdido por inteiro; nesse caso, o mundo
ocidental, mergulhado em completa barbárie, não
estaria adequadamente preparado para receber o idio
ma e o saber dos gregos, que lhe foram transmiti
dos após o saque de Constantinopla. Se o conheci
mento e os livros tivessem sido aniquilados, até mes
mo as artes mecânicas viriam a experimentar uma
decadência considerável; e é facilmente imaginável
que a lenda ou tradição pudessem chegar a atribuir-
lhes uma origem muito mais tardia do que realmente
é o caso. Assim, o tipo comum de argumento con
tra a eternidade do mundo aparenta ser um tanto
precário.
Mas parece haver, aqui, a base para um argumen
to melhor. Lúculo foi o primeiro a trazer as cerejei
ras da Asia para a Europa, embora essa árvore pros
pere tão bem em muitos climas europeus a ponto
de crescer nos bosques, sem qualquer cultivo. Seria
possível que, durante uma eternidade inteira, ne
nhum europeu jamais tivesse passado pela Ásia e pen
sado em transplantar um fruto tão delicioso para sua
própria terra? Ou, se essa árvore já tivesse alguma
vez sido transplantada e difundida, como poderia
ter-se extinguido a seguir? Impérios podem erguer-
se e tombar, liberdade e escravidão sucederem-se al-
ternadamente, ignorância e sabedoria darem, lugar
uma à outra, mas a cerejeira continuará a existir nos
bosques da Grécia, Espanha e Itália, sem jamais ser
afetada pelas oscilações da sociedade humana.
Nao se passaram ainda dois mil anos desde que
as vinhas foram transplantadas para a França, em-
PARTE VI 87
bora não haja no mundo clima que lhes seja mais
favorável. Há três séculos, cavalos, vacas, ovelhas, suí
nos, cães e cereais eram desconhecidos na América.
Será possível que, durante os ciclos de toda uma eter
nidade, nunca tenha surgido um Colombo que inau
gurasse a comunicação entre a Europa e aquele con
tinente? Seria o mesmo que imaginar que as pessoas
pudessem usar meias por dez mil anos sem nunca
terem pensado em inventar ligas para prendê-las. To
das estas parecem constituir provas convincentes da
juventude, ou mesmo infância do mundo, dado que
estão baseadas na operação de princípios mais cons
tantes e estáveis do que os que dirigem e governam
a sociedade humana. Nada menos do que uma con
vulsão total dos elementos seria requerida para a des
truição de todos os animais e vegetais de origem eu
ropéia que hoje são encontrados em todo o mundo
ocidental.
Filo: E qual é o argumento de que você dispõe
contra tais convulsões? Provas poderosas e quase in
questionáveis podem ser recolhidas por toda a Ter
ra para o fato de que cada uma das partes deste glo
bo permaneceu por muitas eras inteiramente sub
mersa em água. E, ainda que se supusesse que a or
dem é inseparável da matéria, e inerente a ela, a ma
téria pode ser suscetível de muitas e vastas pertur
bações, através dos infinitos períodos da duração eter
na. As mudanças incessantes às quais cada parte da
matéria está sujeita parecem sugerir a ocorrência de
transformações gerais desse tipo, embora se possa ob
servar, ao mesmo tempo, que todas as mudanças e
degradações das quais temos experiência não são mais
do que passagens de um estado de ordenação para
outro; e que a matéria não pode jamais permanecer

em um estado de total deformidade e confusão. O
que observamos nas partes podemos inferír em re
lação ao todo; pelo menos, esse é o método de ra
ciocínio no qual você baseia toda a sua teoria. E se
eu estivesse obrigado a defender algum sistema par
ticular dessa natureza (o que jamais faria de bom gra
do), não haveria nenhum que eu considerasse como
mais plausível do que o que atribui ao mundo um
princípio de ordem eterno e inerente, embora acom
panhado de grandes e ininterruptas perturbações e
alterações. Isto solucionaria de uma vez todas as di
ficuldades; e se a solução, por ser tão geral, nao é
inteiramente completa e satisfatória, é pelo menos
uma teoria à qual cedo ou tarde precisaremos recor
rer, seja qual for o sistema que tivermos adotado.
De que forma as coisas poderiam ter chegado a ser
como são se nao houvesse em algum lugar, no pen
samento ou na matéria, um princípio ordenador ine
rente e originário? E indiferente a qual dos dois con
cedemos nossa preferência. Em qualquer hipótese,
cética ou religiosa, o acaso não pode ter lugar. Tudo
está certamente governado por leis fixas e inviolá
veis; e, se a essência mais recôndita das coisas viesse
a abrir-se para nós, descobririamos então um cená
rio do qual presentemente não podemos ter a me
nor idéia. Em lugar de admirar a ordem dos seres
naturais, veriamos claramente que lhes teria sido ab
solutamente impossível apresentar, no mais ínfimo
detalhe, qualquer outra disposição.
Se alguém desejasse reviver a antiga teologia pa-
gã que sustentava, como lemos em Hesíodo, que es
te globo era governado por trinta mil deidades, nas
PARTE VI 89
cidas dos poderes desconhecidos da Natureza, vo
cê, Cleantes, naturalmente retrucaria que nada se lu
cra com essa hipótese; e que é igualmente fácil su
por que todos os homens e animais — seres mais
numerosos, mas menos perfeitos — tenham brota
do sem intermediação de uma fonte desse tipo. Le
ve essa mesma inferência um passo adiante e você
constatará que uma sociedade de numerosas deida
des é tão compreensível quanto uma única deidade
universal que contenha em si mesma os poderes e
perfeições daquela sociedade como um todo. Você
deverá admitir, assim, que todos estes sistemas — o
ceticismo, o politeísmo e o teísmo — estão, de acor
do com os princípios que você defende, em pé de
igualdade; e que nenhum deles apresenta qualquer
vantagem sobre os outros. E disto você poderá con
cluir que seus princípios são falaciosos.
PARTE VII
Filo: Ao examinar, contudo o antigo sistema
da alma do mundo, surge-me de súbito uma nova
idéia que, se for correta, deve levar quase à ruína to
dos os seus raciocínios e destruir até mesmo as infe
rências mais primordiais às quais você dedica tanta
confiança. Se o Universo apresenta uma maior se
melhança com organismos animais e vegetais do que
com os produtos do artifício humano, é provável
que sua causa se assemelhe mais às causas dos pri
meiros do que às dos segundos; e sua origem deve
ria ser atribuída mais apropriadamente à geração ou
vegetação do que à razão ou desígnio. Sua conclu
são, mesmo de acordo com seus princípios, surge
então como falha e defeituosa.
Demea: Peço-lhe que estenda um pouco esse
argumento, pois não posso compreendê-lo muito
bem na forma concisa em que você o expressou.
Filo: Nosso amigo Cleantes, como você bem
ouviu, parte da suposição de que toda questão de
fato só pode ser decidida pela experiência para de

clarar que é apenas por esse meio que se pode pro
var a existência de Deus. O mundo, diz-nos ele,
assemelha-se aos produtos do engenho humano; sua
causa, portanto, também deve assemelhar-se às des
ses produtos. Aqui se poderia observar que a opera
ção de uma parte muito pequena da Natureza — a
saber, o ser humano — sobre outra parte igualmen
te pequena — a saber, a matéria inanimada que está
ao alcance desse ser — é a regra pela qual Cleantes
julga acerca da origem do todo; e que objetos tão
desproporcionais são aferidos por ele segundo o mes
mo padrão individual. Deixando de lado, porém,
as objeções que vão nessa direção, eu afirmo que há
outras partes do Universo (além das máquinas re
sultantes da invenção humana) que guardam uma
semelhança ainda maior com a textura do mundo,
e que, por essa razão, dão ensejo a uma conjetura
mais plausível acerca da origem universal desse sis
tema. Essas partes são os animais e os vegetais. É evi
dente que o mundo é mais semelhante a um animal
ou vegetal do que a um relógio ou tear; assim, é mais
provável que sua causa se assemelhe à causa dos pri
meiros, que é a geração, ou vegetação. Podemos in
ferir, assim, que a causa do mundo é alguma coisa
similar ou análoga à geração ou vegetação.
Demea: Mas como conceber que o mundo pos
sa surgir de algo semelhante à vegetação ou geração?
Filo: Muito facilmente. Do mesmo modo que
uma árvore espalha suas sementes nos campos vizi
nhos e ocasiona o surgimento de outras árvores, as
sim também o grande vegetal — o mundo, ou este
sistema planetário — produz dentro de si certas se
PARTE VII 95
mentes que, dispersando-se no caos circundante, fa
zem germinar novos mundos. Um cometa, por
exemplo, é a semente de um mundo; e, após atingir
o pleno amadurecimento, pela passagem de um sol
a outro e de uma estrela a outra, é finalmente lança
do em meio aos elementos informes que jazem por
toda parte ao redor do Universo, fazendo brotar ime
diatamente um novo sistema.
Ou então, se supusermos (pelo gosto da varie
dade, pois não vejo outra vantagem) que este mun
do é um animal, um cometa será o ovo desse ani
mal; e, assim como um avestruz põe seu ovo na areia,
a qual, sem nenhum cuidado posterior, choca o ovo
e produz um novo animal, da mesma forma...
Demea: Compreendo-o agora. Mas que supo
sições desatinadas e arbitrárias são essas? De que da
dos dispõe você para tão espantosas conclusões? Es
sa semelhança superficial e imaginária do mundo a
um vegetal ou um animal seria porventura suficiente
para ratificar a mesma inferência em relação a am
bos? Será que objetos que são em geral tão ampla
mente distintos deveriam ser tomados como padrão
um para o outro?
Filo: Precisamente! Esse é o ponto sobre o qual
venho insistindo durante todo o tempo. Afirmei,
além disso, que não dispomos de dados para decidir
acerca de qualquer sistema de cosmogonia. Nossa
experiência, em si mesma tão imperfeita e tão limi
tada tanto em alcance como em duração, não nos
pode oferecer qualquer conjetura plausível acerca da
totalidade das coisas. Se, porém, formos obrigados
a nos fixar em alguma hipótese, qual seria a regra,
eu pergunto, pela qual deveriamos guiar nossa esco
lha? Há qualquer outra regra, que não a grande si

milaridade dos objetos comparados? E não é verda
de que uma planta, ou um animal, procedente da
geração ou vegetação, guarda uma semelhança mais
marcante com o mundo do que a observada em qual
quer máquina artificial, procedente da razão e do
desígnio?
Demea: Mas o que é essa vegetação e geração
de que você fala? Pode você explicar suas operações
e dissecar a refinada estrutura interna de que elas de
pendem?
Filo: Ao menos tanto quanto Cleantes pode ex
plicar as operações da razão, ou dissecar a estrutura
interna da qual ela depende. No entanto, quando
eu vejo um animal, posso inferir, sem qualquer des
sas laboriosas investigações, que ele proveio da ge
ração; e isso com uma certeza tão grande quanto
aquela com que você conclui que uma casa foi er
guida pelo desígnio. Estas palavras, “geração” e “ra
zão”, indicam somente certos poderes e atividades
naturais, cujos efeitos conhecemos, mas cuja essên
cia nos é incompreensível; e nenhum desses princí
pios, mais do que o outro, se destaca o suficiente
de modo a ser tomado como um padrão para a Na
tureza em sua totalidade.
Na realidade, Demea, pode-se razoavelmente es
perar que, quanto mais ampla a perspectiva com que
encararmos as coisas, melhor ela nos guiará em nos
sas conclusões acerca desses assuntos extraordinários
e magníficos. Há, apenas neste pequeno recanto do
mundo, quatro princípios: razão, instinto, geração e
vegetação, que são similares uns aos outros e são cau
sas de efeitos semelhantes. Que número de outros
PARTE VII 97
princípios não poderiamos naturalmente supor co
mo existindo na imensa extensão e variedade do Uni
verso, se nos fosse dado viajar de um planeta a ou
tro, e de um sistema a outro, a fim de examinar ca
da parte dessa trama prodigiosa? Qualquer um des
ses quatro princípios mencionados acima (e cente
nas de outros que se abrem à nossa conjetura) é ca
paz de nos fornecer uma teoria para julgar sobre a
origem do mundo; e constitui uma flagrante e ex
traordinária parcialidade restringir por completo nos
sa perspectiva ao princípio que governa a operação
de nossas próprias mentes. Se esse princípio se tor
nasse com isso mais inteligível, tal parcialidade po
deria ser de algum modo desculpável. Mas a razão,
na sua trama e estrutura internas, é-nos na verdade
tão pouco conhecida quanto o instinto e a vegeta
ção; e talvez nem mesmo a palavra “natureza” —
esse termo vago e indeterminado ao qual o vulgo
tudo refere — seja, no fundo, mais inexplicável. Os
efeitos desses princípios são-nos todos conhecidos
pela experiência; mas os princípios mesmos, e sua
maneira de operar, são totalmente ignorados. E di
zer que o mundo proveio da vegetação não é me
nos inteligível, ou menos conforme à experiência,
do que dizer que ele proveio de uma divina razão
ou invenção, no sentido em que Cleantes a concebe.
Demea: No entanto, parece-me que, se o mun
do tivesse uma qualidade vegetativa e pudesse semear
as sementes de novos mundos em meio ao caos in
finito, esse poder constituiría, mais uma vez, um ar
gumento adicional para a existência de um propósi
to em seu autor. Pois de onde poderia originar-se
uma faculdade tão admirável, se não do desígnio?
Ou ainda, como poderia a ordem brotar de algo que
é incapaz de perceber a ordem que está fazendo

surgir?
Filo: Basta apenas que você olhe ao seu redor
para obter a resposta a essa questão. Uma árvore con
fere ordem e organização a uma outra árvore que
dela procede sem ter qualquer conhecimento dessa
ordem. O mesmo ocorre a uma animal em relação
à sua prole, e a um pássaro em relação a seu ninho;
e casos dessa espécie são até mais frequentes no mun
do do que aqueles em que a ordem surge da razão
e do artifício. Dizer que toda essa ordem caracterís
tica dos animais e vegetais provém, em última ins
tância, do desígnio é pressupor a própria tese que
se deseja estabelecer. Não podemos decidir essa im
portante questão a não ser provando a priori que
a ordem está inseparavelmente ligada, por sua pró
pria natureza, ao pensamento; e que ela, por si mes
ma ou com base em princípios fundamentais des
conhecidos, não pode jamais ser inerente á matéria.
Além disso, Demea, uma objeção como essa que
você levantou não poderia de modo algum ser uti
lizada por Cleantes, pois equivalería a renunciar a
uma defesa que ele já empregou contra uma de mi
nhas objeções. Quando lhe perguntei pelas causas
daquela suprema razão e inteligência à qual ele re
duz todas as coisas, ele observou que a impossibili
dade de responder satisfatoriamente a tais questões
não poderia jamais ser admitida como uma objeção
em qualquer espécie de filosofia. “Devemos parar
em algum lugar”, diz ele, “pois jamais estará ao al
cance da capacidade humana explicar as causas fun
damentais ou exibir as derradeiras conexões de quais
quer objetos. É suficiente que cada um dos passos
PARTE VII 99
esteja apoiado, até onde pudermos chegar, pela ex
periência e observação.” Ora, é inegável que a vege
tação e a geração fazem parte, tanto quanto a razão,
dos princípios ordenadores da Natureza que nos são
revelados pela existência. Se eu baseio meu sistema
cosmogônico nos primeiros, de preferência ao últi
mo, isso é uma simples decorrência da minha esco
lha: a questão parece ser inteiramente arbitrária. E
quando Cleantes me pergunta pela causa dessa grande
faculdade vegetativa ou gerativa, tenho o mesmo di
reito de pedir-lhe a causa de seu grande princípio
racional. Tanto eu como ele já concordamos em evi
tar esse tipo de questões; e no presente caso é de seu
especial interesse manter-se fiel ao acordo, pois, a jul
gar pela nossa experiência imperfeita e limitada, a
geração apresenta algumas vantagens sobre a razão,
já que diariamente presenciamos o surgimento des
ta última a partir da primeira, e nunca o contrário.
Compare, eu lhe peço, as consequências de ca
da uma das posições. O mundo, digo eu, parece-se
a um animal; portanto ele é um animal; portanto
proveio da geração. São passos amplos, confesso, mas
cada qual preserva uma pequena aparência de ana
logia. Para Cleantes, o mundo parece~se a uma má
quina; portanto ele é uma máquina; portanto pro
veio do desígnio. Também aqui os passos são am
plos, sendo a analogia, contudo, menos convincen
te. E, se ele pretende levar minha, hipótese um passo
adiante, remetendo o grande princípio da geração
que eu defendo ao desígnio ou razão, eu posso, com
maior autoridade, usar da mesma liberdade para
acrescentar um passo a mais em sua hipótese e re
meter seu princípio racional a uma geração divina,
100 .DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NA TURAL
ou teogonia. Tenho, a meu favor, pelo menos uma

leve sombra de evidência experimental, o que cons
titui o máximo que se pode alcançar no presente as
sunto: há incontáveis casos em que se observa a ra
zão surgindo do princípio de geração, mas não te
mos nenhuma experiência de seu surgimento a par
tir de qualquer outro princípio.
Hesíodo e todos os demais mitólogos da Anti-
güidade ficaram tão fascinados com essa analogia a
ponto de explicarem universalmente a origem da Na
tureza por meio de um nascimento e copulação ani
mal. Também Platão, tanto quanto nos é possível
compreendê-lo, parece ter adotado uma idéia seme
lhante em seu Timeu.
Os brâmanes asseveraram que o mundo surgiu
de uma aranha infinita, que teceu de suas entranhas
toda essa complicada massa, e que a seguir o aniqui
la, no todo ou em parte, reabsorvendo-o e dissol
vendo-o em sua própria essência. Temos aqui uma
espécie de cosmogonia que nos parece ridícula, pois
uma aranha é um animal pequeno e desprezível, cujas
operações jamais estaremos inclinados a tomar co
mo um modelo para o Universo inteiro. Contudo,
mesmo em relação ao que se observa em nosso mun
do, também há, neste caso, uma nova espécie de ana
logia. E se existisse um planeta habitado exclusiva
mente por aranhas (o que é bem possível), essa infe
rência pareceria ali tão natural e inquestionável co
mo a que, em nosso planeta, atribui a origem de to
das as coisas ao desígnio e inteligência, conforme a
concepção de Cleantes. E lhe será difícil dar uma
boa razão para não admitir que um ventre seja ca
paz, tao bem quanto um cérebro, de tecer um siste
ma ordenado.
í P N 3 82 0 -.3
K U v- 's. r-
PARTE VTJ 101
Cleantes: Sou obrigado a confessar que a ta
refa de levantar dúvidas e objeções à qual você, Fi
lo, se propôs convêm-lhe melhor do que a qualquer
dos homens que presentemente vivem, e parece ser-
lhe, de um certo modo, natural e inevitável. TCao gran
de é a fertilidade de sua invenção que não me en
vergonho de admitir meu despreparo para resolver
metodicamente, de imediato, todas as inauditas di
ficuldades que você incansavelmente suscita contra
mim, mesmo percebendo claramente, de modo ge
ral, que elas são falaciosas e errôneas. E não tenho
nenhuma dúvida de que você próprio — não tendo
a solução tão a seu alcance quanto a objeção — está
presentemente na mesma condição; e deve do mes
mo modo reconhecer que tanto o senso comum co
mo a razão lhe são inteiramente contrários e que as
excentricidades que você nos propõe podem talvez
levar à perplexidade, mas nunca ao convencimento.
PARTE VIII
Filo: Aquilo que você atribui à fertilidade de
minha invenção deve-se inteiramente à natureza do
assunto. Nos assuntos adequados ao âmbito estrei
to da razão humana só há, normalmente, uma úni
ca conclusão que traz consigo plausibilidade ou con
vencimento; e todas as outras suposições que não
aquela parecem, a uma pessoa de bom juízo, total
mente absurdas e fantasiosas. Mas em questões co
mo as de que presentemente nos ocupamos, cente
nas de perspectivas contraditórias podem preservar
um certo grau de analogia imperfeita, e a inventivi
dade dispõe aqui de um amplo campo para exercer-
se. Acredito que eu poderia, sem grande esforço in
telectual, propor agora mesmo outros sistemas cos-
mogônicos que teriam uma leve aparência de ver
dade, embora as chances de que o seu sistema, ou
qualquer um dos meus, seja o sistema verdadeiro se
jam de mil, de um milhão contra um.
E se eu revivesse, por exemplo, a velha hipótese
epicurista? É comum considerá-la — e creio que com

justiça — como o sistema mais absurdo que já foi
proposto, mas não estou certo de que, com algumas
poucas alterações, ela não possa vir a adquirir uma
ligeira aparência de plausibilidade. Em vez de supor
que a matéria é infinita, como o fez Epicuro, vamos
supô-la finita. Um número finito de partículas só
é suscetível de finitas transposições; e, em uma du
ração eterna, deve ocorrer que cada ordem ou posi
ção possível seja exemplificada um número infinito
de vezes. Nosso mundo, portanto, com todos seus
eventos, mesmo os mais insignificantes, já foi ante-
i| riormente produzido e destruído, e o será de novo,
iil sem qualquer limite ou restrição. Ninguém que te
ll nha uma clara concepção dos poderes do infinito,
í em comparação ao finito, poderá jamais duvidar des
ta conclusão.
Dtmea: Mas isto pressupõe que a matéria po
de adquirir movimento sem que intervenha um agen
te, ou primeiro motor, dotado de vontade.
Filo: E que dificuldade haveria nessa suposição?
Qualquer acontecimento, antes de ser experimen-
I tado, é igualmente obscuro e incompreensível, e to
dos eles, após a experiência, surgem como igualmente
® claros e inteligíveis. O movimento, em muitos ca-
; sos, seja pela gravitação, pela elasticidade ou pela ele-
i tricidade, inicia-se na matéria, sem que se conheça
um agente que o tenha voluntariamente iniciado; e
supor que nesses casos sempre há um tal agente não
seria mais do que mera hipótese, e uma hipótese que
j nãó~ traz consigo qualquer vantagem. O início do
movimento na própria matéria é a priori tão con
PARTE VIII 107
cebível quanto sua comunicação a partir da mente,
ou da inteligência.
Além disso, por que o movimento não poderia
ter-se propagado por impulso, através de toda a eter
nidade, de modo que a mesma porção dele, ou qua
se a mesma, ainda se preserve no Universo? Tudo
o que se perde pela composição do movimento
ganha-se em sua resolução. E, sejam quais forem as
causas disto, é certo que a matéria está, e sempre es
teve, em contínua agitação, até onde se pode saber
pela experiência humana ou pela tradição. Não há,
provavelmente, em todo o Universo, uma só partí
cula de matéria que esteja, neste momento, em re
pouso absoluto.
E esta mesma consideração, com a qual nos de
paramos no curso do argumento, sugere ainda uma
nova hipótese cosmogônica que não é de modo al
guma absurda e improvável. Haveria um sistema,
uma ordem, uma organização das coisas mediante
a qual a matéria pudesse preservar essa agitação in
cessante que lhe parece essencial e, ao mesmo tem
po, manter constantes as formas que ela produz? E
claro que há uma tal organização, pois é isso, de fa
to, o que sucede em nosso mundo presente. O mo
vimento incessante da matéria deve, portanto, em
um número finito de transposições, chegar a pro
duzir essa ordem ou organização; e essa ordem, uma
vez estabelecida, deve se auto-sustentar, pela sua pró
pria natureza, ao longo de muitas eras ou mesmo
da eternidade. Ora, onde quer que a matéria se equi
libre, arranje e ajuste de modo a preservar, apesar
de seu contínuo movimento, uma constância nas for
mas, sua disposição deverá necessariamente apresen-
tar a mesma aparência de arte e engenho que pre

sentemente observamos. As partes de cada forma de
vem manter uma relação entre si e com o todo; e
este, por sua vez, deve estar relacionado com as ou
tras partes do Universo, com o meio no qual a for
ma subsiste, com os materiais de que se serve para
reparar seu desgaste e deterioração, e com toda ou
tra forma que lhe seja hostil ou favorável. Uma fa
lha em quaisquer desses aspectos destrói a forma;
e a matéria da qual ela se compõe libera-se e fica mais
uma vez à mercê de movimentos e agitações irregu
lares, até que venha a unir-se a alguma outra forma
regular. Se nenhuma forma desse tipo estiver pre
parada para recebê-la, e se houver uma grande quan
tidade dessa matéria degradada no Universo, então
o próprio Universo estará inteiramente desordena
do, quer se trate do frágil embrião de um mundo
em seus primórdios que é desse modo destruído, ou
da carcaça apodrecida de um mundo debilitado pe
la velhice e enfermidade. Em qualquer dos casos so
brevêm o caos, até que um número finito, mas in
contável de circunvoluções produza, por fim, algu
mas formas cujas partes e órgãos estejam ajustados
de modo a sustentar as formas em meio a um fluxo
contínuo de matéria.
Suponha-se (pois nos esforçaremos para variar
o modo de expressão) que a matéria tivesse sido lan
çada em uma posição qualquer por uma força cega
e não-direcionada; é evidente que esta primeira po
sição será, com toda probabilidade, a mais confusa
e desordenada que se pode imaginar, sem qualquer
semelhança com as obras do engenho humano que,
paralelamente à simetria das partes, revelam um acor
PARTE VIII 109
do dos meios aos fins e uma tendência à autopreser-
vação. Se a força atuante cessar após essa operação,
a matéria deverá permanecer para sempre em desor
dem, persistindo um imenso caos desprovido de
qualquer medida ou atividade. Suponha-se porém
que a força atuante, seja ela qual for, continue pre
sente na matéria: a primeira posição dara lugar ime
diatamente a uma segunda que será igualmente, com
toda probabilidade, tão desordenada como a primei
ra, e assim por diante, através de uma longa suces
são de mudanças e circunvoluções. Nenhuma ordem
ou posição particular permanece inalterada sequer
por um momento. A força original, mantendo-se em
atividade, transmite uma agitação permanente à ma
téria; e cada uma das situações possíveis se produz
e é instantaneamente destruída. Se um vislumbre ou
esboço de ordem assoma por um momento, é ins
tantaneamente afastado e confundido pela força in
cessante que opera sobre todas as partes da matéria.
Assim prossegue o Universo por muitas eras, nu
ma sucessão contínua de caos e desordem. Mas não
seria possível que ele viesse por fim a estabilizar-se,
sem perder seu movimento e atividade (que, como
supusemos, são inerentes a ele), mas preservando,
apesar disso, uma aparência uniforme em meio à mu
dança e flutuação contínuas de suas partes? De fato,
vemos que isso é o que ocorre em nosso presente
Universo. Cada indivíduo está em perpétua mudan
ça, bem como cada parte de cada indivíduo; mas o
todo, não obstante, permanece aparentemente o mes
mo. Não seria razoável esperar a ocorrência de uma
situação desse tipo, ou mesmo estar seguro dela, a
partir das circunvoluções eternas da matéria não-
direcionada? E não poderia ser esta a explicação de

toda a aparente sabedoria e engenho que se mani
festa no Universo? Basta uma pequena consideração
deste assunto para se perceber que esse ajuste, caso
se alcance por meio de uma estabilidade aparente
nas formas, associada a um movimento real e per
pétuo das partes, proporciona uma solução plausí
vel, se não verdadeira, da dificuldade.
E fútil, portanto, insistir sobre a serventia das
partes nos animais ou vegetais e sobre o singular ajus
te de umas às outras. Muito me agradaria saber co
mo seria possível a subsistência de um animal cujas
partes não estivessem assim ajustadas! Pois não ve
mos que sua morte segue-se de imediato sempre que
cessa esse ajuste, e que sua matéria, degradando-se,
procura alguma nova forma? Ocorre, na verdade, que
as partes do mundo estão tão bem ajustadas que uma
forma regular se apropria imediatamente dessa ma
téria corrompida. E poderia o mundo subsistir, se
as coisas não se passassem dessa maneira? Não deve
ria ele dissolver-se, tanto quanto o animal, e passar
por novas situações e arranjos, até que, em um nú
mero imenso, mas finito de etapas, reassumisse, por
fim, a ordem presente, ou alguma ordem semelhante?
Cleantes: Você fez bem em dizer-nos que essa
hipótese ocorreu-lhe repentinamente no curso da dis
cussão. Se você a tivesse examinado com vagar, lo
go descobriría as insuperáveis objeções a que ela es
tá exposta. Você diz que nenhuma forma pode sub
sistir a menos que possua os poderes e órgãos reque
ridos para sua subsistência; alguma nova ordem ou
organização deve ser tentada, e assim por diante, sem
interrupção, até que se chegue, por fim, a alguma
PARTE VIII 111
ordem que possa sustentar-se e manter-se. Mas de
onde proviríam, de acordo com essa hipótese, as mui
tas conveniências e vantagens que os seres humanos
e todos os animais possuem? Dois olhos e dois ou
vidos nao são absolutamente necessários para a sub
sistência da espécie. A raça humana poderia ter-se
propagado e preservado sem cavalos, cães, vacas, ove
lhas e todos os inumeráveis frutos e produtos que
servem ao nosso gozo e satisfação. Se os camelos não
tivessem sido criados para que os homens os empre
gassem nos desertos arenosos da Africa e da Arábia,
teria o mundo se dissolvido por causa disso? Teriam
a sociedade e a espécie humanas se extinguido ime
diatamente se não houvesse os ímãs que comunicam
à agulha sua extraordinária e utilíssima direção? Ain
da que os ditames da Natureza se caracterizem em
geral pela frugalidade, exemplos desse tipo estão lon
ge de serem raros, e qualquer um deles constitui uma
prova suficiente de desígnio, e de um desígnio be
nevolente, que deu origem à ordem e arranjo do
Universo.
Filo: Pelo menos você pode inferir com segu
rança que a hipótese precedente é, nessa medida, in
completa e imperfeita, o que não hesito em conce
der. Mas seria razoável esperar obter um sucesso
maior em qualquer tentativa desta natureza? Pode
riamos pretender edificar um sistema cosmogônico
imune a toda objeção e isento de qualquer aspecto
incompatível com nossa limitada e imperfeita expe
riência da analogia da Natureza? Sua própria teoria
não pode, com certeza, atribuir-se qualquer uma des
sas vantagens, ainda que você tenha recorrido ao an-
tropomorfismo para melhor preservar um acordo
112 DIÁLOGOS SORRE A RELIGIÃO NATURAL
com a experiência comum. Vamos pô-la à prova no

vamente. Em todos os exemplos que já presencia
mos, as idéias são copiadas dos objetos reais e são
ectípicas, não arquetípicas, para expressar-me em ter
mos eruditos. Você reverte essa ordem e dá prece
dência ao pensamento. Em todos os casos que pre
senciamos, o pensamento não tem influência sobre
a matéria, exceto naqueles em que essa matéria está
de tal modo conjugada ao pensamento a ponto de
exercer igualmente uma influência recíproca sobre
ele. Nenhum animal pode mover alguma coisa sem
intermediação, a não ser os membros de seu corpo;
e, na verdade, a igualdade entre ação e reação parece
ser uma lei universal da Natureza. Sua teoria, po
rém, está em contradição com esta experiência. Es
ses exemplos, e muitos outros que seria fácil coligir
(particularmente a concepção da mente, ou sistema
de pensamento, como algo eterno; em outras pala
vras, um animal nao-gerado e imortal), esses exem
plos, repito, poderiam ensinar-nos a ser sóbrios em
nossas condenações mútuas e fazer-nos ver que, as
sim como nenhum sistema desse tipo deve jamais
ser aceito com base em uma frágil analogia, do mes
mo modo nenhum deles deve ser rejeitado por cau
sa de uma pequena incongruência. Pois essa é uma
inconveniência da qual, com justiça, pode-se decla
rar que nenhum sistema está isento.
Admite-se que todos os sistemas religiosos estão
expostos a grandes e insuperáveis dificuldades. Ca
da um dos competidores experimenta por sua vez
o triunfo enquanto se empenha na ofensiva e denun
cia os absurdos, as barbaridades e as doutrinas per
niciosas de seu antagonista. Mas todos eles, em con
PARTE VIII 113
junto, proporcionam um triunfo completo ao céti-
co, que lhes diz que nenhum sistema deve ser ado
tado com relação a esses tópicos; e isto pela simples
razão de que não se deve jamais dar o assentimento
a um absurdo, em qualquer assunto que seja. Uma
suspensão integral do juízo é, para nós, o único re
curso razoável nestes casos. E se, como normalmente
se observa, todos os ataques entre teólogos são bem-
sucedidos e nenhuma defesa o é. quão completa não
será a vitória daquele que, junto com toda a huma
nidade, se mantém sempre na ofensiva e não ocu
pa, de sua parte, um terreno fixo ou residência per
manente que estivesse em todas as ocasiões obriga
do a defender!
PARTE IX
Demea: Mas se são tantas as dificuldades que
acompanham o argumento a posteriori, não seria me
lhor apegarmo-nos ao simples e sublime argumen
to a priori, o qual, ao oferecer-nos uma demonstra
ção infalível, elimina desde o início todas as dúvi
das e dificuldades? Além disso, este argumento per
mite-nos provar a infinitude dos atributos divinos,
coisa que, segundo receio, jamais poderia ser esta
belecida com certeza a partir de qualquer outra con
sideração. Pois como poderia um efeito que é finito
ou, por tudo que sabemos, poderia sê-lo; como po
deria um tal efeito, eu repito, servir de prova para
uma causa infinita? E também é muito difícil, se não
absolutamente impossível, deduzir a unidade da na
tureza divina simplesmente a partir da contempla
ção das obras da Natureza; e mesmo a uniformida
de por si só do plano, admitindo-se que haja tal uni
formidade, não nos dá qualquer garantia desse atri
buto. Ao passo que o argumento a priori...
I W1 8 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NA RURAL
Cleantes: Você parece raciocinar como se es

sas vantagens e conveniências do argumento em abs
trato fossem provas plenas de sua solidez. Mas, em
minha opinião, é preciso inicialmente decidir qual
é, dentre os argumentos dessa espécie, aquele ao qual
você escolheu referir-se. Trataremos, em seguida, de
determinar qual o valor que devemos atribuir-lhe,
julgando-o por si mesmo e não pela utilidade de suas
conseqüências.
Deinea: O argumento no qual insisto é aque
le comumente reconhecido. Tudo o que existe deve
ter uma causa ou razão para sua existência, pois é
absolutamente impossível que alguma coisa produ
za a si mesma, ou seja causa de sua própria existên
cia. Ao remontar, assim, dos efeitos às causas, ou bem
prosseguimos através de uma sucessão infinita, sem
jamais alcançar uma causa última, ou bem temos de
recorrer por fim a uma causa última que existe ne
cessariamente. Mas pode-se provar que a primeira su
posição é absurda, pois, na cadeia ou sucessão infi
nita de causas e efeitos, cada efeito singular tem sua
existência determinada pelo poder ou eficácia daque
la causa que o precede imediatamente, ao passo que
a cadeia ou sucessão eterna, tomada em conjunto,
não terá qualquer causa ou determinação. E, no en
tanto, é evidente que ela requer uma causa ou ra
zão, tanto quanto qualquer objeto particular que co
meça a existir no tempo. E razoável perguntar por
que essa particular sucessão de causas teria existido
desde a eternidade, e não qualquer outra sucessão,
ou mesmo nenhuma sucessão. Se não há um ser ne
cessariamente existente, qualquer suposição que se
possa formular é igualmente possível; assim., que nada
PARTE IX 119
tivesse existido desde toda a eternidade não seria um
absurdo maior do que a existência dessa sucessão de
causas que constitui o Universo. O que foi, então,
que determinou que algo existisse em vez. de nada,
e que conferiu um ser a uma possibilidade particu
lar, excluindo as restantes? Supusemos que não há
causas externas, e o acaso ê uma palavra sem signifi
cação. Foi, talvez, o nada? Mas este jamais poderia
produzir qualquer coisa. É preciso, portanto, recorrer
a um Ser necessariamente existente, que traga a ra
zão de sua existência em si mesmo; e que só à custa
de uma flagrante contradição se poderia supor que
não existisse. Há, conseqüentemente, um tal Ser —
ou seja, há uma Divindade.
Cleantes: Não vou permitir a Filo (embora sai
ba que nada lhe agrada mais do que levantar obje
ções) apontar a fraqueza desse raciocínio metafísi
co. Ele me parece tão obvíamente infundado e, ao
mesmo tempo, de tão pouca relevância para a causa
da verdadeira devoção e religiosidade, que eu mes
mo vou aventurar-me a mostrar sua falácia.
Começo por notar que há um absurdo eviden
te na pretensão de demonstrar uma questão de fato,
ou de prová-la por meio de qualquer argumento a
priori. Nada é demonstrável a menos que seu con
trário implique uma contradição. Nada que é dis
tintamente concebível implica uma contradição. Tu
do que concebemos como existente também pode
mos conceber como inexistente. Assim, não há qual
quer ser cuja não-existência implique uma contra
dição. Conseqüentemente, nenhum ser pode ter sua
existência demonstrada. Apresento este argumento
como totalmente decisivo, e estou disposto a basear
a controvérsia inteira sobre ele.
I -’() DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
Sn põe-se que a Divindade é um ser necessariamen-

ir exisirnte, e busca-se explicar a necessidade de sua
• '« i-.i ri iria pela asserção de que, se conhecéssemos in-
u pi.dmente sua essência ou natureza, perceberiamos
que <• Cio impossível que ele não exista como que duas
vi-. i-s dois não sejam quatro. Mas é claro que isso ja-
m.ir. poderá ocorrer enquanto nossas faculdades per-

iii.iih’i ercin tal como presentemente são. Sempre nos
.1 i .1 possível, a qualquer momento, conceber a não-

< o .ii'iii i.i daquilo que antes supusemos existir; e tam-
poni o <-siá a mente submetida à necessidade de su-
I h h (|ii(> qualquer objeto persistirá existindo para sem-
|u> , d.i maneira pela qual estamos submetidos à ne-
II .-.u Lide de supor sempre que duas vezes dois são qua-
i io Assim, as palavras “existência necessária” não têm
■. i |m11 k-jçã< >; ou, o que dá na mesma, não têm nenhu-
m.i -apnilicação que seja consistente.
Mas, além disso, por que não poderia esse Ser
iH-i ai ia mente existente, de acordo com essa pre-
!■ ii-.a explicação de necessidade, ser constituído pe-
I' • pi dpi io universo material? Não ousamos afirmar
qm < onlircemos todas as qualidades da matéria; e,
poi indo que podemos decidir, ela pode possuir al
gum.e. qualidades que, se fossem conhecidas, fariam
'.ii.i ii.in existência aparecer como uma contradição
i i< * |',i,iin|e corno a de que duas vezes dois sejam cín-
■ o 'io tenho conhecimento de um único argumen-
u > empregado para provar que o mundo material não
- o Sei necessariamente existente; e esse argumento
doi iva sc da contingência tanto da matéria como da
....... do mundo. “Qualquer partícula de matéria”,
di -.e1’, “pode ser concebida como sofrendo aniqui-
■i I >i ( ’.larke.
PAR TE IX 121
lação, e qualquer forma pode ser concebida como
sofrendo alteração. Tal aniquilação ou alteração não
é, portanto, impossível?’ No entanto, parecería gran
de parcialidade não reconhecer que o mesmo argu
mento se estende igualmente à Divindade, tanto
quanto nos é dado concebê-la; e que a mente pode,
pelo menos, imaginá-la como não-existente, ou co
mo tendo seus atributos alterados. Se algo faz essa
não-existência aparecer como impossível, ou seus
atributos como inalteráveis, deve tratar-se de certas
qualidades desconhecidas e inconcebíveis; e não há
razão para que tais qualidades nao possam perten
cer também à matéria, pois, dado que são comple
tamente desconhecidas e inconcebíveis, não se po
derá jamais provar que elas lhe sejam incompatíveis.
Acresça-se a isto o fato de que, ao se esquadri
nhar uma sucessão eterna de objetos, parece absur
do perguntar por uma causa geral, ou primeiro au
tor. Como poderia haver uma causa de algo que exis
te desde a eternidade, se essa relação envolve uma
prioridade no tempo e um começo de existência?
Além disso, em uma tal cadeia ou sucessão de
objetos, cada parte é causada pela precedente e é causa
da que lhe vem a seguir. Onde está, pois, a dificul
dade? Mas o todo, você .diz, precisa ter uma causa.
Minha resposta é que a união dessas partes em um
todo, assim como a união de várias províncias dife
rentes em um reino, ou de vários membros distin
tos em um corpo, realiza-se simplesmente por um
ato arbitrário da mente e não tem influência sobre
a natureza das coisas. Se eu lhe tivesse mostrado as
causas particulares de cada indivíduo de uma cole
ção de vinte partículas materiais, seria muito pou
1*22 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
co razoável que você me perguntasse, a seguir, pela

causa das vinte como um todo. Pois ela já foi sufi
cientemente explicada ao se explicarem as causas das
partes.
Filo: Embora os raciocínios apresentados por
você, Cleantes, sejam suficientes para eximir-me de
levantar novas dificuldades, não posso deixar de res
saltar ainda um tópico adicional. Aqueles que se ocu
pam da aritmética observam que os produtos de 9,
se se adicionam os algarismos de que são formados,
resultam sempre em 9 ou em algum outro produto
de 9 menor do que aquele de que se partiu. Assim,
a partir de 18, 27, 36, que são produtos de 9, obtém-se
9 pela adição de 1 a 8, 2 a 7, 3 a 6. Do mesmo mo
do, também 369 é um produto de 9, e a adição de
3, 6 e 9 resulta em 18, que é um produto de 9 me
nor do que aquele de que se partiu6. Um observa
dor superficial poderia, ao contemplar uma regula
ridade tão admirável, tomá-la como o resultado do
acaso ou de um desígnio, mas um algebrista com
petente a reconhece imediatamente como obra da
necessidade, e pode demonstrar que ela resulta in
variavelmente da natureza desses números. Não é
plausível, pergunto, que a organização integral do
Universo seja regida por uma necessidade semelhan
te, embora nenhuma álgebra humana possa forne
cer uma chave para a solução da dificuldade? E, em
vez de nos admirarmos com a ordem dos seres na
turais, nao poderia ocorrer que — caso pudéssemos
penetrar na natureza recôndita dos corpos — che
gássemos a ver claramente a razão pela qual seria ab
6. Republique des Lettres, agosto de 1685.

PARTE IX 123
solutamente impossível que eles viessem, alguma vez,
a admitir qualquer outra disposição? Como é peri
gosa a introdução da idéia de necessidade na presente
discussão, e quão naturalmente ela leva a uma infe
rência diretamente oposta à hipótese religiosa!
Deixando de lado, porém, todas essas abstrações
e limitando-nos a tópicos mais familiares, eu me
aventuraria a observar, adicionalmente, que o argu
mento a priori raras vezes tem sido considerado mui
to convincente, exceto por pessoas de inclinações me
tafísicas que estão acostumadas a raciocínios abstra
tos e que, descobrindo com auxílio da matemática
que o entendimento leva freqíientemente à verdade
através de caminhos obscuros e em oposição às pri
meiras aparências, transferem o mesmo hábito de
pensamento a assuntos nos quais ele não deveria ter
lugar. Outras pessoas, mesmo dotadas de bom sen
so e bastante inclinadas à religião, sempre reconhe
cem alguma deficiência em tais argumentos, ainda
que não sejam capazes, talvez, de explicar claramente
onde ela reside; o que é uma prova certa de que as
pessoas sempre derivaram e sempre derivarão sua re
ligiosidade de fontes que não se confundem com esta
espécie de raciocínio.
PARTE
Demea: Confesso que também sou de opinião
que cada pessoa, de um certo modo, experimenta
em seu próprio peito a verdade da religião; e, a par
tir do conhecimento de sua própria estupidez e mi
séria, de preferência a qualquer raciocínio, é levada
a buscar a proteção daquele Ser do qual ela e toda
a Natureza dependem. Mesmo os melhores momen
tos da vida estão impregnados de angústia e aborre
cimento, de tal maneira que o futuro continua sen
do o objeto de todas as nossas esperanças e temores.
Estamos incessantemente olhando à frente, e esfor-
çando-nos por apaziguar, por meio de orações, cul
tos e sacrifícios, aqueles poderes desconhecidos que
sabemos, por experiência, serem muito capazes de
nos atormentar e oprimir. Que recurso restaria a nós,
criaturas tão desgraçadas, se a religião não nos suge
risse alguns métodos de expiação e não aplacasse os
terrores que constantemente nos assaltam e ator
mentam?
V'8 DIÁLOGOS SORRE A RELIGIÃO NATURAL
Fil o: Estou na verdade convencido de que o me

lhor e, de fato, o único método de despertar em to
das as pessoas um correto sentimento de religiosi
dade é a descrição imparcial da miséria e perversi
dade dos seres humanos. E, para essa finalidade,
requer-se muito mais o talento da eloquência e da
imaginação vivida do que a habilidade nos raciocí
nios e argumentos. Haveria necessidade de provar
aquilo que todos já sentem dentro de si mesmos?
O que é necessário, simplesmente, é fazer-nos, se pos
sível, sentir isso de maneira mais íntima e ajuizada.
Deraea: Na realidade, as pessoas já estão sufi
cientemente convencidas dessa grande e melancóli
ca verdade. As misérias da vida, a infelicidade do ser
humano, as corrupções gerais de nossa natureza, o
gozo insatisfatório dos prazeres, riquezas e honras:
tais frases já se tornaram quase proverbiais em to
das as linguagens. E quem poderia pôr em dúvida
aquilo que todas as pessoas proclamam com base
imediata em seus próprios sentimentos e expe
riências?
Filo: Neste ponto, os sábios e o vulgo estão em
perfeito acordo; e toda a literatura, sacra ou profa
na, tem insistido sobre o tópico da miséria huma
na, com a eloquência mais patética que a dor e a
melancolia podem inspirar. Os poetas, que falam a
partir do sentimento, sem dispor de um sistema, e
cujo testemunho tem, portanto, maior autoridade,
excedem-se em imagens desse tipo. Desde Homero
até o dr. Young, toda a tribo dos inspirados sempre
reconheceu que nenhuma outra forma de represen
tar as coisas poderia convir ao sentimento e obser
vação de cada indivíduo.
PARTE X 129
Demea: Quanto às autoridades, nem é preci
so que você as procure. Lance os olhos por esta bi
blioteca de Cleantes. Eu me atreveria a afirmar que,
com exceção dos autores de ciências especializadas,
tais como a química ou a botânica, os quais não têm
oportunidade de tratar da vida humana, dificilmente
haverá um único desses inumeráveis autores que não
tenha sido levado, pelo sentimento da miséria hu
mana, a expressar, em uma ou outra passagem, uma
queixa ou confissão dessa miséria. Todas as proba
bilidades, pelo menos, estão a favor disso, e não posso
record.ar-me de nenhum autor que tenha sido tao
extravagante a ponto de negar tal coisa.
Filo: Quanto a isso, peço-lhe que me desculpe,
mas Leibniz negou-o, e foi talvez o primeiro7 a ar
riscar uma conjetura tão ousada e paradoxal; ou, pelo
menos, o primeiro a fazer dela algo essencial para
seu sistema filosófico.
Demea: E exatamente por ser o primeiro não
deveria ele ter-se dado conta de seu erro? Será este
um assunto no qual os filósofos podem propor-se
a fazer descobertas, especialmente em época tão tar
dia? E poderia alguém esperar, mediante um sim
ples desmentido (pois o assunto dificilmente admi
te argumento), pôr abaixo o testemunho unânime
da humanidade, fundado no sentimento e na re
flexão?
E por que deveria o ser humano pretender es
capar do fado de todos os outros animais? Acredite-
me, Filo, a Terra inteira está amaldiçoada e corrom
7. Essa opinião foi sustentada, antes de Leibniz, pelo dr.

King e por um pequeno número de outros autores, embora ja
mais por alguém tão célebre como aquele filósofo alemão.
l£0 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
pida. Uma guerra perpétua está deflagrada entre to

das as criaturas vivas. A necessidade, a fome e a pri
vação estimulam os fortes e corajosos; o medo, a an
siedade e o terror inquietam os fracos e tímidos. O
ingresso na vida angustia o recém-nascido e seus in
felizes pais. A debilidade, a impotência e a aflição
acompanham cada estágio da vida, que termina, por
fim, em agonia e horror.
Filo: Observe ainda os singulares artifícios em
pregados pela Natureza para amargurar a vida de to
do ser vivo. Os mais fortes lançam-se sobre os mais
fracos e mantêm-nos em perpétuo terror e ansieda
de. Os mais fracos, por sua vez, atacam muitas ve
zes os mais fortes e os atormentam e importunam
sem descanso. Considere a raça inumerável dos in
setos, que se procriam no corpo de cada animal ou
que, voando ao seu redor, cravam-lhe seus aguilhões.
Esses insetos têm outros, ainda menores que eles pró
prios, que, por sua vez, os atormentam. Assim, de
um lado e de outro, à frente e atrás, acima e abaixo,
cada animal está cercado de inimigos, dedicados sem
cessar à sua desgraça e destruição.
Demea: Somente o ser humano parece cons
tituir-se numa exceção parcial a essa regra. Pois, pe
la reunião em sociedade, ele pode facilmente domi
nar leões, tigres e ursos, cuja maior força e agilidade
os capacitariam naturalmente a fazer dele sua presa.
Filo: Pelo contrário, é principalmente aqui que
se tornam mais visíveis as máximas uniformes e igua
litárias da Natureza! É verdade que o ser humano
pode, pela associação, sobrepujar todos os seus ini
migos reais e tornar-se senhor de toda a criação ani
mal. Mas também não é verdade que ele imediata
PARTE X 131
mente cria para si inimigos imaginários, os demô
nios de sua fantasia, que o perseguem com terrores
supersticiosos e arruinam todos os deleites da vida?
Seu prazer, segundo ele imagina, torna-se um crime
aos olhos desses demônios; seu alimento e repouso
aparecem-lhes como desrespeitoso e ofensivo. Mes
mo o sono e os sonhos fornecem novas ocasiões de
terror angustiante; e a própria morte, seu refúgio
contra todos os outros males, só tem a lhe oferecer
O temor de penas inumeráveis e eternas. A aflição
que o lobo traz ao rebanho medroso não é maior
do que a que a superstição produz no coração an
gustiado dos miseráveis mortais.
Considere além disso, Demea, a própria socie
dade por meio da qual conseguimos sobrepujar aque
les animais selvagens, nossos inimigos naturais: quan
tos novos inimigos ela não levanta contra nós, e quan
tas penas e aflições ela não ocasiona? O homem é
o maior inimigo do homem. Opressão, injustiça, des
prezo, ultraje, violência, sublevação, guerra, calúnia,
traição, fraude: tudo isto serve aos seres humanos para
atormentarem-se mutuamente; e a sociedade que for
maram logo seria por eles dissolvida, se não fosse
pelo temor dos males ainda maiores que devem ne
cessariamente resultar de sua separação.
Demea: Contudo, embora esses ataques exter
nos por parte de animais, de homens e de todos os
elementos formem um terrível catálogo de desgra
ças, eles não são nada em comparação com aqueles
que surgem dentro de nós mesmos, provenientes da
condição desequilibrada de nossa mente e nosso cor
po. Quantos não estão submetidos ao prolongado
tormento das enfermidades? Ouça a enumeração pa
tética do grande poeta:
fel
Pedra interna e úlcera, cólicas agudas,
Furor demoníaco, melancolia prostrante,
E demência lunática, atrofia corrosiva,
Extenuação e pestilência devastadora.
A agitação era horrível, e profundos os gemidos;
O Desespero cuidava dos enfermos, correndo de leito
[em leito.
E, por sobre eles, a Morte triunfante seu dardo
Brandia, mas tardava a ferir, embora amiúde invocada
Com juras, como o maior bem e derradeira esperança.*
As desordens mentais, embora mais ocultas, não

são talvez menos lúgubres e opressivas. Remorso, ver
gonha, angústia, cólera, desilusão, ansiedade, medo,
desalento, desespero: quem já terá passado pela vida
sem ter sido cruelmente assaltado por esses atormen
tadores? E quantos não são os que dificilmente che
gam a experimentar qualquer sensação melhor do
que essas? A labuta e a pobreza, tão detestadas por
todos, são o destino inescapável da imensa maioria;
e os poucos privilegiados que gozam de ócio e opu
lência jamais alcançam a satisfação ou a verdadeira
felicidade. Todos os bens da vida, em conjunto, não
seriam suficientes para tornar alguém muito feliz,
mas todos os males juntos torná-lo-iam sem dúvida
muito desgraçado; e qualquer um deles (e quem es
taria livre de todos?), mais ainda: a mera ausência
* Intestine stone and ulcer, colic-pangs, / Demoniac frenzy,

moping melancholy, / And moon-struck madness, pining
atrophy, / Marasmus, and. wide-wasting pestilence. / Dire was
the tossing, deep the groans: Despair / Tended the sick, bu
siest from couch to couch. / And over them triumphant Death
his dart / Shook; but delay’d to strike, though oft invok’d /
With vows, as their chief good and final hope.
(Milton, Paraíso Perdido, livro XI.)
PARTE X 133
de um bem (e quem poderia possuí-los todos?) é mui
tas vezes suficiente para tornar a vida indesejável.
Se um estranho chegasse de súbito a este mun
do, eu poderia exemplificar seus males mostrando-
lhe um hospital cheio de doentes, uma prisão api
nhada de malfeitores e endividados, um campo de
batalha salpicado de carcaças, uma frota naufragan
do no oceano, uma nação desfalecendo sob a tira
nia, fome ou pestilência. Mas para onde deveria
conduzi-lo se quisesse revelar-lhe o lado alegre da
vida e dar-lhe uma idéia de seus prazeres? A um baile,
a uma ópera, à corte? Ele poderia muito bem pen
sar, e com razão, que o que lhe está sendo exibido
é apenas uma nova variedade de pesares e desgostos.
Filo: Não é possível escapar desses exemplos
chocantes, a não ser por meio de apologias que agra
vam ainda mais a denúncia. Por que, eu me pergun
to, teriam todas as pessoas se queixado incessante
mente, em todas as épocas, das misérias da vida?...
Alguém poderia dizer que'elas não têm uma boa
razão para isso, e que essas queixas procedem ape
nas de um caráter descontente, lamuriento e ansio
so... Mas poderia haver, éu replico, uma garantia mais
certa dessa miséria do que esse temperamento des-
venturado?
Contudo, poderia dizer meu antagonista, se eles
são realmente tão infelizes quanto pretendem ser, por
que insistem em permanecer vivos?...
Insatisfeitos com a vida, temerosos da morte*
* Not satisfied with life, afraid of death.

Q4 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
Este, eu afirmo, é o grilhão oculto que nos mantém

aprisionados. Não é o suborno, mas o terror que
nos faz perseverar em nossa existência.
Meu antagonista poderia insistir em que essas
queixas se difundiram por toda a espécie humana
simplesmente a partir de uma susceptibilidade equí
voca, com a qual se comprazem alguns espíritos re
finados... Mas qual é essa susceptibilidade, eu per
gunto, que se está acusando? Não é ela senão uma
maior sensibilidade a todos os prazeres e sofrimen
tos da vida? E se as pessoas de temperamento deli
cado e refinado, ao estarem tão mais dotadas de vi
da que as demais, só conseguem ser muito mais in
felizes, que opinião deveremos formar da vida hu
mana em geral?
Que as pessoas permaneçam em repouso, diz
nosso adversário, e elas se sentirão aliviadas. Elas são
os agentes espontâneos de sua própria miséria... Não!
eu respondo. Um torpor angustiado será a conse-
qüência de seu repouso, assim como a desilusão, con
trariedade e transtorno se seguem de sua atividade
e ambição.
Cleantes: Posso observar em algumas pessoas
algo semelhante ao que vocês mencionam, mas con
fesso que sinto pouco ou nada disso em mim mes
mo, e espero que não se trate de algo tão comum
como vocês o representam.
Demea: Se você não experimenta em si mes
mo a miséria humana, permita-me congratulá-lo por
tão feliz peculiaridade. Outros, aparentemente os
mais venturosos, não se envergonharam de procla
mar suas queixas nos tons mais melancólicos. Con
sideremos o caso do grande e afortunado imperador
Carlos V, no momento em que, cansado das glórias
PARTE X 135
humanas, renunciou a todos os seus imensos domí
nios em favor de seu filho. No último discurso que
realizou, naquela ocasião memorável, ele confessou
puhlicamente que as maiores felicidades que já tinha
experimentado estiveram mescladas com tantas adver-
sidades que ele podia verdadeiramente dizer que nun
ca tinha gozado de qualquer satisfação ou alegria. E
teria ele obtido alguma felicidade maior na vida re
clusa em que buscou abrigar-se? Se pudermos dar
crédito ao relato de seu filho, seu arrependimento
teve início no próprio dia da renúncia.
A ventura de Cícero alçou-se, desde inícios mo
destos, até o máximo brilho e renome, mas quão pa
téticas são as queixas sobre os males da vida conti
das em suas cartas privadas, assim como em seus dis
cursos filosóficos! E, em conformidade com sua pró
pria experiência, ele nos apresenta Catão, o grande,
o afortunado Catão, assegurando em sua velhice que,
se lhe fosse oferecida uma nova vida, ele rejeitaria
a de que presentemente dispunha.
Pergunte a você mesmo, pergunte a qualquer de
seus conhecidos, se eles concordariam em viver de
novo os últimos dez ou vinte anos de suas vidas.
Não! Mas os próximos vinte anos, eles dizem, se
rão melhores:
E do aluviao da vida esperam obter

O que as primeiras e vivazes correntezas não
puderam ofertar.*
* And from the dregs of life, hope to receive/What the

first sprightly running could not give.
(Dryden, Aurengzebe, ato IV, cena 1.)
V6 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NA TURAL
E assim descobrem, por fim (tal é a extensão da mi

séria humana: ela reconcilia até mesmo as contradi
ções), que se queixam simultaneamente da brevida
de da vida e de sua frivolidade e tristeza.
Filo: Será possível, Cleantes, que, após todas estas
reflexões, e infinitas outras que se poderia sugerir,
você possa ainda perseverar em seu antropomorfis-
mo e declarar que os atributos morais da Divinda
de, sua justiça, benevolência, misericórdia e retidão,
tenham a mesma natureza dessas virtudes nas cria-
turas humanas? Seu poder, admitimos, é infinito: tudo
o que ela quer é executado. Mas nem o ser humano
nem qualquer outro animal é feliz; portanto, ela não
quer sua felicidade. Sua sabedoria é infinita: ela nunca
se engana na escolha dos meios para um certo fim.
Mas o curso da Natureza não tende para a felicidade
humana ou animal; portanto, esse curso não foi es
tabelecido com tal propósito. Nao há, em todo o âm
bito do conhecimento humano, inferências mais cer
tas e infalíveis que estas. Em que aspecto, então, sua
benevolência e misericórdia se assemelhariam à be
nevolência e misericórdia humanas?
As velhas questões de Epicuro permanecem sem
resposta.
A Divindade quer evitar o mal, mas não é ca
paz disso? Então ela é impotente. Ela é capaz, mas
nao quer evitá-lo? Então ela é malévola. Ela é capaz
de evitá-lo e quer evitá-lo? De onde, então, provém
o mal?
Você, Cleantes, atribui um propósito e intenção
à Natureza (e creio que com justiça). Mas qual, eu
lhe pergunto, é o objetivo desse artifício e mecanis
mo singulares que ela nos exibe em todos os animais?
A mera preservação dos indivíduos e a propagação
PARTE X 137
das espécies? Se esse é o seu propósito, basta, à pri
meira vista, que tais classes de seres sejam meramente
preservadas no Universo, sem qualquer cuidado ou
preocupação pela felicidade dos membros que as
compõem. Nenhum recurso destinado para esse fim,
nenhum mecanismo que vise simplesmente a dar
prazer ou conforto, nenhum cabedal de pura alegria
ou contentamento, nenhuma gratificação sem algu
ma carência ou necessidade que a acompanhe. Ou,
pelo menos, os poucos fenômenos desta espécie são
contrabalançados por fenômenos opostos de impor
tância ainda maior.
Nosso sentido da música, da harmonia, e, na ver
dade, de todos os tipos de beleza, proporciona satis
fação sem que seja absolutamente necessário para a
preservação e a propagação da espécie. Por outro la
do, como são atrozes os padecimentos que provêm
da gota, dos cálculos, das enxaquecas, das dores de
dentes e do reumatismo; todos estes sendo casos em
que o dano ao mecanismo animal é ou pequeno ou
incurável. A alegria, o riso, os divertimentos e fol
guedos parecem satisfações gratuitas que não têm
conseqüências adicionais; o mau-humor, a melan
colia, o descontentamento e a superstição são sofri
mentos com a mesma característica, Como, então,
a benevolência divina poderia exibir-se no sentido
em que vocês, antropomorfistas, a concebem? So
mente nós, os místicos, como lhe agrada chamar-
nos, podemos dar conta dessa estranha mescla de fe
nômenos, ao derivá-la de atributos infinitamente per
feitos, embora incompreensíveis.
Cleantes: [sorrindo] E terá você, Filo, finalmen
te revelado suas verdadeiras intenções? Fiquei, de fato,
um pouco surpreendido pelo seu longo acordo
J38 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
com Demea, mas percebo que você estava, durante

todo esse tempo, montando ocultamente a artilha
ria contra mim. E devo confessar que você se depa
rou, agora, com um assunto digno de seu nobre es
pírito de oposição e controvérsia. Se lhe for possí
vel estabelecer este ponto e provar que a humanida
de é infeliz ou corrompida, isso trará imediatamen
te o fim de toda religião. Pois de que Valeria estabe
lecer os atributos naturais da Divindade se seus atri
butos morais permanecem duvidosos e incertos?
Demea: Você se choca muito facilmente com
opiniões as mais inocentes e mais geralmente difun
didas, mesmo entre pessoas pias e religiosas; e é muito
surpreendente que um tópico como este, referente
à maldade e miséria humanas, receba as acusações
de ateísmo e profanação. Pois não é verdade que to
dos os mais devotos teólogos e pregadores que já exer
citaram sua retórica nesse fértil assunto chegaram fa
cilmente a encontrar a solução de todas as dificul
dades que possivelmente o acompanham? Este mun
do não é senão um ponto em comparação com o
Universo; esta vida, apenas um momento em com
paração com a eternidade. Os fenômenos malignos
presentes serão, portanto, corrigidos em outras re
giões e em alguma época futura da existência. E en
tão, com os olhos abertos para uma perspectiva mais
ampla das coisas, os seres humanos perceberão a co
nexão integral das leis gerais e serão capazes de iden
tificar, cheios de veneração, a benevolência e a reti
dão da Divindade, através de todos os labirintos e
meandros de sua providência.
Cleantes: Não! Não! Essas suposições arbitra
PARTE X 139
rias não podem jamais ser admitidas, já que contra
dizem os fatos visíveis e inquestionáveis. Como se
poderia conhecer alguma causa se não a partir de
seus efeitos conhecidos? Como se poderia provar al
guma hipótese se nao pelos fenômenos que presen
ciamos? Fundar uma hipótese sobre outra é cons
truir inteiramente sobre o ar, e o máximo que po
demos atingir por meio de tais conjeturas e ficções
é a determinação da mera possibilidade de nossa opi
nião, mas jamais nos será possível, com base nisso,
estabelecer sua realidade.
O único método para dar suporte à benevolên
cia divina (e é deste que estou disposto a fazer uso)
é negar completamente a miséria e a maldade hu
manas. Suas descrições são exageradas, suas concep
ções melancólicas são na maior parte imaginárias,
e suas inferências contradizem os fatos e a experiên
cia. A saúde é mais comum que a doença, o prazer
é mais comum que a dor, e a felicidade é mais co
mum que a miséria. E, para cada dissabor que expe
rimentamos, obtemos, ao final das contas, uma cen
tena de alegrias.
Filo: Admitindo-se esse seu ponto de vista, que
é, no entanto, extremamente duvidoso, você deve ao
mesmo tempo reconhecer que a dor, ainda que seja
menos freqüente que o prazer, é infinitamente mais
violenta e duradoura. Uma hora de sofrimento é
muitas vezes capaz de suplantar um dia, uma sema
na, um mês de nossas triviais e insípidas alegrias;
e quantos já não passaram dias, semanas ou meses
em meio aos mais agudos tormentos? Dificilmente
haverá um único caso de prazer em que se atinja o
êxtase ou arrebatamento; e em nenhum caso essa sen-
saçao poderia manter-se por muito tempo em seu

grau mais intenso e elevado. Os humores se evapo
ram, os nervos relaxam, o organismo se desordena,
e o gozo rapidamente degenera em fadiga e descon
forto. Mas freqüentemente a dor — Deus meu, quão
frequentemente! — cresce até se tornar uma tortura
e agonia; e, quanto mais ela se prolonga, mais se con
verte em genuína agonia e tortura. A paciência se
exaure, a coragem desfalece, somos tomados pela
prostração, e nada pode interromper nosso sofrimen
to a não ser a remoção de sua causa, ou então aque
le evento que é o único remédio para todos os ma
les, mas que, devido à nossa natural insensatez, en
caramos com horror e consternação ainda maiores.
Contudo, para não insistir mais nesses assuntos
— embora sejam óbvios, corretos e importantes ao
extremo — permito-me censurá-lo, Cleantes, por ter
conduzido a controvérsia para uma questão perigo-
síssima e instaurado, sem se dar conta, um ceticis
mo total com relação aos tópicos mais essenciais da
teologia natural e revelada. Que diz você?! Que o
único método de estabelecer uma base sólida para
e religião exige admitir que a vida humana é afortu
nada e que a perpetuação da existência, neste mun
do presente, com todas as suas dores, enfermidades,
tormentos e desatinos, é desejável e digna de prefe
rência! Mas isto é contrário ao sentimento e expe
riência de todos, e contrário, portanto, a uma auto
ridade tão bem estabelecida a ponto de não poder
sofrer qualquer abalo. Contra essa autoridade, ne
nhuma prova decisiva poderá jamais ser apresenta
da, nem é possível que você chegue a calcular, ava
liar e comparar todos os sofrimentos e prazeres das
vidas de todos os homens e animais. Por conseguinte,
PARTEX 14'1
ao fazer com que o sistema da religião se baseie por
inteiro em um tópico que, pela sua própria nature
za, deve permanecer para sempre incerto, você está
tacitamente confessando que esse próprio sistema é
igualmente incerto.
Concedendo-lhe, porém, esse ponto que jamais
poderá ser digno de crédito — ou, pelo menos, para
o qual você jamais será capaz de fornecer uma pro
va —, a saber, que a felicidade dos animais, ou pelo
menos dos seres humanos, excede, nesta vida, a so
ma de seus sofrimentos, isso ainda não lhe servirá
para nada. Pois isso não é de modo algum aquilo
que deveriamos esperar de uma potência, sabedoria
e bondade infinitas. Por que haveria, afinal, qual
quer desgraça no mundo? Certamente, não por acaso.
Ela deve, então, provir de alguma causa. Será prove
niente da intenção da Divindade? Mas ela é perfei-
tamente benévola. Será contrária a suas intenções?
Mas ela é onipotente. Nada pode abalar a solidez
deste raciocínio, tão conciso, claro e convincente, a
menos que se declare que esses assuntos estão fora
do alcance de qualquer faculdade humana, e que nos
sos padrões habituais de verdade e falsidade a eles
nao se aplicam. Tal é o ponto sobre o qual venho
continuamente insistindo, mas que você, desde o iní
cio, rejeitou com desprezo e indignação.
Não me oponho, porém, a recuar voluntaria
mente desta minha posição, embora negue que vo
cê possa forçar-me a tanto. Concederei, assim, que
o sofrimento ou a desgraça dos seres humanos é com
patível com o infinito poder e benevolência da Di
vindade, mesmo no sentido que você dá a esses atri
butos. Mas de que lhe serve essa concessão? Não basta
1^2 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
a mera possibilidade dessa compatibilização: você de

ve provar a vigência desses atributos puros, simples
e incondicionais, partindo dos fenômenos mescla
dos e confusos que presenciamos e apenas a partir
deles. Que belas esperanças você pode alimentar!
Ainda que tais fenômenos fossem totalmente puros
e não mesclados, o fato de que são finitos os torna
ria insuficientes para essa finalidade. Quão mais di
fícil, então, será a tarefa, dado que eles também apre
sentam tamanho desacordo e discrepância!
Neste ponto, Cleantes, sinto-me bem à vontade
em meu argumento. Aqui, a vitória é minha. Quan
do discutíamos, antes, os atributos naturais de inte
ligência e propósito, tive que mobilizar todas as su
tilezas céticas e metafísicas para escapar dos apuros
em que você me colocou. Em. muitos aspectos do
Universo e de suas partes, especialmente destas úl
timas, a beleza e a adequação das causas finais im-
pressionam-nos com uma força irresistível, a tal pon
to que todas as objeções aparecem-nos como meros
ardis e sofismas (de fato, segundo creio, é isso que
elas realmente são), e não podemos sequer imagi
nar como nos seria possível atribuir-lhes alguma im
portância. Mas nao há qualquer aspecto da vida hu
mana ou da condição da humanidade a partir do
qual, sem cometer a máxima violência, pudéssemos
inferir os atributos morais ou chegar a conhecer
aquela infinita benevolência, associada a um poder
e sabedoria infinitos, que apenas os olhos da fé nos
permitem discernir. É a sua vez, agora, de empunhar
este pesado remo e esforçar-se para defender suas su
tilezas filosóficas contra os ditames da simples ra
zão e experiência.
PARTE XI
Cleantes: Não tenho escrúpulos em admitir
que sempre estive inclinado a suspeitar que a repe
tição frequente da palavra “infinito”, com a qual nos
deparamos em todos os autores teológicos, mais se
aproxima do discurso laudatório do que daquele pro
priamente filosófico; e que todos os propósitos do
raciocínio, e mesmo da religião, estariam melhor ser
vidos se nos contentássemos com expressões mais
precisas e moderadas. Os termos “admirável”, “ex
celente”, “sumamente grande”, “sumamente sábio”
e “sumamente santo” bastam para preencher a ima
ginação das pessoas; e tudo que os ultrapassa, além
de conduzir a absurdos, não tem qualquer influên
cia sobre os afetos e sentimentos. Assim, ao aban
donarmos toda a analogia humana neste assunto, co
mo parece ser sua intenção, Demea, estaremos, eu
temo, abandonando toda religião e privando-nos de
qualquer idéia do grandioso objeto de nossa adora
ção. Se, por outro lado, preservarmos a analogia hu
mana, jamais nos será possível conciliar os atribu

tos infinitos com qualquer mistura de maldade no
Universo, e muito menos provar a vigência desses
atributos a partir dessa mistura. Supondo-se, no en
tanto, que o Autor da Natureza seja finitamente per
feito, embora excedendo em muito a humanidade,
será possível fornecer, então, uma justificação satis
fatória da maldade natural e moral, e qualquer fe
nômeno renitente passa a ser passível de explicação
e ajuste. Um mal menor pode então ser escolhido
com o fito de evitar-se outro maior, e certas incon
veniências podem ser aceitas para que se atinja um
fim desejável. Em uma palavra, a benevolência, re
gulada pela sabedoria e limitada pela necessidade, po
deria produzir um mundo exatamente como este que
conhecemos. Ficarei muito satisfeito, Filo, em ou
vir de você — que sempre está tão disposto a ofere
cer perspectivas, reflexões e analogias — uma opi
nião acerca desta nova teoria, de maneira detalhada
e sem interrupções. Se, posteriormente, considerar
mos que essa teoria é merecedora de nossa atenção,
poderemos, com mais vagar, retomá-la de forma mais
metódica.
Filo: Não há razão para que eu crie um misté
rio em torno de minhas opiniões; assim, vou expor,
sem qualquer cerimônia, aquilo que me ocorre com
relação a essa proposta. Penso que é preciso admitir
que, se uma inteligência muito limitada e comple-
tamente não familiarizada com o Universo estives
se segura de que ele é o produto de um ser muito
benévolo, sábio e poderoso, embora finito, ela for
maria de antemão, a partir dessas conjeturas, uma
idéia do Universo muito diferente daquela que nós,
PARTE XI 147
por experiência, temos dele; e não poderia jamais
imaginar, simplesmente a partir das informações de
que dispõe acerca dos atributos da causa, que o efei
to, tal como nos aparece nesta vida, poderia conter
tantos vícios, miséria e desordem. Suponha-se ago
ra que essa pessoa fosse trazida ao mundo, ainda se
gura de que ele é o produto de um tal ser sublime
e benévolo. Ela poderia, talvez, ficar surpreendida
e desapontada, mas nem por isso seria levada a aban
donar sua crença anterior se essa crença estivesse fun
dada em algum argumento bastante sólido, pois uma
inteligência limitada deve reconhecer sua própria ce
gueira e ignorância e deve admitir que pode haver
muitas explicações para esses fenômenos, embora tais
explicações escapem para sempre à sua compreen
são. Suponhamos, porém, que essa criatura, assim
como de fato ocorre no caso dos seres humanos, não
esteja antecedentemente convencida da existência de
uma inteligência suprema, benevolente e poderosa,
mas precise chegar a essa crença a partir das coisas
tal como elas lhe aparecem. E claro que isto altera
completamente o quadro, pois ela jamais encontra
rá qualquer razão que dê apoio a uma tal conclu
são. Ainda que ela esteja plenamente convencida da
estreiteza de seu entendimento, isso não a ajudará
a formular alguma inferência sobre o caráter benig
no dos poderes superiores, já que essa inferência de
ve basear-se naquilo que lhe é conhecido, e não em
algo que ela ignora. Quanto mais você exagerar sua
fraqueza e ignorância, mais desconfiada ela se tor
nara, e maiores serão suas suspeitas de que assuntos
como esses estão fora do alcance de suas faculdades.
Você está obrigado, portanto, a argumentar com ela
1^8 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
partindo apenas dos fenômenos conhecidos e a dei

xar de lado toda suposição ou conjetura arbitrárias.
Se eu lhe mostrasse uma casa ou um palácio on
de nao houvesse um único aposento confortável ou
aprazível, onde as janelas, portas, lareiras, corredo
res, escadas e toda a organização do edifício fossem
causa de ruído, confusão, fadiga, obscuridade, e ca
lor e frio extremados, você com certeza culparia o
projeto do edifício, sem perder tempo em maiores
averiguações. Seria inútil que o arquiteto exibisse sua
perspicácia provando que maiores males decorreríam
da alteração desta porta ou daquela janela. Pode ser
que tudo o que ele diz seja estritamente verdadeiro,
e que a alteração de um pormenor, mantendo-se as
demais partes do edifício, só pudesse conduzir ao
agravamento das inconveniências. Mesmo assim, vo
cê provavelmente declararia que, se o arquiteto fos
se competente e bem-intencionado, ele poderia ter
planejado o conjunto e ajustado suas partes de tal
modo que todas essas inconveniências, ou a maio
ria delas, fossem corrigidas. O fato de que tanto ele
como você próprio ignorem como poderia ser esse
planejamento não constitui, de nenhum modo, um
argumento contra sua possibilidade. Ao constatar
quaisquer inconveniências ou defeitos na constru
ção, você invariavelmente culpará o arquiteto, sem
entrar em maiores considerações.
Repito, em suma, a questão. O mundo, consi
derado globalmente e da maneira pela qual ele nos
aparece nesta vida, não é porventura diferente da
quilo que um ser humano, ou um ser igualmente
limitado, poderia esperar de antemão do produto de
uma Divindade muito poderosa, sábia e benevolen
PARTE XI 149
te? Somente um estranho preconceito poderia levar
alguém a negar tal coisa. Disso concluo que, por mais
que ele seja consistente — dadas certas suposições
e conjeturas — com a idéia de uma Divindade desse
tipo, o mundo jamais será capaz de nos proporcio
nar uma inferência relativa à existência dessa Divin
dade. Meras conjeturas, em especial quando está ex
cluída a infinitude dos atributos divinos, talvez pos
sam ser suficientes para provar uma consistência, mas
jamais poderão prover as bases de um inferência co
mo aquela.
Parece haver quatro circunstâncias das quais de
pendem todos ou a maior parte dos males que afli
gem as criaturas sensíveis; e não é impossível que
todas essas circunstâncias sejam necessárias e inevi
táveis. Sabemos tão pouco acerca daquilo que ultra
passa a vida cotidiana, ou mesmo acerca da própria
vida cotidiana, que, no que diz respeito à organiza
ção do Universo, não há conjetura, por extravagan
te que seja, que não possa ser correta e, reciproca
mente, que não possa sei- errônea, por mais plausí
vel que seja. Ao entendimento humano, mergulha
do nesta profunda ignorância e obscuridade, con
vém apenas ser cético ou, pelo menos, cauteloso e
não admitir nenhuma hipótese, muito menos hipó
teses que não estejam apoiadas em alguma aparên
cia de plausibilidade. Ora, afirmo que essa é preci
samente a situação de todas as hipóteses relativas às
causas do mal e às circunstâncias de que ele depen
de. Nenhuma delas aparece minimamente à razão
humana como necessária ou inevitável, e é só a mais
extrema liberdade da imaginação que pode levar-nos
a supô-las como tal.
A primeira circunstância que abre caminho pa

ra o mal é aquela disposição ou organização da cria
ção animal pela qual tanto a dor como o prazer são
empregados para estimular todas as criaturas à ação
e para torná-las atentas à grande tarefa da autopre-
servação. Mas o simples prazer, em seus diversos
graus, parece, ao entendimento humano, suficiente
para esse propósito. Todos os animais poderiam mui
to bem permanecer em um estado de gozo contí
nuo e, ao serem instados por alguma das necessida
des da Natureza, tais como a sede, fome e cansaço,
poderiam sentir, em vez de dor, uma diminuição de
prazer que seria suficiente para levá-los a buscar o
objeto necessário à sua sobrevivência. Os seres hu
manos perseguem o prazer tão avidamente quanto
evitam a dor; ou, pelo menos, poderiam ter sido
construídos para agir desse modo. Parece, assim, que
seria perfeitamente possível dar prosseguimento a to
das as atividades necessárias à vida sem que a dor
jamais interviesse. A que se deve, então, o fato de
os animais estarem sujeitos a uma tal sensação? Se
lhes é possível viver uma hora sem ela, eles pode
riam muito bem gozar de uma isenção perpétua. A
produção desse sentimento exigiu um arranjo de seus
órgãos que é tão específico como aquele necessário
para dotá-los da visão, audição ou qualquer um dos
sentidos. Deveremos, sem dispor de qualquer razão
visível para isso, supor que um tal arranjo era neces
sário? E seria aconselhável construir algo sobre essa
conjetura, como se se tratasse da verdade mais in
questionável?
Mas a simples capacidade para sentir dor não po
deria produzir a dor se não fosse pela segunda cir
cunstância, a saber, que o mundo está governado por
PARTE XI 151
leis gerais; e isto não parece de modo algum neces
sário para um ser perfeito em alto grau. E verdade
que, se tudo fosse governado por volições particula
res, o curso da Natureza se veria constantemente in
terrompido e ninguém poderia empregar sua razão
na condução de sua vida. Mas não poderia essa in
conveniência ser corrigida por meio de outras voli
ções particulares? Em suma, não poderia a Divin
dade ter exterminado todo o mal, onde quer que ele
se encontrasse, e produzido todo o bem, sem qual
quer preparação ou longas sucessões de causas e
efeitos?
Além disso, é preciso que .se considere que, de
acordo com a presente organização do mundo, o cur
so da Natureza, embora suposto como exatamente
regular, não nos aparece, porém, dessa forma. Mui
tos eventos sao incertos, e muitos frustram nossas
expectativas. A saúde e a doença, o bom tempo e
as tempestades, em conjunto com infinitos outros
acidentes cujas causas são desconhecidas e variáveis,
exercem grande influência tanto sobre a sorte das
pessoas individuais como sobre a prosperidade das
associações públicas. E, na verdade, toda a vida hu
mana depende, de um certo modo, desses acidentes.
Portanto, um ser que conhecesse os princípios se
cretos do Universo poderia facilmente, através de
volições particulares, direcionar todos esses aciden
tes para o bem da humanidade e tornar o mundo
inteiro feliz, sem se revelar em nenhuma dessas ope
rações. Uma frota cujos propósitos fossem benéfi
cos à sociedade poderia encontrar sempre ventos fa
voráveis, príncipes benevolentes poderíam gozar de
boa saúde e viver uma vida longa, pessoas nascidas
,152 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
para o comando e o exercício da autoridade pode

riam ser dotadas de bom temperamento e disposi
ções virtuosas. Uns poucos eventos como estes, con
duzidos de maneira regular e ajuizada, modificariam
a face do mundo; e, no entanto, não parecem ser mais
aptos a perturbar o curso da Natureza ou confun
dir a conduta humana do que a presente organiza
ção das coisas, onde as causas são secretas, variáveis
e complexas. Alguns pequenos toques efetuados no
cérebro de Caligula, durante sua infância, poderiam
tê-lo convertido em um Trajano. Uma onda um pou
co mais alta que as demais, ao sepultar César e seu
destino no fundo do oceano, podería ter restituído
a liberdade a uma parcela considerável da humani
dade. Por tudo que sabemos, pode haver boas razões
pelas quais a Providência não interveio dessa maneira,
mas nós as desconhecemos. E, embora a mera su
posição de que tais razões existem possa ser suficiente
pam resguardar a conclusão relativa aos atributos di
vinos, ela não pode, com certeza, ser suficiente para
estabelecer essa conclusão.
Se tudo no Universo é regido por leis gerais, e
se os animais são suscetíveis à dor, parece inescapá-
vel a conclusão de que alguns males devem originar-
se nos diversos choques de matéria e nas diversas
confluências e oposições das leis gerais; mas esses ma
les seriam, ainda assim, muito raros, se não fosse pela
terceira circunstância que me proponho a examinar,
isto é, a grande parcimônia com que todos os pode
res e faculdades estão distribuídos entre os seres par
ticulares. Os órgãos e as capacidades de todos os ani
mais estão tão bem ajustados, e atendem tão bem
às exigências de sua preservação que, até onde alcan
PARTE XI 153
çam a história e a tradição, não parece haver uma
única espécie no Universo que se tenha extinguido.
Cada animai tem todos os dotes requeridos, mas es
ses dotes estão distribuídos segundo uma economia
tão escrupulosa que qualquer diminuição significa
tiva leva à completa aniquilação da criatura. Onde
quer que haja aumento de um poder, há um decrés
cimo proporcional dos outros. Animais que se so
bressaem pela velocidade são, normalmente, despro
vidos de força. Aqueles que possuem ambas, ou bem
apresentam alguma imperfeição em seus órgãos dos
sentidos, ou bem são afligidos pelas necessidades mais
insaciáveis. A espécie humana, que se destaca prin
cipalmente pela razão e sagacidade, é, de todas, a maís
necessitada e a mais deficiente em vantagens corpo
rais: carece de vestuário, armas, alimento, habitação
e não dispõe de nenhuma das conveniências da vi
da, exceto as que obtém por meio de sua própria
habilidade e engenho. Em suma, a Natureza parece
ter feito um cálculo exato das necessidades de suas
criaturas e, como um amo inflexível, concedeu-lhes
poderes e recursos pouco maiores que os estritamente
suficientes para cobrir essas necessidades. Umpíú con
descendente, ao contrário, teria fornecido uma larga
provisão para precaver contra acidentes e assegurar
a felicidade e bem-estar da criatura mesmo na mais
desafortunada conjunção de circunstâncias. Os ca
minhos da vida não estariam todos tao rodeados de
precipícios, a ponto de o menor desvio do caminho
seguro, por engano ou necessidade, ser o bastante
para conduzir-nos à miséria e à ruína. Alguma re
serva, alguns recursos adicionais deveríam ter sido
providenciados para garantir a felicidade, e não de
veria ter havido uma economia tão rígida no ajuste

dos poderes às necessidades. O Autor da Natureza
é inconcebivelmente poderoso; admite-se que sua for
ça é grande, se não de todo inexaurível, e não há qual
quer razão, até onde podemos julgar, para que ele
observe essa estrita parcimônia no trato com suas
criaturas. Teria sido melhor, caso seu poder fosse ex
tremamente limitado, que ele tivesse criado um me
nor número de animais e os dotado de mais facul
dades para sua felicidade e preservação. Não se po
derá jamais considerar como prudente um constru
tor que se compromete com um plano que vai além
daquilo que seus recursos lhe permitíriam concluir.
Não estou exigindo, para remediar a maior par
te dos males que afligem o ser humano, que ele de
va possuir as asas da águia, a velocidade do cervo,
a força do boí, as garras do leão, a couraça do croco
dilo ou do rinoceronte; e muito menos reclamo a
sabedoria de um anjo ou querubim. Contento-me
em escolher a intensificação de um único poder ou
faculdade de sua alma. Que ele seja dotado de uma
maior propensão para a operosidade e o trabalho,
de uma motivação e atividade mental mais vigoro
sas, de uma inclinação mais constante para o desem
penho e a concentração. Que a espécie inteira pos
sua naturalmente uma diligência semelhante àque
la que muitos indivíduos conseguem cultivar pelo
hábito e reflexão, e as mais benéficas conseqíiências,
sem qualquer mescla de dissabor, serão o resultado
imediato e necessário desse dote. Quase todos os ma
les morais da vida humana, assim como os naturais,
surgem da indolência; e se nossa espécie, pela cons
tituição original de suas disposições, estivesse imu
PARTE XI 155
ne a esse vício ou enfermidade, seguir-se-iam ime
diatamente o cultivo perfeito da terra, a melhoria
das artes e manufaturas e a execução precisa de to
do ofício e tarefa; e os homens poderiam atingir ple
namente e de súbito aquele estágio de sociedade que
mesmo o governo mais disciplinado só consegue al
cançar de forma imperfeita. Mas como a diligência
é um poder, e o mais valioso de todos, a Natureza
parece determinada, em conformidade com suas di
retrizes costumeiras, a distribuí-la entre os homens
da maneira mais parcimoníosa possível e a puni-los
severamente pela sua deficiência ao invés de recom
pensá-los pelas suas realizações. Ela moldou as dis
posições humanas de tal maneira que só a mais vio
lenta necessidade pode obrigá-los a trabalhar, e mo
biliza todas as outras carências para sobrepujar, pe
lo menos em parte, a falta de aplicação e para dotá-
los de alguma parcela dessa faculdade da qual ela jul
gou conveniente despojá-los naturalmente. Deve-se
reconhecer, aqui, que nossas exigências são muito
modestas e, por isso mesmo, tanto mais razoáveis.
Se estivéssemos reclamando os dotes de uma argú
cia e julgamento superiores, de uma apreciação mais
refinada da beleza e de uma sensibilidade mais agu
çada para a benevolência e a amizade, poderiamos
ouvir, como resposta, que estamos impiamente pre
tendendo romper a ordem da Natureza, que quere
mos alçar-nos a um grau mais elevado de existência,
e que as dádivas que solicitamos, não sendo adequa
das a nosso estado e condição, só nos poderiam ser
nocivas. Mas é penoso, ouso repeti-lo, é penoso o
fato de que, estando mergulhados em um mundo
tão repleto de carências e necessidades, no qual quase
todos os seres e elementos ou são nossos inimigos

ou recusam-nos sua assistência, tenhamos também
que lutar contra nosso próprio temperamento e es
tejamos privados dessa faculdade que, apenas ela, po
deria fazer frente a esses múltiplos males.
A quarta, circunstância da qual provêm a misé
ria e os males do Universo é a operação imprecisa
de todos os dispositivos e princípios que compõem
a grande máquina da Natureza. Deve-se reconhecer
que há poucas partes do Universo que, à primeira
vista, não servem a algum propósito e cuja remo
ção não acarretaria um visível defeito ou desordem
no todo. As partes relacionam-se todas umas às ou
tras, e não se pode tocar em nenhuma delas sem que
as outras sejam afetadas, em maior ou menor grau.
Mas deve-se ao mesmo tempo observar que nenhu
ma dessas partes ou princípios, por mais útil que seja,
está tão perfeitamente ajustada a ponto de manter-
se precisamente dentro dos limites compatíveis com
sua utilidade; mas todas elas arriscam-se, a qualquer
momento, a tombar em um extremo ou outro.
Poder-se-ia imaginar que essa grande obra não rece
beu os retoques finais de seu construtor, tão mal-
acabadas são todas as suas partes e tão grosseiros os
traços de sua execução. Os ventos, por exemplo, são
requeridos para fazer circular os vapores pela super
fície do globo e para ajudar os homens na navega
ção. Quantas vezes, porém, erguendo-se em tempes
tades e furacões, eles não se tornam perniciosos? As
chuvas são necessárias para nutrir todas as plantas,
e animais da Terra; mas quantas vezes elas não es-
casseiam e quantas vezes não se tornam excessivas?
O calor é exigido por toda a vida e vegetação, mas
nem sempre ele é encontrado na proporção devida.
PARTE XI 157
Da mistura e secreção dos humores e sucos do cor
po depende a saúde e o desenvolvimento do animal,
mas as partes não desempenham regularmente suas
funções próprias. Que poderia ser mais útil do que
as paixões da mente: ambição, vaidade, amor, cóle
ra? E, no entanto, quantas vezes elas nao excedem
seus limites e ocasionam as maiores convulsões na
sociedade? Nada há de tão vantajoso no Universo
que não se torne com frequência nocivo, por seu
excesso ou falta; e a Natureza tampouco se resguar
dou, com o devido cuidado, contra toda desordem
e confusão. A irregularidade talvez não seja jamais
tão grande a ponto de causar a destruição de uma
espécie, mas é muitas vezes suficiente para trazer a
ruína e a miséria aos indivíduos.
Da confluência, portanto, dessas quatro circuns
tâncias depende todo o mal natural, ou sua maior
parte. Se todas as criaturas vivas fossem incapazes de
sentir dor, ou se o mundo pudesse ser administra
do por volições particulares, o mal não poderia ja
mais ter tido acesso ao Universo. E, se os animais
estivessem dotados de uma ampla provisão de po
deres e faculdades, maíor do que a requerida pela
estreita necessidade, ou se os vários dispositivos e
princípios do Universo estivessem ajustados de modo
a preservar para sempre o correto equilíbrio e meio-
termo, deveria haver muito pouco malefício em com
paração ao que presentemente experimentamos. Que
devemos, então, concluir em tal situação? Diriamos
que essas circunstâncias não são necessárias e que po
deriam facilmente ter sido alteradas durante o pro
jeto do Universo? Esta parece ser uma decisão de
masiado presunçosa para criaturas tão cegas e igno
>58 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
rantes. Sejamos mais modestos cm nossas conclusões.

Admitamos que, se a benevolência da Divindade
(entendendo-se uma benevolência semelhante à hu
mana) pudesse ser estabelecida com base em quais
quer razões aceitáveis a priori, esses fenômenos, por
inconvenientes que fossem, não bastariam para sub
verter aquele princípio e poderiam facilmente, de
alguma maneira insuspeitada, ser reconciliados com
ele. Mas não deixemos também de afirmar que, co
mo essa benevolência não pode ser estabelecida de
antemão, mas deve ser inferida dos fenômenos, não
pode haver nenhum fundamento para essa inferên
cia enquanto existirem tantos males no Universo e
enquanto esses males — na medida em que se per
mita ao entendimento humano julgar sobre esses as
suntos — nos aparecerem como tão facilmente re
mediáveis. Sou suficientemente cético para conce
der que as aparências perversas podem ser compatí
veis, apesar de todos os meus raciocínios, com atri
butos do tipo que você supõe, mas com certeza ja
mais poderão provar a vigência desses atributos. Uma
conclusão como essa não pode provir do ceticismo,
mas deve ter origem nos fenômenos e em nossa con
fiança nos raciocínios que deduzimos desses fe
nômenos.
Olhe para o Universo ao nosso redor. Que quan
tidade imensa de seres, animados e organizados, sen
síveis e ativos! Você admira essa prodigiosa varieda
de e fecundidade. Observe, porém, mais de perto as
existências dotadas de vida, que são os únicos seres
dignos de consideração. Como são hostis e destru
tivas umas para com as outras! Quão incapazes, to
das elas, de prover à sua própria felicidade! Como
PARTE XI 159
são odiosas e desprezíveis aos olhos do observador!
Tudo isso não nos oferece senão a idéia de uma Na
tureza cega, embebida de um grande princípio vivi-
ficador, que despeja de seu regaço sua prole defei
tuosa e degenerada, sem qualquer discernimento ou
cuidado maternal!
E aqui que o sistema maniqueísta surge como
uma hipótese apropriada para resolver a dificulda
de. E, sem dúvida, ele é em vários aspectos muito
sedutor e mais plausível que a hipótese comum, ao
fornecer uma explicação viável para a estranha mis
tura de bem e mal que a vida nos apresenta. Mas
se considerarmos, por outro lado, a perfeita unifor
midade e concordância das partes do Universo, não
descobriremos aí quaisquer sinais do combate en
tre um ser maligno e outro benéfico. Há, na verda
de, uma oposição entre as dores e os prazeres nos
sentimentos das criaturas sensíveis; mas não são, afi
nal, todas as operações da Natureza levadas a cabo
por meio de uma oposição de princípios, a saber,
quente e frio, úmido e seco, leve e pesado? A con
clusão correta é que a fonte original de todas as coi
sas é inteiramente indiferente a todos esses princí
pios e não tem o bem em maior estima que o mal,
assim como não lhe importa o calor sobre o frio,
a aridez sobre a umidade ou a leveza sobre o peso.
Podem-se formular quatro hipóteses relativas às
causas primeiras do Universo: que estão dotadas de
bondade perfeita, que são perfeitamente malévolas,
que estão em oposição e apresentam tanto bondade
como malícia, e que não possuem nem uma nem
outra. Fenômenos mesclados são incapazes de for
necer uma prova para os dois primeiros princípios,
:jl
que não apresentam mistura. Por outro lado, a uni- :

formidade e estabilidade das leis gerais parecem opor- j
se ao terceiro. É o quarto princípio, portanto, que !
surge de longe como o mais plausível.
O que foi dito acerca do mal natural aplica-se, :
com pouca ou nenhuma variação, ao mal moral; e
não temos mais razões para inferir que a retidão do
Ser Supremo assemelha-se à retidão humana do que
teríamos para afirmar que sua benevolência se asse
melha à benevolência humana. E de se supor que
há até mesmo mais razão para recusar-lhe sentimen
tos morais do tipo dos que experimentamos, pois
o mal moral, na opinião de muitos, predomina muito
mais sobre o bem moral do que o mal natural so
bre o bem natural.
Mas ainda que não se deva admitir isto, e ainda
que a virtude existente na humanidade deva ser re
conhecida como excedendo em muito seus vícios,
mesmo assim os antropomorfistas como você con
tinuarão experimentando grande embaraço frente ao 3
problema de dar uma explicação para a existência
desses vícios, enquanto houver a menor porção de
les no Universo. Uma causa deve ser-lhes atribuída,
sem que se possa recorrer à causa primeira. Mas co
mo todo efeito deve ter uma causa, e essa uma ou
tra, vocês serão obrigados a conduzir a progressão
in infinitum, ou então, a deter-se naquele princípio 4
original que é a causa última de todas as coisas.
Demea: Pare, contenha-se! Para onde o carre
ga sua imaginação? Aliei-me a você para provar que
a natureza do Ser Divino é incompreensível e para
refutar os princípios de Cleantes, que pretendia me
dir tudo pelas regras e padrões humanos. Mas agora
PARTE XI 161
descubro que você está mobilizando todos os tópi
cos dos maiores infiéis e libertinos e traindo aquela
causa sagrada que aparentemente defendia. Será vo
cê, então, secretamente, um inimigo ainda mais pe
rigoso que o próprio Cleantes?
Cleantes: E você demorou tanto tempo para
percebê-lo? Acredite-me, Demea, seu amigo Filo está
desde o início divertindo-se às nossas custas; e deve-
se reconhecer que os argumentos pouco cuidadosos
da nossa teologia vulgar forneceram-lhe uma exce
lente ocasião para exercitar sua zombaria. E certa
mente estranho que doutores e teólogos ortodoxos
tenham acalentado tão afetuosamente tópicos como
a total fragilidade da razão humana, a incompreen-
sibilídade absoluta da natureza divina, a miséria
imensa e universal dos seres humanos e sua perver
sidade ainda maior. E verdade que em épocas de es
tupidez e ignorância esses princípios podem ser abra
çados sem perigo, e talvez nenhum outro ponto de
vista seja mais adequado para promover a supersti
ção do que aquele que encoraja a admiração cega,
a desconfiança e a melancolia da humanidade. Não
obstante, nos tempos presentes...
Filo: Não dirija tantas censuras à ignorância des
ses reverendos senhores. Eles sabem muito bem co
mo adaptar seu estilo aos novos tempos. A caracte
rização da vida humana como fútil e miserável e o
exagero dos males e sofrimentos a que os seres hu
manos estão sujeitos foram tópicos extremamente
populares nas épocas passadas. Contudo, nos últi
mos anos, percebe-se que os teólogos começam a re
cuar dessa posição e a manter, embora ainda com
alguma hesitação, que há mais benefícios do que ma
les, e mais prazeres que sofrimentos, mesmo nesta

vida. Quando a religião dependia exclusivamente do
temperamento e da doutrinação, julgou-se apropria
do encorajar a melancolia, pois é certo que essa é
a disposição de espírito que mais prontamente leva
a humanidade a recorrer aos poderes superiores. Mas
como as pessoas aprenderam agora a formular prin
cípios e a derivar conseqüências, tornou-se necessá
rio rearranjar as fortificações e lançar mão de argu
mentos capazes de resistir a pelo menos algum exa
me e esquadrinhamento. Essa é a mesma mudança
(e provém das mesmas causas) a que já me referi em
conexão com o tópico do ceticismo.
E assim Filo levou até o fim seu espírito de oposi

ção e sua censura ãs opiniões estabelecidas. Mas, como
pude observar, Demea não ficou nada satisfeito com
essa última parte da discussão e, valendo-se de um pre
texto qualquer, logo a seguir abandonou nossa com
panhia.
PARTE XII
Após a saída deDemea, Cleantes e Filo continua
ram a palestra da seguinte maneira.
Cleantes: Temo que nosso amigo estará pouco

disposto a tratar mais uma vez deste tema em sua
presença, Filo; e eu mesmo, para dizer-lhe a verda
de, preferiría discutir com cada um de vocês em se
parado um assunto tão sublime e interessante. Seu
espírito de controvérsia, aliado à sua aversão pela
superstição vulgar, leva-o a singulares extremos quan
do envolvido em um debate; e não há nada que vo
cê poupe nessas ocasiões, por mais sagrado e vene
rável que seja, mesmo a seus próprios olhos.
Filo: Devo confessar que sou menos cauteloso
em questões de religião natural do que em quaisquer
outros assuntos; de um lado porque sei que, neste
ponto, jamais poderei corromper os princípios de
qualquer pessoa de bom senso; e, de outro, porque
ninguém que me considere uma pessoa de bom senso
irá, estou certo, interpretar mal minhas intenções.

Você, em particular, Cleantes, com quem convivo
em uma intimidade sem reservas, sabe muito bem
que, apesar das liberdades que tomo nas discussões
e da minha predileção por argumentos inusitados,
ninguém tem um sentimento religioso mais profun
damente inculcado em seu espírito, nem dedica uma
adoração mais profunda ao Ser Divino, tal como ele
se revela à razão através do inexplicável plano e ar
tifício da Natureza. O pensador mais desatento e es
túpido depara-se em toda parte com um propósito,
uma intenção, um desígnio; e isto não pode ser per
manentemente rejeitado mesmo pelos mais empe
dernidos defensores de sistemas absurdos. A máxi
ma de que a natureza nada faz em vão foi sanciona
da por todas as escolas a partir da mera contempla
ção das obras da Natureza, sem nenhuma finalida
de religiosa; e a firme convicção de sua veracidade
fa^ com que um anatomista, ao observar algum no
vo órgão ou canal, não se sinta satisfeito até que te
nha descoberto também sua utilidade e propósito.
Um dos grandes fundamentos do sistema coperni-
vixio é a máxima de que a natureza age pelos méto
dos mais simples e escolhe os meios mais apropriados
a um fim qualquer-, e frequentemente os astrônomos
formulam, sem que se deem conta disso, este sólido
fundamento da devoção e religiosidade. O mesmo
se observa nas outras partes da filosofia; e, dessa for
ma, todas as ciências nos levam quase insensivelmen
te ao reconhecimento de um Autor originário e in
teligente, sendo a autoridade dessas ciências tanto
maior à medida que não professem explicitamente
essa intenção.
PARTE XII 167
È com satisfação que ouço Galeno discorrer so
bre a estrutura do corpo humano. Ele nos diz8 que
a anatomia do homem revela a presença de mais de
600 músculos diferentes; e quem quer que os exa
mine com a devida atenção descobrirá que há, em
cada caso, pelo menos dez diferentes circunstâncias
cujo ajuste precisou ser efetuado pela Natureza pa
ra que se atingisse o fim que ela tinha em vista: for
ma adequada, tamanho justo, exata localização das
diversas extremidades, a posição mais alta e mais bai
xa do todo, a necessária inserção dos vários nervos,
veias e artérias; de tal modo que terá sido necessá
rio formular e executar, apenas no caso dos múscu
los, mais de 6000 diferentes objetivos e intenções.
Quanto aos ossos, ele calculou que são 284; e os di
versos propósitos visados pela estrutura de cada um
são aproximadamente quarenta. Que prodigiosa exi
bição de engenhosidade, mesmo nessas partes sim
ples e homogêneas! E, se considerarmos a pele, os
ligamentos, os vasos, as glândulas, os humores, os
diversos membros e extremidades do corpo, a que
grau não se elevará nosso assombro, em proporção
ao número e à complexificação das partes tão habi-
lidosamente ajustadas! Ao avançarmos mais e mais
nessas pesquisas, descobrimos novas exibições de en
genho e sabedoria; mas continuamos a vislumbrar,
a distância e fora de nosso alcance, novos espetácu
los na refinada estrutura interna das partes, na orga
nização do cérebro, no tecido dos vasos seminais.
Todos esses engenhosos dispositivos repetem-se em
cada uma das diversas espécies de animais, com ad
mirável diversidade e exata adequação, de modo a
8. De formatione foetus.
convir aos diferentes propósitos com que a Nature

za engendra cada uma dessas espécies. E se a írreli-
giosidade de Galeno, mesmo na época em que essas
ciências naturais estavam ainda imperfeitamente de
senvolvidas, não pôde opor-se a tão notáveis mani
festações, a que nível de teimosa obstinação não terá
chegado um filósofo de nossa época que seja capaz
de pôr hoje em dúvida uma Inteligência Suprema!
Se me fosse dado encontrar um filósofo dessa
espécie (e agradeço a Deus por serem eles tão raros),
eu lhe dirigiria a seguinte pergunta: supondo-se que
houvesse um Deus que não se revelasse de maneira
imediata aos nossos sentidos, poderia ele fornecer
provas de sua existência mais fortes do que tudo is
so que aparece no cenário da Natureza? Pois que ou
tra possibilidade restaria a tal Ser Divino senão re
produzir a organização presente das coisas, exibin
do de maneira suficientemente óbvia sua engenho-
sidade em um grande número de casos dc modo que
mesmo os mais estúpidos não possam equivocar-se
acerca deles, permitindo vislumbres de talentos ainda
mais grandiosos, que demonstram sua prodigiosa su
perioridade diante da nossa estreita compreensão, e
mantendo muitas outras coisas completamente ocul
tas aos olhos dessas criaturas imperfeitas? Ora, de
acordo com todas as regras do raciocínio correto, ca
da fato deve ser considerado inquestionável quan
do recebe apoio de todos os argumentos pertinen
tes à sua natureza, ainda que esses argumentos não
sejam, em si mesmos, muito numerosos ou conclu
dentes. E quão mais inquestionáveis não serão, por
tanto, no caso em pauta, no qual o número de argu
mentos não pode ser calculado pela razão humana,
e sua força não pode ser avaliada pelo entendimento!
PARTE XII 169
Cleantes: A tudo isso que você tão bem enfa
tizou, eu ainda acrescentaria que uma grande van
tagem do princípio teísta é a de ser o único sistema
cosmogônico que pode ser tornado inteligível e com
pleto, sem no entanto deixar de preservar, sob to
dos os aspectos, uma forte analogia com aquilo que
diariamente observamos e experimentamos em re
lação ao mundo. A comparação do Universo a uma
máquina produzida pelo artifício humano é tão ób
via e natural, e justifica-se por tantos exemplos de
ordem e propósito na Natureza, que deve sensibili
zar imediatamente todas as imaginações não precon
ceituosas e obter aprovação universal. Ninguém que
se esforce por enfraquecer essa teoria pode preten
der ter sucesso por meio de sua substituição por ou
tra teoria precisa e determinada. Basta-lhe levantar
dúvidas e dificuldades e alcançar, por meio de ima
gens estranhas e abstratas, aquela suspensão do jul
gamento que constitui, neste caso, o limite extremo
de suas aspirações. Mas esse estado de espírito, além
de ser em. si mesmo insatisfatório, não poderia de
modo algum ser sustentado com firmeza em face
das espantosas manifestações que nos impelém con
tinuamente na direção dá hipótese religiosa. A na-'
tureza humana, movida pela força do preconceito,
é capaz de aderir com tenacidade e perseverança, a
um sistema falso e absurdo; mas penso que é abso
lutamente impossível sustentar ou defender qualquer
sistema que esteja em oposição a uma teoria funda
da em razões vigorosas e manifestas, em uma pro
pensão natural e na educação que se recebeu desde
a infância.
Filo: De minha parte, estou tão pouco inclina
l?0 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
do a admitir a possibilidade de uma suspensão do

julgamento no presente caso que chego a suspeitar
que esta controvérsia abriga, antes, uma disputa ter
minológica, e em grau maior do que usualmente se
imagina. E evidente que as obras da Natureza apre
sentam uma grande analogia com os produtos do
artifício humano; e, de acordo com todas as regras
do raciocínio correto, deveremos inferir, se porven
tura as tomarmos como tópico de argumentação, que
suas causas são análogas na mesma proporção. Con
tudo, dado que também existem diferenças conside
ráveis, temos razões para supor que as causas serão
proporcionalmente diferentes, e, em especial, temos
que atribuir à Causa Suprema um grau de poder e
atividade muito maior do que o que já se teve oca
sião de observar na humanidade. Assim, a existên
cia de uma Divindade está aqui plenamente atesta
da pela razão; e se levantamos a questão sobre se é
ou não adequado, com base nessa analogia, deno
miná-la mente ou inteligência, não obstante a vasta
diferença que se pode razoavelmente supor entre ela
e as mentes humanas, que será isto senão uma sim
ples controvérsia verbal? Ninguém pode negar as
analogias entre os efeitos, e seria quase impossível
furtarmo-nos à investigação acerca das causas. A con
clusão legítima dessa investigação é que também as
causas apresentam uma analogia. E se não nos con
tentarmos em atribuir à causa primeira e suprema
o nome de Deus, ou Divindade, mas quisermos va
riar a designação, que nos restaria senão chamá-la
Mente, ou Pensamento, dado que se supõe com jus
tiça que ela guarda uma considerável semelhança
com essas coisas?
PARTE XII 171
As disputas verbais, tão abundantes nas investi
gações filosóficas e teológicas, desagradam às pessoas
de juízo saudável; e sabe-se que o único remédio pa
ra esse abuso deve provir das definições claras, do
caráter preciso das idéias postas em jogo pela argu
mentação e do uso rigoroso e uniforme dos termos
que são empregados. Mas há um tipo de controvér
sia que, pela própria natureza da linguagem e das
idéias humanas, está envolvida em perpétua ambi-
güidade e é totalmente incapaz de atingir uma cer
teza ou precisão razoáveis, a despeito de todas as pre
cauções e definições. Trata-se das controvérsias liga
das aos graus de qualquer qualidade ou aspecto. Pode-
se discutir por toda a eternidade sobre se Aníbal foi
um homem ilustre, ou muito ilustre, ou sumamen
te ilustre, sobre qual o grau de beleza possuído por
Cleopatra, sobre qual o título de louvor atribuível
a Tito Lívio ou Tucídides, sem que a controvérsia
chegue a qualquer decisão. Em tais casos, as partes
podem estar de acordo quanto ao sentido e divergir
quanto aos termos, ou vice-versa, e serem incapazes,
no entanto, de definir seus termos de modo que uma
delas possa ter acesso ao significado que a outra lhes
atribui. A razão disso é que os graus dessas qualida
des não são suscetíveis, como a quantidade e o nú
mero, de qualquer mensuração exata que pudesse for
necer um padrão para a controvérsia. No caso da
disputa relativa ao teísmo, mesmo um exame extre
mamente superficial já é suficiente para revelar que
ela é dessa natureza e, por conseguinte, meramente
verbal; ou talvez, que ela é ainda mais incuravelmente
ambígua, se é que isso é possível. Pergunto ao teísta
1?2 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NA TURAL
se ele não admite que há uma diferença enorme e

imensurável — dado que incompreensível — entre
a mente humana e a divina. Quanto mais devoto
ele for, tanto mais prontamente decidirá pela afir
mativa e mais disposto estará a engrandecer a dife
rença. Ele chegará até mesmo a afirmar que a natu
reza da diferença é tal que não poderia ser exagera- -d
damente ampliada. Dirijo-me em seguida ao ateísta
— o qual, eu afirmo, só o é nominalmente e jamais
poderia sê-lo com sinceridade — e pergunto-lhe se
não há, em vista da coerência e da visível harmonia
de todas as partes deste mundo, um certo grau de
analogia entre todas as operações da Natureza, em
todas as épocas e ocasiões; e se a decomposição de
um nabo, a geração de um animal e a estrutura do
pensamento humano não seriam atividades que man
têm, com toda probabilidade, alguma analogia re
mota umas com as outras. Ser-lhe-á impossível ne
gar tal coisa; ele prontamente o reconhecerá. Ten
do obtido essa concessão, obrigo-o a recuar ainda $
mais, perguntando-lhe se não é provável que o prin
cípio que inicialmente produziu essa ordem e con
tinua a mantê-la neste Universo não manteria igual
mente alguma analogia remota e insondável com as
outras operações da Natureza e, de resto, com a or
ganização da mente e do pensamento humanos. Por
mais que relute, ele deverá finalmente dar seu assen-
timento. Mas então — pergunto a ambos os antago
nistas -— qual é precisamente o ponto sobre o qual
os senhores divergem? O teísta concede que a inte
ligência original é muito diferente da razão huma
na, ao passo que o ateísta admite que o princípio
original ordenador mantém, com ela alguma análo-
PARTE XII 173
gia remota. Estarão os cavalheiros dispostos a pole
mizar sobre gradações e a embarcar em uma dispu
ta que não tem um significado preciso e que não per
mite, consequentemente, qualquer conclusão? Não
me admiraria, caso sejam tão obstinados, vê-los ado
tar insensivelmente a posição oposta, passando o teís
ta a exagerar a dissimilaridade entre o Ser Supremo
e as criaturas frágeis, imperfeitas, inconstantes, efê
meras e mortais, e o ateísta, por sua vez, a engran
decer a analogia entre todas as operações da Natu
reza, em quaisquer épocas, situações e circunstân
cias. Considerem, portanto, onde reside o verdadei
ro núcleo da controvérsia; e, se não lhes for possí
vel abandonar tais disputas, procurem ao menos
curar-se de seus ressentimentos.
E aqui, Cleantes, devo igualmente reconhecer
que, assim como as obras da Natureza mantêm uma
analogia muito maior com os efeitos de nossa arte
e engenho do que com os de nossa benevolência e
justiça, temos razões para inferir que os atributos na
turais da Divindade apresentam, relativamente aos
atributos humanos, uma semelhança maior do que
a que se manifesta entre seus atributos morais e as
virtudes da humanidade. Mas qual é a conseqüên-
cia disto? Simplesmente que as qualidades morais do
ser humano são, em sua esfera, mais imperfeitas que
suas capacidades naturais. Pois, dado que se admite
que o Ser Supremo é perfeito em absoluto e por in
teiro, aquilo que dele mais se diferencia estará, pro
porcionalmente, mais afastado do padrão supremo
de ret.itude e perfeição9.
9. Parece evidente que a disputa entre céticos e dogmáti

cos é inteiramente verbal ou, pelo menos, só diz respeito aos
17^ DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
Essas, Cleantes, sao minhas opiniões sinceras so

bre este assunto; opiniões que, como você bem sa
be, sempre abriguei e defendi. Mas minha venera
ção pela genuína religiosidade é proporcional ao meu
repúdio pelas superstições vulgares; e não posso ne
gar que experimento um prazer especial em exacer
bar estes últimos princípios de modo que dêem lu
gar às vezes ao absurdo, às vezes à impiedade. E vo
cê sabe que todos os fanáticos, embora professem
mais aversão por esta última do que pelo primeiro,
com frequência são igualmente culpados de ambos.
Cleantes: Devo dizer que tendo a pensar de
maneira oposta. A religião, por mais corrompida que
esteja, ainda é melhor que a ausência total de reli
gião. A doutrina de uma condição futura é uma ga
rantia tão forte e necessária da moral que jamais po
deriamos abandoná-la ou dar-lhe pouca importân
cia. Observamos diariamente os grandes efeitos pro
duzidos pelas recompensas e punições temporárias
e finitas; quão maiores, então, não serão os resulta
graus de dúvida e convicção que devemos admitir em relação

a todos os raciocínios; e tais disputas, em última análise, são
habitualmente verbais, não permitindo qualquer conclusão pre
cisa. Nenhum filósofo dogmático recusa a presença de dificul
dades, tanto com relação aos sentidos como em relação a toda
ciência, nem nega que essas dificuldades sejam completamente
insolúveis através de um método regular e lógico. E nenhum
cético contesta o fato de que essas dificuldades não nos eximem
da absoluta necessidade de pensar, acreditar e raciocinar acerca
de assuntos de toda espécie, e, até mesmo, de dar muitas vezes
nosso assentimento de maneira confiante e segura. Assim, a única
diferença entre essas seitas, se é que merecem esse nome, é que
o cético, movido pelo hábito, capricho ou inclinação, insiste
mais nas dificuldades, ao passo que o dogmático, pelas mesmas
razões, privilegia a necessidade.
PARTE XII 175
dos que se poderia esperar daquelas que são infini
tas e eternas?
Filo: Se a superstição vulgar é de fato tão sau
dável para a sociedade, como explicar que a história
nos forneça tantos exemplos de suas consequências
nefastas para os assuntos públicos? Tumultos, guer
ras civis, perseguições, derrubadas de governo, tira
nia e escravidão, tais são as funestas consequências
que têm lugar sempre que a mente humana a ela se
submete. Se, em qualquer narração histórica, o es
pírito de religiosidade é alguma vez mencionado, po
demos estar certos de nos deparar, logo a seguir, com
um detalhamento das desgraças que o acompanham.
E nenhuma época pode ser mais feliz ou mais prós
pera do que aquelas que nao o levam em conta, ou
que o ignoram.
Cleantes: A razão disso é óbvia. A função pró
pria da religião é disciplinar o coração humano, hu
manizar a conduta das pessoas, infundir o espírito
da sobriedade, ordem e obediência. E, como sua ope
ração é silenciosa e apenas reforça os preceitos da mo
ralidade e da justiça, ela corre o risco de passar des
percebida e de confundir-se com esses outros pre
ceitos. Quando chega a sobressair-se e a atuar sobre
os homens como um princípio separado, é porque
ela se afastou de sua esfera própria, tornando-se me
ro disfarce para a facciosidade e a ambição.
Filo: E esse será o destino de toda religião,
a menos que seja do tipo filosófico e racional. E mais
fácil escapar de seus raciocínios, Cleantes, do que de
meus fatos. Que recompensas e punições finitas e
temporárias tenham tão grande influência não nos
autoriza a inferir que aquelas infinitas e eternas se
17<j DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIA O NA TURAL
rão ainda mais eficazes. Considere, eu lhe peço, o

apego que temos pelas coisas do presente e o pouco
interesse que manifestamos por objetos muito remo
tos e incertos, Quando os teólogos invectivam a for
ma mundana de agir e comportar-se, sempre repre
sentam esse princípio como sendo o mais forte que
se pode imaginar (o que de fato ele é) e descrevem
quase toda a humanidade como jazendo sob a in
fluência dele e submersa na mais profunda letargia
e despreocupação perante seus interesses religiosos.
No entanto, esses mesmos teólogos, ao contestar seus
antagonistas especulativos, supõem que os motivos
da religião são tão poderosos a ponto de, sem eles,
ser impossível a subsistência da sociedade civil e não
sentem o mínimo constrangimento diante de tão pa
tente contradição. A experiência atesta que a menor
parcela de honestidade e benevolência naturais tem
mais efeito sobre a conduta humana do que as mais
pomposas considerações sugeridas pelas teorias e sis
temas teológicos. A inclinação natural de uma pes
soa exerce sobre ela uma influência constante, está
sempre presente à mente e mescla-se a todas as suas
idéias e decisões, ao passo que os motivos religio
sos, nos casos em que chegam a ter algum efeito, ope
ram apenas de maneira intermitente, e é muito difí
cil que o espírito venha a habituar-se completamente
a eles. A mais potente força gravitacionai, dizem os
filósofos, é infinitamente pequena em comparação
ao impulso mais tênue; no entanto, não há dúvida
de que a gravidade mais fraca chegará, por fim, a
prevalecer sobre um grande impulso, porque ne
nhum golpe ou empurrão pode repetir-se com a mes
ma constância da atração e da gravitação.
PAR TE XII 177
Outra vantagem da inclinação é que ela poe a
seu serviço toda a inventiva e engenhosidade da men
te e, quando contraposta aos princípios religiosos,
procura todos os métodos e artifícios para contorná-
los — no que quase sempre é bem-sucedida. Quem
pode explicar o coração humano, ou dar a razão de
todos os estranhos pretextos e desculpas que as pes
soas usam como justificativa para seguir as inclina
ções que se opõem a seus deveres religiosos? Isto é
bem entendido na sociedade; e só os tolos deposita
riam menos confiança em um homem simplesmente
por ter ouvido dizer que, em virtude do estudo e
da filosofia, ele alimenta algumas dúvidas especula
tivas acerca de assuntos teológicos. E quando temos
de lidar com uma pessoa que faz grande alarde de
sua religiosidade e devoção, qual é o efeito disso so
bre muitos que são considerados prudentes, se não
o de pô-los em guarda para não serem logrados e ilu
didos por ela?
Note-se ainda que os filosófos, que cultivam a
razão e a reflexão, têm menos necessidade de moti
vos desse tipo para manter-se dentro dos limites da
moral, e que as pessoas comuns, que são as únicas
que poderiam necessitar de tais estímulos, são com
pletamente incapazes de aderir a uma religião tão
depurada a ponto de propor que o único meio de
agradar à Divindade é comportar-se de maneira vir
tuosa. Supõe-se, em geral, que rituais frívolos, êxta
ses arrebatados ou uma credulidade fanática podem
conseguir os favores do Ser Divino. Não é necessá
rio recuar à Antiguidade ou percorrer regiões lon
gínquas para encontrar exemplos dessa degenerescên-
cia: entre nós mesmos já houve quem se tornasse
17„8 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
culpado do ato abominável — do qual não há para

lelo entre as superstições egípcias e gregas — de vo
ciferar expressamente contra a moralidade, afirmando
que o menor crédito ou confiança nela depositado
acarretará seguramente a perda do favor divino.
Mas mesmo que a superstição ou o fervor não
se coloquem em direta oposição à moralidade, o me
ro desvio da atenção, a instituição de uma nova e
fútil espécie de mérito e a absurda maneira pela qual
classificam o que é digno de louvor ou censura tra
rão, com certeza, as mais perniciosas consequências
e enfraquecerão ao extremo o apego das pessoas aos
preceitos naturais de justiça e humanidade.
Da mesma forma, dado que esse princípio de
ação não se identifica com nenhum dos motivos fa
miliares que regem a conduta humana, ele só pode
operar sobre o caráter de forma intermitente, e ne
cessita de um esforço constante para sua ativação,
de modo a fazer com que o zeloso fanático se sinta
satisfeito com sua própria conduta e seja levado a
cumprir suas tarefas votivas. Muitas atividades reli
giosas são executadas com aparente fervor, embora
o coração esteja, durante esse tempo, frio e inerte.
Adquire-se gradualmente o hábito da dissimulação,
e a fraude e insinceridade tornam-se o princípio do
minante. Daí a razão do reparo, tão comum, de que
o mais elevado zelo religioso e a hipocrisia mais pro
funda, longe de serem incompatíveis, estão em ge
ral e com freqüência unidos na mesma personalida
de individual.
Os efeitos perversos desses hábitos, mesmo na
vida ordinária, são fáceis de imaginar. Quando, po
rém, interesses religiosos estão envolvidos, não há
PARTE XII 179
moralidade que seja suficientemente forte para coi
bir o fanático ardoroso, e o caráter sagrado da causa
glorifica todos os meios dos quais se pode lançar mão
para promovê-la.
A atenção dirigida de maneira fixa e exclusiva
para um assunto tão importante como a salvação
eterna tende a extinguir os sentimentos benevolen
tes e a engendrar um egoísmo estreito e mesquinho.
E essa disposição de espírito, ao ser encorajada, con
segue esquivar-se facilmente de todos os preceitos ge
rais de caridade e benevolência.
Assim, os motivos ligados à superstição vulgar
não têm grande influência sobre a conduta geral, e
sua operação, nos casos em que chegam a predomi
nar, tampouco favorece a moralidade.
Haveria, em política, algum princípio geral mais
certo e infalível do que o que recomenda que tanto
o número como a autoridade dos sacerdotes sejam
mantidos dentro de limites muito estreitos, e que o
magistrado civil impeça, em todas as circunstâncias,
que o feixe de varas e a machadinha venham a cair
em tão perigosas mãos? Contudo, se o espírito da
religião popular fosse tão benéfico à sociedade, é cla
ro que um princípio oposto deveria prevalecer, pois
um número maior de sacerdotes, dotados de maior
autoridade e riqueza, produzirá, em qualquer oca
sião, um crescimento do espírito religioso. E se ca
be aos sacerdotes dirigir esse espírito, por que não
deveriamos esperar uma vida sumamente santifica
da e uma maior benevolência e moderação da parte
de pessoas devotadas à religião, que estão continua
mente inculcando-a nos demais e que devem, elas
mesmas, estar embebidas de uma boa parte dela?
18p DIÁLOGOS SOBRE A .RELIGIÃO NATURAL
Qual é então a razão para que, de fato, o máximo

que um hábil magistrado pode pretender com rela
ção à religião popular seja tirar dela algum proveito
e evitar, na medida do possível, as conseqtiências per
niciosas que ela pode trazer para a sociedade? E, mes
mo tendo em vista um objetivo tão modesto, todos
os meios que ele emprega para atingi-lo estão cerca
dos de inconveniências. Se ele só permite uma úni
ca religião para seus súditos, deverá sacrificar, em no
me de uma incerta perspectiva de tranquilidade, to
das as considerações relativas à liberdade pública, à
ciência, à razão e à inventividade — e até mesmo
sua própria independência. Se, por outro lado, ele
for condescendente para com diversas seitas (o que
constitui a atitude mais prudente), deverá preservar
uma indiferença perfeitamente filosófica em relação
a todas elas e refrear cuidadosamente as pretensões
da seita dominante; caso contrário só poderá espe
rar infindáveis disputas, alterações, facciosismos, per
seguições e levantes civis.
Concedo que a verdadeira religião não tem es
sas con.seqüências nocivas; mas o que devemos le
var em conta é a religião tal como ela habitualmen
te tem sido encontrada no mundo. Não me ocupo,
tampouco, da doutrina especulativa do teísmo, o
qual, sendo uma espécie de filosofia, deve compar
tilhar da influência benéfica desta, embora esteja, ao
mesmo tempo, sujeito à idêntica inconveniência de
achar-se sempre restrito a um número muito peque
no de pessoas.
E verdade que todas as cortes judiciais requerem
juramentos, mas é questionável se a autoridade des
sas cortes provém de qualquer religião popular. E
PARTE XII 181
a solenidade e a importância da ocasião, o cuidado
com a reputação e a reflexão sobre os interesses ge
rais da sociedade que constituem os principais fato
res limitativos que operam sobre a humanidade. Pou
ca importância é atribuída aos juramentos alfande
gários e políticos, mesmo por parte de alguns que
têm a pretensão de seguir os princípios de honesti
dade e religião. E, entre nós, a declaração de um qua
ere é posta em pé de igualdade com o juramento de
qualquer outra pessoa. Bem sei que Políbio atribuiu
a má fama dos testemunhos dos gregos à preponde
rância da filosofia epicurista; mas também sei que
os testemunhos dos cartagineses tinham, nos tem
pos antigos, uma reputação tão baixa quanto a dos
depoimentos dos irlandeses na época presente, em
bora estas observações vulgares não devam ser ex
plicadas pelas mesmas razões. Sem dizer, além dis
so, que o testemunho dos gregos já era mal-afamado
antes do advento de Epicu.ro; e Eurípedesi0, em uma
passagem para a qual chamo sua atenção, desferiu
um admirável golpe satírico contra sua nação, com
referência a essa característica.
Cleantes: Tenha cautela, Filo, tenha cautela!
Não leve as coisas tão longe e não deixe que seu ze
lo contra a falsa religião ponha a perder seu respei
to pela que é verdadeira. Não abandone esse princí
pio, o primeiro, o único grande consolo na vida e
nosso principal apoio em meio a todas as investidas
da adversidade. A consideração mais satisfatória que
pode ser sugerida pela imaginação humana é a do
genuíno teísmo, que nos representa como a obra de
10. Ifigênia em Tauris.

1^ DIÁLOGOS SOBRE .A RELIGIÃO NATURAL
um Ser perfeitamente bom, sábio e poderoso, que

nos criou para a felicidade e que, tendo implantado
em nós um imenso desejo pelo bem, irá prolongar
nossa existência por toda a eternidade e transportar-
nos para uma variedade infinita de cenários, a fim
de satisfazer esse desejo e tornar nossa felicidade com
pleta e duradoura. A condição mais afortunada que
nos é possível imaginar, em seguida à desse próprio
Ser (caso se permita a comparação), é de estar sob
sua guarda e proteção.
Filo: Essas aparências são atraentes e sedutoras
ao extremo; e, no que diz respeito ao verdadeiro fi
lósofo, são mais do que simples aparências. Mas aqui,
assim como no caso anterior, ocorre que, ao se le
var em conta a maioria da humanidade, as aparên
cias são enganosas, e os terrores da religião habitual
mente prevalecem sobre seus consolos.
Admite-se que as pessoas nunca estão tão dispos
tas a recorrer às práticas devotas como quando aba
tidas pelo desgosto ou prostradas pela enfermidade.
Não é isto uma prova de que o espírito religioso não
se acha tão intimamente unido à alegria quanto à
aflição?
Cleantes: Mas os seres humanos, quando afli
tos, encontram alívio na religião.
Filos Algumas vezes; mas é natural supor que
eles formarão, desses seres desconhecidos, uma idéia
condizente com o estado de espírito triste e melan
cólico com que se dirigem à sua contemplação. Em
consequência disto, vê-se que as imagens terríveis pre
dominam em todas as religiões; e mesmo nós, após
termos empregado as mais sublimes expressões em
nossas descrições da Divindade, caímos na mais re
PARTE XII 183
les contradição ao afirmar que os condenados são
infinitamente mais numerosos que os eleitos.
Posso mesmo dizer que nunca houve uma reli
gião popular que tenha descrito a condição das al
mas dos que morreram em cores capazes de desper
tar, na humanidade, o desejo de que haja efetivamen
te uma condição como essa. Tais modelos refinados
de religião são meramente o produto da filosofia.
Pois a morte se interpõe entre os olhos e a perspec
tiva de um estado futuro, e esse acontecimento é tão
ofensivo à Natureza a ponto de lançar forçosamen-
te uma sombra sobre todas as regiões que se situam
para além dele e sugerir à maioria da humanidade
as idéias de Cérbero e as Fúrias, demônios e torren
tes de fogo e enxofre.
E verdade que tanto o medo como a esperança
têm lugar na religião, pois essas duas paixões, em
ocasiões diversas, excitam o espírito humano; e ca
da uma delas constrói o tipo de divindade que lhe
é mais conveniente. No entanto, sempre que um ho
mem se achar aprazívelmente disposto, ele estará
pronto para os negócios, para visitas, ou para qual
quer espécie de entretenimento, e natural mente se
empenhará nessas atividades, sem sequer pensar em
religião. Se estiver melancólico e deprimido, não terá
nada a fazer a não ser meditar sobre os terrores do
mundo invisível e mergulhar ainda mais fundo na afli
ção. Pode certamente ocorrer que, após ter assim gra
vado profundamente as opiniões religiosas em seu
pensamento e imaginação, sobrevenha uma mudança
em sua saúde ou nas circunstâncias capaz de resta
belecer seu bom humor e, oferecendo-lhe agradáveis
perspectivas para o futuro, faça-o passar para o ou-
1<Ü4 DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO NATURAL
tro extremo de alegria e triunfo. Mas ainda assim

se deverá reconhecer que, como o terror é o princí
pio primordial da religião, ele também é a paixão
que nela predomina, não admitindo senão breves in
tervalos de satisfação.
Nem é preciso dizer que esses acessos de alegria
excessiva e entusiástica, ao debilitar os humores, pre
param o caminho para acessos semelhantes de ter
ror e prostração, e que só um estado de espírito cal
mo e equilibrado é capaz de proporcionar o máxi
mo de felicidade. Mas é impossível que alguém se
mantenha nesse estado enquanto se sentir mergu
lhado em tão profunda obscuridade e incerteza, sus
penso entre uma eternidade de alegria e uma eter
nidade de sofrimentos. Nao surpreende que uma tal
opinião conduza à desarticulação do arcabouço men
tal, lançando-o na confusão mais extremada. E, em
bora essa opinião raramente opere de forma tão cons
tante a ponto de exercer sua influência sobre a tota
lidade das ações, ela é, no entanto, capaz de ocasio
nar uma considerável ruptura no temperamento, pro
duzindo aquela tristeza e melancolia tão notáveis em
todas as pessoas devotas.
E contrário ao senso comum nutrir apreensões
e temores por conta de uma opinião, qualquer que
seja ela; ou imaginar que o uso de nossa razão, por
mais livre que seja, possa trazer-nos algum risco
quanto à vida futura. Tal idéia envolve tanto um ab
surdo como uma incoerência. E um absurdo acre
ditar que a Divindade tenha paixões humanas, e lo
go uma das mais vis dentre elas, como o apetite in
saciável pelos aplausos. E é incoerente supor que,
tendo essa paixão humana, a Divindade não tenha
PARTE XII 185
também outras, em especial, um desprezo pelas opi
niões de criaturas que lhe são tão manifestamente
inferiores.
“Conhecer Deus”, diz Sêneca, “é adorá-lo.”
Qualquer outra espécie de adoração é, na verdade,
absurda, supersticiosa e até mesmo ímpia. Ela o de
grada à vil condição da humanidade, que se deleita
com súplicas, pedidos, presentes e adulações. Ainda
assim, essa é a menor das impiedades das quais a su
perstição é culpada. Em geral, ela rebaixa a Divin
dade a uma condição muito inferior à dos seres hu
manos, representando-a como um demônio capri
choso que exerce seu poder de forma irracional e
desumana. Se esse Ser Divino estivesse propenso a
ofender-se com as maldades e loucuras dos estúpi
dos mortais que ele mesmo criou, os adeptos da
maioria das superstições populares estariam certa
mente em péssima situação. E, dentre os membros
da raça humana, só uns poucos mereceríam sua gra
ça, a saber, os teístas filosóficos, que abrigam, ou an
tes, se esforçam por abrigar idéias adequadas acerca
de suas divinas perfeiçoes. Do mesmo modo, as úni
cas pessoas que fariam jus à sua compaixão e indul
gência seriam os membros da seita — igualmente rara
— dos céticos filosóficos, os quais, devido a uma des
confiança natural acerca de sua própria capacidade,
suspendem ou se esforçam por suspender todo e
qualquer julgamento relativo a assuntos tão subli
mes e extraordinários.
Se a teologia natural, como parecem sustentar
alguns, se resolve inteiramente na simples proposi
ção (embora algo ambígua ou pelo menos indefini
da) de que a causa ou as causas da ordem no Unúuer-
b
so mantêm provavelmente alguma analogia remota

com a inteligência humana-, se essa proposição não
é capaz de ser estendida, variada ou explicada de ma
neira mais particularizada; se ela não pode dar lu
gar a qualquer inferência concernente à vida huma
na, nem funcionar como o princípio de qualquer
ação ou abstenção; e se a analogia, ainda que imper
feita, não pode ser conduzida para além da inteli
gência humana nem ser piausivelmente transferida
às outras qualidades da mente; se tudo isto, então,
é realmente o caso, que restaria às pessoas mais in-
dagativas, contemplativas e religiosas senão dar um
assentimento pleno e filosófico a essa proposição,
todas as vezes em que ela ocorre, e acreditar que os
argumentos sobre os quais ela se baseia superam as
objeções que podem ser contra ela levantadas? E cer
to que alguma dose de espanto resultará naturalmente
da grandiosidade do assunto, alguma melancolia de
sua obscuridade, e alguma frustração da razão hu
mana do fato de não ser capaz de fornecer uma so
lução mais satisfatória para uma questão de tal mo
do extraordinária e majestosa. Mas acredite-me,
Cleantes, o sentimento mais natural que um espíri
to corretamente disposto experimenta nessa ocasião
é o de um ardente desejo e expectativa de que os céus
se dignem a dissipar ou, pelo menos, a aliviar esta
profunda ignorância, fornecendo à humanidade al
guma revelação mais específica e proporcionando
descobertas da natureza, atributos e operações do di
vino objeto de nossa fé. Uma pessoa acostumada à
avaliação imparcial das deficiências da razão natu
ral lançar-se-á com a maior avidez à verdade revela
da; ao passo que o dogmático orgulhoso, persuadi-
PARTE XII 187
do de que os simples instrumentos da filosofia lhe
são suficientes para edificar um sistema completo de
teologia, desdenhará qualquer auxílio adicional e re
jeitará essa instrução adventícia. Ser um cético filo
sófico é, em um homem de letras, o primeiro e o
mais importante passo para tornar-se um cristão au
têntico e confiante — uma proposição que de bom
grado recomendo à atenção de Panfilo, esperando
que Cleantes me desculpe por intrometer-me dessa
maneira na educação e ensino de seu discípulo.
Cleantes e Filo não se estenderam por muito mais

tempo nessa conversação; e como jamais algo me im
pressionou mais fortemente do que todos os raciocí
nios que ouvi nesse dia, devo confessar que, com base
em uma revisão atenta de tudo o que foi dito, não posso
deixar de pensar que os princípios de Filo são mais
plausíveis que os de Demea, mas que os de Cleantes
se aproximam ainda mais da verdade.
Impresso na gráfica
03043 Rua Martím Burchard, 246

Brás - São Paulo - SP
Fone; (011) 270-4388 (PABX)
com filmes fornecidos pelo Editor.

Hume, David - Dialogos Sobre A Religião Natural

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Hume, David - Dialogos Sobre A Religião Natural

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

ISBN 85—336—01 28—X

Ia edição brasileira: novembro de 1992

Tradução: José Oscar de Almeida Marques

Produção gráfica: Geraldo Alves

Capa — Projeto: Alexandre Martins Fontes

Dados Internacionais cie Catalogação na Publicação (CIP)

Hume, David, 1711-1776.

Todos os direitos desta edição reservados para a língua portuguesa ã

DIÁLOGOS SOBRE A RELIGIÃO

Panfilo a Hérmipo . . ....... .... .......................... 3

David. Hume (1711-1776) foi um dos mais im­

porte de Voltaire como “a melhor história já escri­

subversivos para serem publicados com segurança en­

Nos Diálogos^ Hume rejeita após uma breve dis­

conceda que a única maneira de explicar a comple­

Cleantes (que são, ambos, porta-vozes da religião)

A edição definitiva do texto inglês dos Diálogos

J. C. A, GASKIN Humes Philosophy of Religion.

Importantes trabalhos mais recentes sobre vários as­

JOHN P. WRIGHT The Sceptical Realism of Da­

A biografia definitiva de Hume é:

Importantes coletâneas de artigos sobre vários as­

1711. Nasce em Edimburgo, em 7 de maio, Da­

1725. Vico: A ciência, nova.

personagem da moda; contato com os enci­

Os Diálogos sobre a Religião Natural de David

gidas apenas a Hérmipo. Visando conciliar as van­

José Oscar de Almeida Marques

Já se notou, meu caro Hérmipo, que, embora os

um clima natural de companheirismo, introduzindo

é a- religião natural. O contraste marcante entre suas

Demea: O pai de Panfílo foi seu amigo íntimo,

pois ética, em seguida física, e só por último devem

1. Crísipo, de acordo com Plutarco, De Staicorum repug-

devida atenção às incertezas e infindáveis contradi­

Enquanto Filo pronunciava essas palavras, pude

não será capaz de manter por mais tempo sua débil

Apenas Sabedoria fútil e falsa Filosofia

Do mesmo modo, se um homem habituou-se às con­

*Vain Wisdom all and false Philosophy, / Yet with a plea­

em sua conduta cotidiana — ele se revelará como

ordinária e no domínio ao qual eles são especialmen­

as questões, a considerar separadamente cada evidên­

navam a religião, do que as pregações contra a ra­

rosa influência sobre os espíritos das pessoas e qua­

os seres humanos. Criaturas finitas, débeis e cegas

4. Recherche de la vérité, liv. 3, cap. 9.

pomos de outra linguagem ou de outros conceitos

Filo: O que me causa mais escrúpulos neste as­

desvairadas de Cleantes? Pois de que outro nome eu

relógio. Pedras, argamassa e madeira, sem um arqui­

Após o assentimento de Cleantes., Filo fez uma. pe­

Filo: Pelo momento, Cleantes, não vou ques­

verso, assim o calor ou frio, atração ou repulsão, e

limitada experiência nos mostra que a Natureza pos­

Filo prosseguia nesse estilo veemente, alternando,

Cleantes: O que eu tinha a sugerir é apenas

Filo: [interrompendo-o] Sim, há outras Terras!

No procedimento cauteloso dos astrônomos,

diante ilustrações, exemplos e casos concretos, mais

organiza e torna atraentes todas as considerações ade­

e irresistível prova claramente que pode haver argu­

Pude notar nesse momento, meu caro Hérmipo,

David. Hume (1711-1776) foi um dos mais im

porte de Voltaire como “a melhor história já escri

subversivos para serem publicados com segurança en

Nos Diálogos^ Hume rejeita após uma breve dis

conceda que a única maneira de explicar a comple

Importantes trabalhos mais recentes sobre vários as

JOHN P. WRIGHT The Sceptical Realism of Da

Importantes coletâneas de artigos sobre vários as

1711. Nasce em Edimburgo, em 7 de maio, Da

personagem da moda; contato com os enci

gidas apenas a Hérmipo. Visando conciliar as van

devida atenção às incertezas e infindáveis contradi

Do mesmo modo, se um homem habituou-se às con

*Vain Wisdom all and false Philosophy, / Yet with a plea

ordinária e no domínio ao qual eles são especialmen

as questões, a considerar separadamente cada evidên

navam a religião, do que as pregações contra a ra

rosa influência sobre os espíritos das pessoas e qua

Filo: O que me causa mais escrúpulos neste as

relógio. Pedras, argamassa e madeira, sem um arqui

Após o assentimento de Cleantes., Filo fez uma. pe

Filo: Pelo momento, Cleantes, não vou ques

limitada experiência nos mostra que a Natureza pos

organiza e torna atraentes todas as considerações ade

e irresistível prova claramente que pode haver argu

Todos os sentimentos da mente humana — gra

tar a produção pela mente — quero dizer, mente si

Se Túlio considerou o seguinte raciocínio tão natu

muito os atributos de cada uma delas e nos livrar

nou a seguir, envergonhada de sua desastrada reali

pomorfismo, Cleantes, sobre o qual você bem po

fato só pode ser decidida pela experiência para de

lha? Há qualquer outra regra, que não a grande si

tar a mesma aparência de arte e engenho que pre

com a experiência comum. Vamos pô-la à prova no

Cleantes: Você parece raciocinar como se es

Fil o: Estou na verdade convencido de que o me

pida. Uma guerra perpétua está deflagrada entre to

E assim descobrem, por fim (tal é a extensão da mi

a mera possibilidade dessa compatibilização: você de

mana, jamais nos será possível conciliar os atribu

partindo apenas dos fenômenos conhecidos e a dei

A primeira circunstância que abre caminho pa

para o comando e o exercício da autoridade pode

E assim Filo levou até o fim seu espírito de oposi

convir aos diferentes propósitos com que a Nature

9. Parece evidente que a disputa entre céticos e dogmáti

Essas, Cleantes, sao minhas opiniões sinceras so

culpado do ato abominável — do qual não há para