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título :
Hebreus entre culturas: retratos de grupo e nacional
Literatura Indiana Studies in Biblical Literature
autor:
Sternberg, Meir.
editora:
Indiana University Press
isbn10 | como em :
0253334594
print isbn13:
9780253334596
ebook isbn13:
9780585235240
língua :
inglês
sujeito
Etnia na Bíblia, Etnia - estudos transculturais, judeus -
Identidade - História, Bíblia .-- OT - Estudos Comparativos, Meio
Literatura oriental - Relação com o Antigo Testamento.
data de publicação :
1998
lcc:
BS1199.E84S74 1998eb
ddc:
305,8 / 924
sujeito :
Etnia na Bíblia, Etnia - estudos transculturais, judeus -
Identidade - História, Bíblia .-- OT - Estudos Comparativos, Meio
Literatura oriental - Relação com o Antigo Testamento.
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Hebreus entre culturas
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Estudos de Indiana na literatura bíblica
Herbert Marks e Robert Polzin, editores gerais
Mieke Bal. Amor letal: leituras literárias feministas de histórias de amor bíblicas
Mieke Bal. Assassinato e diferença: gênero; Gênero e bolsa de estudos sobre a morte
de Sísera
Adele Berlin. Poesia Bíblica através de Olhos Judaicos Medievais
Daniel Boyarin. Intertextualidade e Leitura do Midrash
Robert L. Brawley. Texto para texto transborda discurso: vozes das Escrituras em
Lucas-Atos
Leslie Brisman. A Voz de Jacó: Sobre a Composição do Gênesis
Martin Buber. Traduzido por Lawrence Rosenwald com Everett Fox. Escritura e
tradução
Harold Fisch. Poesia com um Propósito: Poética Bíblica e Interpretação
Michael Fishbane. As vestimentas da Torá: Ensaios de Hermenêutica Bíblica
Herbert J. Levine. Cante Para Deus uma Nova Canção: Uma Leitura Contemporânea
dos Salmos
Peter D. Miscall. 1 Samuel: uma leitura literária
James Nohrnberg. Como até Moisés: a constituição de uma interrupção
Robert Polzin. Davi e o Deuteronomista: Um Estudo Literário da História
Deuteronômica, Parte Três: 2 Samuel
Robert Polzin. Moisés e o Deuteronomista: Um Estudo Literário da História
Deuteronômica, Parte Um:
Deuteronômio, Josué, Juízes
Robert Polzin. Samuel e o Deuteronomista: Um Estudo Literário da História
Deuteronômica, Parte Dois: 1 Samuel
Joel Rosenberg. King and Kin: Alegoria Política na Bíblia Hebraica
Jason P. Rosenblatt e Joseph C. Sitterson, Jr., editores. "Not in Heaven": Coerência e
Complexidade na Bíblia
Narrativa
George W. Savran. Contando e recontando: citação na narrativa bíblica
Uriel Simon. Lendo narrativas proféticas
Meir Sternberg. A Poética da Narrativa Bíblica: Literatura Ideológica e o Drama da
Leitura
Steven Weitzman. Poesia autorrealizável: Canção e história na narrativa bíblica
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Hebreus entre culturas
Retratos de grupo e literatura nacional
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© 1998 por Meir Sternberg
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Pano ISBN 0-253-33459-4 (papel alcalino)
1 2 3 4 5 03 02 01 00 99 98
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Página v
Para a memória do meu pai,
Aharon David Sternberg,
um homem de sentimento e fé,
que estudou e ensinou o Talmud por amor,
sempre atento ao sentido claro das coisas,
onde quer que possa levar.
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Conteúdo
Prefácio
XI
1. Os hebreus na Bíblia "hebraica": cultura-cegueira, romance transcultural, poética
intercultural
1
Quem eram os hebreus? Reabrindo a pergunta
1
As forças para o fechamento estudado: um mundo em um grão de areia
11
O hebraico como Hab / piru: tráfego entre culturas
31
Fonte e discurso, fontes como discurso
50
Fábulas da Identidade, ou Licença Poética na Reconstrução Histórica
60
Confusão babeliana e mimese translacional: o hebraico
75
2. Representação heterocultural (errônea) em vírgulas invertidas: estranhos no xingamento
90
Imagem e Victimage
90
Culturas polares em contato, nações em conflito total: um esboço provisório
106
Desoninação como Processo
121
A lei da (des) nomeação intercultural: um microcosmo poético
135
Da Desoninação à Renominação: A Enredo Mestre Hebraico / Hamita
146
3. Proteus na terra da cultura: estereótipos, melaslereólipos e idolatria
155
Princípio Proteus vs. Tratamento de Pacotes
155

Página 8
Embalagem Descritiva: Traços de Caráter Mal aliados
160
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Página viii
Embalagem para ideologia: cultura, natureza e seus correlatos (sub) humanos
168
(Des) Estereotipando o Estereótipo
171
Alteridade: Restritivo vs. Aberto, Polar vs. Gradável, Discriminatório vs. Diferencial
182
Estrangeirice
186
Hamiteness
193
Etnocentrismo vs. Etnocentrismo
196
4. O Eu Traduzido em Encontro Adverso
206
Falando como um estrangeiro: autodesignação forçada
206
Imagens manobráveis: o hebraico refinado à luz teórica e comparativa
216
Heroínas da cultura adaptável e a retórica da solidariedade pretendida
232
Profeta obstinado, Deus versátil, vilão imitador: três formas de autotradução
259
5. Dramas intergrupais na vida secreta
279
Fala e pensamento
279
Duplexidade expressiva: elipse como mimese
283
Abominação em lugares altos: festa de Joseph entre tabu alimentar e terrorismo estatal
286
Um campeão errôneo: Abrão, o hebreu
308
Presença e ausência: estereótipo vocal, ouvido interno
318

Página 10
O vaivém entre os identificadores: a rota de Moisés para a profecia
324
6. Discurso dissonante, discórdia nacional: ecoando o parlamento do grupo externo na luta
interna
378
Estigmatização Bicultural
378
Alta arte sob baixa crítica
384
Alta crítica, baixa historicidade e narratividade
393
O Caminho para a Resolução Hebraica
399
A Nation Divided, a Kingdom United
404
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Página ix
7. Lei do Escravo: Processo Externo Paralelo e Interno
426
Chegando a um acordo com a escravidão hebraica em Israel
426
Classe desfavorecida, tratamento privilegiado: a (Il) lógica do sincronismo sociolegal
434
Deslocando o israelita dos códigos hebraicos: Levítico como reserva nacional
434
A conexão Nuzi: co-retratos verbais, co-privilégios legais
438
Liberdade limitada em ser livre: quantificando um absoluto canônico
445
Contos de distribuição diacrônica: como uma classe se torna uma pessoa no meio da
carreira
447
Sincronia e diacronia entre universais criadores de padrões
448
Um Pentateuco não fraterno?
453
A ponte mais longa, o gelo mais profundo
458
Romances de ponto de verificação de mudança de identidade
460
Rumo a um novo começo na reconstrução da cultura legaliterária
467
8. Servidão dentro do grupo entre sim e não: a retórica de dissuasão da lei
471
Salvando a textura
472
Luz verde, fundo vermelho
481
Licença Rebarbed
494
Laços e escravidão: amor até a servidão perpétua
504

Página 12
9. Lei, narrativa e poética do Gênesis
520
A fonte do discurso e o discurso da fonte: Law as Compound Law-Tale
520
A imagem da diacronia na literatura (lega): Gênesis mimetizada e canonizada
521
Compósitos intergenéricos
522
Falar da lei dentro dos eventos representados
525
Leitura entre representações modais de eventos
530
Conto da lei interagindo com o processo geral e o cânone
532
Evoluindo um macro-conto-lei: a série hebraica da escravidão
537
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Página x
Variância para persistência, Variância para inovação: dois impulsos evolutivos por trás da
história literária
539
Exodus at Bridging: The Double Covenant Code, Covenant / Code
550
Rebridando com atualização à distância
563
Rota do Sinai à Jordânia a Jerusalém: exigências pós-Êxodo
563
Intervalos mais longos, pontes mais fortes: memória atualizada
564
Divulgação e desenvolvimento: universais narrativos como geradores de mudança
568
Do Êxodo ao Deuteronômio: Loci, Ranges e Teleologias de Variação
572
Descompactando a multiplicidade de mudanças
572
Gênese poética como justiça poética
578
Do tato à franqueza: cenários herdados recentemente focados sem favorecimento
586
Atualizando ou desatualizado? O programa de sucessivas co-eternidades
588
Sistematizando a Comunicação Legal
596
Silêncios gritantes, ambigüidades divergentes: entre a reforma artística e a reforma material
596
De enumerador de tipo a generalizador de unitpe: coberturas alternativas do possível mundo
jurídico
605
Do Julgamento ao Rejulgamento: (D) evolução de e pela Conduta
617
Motivação bidirecional
626
Dos códigos de Pentateuco a Jeremian Coda
629

Página 14
Notas
639
Trabalhos citados
673
Índices
687
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Página xi
Prefácio
Fielding em Tom Jones compara um autor ao guardião de uma pessoa comum, na qual
todas as pessoas são bem-vindas por seus
dinheiro. Se for honesto, qualquer um dos anfitriões fornece uma tarifa para permitir
que os clientes se familiarizem com o entretenimento que eles
pode esperar. Em um estudo sobre o tempo de seu romance, a analogia, é
convincente. O menu fornecido no elaborado
o índice deve fazer o trabalho, bem como sinalizar a leitura, exceto que seus próprios
detalhes podem prometer (ou ameaçar)
uma distribuição de interesses precisamente onde espero ter composto um novo todo. O
mistério que envolve o
Hebreus, literatura bíblica contra seu ambiente, a poética da cultura, canonização
nacional, tipologia de grupo,
estereótipo e metastereótipo, citando e / ou traduzindo em mimese de segunda ordem,
retórica, artes da memória, Babel
torre caída acasalada com sua língua confusa, a possível agridoce da eleição, ou
liberdade, ou igualdade, o
discursos de direito, origem, história e (lega) história literária como modalidades
narrativas, por exemplo, podem até parecer um
mistura. Um esboço de como o livro cresceu talvez introduza melhor o complexo de
temas que seu argumento
reúne, mais imediatamente, as relações entre título e subtítulo. A prova final está, claro,
no
comendo.
Nunca, em minha experiência, um quebra-cabeça demorou tanto para ser resolvido ou
se ramificou tão amplamente em um desdobramento como aquele
do qual este volume surgiu. Tudo começou com admiração, desde os meus tempos de
escola, quando, como a maioria dos inocentes
no exterior, sempre me deparei com uma incongruência após a outra. Muitos destes,
previsivelmente, tinham a ver com
comportamento verbal. Algumas eu descobri ou descobriria serem velhas, outras
aparentemente se tornaram muito
naturalizado, ou normativo, para atrair muita atenção. Por que, por exemplo, eles nos
ensinam em casa a colocar o "eu" por último
e na escola para chamá-lo de "primeira" pessoa? (A resposta agora pode ser encontrada
em um artigo sobre a lógica de pedidos da deixis,
aos quais os capítulos 3 e 8-9 serão revertidos.) Mas a incongruência mais persistente,
dividindo o coletivo ao invés do pessoal
I's, importunava algo como segue. "Um inglês mora na Inglaterra e fala inglês. Um
francês mora na França
e fala francês. Um espanhol mora na Espanha e fala espanhol. No entanto, aqui estou
eu, um judeu que vive em Israel e fala
Hebraico. Yehudi, yisra'el, ibrit: Por que três palavras em vez de uma? Por que essas
palavras? O excesso é bom ou ruim? Tem
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Página xii
sempre foi assim, ou algum três-em-um normal desmoronou, talvez no exílio, com o
próprio povo?
se sorri para o questionador ingênuo, seu senso de anomalia apresenta um desafio
genuíno, mesmo com o benefício de
retrospectiva.
As perguntas ainda estão vivas em minha mente, de qualquer forma, assim como a
lamentável inadequação dos recursos então disponíveis para um
criança em idade escolar em uma busca extracurricular. O livro de referência mais
prático e óbvio, o dicionário, principalmente
iterou o conhecido; o próximo da linha, a Bíblia, solapa esse suposto
conhecimento. Uma leitura de capa a capa
revelou um alicerce de fatos muito duros: as más notícias de que a propagação judeu-
israelense-hebraico remonta ao início
antiguidade, e a pior notícia de que o trio antigo nem coincide com os últimos dias nem
parece melhorar
sentido em sua própria estrutura. Um israelita, constatou-se, também pode ter sido
chamado de hebraico, para alguns
razão, como ele poderia ter denominado sua terra natal, José moldou "a terra dos
hebreus"; ainda assim ele nunca poderia ter
foi um locutor "hebraico", por toda a continuidade de seu dialeto com o de hoje. Seja
qual for a fala do nativo, foi
de outra forma rotulado em seu mundo ou dela. Pela primeira vez, o clã saltou para a
nacionalidade, a julgar por Êxodo 1, o
anomalia visivelmente ultrapassa a Filha de Israel, também conhecida como '' Hebreu.
"Dupla etnia e topônimo, nenhum dos dois
estendendo-se ao vernáculo? Como se isso não fosse estranho o suficiente, o israelita /
hebraico ou pelo menos seu descendente no
O estágio da Bíblia pode ter se identificado uniformemente, recorrendo ao invés de
"Judeu" ou "Judia" e seus cognatos (todos
de "Judá"). Uma revelação múltipla com vingança, frustrando a esperança de um
fechamento rápido em sua infância.
A feliz amnésia do dicionário dificilmente adoçava a pílula. Leitores também
habituados ao uso atual ou especialistas em
este campo léxico que pensa em seu próprio estado de não iniciado, sem dúvida
imaginará o efeito das notícias de
antiguidade. Alice, com seu próprio País das Maravilhas "curioso e curioso", facilmente
o faria. A raiz do problema era tão
fácil de descobrir. De alguma forma, em algum momento, em algum lugar, a história
deve ter intervindo não apenas para dividir o coletivo
marcadores, desordenadamente, mas para redividi-los (então, quem sabe, talvez para
redividi-los), deixando-me pior do que
antes. A premissa a partir da qual comecei revertida em um produto, suas incógnitas
dependentes das
tripartição original e o processo intermediário.
Um novo começo foi indicado, com um ponto de reinício definitivo, cujo fascínio iria
gradualmente ofuscar
a própria sequência, já que sobreviveria à infância. Mesmo na época, as divulgações
feitas pela Bíblia prometiam
retribuir muita atenção, senão para roubar o show. Ao engrossar o mistério, eles
estabeleceram onde está seu coração
e onde qualquer pesquisa por uma resposta deve se centrar em "hebraico", de longe o
mais estranho dos termos de grupo dentro do cânone
e o mais não-canônico depois disso. De todos os pontos de vista, os quebra-cabeças
agrupados nele criam uma monstruosidade. Porque
isto
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Página xiii
termo se aplica no início a algum grupo, estendendo-se ao habitat, se necessário, mas
nunca ao do grupo (por falar nisso,
a qualquer) linguagem, em descontinuidade aguda, mas silenciosa, com milênios de uso
pseudo-bíblico e o duplo uso da Bíblia.
referência de propósito a, digamos, "judeu"? O que há de errado com a língua que seu
nome deveria sofrer exclusão de
o círculo canônico do hebraico? Dificilmente é necessário um detetive literário
completo, muito menos um vocabulário sofisticado, para
ataque os dados básicos mal sortidos, uma vez que eles tenham surgido. Como
transformá-los em pistas operacionais é, ou era,
uma outra questão.
Ao longo das décadas desde o reinício, este ancoradouro no cânone hebraico
erroneamente denominado "Hebreus" provou ser o
apenas constante. Isso levou ao seu surgimento como algo completamente diferente do
que significa qualquer homônimo posterior ou qualquer
tradição exegética lê. Adequadamente localizado no mundo do discurso, então e para
isso, antecipe o mínimo que o
nome codifica o grupo escolhido tristemente preso entre culturas diamétricas (etno):
abençoado vs. profano, ideal (se nunca
bastante, ou longa, realizada) existência sob Deus vs. distopia na terra, "israelita" vs.
"hamita" em termos de etnodramática
papel ou personagem. Tão carregado de dualidade, o codinome encapsula e seus
portadores promovem nada menos que o
paradigma intercultural, que vai do chamado de Abrão em Shemland às vicissitudes de
José no Egito e ao êxodo mosaico
e dar leis aos julgamentos na terra prometida até a queda de Jerusalém. Se alguma coisa,
aqueles primeiros "hebreus", junto com
sua (s) língua (s) não hebraica (s) ganharam peso de forma constante na minha
reconstrução da grande narrativa intergrupal e
rede que a Bíblia se concentra em seu povo eleito, com efeito de choque inglório. O
discurso que encontramos sobre,
para, por eles sob este rótulo, tipicamente (portanto, para uma etno-história,
atipicamente) os revela sob o antítipo
jugo: "traduz" uma linguagem dominante, perspectiva e poder que não poderia ser mais
estranho, ou pouco lisonjeiro, para
o eleito "Israel". Embora o codinome pareça vernáculo, portanto, intercambiável com o
nome nacional honorífico
étnico, suas ocorrências traem antes uma origem e estereótipo da fala externa: um
heterolingualismo adverso, mesmo
literalmente estranho em cima de tudo o mais. O grupo interno (da Divindade, do
escritor, do público igualmente nativo), então
aparece na pior imagem, ou eu, ou voz, desejada e impulsionada por aquilo que aqui
conta como o grupo externo. Apenas o
quanto menor a queda no contato polar, maior será seu valor estratégico e suas
implicações para as Sagradas Escrituras que memorizam o
a queda dos antepassados da glória de Israel, ou a volta do hebraico em sentido inverso,
sob Deus.
Nenhuma anormalidade implícita no embaraço atual das riquezas nominais pode ser tão
profunda; nem tão limpo contra o
regra do auto-retrato fundamental vis-à-vis o mundo exterior, deixe-se levar o
arquoppressor cum antipolo que o Egito,
digamos, resume.
Além de ancoragem em marcadores etnográficos ímpares, pouco permaneceu inalterado
no caminho para esta solução,
ainda menos para este livro. o
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Página xiv
mudança envolveu uma série de fases, direções, transgressões em campos adjacentes
que se tornaram regulares, convergências
com meu trabalho extra-hebraico ou extra-bíblico, cuja história poderia ocupar apenas
os que pensam na gênese. Mas o
os resultados, como a maravilha originária da criança, têm mais do que interesse
autobiográfico. Eu destacaria com certeza
ampliações de foco que se avultam no argumento acabado, estendendo sensivelmente
seu (comparativo, teórico,
interdisciplinar), daí também sua relevância para a literatura israelita antiga e além. O
que começou como uma tentativa
para descobrir uma identidade de grupo particular, embora histórica, a mais e menos
univalente em seu sagrado registro de fundação agora
funciona como um estudo de caso na poética da cultura, especialmente da representação
intergrupal.
Um crente firme no tráfego de mão dupla entre a teoria e a análise textual minuciosa
(meu livro Poetics of Biblical Narrative
é um exemplo anterior óbvio), atrevo-me a pensar que qualquer um dos componentes
ganhou com a duplicação. Na sua ausência,
além disso, o inverso também é válido. Meus oponentes muitas vezes parecem ter
problemas exatamente porque teorizam
independentemente do empírico, sutileza artística em particular, ou analisar sem
referência ao operativo, ou a qualquer,
sistema de discurso. Uma olhada no índice, onde o geral se alterna ou se combina com
os cabeçalhos das Escrituras,
irá sugerir a ocupação de tal tráfego aqui. Seu negócio real, porém, forma um todo mais
compacto do que parece em um
olhar. Em vez de ensaiar o movimento da investigação de capítulo em capítulo, deixe-
me resumir breve e seletivamente um
núcleo de problemas que seguem viajando nas duas direções.
O caso deve sua força exemplar, inter alia, à longa vida após a morte, conturbada e
contínua do agrupamento, e em dois
planos de existência, a saber, em paralelo interpretativo ou acadêmico à realidade
etnonacional. Ou arena, melhor, dado
a constância da contenda ao longo de qualquer linha de mundo "hebraica". Os últimos
dois milênios viram analistas de diversos
as persuasões exercem sua inteligência e habilidades, desde a caixa de ferramentas
identikit para cima, sobre os "hebreus" no Israel bíblico.
No entanto, o enigma apenas se confunde com cada nova tentativa de resolução, sendo
ele próprio cada vez mais suscetível de proliferar variantes
e subvariantes. Entre, dentro das abordagens, o corpo de trabalho ainda crescente é
dividido em cada
ocorrência e todos os tópicos, com Quem é Quem no topo da lista. "Hebreus" se refere
ao grupo das Escrituras ou
a alguma entidade fora do círculo, senão além do pálido? Para o etno israelita ou para
toda a família Shemite ou para
a classe Hab / piru famosa em todo o antigo Oriente? Justapondo as identificações
divergentes umas com as outras
e com os próprios depoimentos equivale a um laboratório de referência, co-referência,
referência cruzada. Seus
o escrutínio na dupla arena "hebraica" também revelará linhas geralmente
negligenciadas de diferenças mais agradáveis: entre
e outras referências, por exemplo, ou entre arquivamento e prática artística, ou entre os
próprios gêneros de arte, ou junto
história e assim por diante.
Mas a referência, por sua vez, vem de ou com uma série de outras brigas:
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Página xv
sobre historicidade x ficcionalidade, sincronia x diacronia, palavra x mundo,
espelhamento x significado, origem x dado,
texto x contexto ou megatexto, cânone x antologia ou corpus ad hoc, lei x história,
etnologia x ética, irmão x
estrangeiro ou peregrino, escravidão vs. liberdade ou emancipação, direitos masculinos
vs. femininos, identidade individual vs. dupla, para
extrapolar apenas os pontos problemáticos inevitáveis, com ramificações infinitas. E
quero dizer extrapolar, porque o
os próprios disputantes nem sempre estão cientes das variações subjacentes, muito
menos de seu valor para a variante
imagens, até mesmo modelos de cultura refletidos na literatura e outras codificações
semióticas. (Para a maioria dos analistas "hebreus",
a literatura propriamente dita não entra nisso, seja em relação aos textos ou às
ferramentas em questão.) Nem param para observar como
suas suposições são negadas de várias maneiras, muitas vezes antecipadas de antemão,
no próprio impulso das Escrituras contra todas as formas de
cultura humana, particularmente aquelas infligidas aos "hebreus" pelo Egito: contra
todos, exceto os feitos por Deus. O jeito dele
origina-se com a criação da natureza, então se expressa na vida sob a aliança e,
literalmente, em "Israel"
cânone nacional. Portanto, o paradoxo militante e iconoclasta da "cultura natural" é a
chave para o julgamento do vice-hebraico
entretanto, seus números opostos adversos dentro da (hi) história aparecem novamente a
partir do debate entre os críticos.
Da mesma forma, no entanto, esse intervalo insuperável de divergência possui um valor
paradigmático compatível. Convida
o estudo, a par do enfoque imediato que o suscita, como questão de nível superior,
"metacultural" por excelência, a saber: o
variedades de prática crítica (e, embora latente, teoria) aplicadas a um único ponto
crucial. Como os hebreus
nas mãos variadas impostas sobre eles desde os rabinos? Por que lidar com eles desta ou
daquela maneira? O que segue
a respeito de sua imagem, fé, status, estilo de vida, aliança, valorização, (hi) história,
posteridade, testemunho, canônico ou
de outra forma? As diferenças de abordagem traem quaisquer predisposições a favor ou
contra, analíticas ou existenciais,
conservador ou revisionista, do crítico-fonte ou do ideólogo, do especialista em cânone
(aqui, Bíblia) ou do
comparatista ou universalista? O que com os fundamentos em disputa, apenas
extrapolou, uma anatomia do
herança crítica, portanto, promete ampliar as implicações do caso para o estudo de
assuntos intergrupais representados em
literatura e no discurso em geral.
Uma vida coletiva codificada em meio a heterocosmos estranhos, uma vida após a
morte em outro (s) mundo (s) e mundo (s) do discurso, um meta-
vida com sua própria corrida e registro agitado, virtualmente babeliano, todos
apresentam diferentes faces de uma questão. Então o
o argumento se move entre dois níveis. Desenvolve-se uma poética intercultural em
torno do codinome, por meio do qual reler
todos os dados, para colocá-los sob uma lei múltipla ("hebraica-gramática") do discurso
traduzido, para traçar o
padrões que eles formam junto com a grande cronologia da Bíblia e explicam por que
uma sagrada eleição centrada
a etno-história, de todos os escritos, teria tantos problemas, inventaria uma arte tão
brilhante, para
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Página xvi
perpetuar essas memórias ancestrais sombrias. O outro nível pesa e conceitua
recentemente a poética de
descritivo para interpretativo para estruturante para força explicativa contra as
alternativas tradicionais.
Entre essas alternativas, novamente, a ligação dos hebreus com o Hab / piru do Oriente
tipifica a abordagem transcultural,
geralmente conhecido como comparativista; enquanto o seu antigo intercâmbio apócrifo
com os "israelitas" da Bíblia faz o
unicultural ou, quando impensado, cego à cultura. Na medida em que esses co-
agrupamentos são diamétricos, eles procedem à bifurcação
consequentemente, em todas as encruzilhadas hebraicas em todos os eixos em
questão. Sua ramificação se estende de Gênesis a
Jeremias, da narrativa à ocorrência legística, do pré-texto ao texto, do significado das
palavras (em torno do
a própria palavra-chave) ao que acontece ou realmente aconteceu no mundo, de quem a
como, quando e por quê, etc. Os dois
as hipóteses de co-referência e as reações em cadeia bifurcadas dentro da arena
imediata, no entanto, são exibidas no exame minucioso
numerosos pontos de vista latentes e interesses e impulsos tão polares, mas de forma
alguma peculiares - nem mesmo em geral contra os adversários.
uniculturalismo. Qualquer método encontra equivalentes incalculáveis no estudo da
Bíblia, de outros corpora antigos, de
literatura e áreas afins, com as disciplinas apropriadas. (Por exemplo, espalhados por
toda parte estão olhares para vários
comparativismos predominantes literários, interartísticos, antropológicos e eles
poderiam facilmente, na verdade espero que sejam,
multiplicado e expandido.) Esta semelhança de família abrange até mesmo questões
aparentemente removidas dos exercícios da humanidade
na autodivisão: se obras, gêneros, estilos, artes (em vez de pessoas) se agrupam através
ou ao longo das fronteiras de
cultura nacional, por exemplo. E não é de admirar, porque, em última análise, não há
divisão, muito menos restringir o
razão da divisão em si, não aquela praticada por um analista em relação a outro, mais do
que pelo objeto de
análise.
As lições, negativas e construtivas, implícitas pela disputa entre as metodologias na
arena hebraica se estendem
adequadamente. Freqüentemente, eles vêm à tona, até mesmo à tona. Vamos desenhá-
los em combinação
forma, também, como sempre que noções de gênero e gênero se interdependem (por
exemplo, ao longo dos capítulos sobre literatura legal).
Normalmente, o multiculturalista Hab / piru reduziria tanto os tipos de escrita quanto os
agentes escritos sobre
para toda a comunidade oriental; o uniculturalista rabínico colocaria ambos (como a
Torá de Deus e o Eleito de Deus) à parte de
todos os outros em identidade, portanto em valoração, para formar um enclave único,
duas vezes sui generis. Não menos típico
fundadores de tratamento extremo nas evidências. Uma poética intercultural deve,
portanto, redefinir conjuntamente os dois agrupamentos
fatores em questão: como a arte da Bíblia coordena a novidade literária com
etnográfica; autoimagem com autoexposição
em outro lugar mantido para outros; particularismo do discurso e do mundo, ambos
revolucionários nisso, com universalidade, em suma.
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O texto, então, faz parte de uma cultura cruzada e, portanto, de um megatexto? Ou todo
o legado autorizado de um peculiar
teo e / ou etno-cultura, separada de seus vizinhos? Ou a autodefinição de uma
intercultura combativa
contra heterocosmos vizinhos, mas não vizinhos, cujo poder ameaça seus próprios
membros.
Israelidade em palavras, ações e até mesmo mentalidade, até o limite da vitimação
interna e da autodestruição? Evidentemente, o
nitidez e multiformidade da divergência entre as abordagens justapostas aqui aumentam
sua
sugestividade; então, ao contrário, faz sua amenidade de encolhimento por meio de
medidas de compromisso, especialmente
tomadas em face de dados estranhos. Os leitores têm certeza e são bem-vindos para
pensar em paralelos de sua própria experiência.
Na frente hebraica imediata do estudo de caso, assim como nas questões de teoria e
método por trás dele, a poética funciona assim.
contra a dupla oposição. Que, entre as duas alternativas, o Hab / piru nexus se destaca
relativamente como uma folha
não afeta o princípio, nem indica mérito superior. Essa desproporção em contra-ataque e
contra-teste, sempre
na falta de contrafoco, tem fundamentos diversos, alguns contingentes, alguns
associados às respectivas premissas
e práticas; no entanto, nenhum indica qualquer (muito menos qualquer escala de valor
universal) além das prioridades expositivas do
argumento. Acontece que a influência transcultural do hebraico surgiu milênios depois
de seu rival polar, tão tarde quanto
o final do século XIX; que desde então tem recebido uma quantidade vasta e
incomparável de atenção especializada e
elaboração; que surgiu em áreas disciplinares inesperadas, como Freud sobre Moisés; e
isso, o que com
os acidentes de uso, ainda é presumivelmente menos familiar (em seus detalhes e
variantes, mesmo para o leitor incomum)
do que o antigo emparelhamento nativo com o israelita. Na referência de grupo básico,
portanto, em muito mais, o Oriente todo
identikit também vai contra o meu "hebraico como o insider visto de fora", não menos
do que ao simplista todo
equação nativa da etnia. E, em grande parte como resultado, os serviços que podem ser
feitos para prestar estão em proporção inversa a
sua força. A abordagem menos viável, por todos os padrões, no entanto, prova uma
ajuda heurística mais versátil para o
compreensão do hebraico, com reivindicações adicionais e mais amplas de
interesse. Vou apenas mencionar vários usos recorrentes.
Em primeiro lugar, há a comparação em evolução entre as regras de nomeação
intergrupo: seus acessórios, suas latitudes, o
imagens e processos que eles diminuem e assim por diante. Como já implícito, as
ocorrências bíblicas do codinome mostram
uma notável unidade na variedade, ao longo de linhas interculturais bem
definidas. Esses "hebreus", com seus movimentos para
e fora de "Israel", cai sob uma única gramática de discurso que eu chamo,
abreviadamente, de hebraico. Como a lei, isso
determina quem liga para quem e quando por quê. Ao mesmo tempo, pela mesma
gramática, o princípio de
(literalmente) fãs xingadores em um quarteto de padrões de discurso, de acordo com a
composição do discurso
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ou situação de pensamento entre as etnoculturas em questão. Devido a esta flexibilidade
governada por regras, o hebraico é
prontamente extensível ao discurso intergrupal em outras partes da literatura, como na
arena da vida; e olhares comparáveis para tais
"heterogramas" antigos e novos (por exemplo, aqueles que regulam cínicos, mamelucos,
hunos, negros, brancos, formalistas, mulheres sexistas
rótulos para homens) irão de fato pontuar o argumento. Mas o material do Hab / piru
exige e permite uma escala completa
comparação, com resultados adequados.
O "Hab / piru-gram" inferível a partir das evidências existentes não abrange apenas
aspectos diversificados (mesmo pronunciado
caóticos) usos, línguas, documentos, ambientes, etc., nos quais figura o nome da
classe. Por sua própria simplicidade como
bem como por sua configuração e ponto, a regra subjacente ilumina contrastivamente o
sistema engenhoso do hebraico. Nem
as consequências terminam com a oposição destacada entre os dois legados, grupos ou
metodologias, sempre em
o desfavor do multiculturalista. Eles correm para a aplicabilidade geral do heterograma
para instâncias comparáveis abaixo
para marcar uma prática de agrupamento, co-agrupamento, ou especialmente, como
aqui, agrupamento externo via (des) nomeação de
outro. Além do mais, o caso em questão indica como essa variação também nos alertará
para reflexos maiores e maiores de
qualquer um dos grupos por nome, o "hebraico" vs. o '' Hab / piru's. "Por exemplo,
algum título honorífico co-referencial foi
preservado (por exemplo, "Israel") ou suprimido? Ou, inversamente, tem algum termo
contra-abusivo? Ou macrocosmicamente, tem algum
canal de auto-expressão, do graffiti à arte e literatura canonizadas? Em tais aspectos, a
disparidade em análise
torna-se polar para uma boa medida, como aconteceria entre, digamos, os "bárbaros"
persas da Grécia e os sem voz de Esparta
"hilotas".
Em segundo lugar, os adeptos do transculturalismo misturam tão desesperadamente os
papéis de historiadores cruzados e homossexuais que os
a necessidade de desembaraçar princípios se impõe. Na razão, a gênese contrasta com a
poesia, a fonte com o mundo do discurso,
o que "realmente" aconteceu com a imagem do mesmo em registro, contrariando o texto
sob qualquer luz e causa
deseja importar, ou promover, com a leitura em sua própria matriz. Conforme esta lista
de opostos se desenrola, sua aplicabilidade para
pontos de vista e disputas em outros lugares (sobre questões fora do transculturalismo,
em áreas muito além do antigo Oriente
civilização) aumenta perceptivelmente, eu confio. Mas o mesmo acontece com sua
ordem de prioridade: ler antes de contra-ler, como antes
crossreading, mais obviamente, seja qual for o seu negócio final com o texto. E também
a perspectiva de dinamizar
a oposição e levando qualquer um dos membros à melhor e mais rica conta. Os
extremos foram devidamente polarizados, o
aparente abismo entre mostra-se negociável: pode-se ler com um olho na eventual
contra-leitura do texto
contra sua suposta origem "verdadeira", ou contra representações paralelas, ou, estilo
ideólogo, contra valores incompatíveis
quadros. Mesmo as rotas menos percorridas, composições mais complexas, acenam para
o negociador hábil. Em primeiro lugar
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entre eles está o que chamo de "poesis da gênese", como a imagem discursiva da origem
e evolução do nome,
ou a lei, reservada para o "hebraico" nas Escrituras.
Terceiro, os Hab / piru agora são geralmente considerados no campo uma classe
heterogênea, ou subclasse; os hebreus, em alguns pontos em
pelo menos, um ethnos. Sua ligação cruzada, seja real ou imaginária, seja uniforme ou
mutável, portanto, pressupõe
valor heurístico especial para o tipólogo também: duplamente para o antropólogo
literário, que todos nós, quer queira quer não,
são, até mesmo o leitor de romance mais comum. Tente ler o mundo mais simples no
nível mais simples sem quebrar
sua população em múltiplas redes de recursos: a própria individualidade torna-se
impensável se você não referir o personagem
à junção apropriada de características. E sobre esta (co-, referência cruzada), em um
sentido muito mais amplo do que o
Para linguistas ou semanticistas comuns, a disputa sobre o hebraico pode ensinar
algumas coisas.
Assim, o crosslinkage totalmente oriental agrupa textos diferentes de ambientes
diferentes, não apenas para forjar uma subclasse compartilhada
identidade; às vezes, sob pressão, também colocaria entre diferentes aspectos da
identidade coletiva para gerar, digamos, o
subalterno nativo, o Hab / piru nascido no hebraico. De qualquer maneira, esta ponte
preenche distintamente a imagem de
agrupamentos, completos com divisões, produzidos pelo isolamento unicultural e o
dilema intercultural dos Escolhidos.
A rivalidade entre todas as identidades (associações, retratos ou ambos) atribuídas ao
coletivo em disputa permite
outro laboratório virtual, onde nossos produtos como tipólogos ("hebraico", digamos)
são decomponíveis no
elementos, nexos, lógicas que vão produzi-los. Testar todo o conjunto em relação aos
dados coloca em primeiro plano a lógica,
as linhas, as lealdades, as variáveis, as montagens, os gatilhos e os resultados dos
agrupamentos sociopolítico vs.
etnonacional, acima de tudo as operações de outgrouping novamente incluídas
notavelmente.
Por exemplo, como uma classe baixa se posiciona em relação a um grupo ou pessoa de
parentesco inferior? Como é figurado no
olhos do adversário, no texto, no seu próprio, na posteridade, ou nos respectivos léxicos
e bocas? Que diferença
afiliações alternativas (por exemplo, hebraico = Hab / piru ou  Hab / piru) contribuem
para a leitura de um conto, uma lei, um
provação da liberdade, toda uma história canônica, uma literatura jurídica etnocêntrica
ainda centrada no endereço e na promulgação
sensível ao infortúnio fora do círculo (com o portador do codinome explicitamente
protegido)? E se, em vez de qualquer um
fundidas ou polarizadas, as linhas de agrupamento convergiram (sempre, aqui e ali, ao
longo do tempo) em uma entidade mista, uma socioétnica
cruzar? Por sua vez, como cada mapeamento do par, nas palavras ou mundos em
questão, afetaria nossa visão do outro,
intersecção de tipologias representadas pela idade da dramatis personae, sexo, tribo,
estado civil, valor ético, self-
entendimento? (Por exemplo, o favor ou imparcialidade mostrado para a escrava
"hebreu" vis-à-vis o "hebreu"
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nos códigos da lei mosaica dificilmente é conciliável com a discriminação contra seu
suposto homônimo no Nuzi
contratos de serviço. Mas o tratamento preferencial está ligado às heroínas da cultura da
memória do Êxodo, que salvou
Escravos "hebreus" do genocídio do opressor.) E quaisquer que sejam as diferenças
cumulativas, onde residem
entre arte e vida, poética e aspectos práticos, imagem e verdade e imagens que
reivindicam a verdade? Em suma, quanto mais
Densa e intrincadamente os eixos tipológicos se cruzam no registro, mais instrutivo é o
paradigma; e o baseado
registro, mesmo que seja de outra forma factício, maximiza ambas as vantagens do caso
hebraico como tal.
Em quarto lugar, a narratologia ainda não descobriu os muitos disfarces e geradores de
narrativas, alguns obstruídos por seus próprios
limitações, algumas gerando condições e restrições institucionalizadas em outros
lugares, mesmo dramatizadas em profissionais
brigas internas sobre assuntos que parecem remotos. Nosso exemplo frequentemente
mostrará esses obstáculos ao conhecimento geminados, como em
o desprezo geral por, digamos, o que chamo de nomi-narração ou contação de leis ou a
poesia da gênese. Dos dois obstáculos,
embora, o primeiro seja o mais facilmente superável, o último o mais escondido e
enraizado, bem como
agravado, e assim o mais precisa de ênfase.
O teórico pode querer saber especialmente como, onde, por que, até mesmo quais
histórias surgem do texto, ou desaparecem, ou
perecer, em relação a uma competição de métodos que aparentemente procede em bases
e para outros, senão mais elevados, do que
valor narrativo. Aqui, os ossos da contenção variam desde o modelo de cultura e análise
cultural até o
Retrato do hebraico; da mesma forma com a variedade de contendores. Como essa
rivalidade é focada e multifacetada, então é
a luz lançada sobre as sequências de ação que se escondem além ou, muitas vezes,
abaixo dela: sobre o que é realmente a briga, em
parte considerável, pelo menos. Como a ligação cruzada com uma fonte estranha (por
exemplo, Hab / piru) afeta a narratividade em
vários tipos de discurso e magnitudesan etymon, um episódio, uma unidade de lei, uma
série em qualquer um desses gêneros, um cânone
longa trama subterrânea que se torce por todos eles contra a sorte narrativa do mesmo
discurso sob
guarda-chuvas e leituras alternativas (por exemplo, hebraico intercultural dentro de um
texto)? No seu máximo, tal divergência em
a criação de padrões gravita em direção à polaridade: narrativicídio (por exemplo, a
quebra da lógica de ação) em oposição a
narrativizar até mesmo o reino extranarrativo (uma metamorfose inovada pelas
Escrituras, em formas tão multiformes quanto agrupamento
contos em um nome e multiplicar emplotting a lei).
Essas dicas serão suficientes, espero, para motivar e recomendar os detalhes gastos no
nexo Hab / piru para aqueles
leitores que não têm nenhum interesse especial por ele, ou especialistas já convencidos
de sua ilusão. Se necessário, eu poderia
adicione recomendações. (Um exemplo cardinal seria, então, os efeitos da divergência
na abordagem sobre a forma
e senso de história literária.) Mas eu quero terminar esta visão geral, em vez disso,
ascendendo a um nível ainda mais alto de
generalidade examinada em e através do "hebraico"
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casethe o nível mais elevado, mais revelador, mais determinante e, infelizmente, o mais
predeterminado de todos.
Deste ponto de vista, uma semelhança surpreendente de família se exibe entre os
estudos de literatura e discurso
que são distantes, até mesmo opostos em tudo: corpus, objetivo, período, disciplina,
linguagem crítica, equipamento,
quadro de valores, atitude em relação ao mundo estudado. Os extremos se encontram na
tendência de congelar a vida e o funcionamento de
discurso pela violência analítica. Elementos autônomos são então ligados, variáveis
pseudo-universalizadas em
invariância, o jogo infinito de forma e função preso em alguma configuração fixa - um
tipo de personagem, um conjunto narrativo
acima, um dispositivo retórico, uma medida avaliativa, uma antítese de grupo, um feixe
de diferenças genéricas, como se cada um fosse
algum pacote eterno.
Exceto nas especificações do pacote, há pouco a escolher entre as figuras de ações do
"hebraico" na cruz e
a agenda unicultural, entre seu rebaixamento junto com o resto de sua suposta classe
oriental e seu upgrade
à eleição normativa por patriotas locais. Nem suas imagens congeladas variam
essencialmente de construções reificadas em outros lugares
nos anais da interpretação e construção do sistema. Hoje, de fato, a tendência não é
apenas mais forte, mas também mais
incongruente do que nunca, porque não vive com seu duplo padrão, quanto mais com as
realidades do discurso, o dinamismo artístico
por último. Uma série de "críticas culturais" movidas pela ideologia professam expor a
deplorável reificação da "alteridade",
"etnia", "gênero", "cultura" em si, mas apenas substitui os ídolos mais novos do mesmo,
ou da mesma irrealidade,
pré-fabricado na imagem desejada.
Para acumular ironia sobre ironia, um grande alvo para tal crítica, a Bíblia, realmente
pratica a exposição, a insuperável como
bem como extensões sem precedentes, de acordo com sua iconoclastia ideopoética. Seu
horror de fixação na criação de mundos
estende-se do céu à terra, do primeiro mandamento ao primeiro artigo do art. E espero
que o leitor comece agora
para avaliar como muitos dos diferentes temas esboçados acima convergem exatamente
nesta junção-chave. o
a convergência deve, por sua vez, trazer à tona que não é necessário simpatizar com
qualquer princípio ou princípio israelita antigo
tratamento para apreciar a regra básica ideopoética. O que importa é a vontade de cada
um (com o dogmático, o puro
disposição) para entender como os textos fazem mundos diferenciados, como os
entendemos, como os dois se comparam,
e como podemos generalizar melhor de performances para princípios.
O caminho das Escrituras com imagens de escultura encontra uma manifestação
exemplar no "hebraico", por meio do qual a rede e
narrativas igualmente quebram todas as fórmulas pré-fabricadas de selecionar o próprio
grupo. No entanto, o paradigma também
exemplifica o movimento inverso na crítica, ou seja, as formas de reimpor as
convenções quebradas sobre o
virada estratégica para domesticar a revolução. No nível mais alto, então, assim como o
antagonista da Bíblia é estereotipado
representação em discursos, verbalizado, interior, sem falar no visual também meu
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Página xxii
está ao longo de todo o discurso estereotipado sobre o discurso que nivela nossa leitura
e teorização: o cerne da minha
O argumento é, portanto, o capítulo 3, "Proteus in Culture Land: Stereotype,
Metastereotype e Idolatry."
Os leitores podem se perguntar como a presente investigação se posiciona em relação
à Poética da Narrativa Bíblica . A resposta curta seria
que forma um volume companheiro, em vez de uma sequência direta. Em qualquer uma
das obras, a revolução ideopoética da Bíblia é
estudado tanto em seu próprio direito quanto por seu maior valor exemplar. No entanto,
o foco muda do novo
epistemologia de tentativa e erro na condição humana para o não menos agonístico,
limitado pelo tempo e multivocal
etnografia: da poética da narrativa como drama da leitura à poética da cultura como
drama do (inter) grupo
imagem. Os respectivos títulos e subtítulos refletem essa diferença, e o prefácio já deve
dar uma ideia do
implicações. Para equilibrar, deixe-me acrescentar que isso inclui o cumprimento de
algumas promessas feitas na Poética: para ampliar o
gama de gênero, de modalidade narrativa e síntese, de conjunturas ideoartísticas, ou de
interação parte / todo, estendendo-se
aqui, desde o nome de uma palavra até o cânone, por exemplo. Além disso, as
continuidades entre os dois
argumentos não foram tomados como lidos, nem apenas relegados a referências
passageiras. Sempre que necessário, eles foram
explicitado, até desenvolvido para aumentar a autonomia do novo volume e ao mesmo
tempo destacar o avanço em
a contínua reconcepção do campo.
O mesmo ocorre com as disposições feitas para os diversos leitores de que trata o
livro. Esta investigação também,
alterna estrategicamente generalidades com análises práticas fechadas. Sobre as várias
questões tecidas aqui, mais
as informações de base têm sido frequentemente fornecidas sem obstrução, espero que
mais do que os especialistas em cada uma delas exigiriam. Tudo
os textos que exigem exegese foram incorporados: minhas traduções da Bíblia são
novamente tão literais quanto possível
e as transliterações mantidas simples para refletir os pontos mais sutis do original. As
comparações desenhadas com alternativas
versões da Septuaginta em guerra que mostram como os tradutores tocaram ou ecoaram
o intérprete também devem ajudar
o não-biblicista para apreciar e o especialista para reconsiderar o peso da evidência. Eu,
portanto, me arrisco a
acreditam que as medidas tomadas para o nivelamento promoverão a acessibilidade e
com ela as possibilidades de intercâmbios frutíferos
em um cruzamento onde tais interesses diversos se encontram.
Nenhuma parte deste livro foi publicada antes. No entanto, tive o privilégio de
apresentar o núcleo do argumento como
as Palestras Efroymson, "Hebreus na Bíblia Hebraica: Poética, História da Cultura",
proferidas em março de 1993 no
Hebraico Union College em Cincinnati. O Colégio tornou esta experiência
inesquecível. Eu me lembro com carinho do
hospitalidade calorosa, o grande interesse demonstrado pelo tema, as discussões
animadas durante e entre as palestras, também
como outras gentilezas, pessoais e acadêmicas. eu poderia
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gostaria de agradecer especialmente ao presidente, Dr. Alfred Gottschalk, e aos
professores Chanan Brichto, Alan Cooper, Samuel
Greengus e meu velho amigo Matitiahu Tsevat, com suas graciosas esposas. Algumas
das teses, bíblicas, teóricas,
historiográfico, (lega) literário, também foi apresentado a vários públicos em outros
lugares e testado em minhas aulas em
Universidade de Tel Aviv, sempre com lucro. Como a disputa é a vida da bolsa de
estudos e a heurística uma das minhas principais ferramentas, eu
beneficiaram-se consideravelmente de relatos rivais das questões em questão, pelo
menos daqueles com os quais discordo
maioria. Muitas pessoas ajudaram no processo de muitas, e de muitas maneiras, para eu
agradecê-las
exceto no agregado. No entanto, gostaria de destacar John Gallman, Diretor da Indiana
University Press, por seu
fé no projeto ao longo dos anos, contra todas as probabilidades cada vez maiores.
Como reconhecer a dívida que tenho com minha família, quanto mais pagá-la, só Deus
sabe. Entre as três gerações
envolvida, dediquei o livro à memória de meu pai. No que diz respeito aos vivos, e que
possam ser por muito tempo
preservado, fico reduzido a gaguejar minha gratidão por seu apoio diário semelhante a
uma rocha. Meus filhos, Giora e
Esther, nunca posso imaginar o conforto e a inspiração que eles têm sido. Tamar, como
sempre, tornou tudo possível
e vale a pena, até a última letra da versão final.
em
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Página 1
1
Os hebreus na Bíblia "hebraica"
Cegueira cultural, romance transcultural, poéticas interculturais
Quem eram os hebreus? Reabrindo a pergunta
"Ó hebraico, fale hebraico!": Assim foi o grito de guerra de Eliezer ben Yehudah, o
ressuscitador da língua nos tempos modernos
vezes. Os escritores da Bíblia alegrariam o sentimento e a campanha, mas apenas desde
que de alguma forma
conseguiu entender a redação. Muito provavelmente, o resultado seria uma falha de
compreensão, se não um triste
mal-entendido, devido a uma mudança intermediária no vocabulário. Das duas palavras
cognatas do slogan, ambas tão naturais
soando hoje, o primeiro é na verdade contra a norma bíblica e o segundo totalmente
ausente do antigo
léxico. A chamada para o reavivamento ascende da evocação peculiar à pura evocação
anacrônica do mundo e do discurso
mundo que reviveria entre seus herdeiros.
Esta dupla discordância no uso já prenuncia um conjunto de temas que percorrerão todo
o meu argumento: como um
as origens do grupo ainda o assombram, ou quase sempre, quando são superadas; como
sua agenda atual influencia a forma (revisão, memória,
design, julgamento) de sua herança transmitida, na verdade canonizada; como a escrita
representa a compreensão; quão literário
e a história extraliterária se encontra, ou parte, em um pequeno compasso verbal; como
o microcosmo de dar nomes reflete grande
continuidades e descontinuidades textuais, intertextuais, poéticas, legislativas,
nacionais, sociopolíticas, interculturais. Para
o anacronismo em si é apenas um caso especial e, quando transparentemente traído,
simples de tráfego entre níveis a se desdobrar.
Em seus raros momentos reflexivos, a Bíblia nunca chama sua língua de "hebraico",
como nós, anacronistas, temos feito por
mais de dois mil anos. O termo empregado é antes "a língua de Canaã [sephat
kena'an] " ou
"Judahite / Judaean / Jewish [yehudit] ." '' Naquele dia, "profetiza Isaías," haverá cinco
cidades na terra do Egito
que falam a língua de Canaã
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e jurar fidelidade ao Senhor dos exércitos "(19:18). Durante a vida de Isaías, quando o
Rabsaqué assírio
persuadir e intimidar Jerusalém à rendição, os delegados do rei Ezequias interpõem
nada além de um metalinguístico
pedido: "Ore, fale com seus servos em aramaico, pois nós o entendemos; não fale
conosco em judaico ao alcance da voz
as pessoas que estão na parede "(II Reis 18:26; Isaías 36:11; II Crônicas 32:18). Seu"
judeu "pode na época
(688 aC) referem-se ao dialeto falado em Judá; mas, com o reino irmão de Israel já
caído e seu povo
('' as Dez Tribos ") dispersas para sempre, a palavra passou a abranger a língua nativa
como um todo," judia ", a mãe
língua dos judeus (Neemias 13: 23-24). Qualquer que seja o termo ou período que você
tome, a Bíblia não conhece linguagem como
"Hebraico."
Nem a Bíblia geralmente se refere aos falantes nativos de sua língua como
"hebreus [ibrim] ", mas como "Filhos de Israel
[bene yisra'el], "" israelitas "ou, mais tarde," judeus / judeus [yehudim] ". Portanto,"
Mordecai, o judeu [ha'yehudi] "está em
fato não judia, mas "um benjaminita" (Ester 2: 5), e seu retrato conjunto não faz mais
uma contradição em termos,
como aconteceria do Êxodo ao primeiro Exílio, quando cada tribo carregava a etnia
nacional de "Filho de Israel",
todas as mulheres tribais se orgulhavam de uma "Filha de Israel". Em vez disso, o
retrato duplo do herói agora assume um
unidade comparável, em variedade: gênero (etnonacional) e espécies (tribais). Pela
mesma extensão de referência que
fez o termo para o dialeto judaico abranger o sistema de linguagem da Bíblia como um
todo, a tribo ou população judaica
emprestou seu nome com o tempo ao povo "judeu" em geral. Uma dupla pars pro toto,
porque o sobrevivente leva tudo.
"Ó hebraico, fale hebraico!" assim, abandona a historicidade pela simetria entre o nome
do grupo e a linguagem do grupo:
substitui o mais antigo por termos mais novos que parecem antigos, mas familiares e
contínuos uns com os outros, bem como com o
passado antigo. Compare a frase "Bíblia Hebraica", inventada antes para dar uma
sensação de descontinuidade, bem como "a
Antigo Testamento, "apenas em uma frente mais ampla do que a crença. Otiose para
quem está de dentro, cedo ou tarde, o adjetivo anexado ao
O livro equivoca aqui entre o grupo e a língua do ponto de vista de distanciamento de
um estranho, o que implica
estrangeirice, posterioridade e freqüentemente superioridade ideológica para
ambos. Que minirretórica de insidership e
a participação de fora é a semelhança histórica de sua linguagem. Eles comercializam
formas de referência consideradas bíblicas entre
retardatários desde a antiguidade pós-bíblica (literalmente apócrifa).
Ainda assim, os dois anacronismos atuais envolvendo "hebraico", o metalingüístico e o
etnográfico, não são apócrifos (ou
retrojetivo) exatamente no mesmo grau. Embora a regra da Bíblia sobre o idioma não
hebraico não tenha exceções, o
A norma lexical de referência de grupo é aparentemente quebrada para manifestar o
hebraico cerca de trinta vezes; e sua violação tem
estudiosos há muito exercitados com razão, considerando as questões em jogo. Quem
são os da bíblia
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Hebreus? O que e como o nome (ou o epíteto) significa? Como explicamos sua
aplicação pelo
Egípcios para os filhos imediatos e familiares de Israel (especialmente o favorito, José)
em Gênesis, então para o nacional
Filhos de Israel em Êxodo, então, de forma mais problemática, pelos filisteus aos
Filisteus territoriais de Israel no livro de
Samuel? Isso se aplica apenas a eles? E por que esses filhos nativos, o grupo da Bíblia,
seguem o exemplo? Porque, para
exemplo, se Joseph denominar seu lugar de origem "a terra dos hebreus", ou Jonas
descrever-se a bordo de um navio como
hebreu em vez de israelita? Entre as mulheres, novamente, por que Miriam chama as
Filhas de Israel (a sua
mãe incluída) Hebreus? Não menos intrigante, embora raramente intrigado, é a
sequência de uso, seu preto
furos, bem como suas continuidades. Onde, por exemplo, este rótulo desapareceu entre
o Pentateuco e Samuel,
da era da Conquista ao último dos juízes? Ou, se tomarmos um ponto mais prático,
porque legal, ponto crucial: Quando o Êxodo
(21: 2ss.) E Deuteronômio (15: 12ss.) E Jeremias (34: 8ss.) Ordenam a alforria do
escravo "hebreu", a quem
exatamente a lei anuncia? Cui bono?
Como logo descobriremos, esta lista ainda não esgota os enigmas colocados pelo assim
chamado hebraico no chamado
Bíblia hebraica. Na verdade, quanto mais detalhamos e aprimoramos além dos limites
habituais, melhores são as chances de
sua queda no padrão, que por sua vez ofereceria um paradigma de como uma obra-
prima da literatura (nacional)
opera entre imagens de grupo, como aquelas representadas pelo par "hebraico /
israelita". Mas, mesmo reduzido ao seu
o esqueleto de quem é quem? o conjunto de perguntas suscitou respostas divergentes,
muitas vezes conflitantes ao longo dos tempos. o
as soluções propostas variam entre extremos: assimila-se a quantidade desconhecida ao
interior etnonacional da Escritura
círculo, o outro a algum grupo internacional (multinacional, transnacional), seja
definido por raça ou, geralmente, social
classe.
Quem são os "hebreus" da Bíblia? Israelitas, é claro; assim a maioria dos exegetas no
registro declara, como faria o comum
leitor e palestrante pós-bíblico, se é que a pergunta lhes ocorreu. Nunca ocorreu, por
exemplo, aos judeus
a quem os livros dos Macabeus mostram desafiadoramente proclamando seu hebraico
sob tortura helenística; nem mesmo para um
transformador e remodelador de identidades como o escritor missionário convertido do
Novo Testamento, seja ao abordar o
subversiva "Epístola aos Hebreus" ou auto-colocação entre eles. "Circuncidado no
oitavo dia, do povo
de Israel, da tribo de Benjamin, um hebreu nascido de hebreus ": assim Paulo se
descreve, ao se gabar de sua" razão
para a confiança na carne "(Filipenses 3: 4-5). Ele vangloria o israelita e o hebreu da
mesma maneira com o mesmo
confiança como um companheiro benjaminita, Mordecai, afirmaria seu judaísmo em
termos bíblicos tardios do discurso de grupo
sobre si mesmo. 1 Exceto que "carne", pactual, nacional, tribal, Antigo Testamento, em
suma, é um
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coisa no novo livro do missionário, fé outra. Esta disjunção paulina ultrajaria a maioria
de seus predecessores
e contemporâneos; inúmeros sucessores, qualquer que seja sua carne e fé, pelo menos se
oporiam à totalidade
de si mesmo visualizado na Bíblia. No entanto, poucos, até bem recentemente,
sonhariam em contestar o casamento de Paulo de "Israel" com
"Hebreus." Os dois termos se intercambiam como étnica co-referencial, como gentílicos
designando um e o mesmo
entidade etnonacional, escolhida entre todas as outras pelo Deus da Bíblia desde o
primeiro patriarca, "Abrão, o hebreu".
Neste emparelhamento por co-referência, os escritores dos Apócrifos estão de acordo
com seus números opostos do Novo Testamento,
os rabinos com os estudiosos até o final do século XIX, antigos com uso
contemporâneo.
Companheiras vítimas de anacronismo devido à perda de conhecimento e competência
das Escrituras? Talvez, mas dificilmente igual a
aqueles que chamam a língua de "hebraico", novamente dos apócrifos (prólogo de
Eclesiástico, século II aC)
e o Novo Testamento (João 5: 2, Apocalipse 9:11) em diante. Pois, em relação ao nome
do grupo, todos eles podem apelar
sob demanda à própria autoridade das Escrituras. O recurso nunca foi feito de forma
adequada, seja porque considerado
supérfluo ou porque misturado com erro e irracional ou porque ficou inconclusivo 2
nem vou parar agora para reparar o
omissões além de delinear alguns prós a serem retomados no momento oportuno.
Vez após vez, a referência israelita do nome encontra ancoragem na identidade
conhecida do portador do nome, como com o
o primeiro "hebraico" encenado pelo cânone, Abra (ha) m, ou o último, os escravos da
Jerusalém de Zedequias
(Gênesis 14:13, Jeremias 34: 8-17). Além disso, tais ajudas contextuais para
identificação, muitas vezes unem forças com textuais,
notavelmente localização lexical. Os dois diálogos de abertura do Exodus, por exemplo,
praticamente igualam os termos por meio
substituição imediata. No primeiro, o Faraó declara que o crescimento do "povo dos
Filhos de Israel" é uma ameaça para
Egito, e na segunda ele instrui seus agentes conscritos do genocídio, "Quando você fizer
parte das hebreias..."
(1: 9, 16). Mesma voz, mesma trama, mesma língua e meio, portanto, mesmo referente
em diferentes formas de referência. No
I Samuel, o intercâmbio feito para co-referência também vai no sentido oposto: os
filisteus começam por temer "o
deuses "dos" hebreus '' consagrados na Arca e terminar pagando tributo ao "Deus de
Israel" (4: 8-9, 6: 3-9). Como
com plotado, então com substituição explicativa. No discurso do direito, por exemplo, a
co-nacionalidade do
o servo com direito à libertação depois de seis anos, presumivelmente ganha em
explicitação de uma variante para outra. Exodus's
"Escravo hebreu" (21: 2) reaparece como "teu irmão, o hebreu", primeiro em
Deuteronômio (15:12), depois em Jeremias
(34:14), que até muda o próprio gentílico para produzir o equivalente mais atual, "irmão
judeu" (34: 9). Ao longo
Nesta série canônica, os enunciadores posteriores da ordenança "hebraica" são seus
primeiros intérpretes em e para Israel.
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Portanto, se desafiados, os defensores da conexão puramente nativa podem raciocinar,
mas com um efeito menos do que adequado.
Sem ir muito longe do meu argumento, gostaria de enfatizar que tais evidências de
aparência impressionante não
por si mesma resolve a questão, pois não consegue explicar a própria coexistência e a
transposição do suposto co-
nomes de grupos referenciais. Se os referentes co-se estendem no mundo, então por que
os termos de referência deveriam co-ocorrer no
discurso?
A regra de que a economia da linguagem abomina a duplicação ("sinonímia exata") é
mantida com força especial aqui. Paulo
na verdade, multiplica a etnia por show, estilo de conta-gotas, consecutivamente
ostentando descendência de "Israel" e do
"Hebreus ''; mas sua equação de pedigrees teria mais garantia canônica do que sua
disjunção de carne e fé?
Mais uma vez, a Julieta de Shakespeare divorcia, proverbialmente, palavra de coisa,
"Romeu" de Romeu: "O que há em um nome?
que chamamos de rosa / Por qualquer outra palavra teria o mesmo cheiro doce "( Romeu
e Julieta, II, ii, 43-44). Fora do êxtase
do amor, ou do ideal da ciência, sua pergunta retórica pressuporia uma resposta muito
diferente daquela que ela
dá, em nenhum lugar mais do que na correspondência da Escritura de nação escolhida e
nomeação.
De todos os nomes próprios no onomástico da Bíblia, "Israel" é, se não o último, então
o último a sofrer o cavaleiro
tratamento de ser tirado ou tirado levianamente: ele até incorpora ("-el") o último, o
próprio de Deus, bem como
comemorando o pai da luta triunfante da nação ("Yisra-") com a divindade, de quem
Jacó em Jaboque
torceu uma "bênção" na forma de uma renominação. Ou uma pré-nomeação, se preferir,
uma vez que prefigura o avanço
desde a eleição individual, passando pela família até a eleição nacional, em termos de
uma gama cada vez maior de epônimas. O lutador escolhido
irá passar seu bendito nome primeiro para seus descendentes imediatos, "os filhos de
Israel", então, assim que seus próprios
descendentes realizaram um salto quântico milagroso em números, para "o povo dos
Filhos de Israel", todos devidamente
testado para elegibilidade (Gênesis 32: 22-30, Êxodo 1: 1-9).
Portanto, a rosa neste jardim nunca poderia cheirar tão doce (e, em decomposição, tão
horrível) por qualquer outra palavra, muito menos
"Hebraico": mesmo se um étnico, o improvisado é aparentemente não celebrado e não
abençoado, certamente pré-Jacobita, pré-Jaboque,
e pré-nacionais. Uma vez que "Israel" foi codificado na mais alta autoridade como uma
nomeação no sentido mais amplo por um
processo rastreável desde o encontro noturno de Gênesis com o sobrenatural até o
conflito do Êxodo com os escravos
o abandono de "hebreus" parece um movimento regressivo e adverso, uma de-
nominação. Dado o padrão nacional
étnico, agonístico, honorífico, epônimo, teofórico, por que deveria a literatura nacional
se desviar dele? Por que em
esta frequência é baixa ou alta, dependendo do seu ponto de vista? Por que, por
referência a esses livros, tempos, lugares, configurações,
personagens, e não outros? Enquanto os pontos de interrogação persistirem, e até agora
eles persistem, o "hebraico = israelita"
a hipótese permanece não apenas incompleta
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mas desmotivado ao ponto da arbitrariedade e da otiosidade. Ainda mais quando a
hipótese faz tão pouco para dividir
os respectivos portadores de nomes na cultura (por exemplo, "fé", linguagem, status,
política, história, papel do texto, imagem e self-
imagem) como na natureza ("carne"). Não é sensível a nada, cego a todas as variedades
possíveis na unidade. Se o (formal)
diferença entre os termos não faz diferença (funcional), se um deles poderia e deveria e
normalmente faz
selecionar o povo escolhido de Deus, então a própria suposição de sua coexistência no
mundo da Bíblia é deixada em aberto
atacar.
Na verdade, foi atacado por vários quadrantes e motivos. Com efeito, porque os
oponentes foram menos
preocupado em expor (ou reparar) buracos como os que acabamos de descrever do que
em desenhar alguma equação alternativa. Se
Rabinos e mais tarde patriotas que desejam separar os israelitas do nexo "hebraico" ou
estudiosos ansiosos para forjá-lo com
não israelitas, no interesse da construção de pontes transculturais, eles têm outros eixos
para moer do que dar sentido ao
discurso. Mas embora não seja exatamente orientado para a interação de forma e
significado, referência e diferença em
significado ou nem mesmo ao contexto significativo da Bíblia, porquanto as alternativas
ainda são relacionáveis a esta interação para
melhor ou pior. Em todas as variações da segunda hipótese principal, agora
encontramos os "hebreus" colocados em um
categoria fora ou pelo menos além de "Israel".
"Se comprares um escravo hebreu, ele servirá por seis anos" (Êxodo 21: 2): a própria
tradição rabínica olha para um
carranca para um não-conformista, presumivelmente caraíta, compreensão desta
lei. (Ver Ibn Ezra ad loc. E a discussão em
meus últimos três capítulos.) Os dissidentes identificam o escravo em questão com a
prole não escolhida do nome mais antigo -
portador, "Abrão, o hebreu", como distinto do ramo eleito de Abrahamites, em
homenagem ao primeiro patriarca
neto, Jacob / Israel. "Hebraico" então abrange os Abrahamites menos os israelitas. Os
dois gentílicos divergem, e em
contraste de fato, ao invés de co-referir. Uma diferença de significado entre os termos
do grupo resulta imediatamente, e até mesmo
traz consigo uma demarcação prática tripla de acordo com a origem. Um ismaelita ou
edomita se qualificaria para o
lote agridoce da servidão "hebraica" (temporária, a menos que feita voluntariamente ao
longo da vida) negada ao resto do mundo em
motivos opostos: o não-abrahamita não tem direito à libertação do sétimo ano por lei,
enquanto o israelita nunca deve ser
escravizado em primeiro lugar. Na verdade, esta opinião minoritária sobre o hebraico
internacionaliza o escopo do termo, e
com ela a decisão, a fim de proteger o co-nacional. Extensão de grupo externo ampliada
para exclusão privilegiada.
Mas se assim for, entre outras dificuldades, como é que os filhos e Filhos de Jacó /
Israel caem sob o nome, muitas vezes junto
com o jugo, ao longo da história pré-exílica? Eles vão desde o primeiro "escravo
hebreu", José, até o último, o
"Hebreus e hebreus" emancipados apenas para serem escravizados por seus "irmãos
judeus" na Jerusalém de Zedequias
(Gênesis 39: 14-18, 41:12,
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Jeremias 34: 8-22); e assim, do literal aos israelitas nacionais, do jacobita favorito no
exterior aos judeus
oprimido em casa. Novamente, se o termo do grupo exclui os que estão dentro da
Bíblia, como Miriam pode usá-lo para descrevê-la
mãe ("uma enfermeira dentre as hebreias") para a filha de Faraó, ou Jonas para se
identificar ("Eu sou um
Hebraico ") para os marinheiros? Ao agrupar mal um insider, a futura profetisa e o
profeta fugitivo mentiriam então
gratuitamente (Êxodo 2: 7-8, Jonas 1: 8-9). A tentativa de resgate da escravidão vem em
um exorbitante texto
(e até moral) preço. Na lei, como na narrativa, a referência não pode ser aos Filhos de
Abraão fora dos eleitos
círculo.
A erudição moderna, sem saber, evita esse obstáculo, nem que seja para esbarrar em
outros, ao repovoar a categoria
do hebraico em linhas ainda mais inclusivas. Em uma formulação clássica, "Alle
Israeliten sind Hebräer, aber nicht
alle Hebräer sind Israeliten. "(So Böhl 1911: 67; ou, mais recentemente, Rowley 1950:
54-55, Jepsen 1951: 57-58, Olmstead
1965: 196, Koch 1969, Stolz 1981: 84-85, Mazar 1986: 59, Merrill 1988: 101, e com
certos ziguezagues, Jacob 1992: 125-
28, 612-13.) Os "hebreus" (ibrim) agora se tornam co-extensivos com os "Filhos de
Eber" (bene eber) listados no
Gênesis Tabela das Nações (10: 21ss.) E ramificando-se depois disso. Assim, eles
incluem não apenas os israelitas, nem
apenas seus companheiros Abrahamites, mas também as tribos Joctanitas e
possivelmente todos os Shemites (por exemplo, Elam, Ashshur,
Aram). Possivelmente, porque o versículo inicial da genealogia pode ser interpretado
como significando que "Shem" é "o pai de todos os
Filhos de Eber '' (10:21), em que "hebraico" = "Eberide" = "Shemite". Na leitura mais
ampla, o rótulo, portanto, chega a
circundam um terço do mundo pós-diluviano bíblico: entre os descendentes de Noé,
apenas os Hamitas ("Ponha,
Egito, Cuche e Canaã. . . ") e os Japhethites (notavelmente" Yavan ", Ionians) não
teriam nenhum título de hebraico.
Em todos os eventos, o guarda-chuva hebraico / Eberide alcança "Israel", e esta é uma
bênção mista também para
viabilidade explicativa. Por um lado, parece uma melhoria em relação aos puramente
israelitas e abraamitas
hipóteses em combinar inclusiva com força diferencial vis-à-vis o povo escolhido da
Bíblia sob seus escolhidos
nome. Enquanto compartilham o hebraico com o resto dos Eberides, eles agora
preservam seus atributos israelitas únicos, como
todo mundo faz o seu próprio: uma taxonomia familiar por gênero (ancestral, ur-étnico)
e espécies (etnonacionais). Um
análogo de outra grande cultura e cânone seriam os "aqueus" de Homero (ou "Argives"
ou "Danaans", todos
designando o que chamamos de "gregos") em relação aos "helenos", que (por exemplo,
Aquiles) habitam a Hélade na Tessália. Com
a mais antiga etnografia nacional considerada à parte dos remapeamentos subsequentes,
este hebraico é muito para o israelita
como o aqueu está para o heleno.
Por outro lado, além das fraquezas operacionais da taxonomia, por exemplo, o intervalo
incerto (todo-Shemite?) De
sua própria lógica é contra ela. A equação "hebraico-Eberide" mantém a referência
distinta
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de "Israel" ao custo de apagar a distinção entre "hebraico" e "Eberide", ibri e ben eber .
Um padrão duplo tolerável de economia? Um equilíbrio entre ganho e perda
diferencial? Em teoria, talvez; apenas os fatos de
o uso inclina a balança sem dúvida. Ibri nunca aponta nas Escrituras para um
personagem conhecido por ser um filho não israelita de
Eber, seja ismaelita ou joctanita ou geralmente semita, mais do que a uma descendência
de Cão ou Jafé.
(Compare a referência frequente de "aqueus" a não "helenos" em Homero.) Ben
eber, inversamente, nunca vem à tona
em qualquer lugar fora da Mesa das Nações. Juntos, esses pontos negativos sublinham o
non sequitur lógico no
avanço de " 'ibrî parece voltar ao ancestral de Abraão, Eber (' eber *) " para "Um
hebreu, então, era um eberita"
(Merrill 1988: 101, após Greenberg 1955: 92-93, ou Soggin 1995: 287): uma fusão de
espécies com gênero, etimologia
com tipologia.
Em suma, outro não-arranque. Os dados empíricos apóiam a co-referência de "hebraico"
com "israelita", ao invés de
com "Eberide", que a Bíblia mantém para um certo setor internacional de sua
população, uma ordem anterior e inferior de
eleição por descendência. A etnia nominacional para o círculo eleito mais íntimo ainda
corre paralela ao aparentemente de-
nominacional.
Com uma etnia sobrando muitos nos Livros, uma tentativa de removê-la para uma
esfera diferente da étnica poderia aparecer
previsível. No caso, milhares de anos se passaram antes que a ideia viesse à mente, e
mesmo assim, apenas sob o
ímpeto de novos achados documentais. Uma vez surgido, no entanto, eclipsou todos os
rivais, certamente em notoriedade, como em pura
saída. Quero dizer, é claro, a ligação Hab / piru, que, desde o final do século XIX,
roubou o mundo acadêmico
show (e cativou a imaginação popular). Uma série de Biblicistas e Orientalistas juraram
pela teoria ("fato", o
os mais zelosos chamam isso); outros deram consentimento qualificado ou introduziram
muitas voltas e reviravoltas; outros ainda têm
duvidou, objetou, aderiu equilibradamente aos pontos de vista mais antigos,
principalmente à equação israelita. Mas poucos escaparam do
Feitiço de Hab / piru. Novidade à parte, quem pode permanecer indiferente ao
desenterramento de documentos de todos os cantos do
o Antigo Oriente, incluindo Jerusalém, que ostensivamente associa o enigma deixado
pelas Escrituras com uma população
elemento onipresente no segundo milênio AC?
Os paralelos, sempre aquém da junção manifesta, foram infinitamente desenhados e
redesenhados. Por exemplo, "Abrão, o
Hebraico "de Gênesis 14, onde o patriarca se torna guerreiro, corresponderia, portanto,
aos soldados Hab / piru de
fortuna notória na área. (O mesmo aconteceria, séculos depois, seus homônimos que
mantêm o equilíbrio de poder entre Saul
e os filisteus até Davi, o vassalo de Aquis, felizmente dispensado do envolvimento na
interestadual final
confronto.) Os "hebreus" oprimidos no Egito fariam parte do Hab / piru multirracial
(egípcio 'pr.w ) conhecido
ter sido submetido lá a trabalho forçado, principalmente na construção e na
agricultura. Novamente, antes e / ou depois do
Êxodo dependendo do
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o valor de verdade atribuído ao livro de Joshuatheir a apreensão de Canaã entraria no
padrão com a violência Hab / piru
relatado tão graficamente nas Cartas de Amarna do século XIV AC E para mudar os
gêneros da narrativa para
lei, bem como domínios geopolíticos, do egípcio ao mesopotâmico: a provisão do
Êxodo para o "hebraico
escravo "estaria na tradição legal dos contratos de serviço Nuzi do século XV,
livremente celebrados por Hab / piru
estrangeiros, por exemplo, recém-chegados de Akkad.
Todas essas analogias precisam ser verificadas novamente, mas já podemos ver em que
perspectiva. Contra os apócrifos
ortodoxia, seu denominador comum surge em relevo como um pacote de
novidades. Dois merecem atenção especial,
porque equivalem ao que os filósofos da ciência chamariam de mudança de paradigma.
Em primeiro lugar, embora a equação israelita seja, por natureza, específica à cultura e,
na prática, virtualmente cega para a cultura, o Hab / piru
alternativa é transcultural. Em vez de se restringir à linguagem, discurso, órbita, fé,
história da Bíblia,
matriz social que prospera em correlacioná-los da forma mais estreita e ampla possível:
com Sumer, Hatti, Babylon,
Registros da Assíria, de Nuzi, de Mari, de Canaã, do Egito dos supostos
análogos. Longe de cinosuras auto-evidentes, como
privilegiados na análise como são na lei e ação centrada em Israel, os hebreus tornam-se
um subgrupo entre
outros. Eles nem mesmo constituem necessariamente o objeto de investigação, mas
podem servir para enriquecer a imagem do Hab / piru: o
Amarna raider ou o contratante Nuzi. Da mesma forma com a Bíblia entre as fontes de
informação, é uma vez
a autoridade agora freqüentemente se transformava em um valor histórico inferior ao da
maioria. A Sagrada Escritura é sagrada demais, por assim dizer, para ser
verdadeiro ou literalmente verdadeiro, ou nada além de verdadeiro em comparação com
os remanescentes terrenos do passado como listas, estelas, relatórios,
itens de dicionário, acordos interpessoais e internacionais que caracterizam o Hab / piru.
O suposto tráfego entre as culturas, então, corre em qualquer direção. Não mais preso
dentro do círculo da Bíblia,
nacional, sociopolítico, territorial, religioso, linguístico, evidencial, o empreendimento
transculturalista amplia os horizontes
introduzindo dados com uma variedade de novos pontos e quadros de referência. Uma
vez que o cerne do mistério está no co-
referência entre os termos quem é quem depende de qual entidade vai com qual, se
houver, a oportunidade de testar o
hipóteses divergentes por meio de referência cruzada são especialmente bem-
vindas. Resta descobrir se quebrar ou não
fora do antigo círculo "hebraico" postulando o nexo Hab / piru com o mundo exterior,
lança outra circular
movimento. Apenas o empírico da construção de pontes pode dizer.
Em segundo lugar, circular ou não, o movimento altera a base do co-agrupamento, bem
como a identidade e composição do
populações agrupadas. Em relação a todas as outras tipologias, portanto, isso acarreta
uma mudança radical no que um
o filósofo chamaria a intenção (ou seja, características definidoras) e o
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extensão (ou associação) do hebraico. Como o Eberide, a teoria Hab / piru geralmente
inclui "os hebreus"
sob um guarda-chuva que os israelitas podem compartilhar com uma variedade de não
israelitas. 3 Exceto que a afiliação do grupo é
não mais ancestral, racial, étnico, muito menos etnonacional descendente comum de
Eber ou Shem, mais do que de
Abraão ou Jacó / Israel, mas social. "Hebraico" e '' Hab / piru "referem-se à mesma
(sub) classe internacional, definida por
o desenraizamento de seus membros, a ilegalidade, a posição inferior, o status de
refugiado ou algum parâmetro análogo de existência no
margens da sociedade. Mais aberto, porém mais diferencial do que outros grupos e,
portanto, potencialmente mais
explicativo, a classe à qual "os hebreus" pertencem (se pertencerem) resolveria a
aparente duplicação do grupo
nomes: isso distinguiria os porta-nomes do "israelita", até mesmo o companheiro
israelita, investindo-os com um
caráter cosmopolita peculiar.
A mais recente co-referência, portanto, ultrapassa as fronteiras das Escrituras e as linhas
de origem ao mesmo tempo. Esse
produziria o mesmo corte transversal de toda a humanidade de quando a Bíblia rotula
alguns existentes de tolos, bonitos, de
pastor, ou um homem justo, mais uma vez com uma importante dissimilitude. Aqui, a
variação livre no retrato do
nacionalidade, entre o Eu coletivo e o Outro, envolve mais do que mudá-lo, ou o
impulso de seu retrato, para
o eixo relevante (mental, físico, ocupacional, ético). Também serve para enfatizar uma
constante específica de alteridade,
a saber, sua participação em um grupo externo disperso entre todas as
nações. Considerado por um Hab / piru, a necessidade "hebraica"
não (de acordo com alguns, não pode) pertencer de forma alguma ao Povo Escolhido, os
membros da Escritura; e onde ele faz, ele (por exemplo,
Abrão, José, Joquebede, Davi, Jonas) ainda não se apresenta como tais, mas assume um
caráter que o relega,
junto com o estrangeiro, para a mistura de estranhos sociais. Seu denominador comum,
onde quer que esteja, seria
ambos os casos marcam sua differentia specifica vis-à-vis o "israelita", a Bíblia ou o
Oriente Antigo.
Isso sugere amplamente a extensão e o foco da mudança de paradigma na bolsa de
estudos moderna. Pelo menos um
conclusão segue. No entanto, a teoria do Hab / piru pode acabar sendo examinada,
ninguém pode se dar ao luxo de descartá-la
fora de controle, nem mesmo aqueles leitores de mentalidade literária que me
incentivam a deixar a história para os historiadores e continuar
com o negócio da poética. Seus dois desejos na verdade se contradizem: o primeiro
deve ser negado pelo último
para ser posta em prática. Se forem muito impacientes para esperar, esses leitores
podem pular para a seção final deste capítulo, que apresenta
a multiplicidade poética da vida e do discurso entre culturas que chamo de
hebraico; mesmo assim, seria em seu
interesse voltar em algum ponto para o argumento intermediário. História,
especialmente quando envolve uma literatura
com sua própria historiografia, bem como história, é muito dependente para sua
reconstrução nas artes de ler o
discurso do passado para ser deixado para
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historiadores voltados para o mundo todo. Literatura, ou cultura, nunca se divide em
lotes (por exemplo, escritos
sobre a realidade versus a realidade sobre a qual se escreveu), cada um respondendo a
algum conhecimento disciplinar predeterminado, respondendo
ao seu tratamento esotérico adequado. Tanto menos onde, como aqui, o enigma reside
na relação da historiografia com
história, o eixo operativo (étnico? social?) da cultura incluía e se torna mais espesso
com as brigas, muitas vezes uma variação bruta
falhas de leitura, entre supostos especialistas. Eu iria, e irei ao longo do tempo, ir mais
longe do que desafiar tais artificiais
divisão de monopólios ("trabalho"), a fixação doentia de compartimentos por
departamentos. Reabrindo a edição de
O hebraico, com vistas a redefinir, se possível resolvê-lo, é ao mesmo tempo uma
condição e um teste para a poética, se
considerado o inimigo ou (como sempre acreditei) a chave para todas as outras
abordagens.
Uma condição e um teste, quero dizer, em um sentido de princípio, não apenas um
sentido pragmático ou institucional. Pelas regras do acadêmico
jogo, é claro, a teoria Hab / piru exerceu influência demais para ser deixada de lado,
assim como seu principal rival antes
e ao lado dele; a poética, por outro lado, pode se expor a acusações de não
profissionalismo ao desconsiderar qualquer
tese arraigada, como se empenhada em descobrir uma terceira maneira apenas para
manter sua reputação de novidade. Tudo verdade, mas o
os pontos discutíveis são muito mais profundos do que a luta interna institucional. A
polêmica desencadeada pelo surgimento do Hab / piru
grupo apenas traz esses pontos mais perto (e com um pouco de ajuda, certo) da
superfície, portanto, para o topo de qualquer pesquisa
agenda: unicultural, intercultural ou, como a minha, intercultural dentro de um
determinado universo único, mas exemplar de
discurso, o da Bíblia.
As forças para o fechamento estudado: um mundo em um grão de areia
Algumas dessas pressões para julgar entre as hipóteses atuais (e, se necessário, explorar
novas) sobre
"Hebreus" já são discerníveis neste estágio inicial. Consistem na pena por suspender
(ou, inversamente,
exclusão) julgamento, na polaridade das hipóteses alternativas, variantes incluídas, e
na problemática de
qualquer. Entre eles, os três P's percorrem um longo caminho para definir não apenas as
questões em jogo, mas também os termos de seu
resolução.
Em primeiro lugar, a penalidade pela irresolução recai sobre todos os adversários,
independentemente da disciplina e do objetivo. Pela natureza de seu
empreendimento, o intérprete da Bíblia pelo menos pode evitar a decisão
impunemente. Mesmo ele pode cair em não considerado ou
determinação apressada, porém, a segunda pior coisa e, infelizmente, difundida nas
linhas de abordagem.
A maioria dos intérpretes, desde os antigos rabinos, excluiu, na verdade evitou, o
problema que alguns aparentemente desconheciam,
alguns desdenhosos de qualquer país
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terteoria a ser pesada. (Ibn Ezra em Êxodo 21: 2, parando para separar o vínculo
abraamita, é um notável
exceção, assim como alguns raciocinadores anti-Hab / piru na erudição moderna.) A
equação totalmente nativa parece tão óbvia para
eles que eles livremente intersubstituem "hebraico" com "israelita" no discurso da
Bíblia, como em seu próprio metadiscurso,
ou presumir que o leitor está fazendo isso por si mesmo em seus momentos de strideat,
onde as apostas são mais altas, o debate dos últimos dias
mais feroz. Aqui, não é preciso se preocupar em diferenciar o acidental dos antolhos
dogmáticos, o inocente do uniculturalismo estudado. UMA
decisão de tipo, mesmo que apenas por padrão, deve aceitar as consequências
interpretativas do automatismo, até o
possibilidade, de confundir a identidade do referente ao longo de todo o (hi) enredo.
Na tradição acadêmica mais recente, o inverso se aplica a inúmeros multiculturalistas:
historiadores propriamente ditos,
filólogos, críticos de texto de alto e baixo nível, teólogos, juristas, comparatistas
orientais antigos e exegetas bíblicos unidos
com eles. Todos revisionistas por definição, bem como por treinamento no chamado
método histórico, eles fizeram
nada como justiça à alternativa milenar, portanto, ao cânone cujo significado está em
jogo. Tal é o deles
apego à ligação Hab / piru, desta ou daquela forma, que raramente fazem uma pausa
para pesá-la em relação ao vínculo israelita em
bem, ou qualquer, escalas interpretativas. Avaliações superficiais e orientadas para o
mundo abundam, a maioria delas não muito imparciais
mesmo na medida em que vão. Mas em vão você procurará uma tentativa de considerar
qual leitura de "hebraico" torna melhor
sentido do texto dentro de seus próprios parâmetros, por exemplo, canonicidade,
etnocentricidade, novo modelo de realidade, verbal
economia, afirmação da verdade dura, personagem intrincado, trama em grande escala,
desenvolvimento temático e literatura criativa
arte em geral. Nem é a negligência justificável mesmo pela lógica do
revisionismo. Suposições dos estudiosos revisionistas
sobre o texto da Bíblia (literariedade vs. factualidade incluída) e sua competência para
lê-lo, ou disposição para lê-lo
com aqueles treinados para entender os textos, geralmente deixam muito a desejar. Em
princípio, porém, a natureza e
a qualidade de seu equipamento importa menos do que sua falha em trazê-lo (tal como
é) para suportar os pontos cruciais do texto, como se um
poderia fazer história sem submeter os documentos à melhor leitura disponível: na
verdade, como se o nexo Hab / piru o fizesse
não constituem e exortam uma nova leitura do hebraico, talvez melhor do que o antigo,
talvez pior, talvez apenas
diferentes, mas em qualquer caso, insistentes nas melhores ferramentas interpretativas e
esforços para resolução.
A este respeito, a auto-desculpa ocasional de encerramento é especialmente
esclarecedora, pois implica outra e mais profunda
contraste do que pode parecer. Tal incerteza, embora seja uma antítese ostensiva à
segurança com que
praticantes determinam a identidade "hebraica", no entanto, expõe as premissas
compartilhadas pelo campo vis-à-vis as de
a escrita antiga em questão, a própria Escritura no discurso histórico. Artigos de fé às
respectivas partes, o
dois conjuntos de premissas são de fato igualmente convencionais
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baseado e mutuamente hostil, da ideologia através da metodologia à narratologia por
trás da representação
do passado. Uma briga familiar, especialmente se intergeracional, é a mais amarga de
todas: mesmo onde, como dentro da família de
a escrita da história, substitutos de gênero para genes e cultura passariam pela lei da
natureza. Esta antinomia cultural
portanto, adverte contra a abordagem de qualquer discurso de reivindicação da verdade,
o novo ou o antigo subgênero, do outro
termos axiomáticos, naturalizados ou sobrenaturalizados. Em vez disso, são (digamos)
os limites do conhecimento humano codificados no
modo mais recente, e invocado pelos praticantes, que trazem para casa a postura bíblica
de onisciência inspirada por Deus
ao longo da história e a necessidade de direcionar nossa interpretação a ela. Da mesma
forma com o subjacente (supostamente
senso comum, idealmente neutro) visão da existência, sempre ligada à terra, onde a
ontologia antiga faz a mediação entre
terra e céu. (Sobre esses e outros modelos narrativos relacionados, veja
minha Poética, especialmente 23-128.)
Diante do "hebraico", como de todos os enigmas, o resultado torna-se operacional: onde
um moderno pode hipotetizar ou calar,
a Bíblia é sempre livre para fornecer a resposta com base na autoridade divina. Mas
então, não importa o quão inaceitável seja
premissas sobrenaturais hoje, a menos e até que você recupere a resposta com base
nelas se apenas como um dado chave a ser
correlacionado com a solução variante restany equivale ao encerramento. Mesmo o seu
silêncio perplexo iria correr à frente do
evidências.
Um exemplo seria a declaração feita pelo orientalista que compilou a lista mais
completa de Hab / piru até agora
menciona: "Escusado será dizer que as passagens bíblicas foram excluídas, pois
constituem exatamente uma das
os pontos ainda não resolvidos do problema, e um que não se relaciona diretamente com
a Assiriologia "(Bottéro 1972: 14,
minha tradução). Mais notavelmente ainda, ao revisar os pontos discutíveis, um
historiador do próprio mundo da Bíblia esgota o
linguagem da cerca, por exemplo, "por enquanto, é melhor suspender o julgamento" ou
"as evidências relativas ao
'apiru * está aberto à construção alternativa ", ou" esta questão permanece sem solução
", ou mesmo, protegendo um compromisso
solução em ambos os sentidos, "os 'hebreus' podem ter sido étnicos, mesmo se fossem
uma classe social; e a relação inversa
também poderia obter "(Halpern 1983: 52-54 e em Shanks et al. 1992: 147-48; cf.
Jagersma 1982: 29) .4
Fora do quadro operacional de referência, isso sem dúvida soa como evasão. No
entanto, ambos os alunos da história antiga
podem recusar legitimamente, até mesmo com crédito, o compromisso pelas regras de
seu jogo: porque a questão está fora
suas preocupações (por exemplo, do Assiriólogo) "diretas", porque sua indeterminação
espelha "exatamente" o estado da pesquisa,
e, sobretudo, porque o campo, definindo-se como uma investigação da chamada vida
real, não só tolera, mas valoriza o
adesão do investigador aos limites do conhecimento empírico, inerente ou contingente,
duradouro ou "para o presente".
Essa humildade licenciada é a outra face, mais agradável e sóbria, do ar-
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rogância com a qual a guilda privilegiou suas convenções racionalistas (ou, em termos
literários, realistas) de conhecimento,
criação do mundo, narrativa, imagem do tempo, em suma, apelando para a "realidade
como ela é" objetiva e "as coisas como elas são
foram. "Agora que os teóricos (semióticos, poéticos, narratologistas, filósofos)
começaram a investigar o
discurso da história, apenas os ingênuos vão aceitar esse apelo pelo valor de face,
inocência ideológica e tudo, ou considerar o
diferença de outras afirmações de dizer a verdade como genérico, isto é, entre o factual
e o factício, se não totalmente
ficcional. 5 Apenas aos mesmos olhos ingênuos, novamente, parecerá natural que um
estudante do passado dispensa uma
interpretação da própria aposta do passado pela (hi) história: que ele (antes)
fecha ou deixa aberta a lacuna transcultural sem
mostrando qualquer sinal de ter abordado (para não dizer dominado) o único registro
indiscutível deixado dos '' Hebreus ", possivelmente
por si próprios. Mas a etiqueta da representação pelo menos corta em qualquer direção,
em princípio, dependendo
circunstâncias. Se o historiador moderno se encontra incapaz de determinar o que
aconteceu na história, por exemplo, como
"Hebraico" realmente significava para Hab / piru, seria pouco profissional da parte dele
fingir o contrário.
Seu colega historiador no antigo Israel (não que ele tenha ganhado o devido
reconhecimento como precursor, embora heterocultural, ou como
qualquer coisa além de uma "fonte") tem outro código profissional, outro contrato
narrativo, notável por seu paraíso
absolutismo nato, mas dificilmente menos vinculante para si mesmo e seu público do
que o monopólio empírico de hoje. Da bíblia
discurso, buscando estabelecer uma certa versão revolucionária ou imagem da história,
trabalha em suas próprias premissas para sua
próprios fins. Seus escritores podem nunca ter sabido sobre o Hab / piru, ou nunca se
preocuparam em perguntar sobre o relacionamento, ou
nunca a ponto de vasculhar as evidências. Se o fizeram, novamente, eles podem ter
optado por anunciar seu
aprender ou enterrá-lo fora de vista, para fazer ou desfazer ou refazer a conexão com os
"hebreus", sempre no
interesses de sua historiografia artisticamente contada. O valor de verdade de seu
discurso acabado permanece variável (positivo,
negativo, misto) e contingente, como em todos os exemplares do gênero histórico; a
afirmação da verdade persiste, no entanto,
exclusivamente autorizado e integrado no sistema de narração inspirada.
Tampouco haveria nada de incomum, para eles, sobre tal procedimento, qualquer que
fosse a ruptura resultante com o
mapa etnográfico e léxico corrente em outras partes da época. É por isso que o
conhecimento externo, se não totalmente
enganoso, dificilmente é suficiente para interpretar qualquer nome próprio bíblico,
muito menos toda a Tabela das Nações elaborada por
Genesis para referência futura e ramificação. Pelo contrário, os nomes de grupos com os
quais a Bíblia aparentemente compartilha
o corpus extra-bíblico, ou com o que se passa entre os especialistas por realidade antiga,
mais frequentemente divergem do que se sobrepõe em
sua relação com os existentes do mundo.6 No remapeamento do cânone da humanidade,
os portadores do nome caem em novas rubricas
bem como assumir novos atributos: delinear
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("intensional") e variância extensional na unidade nominal. Mesmo em seus mais
cognatos, os homônimos podem acabar por
ser pólos, portanto retratos e populações, à parte. Assim, ao lidar com "cananeus",
"amorreus" e "hititas", o
A Bíblia, como regra, mudará o uso ou a ênfase do significado não étnico predominante
(por exemplo, social e / ou geográfico)
à significação étnica. E muitas vezes com razão, cultural, política, ideológica, factual ao
contar, se não
factual.
Tão factual, de fato, que a própria disparidade ou, historicamente, mudança na
representação nunca é explicitada, muito menos sua
chão. A reivindicação absoluta da Escritura à verdade impede até mesmo o
reconhecimento de qualquer versão alternativa da realidade,
e em nenhum lugar mais do que no domínio humano. O que ele conta sobre um grupo
(o nome, personagem,
extensão, tipologia, origem, desenvolvimento no espaço-tempo) é tudo o que
existe. Onde existem contas externas, no entanto, um
a análise comparativa pode nos levar abaixo da superfície; se não para a verdade,
distorcida por qualquer uma das variantes, então para o como
e por que de fazer / quebrar / moldar imagens, a retórica da verdade absoluta. Se o
retrato do grupo desenhado
deturpa o conhecimento comum ou representa uma tradição minoritária, segue seu
próprio caminho para um propósito dentro do grupo.
Pegue o étnico "Canaã" atribuído, da Tabela de Gênesis em diante, para o lote misto de
estrangeiros que ocupam a terra
prometeu a Israel e ameaçou sua fé e ofendeu sua ética, combinando geopolítica com
doutrinária
rivalidade. Para tornar odiosos os adversários, a Bíblia se desvia de sua indicação em
outro lugar. Em (re) nomeá-los
"Cananeus", transforma o atributo de grupo padrão do nome (classe mercantil e / ou
habitação fenícia) 7 em
etnia, de modo a contaminar o arquiinimigo com a maldição de Noé sobre seu suposto
ancestral epônimo, Canaã, filho de
Cam, que violou a nudez de seu pai (Gênesis 9: 18-27). Não é à toa que ele antecipa (ou
inspira) sua prole, a
sodomitas modernos. Sobrecarregado com esse epônimo, o étnico torna-se um
homônimo de uso externo em valor
julgamento, mesmo um antonymits portadores intocáveis, indesejáveis e indignos da
terra chamada depois deles. o
rótulo presumivelmente herdado do ambiente muda a substância e o escopo para
acomodar um aspecto negativo peculiar
herança de retribuição, que contrasta com a de Israel em toda a linha, gloriosa epônima
definitivamente incluída. Para
o público israelita, o grupo de referência que só conta, pois é o único escolhido na
narração junto com o
acontecimento, o Eu etnonacional terá encontrado seu Outro, o eleito seu antitipo,
exatamente onde e como sua luta
requer.
Essas práticas convidam a generalização em uma regra de escrita, que vale para todas as
divisões variadas da Bíblia de
humanidade, seja mais ou menos convencional, mais ou menos carregada de valores,
mais difícil ou mais fácil de motivar. O historicizado
reivindicação de verdade dentro do discurso (em relação a, digamos, "Hebreus") sempre
supera, embora nunca exclua, o
verdade histórica
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valor; centrípeto anula a força centrífuga; a teleologia regula a tipologia do etnógrafo,
assim como o resto do
os mapas que representam o mundo e, dado o prêmio atribuído aos laços de sangue,
mais estritamente do que a maioria. Longe de ser excepcional
dentro do cânone, a própria regra etnográfica manifesta uma ordem de prioridades que
rege a representação como um todo:
efeitos (contextuais) antes dos fatos (extratextuais), poéticas antes dos empíricos, em
poucas palavras. A historiografia israelita leva seu
referência, mesmo literalmente no caso de nomes próprios, da doutrina iconoclasta
contada e da arte inédita de
reveladores, em vez dos dados disponíveis per se.
Um trio variado de coordenadas? Sem dúvida, mas também não descoordenada, nem
totalmente sui generis. Como os escritores
a comunicação une essas forças rivais, ao longo das linhas já expostas em
minha Poética, o argumento irá
demonstram ao longo do rastreamento da rede e da narrativa de "Hebreus", um caso
paradigmático incomparável. Será
também demonstrar que, visão de mundo (sobrenatural) e arte (superior) à parte, o
produto resultante carrega uma família
semelhança com a prática do teórico de Hab / piru, o historiógrafo em geral, quaisquer
que sejam as premissas rotineiras deste último
e protestos em contrário. Seja lisonjeiro ou não para qualquer um dos membros, a
semelhança reside no
entrecruzamento de exigências abaixo da superfície narrativa genérica. Afinal, os
escritores bíblicos foram os primeiros a abordar o
questão-chave do gênero: como moldar uma confusão de materiais, ou na melhor das
hipóteses uma série de eventos, em um grande enredo significativo
(por exemplo, sobre os "hebreus" de Abraão a Jeremias, de Babel à Babilônia) sob as
restrições do contador da verdade.
No entanto, o ponto imediato é antes a necessidade de simetria entre sua escrita e nossa
leitura.
Para dar sentido a tudo o que eles escolheram transmitir na construção acabada e por
meio dela, devemos seguir seu exemplo
o melhor que podemos, realizando uma reconstrução de dentro. Exatamente aqui, a
reconstrução interpretativa não está apenas
oposta, mas antes da desconstrução crítica, à maneira dos historiadores ou dos literatos
ou, mais agressivamente, da cultura
ideólogos '. (Veja o argumento detalhado em Sternberg 1985: 7ff., Então em 1992, para
a antecedência da poética para
política, teológica e especialmente sexual; cf. Machinist 1991: 202.) Ler vai antes de
contra-ler, moldar
um todo antes de desmontá-lo, traçando a (auto) imagem desenhada antes de combiná-la
com a realidade, real ou
ideal, julgar pelos dados antes de avaliar o próprio julgamento de fora, sob pena de
inventar o próprio texto.
Até mesmo o mesmo julgamento (por exemplo, pronunciar o texto "antigo", "religioso",
"etnocêntrico", "tradicional",
"sobrenatural no acontecimento narrado e no acesso à narrativa") pode nos levar para
dentro ou para fora do mundo do discurso da Bíblia,
de acordo com quando e como o fazemos: como uma premissa interpretativa, diretriz,
regra básica, ou como uma chamada para algum
análise variante e geralmente hostil (moderna, secular, pluralista, crítica, naturalista), na
verdade uma reescrita de um
ponto de vista predeterminado auto-denominado "superior".
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Dessas alternativas, todas muitas vezes agrupadas sob a "leitura" geral, a segunda é
menos imprópria do que
insuficiente, precipitado, para não dizer arrogante e, a menos que precedido pelo
primeiro, anacrônico. (Por exemplo, há
pouco a escolher entre a retrojeção metalinguística e etnográfica de nosso "hebraico"
nas Escrituras, exceto
que o primeiro é obviamente contrafactual.) Ao substituir um conjunto de parâmetros de
discurso carregados de valor por outro,
nascidos de uma época e cultura diferentes, certamente precisamos saber o que foi
substituído, bem como o que, para
entendemos antes de reescrever, ou então apenas projetamos na escrita nossas próprias
formas de desejo. Assim, o inoportuno
apelar para padrões externos, sejam eles rabínicos ou acadêmicos, do patriotismo local
ou de cultura
crítica, em um espírito tendencioso ou lúdico, com ou (como os defensores do cerco
acima) sem compromisso, falha em
historicizar a historiografia que se pretende interpretar. A estrutura do texto muda junto
com seu original
mensagem nas mãos de antigos e novos anacrônicos, historiadores revisionistas, entre
outros.
Em contraste, um empreendimento como o de decodificar o autorretrato do Povo Eleito
entre os povos da terra para
por exemplo, como ou contra "Hebreus" exige um grande exercício da imaginação
histórica. O menor obstáculo é
história em si, ao longo da qual muitos dos nomes na imagem reuniram diversos valores
na época de sua canônica
recodificação ou, igualmente enganoso, desde então. Mas por mais erradas (estranhas,
suspeitas, infundadas) as tipologias folclóricas do povo podem
olhe, devido à sua própria pré-história ou ao etnocentricidade da Bíblia ou ao nosso
anacronismo em trajes científicos, eles
retribuir generosamente o esforço de acertá-los, como fazem as chamadas etimologias
folclóricas e genealogias frequentemente combinadas
com eles. De que outra forma reconstruir o mundo do passado, senão reconstruindo o
(s) mundo (s) do discurso
construído por e sobre esse passado? Se acreditamos ou não, pouco importa, nem se nos
aproximamos do
imagem canonizada do hebraico como um fim em si mesmo ou como uma versão
oficial a partir da qual extrair a base
realidade "verdadeira", internacional, social, política, doutrinal, transcultural, literária,
nomística, genética. De qualquer maneira, tentando
entender quem-o-quê-onde-por que este texto significa "hebraico" em seu próprio
contexto continua sendo o primeiro imperativo.
Inescapável pela natureza da comunicação, além disso, as prioridades até mesmo
estabelecem uma proporção inversa entre a codificação
licença e conformidade de decodificação. Onde a pressão para nos ajustarmos a um
modelo de realidade estranho excede
(ou tanto quanto a abordagem) que é construída na literatura de fé, fantasia, contos
populares, fundação de grupos, muitas vezes combinados
na e com a antiguidade?
A historiografia de hoje obviamente ofereceria o análogo menos provável, uma vez que
as convenções dentro das quais o escritor
agora opera sempre o deixa vulnerável a desafios até, ou principalmente, de leitores que
compartilham
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eles. Quanto mais concordantes, vivas e naturais as convenções encontradas, mais nos
sentimos livres para contestar o
conclusões sobre o que aconteceu. O terreno comum em todos os sentidos e a todas as
festas dos agentes, quer queira quer não
incluído, porque subsumido sob a lei operativa da natureza nos habilita a desenhar
outro, mais "realista"
imagem do próprio corpo de evidências do historiador. No entanto, não devemos
permitir que a antiguidade (como alteridade no tempo) se reproduza
desprezo, ou um discurso familiar dividido contra si mesmo nos induz a erros de
categoria. Esta variedade mais jovem é tão
comprometido no essencial com o factual e o familiar com uma ontologia,
epistemologia, narratologia presa à terra
em uma constatação de que os praticantes da Bíblia do mesmo gênero de reivindicação
da verdade foram confundidos com precursores da ficção. Se
qualquer coisa, no entanto, deles é a afirmação de verdade mais forte dos dois, os mais
privilegiados e os menos atacáveis de dentro
sua lógica é qualitativamente mais forte, porque feita sobre a autoridade divina, bem
como sobre um mundo divinamente regulado. senhor
e distribuidor de fala ao mesmo tempo dentro da cultura, Deus é o autor final de tudo,
desde o narrado até o
domínio narrativo. Ele, portanto, constitui a primeira premissa da Bíblia em cada
reconstrução, assim como sua ausência de
qualquer autoria depois disso. (Veja novamente minha Poética, especialmente 23-128.)
Dada uma tal condição absoluta e ainda institucionalizada
afirmação de verdade, a disparidade entre as práticas de escrita da história migra do eixo
genérico para o estratégico: o
ideológico, metodológico e, especialmente em um afastamento de três milênios,
comunicativo.
Por exemplo, onde um pesquisador moderno dos "hebreus" se aventura a hipotetizar um
empate com os israelitas ou
com o Hab / piru ou, na falta de evidência decisiva, com nenhum deles, seu predecessor
bíblico afirma saber sua identidade como
uma questão de curso. O único perderia a credibilidade ao fingir ser onisciente; o outro
em afundar em uma análise
dos dados pela inteligência humana, quanto mais pela ignorância. (Se a população da
terra permanecesse além de seu alcance, o que seria
tornou-se de seu apelo silencioso e acesso aberto ao céu?) Assim, nós, retardatários,
devemos tomar
Agrupamento "hebraico", não de fato em sua própria avaliação, mas em suas próprias
premissas, o empirista vs. o onisciente se apenas
discuti-la depois na nossa, uma vez que mudamos as orientações de leitores para
buscadores da verdade, do discurso para
o mundo-fonte. Quanto maior for a liberdade aberta ao escritor, maior será a restrição
sobre o intérprete como tal para
averiguar e, por enquanto, jogar pelas regras operativas do sistema simbólico. Ou então,
até mesmo a busca baseada em dados
pois a verdade continuaria independentemente dos dados, pelo menos aqueles que estão
fora de suas coordenadas prontas de
interpretação e valor de verdade. Como alguém pode alegar ignorância do que
"realmente aconteceu" na (digamos) arena
e anais do hebraico, sem ter primeiro se equipado para "realmente compreender", e
assim para
avaliando, a reivindicação de conhecimento da Bíblia?
Curiosamente, algo como esse procedimento duplo tem sido geral
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ized sobre o discurso da etnografia em seu melhor ideal. “O processo hermenêutico não
se restringe ao leitor
relação com o texto, mas inclui também as práticas interpretativas das partes no diálogo
de origem. Nisso
respeito, o modelo da etnografia pós-moderna é. . . aquela etnografia original, a Bíblia
"(Tyler 1986: 127, ver também
a visão geral em Clifford 1988: 19-91). Vindo de um experimentador pós-modernista
radical em antropologia, tal
tributo originário é realmente inesperado, embora não imerecido, e ainda mais revelador
contra o salto para o
a desconstrução do registro fora do círculo de outros "primitivos" ou egocêntricos que o
moldaram e compartilharam. Na verdade, como
parte do jogo geral de perspectivas, encontraremos esta visão múltipla construída na
própria estrutura de
comunicação: a Escritura enquadra o discurso do Outro etnocultural (por exemplo, do
egípcio) sobre si mesmo, seu Outro
(por exemplo, o "hebraico"), e o mundo em geral dentro de seu próprio discurso
israelita, transformando assim a incongruência em rica
conta. Mesmo analistas antipáticos, portanto, dificilmente podem fazer menos na
tentativa de enquadrar o próprio discurso das Escrituras,
multi-vozes e tudo, dentro deles.
Nesse sentido, ou construção de sentido, todo leitor deve decidir a questão do
"hebraico" dentro do quadro literário israelita de
referência sob pena de autoexclusão virtual de muitos textos bíblicos, contextos,
intertexturas, com seus
possíveis textualidades cruzadas. Depois de começar a ler, o aparentemente teórico, para
não dizer
imperativo esotérico de simetria obriga a obediência nos fundamentos mais práticos: a
certeza do narrador (ou
pressuposto) sobre os portadores de nomes contém a chave para a inteligibilidade local
e em grande escala. Desobediência nunca
fica impune, nem mesmo pelos próprios critérios do intérprete.
Entre os estudiosos da literatura, por exemplo, Harold Bloom cobriria sua aposta: "A
história do povo judeu começa
com os antigos hebreus, ou Habiru, um lote indisciplinado [de]. . . andarilhos ou semi-
nômades, talvez mais uma casta social
do que uma unidade étnica. . . . Um grupo entre eles foi mais tarde liderado por um
buscador problemático e carismático, Abrão, que
como Abraão se tornou o pai do judaísmo, do cristianismo e do islamismo "(1990: 193).
O gesto indiferente em direção
história, em "talvez mais uma casta social", tem pouco a ver com a historiografia da
Bíblia: este retrato-tipo se aplica a
o Hab / piru, ao invés do hebraico, membro da conjunção. Incongruentemente, a
tradução seletiva de Gênesis
anexado ao comentário de Bloom omite o capítulo 14 por completo (ibid.:77) a única
referência ao ancestral do grupo
como "hebreu" e o principal suporte para incluí-lo na "turma indisciplinada". Além
disso, mesmo esta versão truncada,
que também retira toda a genealogia que leva de Shem a Eber a Abraão (ibid.:72-74),
inevitavelmente
preserva a "unidade étnica" dos homenageados hebreus e do "povo judeu" em geral de
Abraão em diante.
Nem sua descrição como "buscador", junto com a prolepse a respeito de seu pai
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contexto das grandes religiões monoteístas, vinculam-no e ao seu "grupo" ao
internacionalismo social do meio ambiente, exceto
por meio de contraste. Focado no círculo interno, com sua linhagem incomparável,
crença, provação, destino, o literário
a leitura crítica pressupõe, por toda parte, uma identificação exclusiva da classe aberta
que meio professa.
Em outra abordagem literária, Northrop Frye também evitaria sua aposta em relacionar
o urbanista Abraham e
Moisés, assim como o construtor da cidade Caim, ao pressuposto da Bíblia sobre a
forma mais antiga de povoamento humano. o
O link Hab / piru "pode até ser uma evidência de que a palavra 'hebraico' ...
originalmente significava algo mais como 'proletariado'
do que um nome convencional para um povo "(1983: 144; a nota ad loc. acrescenta que"
este link é um ponto muito disputado "
[242]). Ainda assim, Frye sabiamente omite trazer seu "pode ser" para qualquer
texto; ou então ele precisaria explicar o que
proletarismo tem a ver com, digamos, "Abrão, o hebreu", que designa o patriarca
quando ele abandona a cidade
vida em antítese marcada a Ló, agora reassentado em Sodoma e nunca chamado de ''
hebraico. "Fugindo do teste, o equívoco
o apelo à "evidência" prova ser vazio.
Um exegeta verso por verso como Benno Jacob (1992), negado refúgio na especulação
superficial, ou no silêncio do analista
livre para escolher seus pontos críticos e exemplos, é manifestamente superado pelo
destino do shilly-shallyer. Para acomodar o sempre
ramificando dados nos próprios termos da Bíblia, ele alterna entre as várias hipóteses
delineadas até agora, com a exceção
do Hab / piru. Conforme seu comentário sobre o Êxodo avança da escravidão para a
teofania da Sarça Ardente para
a lei da liberação, o escopo do "hebraico" encolhe mais e mais sob pressão.
"No sentido mais amplo", afirma ele inicialmente, ibrim cobre todos os bene eber, os
Shemites listados no Gênesis como de Eber
descendentes. (Este postula co-referência, em detrimento da diferença verbal, a fim de
alinhar a história nacional com
a Tabela das Nações.) No entanto, a ampla cobertura é de curta duração. A primeira
redução coincide com a sarça ardente:
especificamente, com a ascensão do termo do plano humano para o celestial, cuja
designação agora alterna entre
"o Senhor" ou "o Senhor, Deus de Israel" e "Deus dos hebreus" (por exemplo, 3:18, 5:
1-3). "No sentido mais restrito, eles
eram os descendentes de Abraão 'o iv-ri' (Gn 14,13), bem como todos os seus parentes
por meio de Terá, especialmente o
Arameus. "(Por que empilhar" parentes "de Terahide em cima de diversos"
descendentes "Abrahamitas? E se sim, por que
excluir o resto dos Eberides? A linha divisória se torce para marcar graus ou estágios de
eleição: o povo escolhido
assim, retêm seu monopólio sobre "o Senhor de Israel", como distinto do "Deus dos
hebreus", supostamente entregue
de Eber para o círculo mais amplo e menos favorecido de Terahide.) Quando se trata da
alforria dos "hebreus",
no entanto, a referência se restringe ainda mais: "Como uma questão prática, esta lei
tratava apenas com israelitas" (Jacob 1992: 125-
28, 612-13). Uma desculpa esfarrapada, esta descida das alturas de
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teologia à "praticidade". Na verdade, o próprio exegeta anteriormente anexou hebreus
não israelitas (o ereb rab
de Êxodo 12:38, um quase anagrama duplo de eber ou ibri ) ao Êxodo; e por uma
questão de lei, a alforria
questão surgirá igualmente em relação a eles, junto com outros Terahides e
Eberides. Mas então, se todos eles gostassem
proteção igual contra a servidão vitalícia em Israel, o decreto do Êxodo entraria em
conflito com o seu posterior, explicitamente
variantes restritivas (focadas no "irmão") em Deuteronômio e Jeremias.
Se o lote do trabalhador fragmentado dificilmente é invejável, como é o risco assumido
pelo generalizador predisposto, ele ainda confunde
através dos textos que espíritos totalmente indecisos não podem sequer se aproximar,
não sem fugir da questão do grupo
identidade. Na verdade, quanto melhor você conhece a sua Bíblia, mais numerosas e
extensas você encontrará as áreas mantidas fora de
limites para os não comprometidos. Raramente a penalidade por manter a mente em
branco ou aberta sobre um nome é tão alta e tão
velozes.
Em outro lugar, ocasionalmente podemos, ou pensamos que podemos, pagá-
los. Especialistas à parte, quantos de nós, leitores, nos últimos dois
milênios se deram ao trabalho de trabalhar, digamos, as listas de chamadas na Mesa das
Nações? Ou para correlacionar o
Cananeus ou hititas da Bíblia ou filisteus ou amorreus, ou aseritas e benjaminitas, com
seus
homônimos extra-bíblicos? Ou para investigar se "os midianitas" no episódio da
vitimização de José
(Gênesis 37:28, 36) designa o mesmo grupo como "os ismaelitas" (37:25, 27, 39:
1)? Paralelos em extra-bíblico
a literatura, dos catálogos de Homero ao elenco indiano do faroeste, se
sugerirão. Verdade seja dita, confrontado com um
mera lista ou um desconhecido local, até mesmo os leitores de outra forma estreitas,
muitas vezes tem coisas mais atraentes e urgentes para fazer
do que mapear sistematicamente nomes próprios no mundo, o textual e / ou o real. O
jogo não parece valer a pena
a vela, ou não até que se aprenda melhor; e a poesia de nomes escondidos na prosa mais
seca da Bíblia, desde os primeiros
genealogias em diante, leva algum aprendizado. Mesmo assim, considerar o preço da
negligência neste caso.
Obviamente, deixar a referência de "hebraico" suspensa entre o grupo interno e externo
impediria o acesso a um
variedade de discursos onde a identidade do referente faz toda a diferença. Basta
lembrar a opressão-para-
conto de libertação dos "hebreus" no Egito, dos horrores da escravidão com infanticídio,
através da maravilhosa
separação e reunião abortiva com seus "irmãos", para a auto-apresentação iterativa da
Deidade ao Faraó como "o Senhor, o
Deus dos hebreus. "(Diante dos dilemas teológicos gerados por esta equação apenas por
aposição, pouco
maravilha que Benno Jacob execute tais acrobacias.) Ou lembre-se da lei do escravo
"hebreu" em seu triplo Êxodo-
Movimento Deuteronômio-Jeremias. Ou a luta pela independência de Israel, travada por
Saul contra os filisteus,
que tanto denegrem quanto alistam os "hebreus". O sentido mais simples, não importa a
poesia,
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vai iludir o leitor indeciso. O Faraó oprime e Moisés liberta o povo escolhido, cujo
crescimento ameaça
Egito ou uma classe heterogênea à qual pertencem? Se for o último, por quê? Que
entidade adora a Deus, e depois do qual faz
ele chama a si mesmo? Quem se beneficia com a lei ou leis escravistas? Em I Samuel, é
a guerra de independência travada entre
dois grupos étnicos, "israelitas / hebreus" vs. "filisteus", o nativo manchado com
quislings "hebreus" e
vira-casacas ou entre três grupos constituídos de maneira diferente?
Em momentos importantes como esses três, você nunca pode esperar um entendimento
mínimo da ação, ou da legislação,
enquanto os agentes permanecem indeterminados, e com eles os motivos, os valores, as
solidariedades etnossociais e
processos. Além disso, o encontro egípcio / hebraico possui uma importância
fundamental: não é à toa que corre
através de todas as três junções, bem como sobre e abaixo da superfície de inúmeras
outras leis, contos, oráculos, artigos ou
profissões de fé, encabeçadas pelo Decálogo. Uma pedra angular solta ameaça todo o
edifício.
Menos obviamente, o mesmo vale para extensos cortes bíblicos, sincrônicos e
diacrônicos. Eram analistas um pouco
mais conscientes deles, não só os incentivos, mas também as ajudas ao encerramento
seria de grande multiplicam, e com eles a
valorizam a poética como o sentido de um sistema em funcionamento, abaixo, através,
através, em torno dos "hebreus". Ao contrário do
variações no atomismo jogadas desde os rabinos, o hebraico é tudo menos redutível à
soma (ou, nesse caso,
a série) de suas ocorrências, muito menos a qualquer exemplar individual. A análise,
portanto, precisa levar em conta o
As artes de síntese da Bíblia, cada uma com sua própria lógica e rede de relações parte-
todo, dificilmente decomponíveis por sua vez
de todo o cruzamento.
Por artes de síntese, quero dizer especialmente as seguintes interligações:
intertextual composição, em que o conto de um nome de portador funciona tanto
como um prelúdio e uma paralela ao seu sucessor de.
Por exemplo, as fortunas "hebraicas" de José em Gênesis antecipam a de Israel em
Êxodo, depois a de Israel antes do êxodo em
Egito ao Israel premonárquico e territorial vis-à-vis a Filístia em I Samuel, então, ao
contrário, ao Judah pré-exílico em
a véspera de sua queda.
tráfico intergenérico , como entre a (s) narrativa (s) e a (s) lei (s) da escravidão
"hebraica" de Gênesis a Jeremias, a
tráfego ocasionalmente emergindo na forma de recurso do legislador à memória
histórica para motivação.
jogo entre níveis entre linguagem e realidade, estilo e estrutura: seja por meio de
palavra / homologia de mundo (por exemplo,
onde hebraico nominal vai com pré-nacional, portanto, pré-israelita, existência) e / ou
aparentemente para contraste
(Abraão, o primeiro hebreu, é também o primeiro destinatário da promessa de
nacionalidade ["Farei uma grande nação de
ti "] com nomeação honorífica [" engrandecerei o teu nome "]).
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relações intertemporais entre precoce e tardio, seja na sequência de eventos ou na
diacronia legislativa ou na
sua confluência. (Por exemplo, a Bíblia desdobra a história de uma única nação sob
duas etnias ou um principal
trama nacional contraposta por uma trama social descontínua? Novamente, na evolução
da lei escrava, o que persiste,
quais mudanças e por quê?)
vicissitude intersexual , como o repentino primeiro plano da "hebréia" como heroína
cultural no conto do Êxodo de
bondage, então como iguais escrava para melhor ou pior ao abrigo da lei do código
Deuteronômio / Jeremias, e em nenhum lugar
outro.
dinâmica intercultural , sempre opondo-se ao lado “hebreu” (individual ou coletivo,
humano ou divino, masculino ou
feminino, no exterior ou em casa, cedo ou tarde) contra cananeus, egípcios ou filisteus,
e apenas contra eles.
Ao longo de tais cortes, os portadores do nome figuram como os escolhidos de dentro
da Bíblia, ou entre os desfavorecidos
"Hab / piru" estranhos em seu mundo em geral? E em qualquer caso, por que eles estão
restritos a certas partes de seu mundo?
Esse conjunto de quebra-cabeças novamente leva, por outro caminho, aos fundamentos
da cosmovisão da Bíblia, no tempo e através do tempo. Para
generalizar apenas a partir dos parágrafos anteriores, a identidade dos "hebreus" já se
relaciona mais ou menos diretamente com o
temáticas da nacionalidade, das relações de poder, da auto coletiva contra o outro, do
irmão (e / ou irmã) vs. a
alienígena, da vida entre as culturas, da liberdade e do serviço sob o homem vs. Deus,
da nomeação entre dar nomes e
eleição, da história se repetindo com variações de precursor a grupo, do final feliz do
Êxodo ao
final do Desterro catástrofe. Portanto, ou referência de "hebreu" a essas ideias-chave
deve desencadear uma cadeia
reação que afetará de forma distinta sua emplotment e compreensão, seu peso conceitual
e persuasivo
força e arte poética.
Mesmo em simples esboço, espero, tais ramificações indicar a extensão em que o olho
para o detalhe faz ou quebra as
visão sinótica: a pequena e aparentemente pouco usada palavra em questão passa a
encapsular todo um universo de
discurso. Deixar o microcosmo sem solução impediria proporcionalmente o acesso ao
macrocosmo. E considerando
o preço da inacessibilidade, melhor até uma decisão errada ou precipitada ("preencher
lacunas"), com tudo que isso acarreta, do que nada. o
o primeiro é pelo menos testável e ajustável.
Em segundo lugar, a polaridade da questão pesa ainda mais no fechamento. Ao forçar a
decisão sobre "hebraico", dá ao leitor
pouca latitude para impedir sua escolha semântica. Por um lado, a indeterminação aqui
não diz respeito a alguma sombra de
significado ou atitude não principalmente, pelo menos, mas a própria referência: o que
existe no mundo o nome designa, o que
agentes entram
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jogo, que humanos ou grupos ou papéis devem representar para o eu ancestral, que para
o outro. Na verdade, menos
conhecido independentemente do referente, o mais gritante a necessidade de obter o
conhecimento do termo que se refere. Assim,
contraste "Abrão, o hebreu", onde o epíteto serve mais para caracterizar do que para
identificar o herói, com o
"Hebreus" anônimos envolvidos no ataque egípcio ou filisteu a "Israel", onde o primeiro
nome próprio é
a extensão em relação ao último faz a diferença entre, digamos, um conflito de três e um
de dois grupos. Mas uma vez que estes limitam-
os próprios casos variam em grau apenas quando "hebraico", Abraão de Gênesis 14, da
mesma forma, entra na arena internacional em
proto-israelita ou na capacidade de Hab / piru, a pressão contra a abertura está sempre
presente. Quem é quem permanece o
o mais básico e determinante dos fatores significantes, portanto aquele que mais precisa
de determinação na encruzilhada.
Mesmo questões referenciais muito abaixo do "hebraico" em importância estratégica
apresentam bifurcações para o intérprete, apenas que a maioria
deles nós tomamos nosso passo (ou, novamente, pulamos como insignificantes para
decifrar).
Porque a criação do mundo vem em primeiro lugar no discurso representacional, então,
os limites impostos no jogo do mundo (por exemplo,
entre identidades "hebraicas") são mais rígidas do que no resto do jogo de palavras (por
exemplo, entre julgamentos diversos). Fora de
ancoragem do grupo, a realidade representada está sujeita a vagar sem propósito, junto
com a (hi) história e tudo mais
outro. Essa reação em cadeia ultrapassaria definitivamente os aspectos não referenciais
do significado. Por exemplo, olhe para o
diversos sentidos que os comentaristas antigos e novos atribuíram ao "hebraico", dentro
de qualquer identificação de grupo, por
forma de etimologia. O IBRI significar "Eberide" (por derivação, étnica e linguística, de
Eber, o shemita escolhido,
ele mesmo recentemente colocado entre parênteses com o Rei Ebrum de Ebla)? Ou "Um
do outro lado do rio" ( eber [hannahar], em que
Josué 24: 2-3 parece um trocadilho)? Ou "nômade, refugiado, expatriado" e semelhantes
(de 'br, "passar")? Ou "Dusty
Um "(caravaneiro de burro, de 'pr, " pó ")?
Obviamente, na falta de evidências independentes quanto à origem e semântica do
nome, os significados conjecturados dependem para
sua verificação nos porta-nomes: se os "hebreus" e / ou Hab / piru se encaixam na
realidade nas descrições
embalado ou projetado em alguma etimologia. Se todos os "hebreus" registrados, mas
nem todos os Hab / piru, comprovadamente
rastreada até Eber ou do outro lado do rio Eufrates, por exemplo, o fato iria muito longe
dividindo os significantes de acordo com os respectivos significados. Se não, ambos os
aspectos do sinal faria
elude proporcionalmente o acessório na fusão ou opacidade entre os grupos. No entanto,
de qualquer forma, quem é, o que, de onde é, etc.,
a base real do mundo (real ou semelhante à realidade) vem, na busca pela
inteligibilidade, antes do subsolo
significados das palavras. Não importa como as nuances verbais mudem, colidam, se
cruzem, se equivocem, eles executam sua dança
dentro de alguma rede mais ou menos estável de referentes construídos a partir do
discurso da melhor maneira possível.
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Por outro lado, se toda referência ao mundo marca uma encruzilhada, então "hebraico"
bifurca-se em direções opostas.
Israelita ou Hab / piru? Círculo interno ou externo? Nós, leitores, somos apanhados por
uma escolha ou / ou, tão radical quanto estratégica e
carregado de valor. Que o nome do portador pode, em teoria, ser um companheiro
nacional de determinado classas supranacionais ele é,
de acordo com alguns ainda não permite que o nome harmonize os dois atributos
possíveis no contexto. O operativo
O sistema de valores por si só solaparia qualquer composto (ou compromisso) tanto /
quanto o significado. Na medida em que israelita vs.
Hab / piru se relaciona com a diferença entre nativo e estrangeiro, interno e externo, eu
e outro, a Bíblia
ideologia da eleição aguça o contraste universal na polaridade temática entre
incompatíveis. Onde deus
escolhe unicamente no acontecimento, devemos seguir o exemplo na leitura. Mesmo
que o guarda-chuva Hab / piru cubra os nascidos
Israelita, portanto, forçosamente o agrupa com, ou como, o outro: tal hebraico na
melhor das hipóteses obscurece, na pior
nega, sua escolha.
A mesma diferença também força uma escolha básica de metodologia. A questão
"hebraico" centra-se no israelita
nacionalidade ou no Hab / sociedade piru? Distinctive auto-retrato ou retrato de um
estrangeiro compartilhada com o resto do Antigo
Orientar? Análise das relações intranacionais e internacionais ou intersociais? Cultura
única ou intercultural
abordagem da representação da semelhança vs. alteridade entre grupos?
Mesmo os partidários da significação literária indeterminada, seja em última instância
decidível ou indecidível, devem reconhecer
seus limites. O próprio impulso de minha Poética em direção à difícil arte da
ambigüidade da Bíblia torna necessário repetir o
alertando que nem todas as ambigüidades são sustentáveis, muito menos igualmente
construtivas. É hora de ambiguar, Qohelet
pode dizer, e um tempo para esclarecer a ambigüidade.
A lei de alforria do Êxodo, por exemplo, não tolerará nenhuma tolice. A menos que
você localize o "escravo hebreu" em
um dos extremos, como até mesmo um Benno Jacob eventualmente ("praticamente")
faz, a ordenança deixará de ser aplicada, bem como
para significar em teoria. E de acordo com o extremo que você optou, a população
mundial se resolverá em
duas categorias diferentes e tratadas de maneira diferente, ou seja, os beneficiários vs.
os não beneficiários do sétimo ano
liberar. Sobre a questão de saber se o Hab / piru conta como membro do grupo ''
Hebraico ", portanto, depende, se não
sua vida, então sua servidão por toda a vida; e o israelita sofrerá ou ganhará
correspondentemente.
Além e abaixo dos aspectos práticos jurídicos imediatos, muito mais está em dúvida. A
direção, e em grande medida
os resultados, de análises comparativas, por exemplo. Onde a regra da Bíblia encontra
seu análogo adequado, talvez seja
gênese? No Código de Hamurabi, que estabelece um limite para o concidadão em
oposição à escravidão do estrangeiro, ou
no contrato Nuzi de serviço Hab / piru a título de cidadão, onde o prazo nominal para
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o servo (mas nunca o término legal) rima com Êxodo? (Por enquanto, veja os
documentos em Pritchard 1969: 170-
71 e 220, respectivamente.)
Além disso, transculturalmente ou não, a lógica da lei está em jogo. Desde a ordenança
do Êxodo de
A escravidão "hebraica" e a libertação em Israel remontam à provação do Êxodo da
escravidão em massa "hebraica" e a libertação em
Egito, que tipo de experiência (memória, origem, lição) a lei codifica? Um conto de
nacional ou social
libertação? De promessas ancestrais mantidas, dentro do círculo dos escolhidos, ou de
compromisso universal com o
oprimido? Dados os conjuntos variantes de participantes em questão, cada um com sua
dramática e temática de (hi) história,
portanto, com seu tratamento sob a lei, não pode ser as duas coisas ao mesmo
tempo. Não há como reconciliar os extremos, pois não há
dividindo-os entre a provação do Êxodo (por exemplo, "hebraico" = israelita) e a
ordenança do Êxodo ("escravo hebreu" =
Hab / piru), sob pena de romper a continuidade em todos os sentidos, do verbal ao
acionário e ao ideo-legal.
Da mesma forma com a dinâmica da narrativa ao longo da grande cronologia da Bíblia,
como quando Joseph prefigura o
Mudanças "hebraicas" de fortuna coletiva ou quando os filisteus jogam contra os
egípcios vis-à-vis os "hebreus" de Samuel;
ou com a diacronia da lei, movendo-se da preocupação do Êxodo com o "escravo
hebreu", possivelmente independentemente de
etnia, em direção aos apelos carregados de Deuteronômio e Jeremias à "fraternidade
hebraica" em memória do Egito.
Entre outras questões que surgem em tão longa perspectiva histórica, a carreira de José
no Egito
antecipou isso de seus companheiros jacobitas / israelitas ou de suas outras vítimas em
geral? Ou o contrário,
este avanço da parte "hebraica" para o todo, do indivíduo para o conjunto, generaliza o
que hoje chamaríamos de
anti-semitismo ou sua xenofobia ilimitada? Assim, o que os filisteus reencenam, o
animus étnico ou de classe,
racismo seletivo ou indiscriminado? Mais uma vez, as versões mais jovens da lei de
liberação orientadas para o "irmão" explicam o
Codificação "hebraica" do Êxodo ou quebra do contrato de Nuzi Hab / piru que
supostamente o inspirou? Eles
evoluir ou devolver, alterar o escopo ou apenas o estilo da referência Mosaica original
para hebraico, cujo próprio
a gênese contestada empurra o enigma ainda mais para trás do que o Êxodo?
As alternativas sempre envolveriam descobertas divergentes, trajetórias, testemunhos,
explicações, métodos de pesquisa
e prioridades. Da mesma forma com cada ocorrência em relação à rede como um todo: a
rede dupla,
mais exatamente, dada a correlação inevitável, de uma forma ou de outra, com
"Israel". Em qualquer ponto, reserve, agrupe,
crosscut você inicia e termina a busca, a referência bifurcada de "hebraico" obscurece o
próprio ponto de referência
ao longo.
A prática dos analistas do Hab / piru, não importa quão contorcidos sejam os dados
"hebraicos" desajeitados, na verdade
atesta a exigência de resolução. Diante do dilema básico, eles geralmente tentam
escorregar entre
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seus chifres por meio de algum curso intermediário. (Se você observar como esses
especialistas têm renunciado cada vez mais ao ideal de
trazendo os próprios Hab / piru sob uma conta unitária, mesmo quando lidando com um
único corpus, como Amarnathen
a fragmentação do nexo hebraico / Hab / piru torna-se previsível.) Os meios respondem
ao desespero do
fim, mas pare antes da irresolução: multiplicidade, sim, ambigüidade, não. Três rotas de
fuga da unidade, de várias maneiras
se cruzam e raramente são deixados totalmente por pisar, merecem atenção
especial. Ainda mais porque, como dedutível de
Neste caso, e ainda ilustrado no que se segue, todos os três se aplicam universalmente à
subdivisão sob pressão. Dado qualquer
pacote de dados variantes (nominais, cognatos, relacionados ao grupo ou de outra forma
parentes, como dentro de algum gênero literário), cada um dos
eles permitem que o analista preserve ou crie ordem alegando a variação sistemática dos
dados.
Segue-se o que eu chamaria de partição sincrônica : mesmo dentro de um único
aglomerado "hebraico", localizado em um poço
junção espaço-temporal definida, os termos de referência então se dividem entre os dois
grupos de referência, israelita e
Hab / piru. No contato mais antigo de Moisés com a opressão faraônica, por exemplo,
"a narrativa distingue entre
Hebreus a quem descreve como irmãos de Moisés, caracterizando-os assim como
israelitas, e hebreus hostis a ele
que parecem ter uma causa comum com os egípcios "(Lewy 1957: 2): o libertador
supostamente encontra primeiro
Hab / piru de sua própria família, depois de outras raças. E não apenas a lealdade deles,
mas também a dele e a da Bíblia divergem para se adequar:
"era Israel e não os hebreus" em geral, por cuja emancipação Moisés pleiteou (ibidem:
3). Da mesma forma com seus
respectivos homônimos, pró vs. anti-filisteu, em I Samuel. (Ver, por exemplo, Gray
1958: 180-82, Weingreen 1967, ou
Gottwald, que deplora a costumeira "cegueira para os duplos significados do hebraico
em I Samuel 13-14"
[1979: 420] que ele mesmo alterna de uma referência para a outra. Normalmente, as três
partições semelhantes não conseguem
sobreposição.)
A distribuição diacrônica fornece outra brecha para concessões. Assim, assumindo uma
mudança no tempo de social para
De acordo com o uso étnico, uma legião de inquiridores associa os primeiros "hebreus"
da Bíblia ao Hab / piru, e os últimos aos israelitas.
A frase de José "Fui roubado da terra dos hebreus" (Gênesis 40:15) seria, portanto,
anterior e oposta à de Jonas
“Eu sou hebreu” (Jonas 1: 9). Ou, na história legal, a provisão do Êxodo para o "escravo
hebreu", independentemente de
nacionalidade, é suposto ter reduzido à preocupação etnocêntrica por "teu irmão, o
hebreu ou hebreu" por
a época de Deuteronômio e, no máximo, Jeremias.
Mas cedo vs. tarde ao longo de qual diacronia? Aquele dado no texto como uma
sequência de eventos ou aquele que se supõe por trás
o texto como ordem de formação? A cronologia historiográfica ou genética, que os
distribuidores (des) tomam por
exclusivamente histórico e tão privilegiado? Em ambos os exemplos acima, as duas
cronologias acontecem para marchar no passo
em todos
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contas. Por qualquer dos cálculos, Joseph vai antes de Jonas, a perspectiva social antes
da auto-identificação étnica em termos de
Hebraico. No entanto, tal acordo entre narrativa e ordem formativa pode em outro lugar
dar lugar à disjunção,
quase à vontade. Assim, a datação da primeira ocorrência na linha canônica, "Abrão, o
hebraico": abrange todo o caminho
entre a origem pré-bíblica e acadiana e a retrojeção pós-bíblica semelhante ao midrash,
para se adequar à ideia de cada geneticista da
trajetória geral de encontro à despedida em hebraico / Hab / piru.
Dualidade semântica, ou mistura, efetuada entre pessoa e retrato (referência e sentido,
designando cobertura e
conteúdo descritivo) constitui outra rota muito percorrida para ter as duas coisas. Nesta
premissa mista,
"Hebreus" às vezes ou sempre designa israelitas nascidos enquanto os joga em algum
papel típico de Hab / piru, molde,
busca, condição de vida, normalmente desagradável. Assim designados, eles figurarão
como nômades, emigrantes, fugitivos,
alienígenas, mercenários, invasores, bandidos, escravos, inferiores, homens e mulheres
destribalizados, 8 de acordo com cada teoria
centro de gravidade ou retrato composto.
A mistura resultante de designação étnica com descrição social sob um guarda-chuva
linguístico é na maioria das vezes
planejado e invocado pelo mesmo motivo que as linhas alternativas de compromisso:
para acomodar de outra forma
dados intratáveis. Por exemplo, como explicar as construções onde ibri forma um
adjetivo (ao invés de um substantivo)
predicado de algum israelita inconfundível, seja de "Abrão" ou "teu irmão" favorecido
na liberação de Deuteronômio
lei? O particionador sincrônico apelaria à instabilidade do uso do cânone; o distribuidor
diacrônico, para o
atrasos dos usos não Hab / piru. O dualista semântico, ou misturador, responderia que a
frase realmente se refere a um
membro do próprio círculo da Bíblia, mas o vê em um aspecto transcultural: ele é um
israelita que se tornou Hab / piru, ou
Semelhante ao hab / piru, pela força de alguma propriedade adquirida (por exemplo, o
desenraizamento de Abrão, a alienação, a felicidade da espada)
característica da classe.
A exigência enfrentada pelo analista combinador é sempre a mesma; a tentativa de
resolução por si só varia na lógica
e possivelmente os limites de ter as duas coisas. Em vez de dividir os trinta e tantos
referentes "hebraicos" da Bíblia por qualquer
a referência dividida ou dinâmica imputada ao termo, o misturador dividiria o
significado do termo em referencial
e significações não referenciais, que divergem ou convergem livremente
("misturam"). Em divergência, a Bíblia então falará
de "israelitas" ou de seus co-referentes "hebraicos" (por exemplo, Jonas) como distintos
do Hab / piru em virtude de sua
parentesco; na convergência, ele encenará seu "hebraico" (por exemplo, o servo na lei
do Êxodo) como um Hab / piru ou um Hab / piru-
como, israelita. Mas a lógica da mistura também é extensível livremente. Se as
significações convergem aqui e ali, então
por que não em todos os lugares? Por exemplo, "pelo menos alguns" dos israelitas
"eram abiru no sentido de que eram estrangeiros em
Egito ou. . . na Palestina "(Coote 1990: 91): se" alguns ", por que não todos? Ou, pela
meia-medida de Freud," o nome de
'Habiru' (hebreus) foi transferido para [os israelitas] no
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Período de Amarna "; mas mesmo que" não sabemos como "(1964: 129, 49), o que
acontece com seus precursores pré-Amarna,
começando com Abrão? Na verdade, enquanto as outras duas soluções de compromisso
dividem forçosamente as ocorrências de
"Hebraico" ao longo ou ao longo do tempo, de acordo com a linha de menor resistência
e mais conveniência; esta mistura tem
recentemente foi generalizado de casos especiais para todo o lote. Unidade na
dualidade, você pode dizer. 9
Agora, pode-se objetar, não todos esses campos intermediários entre israelita e Hab /
piru defendem uma ambígua
leitura, e assim com efeito para sua viabilidade ao longo de outras linhas também, até a
bifurcação indecidível em todos os lugares?
Eles não pressupõem (e, tomados em conjunto, combinam) o pairar entre os
extremos? Nem um pouco, eu enfatizaria,
porque tal intermediação não acarreta nada como indeterminação, seja na teoria ou na
prática. Pelo contrário, exatamente
aqui, a busca por um meio-termo se opõe às escolhas múltiplas enroladas em cercas, do
orientalista ou
do Biblicista, do historiador ou do intérprete (literário). Se cada sub-hipótese
intermediária de Hab / piru dividir o termo
"Hebraico" contra si mesmo; referência nacional vs. cruzada nacional, uso inicial vs.
tardio e / ou pessoa vs. retrato; este é
com o objetivo de fixar de alguma forma o significado, em cada ocasião, entre os
antípodas do étnico e do social,
interno e externo. Cada compromisso teria as duas coisas, mas apenas por uma certa
separação dessas formas,
nunca de qualquer maneira. Opaco no texto fornecido, "hebraico" é, portanto, alegado
que fica transparente em uma interação parcial
(ao invés de perfeita concordância) com o contexto extra-bíblico mais amplo de Hab /
piru.
Se essa interação promete, quanto mais alcança o sucesso onde as hipóteses diamétricas
falham, é outra questão.
A suposta transparência pode permanecer não apenas em disputa entre essas casas
intermediárias, mas também entre
eles, na verdade, contestáveis. Todos eles se expõem a acusações de exegese superficial
e míope, ad hoc
construção, súplica especial, inconsistência com o método e as evidências, fraqueza
explicativa ascendente do local
a nós estratégicos, incluindo o funcionamento da diacronia da Bíblia. Sua visão
intercultural compartilhada, logo irei
argumentar, é equivocado e sem esperança em primeiro lugar, inevitavelmente rendendo
pouco além de variações no romance histórico.
E até mesmo o fato de que os diversos modos de compromisso sob pressão, apesar das
mudanças ocorridas desde o
século XIX, nunca foram reconhecidos como tal e devidamente teorizados, poucos
praticantes, infelizmente, agradecerão
me para reparar os omissionbespeaks mais entusiasmo do que a auto-consciência no
cruzamento. Mas o problema da
a adequação pode esperar sua vez. No entanto, as variantes intermediárias complicam,
até torturam o significado, elas iriam
eliminar a ambigüidade da referência de "hebraico" entre israelita e Hab / piru em uma
extensão análoga à polar
univocalidades afirmadas pelos linha-dura de ambos os lados.
Mesmo além de opiniões minoritárias patentemente insustentáveis, como aquela que
invoca
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os Abrahamites ou os Eberides, a sabedoria convencional, portanto, se ramifica em um
conjunto de cinco alternativas. Cada um deles
tendo decidido a questão de acordo com suas próprias luzes, nós, leitores, devemos
tomar nossa própria decisão. Como fazem os dois
as hipóteses antipolares se comparam entre si? Algum dos três caminhos intermediários,
tão amplamente seguido e cruzado
entre os estudiosos, oferece um meio-termo de ouro? Caso contrário, seria possível
interligá-los novamente ou necessário fazer um
novo começo?
Terceiro, no estado de coisas existente, o encerramento exigido em conjunto pelo peso e
polaridade da questão é deixado
problemático em todas as hipóteses. Dados os fatores anteriores por si só, o
constrangimento de riquezas no preenchimento de lacunas seria
problemático o suficiente; quanto mais quando aparentemente nos confronta com uma
escolha entre os tipos de pobreza.
O que quer que os entusiastas possam dizer ou pensar o contrário, decidir entre as
soluções tradicionais prova tudo, menos
fácil, e pelo pior motivo: cada um deles está crivado de dificuldades que superam em
muito o correspondente
vantagens. Limitada com as respectivas premissas e práticas, esta proporção insalubre
mostra-se antes mesmo de chegarmos
até os detalhes.
Como já foi sugerido, a equação hebraico / israelita absoluta tem muito a recomendar,
mas sempre aquém de qualquer
poder explicativo: a diferença entre os nomes como étnica co-referencial ou gentílica
parece não fazer
diferença, ou pior do que nenhuma, portanto, nenhum sentido na narração e leitura da
Bíblia. Em qualquer um dos baseados no Hab / piru
importações, em contraste, essa diferença nominal passa a significar, mas nunca de
forma plausível, muito menos unanimemente. o
disputas intermináveis dentro deste campo, que produz um equilíbrio (se não um
impasse) de negativos em toda a volta, iria por
em si mesma coloca em dúvida tudo o que é, quando, como, por que da significação
intercultural importada.
Assim, se o "hebraico" da Bíblia significa Hab / piru, o significado aponta para um
forasteiro ou empilhou o insider no
outsider dentro de uma classe transnacional, ou retratar o insider no papel de
outsider? Se uma série de referências apontam
dentro de Israel, como o misturador semântico et al. resistiria à oposição do combinador
de atacado, por que não
esta que aponta estender-se a todos os "hebreus"? E se isso acontecer, de acordo com
alguns misturadores, por que outra Hab / piru-like
Os israelitas não recebem o mesmo período de aula? (Jefté, digamos, se qualificaria
para o hebraico não menos do que Abrão como
capitão dos irregulares antes dele e Davi sob a vassalagem dos filisteus depois.)
Mais uma vez, assumindo fora (ou transnacional) de referência, não é realizar todo ou
apenas parte do tempo? Neste último caso, como
a maioria dos estudiosos admitiria, qual parte, o que acontece com o resto, por qual
lógica? E, não menos importante, a que custo? Para,
independentemente da resposta, dividir o sincrônico ou o diacrônico não pode deixar de
pagar caro por recuar aqui e
lá, aqui ou ali, à equação velhice Hebrew / israelita. o
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quebra de consistência acarreta um sinal ainda mais grave, a saber, a perda de vantagem
explicativa sobre o co- persistente
referencialistas: agora, a diferença entre as palavras às vezes falha em fazer qualquer
diferença no mundo em qualquer
conta. Onde o irmão entregue pelo jovem Moisés ou Jonas em fuga permanece israelita
de qualquer maneira, a narrativa
pode poupar a ele e a nós o rótulo de hebraico, na melhor das hipóteses distraindo como
uma pista falsa para a alteridade de uma identidade em desacordo
com o étnico adequado.
O peso social importado compartilhado por todas essas variantes do Hab / piru, em
oposição à hipótese puramente nacional,
já cria mais problemas do que resolve. A escolha reside, então, entre os males do
transculturalismo e
cegueira cultural? Não, vou argumentar, mas essa é outra razão pela qual devemos pesar
seus respectivos prós e contras com
atenção especial. Elaborar cada balanço vai nos ensinar algo, e muito mais do que uma
lição negativa, sobre o
caminho para a compreensão dos "hebreus" dentro da poética das relações interculturais
desenvolvida pelos antigos israelitas
literatura.
O hebraico como Hab / piru: tráfego entre culturas
Falando heuristicamente, se o Hab / piru nunca existiu ou o pensamento de sua ligação
com a Bíblia nunca surgiu, o
comparatista pode fazer pior do que inventá-los, ou com o objetivo de destacar as
características, problemas,
coordenadas, artes discurso, implicações multidisciplinares de Hebrewness adequada. A
partir da interação entre o específico
termos, ele pode (como iremos) generalizar ainda mais: sobre, digamos, a diferença
entre classe e pessoas, sua
respectivas bases no mundo, seus modos de expressão ou supressão, sua imagem e
trajetória em
(hi) contação de histórias, seu tratamento perante a lei, as atitudes e estereótipos que
eliciam do analista em seus
vida após a morte para baixo dos milênios. Da mesma forma com os rolamentos da
classe / pessoas diferença na literatura nacional (aqui
também sagrado, revolucionário, militante, canonizado, orientado pela história) na
interseção da poética com a cultura, ou culturas,
apenas onde nós já encontraram a Bíblia mexer sua hebreus.
Pois bem, longe de ter que inventar a comparação entre os grupos, a título de auxílio
heurístico ou exercício, deve-se
investigue e, no mínimo, desinvenda seu suposto contato na vida real, muitas vezes
levado ao limite da coextensão.
O escasso material há muito acendeu a raiva pela conexão, de modo que o equilíbrio
entre semelhança e dessemelhança em
comparação intergrupos precisa de qualquer coisa de corrigir para redefinir a pura
economia. Isso é do interesse de qualquer um
grupo, bem como de seus retratos comparativos, sejam ligados na fonte ou apenas
mutuamente esclarecedores em
justaposição.
Duas monografias clássicas, Le problems des Habiru * de Jean Bottéro (1954) e The
Hab / piru * de Moshe Greenberg
(1955), oferece entre eles um excelente
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introdução crítica ao grande e polêmico corpo de trabalho sobre o tema desde o final do
século XIX.
Além de suas análises criteriosas, ambos contêm os documentos originais e as
referências acadêmicas que
acumulada desde a descoberta do arquivo Amarna, em 1887, até ao início dos anos
1950. Pesquisas mais recentes podem ser
encontrado em Borger 1958; Weippert 1967: 66-102; de Vaux 1968 e 1978, I, 105-12,
209-16; Bottero 1972: 14-27, 1981;
Loretz 1984; Lemche 1992. A maioria deles citar adições intermediários para o debate,
bem como à debatido e muito
material de origem menos abundante, mas os problemas básicos persistem.
Entre as questões discutíveis, o tie-up com hebreus da Bíblia sempre proeminente,
desenhado e gerou mais
calor do que luz. Mesmo onde os fatos sobre ambos os grupos são indiscutíveis, o calor
da controvérsia não afeta apenas
sua leitura e de correspondência e ponderação final; sua própria apresentação, muitas
vezes deixa muito a desiredmost de
tudo, previsivelmente, nas mãos de lado crossculturalist. O estado da arte está em si
(presumivelmente retórico)
disputa, reivindicações incompatíveis de consenso e tudo. Um recém-chegado ao campo
dificilmente saberia se deve acreditar
o anúncio do triunfo da teoria combinada (por exemplo, Lemche 1975: 136, Wright
1990: 253, Coote 1990: 92) ou de
o seu desaparecimento (Redford 1987:. 155N 11). Se apenas por meio de visão
preliminar de que para trabalho em direção ao centro
nosso interesse, portanto, deixe-me agora reunir alguns pontos de comparação
reveladores, a serem retomados na sequência
conforme a necessidade deles surge.
Uma constante populacional do Antigo Oriente no segundo milênio aC, os Hab / piru
ainda são notáveis por sua
variabilidade. A única coisa estável e certa sobre eles como um grupo é sua elusividade
multifacetada, assim como personagens
no país das maravilhas de Alice ou em um romance Robbe-Grillet. Uma associação
Apter do que possa parecer, isso, porque os historiadores
por tanto tempo a intenção de prender o Hab / piru no mundo antigo, especialmente ao
lado de "os hebreus", crescem sob escrutínio
cada vez mais parecidos com os intérpretes literários que domesticariam as criações
ficcionais mais selvagens do modernismo.
Em comparação, o grupo "hebraico" da Bíblia opera de forma ainda mais evidente
dentro dos limites da mudança normal para
agentes na história e na história.
Considere alguns dos fatos embaraçosos da diversidade. O próprio nome sob o qual
aquelas pessoas onipresentes e misteriosas de
idade aparecem transformadas em diferentes épocas, lugares, culturas, scripts,
linguagens. Assim, Hab / piru * em cuneiforme silábico,
SA.GAZ em escrita ideogramática, ' prm em escrita alfabética ' , pr.w em
hieróglifos. Destes significantes, os dois mais
variantes frequentes, Hab / piru * e SA.GAZ, parecem tão diferentes que sua relação co-
significante escapou à atenção dos estudiosos
por um tempo. Nem são seus próprios subvariantes, gráficos e / ou fônicos, redutíveis à
uniformidade. (Para mais detalhes ver Greenberg
1955: 88-91, e especialmente Bottéro 1954: 144-66, 1972: 15-23.) O acadiano,
notoriamente indeterminado
entre as vocalizações Habiru * e
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Hapiru *, para não mencionar o egípcio 'Apiru /' Eperu / 'Aperu , também assume
formas como os nomes próprios
Hab / piri * ou hab / pira *. A única suméria, se um verdadeiro logograma ou um
pseudo-ideograma para ser lido
foneticamente como um empréstimo, não é menos variforme: na maioria das vezes
SA.GAZ, mas também SA.GAZ.ZA, por exemplo, ou simplesmente
GAZ. E o resto dos scripts, com suas implicações para a semelhança ou dessemelhança
de som, diversificar ainda mais o
foto.
O uniforme "hebraico" (sing. Ibri, pl. Ibrim, fem. Ibriyya, pl. Ibriyyot ) ofereceria uma
antítese ou apenas outra
variante, excepcional por sua estabilidade? 10 Se esta última, como a teoria combinada
insiste forçosamente, por que a distância
entre as formas de palavras "hebraico" e "Israel" representam uma linha divisória no
mundo, aquela entre Hab / piru * e
SA.GAZ para uma faixa tolerável de instabilidade? As duplas saltos padrão para o olho,
porque a teoria de explicativa
vantagem sobre o concorrente hipótese, unicultural reside precisamente em transformar
alternância da Bíblia de grupo
nomes a conta. Como é então que o extrabíblica variantes, não menos distintas entre si,
não fazem tal
diferença, mas apontam para a mesma coisa?
A este respeito, considere novamente o nexo de Eberide, pelo qual ibrim intercambia
com bene eber vis-à-vis "Israel": o duplo
padrão lá empalidece em comparação, pois os grupos envolvidos pelo menos se fundem
e dividem de acordo com a semelhança
entre os nomes dos grupos. Se deixado indiferenciado, em suma, o par Eberide tem um
rótulo a mais, o
ibri /Hab/piru/SA.GAZ* trio um rótulo muito diferente do resto para que o agrupamento
verbal espelhe a realidade. Em co-referência,
qualquer forma de palavra pode de fato ir com qualquer outra - por exemplo, "Jacó"
com "Israel", bem como "Abrão" com
'' Abraham, "" Sarai "com" Sarah ", mas somente após a correlação palavra-a-mundo ter
sido determinada de forma independente:
se assim não for, o descodificador ao invés infere, se de todo, de existencial nominal
(un) semelhança. E uma vez que ele faz, ele pode aplicar
a inferência do trabalho sonoro aqui e não ali, de um jeito e não de outro dentro do
mesmo grupo de dados?
No entanto, isso pode ser e a questão irá em breve ressurgir; alguém familiarizado com
as formas de significado provavelmente
encolher de ombros veículos off-linguísticas variados como fenômenos de superfície
meros. O oposto na verdade provou verdade aqui. Esses
instabilidades no significante fora da Bíblia refletem todos os tipos de diferenças na
significação adequada, do sentido lexical
a atitude cultural, se não para a realidade humana significado. Como foi estabelecido (e
resumidos na Bottero e
Greenberg ibid.), Os principais variantes são, elas próprias se multiplicam
divergentes. O eagerest equação gaveta não pode ler
"Hab / piru *" para cada ocorrência de "SA.GAZ", que pode reter seu valor pejorativo
normal de 'assassino, agressor'
(shaggashu *) ou 'salteador, vagabundo' ( habbatu *), de modo que muitas vezes
literalmente foge da decodificação. Longe do intercâmbio
por serem fonéticos ou semânticos, não mais do que gráficos, equivalentes; os dois
rótulos apenas apontam, na melhor das hipóteses, para o mesmo
grupo arremessado. E mesmo tais
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a co-referência seria qualificada por analistas que atribuem ao Sumerograma uma gama
mais ampla e genérica de aplicação.
"Sa.gaz représente le gênero dont les Habiri * ne sont qu'une espèce" (Dhorme 1938:
172, ou, mais recentemente, Cazelles
1973: 6-7; contraste Greenberg 1955: 86n. 1).
A semelhança camaleônica dos nomes, então, iria (e em um estágio fez) mantê-los
separados se não fosse pelo comum
referente nomeado. O denominador comum é ainda mais baixa do que aquela entre
"Hebreu" e "Israel" sobre a alternativa
hipótese tradicional, porque não inclui nada como, digamos, o nexo genealógico
rastreável na descendência de
Eber para "Abrão, o hebreu '' para Jacó / Israel. Isso coloca ainda mais em questão, não
o casamento do extra-bíblico,
mas o divórcio do bíblico, dois nomes de grupo. À medida que o som une forças com o
sentido, o duplo padrão cresce em
estranheza: por que deveríamos afirmar a equivalência mais fraca (Hab / piru * =
SA.GAZ) e transferi-la entre as culturas (para
"Hebraico"), às custas do vínculo mais firme dentro de uma única cultura literária?
Qualquer que seja seu nome, novamente, o Hab / piru sobreviveu à maioria dos
coletivos anfitriões (ordens, nações, estados,
ambientes) por quem foram tão variadamente agrupados separados. Variam no tempo a
partir do período Acad e o III
Dinastia Ur na segunda metade do terceiro milênio, durante o reinado de Hammurabi
(1792-1750 aC) e a
Amarna era quatrocentos anos depois, até os Faraós do século XII do Novo Reino, no
final de
o império egípcio e os reis babilônios da Segunda Dinastia de Isin no século XI aC Um
longo
correm, sem dúvida, mas perceptivelmente aquém da monarquia israelita, cujos
primórdios fervilham de "hebreus" até certo ponto
sem precedentes desde o Êxodo.
Da mesma forma com a distribuição espacial do Hab / de piru. "Não há um único país
que pode ser considerado como a sua origem
casa "(Rowton 1976: 17). A antítese que vem à mente é a história das origens contada
por Josué em Deus
voz. "Across the [Eufrates] Rio [be'eber ha'nnahar] que seus pais vivem de idade, Tera,
pai de Abraão
e Naor. . . . Então eu tomei a vosso pai Abraão do outro lado do rio [me'eber
ha'nnahar] e levou-o através de todos
a terra de Canaã "(Josué 24: 2-3): o trocadilho geoétnico em ibri, latente
no éber repetido duas vezes , virtualmente superfícies
todas as vezes por associação com o primeiro patriarca cum "hebreu", Abr aham. Sob o
nome de "Hebreus", além disso,
estes antigos TransEuphratensians manter dentro de uma arena nitidamente delimitado
ou, quando móvel, routefrom Canaã / Israel
Egito e volta. Corrigido deste lado sudoeste do Rio, as " eber ites" não uma vez
abordagem, e muito menos recross
não é, eu enfatizaria novamente, sob o nome de que cada ocorrência de hebraico
representa novamente a
trocadilho com outras facetas, longanimidade, deslocamento para a eleição. (Ao
contrário de Abraham the Crosser, sugestivamente, Jacob
o cruzador de novo para a Mesopotâmia nunca é "hebreu" e transforma "Israel" ao
cruzar novamente para Canaã em
Yabbok.)
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Seus supostos homônimos, vindos do nada, surgem em todos os lugares. Eles estão
espalhados do norte até
Alishar ou Hatti na Ásia Menor; através de várias partes e partições da Mesopotâmia
(Suméria, Babilônia, Assíria, Nuzi,
Mari); pela Síria e Canaã através do Eufrates, onde seus acontecimentos inspiram terror
nos repórteres de El-Amarna
das cidades-estados, Jerusalém entre elas; até o Egito no sul. Além disso, a geografia
diferencial
se traduz em esferas de contato cultural: CisEuphratensian (com ou dentro do triângulo
Canaã-Filístia-Egito em
que) em oposição ao Oriente, respectivamente.
A ancestralidade dos globe-trotters, passando por nomes pessoais e outros detalhes
registrados, não é menos heterogênea, como entre
Semita e não semita. Assim, sem dúvida, sua linguagem se mostraria, se alguma vez
fosse registrada pelo
cultura circundante. Nenhum dos documentos existentes emana deles, ou mesmo
preserva sua voz no segundo
mão: objetos da fala, eles nunca falam a si mesmos, 11 ao contrário da mudança de
papéis "Hebreus". É como se todo o
o resto do mundo, inclinado a monopolizar a expressão, quanto mais a transmissão
formal, conspirou para manter o Hab / piru
em silêncio. Se o desaparecimento se reunisse e o mudo fosse restaurado à expressão,
no entanto, Babel presumivelmente aconteceria, então
que eles não podiam "entender a fala um do outro". Os hebreus, embora devamos
encontrá-los trocando códigos como
bem como papéis no intercâmbio intercultural, sempre podem se comunicar entre si de
uma forma mútua ininterrupta
inteligibilidade que se estende às suas relações com Israel e seu Deus. (Somente quando
enfrentando os irmãos em seu
mascarada não hebraica Joseph coloca um "intérprete entre eles. '') A barreira da língua
do grupo é a
vínculo do outro.
Finalmente, mesmo a suposta identidade de "(sub) classe" acaba sendo menos do que
determinada. Na ocupação, o ramo Hab / piru
em mercenários do estado e saqueadores, trabalhadores agrícolas contratados e
moradores da cidade, palácio e templo
empregados, escravos feitos por eles mesmos e em cativeiro, também vagabundos,
ladrões, cantores, pastores ainda não sem prender
homólogos no topo. Alguns deles pertencem aos escalões mais elevados, tão exaltados
quanto o príncipe, limpos contra
a regra de baixo status que a maioria dos analistas generalizaria para o Hab / piru. (Se
eles querem nivelar para baixo para simetria
os homônimos imaginados no mundo da Bíblia também, eles apenas colhem mais
problemas: o "hebraico" de Abrão, o
chefe [Gênesis 14:13], de José, o vice-rei, bem como do escravo [43:32, 39:17], de
Jônatas, o herdeiro aparente [I
Samuel 14:11], de Davi, ex-general, agora líder guerrilheiro e ainda marido de uma
princesa [I Samuel
29: 3.]) Será que tais alta classificação provar ou quebrar ou refutar essa regra
conjectural sobre a "(abaixo) classe"?
A resposta depende em grande parte se as diversas posições ocupadas pelo resto do
grupo, por exemplo, o
e o migrante, ou o escravizado e o livre e o freebootercount como uma única
propriedade ao longo da antiguidade, através
toda a gama de nomes, tempos, lugares, documentos,
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hierarquias culturais envolvidas. Eles, sem dúvida, dificilmente se qualificariam para a
unidade pelos padrões socioeconômicos modernos
de identidade de classe, seja marxista (relação com os meios de produção) ou weberiana
(chance de vida no mercado).
No entanto, suponha que aplicemos critérios menos anacrônicos e menos
materialistas. O status Hab / piru afetaria as variantes
operativo no momento em que for julgado por, digamos, amigo ou inimigo, por
prestígio ou poder, por elegibilidade para indígenas
honras ou para o contato intergrupal, todo o caminho para assinar tratados com grandes
reinos? Uma questão complicada e discutível,
cujo desemaranhamento (como o do "hebraico", nosso centro de interesse) requer
ferramentas socioculturais muito mais refinadas do que o
distinções gerais e pacotes de negócios normalmente trazidos para ele.
Status talvez excetuado, provavelmente não, a diversidade camaleônica, portanto, reina
em toda a linha, sua extensão apenas crescendo
mais conspícuo com cada corpo de novas evidências desenterradas desde o final do
século XIX. O único seguro
a generalização sobre o Hab / piru é negativa: que eles não formam um grupo étnico,
muito menos um etnonacional
entidade, nem seu (s) rótulo (s), portanto, um ethnon. (Para uma dissidência, rara o
suficiente hoje em dia, deste acadêmico
consenso, ver Rowley 1942: 51-52, Moscati 1959: 88-89, de Vaux, 1978: I, 110-12, ou,
com qualificações, Halpern
1983: 52-56.) Considerando como o equilíbrio se inclina para a dessemelhança, não é de
admirar que alguns desesperem abertamente em reduzir
os próprios Hab / piru a uma classe unitária da sociedade dispersa e marginalizada entre
as nações.
Relutantes em desistir da tentativa de agrupamento, no entanto, os desesperados entre
eles se afrouxaram ou
retirou todas as condições de adequação feitas em estudos anteriores, quando uma teoria
unificada ainda aparecia dentro
alcançar. "Nenhuma explicação pode ser considerada ... a menos que satisfaça um pré-
requisito essencial: deve ser aplicada a todos os
ocorrências conhecidas do Habiru *. Não podemos conceber, nesta fase, um conjunto de
regras para os Habiru * palestinos e
outro para seus contemporâneos de Nuz "(Speiser 1933: 35-36). Este" não pode "desde
então se tornou comum
prática na necessidade, espalhando-se quase à vontade. Por um lado, já citado, os
SA.GAZ relacionam-se ao gênero Hab / piru
às espécies. Por outro lado, os próprios últimos bifurcam-se em '' 'Apiru "vs. Amarna"
Hab / piru * "(Koch 1969: 68-69).
ainda outro, os porta-nomes Amarna, por sua vez, subdividem-se de acordo com os
chamadores. Por exemplo, "não há
razão para supor que o termo tem o mesmo significado em todos os corpus de
correspondência nas Cartas de Amarna, e
há evidências definitivas em contrário "(Mendenhall 1973: 126n. 21; para exemplos
adicionais de fragmentação
além da razão, veja a confusão de significados em Lemche 1985: 421, ou Ahlström
1993: 235-36; contraste Bottéro 1981:
por exemplo, 101, 103, 105). Ao longo de toda essa ordem ascendente de desespero, a
semelhança com o que chamei de sincrônico
partição dos "hebreus" agora deve ser óbvia; mas os dois modos adicionais de
compromisso, distribuição e
mistura, dificilmente faltará emprego. Então, o próprio mem-
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a liderança do grupo, como ou apesar do nome do grupo, foge do estabelecimento
mesmo dentro de uma única idade, língua, povo, país,
ou corpo da escrita, até o limite da re-formação com o idioleto de cada escritor antigo.
O que, então, impeliu toda uma cavalgada de pesquisadores, desesperados incluídos, a
persistir em associar o Hab / piru
com os hebreus? Amadores podem esperar cobrir sua nudez (por exemplo, o capricho
"hebraico como proletariado" de Frye) com um
fragmento de aprendizagem, ou encontrar "o posterior Khabiru ou hebreus" (Jaynes
1982: 293ss.) uma forma de linguagem exótica demais para
resistir. Mas os especialistas não deveriam, pelo menos agora que o valor de novidade
do link se dissipou um pouco, não deveriam saber
tornar a confusão ainda mais confusa? (Composto, de fato, ao longo das linhas de
retirada tanto do grupo quanto do grupo cruzado
unidade.) Particularmente, se agrupar a variedade de Hab / piru sob uma rubrica social
comum provou que sim
problemático, por que desnacionalizar (ou transnacionalizar) os hebreus ainda por cima?
Além da raiva acadêmica ocupacional por conexão, o principal incentivo está na
esperança sempre verde de satisfazer
a fome da mente: obter informações mais completas e confiáveis ao encaixar os corpos
exíguos do material de origem.
Nesta versão positivista do estruturalismo, espera-se que o todo composto forneça o que
as duas partes
se retêm ou mesmo distorcem. As supostas referências cruzadas devem ajudar a
esclarecer (verificar,
emendar, equilibrar, glosar ou apenas preencher) qualquer registro problemático, do
Hab / piru ou dos hebreus, apelando para o
outro como seu complemento. A busca por tal iluminação, portanto, vai em ambos os
sentidos, com mudanças de ênfase e
alvos.
Por enquanto, aqui está um exemplo para encantar os fãs de histórias de espionagem e
teóricos da conspiração. A carreira superficial da Bíblia
Joseph foi minado em busca de uma resposta a uma pergunta incômoda feita pelos
dados extra-bíblicos sobre o estado de coisas em
Canaã do século XIV. Com o Hab / piru à solta, atacando e aterrorizando, como explicar
o Egito
negligência em afirmar sua autoridade imperial, apesar das súplicas de seus sitiados
governadores locais? Se você colocar
A ascensão meteórica de Joseph a um alto cargo na era de Akhenaton (1369-1353 aC),
tem-se argumentado, a imagem de do-
o nada emergindo dos tablets Amarna contemporâneos faz sentido. Não que o
reformista Akhenaton fosse
fraco, ou muito ocupado impondo sua vontade em casa, mas que sua administração era
dirigida por um interessado:
As acusações de traição feitas em algumas das cartas não chegariam aos ouvidos do
Faraó, ou seriam
compensado pelas contra-acusações e pelo apoio dado ao inimigo por alguns dos
próprios oficiais do Faraó
seria mais compreensível se esses funcionários soubessem que tinham a conivência do
chefe do Faraó
ministro. (Rowley 1950: 119, também Bruce 1967: 13-14) 12
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O antigo "homem hebreu" ou "escravo" ou "menino" sequestrado "da terra dos hebreus"
(Gênesis 39:14, 17,
40:15, 41:12) protegeria seu rebelde irmão Hab / piru no velho país. Não importa os
fatos: que o vice-rei tenha
todas as razões para odiar seus irmãos, que se esforça para esquecê-los, que a Bíblia
omite qualquer menção local
distúrbios ou qualquer envolvimento egípcio em Canaã na época. (Um teórico da
conspiração ou um iconista literário brincalhão,
talvez fosse mais longe a ponto de sugerir que a narrativa imita a atividade secreta do
herói ao cobrir seus rastros.)
menos do que nenhuma evidência, Joseph se torna o primeiro, e o mais bem colocado,
toupeira no registro: registro secreto, é claro, um
indecifrável, na verdade invisível e não escrito, mas para a articulação imaginativa das
duas histórias de um último
ponto de vantagem do dia. Lacuna na vida real, fechamento midrashico em melodrama.
Tal como acontece com o histórico, o mesmo acontece com a referência cruzada legal,
nomeadamente entre o "escravo hebreu" do Êxodo e o Hab / piru
servo em Nuzi. Os dois tendo sido unidos, alguns comparatistas empurram a analogia
em sua sorte para o pleno
identidade. Se não fosse pela disposição do Êxodo "seis anos ele servirá" (21: 2), quem
pensaria em ler um
prazo de serviço nos contratos Nuzi? (Um movimento iniciado por Lewy em 1939, com
seguidores até hoje, como aparecerá
nos meus últimos capítulos.) Sem falar na extensão posterior do decreto para Hab / piru
totalmente sem contrato em outros lugares,
em Ugarit, por exemplo. (So Gray 1967: 157, ou, em uma frente mais ampla, Bottéro
1981: 102-104.) Com a ponte postulada,
os analogizadores sentem-se impelidos e autorizados a inferir da (s) versão (ões) mais à
(s) menos explícita (s) da lei transcultural, como
era.
Ainda mais febrilmente, o material do Hab / piru foi saqueado em busca de novos dados
paralelos sobre capítulos importantes da Bíblia
história, especialmente a época patriarcal e, acima de tudo, a tomada de posse da
terra. Assim, os livros de Josué e Juízes
reconta como, após o êxodo de Israel do Egito, a promessa territorial se cumpriu, por
sua vez, por meio de outra
confronto: uma conquista para o assentamento por tribos unidas através da fé,
parentesco, memória, propósito, título divino para o
terra de permanência dos ancestrais e a liderança de Joshua ben Nun. Revisado à luz do
extra-bíblico
material de origem de Amarna, esta narrativa foi julgada pelos estudiosos com menos
credibilidade do que nunca. Inevitavelmente, o
revisores têm divergido entre si quanto às perspectivas da asa sobre a topografia, o
assentamento
padrões, a cultura material, exceto por uma espécie de consenso negativo, passível de
desenvolvimento moderado ou radical.
Alguns acham que o testemunho do Hab / piru confirma, ou pelo menos é congruente
com a historicidade essencial da Bíblia
conta. 13 A maioria acentuaria as diferenças, daí a necessidade de revisão completa,
mesmo no atacado
reversão (por exemplo, de uma tomada israelita de Canaã para um processo
sociopolítico de mudança dentro de Canaã). Em ambos
abordagem, porém, o arquivo Amarna complica a imagem em quase todos os aspectos,
para se adequar às visões modernas do que
realmente aconteceu. Assumindo o empate com
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o Hab / piru de bater e correr, o movimento torna-se muito menos solidário e
coordenado, melhor disposto e mais
assimilados à população local, se não cultivados em casa, mais interessados em saques
do que em terras, mais
semelhantes a ondas do que a inundações, e assim por diante.
Indo para um lado ou para outro, no entanto, o tráfego de Hebraico-Hab / piru tem
pouco para apoiá-lo além de boas intenções, muito
obteve conjecturas e pensamento positivo. Com base nas evidências existentes, julgado
por qualquer coisa como um acadêmico normal
regras, o caso de ligação deveria ter sido rejeitado no tribunal há muito tempo como não
provado, se possível. Isto é
revelando que os dois infatigáveis compiladores do material Hab / piru se dissociam
deste entre todos os
multiculturalismos em questão: Bottéro suspende o julgamento, Greenberg termina
expressando sua oposição. Se alguma coisa, eu
sugeriria, o balanço patrimonial elaborado pela parte contrária permanece muito
caridoso e incompleto em seu
mais franco, bem como muito pouco ancorado no funcionamento do discurso da Bíblia
para recomendar qualquer
contra-visão, tradicional ou original. Nem um único fundamento aduzido pelos
proponentes contribui firmemente para a combinação
teoria, enquanto muita coisa (mais e mais pesada do que normalmente se pensa) pesa
contra ela.
Este infeliz equilíbrio de prós e contras mostra até mesmo por critérios estritamente
históricos, distintos daqueles associados
com forma poética, função ou finesse. Muito depende do entrelaçamento dos dois
julgamentos que seria melhor
para argumentá-los independentemente primeiro. Vou deixar de lado, portanto, a
maioria dos parâmetros e testes introduzidos no
seção anterior como um critério com respeito aos "Hebreus" da Bíblia, portanto,
seguibilidade narrativa, movimento ideo-legal,
junção intertextual e intergenérica, desenho temático, grande coerência em geral. Da
mesma forma com a inicial mais fina
resultados produzidos pela comparação intergrupo agora em andamento. Vou ignorar
algumas das disparidades reveladoras apenas
observado, por exemplo, em expressividade: silêncio de Hab / piru vs. fala hebraica ao
longo dos respectivos legados culturais (de
Suméria ao Egito, de José a Jonas). Poderíamos muito bem perguntar se as práticas de
discurso tão amplas como abrangentes no que diz respeito
citação, ponto de vista, interesse, empatia apresentam um e o mesmo Outro
transcultural.
Ainda assim, no quadro do meu argumento mais amplo, exemplar e interdisciplinar,
questões desta ordem devem aguardar
sua vez para seu próprio bem. Não que tais medidas resultem menos do que decisivas na
aplicação, ou que um
investigação histórica sofisticada do mundo da Bíblia pode se dar ao luxo de ignorar as
artes da historiografia bíblica, muito menos
tudo em um aspecto comparativo. Em vez disso, essas medidas e artes ainda não
ganharam peso probatório no campo,
exceto talvez do tipo negativo. É provável que encontrem a rejeição automática como
midrash "literário", no mesmo nível
com a tipologia e etimologia "folclórica" da própria Escritura, dos autodesignados
guardiões dos fatos reais. Mesmo agora que
a poética tornou-se uma força que a
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abordagens mais antigas não podem mais deixar de lado; realmente uma grande
influência, reconhecida ou não, por conta própria
praticantes, eles muitas vezes o manteriam dentro dos limites, ou seja, fora da vida real,
sua preservação exclusiva. o
mais versátil e abrangente a poética, mais provável é traçar novamente os limites, como
a minha fez, e
portanto, para provocar a velha resposta padrão em autodefesa contra
invasão. Exatamente aqui, em um terreno tão fundamental
como o que constitui evidência para o quê ou onde o artefato histórico termina e a
história começa; os historiadores mais novos iriam
esteja mais apto a cerrar fileiras com a velha guarda. Afinal, a prioridade dada pela
teoria combinada ao mundo
acontecimentos sobre os significados do discurso, para a verdade por trás do
testemunho, sobreviveu a todas as reorientações no
campo. Aqui, como em outros lugares, na verdade, todas as delimitações críticas de
origem anteriores empalidecem ao lado da tendência recente de
fazer história israelita e / ou hebraica sem a Bíblia, sob o lema de que sua literariedade
anula sua historicidade
(Thompson 1992, com extensa pesquisa). Amanhã, a moda revisionista pode mudar
novamente, mas não a mais profunda
premissa em questão, ou não, a menos que testemos as alternativas contra um ponto
crucial como "Hebreus", e de dentro do
posição transculturalista, para começar. Em jogar pelas regras está a única esperança de
reduzi-las a se manifestar
absurdo, com implicações tanto baseadas em princípios quanto práticas para a melhoria.
Do ponto de vista metodológico mais elevado, com certeza, esse cordão sanitário já
lançado em torno da "literariedade"
arrepia-se de estranheza à primeira vista. Por um lado, a atitude isolacionista pode citar
capítulo e versículo de seu
extremo diametral, aquelas chamadas abordagens literárias que ostentam seu
rompimento com a história, até o limite das
ignorância. (Conseqüentemente, estas abordarão as narrativas "hebraicas" essenciais,
por exemplo, as de José, Moisés, Saul, em
total desconsideração do Hab / piru; e uma exceção como Northrop Frye dificilmente
melhora a regra.) Para outro
coisa, você esperaria que estudiosos que trabalham em várias culturas, e têm tão pouco
material para trabalhar, estivessem mais em
necessidade de cruzar as linhas disciplinares e agrupar as competências acadêmicas. Um
multiculturalista que prega e pratica
o auto-fechamento é um paradoxo vivo. Por outro lado, como a próxima seção irá
revelar, os comparatistas desenvolveram
seu próprio tipo de midrash, textual e intertextual, forjado ad absurdum sob o disfarce
de bolsa de estudos. (Joseph o
O hab / piru mole oferece um exemplo moderado.) E, a julgar pela crônica falta de
unanimidade entre eles, eles estão em
problemas para tudo isso ou, mais provavelmente, por causa disso.
Nem a natureza do material, especialmente a literatura bíblica, nem as questões que ele
levanta, todos voltados aqui para o Self vs.
o Outro étnico e / ou social, nem as ferramentas trazidas a ele, seja comparação ou
construção de caráter ou trama
(hi) enredos, nem os resultados de sua análise usual baseada na verdade, nenhum deles
pode justificar a exclusão da poética de
o debate.
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A competência literária dificilmente poderia piorar as coisas. Por uma questão de
princípio, espero demonstrar o exato
oposto no e através do caso do paradigma "hebraico": aquele em que a aparente
obstinação caiu em desatino
e improdutividade (ou, o que dá no mesmo, superprodutividade ad lib.) por qualquer
padrão, poético
repensar pode produzir não apenas novos insights e soluções, mas também controles
atrasados para beneficiar todas as disciplinas
envolvidos. No atual estado de coisas, no entanto, é melhor a demonstração começar
encontrando o conjunto
hipótese em seu próprio terreno oficial.
Mesmo aqui, o argumento também especificará à medida que prosseguirmos com as
distinções mais refinadas que fazemos, em relação ao comparativo
método ou o testemunho comparado, maiores são as probabilidades contra o
crosslinkage. Em relação ao método, a rede de
rotas de fuga (sincrônica, diacrônica, dualística) da equivalência hebraico-Hab / piru
total seria um caso em questão.
Quanto ao testemunho, vamos dar uma olhada para uma ilustração provisória em dois
conjuntos de fatos, um relacionado às coisas, a saber
cronologia, a outra nas palavras que os designam.
O primeiro conjunto já foi parcialmente delineado acima, no comentário sobre as
respectivas variedades de espaço-tempo. o
a distribuição das variantes dos grupos no espaço deve ser evidente. Só os hebreus
ostentam uma origem e órbita definidas, a única
Do outro lado, do outro lado do rio, de Canaã ao Egito. Josué 24 apenas faz trocadilhos
( eber / Abr aham) sobre o que
Pentateuco narrado e a sequência se desenvolverá dentro dos mesmos limites marcados
pelo rio: o território incomum
história dos porta-nomes. Portanto, vou focar agora o eixo mundo complementar, a fim
de mostrar que o tempo
da mesma forma contribui para a separação, com ainda maior vigor.
"Andam dois juntos", pergunta Amós (3: 3), "a menos que tenham marcado um
encontro?" Tal data, ele pode acrescentar,
implica uma confluência de datas, um cruzamento das cronologias dos caminhantes e
dos seus itinerários. E quanto mais
extenso e repetido o sincronismo, é mais provável que gere, ou ateste, uma união. No
Hab / piru's
caso imaginado com os hebreus, ao contrário, os respectivos tempos de menção e ação,
entrada e saída, resistem
sincronizando.
Em primeiro lugar, os dois grupos são originários de milênios diferente. O segundo
milénio BC produzido a maior parte da existente
Registro de hab / piru (todos na coleção de Greenberg, onde a fonte mais antiga data de
cerca de 1990 aC); ainda seu
advento remonta ao período de Akkad no terceiro, conforme indicado (entre outras
evidências) por vários
retrospectivas sobre eles. "O SA.GAZ habitava nas estradas", testemunha um texto
sumério em homenagem à
calamidade que se abateu sobre a terra no reinado de Naram-Sin (datado entre 2450-
2413 e 2254-2218 aC: ver Bottéro
1954: não. 6, também não. 71, e comentário nas pp. 1-3, 14, vs. Brinkman 1977:
335). Mas
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seus supostos companheiros na tradição israelita surgiram muito depois de Naram-Sin,
quer se referisse ao interior da Bíblia
cronologia, a única data que não seja conjectural ou até os terminais entre os quais a
maioria dos historiadores opera. O primeiro
"Hebraico", Abraão (Gênesis 14:13), surgiu em algum momento na primeira metade do
segundo milênio aC, quando um
toda a linha Adâmica (incluindo o protótipo de fugitivos do tipo Hab / piru, Caim,
depois os dispersos Babelianos, depois os
emigrante Terah) veio e se foi sem hebraico. A chegada tardia do hebraico torna-se
duplamente reveladora, uma vez que
o novo termo coincide no Gênesis com uma nova arena e entidade e foco: o interesse se
estreita de universal (ou, se
você gosta, história transcultural) até a promessa e crescimento da nacionalidade
israelita. Onde o tempo dentro do
A Bíblia desabilita, a sugestiva coincidência entre o neologismo e a narrativa de
começos em geral também
desencoraja, em princípio, qualquer conexão externa.
Portanto, o tempo e o espaço se fundem em uma variedade distinta de filogênese do
espaço-tempo. Mesmo assumindo um sincronismo
em que "o SA.GAZ-Habiru da baixa Mesopotâmia durante a dinastia de Larsa
corresponde ... com o clã de
Terah at Ur "(de Vaux 1978: I, 214), por exemplo, os dados concretos ainda apontam
para longe da convergência. Nenhum membro deste
"clã" aparece como um hebreu antes da partida do patriarca da Mesopotâmia, ou mesmo
antes; enquanto por conta própria
chegada em Canaã, e muito tempo depois, nenhum "SA.GAZ-Habiru" habitará a terra
para emular seu recém-adquirido
Hebreus, quanto mais dar a bênção da comunidade. De acordo com David Ben-Gurion,
o primeiro primeiro-ministro da
Israel e um ardente estudante da Bíblia, assim que Abraão descobriu o monoteísmo, ele
deixou Ur para se juntar ao "povo hebreu ''
já estabelecido em Canaã (1962: 154; para antecedentes ideopolíticos, ver agora Shapira
1997). Mas como poderia o
a conjuntura ocorre? (Se ele viveu no início do segundo milênio, pelos próprios cálculos
do sincronizador, bem como
Da Escritura, então sua vida dada de 175 anos precisaria triplicar para trazê-lo para o
período de Amarna.)
nem é preciso informar ao leitor geográfico que, quando Diego esteve na Espanha, não
foi possível atender aos gentis
estranho na estrada de Frankfort '"(Sterne 1979: 270), ainda menos através de uma
distância de séculos. Assim, os dois rótulos, e o
dois carregadores, não se encontram no início de cada lado do Eufrates.
De acordo com o esquema de tempo da Bíblia, na verdade, eles nunca poderiam se
encontrar, devido a uma, ou a, quebra histórica na
continuidade. No entanto, você sincroniza as duas cronologias em relação ao primeiro
hebraico, o mais antigo conhecido
SAG.AZ/Hab/piru (ca. meados do terceiro milênio) sempre seria anterior ao
seiscentésimo aniversário de Noé, e o mesmo aconteceria
todos pereceram no Dilúvio, não deixando para trás nem assunto, nem memória, nem
nome. Das figuras espalhadas
a história primitiva do Gênesis, é fácil deduzir todos os marcos do interior: o
nascimento de Noé (2.704 aC), o de Abraão
(1812 AC), com o Dilúvio entre (2104 AC). Para a sobrevivência, então como sempre,
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esses antediluvianos deve olhar para extrabíblica cronologia sozinho. (Aqui já não
contam como antediluviano, em que
tanto a Lista de Reis Sumérios quanto a Epopéia de Gilgamesh atrasam o Dilúvio em
muitos milhares de anos: todo
dinastias intervêm até mesmo entre Gilgamesh e Naram-Sin, em cujo tempo o SA.GAZ
já poderia "habitar
as estradas "sem chocar com a tradição indígena adequada.) Correspondentemente, o
hebraico pós-diluviano
o patriarca levaria seu título em seu palco em isolamento característico, glorioso ou
inglório.
Ainda mais característico, na verdade, porque está em desacordo com o tipo de
personagem Hab / piru notoriamente relacionado ao
mesma terra (senão a mesma época) pelo arquivo Amarna. Nunca, ritmo de opinião
aceita, Abraão se encaixa neste
descrição do grupo externo menos do que na única ocasião (Gênesis 14:13), quando o
epíteto se refere a ele. O de renome
"soldado da fortuna" agora se estabeleceu na área de Hebron, torna-se guerreiro pela
primeira vez em nome de seus parentes sequestrados,
não é de seu tipo social ou de um rei ambicioso, e rejeita o saque recuperado e
pressionado contra ele. Juntamente com o
linha do tempo externa, o retrato de identidade transcultural consegue apenas destacar a
singularidade do ancestral de Israel.
Por via das dúvidas, os inícios separados têm sua contrapartida nos finais. Com isso,
não quero dizer apenas que o
Hab / piru morrem jovens fora de seu espaço-tempo adequado, ou universo de
discurso. Seria realmente estranho para o
combinador tanto para relegar o Dilúvio à mitologia quanto para associar o autêntico
Hab / piru com a descendência do
um sobrevivente mítico: um serviço de transporte entre os níveis ontológicos. Mesmo
admitindo que esta entre todos os grupos extraNoahide
de alguma forma manteve sua cabeça acima da água do Dilúvio da Bíblia, no entanto,
dificilmente sobreviveria ao seu próprio certificado
extinção na velhice. Assim como o Hab / piru entrou no palco da história muito antes de
"Abrão, o hebraico" em
Gênesis, então eles se distanciam (ou melhor, mais sugestivamente, se esgotam) à frente
dos últimos "hebreus" no canônico
registro. Exceto que agora, para uma mudança, os respectivos terminais são ambos
exatamente datáveis, daí sua discrepância
mensurável e intransponível. As tentativas de sincronizá-los são apenas mais
condenado.
Por exemplo, para retomar a citação sobre o nexo Larsa / Terah: "O Habiru-'Apiru deixa
de aparecer no
textos extra-bíblicos quase ao mesmo tempo que os 'Hebreus' desaparecem dos textos
bíblicos "(de Vaux 1978: I, 214, ou
Yeivin 1970: 282n. 50, Grant, 1984, 25, 1987 Cazelles: 70, 90). Mesmo tempo? Aos
olhos de Deus, talvez, onde mil
anos contam como ontem. calendário Celestial lado, a simultaneidade é nascido de
wishful thinking. A Hc / piru
desaparecer da própria Canaã no século XIV AC, do Egito na primeira metade do
século XII, da
Mesopotâmia, o mais tardar na primeira metade do décimo primeiro. (Talvez antes, uma
vez que os últimos documentos foram
desafiado [Bottéro 1954: 130-33, Greenberg 1955: 78].) Mesmo o mais persistente e
geo-historicamente menos
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relevante, entre os Hab / piru, portanto, saia bem antes dos "hebreus" de Samuel
(descendo para Davi, cerca de 1000 aC)
e não menos do que cinco séculos antes de Jeremias (588/87 aC).
Ansiosos para minimizar o intervalo de tempo, os sincronistas explicariam a
nomenclatura de Jeremiah (ou a autonome de Jonah, "Eu
sou um hebreu ", dois séculos antes) como derivado, evocativo, na verdade um floreio
literário. O fato é que o
profeta Deus não apenas cita a lei deuteronômica sobre a escravidão dos "hebreus", que
por si só pode soar como
uma evocação de coisas e palavras passadas. Sua própria narrativa também fala do
"hebraico e da hebreia"
escravizado na Jerusalém contemporânea, para exibir a existência contínua do grupo na
realidade junto com a memória nacional
(34: 9, 14).
O mesmo vale para o próprio "Abrão, o hebreu", em inversão genética. Muitos
desacreditariam a ocorrência como um "atraso
midrash "retrojetado no início do povo por algum arcaísta nacionalista, que buscou
dignificar o nome com
o mais longo e melhor pedigree possível. O primeiro portador do nome na história
narrativa do cânone traria, assim, o
retaguarda na história da formação do cânone. Mas então, ausência de fundamento à
parte, esta conjectura apenas muda o problema de
namoro entre culturas do a quo ao ad quem terminus. Quanto mais tarde a gênese da
expressão dentro de Israel, muitas vezes
adiado para o erathe pós-exílico mais ampla a distância dos últimos supostos
equivalentes conhecidos externos.
Em qualquer um dos termos bíblicos, também é importante notar, "hebraico" forma um
adjetivo, ao invés de um substantivo, e um
caracterizando membros do povo escolhido: do proto-israelita Abraão (ou o próximo
destinatário do epíteto em
linha canônica, José como "homem / escravo / menino hebreu") a seus descendentes
remotos, os judeus / judeus escravos de qualquer
sexo ("hebraico e hebreu") na capital prestes a cair. Sem dúvida, a gramática
enfraquece, e de ambos
termina de uma vez, a versão forte da hipótese transcultural, em que "hebraico" e "Hab /
piru '' co-referem-se a um
etnicamente alienígena ou classe mista. A referência nunca está em questão aqui. Pois o
termo não ocorre estritamente em uma referência
capacidade, enquanto aqueles que o fazem (nomes próprios ou comuns, por exemplo,
"Abrão") sempre destacam os referentes que podem amplamente
variam em tempo, lugar, circunstância, final feliz ou infeliz, tudo menos
descendência. Saber quem é quem do
substantivo, descobrimos o que está no adjetivo, as cordas étnicas ligadas à sua
aplicabilidade, pelo menos. Como hebraico
(o que quer que signifique) surge com o patriarca, então apropriadamente ocorre entre
seus herdeiros, cedo ou tarde, jacobita ou
Israelita ou judeu.
As variações entre os insiders assim caracterizados, portanto, unem forças com aqueles
já vistos para dividi-los
do Hab / piru em qualquer ponto de corte. Quanto mais nítido o conjunto comum de
diferenças, menos alienável, misturável ou
"socializável" a identidade "hebraica" que persiste na história canonizada por mais de
um milênio. Ou melhor, o
milênio. Para o
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o intervalo entre a primeira e a última aparição do nome dobra como o intervalo entre a
primeira e a última chamada do país
cair, entre a promessa (feita a Abrão, o hebreu em Gênesis) e o exílio (atribuído por
Jeremias ao abuso de
companheiros hebreus). Assim, os fins nominais (ou nominacionais) e nacionais
correlacionados no ciclo historiográfico
de volta ainda mais prenhe aos começos correlatos, em certo sentido literalmente: os
exilados da terra são expulsos
para a terra natal de Abraão. A história de Israel fecha um círculo com o círculo
"hebraico" e dentro dele. Todo esse múltiplo
a interligação, no e através do tempo implantado pela historiografia, é um mau
presságio para a ligação com os bits e
peças que sobreviveram aos acidentes de fora da história. A conectividade embutida
repele as conexões importadas.
Em uma estrutura "hebraica", onde até mesmo nós, retardatários, podemos determinar o
que é o quê, a teoria da definição de classe
miscelânea é evidentemente um obstáculo. Mas as versões mais fracas da ligação
hebraico-Hab / piru são melhores? Leva
o recuo da mistura étnica (da classe) para a mistura semântica (do termo), cedendo sob
pressão do identificador
características (ancestralidade, fraternidade) que "hebraico" pode ou deve significar um
Hab / piru de origem israelita, um Hab / piru-
digite nativo. Garantir o uso e o foco únicos da Bíblia não torna mais fácil provar que os
dois rótulos ainda compartilham
nada mais profundo do que o som; tanto menos contra o resto das evidências,
notadamente as lacunas de tempo entre as partes
bem como as divergências socioculturais.
Portanto, a inadequação de Abraão à época e ao tipo segue sua linha. Por exemplo, em
tal leitura de compromisso,
faz sentido para José na prisão, especialmente se sincronizado com a idade de Amarna,
para dizer ao oficial egípcio
que ele foi sequestrado "da terra dos hebreus" (Gênesis 40:15)? Ao desafiar o título do
Império para
Canaã, como se ele e os seus fossem rebeldes Hab / piru, o prisioneiro estaria
procurando encrenca onde ele implora seu
inocência. Um inimigo autodeclarado, ao invés de um estranho ou, falando nisso, uma
toupeira, ele nunca viveria para governar
Egito. Na outra extremidade do registro, como Jonas pode se autodenominar um Hab /
piru ou um israelita semelhante ao Hab / piru tão tarde quanto o
século VIII aC? E, mesmo supondo que a memória da turma (em nenhum lugar mais
malfadado do que na região)
há tanto tempo sobreviveu a isso, por que deveria? Na verdade, para coroar a
irracionalidade, ninguém em qualquer lugar, a qualquer hora,
também se designa pelo nome Hab / piru.
Pior ainda é o compromisso igualmente popular por meio da "distribuição
diacrônica". Dado que cordas étnicas anexam
ao "hebraico" em ambas as extremidades da grande cronologia, como sua referência
pode ter sofrido uma metamorfose de
relação social entre culturas e etnias dentro da cultura? Uma transformação provisória
seguida por um provisório
regressão? Quando, sem falar por que, o nome do grupo teria mudado (e depois
mudado) os pólos entre os
outro multirracial e o eu coletivo? Lugar nenhum
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registro, certamente, ao longo de qualquer diacronia de significado e acontecimento, o
cânone ou o Oriente Antigo, seu
polaridade essencial estável ao longo do tempo.
Que a primeira e a última ocorrências cerrem fileiras contra o ambiente da Bíblia, como
se por arte premeditada, tem, portanto,
implicações de longo alcance: historicamente negativas, mas ipso facto heuristicamente
valiosas. Nem a série intermediária
quebrar essa aliança para obter distinção. Mesmo onde os intervalos de tempo internos e
externos parecem correr paralelamente, eles
várias vezes não combinam, quanto mais se fundem. Cada um dos grupos mantém seu
próprio curso, como navios no
noite.
Destes trechos de linha paralela, o casal mais promovido, por causa da maior
importância estratégica, é mantido à parte
por uma omissão estratégica. Entre os terminais canônicos, os "hebreus" desaparecem
de vista precisamente quando e onde
o revisionista alegou sua coincidência com o saqueador ubíquo El-Amarna Hab / piru
do décimo quarto
século: nas narrativas da Conquista Bíblica de Josué e Juízes.
Sabemos, como os autores do Antigo Testamento sabiam, que nem todos os israelitas
vieram de fora, com Josué.
Os hebreus sabiam tão bem quanto nós que 'hebreus' eram os bandidos que viviam à
margem da sociedade
em uma posição ambígua, e que esses 'hebreus' (os babilônios os chamavam
de khabiru ) eram particularmente
numerosos nas áreas e períodos de maior perturbação política e social, como aqueles
que favoreceram o
assentamento de algumas tribos israelitas na Palestina. (Garbini 1988: 63-64)
Isso é mais do que sabemos, porque de forma alguma o que eles nos permitem saber e,
pelo que sabemos, não o que eles,
autores ou leitores, se conheciam. Um exemplo típico de protestar muito, exceto que
vem de um
historiador supercrítico. Os fatos que apóiam a linguagem factiva que ele tão
generosamente distribui ao redor chegam a zero, ou
menos.
Em sua ausência, as muitas pontes intergrupais competindo aqui pela aceitação, já que a
verdade repousa sobre a areia. Na verdade, o
forma original e mais otimista da suposição combinada de que as cartas de Amarna do
século XIV oferecem um paralelo
O relato da conquista sob o comando do próprio Josué logo foi abandonado, uma vez
que novos dados e datações revelaram um hiato. o
os eventos contados no material extra-bíblico assumiram um limite de tempo muito
cedo para um Josué, de longe. Nem, de forma mais geral, pode
eles estão de acordo com a datação generalizada do Êxodo da Bíblia ao século
XIII. Onde a caça paralela morre
tão difícil, porém, que reparos e improvisações acontecem facilmente, assim como sua
avaria, por sua vez. Mesmo inventando precursores
para Joshua, as versões infinitamente revisadas e debatidas conseguem, na melhor das
hipóteses, sincronizar as conjecturas anteriores
Atividades israelitas com Amarna Hab / piru, mas nunca os nomes dos grupos dos
atores.
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A este respeito, a entrada de múltiplas ondas na terra (ou mesmo a subversão de dentro)
não é nem um pouco melhor do que o
aquisição semelhante a uma inundação. Os supostos homônimos dos dois corpora
invariavelmente correm paralelos à distância, se é que correm. Assim,
alguns historiadores relatariam o controle obtido pelo Hab / piru do chefe Lab'ayu sobre
o distrito de Schechem no
século XIV a uma ocupação simeonita e levita daquela cidade, personalizada em
Gênesis 34, o conto de Diná ou
associaria vários saqueadores Hab / piru do sul de notoriedade epistolar com grupos
pós-êxodo (por exemplo, Kenites,
Judeus) infiltrando-se em Canaã antes da Conquista principal. (Veja Bright 1972: 132-
33, ou Weinfeld 1993: 107-109,
113, 117.) Agora, o primeiro ataque contra os governadores do império egípcio da terra
acontece em um momento em que o
Os "hebreus" da Bíblia (de acordo com os cálculos do próprio sincronizador) ainda
estão escravizados no Egito; o último, quando
eles já foram libertados como "Israel" e em nenhum lugar reaparecem no Hexateuch
com o antigo nome fora do
clima hipotético, o olhar retrospectivo, a estrutura do discurso totalmente nativo, o
cenário estranho e o papel inglório-
atribuição do código da Lei: "Se comprares um escravo hebreu" (Êxodo 21: 2 no Sinai,
cf. Deuteronômio 15:12 em
TransJordan). Enquanto os israelitas conquistam a terra na narrativa de Josué, o hebreu
permanece um escravo em potencial
sob a lei mosaica, como ele realmente estava no Egito e se tornará na Filístia.
Mesmo para sincronismos obstinados, então, todas essas reescritas de Joshua levam a
credulidade ao ponto de ruptura. (Para
duplicar a brecha de fora, aquela estrangeira, e acontece, egípcia, menção do povo por
um
contemporâneo ocorre em Israel Stella do Faraó Marneptah .) Interposto entre as
aparições de "hebreus" no
Pentateuco e Samuel, o ato de desaparecimento repentino executado por ou neste termo
do grupo, neste de todos os momentos do
sequência, parece profética: como se a Bíblia estalasse antecipadamente o elo que os
estudiosos criariam. 14 tomadas
juntas, além disso, as respectivas datas aguçam o senso de incongruência. Considere
alguns bandos de israelitas
desesperados que são rotineiramente pronunciados como Hab / piru: Davi ainda aparece
nas Escrituras como "hebreus" (I Samuel
29: 3) em um momento em que o Hab / piru já havia desaparecido, enquanto o de
Abimeleque ou Jefté não recebe tal título
(dos Juízes) quando o Hab / piru ainda persiste no mundo contemporâneo. Com o
tráfego novamente imobilizado de
Em ambos os lados, a ponte putativa é tão inútil quanto cara.
A (hi) história de cada grupo, em resumo, tem seu próprio começo, meio e
fim. Também suas próprias raízes e referência em
linguagem, ao que parece. A partir do barulho feito desde o século XIX sobre as origens
verbais dos nomes, uma empresa
conclusão emerge: a filologia comparativa nada mais é do que uma cortina de fumaça
para a falta de evidências sobre o
etimologia. Por mais glorificados que sejam, os diversos palpites variam entre a pura
rebeldia e a mera possibilidade, nunca
aproximando-se de qualquer coisa como probabilidade, muito menos quando
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crosslinguistic. Exceto para aqueles que podem ser cegados com as armadilhas da
ciência, quanto mais confusas as especificações técnicas
ordenado aqui pro e conthe mais divorciado da realidade, isto é, notadamente do
raciocínio do chamado folk
etimologizar na vida e na arte tanto mais transparente quanto sua inconclusão. As
tentativas de puxar "hebraico" e
"Hab / piru *" sob uma etimologia comum oscila, bem como brigam incessantemente
entre si, ainda mais se
você se lembra da designação alternativa "SA.GAZ", cognato com nenhum ainda
pronunciado coextensivo com ambos. E como
vamos das raízes à referência, onde os próprios supostos cognatos indicam
comprovadamente o mesmo
população? Em vez de se estender a qualquer lugar, eles devem divergir, digamos, nas
decisões da lei sobre o israelita escravizado
qua "irmão hebreu" ou "judeu".
Essas divergências realmente aceleraram o recuo do multiculturalismo linha-dura. Faça
o mesmo teste, no entanto,
as diversas soluções de compromisso exibem mais perdas do que ganhos. Se eles
admitem israelitas no
Hebraico / classe Hab / piru, ou identifique "hebreus" como israelitas semelhantes ao
Hab / piru, ou transfira algumas menções de "hebreus"
do internacionalismo Hab / piru à etnia israelita, do uso social ao gentílico e a maioria
dos pesquisadores hoje defende,
frequentemente sincretizam as versões mais fracas da teoria; elas incorrem em
descontinuidades adicionais na origem e no comportamento verbal. Gostar
SA.GAZ, nem é preciso dizer, "Israel" não começa a rimar com seus companheiros
imaginários, nativos ou estrangeiros. Mas faz
pelo menos manifestamente se intercambia (ou seja, co-significa) nos documentos com
"Hab / piru" ou com o hebraico como
Hab / piru? Mesmo se assim fosse, o intercâmbio viciaria a única vantagem teórica de
que a conexão Hab / piru como
tal tem sobre a leitura totalmente nativa, ou seja, a possibilidade de explicar os diversos
rótulos, "hebraico" e
"Israelita", apelando a diversos grupos de referência (sociais vs. étnicos). Se estes e os
alienígenas rotulassem todos
de alguma forma intercambiou como devem para que qualquer hipótese de
compromisso surgisse - a explicação sofreria ou cairia
adequadamente. Mas não o fazem, de modo que a vacuidade empírica se casa com a
inferioridade teórica.
Na verdade, nem uma vez os israelitas foram denominados "hebreus" em todo o amplo
testemunho extra-bíblico,
não mais do que os encontramos rotulados como Hab / piru. Na famosa estela de
Marneptah do século XIII aC, por
Por exemplo, não é sobre qualquer um, mas sobre "Israel" que o Faraó vangloria-se da
vitória. Então, quatrocentos anos depois, o
Pedra Moabita ao proclamar a derrota de Mesa de "Omri, rei de Israel" ou Salmaneser
III da Assíria ao listar
"Acabe, o israelita" entre os contingentes hostis. (Para as inscrições, ver Pritchard 1969:
378, 320 e 279,
respectivamente)
étnico de sua própria escolha. Na própria Bíblia, inversamente, "hebraico" nunca aponta
para um não israelita, a não ser por um
argumento circular, ex hipotese.
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De qualquer forma, não há referência cruzada visível entre os dois corpos de dados, o
que por si só permitiria o
intercâmbio dos respectivos termos, grupos, atributos, retratos, altos e
baixos. Importando o Hab / piru para o
Bíblia, ou fazer a história dos "hebreus" sem a Bíblia, é um fogo-fátuo. O analista
frustrado irá em
os tempos caem para uma linguagem equívoca que pode dar uma impressão contrária a
este fato indiscutível. Assim, afirmações como
"Dois termos cuneiformes [SA.GAZ e Hab / piru] são usados para os hebreus" ou "Os
ancestrais hebreus fundaram o
Primeira Dinastia da Babilônia "(Albright 1968: 65, 70), ou" o antigo Oriente do
segundo milênio aC [costumava]
descrever essas pessoas, que foram privadas dos direitos dos antigos habitantes da terra,
como 'hebreus' "
(Noth 1966: 21) ou, enganosamente discreto, "há apenas um documento não hebraico da
Síria-Palestina que fala
explicitamente [sic] dos hebreus: esta é a famosa estela do rei Mesa "(Garbini 1988:
33): cada um levanta a questão como
um conselho de desespero. Um exercício transparente, talvez auto-ilusório, no que
chamarei de retórica da identidade.
Tudo isso reforça a visão oposta, centrada no cânone, e não apenas por padrão. Se a
decisão sobre hebraico
encontra-se entre incompatíveis mútuos, o étnico e o outro, então chegamos por uma
rota oriental antiga diferente em
a firme conclusão negativa já tirada da própria Escritura sobre as ofertas para a
alteridade Abrahamita ou Eberide.
Em uma redação mais positiva, "hebraico" é co-referencial com "(proto)
israelita". Exclusivamente, na verdade, apenas a maneira
que o vínculo de co-referência foi perpetuado ao longo dos tempos: por uso anacrônico
comum, por ortodoxos
exegese desde o antigo Rabbisif não desde Jeremias 34: 9 e pela tradição literária dos
Apócrifos a José
O romance de Heller, Deus sabe .
O argumento mais forte para isso é o oposto da fraqueza persistente de seu rival. Os
pontos mais delicados, literários e
caso contrário, surgirá a cada passo de minha própria história. Eles devem esperar,
porque as artes sensíveis à cultura de
discurso que eles pressupõem, ou primeiro plano, seria obliterado no unicultural, bem
como no transcultural
redução da questão e do (s) texto (s) à referencialidade pura. Enquanto isso, os fatos
gerais de uso falam pelo nativo
equação, com ainda maior eloqüência do que quando eu inicialmente as delineei. O
progresso que fizemos desde as exposições
seu rosto construtivo.
Quaisquer que sejam as nuances e variações de significado do termo do grupo, social,
avaliativo, vinculado à história, etimológico,
intercultural, seu mapeamento do mundo permanece constante em sua particularidade e
exclusividade étnica. Longe do
"Hebreus" resistindo até mesmo à mais simples colocação espaço-temporal com os
"israelitas", como fazem em relação aos
Hab / piru, o par das Escrituras regularmente, coincide tanto no acontecimento quanto
no intercâmbio na narração. Da bíblia
"Hebraico" nunca se aplica ou se estende a ninguém independentemente marcado como
um estranho, enquanto o tempo todo anexado a
membros do Escolhido
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Pessoas que figuram em sua história. Assim, Abra (ha) m, José, Moisés, Joquebede e o
resto das mulheres ameaçaram
com infanticídio no Egito, por meio de Jônatas no Passo de Micmás ou Davi na Filístia,
até Jonas a bordo de um navio
ou os "hebreus" judaicos ("judeus", o próprio texto os descreve) escravizados por seus
compatriotas em Jeremias. Os poucos
ocorrências remotamente discutíveis, todas envolvem figuras genéricas ou coletivas,
como o "escravo hebreu" do antigo mosaico
lei. E mesmo eles não permanecem suspensos entre israelita e Hab / piru, entre
peculiarmente nativos e
cobertura indiscriminadamente ampla ou mista. Para uma regra básica de interpretação
autoriza (e, na ausência de difícil
a evidência em contrário, nos obriga a inferir o menos do mais evidente. Se Abra (ha)
sou o hebreu e todos os seus
a descendência identificável escolhida por Deus "hebreu" dentro do cânon é (proto)
israelita, então o "escravo hebreu '' de
Êxodo. Em perfeito acordo com a regra, ele realmente se repete em versões canônicas
posteriores da mesma ordenança como "teu
irmão, o hebreu. "
Fonte e discurso, fontes como discurso
Sob pena de um encerramento apressado, no entanto, devemos agora avançar (ou
reverter) para duas questões mais complicadas sobre os concorrentes
hipóteses. Em primeiro lugar, precisamente em ou como a conexão Hab / piru é
interrompida? A resposta é muito menos auto-
evidente do que pode parecer aos expoentes e oponentes dentro da erudição tradicional.
Pegue sua presunção negativa comum de divórcio da poética, como se fizesse ou
quebrasse totalmente o vínculo real
depende do estado de coisas na vida real. Esta presunção não é válida, na medida em
que a cadeia de evidências
a dependência deve começar antes de qualquer realidade bruta: sempre com uma
palavra representada ("discurso"), e aqui com
dois, dos quais um também constitui um produto artístico. Dada a natureza da
evidência, metade dela bíblica e um
obra-prima - o fracasso em examinar o corpus literário em sua literariedade é
certamente notável por sua imprudência. Nós
não têm acesso à vida, exceto por meio da literatura, juntamente com outros restos
materiais, codificados em seus próprios (por exemplo,
sistemas semióticos epistolar, triunfal, inventorial), portanto, tão dependentes quanto a
arte de especialistas e comparativos
decodificação por sua própria surra na vida real. Não apenas a ligação externa com o
Hab / piru afetaria profundamente (e,
a menos que verificado ou falsificado, ambigüe) todas as leituras de cada ocorrência,
rede, corte transversal, emplotment "hebraico". Isto
deve ela mesma resistir ao teste de leitura, portanto de ajuste poético, local e global: o
teste, por exemplo, para saber se o Êxodo
o drama se torna coeso ou se desintegra na alternância multifacetada entre israelita e
Hab / piru personae, entre o
uns 'Senhor' e os outros 'Deus da
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Hebreus, "entre a liberação coletiva dos eleitos e a liberação individual do forasteiro
pelos eleitos sob a lei.
Certamente, a referência importada nunca visa a adequação literária, cujas medidas
foram, portanto, engavetadas
acima, por causa do argumento; mas eles ainda precisam ser correlacionados com o
resto, uma vez que a Bíblia se qualifica como literatura na maioria
definições e também a literatura nacional na forma de um cânone. Então, canonicidade à
parte, faça certos materiais externos, até mesmo
por um padrão rigoroso. Assim, as variantes suméria e hitita do épico Naram-Sin,
evocando a estrada
roubo perpetrado por SA.GAZ do terceiro milênio; ou, distante em tudo o mais, o hino
de vitória de Marneptah
sobre "Israel".
Curiosamente, quanto mais radical a chamada abordagem histórica, maior será a
vontade ou ânsia de admitir como
muchor de modo que parece à primeira glancewith vista à dis qualificando as evidências
a priori de testemunho transcultural.
Entre alguns, por exemplo, essa demissão por motivos literários é o efeito, se não a
causa, de sua datação geral de
a Bíblia à era pós-exílica, séculos após os eventos representados. "Abrão, o hebreu",
diga, então faz apenas um
de inúmeras representações tardias (des). Na linguagem de aprovação de um porta-voz,
a questão não é apenas o tempo envolvido, mas a extensão da transformação social que
levou
lugar, separando os mundos muito diferentes dos mundos premonárquico e pós-
exílico [sic] . Lemche [por exemplo,
1979, 1985, 1991] nos deu razões substanciais a priori para duvidar que o quinto ao
terceiro século literário
mundo pode ser traduzido de forma a nos dar uma visão do mundo social real do
décimo quarto ao décimo-
Palestina do século .
Pois nenhuma das tradições literárias sobre os hebreus Lemche argumentaria sobre a
historicidade. Dificilmente o Abraão,
Histórias de José, Moisés e Davi! . . . A falta de evidências de continuidade histórica
entre os Amarna
cartas e a tradição bíblica impede os historiadores, à luz da obra de Lemche e Liverani,
de
compreender o termo 'ibrim independentemente do mundo literário em que tem o seu
contexto. (Thompson
1992: 135-36)
Observe como tudo depende de uma premissa implícita, simplista demais para suportar
o peso da nova agenda revisionista,
incluindo o veto sobre a transferência cultural. Se, e somente se, a literariedade estiver
em proporção inversa à historicidade, então o
descontinuidade sociotemporal entre os "mundos" da tradição hebraica ('ibrim) e a ação
do Hab / piru exclui
qualquer continuidade genuína da população nos dois mundos. Um binarismo
semelhante a uma fórmula, a premissa é facilmente
desafiável em teoria, refutável na teoria empírica por meio de
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nossa história literária e, novamente, ironizada pela baixa habilidade interpretativa
frequentemente exibida por seus adeptos, onde o
o mais alto é exigido pela própria premissa da "transformação" artística. Falha na
evidência externa de uma forma ou de
outro, como em razão de inferir o valor histórico (por exemplo, transcultural) da
literatura, ou uma literatura, exceto através do
funcionamento de sua poética? E descarta a literatura existente, apenas porque não é
outra coisa, menos intrincada e
mais transparente, equivale a optar pela exclusão: fugir do desafio, completo com a
tarefa obrigatória, sob o manto
da Ciência. Esta opção suave está fora de questão. ("Um historiador imparcial",
observou Edward Gibbon, "é obrigado a extrair
verdade da sátira, bem como do panegírico "[I, 333].) A mesma fórmula simplista
subjacente à tendência de
associe o SA.GAZ no épico oriental antigo com o tempo da escrita, ao invés do
acontecimento: um conselho de
prudência, porque "textes administratifs '' são uma coisa," textes littéraires "outra
(Bottéro 1954: 12), dado a
ficcionalizante, aparentemente, ao passo que os administradores nunca mentem. De
forma direta ou bumerangue, a questão da realidade poética
torna-se crucial mesmo para comparação baseada na verdade.
Com uma reviravolta diferente, a questão afeta novamente o resto da fraternidade,
aqueles que evitam (desconsiderar, qualificar,
manipular, localizar, até rejeitar) o binarismo de escrita / acontecimento, literatura /
história no interesse do
transculturalismo. Os aparentes moderados apenas mudam a forma e o locus do excesso
em seu impulso para o ótimo
historicidade. A propósito da Bíblia, pelo menos, a maioria pára bem antes de polarizar
os dois "mundos", o narrado e
a narrativa, em exclusividade mútua. Em vez disso, eles teriam o melhor de ambos na
vida real, nem que fosse apenas para permitir o
movimento bidirecional transversal: de alguma forma, em algum lugar, a tradição revela
a verdade sobre o Hab / piru hebraico
União.
Não, na realidade, mas então, quão real é sua anexação do material compósito à e para a
realidade? Será que o
o transculturalismo se sai melhor ou pior em uma perspectiva literária? O apelo de seus
defensores, aberto ou velado, para preencher lacunas,
analogizar, etimologizar, mudança de tempo e cena, longa memória coletiva, caso
underground com o
O ambiente todas as marcas da poética da Bíblia tornam essa questão mais do que
retórica. Provavelmente para o
o desgosto do transculturalista, bem como para a surpresa dos literatos, seus engenhosos
modos de ligação, exercitados em excesso em um
raiva pela ordem, deixa uma dúvida genuína sobre seu quadro de referência e a natureza
de seu empreendimento, porque poético
a licença pode sancionar o que as regras comuns proíbem.
Além disso, pela plataforma oficial da teoria, ela permanece ou cai (e agora parece ter
caído) como "história"; mas,
considerando o notório caráter escorregadio do termo, o que exatamente
significa esse julgamento? História em contraste com
padronização "literária"? Não necessariamente, como acabamos de ver, o que quer que
os historiadores dados às oposições binárias possam
pense: a falha em um domínio pode infectar ou melhorar o outro. Então talvez a
fraqueza
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do relato conjunto diz respeito à história bíblica em oposição à história mundial? Não,
apenas porque os próprios Hab / piru parecem também
variegado para a unidade fora do cânone. História no acontecimento como distinta da
historiografia (Bíblica) na
a escrita e a leitura? Menos obviamente, não, porque os combinadores afirmam que o
"hebraico" do texto significa (ou seja,
codifica e comunica, em vez de simplesmente cobrir) "Hab / piru." O que então?
O segundo complexo de questões a serem abordadas é o anverso do primeiro. Na
medida em que devemos e ainda podemos decidir
entre as teses polares "hebraicas" para todas as perguntas que acabamos de levantar, o
que exatamente faz a conexão israelita por si só
ganhe-nos, e a que custo? Além disso, onde reside esse equilíbrio mais tolerável de
lucros e perdas? Isso consiste
em um ajuste superior (ou menor atrito) com os detalhes e marcha da história
antiga? Em um sentido melhor feito da Bíblia
historiografia, treinada em Deus e nas pessoas? Em maiores retornos literários do que os
produzidos pelo multiculturalismo?
Além disso, em vista dessas múltiplas possibilidades, haveria alguma divisão de
trabalho (melhorando nos três
compromissos impraticáveis) resolver alegremente a rivalidade? E se não, como
proceder? Tendo então reafirmado o básico
escolha (duas etnicas para uma entidade) para efeito categórico (israelitas dentro, Hab /
piru fora), de onde partimos do nativo
ancoragem?
Tomando a segunda pergunta primeiro, gostaria de enfatizar que o balanço patrimonial,
tal como está agora, dificilmente é uma causa para
torcendo. Antagonistas juramentados do nexo Hab / piru (a partir das ideias anteriores
de Abrahamita ou Eberide) devem comparecer aqui
a Provérbios 24:17: “Quando o teu inimigo cair, não te regozijes”, ou não, até que
tenhas verificado o teu próprio terreno. Para
a coetnicização dos nomes dos dois grupos, hebraico e israelita, também tem seus
problemas, além de qualquer coisa
diagnosticado, quanto mais resolvido, por quem pensa em etnia. Embora forçado em
relação à alternativa principal, é mal
explica até mesmo a gama mais estreita de dados demarcados em sua própria lógica. A
co-referência ao círculo eleito
por si só apagaria em vez de destacar e motivar a diferença entre os usos co-
referenciais. E agora
que a teoria rival foi considerada insuficiente, podemos avaliar melhor o número e o
tamanho dos buracos deixados por
reduzindo a diferença a uma variação aleatória ou mera "estilística".
A abordagem reducionista tradicional, embora centrada em um livro de uma cultura
única, simplesmente ignora todos os
normas operativas e dados semelhantes: a aversão da linguagem à sinonímia, por
exemplo, ou a arte bíblica de nomear, ou
o valor atribuído à etnia de mesmo nome por uma literatura nacional, especialmente
após o nascimento da nação, ou a
tendência do étnico "hebreu" paralelo (se for um) de emergir em contato internacional
com certos grupos alienígenas,
ou para dominar a lei da escravidão, ou para se reunir em conjunturas narrativas
estratégicas, como a opressão no Egito e,
quiasma, início e fim da história do povo eleito na terra. Para presumir o hebraico /
Israel
equação, como os alto-falantes de
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os apócrifos e o Novo Testamento já o fazem, é deixar de fora tudo (ou, na sequência
acadêmica, ser
discutido, a maioria) desta evidência complicadora.
A evidência se torna ainda mais difícil, seus aspectos semânticos, poéticos e históricos
ainda menos destacáveis um do outro,
devido à interdependência entre forma de linguagem, função de texto e moldura de
realidade. Com o léxico por trás do
discurso codificado em termos da própria etnografia da Bíblia, em oposição ao
ambiente, a negligência em explicar onde
e por que o discurso (inter) muda os lexemas do grupo em questão devem ser um
bumerangue sobre o suposto ("hebraico =
Israelita ") regra de uso léxico em si: especialmente porque quanto mais se considera
essas variantes, mais governado por regras
eles apareceriam, e por forças extralinguísticas (por exemplo, estruturantes). Mesmo os
poucos padrões citados indicam um oculto
coerência, um método em variância, por natureza irredutível à identidade referencial das
variantes. Essa identidade do
referentes no mundo o menor denominador comum entre "hebreus" e "Israel" ainda não
faz o
referindo (ou, quando adjetivado, retratando) expressões intercambiáveis no discurso. E
vice-versa, de
expressão para o mundo: se os nomes não se trocam completamente, os portadores do
nome devem mudar com eles, seja em
etnia, ethos, posição, honra, órbita ou algum outro atributo de grupo distinto. Donde
uma nova ameaça, desta vez de
dentro, para sua comunhão em qualquer nível. 16
A esta altura, portanto, os argumentos gerais contra o livre intercâmbio, começando
com aquele da navalha de Occam, têm que
em certa medida se mapearam na obra de arte em questão, ramificando e endurecendo
de acordo. O mais
especificidades trazidas para o quadro, sejam constantes ou variáveis, detalhes ou
designs, mais evidente a teoria
incapacidade de acomodá-los. Para equilíbrio, pelo menos uma medida adicional de
adequação merece atenção neste
apontar. Como a seção anterior colocou o multiculturalismo à prova de datação
comparativa na história, podemos agora
reaplique o teste para a equivalência unicultural dentro da historiografia da Bíblia.
Por exemplo, a intercambiabilidade pressupõe a disponibilidade de ambas as expressões
no momento. No entanto, esse não é o caso
aqui antes do Êxodo, que primeiro adverte para "o povo dos filhos de Israel" (1: 9) e
assim marca um divisor de águas.
Previsivelmente, nunca atestou, "o povo hebreu" circulando tanto no discurso
especializado quanto no discurso pós-bíblico comum
(por exemplo, Ben-Gurion 1962: 154, Kaufmann 1962: 158-59, Redford 1970: 235,
Weems 1992: 28, 31, Josephus, Antiquities
8.173), anacronismo de compostos com oxímoro. Se o hebraico é um retardatário em
relação ao hab / piru-ness, então
O israelismo como povo emerge ainda mais tarde no relato da própria cultura sobre os
filogenes - a diacronia interna
conhecer a opressão faraônica no nascimento, após a morte de Joseph. Ao longo da
grande cronologia da Bíblia, as ocorrências de
"Hebraico" subdivide-se em Gênesis vs. o resto, de acordo com se eles são anteriores ou
posteriores à ascensão de Israel como um
corpo etnonacional, portanto de
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"Israel" como uma etnia de pleno direito. E qualquer subdivisão "hebraica", pré ou pós-
Êxodo, nega a ideia de
intercâmbio: o anterior, porque o termo corrreferencial de crescimento com glória ainda
está para surgir; o mais tarde, porque tem
surgido finalmente, de modo que o autor do apelido fingir o contrário implica uma
escolha significativa ("desnominal") em
o retrocesso ao hebraico.
Além disso, como o funcionamento do tempo, a sincronia insiste na variedade da
unidade da étnica de sua própria perspectiva.
Assim, mesmo na linha divisória do Êxodo, o uso nominal corresponde ao abuso
existencial. O recorrente
associação do hebraico com servidão (egípcio, filisteu e israelita, econômico, político e
legal,
individual e coletivo, dentro e fora da terra prometida), seguido pela libertação, parece
codificar o
palavra como um correlato ou reflexo de uma trama arquetípica no mundo da Bíblia.
Difícil, plotado, multinível, vinculado ao contexto, a variante "hebraica" recua na
tendência de achatá-la em um simples
equivalente nativo. As penalidades se acumulam a cada nova ocorrência, a cada
mudança desmotivada de ou para
"Israel." Não é de admirar que esta hipótese simplista não tenha nos fornecido (exceto
apesar de si mesma, sob interrogatório) com
quaisquer pistas viáveis, muito menos chaves, para os violinos maiores acenando entre
os nomes. As questões poéticas
envolvidos, com todas as suas coordenadas distantes, estilísticas, intertextuais,
intergenéricas, diacrônicas, historiográficas,
ideológicos, etnográficos, geográficos, sociopolíticos, tanto dentro como fora da nação,
ainda aguardam o devido aviso.
Eles não podem nem surgir, a menos que a diferença (formal) faça uma diferença
(funcional), que pode ser estendida a partir de
microcosmo em macrocosmo, do efeito local à implantação em todo o mundo.
Do jeito que está, o atomismo supera o reducionismo. Ou, se você pesar as duas
hipóteses concorrentes, impotência explicativa aqui
compete com a pura improbabilidade lá. Em ambos os casos, a rosa teria um cheiro tão
doce (ou desagradável) por qualquer outra palavra,
se a equivalência é traçada dentro de um único livro e cultura (hebraico = Israel) ou
entre testemunho e
culturas (hebraico = Hab / piru  Israel). Então, o que você prefere: uma equivalência
razoavelmente firme em cobertura
entre um par de termos ainda sem qualquer diferença em termos de uso, ou uma
equivalência e diferença rebuscadas
na cobertura de um trio? Beco sem saída ou começo coxo? Uma varíola em ambas as
casas, Mercutio sem dúvida responderia.
Esta é uma das várias razões pelas quais (probabilidade de quem é quem, é claro) há, na
prática, menos para escolher entre
as duas teorias que podem aparecer. Outra razão é que, deixando de lado os baixos
retornos, eles, até certo ponto, competem no
mesma estrutura textual, como alternativas, decodificações centradas no mundo da
mensagem da Bíblia. E se nenhum dos dois fosse
qualificar como "literário", aquele que anexa a literatura nacional à vida internacional
para referência cruzada
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A erência e o preenchimento de lacunas bidirecionais estranhamente parecem mais, de
certa forma, do que o agrupamento de termos etnonacionais de outro.
Esse agrupamento, por outro lado, tem pelo menos uma reivindicação igual (com base
nas evidências, mais forte) de "historicidade". Qualquer um pronto-
a etiqueta feita produz o desfoque usual. Para cortar o emaranhado, precisamos de
instrumentos teóricos mais afiados e um conjunto
pode já ter se sugerido ao leitor.
Os pares hebraico / Hab / piru e hebraico / israelita, isto é, não se enquadram na
oposição que conceitualizei
em outro lugar entre a análise orientada para a fonte e a análise orientada para o
discurso, respectivamente ( Poética, 7ss.)? Em grande medida,
essas orientações polares se manifestam aqui. As duas empresas a respeito do
"hebraico" divergem, não apenas em
sua viabilidade sob as circunstâncias, mas em sua lógica essencial de investigação, do
fim aos meios: do tipo de
questões colocadas ou possíveis, por meio das prioridades de análise trazidas para
suportar os dados, mesmo os mesmos dados, para o
respostas consideradas adequadas ou adequadas.
Conforme as seções anteriores em vigor começaram a revelar, no entanto, a divergência
em questão é menos completa do que entre,
digamos, a abordagem típica genética versus discursiva ("poética") da literatura
bíblica. Lá, o geneticista iria
reconstruir o processo formativo como era o texto original, como foi escrito,
entrelaçado, corrigido,
editado, transmitido enquanto o analista do discurso interpretaria o produto acabado
pelas regras de sua comunicação
com o público. Portanto, o que os divide não são as evidências ou as habilidades
necessárias para lidar com isso, mas os meios-fins
combinações em que se enquadra: você não pode supor o processo genético bíblico sem
uma leitura do produto, nem
leia o produto sem fazer certas suposições (sempre desejando em vão mais dados) sobre
a vida real
processo, de modo que o auxílio de um à investigação se torne o objeto e o objetivo do
outro.
Essa é a relação lógica, com a metodologia voltada para a teleologia. Com respeito ao
hebraico, 17, no entanto,
a linha divisória fica difusa porque os multiculturalistas invariavelmente, se de forma
variada, se movem entre os objetivos
(agendas, projetos de pesquisa) em si, como entre os corpora. Os extremos se encontram
novamente; o totalmente nativo e o
hipóteses importadas competem entre si na mesma arena, pela interpretação dos
discursos, especificamente, de seus
tipologia de grupo. Para resolver essa complicação ajudaria a redefinir os problemas,
aguçando nosso insight sobre o
soluções tradicionais e abrindo caminho para uma terceira linha de investigação.
Resumindo, a abordagem por meio do Hab / piru é, em geral, orientada para a fonte, na
medida em que deseja encontrar
descobrir o que realmente aconteceu na história: quais eventos, agentes, condições,
contatos, movimentos fundamentam e produzem o
registro que sobreviveu. Os praticantes vão além do discurso para reconstruir, não um
urtexto ou uma teologia ou um
sistema de linguagem, como outros críticos de origem, mas uma realidade de primeira
ordem. "O Habiru * -He-
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materiais de fermentação ", como costumamos dizer, têm importantes" revelações "a
fazer sobre" a natureza da sociedade e
organização no antigo Oriente Próximo "(Gray 1958: 196). Para tanto, o pesquisador
reúne pistas de todos os
material disponível, bíblico e extra-bíblico. Poucos adeptos da teoria combinada
manteriam seriamente
que, ao se referir a "Hebreus", a Bíblia sempre pretende nos contar sobre a sorte do Hab
/ piruor que se
pretende ou não, mesmo que fale o nome do grupo ou se mantenha em silêncio sobre
isso em um determinado momento, faz
muita diferença para o direito de alguém de trabalhar a conexão para si mesmo, contra a
natureza do texto, se necessário, no
luz de documentos de outro idioma, gênero, cultura, fonte. Tudo isso é, essencialmente,
irrepreensível. o
meios (que incluem a dialética de unificar e separar, observando de dentro e de fora,
aceitando
e, ao estilo de detetive, interrogando as evidências) seguem-se do final.
Até agora, tão simples. Agora temos, é claro, que colocar ou repor a questão (não
abordada antes neste
termos) se a tese mantém como um inquérito fonte. Mas uma questão mais urgente e de
princípio explora os limites de tal
investigação. Será que ele pode se restringir à gênese do hebraico, fixando a Bíblia na
rede do Antigo Oriente
comparação (um pedido alto o suficiente para satisfazer os mais ambiciosos) sem
desenhar automaticamente
conclusões sobre os referentes e a mensagem do discurso concluído como Escritura? Ele
pode ler o texto em busca de
o grupo subjacente na fonte que forçosamente terá valor histórico sem ler essa fonte no
texto no
fim da busca, não mais do que, circularmente, no início?
Em teoria, sim: seria possível para o historiador da construção de pontes separar a (ou
sua) "verdadeira" história transcultural
do sentido da historiografia bíblica, o processo do produto da referência grupal. (O
oposto dele
número, o uniculturalista que busca a exegese prática da Escritura, sempre fez o
oposto; e, desde o
As tabuinhas de Amarna surgiram no final do século XIX, propositalmente.) Na
verdade, por meio do exemplo de "Canaã" I
já esboçaram a dupla linha de abordagem que pode ser seguida aqui: uma ponte
desenhada entre as fontes, apenas para ser
retirado, ou empurrado para a clandestinidade, vis-à-vis a autocontenção manifestada
pelo discurso canônico israelita.
Estendendo o princípio, o construtor da ponte poderia afirmar que, embora "hebraico"
realmente remontasse e totalizasse e
correu paralelamente a "Hab / piru", os escritores israelitas por acaso ou (em sua
etnocentricidade) escolheram quebrar a conexão
completamente. Tal violação, uma vez postulada, não é menos histórica por ser
textualizada como uma continuidade dentro do
cultura, sobreposta ex hypesi por uma narrativa aparentemente contínua da eleição de
Eber ou de Abraão. (Um notável
imagem espelhada da deseleição de Canaã, Ham-old). O surgimento dessa historiografia
bíblica, supostamente
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sobrescrito, ele próprio pertenceria aos processos da história. No entanto, a superfície
sobrescrita implica sua própria leitura, como
tudo escrito e de forma mais distinta do que a maioria. Mudando o chapéu de
comparatista oriental para exegeta de um nacional
literatura, quando se trata da Bíblia, o investigador pode então mudar razoavelmente as
equações de acordo com o dado
mundo do discurso. "Hebreus", codificado de novo por insiders para insiders para se
adequar à sua própria história, ao invés do
a palavra e o mundo exterior, iriam agora co-estender-se com "Israel". Forma antiga,
nova função.
Em vez de cercar seu projeto, no entanto, o analista da fonte combinada sempre jogou o
analista do discurso, em
ao mesmo tempo, sob o mesmo chapéu. Isso não é apenas porque ele deve interpretar o
texto da Bíblia de uma forma como um
significa ligação cruzada textual (da mesma forma que outra pessoa deve fazer para
decompor o texto acabado em seus fios).
Ao contrário dos críticos puros de origem, seu produto final é em grande parte uma
interpretação: para (assim como abaixo) "hebraico", ele diz
nós, leia "um membro da classe Hab / piru, não ou não necessariamente do povo
israelita."
Se for linha-dura, chegará ao máximo: sua decodificação equativa se espalhará por
todas as ocorrências no
cânone, de Gênesis a Jeremias, siga o outro caminho, rumo ao Oriente também, e
empurre a referência cruzada até o limite de
(verbal, social, legal, histórica) identidade. Aplicado à lei, por exemplo, o tráfego de
mão dupla vai desnacionalizar
o escravo "hebreu" até o exílio da nação e confere o benefício social da libertação aos
Nuzi (ou a todos) Hab / piru. E
embora os grandes projetos do cânone (intergenérico, intertemporal, etc.) de hebraico
até agora tenham escapado de tais
tratamento, por pura supervisão, eles estão, em princípio, igualmente sujeitos a ele. Se
mais atento aos obstáculos, o combinador
vai se contentar com menos do que o intercâmbio discursivo completo. Assim, a
partição sincrônica das referências "hebraicas"
entre a filiação à classe Hab / piru e a etnia israelita por parentesco; e / ou sua
distribuição diacrônica ao longo do tempo
eixo que vai do (para) social ao étnico; e / ou sua divisão semântica pela metade, no
meio de cada um, em étnica
referentes com retratos sociais. Levado ao seu limite, tal minimalismo interpretativo não
encontraria mais do que um ou
duas exceções ao rompimento do texto com o uso do meio ambiente na gênese. Por
exemplo, "Além do caso de
Êxodo 21, então, a palavra 'ibhrî parece sempre ter tido um significado étnico e, além de
I Sam 14:21, parece
sempre ter se referido aos israelitas "(de Vaux 1978: I, 213; cf. Merrill 1988: 101, 1994:
248-49, que localiza o
exceções em outros lugares). Um remanescente em vez de uma regra. Mas, seja visando
alto ou baixo, todas essas variantes de comparação
a análise da fonte glosa pelo menos parte do discurso da própria Bíblia sobre "Hebreus"
à luz de dados externos.
Ou melhor, ao que parece, sob o disfarce de tais dados. Enquanto o fim de forjar e traçar
uma possível ligação entre
culturas é sem dúvida legítima, até louvável, os meios necessários para o trabalho agora
estão indisponíveis (se
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eles sempre existiram) e aqueles que os substituíram não concordam com o método
histórico. (Sobre a generalidade desta situação, veja
Poética, esp. camaradas. 1-2.) Lamentavelmente, mas inevitavelmente, um abismo
separa a lógica do empírico da busca, o
ambição de reconstruir o tráfego transcultural Hab / piru-hebraico no segundo milênio a
partir da perspectiva de
qualquer coisa como realização adequada com base nas evidências, segundo as regras
do jogo do historiador moderno ("científico").
Agora, para preencher esse abismo, os jogadores, na verdade, mudam para as regras de
um jogo totalmente diferente, normalmente
associado à invenção ficcional, a fabricação de um artefato, em vez de uma construção
comum terrestre. Desconhecido
para eles, o jogo tem uma semelhança familiar com aquele jogado mais
deliberadamente, embora nunca sem artifício e
estrita, em outras buscas por grandes crossdiscourse unifica: seja por comparatistas
literários e historiadores em busca de
um Neoclassicismo europeu, mesmo ocidental, Romantismo, Modernismo, Pós-
modernismo (em oposição aos respectivos
localizada, possivelmente divergente ismo s ) ou por certos semioticistas gerais e
literárias que descodificar uma mensagem (por exemplo, "o
voz da sociedade ") de uma variedade de sistemas de signos em um determinado
momento, como um quebra-cabeça. Qualquer coisa assim se qualifica
para o status de um "texto", até uma cultura inteira ou aqui, através de todas as
diferenças locais, uma megacultura. O ancião
Oriente (ou alguma parte dele, sempre compreendendo Israel e pelo menos um corpo
extra-israelita) assume por decreto o
natureza, senão o nome, da textualidade. Os construtores de pontes tratam as fontes
diversas como um único discurso que,
além disso, dá rédea a ligações cruzadas fantasiosas, jogos de palavras, designs de
esconde-esconde, transformações à la Alice . Fazendo
até este texto permissivo, eles mostram uma engenhosidade que seus números opostos,
desenhando uma equação reducionista dentro de um
dado cânone, pode muito bem invejar e imitar, para um propósito melhor e mais
sólido. Não menos ironicamente, a seção anterior
tem se esforçado mais para encontrar os teóricos combinados em seu próprio terreno do
que eles para mantê-lo, de modo que devemos
agora siga-os para outro lugar. Na verdade, eles se movem não entre dois, mas entre três
objetos de análise: fonte,
discurso, e, por assim dizer, fonte heterogênea como discurso, a fim de alargar a
distância de seus próprios negócios com
realidade. Portanto, na medida em que o terceiro objeto desloca e regula os dois
primeiros, a ponte intercultural
não vale nem para o mundo-fonte real da antiguidade nem para o discurso bíblico
(imagem, simulacro) do mundo.
Quanto mais livres, mais "poéticos" os laços de equivalência que supostamente
estruturam os dados, menos históricos ou semelhantes à história. Se
a cegueira para a literatura logo leva os "hebreus" uniculturais a um beco sem saída,
então fabricada literariedade megacultural
não pode produzir nenhum tipo de verdade.
Isso faz com que um objeto lição de várias maneiras, com os seus homólogos
positivos. Antes de demonstrar a reclamação,
que alguns podem achar ultrajante, outros incrível, portanto, é bom evitar mal-
entendidos. A legitimidade
da empresa além da questão como análise de origem, se
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levando para ou para longe do universo de discursos da Bíblia não deve ser confundido
com sua viabilidade ou com o
performances que levam seu nome. Eu, pelo menos daria muito para saber a verdade
sobre a (des) continuidade dos hebreus em
fonte com o Hab / piru, mesmo que apenas para esclarecer o registro histórico. (Uma
resposta definitiva no nível
da fonte, desta ou daquela forma, não afetaria muito meu próprio argumento, focado nas
artes da Bíblia de contar o
história do povo eleito sob Deus, mais contrário do que paralelo, muito menos de
acordo com o modo do mundo.)
o conhecimento não é para ser obtido, e a questão está, portanto, condenada a
permanecer discutível para sempre, não muito
produtivamente nisso. A escassa documentação das culturas em contato de renome
nunca produzirá uma descrição densa
aqui, nem engrossar se alguém confiar ou culpar, impugnar ou (como farei) reler a
herança literária, nem garantir
sentado em cima do muro à espera de coisas melhores. Será hora de cruzar a ponte em
questão se e quando chegarmos a ele
na realidade. Um século de debate entre os melhores estudiosos da área gerou, ou
deveria ter gerado, tanta certeza.
Não tem, na verdade, uma vez que a vontade de conectar ultrapassa a razão, deixando a
problemática metodológica e empírica
atrás, com no máximo um aceno de cabeça ao passar.
Como resultado, os conectores viram inventores, a iniciativa de reconstruir a história
desencadeia a imaginação criativa.
Mesmo um crítico literário brincalhão, ou um romancista histórico sério, teria vergonha
das liberdades tomadas com os antigos
documentos na busca pela verdade transcultural. Que o buscador da verdade funciona
como intérprete, desenhador de personagens, criador
de tramas ou paralelos, não precisa por si só causar nenhuma surpresa: fechar os
buracos ("lacunas") na evidência, uma condição sine qua non
de toda a criação de padrões, igualmente informa a fonte e a análise do discurso,
enquanto formas de reconstrução. 18 mas há
furos e furos, fechos e fechos; e maravilha-se com os extremos alcançados no processo
de combinação aqui.
(Não aqui sozinho, porém, o hebraico sendo um caso paradigmático, e suas lições
amplamente extensíveis, neste como em outros
aspectos dentro ou fora do campo: na questão imediata para relembrar um exemplo que
acabamos de citar, literário geral, semiótico,
comparativismos etnográficos e históricos se justaporiam instrutivamente com a
variedade do antigo orientalista, por exemplo, qua
fonte / emaranhado de discurso, caça paralela ou formação de mega-texto.) Para a
própria sobrevivência na agenda de pesquisa, o
fim vem justificar os meios que deveria ter proscrito e relaxar, muitas vezes para
levantar os controles que iriam
antecipar sua realização.
Fábulas da Identidade, ou Licença Poética na Reconstrução Histórica
Seja o que for que ele possa dispensar, uma investigação orientada para a fonte
pressupõe fontes, em nosso caso, fontes também ligadas ou
conectável na fonte, rápido o suficiente para superar as desuniões que aparecem entre os
grupos em questão e,
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até certo ponto, dentro do extra-bíblico. Tudo o que realmente temos por meio de
ligação entre fontes, no entanto, é um
poucas analogias Hebraico / Hab / piru instáveis: uma tênue teia de conjecturas, porque
feita por caçadores paralelos ao invés de
encontrados nos dados, e mal feitos também. (Algumas outras analogias interculturais
famosas, por exemplo, a ideia Alt-Noth de um
"Anfictionia" semelhante à do grego de doze tribos no início de Israel, nunca afirmando
qualquer contato real entre os análogos e ainda
cada vez mais sob ataque, parece forte em comparação.) 19
Mal feito, bem como externamente: em vista do status disputado da construção de
analogias, deixe-me sublinhar
de antemão que essa crítica significa, e significará do começo ao fim, exatamente o que
diz um julgamento sobre o desempenho. eu faço
não ilegítima a ferramenta, não mais do que o objetivo, nem mesmo em sua fonte mais
orientada. Aqui eu teria problema com
A generalização de Edmund Leach sobre a comparação transcultural (por exemplo, da
realeza) como praticada por estudantes de mito:
“A história não pode ser reconstruída com base na homologia” (Leach e Aycock 1983:
18). Observe que este veredicto
acarreta uma certa historiosofia discutível, ou seja, a suposição de que a história, ao
contrário do mito, por exemplo, funciona por
natureza em princípios não analógicos (para visões relacionadas, veja
minha Poética, esp. 23-35); e o método do historiador de
a reconstrução teria que seguir o exemplo. Em vez de predefinir o próprio objeto de
investigação, desejo mostrar que, mesmo
na suposição oposta, os transculturalistas falham em estabelecer por analogia
("homologia") tanto quanto identidade de classe
entre os fenômenos históricos (existentes, escalões, movimentos, instituições)
justapostos. Nem, falando nisso, faça
esta e outras falhas semelhantes expõem a inutilidade do método comparativo in toto, à
medida que Leach generaliza ainda mais
no que diz respeito à história e à antropologia, em nome do "estruturalismo". Mesmo
relativamente falando, pode-se perguntar se um
maquinário estruturalista que nivela, digamos, Caim e Jesus em "análogos estruturais
precisos um do outro", bem como
assume como certo o mega-texto do Antigo / Novo Testamento (Aycock in Leach e
Aycock 1983: 120), é um ótimo
melhoria na paralelomania transculturalista. Felizmente, a escolha não se reduz a tal
redução -
males propensos, não mais do que o uniculturalismo vs. transculturalismo. ("Para mim",
escreve Leach, "'cultura' é um conceito que existe
apenas no singular "[ibid.:1], por razões de ciência, naturalmente, ao invés de miopia ou
patriotismo local.)
O hebraico e o Hab / piru, portanto, são muito pobres em tudo para serem considerados
verdadeiros congêneres. Essa pobreza se estende desde
as palavras significantes para os grupos significados e realidades. Mesmo meu
argumento anterior, menos discriminatório para esse efeito
agora aborda novamente a problemática da significação, comparativa e canônica, por
analogia.
No nível verbal, lembramos, os significantes combinados nunca alcançam tanto quanto
a equivalência na forma. Graficamente,
eles variam com os respectivos scripts e idiomas, como os termos extra-bíblicos dentro
das culturas variadas fazem entre
eles mesmos. Fonicamente, ninguém sabe ao certo como exatamente
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vocalize qualquer um dos supostos equivalentes a ibri, muito menos o acadiano (Habiru
*, Hapiru *, 'Abiru,' Apiru?); ainda nós
sei, por exemplo, que SA.GAZ não precisa soar como isso, ou como seu próprio bando
de heterolingualismos
(Hab / piru *, 'prm,' pr.w ). Lexicamente, portanto, o Sumerograma também se mantém
separado, e o resto ainda precisa ser provado
cognato. Quanto mais fraca for a analogia interlinguística, mais grave será a dúvida até
mesmo sobre a origem comum das palavras e, um
fortiori, menos justificava o salto para o sistema de linguagem subjacente ao discurso da
Bíblia.
Se a equivalência a "hebraico" fosse mais próxima em um ou mais desses aspectos
formais, no entanto, ainda não faria o
dois significados equivalentes apenas na palavra real, novamente, na imagem bíblica
dela. Mera analogia verbal é
insuficiente para o efeito, uma vez que trafica o que um eminente assiriologista chamou
de "os fantasmas de
homonímia "(Benno Landsberger in Bottéro 1954: 161; cf. Weippert 1967: 84), em que
se poderia muito bem relatar
ibri para, digamos, ibérico; 20 e tanto menos suficiente quando qualquer um dos
análogos possivelmente tem sua própria etimologia e
seu acoplamento ostenta uma comunhão de rima variante. Além disso, a ameaça de
homonímia na significação real seria
não ser excluída por qualquer etimologia compartilhada. Em diferentes estruturas de
uso, a mesma palavra pode mudar seu
significado, como faz a referência de "cananeus" na passagem intercultural: de uma
classe socialmente definida para a da Bíblia
arquiinimigo nacional, unificado pela origem Hamita (com os costumes sexuais
apropriados), idioma e geopolítica. Eram
ele a ler a Bíblia, a familiaridade de um correspondente de Amarna com este nome o
enganaria sobre a população
e o retrato e o pré-julgamento pretendido por ele no contexto. Portanto, se o discurso
reformula "Canaã" no papel
do abominável Outro, o que o impediria de anexar o "Hab / piru", grupo igualmente
social no mundo
arena e léxico, ao extremo polar do Self? Nada na palavra, certamente.21
Nem é a analogia linguística formal necessária para a identidade referencial, uma vez
que na sua ausência sabemos, sem dúvida, que
"Achaean" co-refere-se a "Danaan", "Tully" a "Cicero" ou "Boz" a "Dickens" ou
"Jacob" a "Israel" em
Genesis, ou SA.GAZ (embora vocalizado) com Hab / piru nas cartas de Amarna. Da
mesma forma, "hebreus" visivelmente
intersubstituídos com o não cognato "Israel" ou "Judeu" em Êxodo, Samuel, Jeremias; e,
portanto, exigiria
evidências poderosas, de fato, para rastrear a origem do primeiro até Hab / piru, ainda
mais para dissociar sua extensão
do último substitui 'no resto do cânone. A presença ou ausência de semelhança gráfica /
fônica no
os significantes podem, por si só, no máximo implicar (sempre sujeitos à refutação),
mas nunca verificar a unidade ou diversidade do
significado.
Nunca, isto é, fora da licença poética da arte ou, ao contrário, fora do contrato que pode
reger o jogo de
palavra e mundo no discurso ficcional. Pode governar, eu enfatizaria, porque as regras
da arte em si não automaticamente
licenciar a projeção da identidade das palavras para as coisas, de
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termos (quase) equivalentes referentes à co-referência. Se tal pacote fosse oferecido por
idioma, as obras de arte ainda seriam
recuse-o para deixar espaço para ambigüidade ou apenas para manobra na significação
da interação muitos-para-muitos entre
significante e significado. Onde sinônimos ou co-designações têm formas diferentes, os
homônimos se ramificam em diferentes
significados, muitas vezes confundidos na vida, mas também fusíveis para um
propósito, desde rimas e jogos de palavras até jogos de realidade. Isto é
exatamente este espaço deixado para vazamentos que sempre permitiu à arte encenar
suas comédias ou tragédias de erro, como quando em
Júlio César Cinna, o poeta, é linchado pela multidão que o toma por seu homônimo,
Cinna, o conspirador. o
fantasmas de homonímia desencadeiam a matança. Ainda assim, o poeta é vítima de
uma licença poética espalhada pelo mundo,
ao fascínio do non sequitur sonoro como significado no qual seu ofício foi
comercializado imemorialmente. Seus protestos de
a inocência ainda encontra a resposta: "Rasgue-o por seus versos ruins" ( Júlio
César, III, iii, 31). E se Shakespeare
dramatiza o deslize como uma falácia, expondo a sede de sangue da turba, outros (ou
ele mesmo em outro lugar) usam isso para estabelecer
a verdade dentro da ficção, por exemplo, as constantes de identidade em e por meio da
semelhança nominal.
Um exemplo repleto de implicações para a rede Hab / piru seria o jogo de palavras
crosslinguistic que sinaliza
e muitas vezes desmascara o antagonista na saga de James Bond, de Ian Fleming. O
subtexto lendário desses elencos de romances
o herói como São Jorge e os vilões conspirando contra a Inglaterra como o Dragão (ele
mesmo aliado do diabo, "o
dragão velho "). Entre outros efeitos, a reconstituição do mito em ocasiões de trajes
contemporâneos (ou, de nosso lado,
descobre) sem fim para o disfarce verbal. A velha-nova polaridade
faz para a sinalização semiótica interna na medida em que "ilogicamente" em face das
probabilidades realistas permite que o
leitor identificar o vilão muito antes de Bond e do Serviço Secreto. Em Da Rússia com
amor, a pista
consiste na libélula pairando sobre a coluna do homem reclinado. . . . Em Moonraker, o
nome do
muito admirado construtor do novo míssil britânico é, perturbadoramente, Drax, que de
fato se revela mais tarde
como um nazista dedicado chamado Drache (dragão em alemão). E aquele que
considera os amigos menos respeitáveis de Bond
como transformações do vilão flamengo terá suas suspeitas confirmadas pelo fato de
que a maioria
evidentes deles são dragões disfarçados linguisticamente. O pai de Tracy, chefe da
Máfia da Córsega, é
chamado Draco, a palavra latina para dragão (Do Serviço Secreto de Sua Majestade); e
o colorido de DarkoBond
amigo em From Russia With Love é, claro, uma variação anagrama do mesmo nome de
capa. o
dragonry é multinacional, multilíngue, multiforme; mas há apenas um
cavaleiro. (Sternberg 1983d: 174-75)
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A última frase soará como uma campainha. "Multinacional, multilíngue, multiforme"
em sua ocorrência, os nomes
"Hab / piru / 'prm /' pr.w / SA.GAZ *" se relaciona ostensivamente com os "hebreus"
bíblicos tanto quanto '' Drax / Drache / Draco / Darko "
fazer para o "dragão" inglês. Neste contexto, as disparidades em integrabilidade e
intercambialidade surgem em
alívio.
O novelístico quinteto flamengo forma um conjunto porque todas as variantes não são
unidas apenas por um alto nível linguístico
denominador comum, mas também se encontram em um único corpus artístico que
tematiza seu jogo de unidade e variedade por
apelar para um enredo mestre arquetípico ("São Jorge vs. Dragão"). O antigo quinteto
não satisfaz nenhum desses
requisitos. Nem o quarteto extra-bíblico por si só. (Isso em contraste marcante,
novamente, com a uniformidade de
o quinto item: um termo, um corpus, de fato, como já sugeri, um enredo mestre, ou seja,
a opressão para a libertação
drama representado por José, depois por seus companheiros hebreus no Egito, depois
por seus companheiros em conflito com os filisteus,
e, atemporalmente, pelo escravo hebreu da lei.) Mesmo que o quarteto oriental antigo
rimasse junto também
A metamorfose de "Canaã" em nacionalidade e a morte de Cinna por meio de
identidade equivocada nos alertam sobre a passagem verbal
a reunião ainda não garantiria a co-referência com "hebreus"; ou então "ibérico" e
"árabe" e "Ubru" seriam igualmente
qualificar. Mas o fracasso em qualquer um desses testes desabilita conclusivamente a
proposta de equivalência por motivos linguísticos
sozinho.
A história deve seguir regras mais flexíveis do que a ficção, completa com a ficção
imputada à Escritura pelos historiadores? Estão
construções de verdade para superar artefatos projetados para seu próprio bem? (A
função poética, de acordo com um poço
visão conhecida [Jakobson 1960], revela-se exatamente no sistema de equivalências
imposto ao meio por
violência organizada.) Pode a análise da fonte, em ou além de seu papel como o
desconstrutor da Bíblia, substituir todas as fontes literárias
contratos e contingências semelhantes à vida, incluindo aquelas implícitas nos vários
discursos analisados? Se não, sempre falhando
certeza, como obter suporte mais firme para a hipótese combinada?
Uma condição de identidade ainda mais importante de lembrar, porque muito menos
compreendida e observada em campo, também
ainda menos imune à engenhosidade humana no desenho paralelo, afeta as coisas,
entidades, atividades, circunstâncias,
ao invés de palavras. O conselho dado a Alice pela Duquesa de pernas para o ar, País
das Maravilhas, "Cuide do sentido e
os sons cuidarão de si mesmos ", inverte as prioridades das evidências para um efeito de
dois gumes. O aforismo é
não é doentio (trocadilho intencional) até onde vai, mas pode ser levado longe demais, e
é assim levado, ad absurdum, no
ocasião que o provoca da senhora, em defesa de uma geminação semântica absurda:
"A moral disso é 'Oh, é o amor, é o amor que faz o mundo girar!'"
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"Alguém disse," Alice sussurrou, "que é feito por todos que cuidam da sua vida!"
"Ah, bem! Significa quase a mesma coisa", disse a Duquesa. (Carroll 1970: 120-21)
Tal como acontece com a co-significação em geral, também com a co-designação. Na
leitura por semelhança, o conselho da Duquesa (ou
"O que há em um nome?" De Juliet soa melhor do que funciona; e sua falibilidade
cresce no caminho de semelhança para estrito
equivalência. Colocando a realidade acima da linguagem, o "cuidar do sentido"
responde diretivas às próprias
esquema de valores, onde o valor de verdade vem em primeiro lugar. Não é de admirar
que muitos multiculturalistas se empenhem no paralelismo
com efeito, o repetiram e seguiram, sob a bandeira de '' sachliche Identität. "
Esse afastamento das areias movediças da homonímia, ou literariedade factícia, pode
parecer muito bom. Como
existentes análogos, os paralelos têm uma aparência mais objetiva ("sachliche") do que
lexemas análogos, seus
paralelismo uma reputação mais elevada de cientificidade rigorosa. Na verdade, porém,
a escolha está entre desculpas por dados. Do
as duas improvisações, se é que existe alguma coisa, o paralelismo dirigido pela
existência é o menos dado, mais inferencial ou inventivo.
Mesmo o estupefato posado para Alice pelo Chapeleiro Maluco, "Por que um corvo é
como uma escrivaninha?", Não foi deixado
sem resposta (por exemplo, "porque Poe escreveu em ambos" ou "porque ambos estão
em pé".) 22 Desafiado por um enigma, em
literatura ou na cultura em geral, o analogismo sempre encontrará um caminho. A
analogia circunstancial, portanto, não é suficiente
para identidade, também, a menos que ancorada rapidamente em detalhes densos,
positiva ao longo de toda a linha e exclusiva para os análogos, que
nunca é o caso aqui.
Em vez disso, esse é o caso dos grupos "hebraico" e "Israel". Eles correm tão paralelos
no mundo como descendentes do
patriarcas, vítimas do Egito, agentes na luta pela independência da terra, escravos da lei
mosaica que seus
a intersubstituição no discurso apenas sela o agrupamento. Além de tudo isso, vem a
singularidade de alguns
cruzamentos: ninguém mais tem relações com os filisteus Samuel, por exemplo. Dada a
unidade existencial, nós
pergunto, em vez disso, por que a duplicação nominal (ou a de-nominação pós-
Genesis)?
Por outro lado, a analogia entre hebraico e Hab / piru é negativa em tantas conjunturas
que quebra o desejado
identidade de classe. Generalizando meu argumento anterior sobre sincronismo, por
exemplo, eu observaria que o
Os fantasmas (lingüísticos) da homonímia dobram-se como fantasmas (ontológicos) na
realidade. Sincronizado com o da Bíblia
cronologia, o Hab / piru antediluviano afundaria sem deixar vestígios, séculos antes do
surgimento do primeiro
Hebraico da linha de Noah. Mesmo que eles tivessem ressurgido milagrosamente após o
Dilúvio com seu antigo nome, eles teriam
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foram extintos na época de Davi, Jonas, Jeremiaha fortiori na época de escrever sobre
estes e outros
"Hebreus", conforme datado na crítica da fonte. Nenhum geneticista colocou todos os
escritos bíblicos envolvidos na segunda
milênio aC; alguns (mais radicalmente, Loretz 1984, ou Thompson 1992: 135-37)
adiariam sua origem para tão tarde
como a era pós-exílica, quase um milênio depois de Amarna; a maioria os distribui entre
eles. Portanto, para mudar
cronologias que substituem a ordem oficial de Abraão para Jeremias de acontecer por,
digamos, o imaginário monárquico para
a ordem pós-exílica de escrita só desfaria a conexão ainda mais irreparavelmente:
nenhum espaço para o grupo
sobreposição no segundo (quanto mais no terceiro) milênio aC, espaço extra para a
sobrevivência do mais apto no próximo.
Dilúvio ou sem Dilúvio, por meio de cálculos discursivos e / ou genéticos, como podem
os dois caminhar juntos pelo
idades? A julgar apenas pelo respectivo termini ad quem, o Hab / piru não se detém em
parte alguma, nem mesmo como um provérbio, quando
os "hebreus" ainda estão vivos e chutando (ou chutados) na arena sociopolítica, ainda de
interesse para os criadores e
audiências da literatura canônica, da narrativa à profecia e à lei. Onde a imagem da
diacronia construída por
o texto literário concorda com a reconstrução externa, onde a história sagrada e profana
por uma vez se juntam a testemunha, a
análogos se separam muitas vezes no espaço-tempo real.
A ironia de historiadores modernos sóbrios construindo sobre uma ontologia de outro
mundo, onde os vivos e os mortos coexistem
ao extremo da interpenetração, serão perseguidos em textos específicos a seguir. Por
enquanto, para limpar a névoa que envolve esses
perguntas, vamos traçar brevemente a moral primária. Da impossibilidade de
coexistência (ainda menos confluência, não para
mencionar equivalência) ao longo da linha histórica, do mundo ou da escrita, segue-se a
impossibilidade de
co-referência regular. Em linguagem simples, se "Todos os Hab / piru são hebreus" faz
uma declaração falsa, porque patentemente anti-
histórico, então o inverso também, "Todos os hebreus são Hab / piru"; 23 e mais, esta
conclusão negativa é válida
tanto para a fonte quanto para a análise do discurso.
Por "Hebreus", no próprio nível do discurso, a Bíblia não pode, possivelmente, sempre,
se alguma vez, significar (nome, estágio, codificar,
pretendem que entendamos) o Hab / piruleast de todos onde comprovadamente
seguiram sua própria cronologia, assim como o
O registro de hab / piru nunca apresenta nenhum hebraico. A maioria dos
multiculturalistas admitem tacitamente essa impossibilidade, recuando para
uma ou mais das três casas intermediárias: partição sincrônica, distribuição diacrônica,
dualidade semântica ou mistura.
O retiro é sempre executado sob pressão discursiva, porque os dados hebraicos do texto
não serão totalmente ou totalmente
resposta à sua suposta gênese do Hab / piru, nem mesmo aos olhos dos partidários. Mas
o preço de sua autodivisão (bem como
dos inquiridores ') ao longo e entre essas linhas vem tão alto em termos de unidade, e
aumenta tanto na leitura real, que
o discurso não pode permitir isso.
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Este é obviamente o caso da partição, entre Hab / piru e israelita, das referências de um
único "hebraico"
complexo localizado dentro de um episódio bem definido, por exemplo, o julgamento
de Moisés em Êxodo 2, ou a revolta contra o
Filisteus em I Samuel 13-14. Irracional no abstrato, repugnante à perspectiva
etnocêntrica, o duplo
O padrão de coletividade imposto a uma unidade textual previsivelmente torna-se cada
vez menos viável a cada alternância ad hoc.
Experimente nas aventuras fraternas de Moisés e você se verá incapaz de dizer quem ele
encontrou primeiro, o
étnico ou o irmão social "hebreu": qual é qual, e por que não na ordem inversa? O
surpreendente seria
se dois versículos adjacentes usassem a mesma palavra para grupos de membros e
constituições diferentes no mundo, pólos
à parte na cosmovisão das Escrituras. E por '' palavra "quero dizer o parentesco ("
irmãos "), bem como o termo do grupo: partição
a cobertura do último implicaria na extensão anômala do primeiro aos alienígenas.
Da mesma forma, com a fuga para a distribuição de referências entre os primeiros (=
sociais, por exemplo, o "hebraico" de
José ou do servo do Êxodo) e o tardio (= étnico, por exemplo, Jonas, Deuteronômio,
Jeremias). Assim, se o último
nomes são indiscutivelmente gentílicos, sem paralelo fora da Bíblia, então eles
deveriam, pela razão, firmar, não se opor,
a decodificação semelhante da anterior. Pegue a série tríplice de leis de escravidão
"hebraicas": o israelita em grupo
aplicação dos decretos de Deuteronômio (15: 12ss.) e Jeremias (34: 8ss.) tendo sido
concedidos desde que invocam
o vínculo de fraternidade contra o vínculo vitalício; a analogia de Nuzi é muito fraca
para preservar o Êxodo original
versão (21: 2ss.) para o Hab / piru. Por sua vez, uma vez que a lei de libertação do
Êxodo institui o privilégio do co-nacional,
faria ainda menos sentido (filológico, histórico, temático, intergenérico) desnacionalizar
os "hebreus" do
Narrativa do Êxodo ou, por partição ad hoc, aqueles que são hostis a Moisés. E assim
por diante. Perseguido por inconsistência interna e
querendo apoio externo genuíno, o recuo da linha dura de identidade de classe
rapidamente se transforma em uma derrota.
Nem mudará o terreno, ou a ênfase, para aspectos da significação do discurso outros e
menos rigorosos do que
A co-referência "hebraico" / Hab / piru melhora as questões. Tal interpretação se esforça
para harmonizar ("misturar") os nativos
cobertura com vínculo estrangeiro, gentílico com rótulo de status, mantendo a referência
de "hebreus" para israelitas nascidos enquanto
atribuindo aos referentes algum traço característico da subclasse Hab / piru. Mas esta
mudança conjecturada de
extensional à identidade social entre os grupos incorre em responsabilidades antigas ou
recentes. Se a decodificação mista governar
apenas parte das ocorrências na Bíblia, por exemplo, onde o portador do nome é
inegavelmente um insider ou um retardatário;
herda os problemas de partição e / ou distribuição. Considerando que, se abrangente,
então, na melhor das hipóteses, escapa da impossibilidade
e inconsistência sem probabilidade próxima. Um exemplo será suficiente para revelar o
dilema de qualquer
mistura semântica: dado que o
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designação envolvida ocorre tarde e dentro do círculo nacional, o trabalhador
fragmentado tenderá, como o
generalizer precisará trazê-lo sob a fórmula de compromisso mista.
Jeremias 34 relaciona abertamente a queda de Jerusalém à opressão de escravos pelos
irmãos judeus em desrespeito
Lei mosaica. Agora, cinco séculos após o último Hab / piru conhecido em qualquer
lugar da terra e oito após Amarna,
Os maltratados "hebreus e hebreus" de Jeremias (34: 9, 14) pretendem significar
israelitas como Hab / piru
características socioculturais, como desenraizamento, marginalidade, exterioridade,
status destribalizado? Que com as duvidas
se o profeta do século VI já ouviu falar dos Hab / piru, se ele gostaria de invocá-los
neste momento
momentos solenes, se ele pode assumir que seu público está captando uma alusão
distante em todos os sentidos, se o
Referentes judaicos se encaixam em todos os tipos de caracteres importados, e se o
próprio tipo responde ao alegado
características, o intervalo de tempo aponta para outro lugar. Em vez de uma solução de
compromisso (referência distintamente étnica com
retratos internacionalizados), o texto de Jeremias insta a um entendimento totalmente
israelita. Seus contemporâneos "hebreus"
tematicamente, remete a um antigo precedente formativo do hebraico, por meio de uma
memória imposta à nação por
o tempo todo e explicitamente atualizado no contexto: a casa de escravos egípcia
(34:13).
Maximalista ou minimalista, então, as interpretações transculturais da literatura nacional
se rompem, muitas vezes várias
tempo acabou. Talvez a lição mais instrutiva de seu colapso seja o conjunto de forças
reunidas contra eles em
várias alianças. Assim, os padrões de consistência estão aqui em sintonia com as
evidências internas e externas; discurso
os universais se alinham com as normas ou particularidades específicas do discurso
bíblico; narrativa com juristica
justificativa; local com desajuste global. A leitura do Hab / piru violenta o texto em sua
textualidade, contextualidade,
intertextualidade, bem como em sua crosstextuality. (Sem mencionar os custos extras
que um balanço literário custaria, e
em breve, registre-se) De fato, a principal hipótese alternativa, tradicionalmente
equivalente a uma atomística (hebraico =
Equação israelita), também falha na maioria desses testes. Mas pelo menos satisfaz o
mínimo do discurso: self-
consistência na referência dentro de uma estrutura nacional etnocêntrica.
Agora, o fato de que a chave Hab / piru quebra qualquer caminho nas lacunas do
discurso não exclui por si só,
embora enfraqueça muito, a possibilidade de contato intergrupal na fonte. Pois a
literatura israelita era bastante capaz
de quebrar ou enterrar a chave da vida real. (Se o surgimento de um povo depende de
amnésia coletiva, conforme Ernest
Renan generaliza, então a origem em uma classe inferior pode ocupar um lugar alto na
lista de coisas a serem esquecidas.) Mas nem precisa
essa chave sempre existiu fora da imaginação moderna e, a julgar pelos empíricos,
provavelmente nunca existiu. No
que
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caso, faria sentido para o escritor israelita (escritor de ficção, se você quiser) impor a
seus ancestrais uma identidade em
uma vez falso, estrangeiro e infame? A inacreditabilidade do empate na fonte, vou agora
argumentar, assim, mais se desengata
sua contraparte de discurso e conseqüente. O resultado final é uma cadeia de negativos
planos de qualquer maneira: nada da vida real,
porque / portanto, nenhuma conexão literária.
Portanto, vamos passar da decodificação transcultural do intérprete da evidência dada
no texto da Bíblia para a do historiador
cavando para brindes enterrados nas evidências. Em sua capacidade analítica de origem,
o reconstrutor então se aproxima de cada
manifesta o sinal "hebraico" como se fosse um palimpsesto, com duas diferenças
notáveis: o que foi apagado para dar lugar
pois uma nova escrita não é (em sua opinião) o significante, mas o significado sozinho,
e o método de recuperá-lo envolve
não contraste fotografia, mas analogia direta. Alegou-se ter estado lá em primeiro lugar,
depois sobreposto etnicamente,
o Hab / piru original que ele recuperaria do palimpsesto de significado da Bíblia
permanece ou cai, acima de tudo, por sua
correspondência com a realidade: a probabilidade do Hab / piru significado ter
preexistido no signo depende de sua carne-
e-existência de sangue ao lado, ou em vez do significado nativo real, "sobrejacente".
Isso exige pouco do arqueólogo textual, muito pouco ou nada; mas nada menos conta,
ou então as premissas
e os patches se multiplicam de forma intolerável. (Em relação ao antagonista do povo, a
sobreposição de "Canaã", o camita
grupo étnico em "Canaã", a classe multirracial cumpriria o requisito. Este último
poderia e conduziu um paralelo
existência nas junções relevantes, de Abraão em diante.) E por este teste empírico
moderado, a alegação vem
à tristeza no primeiro e mais baixo obstáculo, o da possibilidade. A incompatibilidade
do espaço-tempo reedita seu veto. O "hebreu"
as ocorrências não podem mais ser tomadas para trair informações sobre Hab / piru
mortos e desaparecidos na fonte, sob pena de
união sobrenatural (com), do que podem codificá-la oficialmente no discurso.
Para o analista de origem, agir contra a natureza do texto é uma coisa, contra as regras
básicas de sua disciplina, outra.
Mesmo se concedermos, para fins de argumentação, sua suposição necessária de que os
escritores bíblicos obliteraram o vínculo intergrupal
durante todo o tempo, como eles teoricamente poderiam, seja por zelo nacional ou
amnésia, então para os dois grupos se estenderem
abaixo da superfície da palavra, eles precisam pelo menos coexistir no mundo real em
todos os momentos relevantes; e eles não fazem, tão cedo
como os respectivos inícios. Além disso, mitificar as Escrituras, especialmente Gênesis,
no interesse da sobrevivência (o
da classe, portanto da teoria da classe) só sairá pela culatra no desmitologizador depois
disso: nenhum sincronismo possível por
qualquer lógica mundial, em qualquer extremidade da cronologia. Mesmo que o
historiador, enquanto crossgeneticista, resgate o Hab / piru
da submersão bíblica ao declarar o Dilúvio uma ficção, como tratar os "hebreus" de
Samuel ou Jeremias
como datável
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realidades contemporâneas ao mesmo tempo que as equaciona (agrupa, substitui) com o
passado da história? O ancião
o fabricante de palimpsesto estaria então ocultando, e o escavador moderno vendo nada
além de fantasmas. Ou, se você traduzir
a ontologia em chave de gênero literário, um estaria escrevendo para o naturalismo, o
outro lendo ("backwriting")
para fantasia. O inimigo de Clio na arrogância.
O crítico intersource também deve, portanto, quer queira quer não. A única alternativa à
identidade póstuma
conjuração ao longo do tempo são faixas paralelas episódicas, que podem ou não se
cruzar no subsolo de vez em quando,
dependendo da evidência. Assim como a insustentável fórmula orientada para o
discurso "Todos os 'hebreus' são Hab / piru" deve vir
até a hipótese fragmentada, "Alguns 'hebreus' são Hab / piru (ou como Hab / piru)",
assim deve sua fonte analítica
base e contrapartida: de "Todos os hebreus" a '' Alguns hebreus eram na realidade Hab /
piru. "
Por sua vez, no entanto, essa nova queda dificilmente é uma melhoria. Em vez disso,
cria ainda mais dificuldades do que, e
pois, a meia retirada anterior da interpretação Hab / piru do discurso da Bíblia.
Para começar, a autoconsistência atinge seu nadir. Cada compromisso deve levar em
conta as ocorrências que caem
fora de sua equação "Hebraico-Hab / piru". O que acontece com a outra metade,
geralmente maior e recalcitrante? Agora, os vários
compromissos orientados para o discurso podem sempre empurrar essa metade para trás
ou para baixo na história genética, na qual o
nome de classe transnacional supostamente dividido contra si mesmo. Mas aqui, na
gênese, a regressão deve parar, e não
mais se a gênese se bifurcar. Meio palimpsesto de dupla significação laminada, meio
pergaminho novo de
e sobre a origem nacional? Uma vez que você admite que alguns dos "hebreus" da
Bíblia (por exemplo, o caso de fantasmas
agentes) não traem nenhuma origem externa, mesmo na fonte, então eles
presumivelmente remontam a Israel. Eles têm
sempre pertenceram onde, e somente onde, os encontramos colocados na escrita sobre o
Povo Escolhido com uma violenta
reação em cadeia ao longo da linha transculturalista. O recuo de uma gênese unitária
torna a derrota inevitável sob
as circunstâncias.
Por mais improvável que seja, novamente, duas fontes distintas por trás da Bíblia (das
quais o Hab / piru sozinho envolve um
palimpsesto agora) ainda são concebíveis em teoria. Mas, para compensar sua
estranheza, a teoria deve apresentar mais
evidência do que o normal para o exterior, fonte sobreposta. Na verdade, esta equação
fundamental com os achados do Hab / piru
pouca âncora empírica; nem mesmo uma única correspondência única entre os grupos,
de onde discutir
sua convergência subterrânea ("sachliche") nos poucos pontos onde os portadores do
nome podem concebivelmente correr paralelos
na história ou no direito internacional. Não há nada aqui que rivalize, digamos, o
contato exclusivo dos filisteus com os israelitas
e / como "Hebreus" na própria arena da Bíblia, e então nada em que fundamentar a
visão de que o último em qualquer lugar
refletir um
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origem transcultural "israelizada" na narrativa etnocêntrica. A escravidão no Egito, as
provisões para escravos em Israel
e Nuzi, os movimentos no final da Idade do Bronze (pós Êxodo / Amarna) Canaã, ou
traços negativos gerais como
exterioridade vis-à-vis a sociedade estabelecida: todos são compartilhados por grupos
contemporâneos, exceto os hebreus e os
Hab / piru. 24 Além disso, esses pontos de contato sendo tão poucos e intrinsecamente
vagos em relação às diferenças, como
bem como para as quebras definitivas, eles não totalizam muito, mesmo quando unidos
à semelhança intermitente no som. Isto é
montar cegos sobre coxos, na linguagem rabínica; explodindo uma semelhança tênue
em uma identidade suficiente
condição, na linguagem da filosofia.
O que, então, pode resgatar, e pode algum dia reviver, o caso de pelo menos uma
amarração ocasional dos corpos? Nada
mais (ou menos) do que uma única identificação documental firme de um israelita com
ou como um Hab / piru, sob qualquer
nome e em qualquer fonte. É assim que sabemos , por exemplo, que "o povo dos Filhos
de Israel" temido por
O Egito co-estende-se com "os hebreus" oprimidos pelo Egito alguns versículos
depois; que o homônimo deste último cum companheiro
as vítimas em Jeremias representam "irmãos judeus"; e assim por diante. Fora das
Escrituras, é também assim que sabemos que Tully é o
mesmo indivíduo que Cícero; ou, mais precisamente, que Hab / piru e SA.GAZ
denotam aproximadamente o mesmo humano
realidade. Na verdade, como sua quase mesmice veio à tona (Greenberg 1955: 3-12, 85-
88) faz um conto que vale a pena ser recontado para
comparação.
Em suma, décadas após a descoberta do arquivo Amarna, os especialistas ainda estavam
discutindo sobre a relação, se houver,
entre seu Hab / piru (encontrado apenas nas letras de Jerusalém) e seu SA.GAZ. Hugo
Winckler deu o passo ousado de
equiparando-os abertamente, contra a oposição justamente expressa no então estado de
conhecimento, porque ele poderia alegar
nada mais difícil do que o caráter predatório compartilhado dos dois grupos. Entre
outras críticas, "if 'sachliche Identität'
(Frase de Winckler) seria suficiente para estabelecer a identidade real, então com base
no El-Amarna
evidência que o Sutu tinha tanto direito de ser considerado SA.GAZ quanto o Hab / piru
"(Greenberg 1955: 4; cf. nota 24
acima de). Com o tempo, no entanto, uma ponte documental, na verdade todo um
sistema de ponte, seguiu-se ao pioneiro
salto intuitivo: seja a alternância livre dos dois nomes no material hitita ou seu uso
paralelo em Ugarit. Então o
a opinião da minoria tornou-se, senão conhecimento (lembre-se das instabilidades de
referência e valor), então a próxima coisa mais firme.
Mas os dois corpora, histórias, grupos, o bíblico e o extra-bíblico, nunca se encontram
em nada parecido com tal firma.
chão, exceto no olho do observador partidário. Arriscou-se quase ao mesmo tempo, e na
mesma respiração, o palpite
juntar "Hebreus" à equação tem vivido essencialmente de esperança e crédito, agora
exausto. Nem um co-
ocorrência, por mais curta que seja
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de alternância, surgiu em qualquer lugar para reforçar as antigas instalações vazias e
promessas em face da sua montagem
dificuldades. Na falta de qualquer material de origem para correlação e controle, os
links não são interpretados como inventados
por meio de malabarismo, normalmente a província da fé ou da ficção. Fiats e fábulas
de identidade cumprem o dever de fatos, suposições
para fundamentos, (im) -possibilidade para probabilidade, retórica para raciocinar.
Uma pseudo-lógica, conhecida por poesia e propaganda, opera no nexo som / sentido,
por meio do qual companheiros rimam
vir a dobrar como companheiros na realidade. Os nomes dos grupos ecoando, então,
pressionam um argumento silencioso do menor ao maior:
"Hebraico" se refere a "Hab / piru" assim como "Hab / piru" se refere a "SA.GAZ '',
mesmo sem o benefício de uma prova vocal ou visível em
o nível do significante. Quanto mais fraca for a justificativa racional para o acoplamento
dos análogos, maior será a demanda por
truques retóricos, encabeçados por palavras mágicas. Onde qualquer oponente pode ser
classificado como "não científico" ou
padrões "fundamentalistas" e estéticos, sem falar na criação de mundos, estão
oficialmente além do limite. É estranho que
a ciência histórica deve exibir tal gosto pelo encantamento homonímico. Na vida após a
morte, onde os filósofos da
ficção cavalgando eternamente em seus cavalinhos, o Shandy mais velho deve rir do
triunfo de seu caminho para o aprendizado:
" criado de tantum, meu pai diria, sonat quântico " (Sterne 1979: 333). Para anunciar e
martelar em casa o
intercambialidade dos rótulos de grupo em todo o registro antigo, eles são
frequentemente trocados livremente pelo
analista contemporâneo, com design transparente e persuasivo semelhante à lavagem
cerebral.
Essa retórica de identidade pode funcionar por meio de aposição de duas vias, por
exemplo, "Hurrianos e Habiru, ou Hebreus,
foram encontrados juntos na Mesopotâmia ", enquanto a era de Amarna trouxe"
hebreus, ou habiru, para a Síria e a Palestina "
(Meek 1960: 16, 18; cf. as citações de Albright 1968: 65, 70, Noth 1966: 21 e Garbini
1988: 33 acima). Mais
recentemente, a barra adicionou compressão gráfica ao repertório de sinais de
construção de identidade: "Alguns dos israelitas
os ancestrais podem ter sido Habiru / Hebreus em termos de sua posição política e
social "(Miller e Hayes 1986: 67).
Ou o malabarismo com os homônimos pode levar a uma substituição totalmente
bidirecional. O que Exodus ou Samuel fazem em
substituindo "Israel" por "Hebreus", ou vice-versa, o historiador como inventor e
persuasor fabrica assim através das culturas,
linguagens, corpos de dados: ele reescreve qualquer um dos corpus no vocabulário
apropriado para o outro. Moisés, por exemplo,
interveio "entre dois 'Apiru"; os filisteus "rotulam Davi e sua gangue de 'Apiru"; e sob a
monarquia sozinho
os israelitas deixaram de "ser 'Apiru e se tornaram uma nação" (Mendenhall 1973: 20,
136, 137). 25 Inversamente, fora do
Bíblia, encontramos "três outros hebreus" além de José, que subiu ao poder no Antigo
Oriente, ou "Hebreus em
Nuzi, "cujo nome de grupo Biblicizado encontra seu caminho nos contratos de serviço
locais: seu exórdio supostamente apresenta,
na tradução do analista, algum "hebraico do país de Y" (Meek
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1960: 1n. 1, 8-9n. 21, também em Pritchard 1969: 220). Com a semelhança de som
religiosamente incorporada à identidade geral,
Hab / piru pode ser considerado ainda mais próximo do ibri da Bíblia do que do próprio
SA.GAZ, que às vezes convida um fono diferente
leitura lexical (como habbatu *, 'salteador') (Meek 1960: 9-10). De qualquer forma, é
claro, este estranho parente sumério é
mantido fora de vista e até mesmo silenciosamente alterado para o estrangeirismo co-
referencial e mais sonoro para permitir seu intercâmbio
com o Biblicismo.
A seguir, encontraremos pelo caminho uma série de artifícios aliados do repertório do
lúdico, artístico,
conexão persuasiva, verbal ou não: hipérbole, equívoco, falsa analogia, saltos no tempo,
non sequiturs, tall
contos, personagens fluidos, argumento de Janus, destaque seletivo, padrões feitos de
tecido inteiro. É bom encontrar
tais artes em meio à análise de fontes, com a babel de documentos virtualmente
ordenados em uma única rede de
discurso, um grande megatexto transcultural. Eu seria o último a objetar, se as fontes-
como-discurso não fossem pressionadas
em servir a causa errada, nada menos que a reconstrução histórica, sob a bandeira da
verdade, empirismo,
ultracriticism, e tudo. Mesmo os apologistas da verdade poética desde Aristóteles ou,
inversamente, os teóricos pós-modernos que
comparando a história com a ficção, tomariam cuidado para não basear seu caso nesta
ordem de jeu d'esprit.
Por outra licença, oposta e ainda mais selvagem, as coisas substituem as palavras na
construção paralela. A relação de equivalência
é então traçado entre os hebreus e o Hab / piru, mesmo onde nenhum deles aparece na
superfície da Bíblia: na verdade, se
você se lembra da conversa sobre os infiltrados pré- Josué de Canaã, a suposta ligação
se mantém na própria ausência de qualquer pedaço de
texto para qualquer termo de grupo aparecer. O nome, possivelmente junto com seu
portador, pode então sempre ser lido no
discurso apelando a evidências circunstanciais de, ou sobre, a fonte. Com a latitude de
invenção do historiador
("preenchimento de lacunas") levado a tal ponto, não se apenas reescreve, mas na
verdade escreve à vontade as peças antigas de
a própria historiografia para se adequar à reconstrução da história correspondente.
Longe de ser invariavelmente clandestina, a (super) inscrição dos últimos dias pode até
dispensar o disfarce de reconstrução
e alardear sua validade reconstrutiva em vez disso. Como uma declaração típica de
princípio diz: "Se Abraão não tivesse sido
chamado de hebreu, devemos, no entanto, ser justificados em classificá-lo como o
habiru * "por seu estilo de vida como" um soldado
da fortuna, para sempre em movimento "(Speiser 1933: 43). E, na prática, exatamente
assim, até hoje os conquistadores
da terra prometida, Abimelech, Jefté, Sheba ben Bikhri, todos chamados de outra
forma. "O fato de que o termo 'Ivrî não é
usado, "afirma Mendenhall," não obscurece o fato de que o padrão é o mesmo "(1973:
136). Se não um" fato "de
equivalência, com base na linguagem, depois outro "fato", com base em padrões; e se o
"padrão" se manifestou nas respectivas
corpora também não é "o mesmo", então pode sempre ser desenhado
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na mesmice com base no primeiro "fato", um fato não-fato, porque em lugar nenhum
testemunhou. A Duquesa iria
aplaudir. Mesmo ela pode se perguntar, porém, como conciliar a afirmação sobre a
suficiência e auto-suficiência do
"padrão" sem termo com a admissão anterior do papel decisivo do termo: '' é
inconcebível que as cartas de Amarna
deveria ter sido usado como material para a reconstrução da história israelita se não
fosse para a identificação
do Amarna 'Apiru com o bíblico ' Ivrî "( ibid .: 122).
Precisamente por esse movimento acrobático e girando no ar, Mendenhall inventou sua
famosa teoria, o "camponês
revolta "alternativa à Conquista". O fato é, e o presente escritor consideraria isso como
um fato, embora nem todo
detalhes podem ser 'provados', que tanto os materiais de Amarna quanto os eventos
bíblicos representam politicamente o mesmo processo "
(1962: 73). "Igualdade" como, ou devido a, fato lingüístico? Não, nem mesmo por
homonímia, porque Josué e Juízes sabem
nenhum "Hebreus", enquanto a correspondência de Amarna conhece apenas "SA.GAZ",
exceto as tabuinhas de chamada "Hab / piru"
de Jerusalém, ocupada por Israel até o reinado de Davi. 26 Então, talvez um fato de
puro existencial ("político")
semelhança? Novamente, não no dado, a menos que uma variedade de depredações
esporádicas seja igual a uma guerra de ocupação.
Não obstante, os dois menos geram, de alguma forma, um ponto positivo na forma de
um terceiro termo construído. Mendenhall tendo
leia "Hebreus" para o Amarna "Hab / piru" sem se deixar abater pela ausência do
primeiro e pela quase ausência do último do
material combinado, ele projeta seletivamente os acontecimentos de "Hab / piru" nos
anais israelitas para inverter a própria Bíblia
relato do que aconteceu: não uma invasão unificada de doze tribos por reclaimantes de
fora de Canaã, mas uma invasão de base
revolução de dentro, travada pelo campesinato indígena contra as cidades-estado
cananéias. Para dignificar o substituto
projeção com o nome de história é uma invasão do romance histórico leve.27
O capricho atinge seu ápice entre aqueles que desqualificam os artefatos da Bíblia,
julgados tardiamente ("pós-exílicos") e literários
("novelística"), mesmo para projeção científica na realidade. Se metade da equivalência
é tão desesperadora a ponto de ser perdida até mesmo para
reescrevendo, o abandono do transculturalismo pareceria seguir; mas isso não
acontece. Em vez disso, para citar um desses
radical, a "decisão de especular sobre o 'apiru como potencialmente informando as
origens de Israel" torna-se "auto-
conscientemente hipotético: uma ideia à espera de evidências, "mas" nem dependente de
uma associação histórica necessária
com 'ibrim ou com qualquer tradição bíblica posterior "(Thompson 1992: 134). Você
mal sabe o que se maravilha no máximo com
franqueza, ou o grotesco, ou a auto-traição na racionalização. Até novo aviso, ao que
parece, é melhor abrir
contra-ficção da gênese de Hab / piru feita de tecido inteiro do que a ficcionalização
(putativa) das Escrituras de israelita / hebraico
desenvolvimentos. Não há necessidade de entrar na evidência primária, tal como é,
armada com as melhores ferramentas literárias, porque é
tal; nem para aduzir e pesar qualquer contra-evidência, discursiva, genética, interna,
externa; nem se perguntar se o
Magia
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da homonímia ainda afeta a preferência do grupo (apelidado de forma evocativa pelo
novo historiador de " 'apiru ", em vez
do que, como de costume na área, SA.GAZ) sobre companheiros e vizinhos inelegíveis
para a rima encantada. Neste Novilíngua,
ciência é licença.
Tal como acontece com a história bipartida lida através das culturas em textos culturais
sem nome, o mesmo ocorre com a lei. Um exemplo seria o
tentativa de igualar a lei do Êxodo do "escravo hebreu" (e o "irmão hebreu" de
Deuteronômio) com o Hab / piru de Nuzi
contratos de serviço recorrendo a materiais em que nenhum termo de grupo esteja em
evidência. "Com certeza, o documento não
afirmam que [os contratantes envolvidos] eram habiru *, mas seus nomes acadianos ",
mais a recorrência de um certo
legalismo, "favorece a suposição de que pertenciam a essa classe"; e, portanto, como o
escravo hebreu, o Hab / piru
pode optar por ou contra o serviço perpétuo. (Ver Lewy 1939: 611-12, também 1940:
50n. 10, 53n. 34, 56-57; cf. por agora o
objection in Bottéro 1954: 55n. 2, também Greenberg 1955: 65-66. A mesma lógica
produz o '' paralelo exato "encontrado em
Paul 1970: 48 entre os respectivos escravos quando acasalados pelo chefe de família.)
Com o aumento do número de ausentes
de um ao máximo de dois, todo o argumento a favor de sua equivalência sociolegal
procede in absentia. o
cadeia tríplice de substituição (da classe em branco para Hab / piru para hebraico) deve
ser tomada (ou deixada) como um todo: um fiat
diametralmente oposto em espírito, embora unido na prática retórica, à insistência em
outros lugares na afinidade literal e
intersubstitutabilidade, a fortiori para palavra mágica. Embora a linguagem de
referência em questão mantenha o silêncio, ou implique
diversidade, os alegados referentes podem agora agrupar-se em virtude de suas
características extralinguísticas: um agrupamento que
(como a de Mendenhall) pressupõe circularmente a continuidade dos termos
referentes. A analogia seria de outra forma
foram reivindicados, (sobre) declarados, monopolizados, procurados e discernidos em
primeira instância? A maioria dos partidários, ansiosos para
construir sobre fundações mais sólidas do que a semelhança etimológica-verbal,
comportar-se como se fosse e (mesmo que apenas em sua
própria variante da teoria) surgiu de "sachliche Identität" difícil. O procedimento e a
melhoria foram ao mesmo tempo
demonstráveis, eles ainda levariam ao livre intercâmbio, transferência, enxertia de
nomes, como de episódios inteiros no
suposta cadeia de eventos. A rota, não os resultados, pode variar. Onde os dados nunca
fixam a co-referência de
as palavras ou a extensão cruzada das coisas, o círculo de argumentação para ambas
torna-se vicioso.
Confusão babeliana e mimese translacional: o hebraico
Na combinação do grupo, porém, as duas vítimas cercadas não sofreram a mesma
lesão. O Hab / piru, felizmente para
eles, aparecem em um registro que é plural, extenso, aberto, muitas vezes com
referência cruzada além de qualquer dúvida, como
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bem como não literário em sua maior parte. Sua identidade de grupo, sua história, seu
paradeiro, seus próprios mistérios, tudo
se definem em fundamentos fora das Escrituras. Portanto, com a exceção discutível de
escravidão Nuzi e
Fora da lei de Amarna, eles são relativamente imunes à confusão dos conectores da
evidência ou da fonte - e
as análises orientadas para o discurso. Quando se trata da Bíblia e seu estudo, no
entanto, os caprichos dos historiadores em
a analogia transcultural deve trazer para todos os alunos o imperativo da demarcação.
Aqui, a história combinada artificial não destrói o elenco e o design da historiografia
israelita.
sozinho, mas, ao mesmo tempo, com o único material genuíno do qual podemos esperar
reunir, como historiadores,
o papel e o destino dos "hebreus" entre as nações. Só, eu disse, porque a arqueologia de
campo não tem mais desenterrado
eles fora dos vestígios culturais mudos do que o arqueólogo textual tirou dos
escritos. No estado de nosso
ignorância, o único discurso em que eles figuram também detém a chave (semelhante a
um palimpsesto, semelhante a um espelho, quebrado ou apenas perdido) para
o mundo-fonte de onde se originam. Mesmo assumindo que a Escritura contém um
palimpsesto reconstrutível, o
as investigações de geneticistas e comparatistas a respeito não levarão a lugar nenhum
ou a qualquer lugar, a menos que sejam preparados com o melhor possível
interpretação dos pontos cruciais relevantes na superfície narrativa e jurídica, de
Gênesis a Jeremias. O reconstrutor
tendo realizado sua própria análise de discurso, ou adotado a de outro, idealmente a do
intérprete profissional, ele irá em
menos chegue à construção que a Bíblia aparentemente oferece como história. Ele pode
então prosseguir, com qualquer
sucesso, para desconstruir: para usar os dados interpretados contra si próprios (por
exemplo, no início contra "hebreus" tardios ao longo
alguma diacronia) em um esforço para ir além do conto autorizado. No entanto,
qualquer coisa além disso, um contador independente
narrativa para a Bíblia ou, quem sabe, uma cruzada de apoio, aguarda futuras surpresas
documentais.
Enquanto isso, não podemos livrar nossas prioridades de trabalho cedo demais dos
fantasmas da esperança e do desejo. O imediato
golfo operacional divide, não tanto historiadores de intérpretes de qualquer elemento da
população antiga, como
demarcadores na evidência de combinadores além e apesar das evidências. Para o
estudioso, existe apenas um
jogo jogável em Hebrewtown, um mistério solucionável, colocado e delimitado pelo
cânone: melhor relegar o
"Hebreus" para etnicidade israelita simplista, mas atestada, se nada mais valer, do que
para hab / piru vazio e infinito
circularidade. E os padrões em que eles caíram ao longo deste capítulo exploratório
implicam que um novo
tipo de solução, em que a teleologia etnopoética regula a tipologia do grupo, pode muito
bem ser útil. Na verdade, a maior parte do
pistas para sua identidade (verbal ou planejada, sincrônica ou com limite de tempo)
ainda não foram aproveitadas, contra o
excesso de trabalho do material combinado em vão.
Pelo menos algumas dessas dicas dificilmente escapariam dos inquiridores.
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observe, mas para a energia desperdiçada em tocar as mudanças da co-gênese. Que
diferença pode fazer se o
licenças de fonte como discurso são tomadas pelo praticante transculturalista desta ou
daquela maneira? Entre eles, o
uma grande obra de arte contínua e fechada envolvida deve, de qualquer forma, perder
sua realidade própria: tudo nela, de
detalhes superficiais para o impulso geral, de reivindicação de verdade codificada a
valor de verdade extrínseco, conta (se for o caso) como um meio para um
fim diferente e superior ao seu. Quem e o que "hebraico" significa na Bíblia como uma
arte única de discurso, agora
menos por que, quando e como, vem um segundo pobre para revelar a verdade sobre os
agentes e os movimentos no
palco do mundo.
Não importa que este capítulo da história oriental antiga não permaneça revelado, afinal,
e que esta linha de investigação
teve problemas crônicos em suas próprias premissas permissivas. Não importa mesmo
que seu dilema possa muito bem ter
algo a ver com a junção descuidada de nomes variados, contos, materiais, linguagens,
estruturas: a busca por
a própria intersourcelógica e a experiência ensinada em conjunto devem passar por uma
comparação refinada do discurso. Deixe-nos
examinar, em vez disso, as prioridades e propriedades construídas na agenda de
pesquisa alternativa, voltada para o (con) texto
operações ao invés do mundo: à historiografia (verdadeira ou falsa ou equívoca) antes
da história, no melhor de qualquer
interesses.
O fim e os meios agora mudaram de lugar, as fontes do Hab / piru tornam-se uma das
muitas pistas possíveis
(possivelmente até invertido ou irrelevante, embora nunca descartável a priori) para o
enigma do desdobramento dos hebreus
dentro da obra-prima nacional israelita. Pistas que irão no máximo delinear um pano de
fundo da vida real de valor incerto,
talvez puramente heurística, eu enfatizo; nenhum dado mais longo a ser integrado e
explicado para seu próprio bem, em pé de igualdade com
aqueles que o próprio cânone codifica. Da mesma forma, que a investigação sobre os
hebreus pode iluminar recentemente,
talvez até redefina, o Hab / piru crux (por exemplo, em relação a uma lógica autônoma
da escrita, que em breve
apresentar como "Hab / piru-gram") é um subproduto, não é mais a prioridade
principal. Uma vez orientado para as artes de
discurso, a fortiori ao discurso literário elevado como o da Bíblia, você deve agir de
acordo ao fazer o melhor
sentido possível dos dados discursivos. Ou então, onde o analista de origem terá falhado
em explorar um principal
significa para ele reconstruir o que aconteceu, lançando pontes através do tempo e da
vida; seu fracasso irá diretamente
suportar no final em si, entendendo o texto no contexto.
Por exemplo, "sachliche Identität" entre referentes, mesmo dentro da Bíblia, preserva
aqui pouco de seu uso taxonômico
para o analista e (não importa quão aparentemente firme seja a taxonomia, por exemplo,
hebraico = israelita = judeu ou, em relação
indivíduos, Jacó = Israel) ainda menos de seu valor explicativo. Na explicação de por
que X e Y ocorrem juntos, "X tem
a mesma referência que Y "deve agora percorrer todo o caminho do primeiro ao último
recurso, com dor
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de separar "conteúdo" de "forma": uma ofensa a todo discurso, por mais comum que
seja, isso equivaleria a
quebrar o decálogo poético e, como argumentei mais adiante, ameaça a própria
identidade na significação. Navalha de Occam, a
economia da linguagem, a seletividade da arte, a dinâmica palavra-a-mundo da Bíblia,
todos apontam o oposto, mais difícil, mas
forma integrativa para a (re) construção da tipologia de grupo. As formas de referência
escolhidas do conjunto disponível são
não menos importante para correlacionar e explicar (por, digamos, o traçado distinto,
corrida de memória, construção de tema,
rede intergenérica na qual o hebraico como tal já entrou acima) do que os próprios
referentes. UMA
fortiori com correlatos nacionais, o segundo em importância apenas para o
celestial. Então, vamos retomar o básico
questão, progressivamente aguçada e elaborada ao longo deste capítulo. Se "hebraico" é
co-referencial com
"Israelita" em termos de discursos bíblicos, pois virtualmente concordou ao longo das
eras, poupou o arenque vermelho Hab / piru por que o faz
a Bíblia de tempos em tempos muda para a expressão referencial menos normativa e
(para nós, retardatários) mais opaca de
os dois, e por que nesses de todos os lugares?
Por estranho que pareça, os exegetas tradicionais nunca dizem, na verdade raramente
parecem ter se perguntado. Na melhor das hipóteses, começando
dos antigos rabinos, eles motivam a etimologia (ao invés da funcionalidade, ou seja, o
valor diferencial) de
"Hebraico", de modo a fixar sua identificação substantiva (em vez de traçar sua
correlação e alternância) com "israelita".
O midrash do primeiro hebraico, Abraão, já multiplica etimologias em sua
homenagem. Deriva ibri de Eber, o
Shemite na Mesa das Nações; ou, por geográfico em vez de origem étnica, de eber
hannahar, "Além do
(Eufrates) Rio "; ou, pela gênese do monoteísmo, da ocupação do lado do patriarca em
chamas (eber)
oposto ao resto do mundo ( Bereshit Rabba 42: 8, que também apresenta a ligação
anacrônica com o
"Língua hebraica; cf. Pesikta Rabbati 33: 3). Mas toda essa riqueza etimológica ainda
não explica por que, ou quando,
o povo escolhido que ele gerou geralmente recebe o nome de seu neto. Se as duas etnias
fossem co-honoríficas ('' co-
nominacional "), bem como co-referencial, então sua co-ocorrência, sua transposição,
sua desigualdade e mudança
fortunas nas Escrituras se tornariam ainda menos inteligíveis.
Onde os modernos tentaram uma resposta além de "sachliche Identität", agora dentro do
canonit segue novamente mais ou
linhas menos uniformes e uniformemente inadequadas. Um destes, aparentado e às
vezes até casado com as partições abundantes
na teoria alternativa, assume a forma de decompor as ocorrências de "hebreus" em
grupos, delimitados por
a coocorrência textual, espaço-temporal, tópica ou genérica dos itens. Assim, o José e /
ou Egito, o Samuel, o
clusters de direito. (Ver, entre outros, Kraeling 1941: 242-43, Gray 1958: 174, de Vaux
1978: I, 210, Lemche
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1979: 9ss., Sarna 1991: 265.) Mesmo como uma descrição, no entanto, isso não cobre
bem a imagem do hebraico,
deixando (e muitas vezes, previsivelmente, censurando) os solitários da Bíblia: o
próprio Abraão na van, Jonas em direção ao
fim. E o valor explicativo se aproxima de zero. A nova partição só faz você se
perguntar, por exemplo, por que esses
clusters nesses locais, por que tão poucos (ou muitos) deles, por que relacionados
precisamente a esses agentes e vozes, ou por que um
Abraão está sozinho, incomparável até mesmo por seu sobrinho Lot, companheiro de
Eberide e TransEuphratense ( eber ite).
Além disso, o agrupamento quebra as linhas de continuidade "hebraica" implicitamente
traçadas pela Bíblia em unidades, tempos,
espaços, até gêneros. Essa macro-bridging interna passa por todas as delimitações
vinculadas ao texto, bem como contra
ponte. Algumas grandes continuidades já foram sugeridas em meu argumento: como
Jeremias, por exemplo,
círculos de volta para Abra (ha) m; como Joseph prefigura a nação; como a trama da
escravidão para a libertação do Êxodo
se reconstitui em Samuel e no trio da lei da escravidão. Onde essa composição grande
parte-todo é vítima de
atomismo, o atomista naturalmente desprezará os átomos de sua própria criação: da
"natureza irregular de sua ocorrência",
segue-se que "este nome não desempenha nenhum papel discernível na vida histórica do
povo" (Kraeling 1941: 241, retomado
em, por exemplo, Rowley 1950: 55). Além disso, os grupos em si nunca são puros: por
que seus "hebreus" se alternam
com "israelitas", às vezes dentro de um único versículo?
Esta pergunta, pelo menos, recebeu outra resposta uniforme de tipo. Aqui está uma
declaração típica do Gesenius-
Gramática Kautzsch hebraica:
A distinção entre o nome hebraico . . . e israelitas é que o último era antes um nome
nacional de
honra, também com um significado religioso, empregada pelo próprio povo, enquanto a
primeira aparece como
o nome menos significativo pelo qual a nação era conhecida entre os
estrangeiros. Conseqüentemente, no Antigo Testamento
Os hebreus só são falados quando o nome é empregado por eles próprios em contraste
com os de estrangeiros
(Gn 4015, Ex 26f 318 etc., Jon 19) ou quando é colocado na boca de quem não é
israelita (Gn 3914
17 4112 etc.) ou, finalmente, quando é usado em oposição a outras nações (Gn 1413
4332, Ex 211 13, 212).
(1976: 8, § 2b; os ecos incluem Böhl 1911: 72, Greenberg 1955: 92, Speiser 1964: 103,
Bruce 1967: 11-12, de
Vaux 1978: I, 210, McCarter 1980: 240, Hallo 1991: 43.)
A referência a estranhos aqui contém um grão de verdade, mas tão misturada com
imprecisão, inaplicabilidade e simples auto-
contradição de que a explicação explica quase nada. Testado contra os fatos do discurso
da Bíblia, cada um dos
as três partes da hipótese desmoronam por sua vez.
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Se "o nome é empregado pelos próprios [hebreus] em contraste com os estrangeiros",
então por que seu emprego
ocorrem tão raramente em relação à autodesignação como "israelita"? Ou,
inversamente, por que '' Hebreus "ocorre, dado
que o termo alternativo é pelo menos igualmente contrastivo (e honorífico para
inicializar)? Em Êxodo 3:18, vamos a isso, porque
Deus muda de "Israel" para "Hebreus", seguido por Moisés citando Deus ao Faraó em 5:
1-3, ambos no meio do grupo,
mesmo no meio do diálogo?
Em seguida, se o nome "é colocado na boca daqueles que não são israelitas", então por
que essas bocas também tendem a expressar
o outro nome ("Israel", mais tarde "Judahite / Judeu") no palco da Bíblia, bem como,
invariavelmente, no registro externo, de
Marneptah para Mesha para Salmaneser para Nabucodonosor? E, para levantar uma
questão mais sutil, por que os não israelitas
bocas que ocasionalmente expressam a etnia "hebraica" (contra a regra extra-bíblica do
silêncio) pertencem, digamos,
Egípcios, mas nunca para, digamos, moabitas, arameus ou babilônios? (Seria forçado
em seus lábios, por exemplo, os de Mesha,
apenas pelo retórico da identidade, bem como pelo anacronista inocente.) Para
reorganizar as questões: por que o
O Deus faraóico da Bíblia e Moisés dentro do mesmo grupo, mas diferente de seus
próprios originais da vida real ou de seus
Herdeiros canônicos pós-Êxodo ou tantos de seus opostos em algum lugar oscilante
entre a etnia?
Finalmente, se o nome "é usado em oposição a outras nações", então seu uso agrava a
dificuldade, a julgar apenas por
o declínio ainda mais acentuado em sua frequência relativa. Como qualquer nome de
grupo marca por definição o contraste com o
estrangeiro, nada explica a proporção de um punhado (indo pelos itens listados na
declaração Gesenius acima, um
quinteto) a uma série de ocorrências propriamente "israelitas". Novamente, se "usado
em oposição a outras nações", por que nunca
encontrar "hebraico", como encontramos "israelita", colocado com
"povo"? Inversamente, que é colocado com "escravo", mas não
com "mestre", treina a oposição em um agrupamento diferente do nacional, ou
puramente nacional. E cortando tudo
três partes da hipótese são enigmas adicionais, notavelmente aquele latente na sequência
geral da Bíblia, já encontrado
para marchar fora do alinhamento com o Hab / piru. Por que os "hebreus" aparecem,
desaparecem, reaparecem e depois desaparecem por
bem ao longo da linha do texto e do tempo das Escrituras, historiografia e história,
ordem canônica e cronológica? 28
Não é à toa que esses agrupadores modernos do discurso da mesma forma apelam sob
pressão para a análise da fonte, agora de
a variedade "baixa" (textológica) em vez da "alta" (transcultural). O próprio Gesenius,
descobrindo que "Hebreus" em I
Samuel 13: 3, 7 e 14:21 quebram todas as suas regras, pronuncia "o texto ... claramente
corrompido", um julgamento quase unânime para
este dia. Outros de sua laia, começando em vigor com a Septuaginta, também
detectaram e corrigiram desajustes ostensivos
em outro lugar: da formulação da lei do escravo (por exemplo, a linguagem da servidão
e / ou hebraico, considerada otiose) para
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A autodescrição de Jonas ("um erro de cópia"). Onde o esquema preconcebido do
exegeta falha manifestamente, ele iria
salvá-lo reescrevendo as palavras dadas, e com elas, como o transculturalista, a história
do mundo.
O mistério do uso e da identidade do "hebraico" persiste, de fato se torna mais
espesso; e assim será até que soletremos,
então decifrar, a série de perguntas convergindo de todos os lados para o coração das
trevas: por que esse orador bíblico
para este público nesta conjuntura sobre este grupo, e não de outra forma. A grafia foi
levada longe o suficiente
a esta altura, pelo menos por enquanto, podemos chegar ao enigmático. Despojado até
os ossos, vou argumentar, o
princípio subjacente a todas as ocorrências do termo misterioso no cânone é a
sinalização do discurso estrangeiro
sobre as pessoas escolhidas. A literatura de e para o self coletivo cita, de uma forma ou
mais, a palavra-imagem
formado pelo Outro dominante dentro de uma etnocultura adversa (o inimigo antipolar,
em regra) sobre aquele self. Entre
todas as variações, "hebraico" sempre se aplica aos israelitas, mas distintamente (re) soa
ou "traduz" uma nota de estrangeiro
na perspectiva intercultural. Deixe-me delinear brevemente o princípio explicativo que
tenho em mente, antes de testar e
elaborando-o em uma análise mais detalhada.
Entre os textos antigos, a Bíblia é, ao mesmo tempo, o mais exclusivo e o mais
inclusivo no que diz respeito ao contato intercultural.
Nada na literatura oriental anterior e contemporânea, ou em grego, se compara com a
militância de sua ideologia
contra o mundo em geral, já que nada (exceto Heródoto e os trágicos mais tarde)
corresponde ao seu interesse no exterior
culturas. Este paradoxo ostensivo se dissolve antes relacionado à poética da Bíblia em
geral. Aqui, em termos de ideologia, como
da estrutura narrativa, o contato intercultural geralmente significa conflito, não
concórdia, junto com o resto das relações
traçada na terra ou entre a terra e o céu. Por uma questão de estratégia retórica, mais
uma vez, a Bíblia visa ganhar seu
argumentos ainda mais decisivos ao trazer pontos de vista rivais (por exemplo, os da
serpente, Esaú, Faraó, os murmuradores,
De Saul, de Acabe) ao ar livre, em vez de varrê-los para debaixo do tapete. Para
desacreditar a oposição, este persuasor
percebe, é melhor você dar-lhe uma voz, por mais distorcida que seja, e uma espécie de
audição, não importa o quão fixo seja o julgamento e
como a conclusão precipitada. O que eles não precisam ser. Mesmo no drama
intergrupal, como a contenda entre Esaú
("Edom") e Jacob ("Israel"), a retórica pode responder à complexidade normativa: a
polifonia é genuína, a
atitude ambivalente, equilíbrio delicado, tudo contra a ideia simplista de
etnocentricidade. Nem devemos deixar de fora
por conta do impulso igualmente inovador da Bíblia em direção às coisas como elas são,
em direção à história e ao mundo, em direção a
maneiras e mentalidades fora do círculo nativo, o que muitas vezes produz uma
preocupação com o efeito de realidade rígido mesmo
como um fim em si mesmo.
Com todas essas forças trabalhando por uma poética sensível à cultura, não é de admirar
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ele nos cumprimenta desde o início do começo. Genesis começa traçando a gênese da
diferença: o
ramificando a história universal, as genealogias primitivas segmentadas a partir do
momento em que o Éden recua para a vida de sonho, o
Mesa das Nações, a Torre de Babel. . .
Agora, a Torre marca a encruzilhada mais importante na poética da cultura da Bíblia,
sincrônica e
diacrônico, porque divide a linguagem tanto quanto os usuários da linguagem. Na
nomenclatura que expus em outro lugar,
o próprio campo da realidade torna-se polilíngue após Babel; os alto-falantes são
multilíngues, ou então heterolíngües a um
outro, de modo que "não possam entender a fala um do outro"; e a literatura que os
representa todos no discurso
torna-se maravilhosamente sensível à linguagem para corresponder, completo com as
sutilezas das variantes de dialeto. (Para a teoria geral
por trás deste argumento, intercalado com exemplos bíblicos, veja meu "Polylingualism
as Reality and Translation as
Mimesis "[1981b]," Point of View and the Indirections of Direct Speech "[1982b:
especialmente 85-93], e" Proteus em
Quotation-Land: Mimesis and the Forms of Reported Discourse "[1982a: 136 e
passim].) Conseqüentemente, a Bíblia
alcance intercultural estende-se, a partir daí, do contato internacional e interdoctrinal ao
interlingual, passando pelo oculto
tradução de discurso e pensamento estrangeiro, vozes e perspectivas. Um personagem
em contato com falantes estrangeiros deve
desempenhar o seu próprio tradutor (se multilingue) ou solicitar os escritórios de um; o
leitor também é convidado a localizar e recuperar
heterolingualismos do fluxo do vernáculo do tradutor narrador, de modo a traduzir os
dados de volta para o
personagem falado ou pensado original, por assim dizer.
Esses funcionamentos ocultos têm sua contrapartida evidente nas referências feitas à
expressão estrangeira na superfície de
discurso. Lá, o que chamo de mimese translacional curta assume duas formas primárias,
a (seletivamente)
reprodutiva e atributiva. Ambos são visíveis (embora nem sempre transparentes no
sentido, muito menos na função e
engenhosidade) para todos os participantes, todo o público-alvo dos insiders. Na
verdade, a visibilidade deles é tamanha que eles, e eles
dois sozinhos do repertório translacional interno do narrador podem significar
estranheza, mesmo se você pertencer a estranhos
que encontram a obra de arte na tradução em algum (s) remoção (ões) contingente (s) e
não autorizado (s) do (s) idioma (s).
Os exemplos de reprodução direta abrangem o cânone da Bíblia e também a
história. Na cena de despedida de Jacó de Labão, o
narrativa, portanto, deixa um registro em duas línguas da Pilha de Testemunhas que eles
ergueram entre eles: o vernáculo de Jacó
(Bíblico, o assim chamado hebraico) nome "Gal'ed" versus o equivalente aramaico de
Laban "Yegar Sahaduta" (Gênesis 31:46). No
momento da separação, os respectivos identificadores cristalizam-se na nomeação. Ao
patriarca, a caminho da repatriação e
renominação gloriosa e pré-nomeação homônima, um topônimo concordante com a
linguagem da narrativa
enquadrar-se; ao antagonista, que tratou a ele e às próprias filhas como estrangeiros, um
heterolingualismo de despedida.
Em força divisora, com o
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alargamento incessante da polaridade self / other de indivíduo para clã no caminho para
a nacionalidade, o Heap é um
Torre em miniatura.
Em outro lugar, a reprodução da fala estrangeira pode correr ou dar lugar
à atribuição, ou seja, a um comentário que anuncia
à estranheza desse discurso. Em Esdras, a correspondência com a corte persa é citada no
original aramaico
e assim atribuído (4: 7ss.); enquanto a troca de código durante a disputa de Rabsaqué
com os ministros de Ezequias sobre
qual idioma usar o judeu nativo ou o aramaico internacional registra apenas nas
atribuições de mudança (II
Reis 18: 26-28). 29 Sugestivamente, a primeira ocorrência do dispositivo coincide com
a primeira narrativa que se multiplica
as predicações do hebraico são a história de José e seus irmãos. "Eles não sabiam que
José entendia [sua
apartes] porque o intérprete estava entre eles "(Gênesis 42:23) sinaliza o movimento de
outra forma não registrado de
a entrevista oficial dentro e fora do Egito.
Mas a representação do discurso estrangeiro não precisa aparecer na superfície, em
qualquer forma de troca de código, o
reproduzido ou atribuído. Ele também pode se esconder abaixo do texto de aparência
homogênea, como puro, totalmente implícito
mimese translacional sob (mais ou menos profunda) cobertura unilíngue e nativa. Outra
das novidades estratégicas da Bíblia,
e tão difundidos que os estrangeirismos anunciados tornam a ponta visível de um
iceberg, esse disfarce funcionando para
distinção lembra uma parábola de Kafka:
O Poço de Babel
O que você está construindo? -Eu quero cavar uma passagem subterrânea. Algum
progresso deve ser feito. Minha estação para cima
há muito alto.
Estamos cavando o poço de Babel. (1966: 35)
O mundo está de cabeça para baixo no espaço, mas não exatamente no espírito. De
aparência paradoxal, a reversão de direção kafkiana
ao longo do eixo da altura tem uma contrapartida bastante literal, senão origem, no texto
que inspirou a parábola. Isso é
na verdade, onde a Bíblia principalmente comemora a humilhação de Babel e encena a
babel após o fundo de Babel.
Um caso em questão, levando de volta à questão "hebraica", seria o lamento dos
filisteus sobre a chegada da Arca
no acampamento israelita. “Quando a arca da Aliança do Senhor entrou no
acampamento, todo o Israel deu um grande grito,
e a terra ressoou ", então o narrador conta o evento in propria persona. Em seguida, ele
muda de lado, discursa papéis,
e, discretamente, linguagens em tudo, exceto na manifestação superficial:
(6) Os filisteus ouviram o barulho de gritos e disseram: Que gritaria é essa no
acampamento dos
Hebreus? Quando souberam que a arca do Senhor havia chegado ao acampamento, (7)
os filisteus ficaram com medo,
pois disseram: Um deus entrou no acampamento. E eles
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disse: Ai de nós! Pois nada como isso aconteceu antes. (8) Ai de nós! Quem pode nos
livrar do
mão desses poderosos deuses? Estes são os deuses que atacaram o Egito com todo tipo
de praga no
região selvagem. (9) Tenham coragem e sejam homens, ó filisteus, para que não se
tornem escravos dos hebreus enquanto eles
têm sido escravos de você. Sejam homens e lutem! (I Samuel 4: 6-9)
Visto em comparação com os discursos do contador de histórias, a norma contextual
"objetiva" e a chave para tudo, o seu próprio
cercos, acima de tudo, essa passagem implica caracteristicamente ("mímicas") e reúne
dois tipos de subjetividade.
O primeiro é universal, uma questão de peculiaridade discursiva ou transbordamento, do
qual ninguém no mundo escapa senão o bem.
gravador falado do mundo; o segundo é etnocêntrico e, em última análise, teocêntrico,
distinguindo o errado do
pensadores certos, oradores, xingadores. Em suma, o primeiro eixo de objetividade /
subjetividade opõe o narrar ao
vozes narradas; o último polariza as vozes ("linguagens") do que aqui conta como
identidade e alteridade, verdade e
erro, idealmente, mas não terrestremente, sempre emitido de dentro e de fora do círculo
eleito, respectivamente. Se
qualquer coisa, iremos descobrir ao longo, mais nativos vão para o estrangeiro, em
idioma e pensamento e conduta, do que os estrangeiros vão
nativo. Onde o etnocentrismo pode (e, de acordo com a sua atual má imprensa, deve)
lisonjear o eu coletivo, o
A elevada teocentricidade e o realismo duro da Bíblia muitas vezes funcionam para
expor o Povo Escolhido externamente
movementin voluntária, bem como deslocamento impotente do seu próprio círculo,
em auto -Tradução a estranheza sobre
cada nível. Os dois eixos da voz, portanto, sempre se cruzam para um efeito
significativo, até mesmo impressionante: sua intersecção em
qualquer momento de uso da linguagem define o assunto para melhor ou, como no
exemplo presente, para pior.
Por uma medida de subjetividade, a explosão filisteu abunda em características
expressivas que a Bíblia reserva para seu
personagens em citação, os alto-falantes inseridos (ou, quando monológicos,
pensadores) em oposição ao narrador citando-os
nós no quadro . Assim, interjeições, repetições emotivas, comandos e exortações,
perguntas, tanto genuínas quanto
orações retóricas, condicionais e assim por diante. Embora tudo isso distinga os
oradores citados como personagens, um complexo de
marcadores adicionais plantados na citação também os expõe como estrangeiros,
falantes em um idioma e voz estranhos. Então
o texto amplia ou aguça nosso senso de diferença dos universais de conversa e
pensamento que abrangem a humanidade como
tais a variáveis de grupo, interlinguísticas, internacionais, inter-religiosas, interculturais
em geral: em suma, vamos aqui de
expressivo para mimese adequadamente translacional.
Esses sinais translacionais, ou reflexos, são de diversos tipos. Mas todos chocam contra
o discurso nativo superficial
em que aparecem oficialmente; e todos encontram sua resolução como
heteroculturalismos (conceituais), frequentemente atendidos ou
identificado por heterolingualismos (lexicais, gramaticais). o
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o detalhe citado acima manifesta e reúne os recursos em força para capturar a mente
alienígena (isto é, filisteu) na conversa.
A imagem oblíqua da fala produz, por sua vez, um insight do pensamento por trás dela,
uma via indireta dupla dentro da forma
de citação direta. Aqui está a Babel subterrânea, desafiando nossas habilidades de
detetive e recuperação como intérpretes de
as culturas em contato, ostensivamente no campo de batalha sozinho. "Coisas uma vez
expressas em hebraico", o prólogo de ben
Sira ("Ecclesiasticus") adverte, "não têm a mesma força neles quando colocados em
outra língua" (trad.
Goodspeed 1959: 223). No entanto, o inverso, a Bíblia sugere, não se aplica, ou não no
caso sem precedentes em que um
artista quer que a diferença entre as línguas retenha e exerça seu valor diferencial entre
as linhas de
transmissão.
No nível informativo, voltado para o conhecimento da realidade e da história, os
filisteus traem sua
estranheza em localizar as pragas do Egito "no deserto": um erro nenhum israelita,
enquanto herdeiro e repetidor de
a tradição do êxodo, é provável que cometa. Ideologicamente, eles se expõem
novamente, desta vez como estranhos ao verdadeiro
fé, ao se referir a elohim (Deus / deuses) repetidamente como um plural existencial,
"deuses", não apenas um plural gramatical
com referência singular, "Deus". Pronome plural ( eleh, "estes"), adjetivo plural
( adirim, '' poderoso [uns] "), plural
cópula ( hem, "são"), verbo no plural ( makkim, "[eles] golpearam"): cada plural reforça
nosso sentido da inserção do pluralizador
politeísmo, oposto ao e pelo quadro de discurso monoteísta ("Deus"-singularização). 30
Etnonacionalmente, novamente,
a insistente designação dos filisteus dos israelitas como "hebreus" (uma desoneração
motivada por uma vontade de poder
sobre os "escravos") se junta à cacofonia de notas estrangeiras e nos leva ao cerne da
nossa questão. Então, vamos resolver isso em
forma ordenada, se telegráfica.
Como parte desse impulso geral de translação, "hebraico" reflete a alteridade dos não
israelitas (mais exatamente, como será
aparecer, Hamite) cultura e discurso em quatro padrões, que marcam uma ordem
ascendente de complexidade:
1. "Hebraico" usado no lugar de "israelita" por um falante nativo de um idioma diferente
do hebraico bíblico, isto é, dentro de um
citação direta de discurso estrangeiro, como regra implicando a superioridade e
hostilidade do chamador para com o povo.
(mis) chamado. Uma representação no segundo grau, o gentílico que encontramos é o
núcleo e índice de um hetero.
discurso sobre os eleitos citado em outro discurso canônico entre os eleitos. O narrador
retransmite silenciosamente
("imita") para nós, seus compartilhadores de quadros, a imagem do grupo arremessada
de fora para ele (significando "nosso", o do grupo)
ancestrais e co-nacionais. São "eles", forasteiros que falam mal, sobre e contra “nós”
insiders, os protagonistas do
estágio narrativo e os participantes na encenação narrativa rolaram em um círculo.
Isso forma o padrão de discurso básico, que os próximos três complicam
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ao alongar e / ou enredar de várias maneiras a cadeia de transmissão mimética: a etnia
errada ou mal aplicada agora
torna-se mais afastado, menos citado imediatamente, da voz estrangeira que se origina e
iria perpetuá-la para o
inglory da nação. Assim,
2. "Hebraico" usado por um israelita que conversava com estrangeiros no poder e,
querendo ou não, assumindo sua perspectiva
sobre os israelitas (ele próprio incluído, como com José no Egito) porque ele ou ela não
pode falar de outra forma sem perda (de
ofender o risco de ininteligibilidade abrir um buraco na máscara da fidelidade, mesmo
da colaboração).
Recontextualizado, em resumo, o termo impróprio aqui implica uma citação direta de
discurso estrangeiro que foi originalmente dublado por um
falante nativo em role-playing dialógico forçado como azarão. Então, Miriam sobre "as
hebreias" para a filha do Faraó,
ou o "Eu sou hebreu" de Jonas para a tripulação do navio. O enunciado dado
(desarmônico) reflete então uma dupla tradução
gênese poética, uma mimese no palco seguida por uma reversa nos bastidores. O eu
dominado - '' hebraico "
as necessidades do personagem devem se traduzir (em palavras e exteriormente em
pensamento) do vernáculo israelita, enquanto o
o contador de histórias o traduz de volta, exceto pela pista gratuita para a desoninação
de e por si mesmo.
3. "Hebraico" usado pelo narrador para traduzir uma mente estranha ou alienada (por
exemplo, o fugitivo sodomita ou o egípcio
criado profeta) no trabalho em conexão com os israelitas: um relato indireto, oculto, se
não enterrado, de pensamento estrangeiro.
Reenquadrado mais uma vez, aqui do diálogo ao monólogo, o codinome recentemente
revela o outro genuíno do sujeito -
mente, ou má disposição, vis-à-vis o portador do nome. O primeiro padrão se repete
com uma ascensão multifacetada em
complexidade: uma virada para dentro, um efeito psicocultural mais profundo, uma
mudança menos transparente da estrutura objetiva de
narrativa para o detalhe citado.
4. "Hebraico" usado (ou seja, traduzido) por um israelita se dirigindo aos israelitas, a
fim de evocar a perspectiva estrangeira como
tal por meio de uma dissonância intercultural aguda com os seus próprios: "um escravo
hebreu" entre os israelitas, o Legislador assim
implica, é uma contradição em termos, ofender uma história nacional e a solidariedade
nascida no Êxodo do
"Casa de escravos" egípcia. Se a exigência de escravidão, no entanto, surgir em Israel, o
companheiro ex-escravo ("você")
não deve repetir o opressor. Assim, o termo "hebraico" vem servir à retórica da
etnoideologia como um lembrete e
dissuasor: um bastão verbal emprestado da cultura não israelita para influenciar os
membros da cultura da Bíblia sob pena de
indo para o estrangeiro.
Esses quatro padrões constituem o que chamarei de Lei da (Des) nomeação intercultural
do discurso funcional
gramática de "hebreus" vs. "Israel" ou, em resumo, o hebraico. Suas operações, dentro e
entre os
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quarteto alinhado de sub-regras, como dentro e dentro dos grupos de unidades de texto
mal definidos e de aparência "irregular", precisam ser
trabalhado nos mínimos detalhes, é claro. Muitos testes rígidos, tanto mais precisos
quanto mais abrangentes do que o conhecido
a qualquer abordagem anterior, portanto, esteja à frente. A reorientação de Hebreus
entre Culturas deve demonstrar sua
força, não apenas negocie com a fraqueza da concorrência ou com o valor de novidade
de sua própria mudança de paradigma. Mas
tal jogo governado por regras de diferença intercultural, eu acredito, já mostra sua
equidistância do aceito
hipóteses, especialmente em sua forma diametral: a uniculturalista, ao ponto da cegueira
cultural, e a
intransigentemente multiculturalista.
A redutiva equivalência hebraico / israelita apaga completamente o complexo self /
outro de tensões em favor do
extensão étnica compartilhada. O link hebraico / Hab / piru desloca a tensão no domínio
social e, como veremos,
concebe erroneamente, mesmo lá. Na verdade, o hebraico destaca a lógica independente
e elementar de
o Hab / piru-gram. Lá, o xingamento pode sofrer uma mudança radical de uma
ocorrência para outra (na corrida,
nacionalidade, geografia, idioma, crença, estado, juntamente com o nome-forma
escolhida), exceto por dois invariantes: seu
posição como orador de pleno direito, ao invés de "imitador" ou "pensador", e sua
oposição (possivelmente aquém de
antagonismo) ao portador do nome Hab / piru como o Outro transcultural (estranho,
embora da mesma raça, fé,
etc.). O Hab / piru-monger no Antigo Oriente, portanto, não corresponde nem ao
contador de histórias da Bíblia, nem ao
tipologia quádrupla de assuntos relatados no "hebraico" vocal e mental. Entre os
últimos, ele só se assemelha a
até certo ponto, o dialógico alienígena autoritário de nosso primeiro padrão.
Isso, em poucas palavras, promete gerar uma análise do discurso do testemunho extra-
bíblico em linhas autônomas:
quanto mais autônoma a extrapolação de sua gramática, mais fecunda a comparação
com os "hebreus" ou
mesmo dentro do agregado paralelo e melhor informado a eventual divergência ou
convergência dos respectivos
rótulos, populações, movimentos, estruturas, outsiderships. Há muito tempo, o Hab /
piru-gram certamente pode servir
algum bem dentro de seu campo apropriado. (O mesmo acontecerá com o ajuste dos
universais, variáveis e funcionamento do hebraico para
qualquer miscelânea de xingamentos, analogamente regulado por, digamos, um Yid-
gram, um Yuppy-gram, um Hun-gram, um Dago-
gram, um Nigger-gram, um Fascist-gram, um Male-Chauvinist-gram, etc., com ecos de
tradução correspondentes.)
Outros rudimentos desta sociologia extra-bíblica, bem como relances de usos
posteriores do intergrupo (ab), surgirão em
passando por toda parte. Mas a poética de e em torno do hebraico, exatamente porque
ele compõe um alto nível intrínseco
com valor teórico, é mais do que suficiente para nos manter ocupados nos capítulos
seguintes. Em vez de relegar o
Hebreus para o contexto histórico putativo da Bíblia e fontes, como Hab / piru, meu
argumento irá ancorá-los no
Artes de discurso da Bíblia onde "Ele-
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cervejas "são israelitas vistos de forma errada de uma certa perspectiva estrangeira,
genuína ou presumida, mas sempre traduzida em
transmissão para o quadro totalmente nativo, possivelmente mais de uma vez e de uma
maneira. O referente permanece constante entre
"Hebraico" e "israelita", apenas a carga cultural muda com o termo referente ao ponto
de mútuo
incompatibilidade, muitas vezes guerra até a morte entre as imagens do grupo, entre
seus criadores, vítimas, destruidores,
reviver. Com esta extensão de foco da pessoa significada para a palavra significante e
código e mente, o jogo de
"Hebraico" em toda a Bíblia dramatiza em miniatura como um texto literário reflete a
diversidade e a tensão intercultural
mesmo abaixo de uma superfície de discurso de aparência homogênea, e quão
amplamente variam os efeitos buscados. Eles se estendem de
semelhança da história com a psicologia com a ideologia, das sincronizações com a
evolução da linguagem e da literatura em
contato, da lei da narrativa à narrativa da lei, especialmente da literatura jurídica, do
desenvolvimento do enredo à
dominar o enredo através de desenvolvimentos ou gêneros, do personagem em massa à
quebra de estereótipos, do filo a
psico- à text-gênese, da ascensão e afirmação do eu etnonacional vis-à-vis o outro à
alteridade dentro do
self, do insight minucioso à trajetória do comprimento do cânone.
Além de seu valor intrínseco e ilustrativo, a Bíblia oferece um caso histórico em
questão, já que foi a primeira obra de arte a
fazer essa questão das relações interculturais, incluindo seus correlatos linguísticos na
fala e no pensamento. homérico
épico, onde os grupos guerreiros de gregos e troianos são praticamente gêmeos
culturais, não oferece mais um equivalente a
esta arte do que o Oriente faz um precedente. A imagem do hebraico vis-à-vis as
nações, o próprio Israel escolhido
entre eles, vem, portanto, outra das revoluções ideopoéticas da Escritura. No processo, o
antigo israelita
literatura remodelou a arena do mundo, redesenhou as linhas de batalha, redefiniu as
forças e fricções do intergrupo
contato, muitas vezes renomeado, reimaginado ou reorganizado os atores, com o
repertório de (auto) tradução construído
adequadamente. Tudo isso marca um ponto de partida tão estratégico quanto a
concomitante virada epistemológica da narrativa, já
destacado em minha Poética e invocado novamente em minhas preliminares aqui.
O que este marco implica para os desenvolvimentos desde então, especialmente como
ele se compara com a moderna teorização sobre
cultura (literária), às vezes não muito diferente da conversa fácil ou dogmática sobre
historiografia, portanto promete ser de
interesse proporcional. Como a Bíblia perturbou os esquemas prontos da antiguidade,
muito possivelmente até dentro de seus próprios
público original, se apenas os chauvinistas pretendem engrandecimento próprio,
independentemente de Deus ou do hebraico
em Jerusalém, também o encontraremos frustrando as novas formas de desejo, do
patriota local ao multiculturalista e
o universalista. Não surpreendentemente, todos esses contra-leitores perderam seu
caminho na tentativa de domesticar
A imagem do hebraico nas Escrituras. Este discurso nacional abre caminhos menos
facilmente mapeáveis do que elogiar, socializar
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ou generalizando o in-group nacional sobre e para o qual escreve, os muitas vezes
infelizes poucos felizes sob Deus. O próprio
caminho para a universalidade da Bíblia passa por sua não convencionalidade como sua
ideia do Criador universal literalmente
começa com iconoclastia e a jornada será incomparável em qualquer um dos dois se
você viajar com pouca bagagem. Para confirmação de
suas diversas certezas filosóficas, históricas, artísticas, sociopolíticas, etnográficas,
psíquicas, genéricas, genéticas,
canônico-formativo, textual, teórico, você deve procurar em outro lugar.
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2
Representação Heterocultural (Mis) em Vírgulas Invertidas
Estranhos em xingamentos
Imagem e Victimage
O hebraico de quatro padrões que acabamos de esboçar localiza e interpreta de uma só
vez os termos de referência de grupo que abrem ("este
grande gritaria no acampamento dos hebreus ") e perto (" tornem-se escravos dos
hebreus ") os filisteus em pânico
clamor em Aphek. Evidentemente, como heteroculturalismos afins (informativos,
teológicos, gramaticais) expressos na
processo, esses hebraicos pertencem à primeira e mais acessível categoria: o relato
direto, se traduzido, de estrangeiros
enunciado. Quanto mais lemos, mais certo não é apenas a influência do termo sobre os
insiders que contam como os Escolhidos
Povo, Israel, mas também sua origem discursiva heterolíngüe, refletida na tradução da
Bíblia para efeito poético,
do realismo para cima. Como se constatou, I Samuel é intercalado com eventos-discurso
citados onde o mesmo
os estrangeiros indicam os mesmos referentes nativos pela mesma locução peculiar.
"Eis que os hebreus estão saindo dos buracos onde se esconderam", as tropas de
guarnição de Micmás
exclamar ao observar Jônatas e seu escudeiro (14:11). "O que esses hebreus estão
fazendo aqui?", O filisteu
os senhores querem saber quando Davi e seus homens aparecem em meio ao
contingente de Aquis na véspera da guerra contra Saul
(29: 3). "Não havia ferreiro em toda a terra de Israel", também parece, "pois os filisteus
disseram, para que os
Os hebreus fazem espada ou lança "(13:19). Essas instâncias variam entre os limites do
diálogo e do monólogo:
discurso público para conselho privado para pensamento oculto. (O último é sugerido
pela elipse da cláusula principal,
destacando o medo secreto ['' Lest. . . "] com exclusão de tudo o mais, como em Gênesis
38:11.) Mas em todos
variações no tipo de discurso citado pelo texto, uma norma verbal persiste ou antinorma,
ao contrário, porque marcadamente
grupo externo por todos os padrões internos,
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seja contemporâneo e enredado ou retrospectivo, literário, autoral. Os filisteus designam
como "hebreu" um
pessoas que não apenas se autodenominam "israelitas", mas também recebem essa etnia
nativa da
contador de histórias no quadro envolvente.
Aqui também surge o primeiro de muitos paralelos carregados de cultura na (des)
referência entre as esferas étnica e divina.
Para um paralelismo mais forte, qualquer um dos nomes combina uma gênese
subterrânea distorcida no caminho de nós para fora do grupo
uso com uma mimese engenhosa ao contrário: a má tradução diacrônica entre as línguas
é retraduzida, por assim dizer,
no registro dos feridos. Ambos ibri e elohim parecem boas palavras bíblicas, com
origens que remontam a
história primitiva: a etimologia Eber cum genealogia implícita na Tabela das Nações, e
a primeira cena da Criação,
respectivamente. Exceto que, lendo nas entrelinhas da historiografia que se seguiu,
ambas as palavras se desenvolveram
entretanto uma versão externa ou perversão contra o grão nativo, e assim se tornaram
estranhos em sua perversão
uso ideolinguístico ou totalmente. O primeiro é o caso dos elohim pluralizados ; o
último com o étnico,
distorcida pelos adversários em um significado não escritural (como surgirá em breve)
que sempre ocorre em uma remoção
implícito na citação direta ou oblíqua: nunca entre aspas, por assim dizer.
Na mimese translacional da Bíblia, portanto, "hebraico" significa "israelita" como os
"deuses" mal numerados para o
normativo, antigo único "Deus" da Criação ou "o Senhor" ou "o Senhor Deus", e quanto
mais perto traçamos a analogia de quatro termos,
menos os dois domínios se ramificam, em estilo moderno, no profano e no sagrado,
respectivamente. Forçando estes
domínios separados, como "etnologia" e "teologia", por exemplo, combinariam
anacronismo com atomismo, exatamente
onde o impulso da Bíblia em direção à totalidade milita contra as imagens do mundo
alienígena. Não é à toa que o Aphek
episódio lance a alternativa, léxico canônico (e gramática) de referência contra a citação
inserida nas duas frentes em
uma vez: o ataque relativamente aberto feito contra os " elohim " internacionalizados e
também pluralizados dos filisteus continua
ao seu rótulo de israelense de povo escolhido de Deus.
Essa geminação ainda não esgota a oposição intergrupal decretada no subterrâneo no
jogo das línguas.
Múltipla, a polaridade conceitual também se espalha para (ou atrás) objetos e esferas de
representação menos carregadas do que
o ideonacional. Esse é o erro citado no mesmo fôlego sobre a história do Êxodo ("praga
no deserto"):
o fato de os filisteus entenderem tudo errado faz uma diferença cognitiva em vez de
prática ou mesmo teológica. Por sua vez, em
um eixo prático e "material" justaposível ao equipamento mental deficiente do
antagonista; encontramos o armamento negado
aos "hebreus" em meio a xingamentos. Dado que "spear [hanit *] " não tem cognato em
nenhuma língua semítica
(Ellenbogen 1957: 74), e sem precedentes na própria historiografia da Bíblia, pode
refletir mais um filisteu
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heterolingualismo. Por implicação icônica, então, ter a coisa em si e ter a palavra para
ela combinariam;
inversamente com os despossuídos. E se, como alguns crêem na bênção da Mesa das
Nações, onde os Filisteus
originado no Egito (Gênesis 10:14) hanit * é um empréstimo egípcio, então o reflexo do
item se alonga e se aprofunda. UMA
cadeia de transmissão genética estrangeira está subjacente à tradução mimética do
estrangeirismo tematicamente, tendo em vista o
continuidade claramente traçada entre o Egito e a Filístia vis-à-vis o hebraico.1 Mais
uma vez, para passar do material para o
cultura sociopolítica, quase a mesma diferença (e aparentemente a mesma proveniência
egípcia) se esconde na melhor
conhecido sereno, "capitão" ou "governante da cidade": a coisa nunca institucionalizada
em Israel, e a palavra ressonante, por exemplo,
nas ordens de marcha de Aquis para o "hebreu '' David (29: 2-3, 6-7) .2 Ao todo, isso já
mostra as culturas em
variação ao longo de cinco eixos, ou seis, se você contar a (hetero) linguagem que
reflete todos eles em pouco tempo ainda sem contar
a verdadeira luta militar que ativa, trama e, assim, também repadroniza os atritos
latentes da rede em termos de
vontade de dominação vs. independência.
Ainda assim, a dupla polaridade em relação à crença e afiliação está no cerne da rede, a
partir da discórdia entre
os combatentes. Pela força do contraste conjunto com o Outro citado, a teologia e a
nacionalidade silenciosamente se enredam para a união
autodefinição, o narrador e o povo, o narrador com o povo, sob Deus. O grupo referido
de
sem como "hebraico" é o próprio grupo de referência do narrador e, na leitura, o nosso:
o eu coletivo passado (narrado)
e presente (narrativa), o eleito “Israel”. Então, como agora, agora como então, Israel
(sua sagrada Arca liderada na batalha de Afeque por
os profanos e condenados sacerdotes Elide) podem sempre transgredir, mas ela ainda é
"Israel". Sua eleição pode não redobrar
diminuir suas punições a fortiori os julgamentos etimologizados, já em Jaboque, no
nome agonístico dado por Deus, mas
sempre dentro dos limites pactuados, com exceção do apagamento ou regressão
denominacional.
Assim, o quadro imediatamente noticia que na chegada da Arca ao acampamento "todo
o Israel gritou um grande grito" (4: 5), ou
que "Israel estava acampado junto à fonte que está em Jezreel" (29: 1), ou que "não
havia ferreiro em todos
a terra de Israel "(13:19). Sempre concordando com o uso inserido de um grupo
enquanto discute contra o de outro, o
quadro estabelece a ligação bidirecional e mutuamente implicativa entre nomenclatura e
nacionalidade dentro de cada uma das partes para
o conflito. A partir dessa ligação, uma polaridade dentro / fora do grupo resulta ao longo
da linha do discurso etnocêntrico, não
importa o quão etnócrita.
Por um lado, o narrador, dessa forma, se identifica obliquamente como um israelita
falando em vernáculo para outros
Os israelitas falam de seus ancestrais comuns, como fariam e falam de si mesmos. (Por
exemplo, Jonathan em resposta
aos baiters "hebreus" em Micmás: "Surge depois
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a mim, porque o Senhor os entregou nas mãos de Israel "[14:12].) Por outro lado, o
devido cuidado é tomado para garantir o
atribuição do nome "hebreus" (pré-nacional no tempo, pervertido no sentido, tão audível
quanto a "escravidão" evocada em
Aphek) para vozes e mentes estrangeiras. A Bíblia não se contenta aqui com a citação
direta do nome, mas torna mais nítida
sua estranheza como um contraponto múltiplo ao uso israelita, narratorial e
figural. Neste uso, inversamente,
o escravo abusivo também não escapa do abuso, recebendo um nome de grupo muito
diferente daquele pelo qual ele
se autodenominaria ("Sejam homens, ó filisteus"). Na boca dos israelitas, o inimigo
nacional muitas vezes não aparece como "filisteus"
mas como "o incircunciso" (por exemplo, 14: 6, 17:26, 36, 31: 4): um contra-ataque a
"Hebreus", só que mais abertamente negativo,
distinto, inegável, binário, carregado de força religiosa. 3 As imagens conflitantes
desenham mais uma linha na
mapa grosso de diferença, e de ambos os lados.
Contra a unilateralidade da zombaria na genitália dos filisteus no ciclo-opressivo de
Sansão, mas sem hebraico, como
o resto do Judgeshe padrão de retaliação se destaca aqui. Assim, Saul, cuja ascensão à
realeza provoca um coro de
Hebreus, se mata após a derrota de Gilboa, "para que esses incircuncisos não venham,
me percorram e façam
brincadeira de mim "(31: 4), com a palavra de ódio de volta em seus lábios para se
despedir. Mais felizmente, Jônatas" Vamos passar para
a guarnição destes incircuncisos; talvez o Senhor trabalhe por nós "(14: 6) não apenas
entra em seu insulto primeiro, com
A bênção de Deus, por assim dizer, mas também brinca com
"cruz" (na'abra, depois obrim, ambos de 'br) sobre o que ele está prestes a
receber da guarnição Michmash repelente de ibri (14:11). E David, cujas primeiras
declarações caracterizam
Golias duas vezes como "o filisteu incircunciso" (17:26, 36), logo coroa sua própria
expectativa do nome do inimigo-
chamando com um trocadilho invertido king-size. Um dote pago em duzentos
"prepúcios filisteus" (18: 25-27, II Samuel 3:14)
silenciosamente pré-paga quantas vezes (entre elas, cem extras para uma boa medida do
preço da noiva) seu single
Hebreu pelos governantes das cidades (29: 3). Dois literalismos pejorativos para uma,
depois duzentas literalizações, a caminho
ao trono de Israel: a proporção de avanço é adequada ao homem que eliminará o
estigma nacional por completo do
vocabulário do agressor. Enquanto isso, sua elegia a seus dois predecessores caídos
imortaliza e assume o controle de seus
briga nos acentos solenes da poesia. "As filhas dos incircuncisos" podem agora
"exultar", as "filhas de
Israel "deve" chorar "(II Samuel 1: 19-27): a linguagem intragrupo comprometida
implica o compromisso do elegista de corrigir
os nomes, inverta os cenários.
Para aperfeiçoar a simetria olho-por-olho, assim como o hebraico sempre se origina na
dramatis personae filisteu, então
faz o contra-golpe no israelita. Ao encenar (e, quando necessário, traduzir) a troca de
elogios
dentro do discurso inserido, o quadro narrativo adere à respectiva e respeitável etnia: o
objetivo
historiador, por assim dizer,
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não tomará partido. Como a própria escolha de registrar (mesmo que, até agora, entre
aspas dissidentes) o abuso
empilhados sobre o próprio povo, isso oferece outra visão sobre as formas incomuns de
etnocentricidade da Bíblia e
outro cuidado contra abordá-lo com tags prontas, esquemas e julgamentos de valor.
Em ambos os lados da disputa, então, tanto a referência quanto a auto-referência
codificam a atitude adversa para o outro no
negação de seus termos escolhidos para si ou para si mesmo. A oposição intercultural,
miniaturizada na linguagem de
imagens de grupos em guerra, está completo.
Não menos, quase como se simultaneamente pretendido e garantido, é o divórcio do
Hab / piru. Tudo fala contra
o nexo muitas vezes forjado por analogia, especialmente com as cartas de
Amarna. Onde quer que este contexto de fala, o nosso primeiro, ocorra em
o livro, nós, leitores, sabemos independentemente de quem é falado: desde o exército
chefiado pela Arca em Aphek, até
Jônatas e seu escudeiro em Micmás, a Davi e seus homens, novamente em Afeque, à
moda quiasma. Os significados de
"Hebreus", seja coletivo ou individual ou ambos, caem dentro do círculo nativo, como
fazem quando o significante
muda para seu companheiro honorífico. Não que o próprio significante seja opaco ou
não marcado. Para os portadores do nome
"sachliche Identität" para aqueles co-representados sob o étnico apropriado, "Israel", se
encaixa com as artes de
representação centrada nos xingadores, particularmente na mimese e na exposição de
expressões alienígenas. Qualquer um se referindo
termo vem e vai, não com o grupo de referência escolhido no mundo, mas com
a referência (ou seja, referência-
grupo formador ou orientador) que produz o discurso que encontramos: seja em
primeira mão, seja em enquadramento
harmonia ou, quando dublado pelo outro sobre o self da narrativa, em um afastamento
dissonante.
Reconsidere a tradução de "hebreus" de estranhos diretamente citados; ou a alternância
"Hebreus / Israel", como o
o conto muda vozes nacionais, garantindo uma co-referência pontual e exclusiva em
meio à diferença carregada de valores; ou o
homologia entre Deus e seu povo escolhido na perspectiva estrangeira vs. nativa; ou o
parente intercultural
disparidades (em ritual, conhecimento, know-how material, etc.). Este conjunto de
medidas bloqueia qualquer tentativa de localizar o
Referentes hebraicos além, quanto mais fora de Israel, fixando as expressões
referenciais indevidas dentro do idioma, portanto
a mente, de não israelitas, visivelmente peculiar, ignorante, antagônica, dominada por
estereótipos desde o início. Assim marcado
com subjetividade em todo o primeiro discurso-padrão (e todo o resto a ser
considerado), "os hebreus" não conduzem
existência objetiva separada no mundo da Bíblia, como fariam se fosse para preencher o
papel de terceiro de Hab / piru: a
grupo social não coextensivo com nenhum povo, israelitas ou filisteus.
A identidade nativa conhecida desses agentes (se não sua imagem oculta de outras
mentes) muitas vezes força até mesmo os zelosos
combinador para excluí-los
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de sua regra de terceiros. Por meio de partição sincrônica, o nome de classe importado,
em seguida, dobra como um étnico em
em relação a eles; "todos" se reduz a "alguns". A equivalência tendo sido "demonstrada
de forma mais convincente", um
crossculturalist começa, '' devemos aplicar este princípio a I Samuel e traduzir a
palavra 'ibrîm como Habiru * onde quer que
cite-o neste livro. "No entanto, ele se apressa em admitir que" há, de fato, passagens
onde o termo 'ibrîm deve
necessariamente se referem aos israelitas "aquelas passagens nas quais os filisteus
fazem referência (Weingreen 1967: 63).
Além disso, como a referência a "Hebreus", o sentido (ou seja, o conjunto de
propriedades atribuídas aos referentes) não
em tudo se encaixam no Hab / piru. E esta não coincidência, por sua vez, descarta a
alternativa, solução de compromisso "mista",
em que os primeiros são israelitas caracterizados pelas qualidades do último. Entre essas
qualidades, por exemplo, o
Os "hebreus" mencionados pelos filisteus não são de fato "desenraizados" nem
"destribalizados" nem, com o equívoco
exceção de Davi, "israelitas renegados no serviço paramilitar filisteu". (Contra Rowton
1976: 18-19, ou menos
Variante de Procusto em Na'aman 1986: 279ss.) O quadro narrativo que envolve nossas
citações invariavelmente estabelece
pelo contrário, ponto por ponto. As armas negadas, "os hebreus" não incluem nenhum
ferreiro "em toda a terra de Israel" (13:19);
desde o versículo inicial de Samuel, as afiliações tribais abundam e se unem, de modo
que mesmo Davi em fuga cultiva seu povo judeu
conexões, conforme especificado imediatamente após seu "hebraico" (30: 26-31); e já
na batalha de Aphek, "o
Os hebreus "lutam contra, não pelos filisteus. Por outro lado, a única característica
generalizada pelo inimigo é a
"Hebreus", isto é, escravidão (4: 9; cf. 27:12, 29: 3) não se encaixa no Hab / piru em
geral. Os respectivos retratos, mesmo que iguais
estereotipado por algum estranho, não mais do que as populações.
Até mesmo o material de origem do resto do Antigo Oriente confirma o impulso da
Bíblia focada no interior
discurso ("etnocêntrico"). Em nenhum lugar ele registra qualquer relacionamento dos
filisteus com o Hab / piru em qualquer momento. Nem
poderia registrar tal contato na época em questão, final do século XI aC, quando o Hab /
piru
já desapareceu sem deixar vestígios, ainda mais deste que daquele lado do Eufrates, e o
mais longo de todos (desde o
Idade de Amarna, mais de três séculos antes) do território de Canaã. Para ancorar o
"hebraico" filisteu de
Israelitas na "existência contínua de não israelitas 'apiru " (Gottwald 1979: 421, ou
Yeivin 1970: 282n. 50, Merrill
1994: 247-48) é confundir as datas de alguém no testemunho. A confusão fica pior
quanto mais tarde você data a escrita de
Escritura: uma datação pós-exílica, por exemplo, interporia um quase milênio entre os
registros "contínuos".
Inversamente com os eventos do registro bíblico. Você deve anteceder sua cronologia
além de todos os limites para afirmar que
"Os Amarna Habiru não têm simplesmente uma semelhança notável com os hebreus de
Davi - eles são hebreus de Davi!" (Rohl
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1995: 202). É provavelmente por isso que alguns analogistas (por exemplo, Lemche
1979: 2) destacam o territorial, ao invés do
temporal, coincidência entre o Amarna Hab / piru e os "hebreus" de Samuel. Na
natureza das coisas, no entanto, um
o encontro pressupõe uma união espaço-temporal; também, a arena do primeiro grupo
na verdade se estendia para o norte, em direção e
através do Eufrates, onde o último nunca apareceu, exceto como "israelitas" no reinado
de Davi e depois, então como exilado
"Judeus."
Na falta de qualquer convergência genuína (co-referência, co-retrato, mesmo
coexistência) entre os termos, em qualquer
padrão de discurso ou história entre origens, sua analogia revela-se meramente
profunda; e nem mesmo isso no
líder da região, variante SA.GAZ. Os combinadores parecem alheios ao fato de que
estão perseguindo fantasmas de
homonímia em sentido literal (ou pseudo-literário). Um dos análogos não é
absolutamente conjurável aqui, exceto
postumamente, nem importável para o mundo de Samuel para esfregar ombros com os
vivos, a menos que um milagre de
ressurreição.
Independentemente de como você aborda o texto, ou de qualquer perspectiva de grupo
dentro do texto, a luta pelo domínio
apresenta não uma nação e uma classe heterogênea, mas duas nações
etnoterritoriais. Estudaram insultos à parte, os filisteus
eles próprios conhecem a verdade, bem como o narrador que se depara com
o seu público, e proclamam-na in extremis. Por agora, considere
apenas como eles abrem este engajamento ideopolítico, lembrando com apreensão os
"deuses" dos "hebreus" e
vai acabar com isso duplamente revertendo-se no pagamento de tributo, não menos
verbal, ao "Deus de Israel" (4: 8 vs. 5: 7, 8,
10, 11, 6: 3, 5 e, décadas depois, 27:12, 29: 3).
Também é falso, portanto, que os filisteus não tenham outra expressão senão "hebreus"
para aqueles vizinhos tenazes
deles (conforme alegado por Koch 1969: 44-45 e Rowton 1976: 19). As referências de I
Samuel a "Israel" acabam de citar até
desconfirmar o argumento de fallback (em Koch, ibid.) de que o "Israel", chamando
Aquis de Gate (29: 3), é a única exceção
à regra do discurso dos filisteus. Como ele poderia ser, quando precedido pelos aflitos
asquelonitas, os senhores da cidade (sranim),
os ekronitas, os sacerdotes e adivinhos? Nem, da mesma forma, os filisteus (não mais
do que o resto do
de fora, os que chamam nomes, muito menos os que se distinguem por seus nomes)
confundem os "hebreus" com "os povos conhecidos como
'apiru. . . . Isso, por sua vez, levou os hebreus a usar algum outro termo com o qual se
identificassem, o ser usual, em
mais tarde, pelo menos, 'israelitas' '' (Merrill 1988: 38, 101-102 ou Moscati 1959: 89). O
coro de "israelenses", a menos que
sua confusão vem e (na angústia de todos os tempos) vai, prove o contrário.
Da mesma forma, com a pergunta por que, se ibri conta como um étnico, os filisteus
não optam diretamente por "Israel" (Weippert
1967: 88-89): porque um étnico, e sujeito a torções pejorativas, está longe de ser um
nacional
étnico, que eles retêm intencionalmente do outro lado, enquanto
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humanamente possível. Os homens da Filístia sempre se conhecem melhor como
etnolinguistas do que (até serem compelidos a mudar de rótulo
para melhor) fingem ser antagonistas e gritam como polemistas. Na longa história de
poder da Bíblia
brincar interpessoal, intertribal, internacional, interdoctrinal, seus filhos não é o
primeiro nem o último recurso à arma de
fala, com a mente como alvo e arena. Depois da moda da guerra psicológica, eles,
compreensivelmente,
em vez disso, designar o inimigo por um termo étnico mínimo (e, apenas porque
desatualizado, manipulador) próprio
escolhendo do que por sua própria imagem etnonacional.
A escolha implica significado e a escolha sistematicamente polarizada o redobra: esta
lei do discurso entrou em seu
própria na literatura bíblica, e nenhuma quantidade de ofuscação, "sachlich", verbal,
perspectiva, vai nivelar seu funcionamento
na univocidade. A variação em meio à co-referência espelha a batalha no palco para
puxar em direção ao limite de
discordância. "Que os filisteus ... sejam levados a falar ou pensar em 'hebreus' em vez
de 'Israel' pode muito bem ser devido
ao fato de que os contadores de histórias os consideram como sujeitos agora em estado
de rebelião, é verdade, mas teoricamente
Dependentes filisteus "(Kraeling 1941: 245, ou em multiculturalismo, Lewy 1957: 6). O
salto de" Filisteus "para
"contadores de histórias" (através das linhas de enredo, interesse, redação, grupo de
referência) trai uma fusão de mutuamente hostis
pontos de vista etnolingüísticos: o último enfraquece e inverte na narrativa, nunca
endossa, o uso polêmico do primeiro
na guerra falou sobre.
A geopolítica atuaria ainda mais (ou, de nosso lado, explicaria) tais polêmicas. A
negação do nome próprio também
implica a negação do direito do portador do nome ao território contestado, que ele e seu
narrador chamam significativamente
"a terra de Israel" no mesmo versículo onde os filisteus (seu pensamento se fixou em
"espada ou lança") privam "a
Hebreus "da tecnologia de ferro (13:19). Acrescentando palavra à espada nessa veia
monopolística, os adversários não mais
reconhecer o título da terra, e com ele o título da terra, do que o povo ou a
Divindade. Ao longo,
ibri se adapta melhor à sua propaganda, pois é derivado ou derivado de eber, "Além (do
Rio)", seja o Eufrates
ou o do Egito, este último abertamente invocado por eles (4: 8, 6: 6) como a habitação
anterior, talvez originária dos hebreus.
De qualquer forma, eles anunciariam, um Além-do-Riveriano não tem negócios deste
lado do Rio, exceto com um vassalo
pé.
"Quando criança", escreve Suetônio, "Augusto era chamado de Thurinus ('o Thurian'),
talvez porque seus ancestrais tivessem
viveu em Thurii. . . . Augusto era freqüentemente chamado de "o Thurian" na
correspondência de Antônio. Augusto
respondeu confessando-se intrigado: por que um nome que ele havia superado seria
jogado em seu rosto como um
insulto? "(1960: 53-54). Uma demonstração retórica de perplexidade, é claro, pois o
escárnio de Antônio foi exatamente projetado para selar
o oponente com seu nome de infância. O retrocesso a ele tornaria capital político fora da
juventude de seu portador como
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de sua força distanciadora, tendo sido dado e carregado em outro lugar, em memória de
origens não locais. Quanto mais largo o
recirculação do nome antigo e quanto menos negável o "insulto", mais divulgada a
maravilha de como "o Thuriano" pode
aspirar à liderança de Roma sob um pseudônimo de agosto.
Os filisteus antecipam essa tática de borrar a imagem, em ambos os eixos, o temporal e
o espacial. ("Hebreus" será
encontrado para empilhar a chegada tardia no passado do autointitulado "Israel".) No
entanto, as diferenças são tão notáveis, e
Não me refiro apenas em escala, entre lutas dentro e entre grupos, entre nominacionais e
nominacionais
retorno. Menos obviamente, a comparação traz uma variação de efeito: o xingamento
invejoso, simples se não
exatamente puro, vira aqui de dois gumes, porque de voz dupla nas citações. Pretendia
perder prestígio na inserção vocal
dominado pelo falante estrangeiro, os portadores do nome hebraico recuperam-no do
quadro silencioso, mas totalmente autorizado de
discurso, e o que é mais, em virtude dessa etnia "superada" em si, bem como do
crescimento para o atual e
normativo "Israel". Não mais autônomo, como Antônio na desoninação epistolar, a
referência aqui forma um
bolso de alteridade, uma polifonia da literatura nacional a favor e / ou contra qualquer
um dos lados do conflito.
Entre suas reivindicações de interesse teórico, esta multivocidade desmente o
apriorismo prevalente que nos faria associar
todos os estereótipos com falsidade. Em vez disso, o "hebraico" externo torna-se
perigoso e os hebreus odiosos porque o
rótulo aplicado (nessa medida, como "Thurinus" de Antônio) é parcialmente
verdadeiro. Ele aumenta a diferenciação indiscutível do grupo, desvaloriza
e lugares errados e maus tempos até o limite da inversão, mas bem aquém da
invenção. Qual a história nacional em conformidade
contra-ataques é menos o tipo de projeção dos nacionais pelo estrangeiro em si (como a
teoria dogmática esperaria) do que seus
errar no cenário internacional.
A alusão dos filisteus às origens geográficas não indígenas, portanto, coincide com a
própria narrativa da Bíblia e
etymologizing alikerecall iterated eber-Abr aham jogo de palavras de Joshua (24: 2-3),
mas com um contraste diametral em valor
julgamento: entre o distanciamento de raízes para propaganda negativa (terrena, você
pode chamá-lo) e para evidências de
eleição celestial. Citado por Josué, o último valor de espaço surge até mesmo na voz de
Deus. "Eu levei seu pai Abraão,
from Beyond [or Across] the River "trocadilhos, o primeiro hebraico, em tudo menos no
nome coletivo, por meio de seu éber ite
(bem como sua Eberide) gênese e sua travessia heróica ('br) para o desconhecido. Então
o Eleitor foca, comemora,
e pondera o rito de passagem histórico. Latente na etnia desde o ancestral proto-israelita
dos eleitos, este
rito é reencenado por seu grupo de descendência em conjunturas estratégicas, sempre
com a temática ('br) paronomasia: por sua
neto de volta ao lar, Jacó / Israel de memória de Jaboque, então pelos próprios
contemporâneos e destinatários de Josué, o
Filhos de Israel que cruzaram o Jordão. Mais tarde ainda, Jonathan antecipa por "vamos
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nós cruzamos "(mais tematicamente do que o próprio Davi fará por sua caça ao
prepúcio) o escárnio de" os hebreus "como uma caverna de rato
moradores: seu trocadilho profilático mostra-o consciente e digno da tradição.
De Abraão em diante, portanto, "hebreus" geram agrupamentos divergentes, com
etimologias de origem
compostos neles e entre eles que equivalem a nomi-narrativas polares . A etimologia
subterrânea múltipla
opõe-se ao uso mal-intencionado cis-eufratense (por exemplo, filisteu): a inserção
mimética subjetiva puxa o julgamento
sobre os portadores de nomes de uma forma, a estrutura de autoridade de outra, e a
polaridade das avaliações encapsula o
conflito intercultural em uma única palavra. Levando uma existência textual dupla,
revelada no jogo de poder, ao mesmo tempo
tempo escondido em jogos de palavras. O hebraico cresce duplamente codificado,
duplamente carregado, duplamente nominarrativizado, entre as superfícies
e profundidade, expressão original e tradução engenhosa, erro e verdade de Deus, "eles"
estranhos (ou seus imitadores) e
"nós" compartilhadores de quadros. 5 A expressão de referência tão duplicada ou
dividida entre todos esses extremos comunica um bi-
atitude valente em relação ao referente, nada como os sentimentos mistos de
ambivalência. Estes são sempre evocáveis, como em
Aphek, ainda contingente e adicionalmente, por meio de etnocriticismo em meio a
etnocentricidade, não por meio da bifurcação
referência em si.
Diacronicamente, além disso, a polaridade remete a uma periferia em que o retrato-
palavra original cum nomi-narrativa
a miniaturização da eleição do grupo mudou em uma tradução externa adversa. Ao
longo deste eixo, o invertido -
a metáfora de vírgulas para citar se atualiza de novo: a tradução ilícita entre eles não é
simplesmente
invertido, mas reinvertido em propriedade na retrotradução vernacular do quadro. A
codificação dupla de "hebraico"
sugere uma narrativa intergrupo agonística mais completa, mais longa e mais
movimentada do que qualquer conflito aleatório ou atemporal de
significados, julgamentos, origens atribuídas na nomeação. Por tudo isso, descreva uma
trama aqui, uma que torce
entre as nomi-narrativas. Além do mais, tanto a polaridade (sincrônica) quanto o enredo
(diacrônico, na verdade periférico)
engrossar depois de Gênesis, certamente na época de Samuel: de desnominação a
desnominação.
Nesse ínterim, o antigo nome do grupo imposto de fora foi totalmente superado:
Israelidade, embora mais
de um retardatário que não o hebreu, surgiu no Êxodo, então ganhou sua liberdade por
meio do êxodo, então reivindicou e
deu seu nome à pátria concedida ao primeiro Crosser, a outrora "terra dos
hebreus". Então o
O conflito miniaturizado entre a autocompreensão e a imagem externa se estende a um
par de palavras. Por este fresco
Por sua vez, etnolinguística, uma nominarrativa torna-se evolucionária, a outra ainda
mais involucionária. Debaixo de
realeza, a promessa e o processo de eleição agrupados em Eber / eber / 'br / hebraico,
sempre dentro da narrativa silenciosa
contra-discurso, há muito que se cumprem na glória de "Israel", da mesma forma
fundindo eponymy com
toponímia,
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mas para uma mudança na referência aberta, univalente e nacional. Comprovadamente
ciente do produto final, mesmo que apenas do
nome próprio do adversário e nacionalidade, os filisteus ainda acham a amnésia mais
conveniente, o antigo Gênesis
estereótipo mais conveniente. A nomeação puramente étnica dos "escravos" da auto-
proclamada raça superior, portanto
equivale a um ato de desnacionalização: a vontade de dominar impulsiona a de-
nominação apoiada pelo lembrete (se não o
vara) de expatriação.
Tal como aconteceu com os filisteus em Samuel, muito antes com os egípcios em
Gênesis e Êxodo. Através das distâncias de
tempo, texto, lugar, nacionalidade, idioma, uma continuidade multifacetada corre entre
os dois grupos jogando, em palavra e
ação, o antagonista estrangeiro de Israel. A tendência generalizada de agrupar e dividir
ocorrências do hebraico
mecanicamente, pela localização da superfície (ou, pior, da fonte) em vez de trabalhos
contextuais, se mostra mal concebida imediatamente.
O hebraico repadroniza a sequência dada de "hebreus" de acordo com critérios
etnopoéticos, agora adicionando, agora
opondo o design funcional ao sequencial, aqui marcando um item do próximo na linha
ao longo da grande cronologia,
lá associando semelhante com semelhante não adjacente. Então, por exemplo, nosso
primeiro padrão de discurso é comum e peculiar a
as duas junções "hebraicas" aparentemente não relacionadas em questão. Ambos
exibem estranhos privilegiados na fala, direta
citação, mimese translacional latente, reversão da sorte e tudo: a palavra-chave ocorre
dentro da mesma configuração
de recursos, nenhum automático.
Além de tudo isso, em um nível acessível a todos, virtualmente "infalível", a recorrência
do padrão de discurso é
promulgada no próprio mundo. A narrativa se sobrepõe elegantemente à parede erguida
pela crítica episódica entre o
Gênesis e / ou Êxodo e os agrupamentos de Samuel. O caminho para a continuidade
passa pela memória, pela Bíblia, pelo
do leitor, do próprio dramatis personae. Se versado em como as Escrituras funcionam
com genealogia, você certamente se lembrará (ou
olhe para cima) a antiga comunhão hamita dos dois grupos externos: na verdade, os
"filisteus" derivam do "Egito"
(Gênesis 10: 13-14). Seu emparelhamento imediato como chamadores hebreus, no
entanto, não ativa a recordação desta ordem, mas sim
eventos mais facilmente spannable, porque mais tarde e em primeiro plano.
Na verdade, com a memória desfrutando do poder de variar livremente no tempo e no
espaço, o narrador faz com que seus agentes executem o salto
para nosso benefício: a alusão intertextual torna-se vocal, com uma torção
autoconsciente. Pois assim que os filisteus
abriram os lábios do que eles se colocaram com seus colegas antagonistas, em temeroso
retrospecto de longa distância sobre o
pragas infligidas ao Egito pelos poderosos "deuses" dos "hebreus". E assim a história
(internacional, interdoctrinal,
interlingual) se repetirá até o final deste capítulo da historiografia da Bíblia. De acordo
com o discurso,
o que o último inimigo herdou dos egípcios não é o título de soberania
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sobre Canaanas pode reunir uma análise entre fontes, contra o impulso polêmico da
Bíblia, mas a velha luta com o
herói coletivo, até as sutilezas do uso agressivo.
Além disso, o que se repete em livros, elencos, espaços-tempos, discórdias, não é
apenas a forma (citada) de referência dentro do
mundo estranho, mas suas funções dentro do texto bíblico (citando) também. O uso
polivalente da alteridade do quotista,
que vislumbramos nas formas reprodutivas e atributivas de tradução, depois nos
reflexos da divindade
conceitos, se manifesta de novo. Entre essas funções, a renderização e contraponto de
pontos de vista no grupo
o retrato invariavelmente opera, seja como um fim mimético ("translacional") em si
mesmo ou também como um meio para
efeitos, incluindo a dinâmica do enredo.
Para essa dinâmica, considere como os filisteus juntam coragem com a ideia de se
tornarem "escravos dos
Hebreus, "ou guardam zelosamente em suas mãos o monopólio dos ferreiros" para que
os hebreus "não se arme,
ou vetar a presença "daqueles hebreus" em meio ao exército mobilizado contra seus
conterrâneos. Ao longo, o
referência a "hebraico" não é apenas delineadora e avaliativa, marcando por oposição a
"Israel" o referente alegado
ethnos (abreviatura de nacionalidade), outlandership (por etimologia geográfica) e
outsidership em geral, ao mesmo tempo que expõe
a própria estranheza de idioma e pensamento do criador de referências. A estática do
contraste também desenvolve o conflito em
progresso. A referência iterada serve como uma abreviatura para o motivo do falante,
especialmente o medo, levando à ação de
apelo implícito, mas inconfundível, às especificidades da alteridade e, portanto, à
ameaça apresentada pelo referente. Então
todas essas cadeias de enredo vão de uma causa terrível, à espreita no discurso do grupo
filisteu, a alguns abertamente preventivos
efeito a prevenção da escravidão, armamento, traição pelos chamados hebreus.
Na boca dos egípcios, encontramos o gentílico geralmente carregado com a mesma
carga descritivo-avaliativa e a
mesma atitude temerosa, que por sua vez produz o mesmo efeito em escala
nacional. "Para que [caneta] eles não se multipliquem"
rima com "Para que [a pena] Hebreus make espada ou lança", e a licitação para
prevenção devidamente segue, anunciado pelo
codinome temático. "Quando você faz parte das hebreias", Faraó ordena Sifra e Puah,
"se for um menino, você
deve matá-lo, e se for uma menina, ela viverá "(Êxodo 1:16). Mas enquanto o filisteu
recorre ao codinome
implica e provoca seu medo, os egípcios também usam harpas na aversão racial ou
mesmo no ódio; e o resultado
correspondentemente, vai da ação preventiva à ofensiva contra o estrangeiro.
Qualquer uma das emoções direcionadas aos hebreus já desestabiliza a ligação
automática do sentimento ao estereótipo
freqüentemente feito hoje em dia sob os auspícios psicanalíticos. De acordo com a
conhecida teoria de Gilman, em cuja
(estéreo) tipicidade mais tardia, o Self ameaçado pela desintegração
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projeta nas Outras imagens das coisas temidas ou glorificadas (1990: 15). Mas aqui,
obviamente, o "eu" é
o estado encarnado, a "ameaça" (se houver) demográfica cum geopolítica, portanto,
exterior em vez de psíquica, e a
"imagem" tudo menos glorificar, cada vez menos à medida que se aproxima de
"Hebreus". Mesmo com relação ao oposto,
emoção manifestada ("para que não"), a astúcia do rei ("tratemo-lo astutamente") sugere
que ele joga com o
O medo dos egípcios, em vez de projetar o seu próprio nos Outros e que seu genocídio
nunca trai um desejo de morte, real ou
nacional.
O mesmo ocorre com as variedades e dinâmicas da animosidade coletiva. "Um ódio
defensivo, o culto às origens facilmente
retrocede para um ódio perseguidor "(Kristeva 1993: 3): a generalização é muito branda
para o modo egípcio com o
Hebreus, seja como membros individuais de um grupo ou como um corpo. Aqui, os dois
sentimentos adversos compõem outra massa
psicologia, uma interação mais feia e complicada, igualmente generalizável. Uma
espécie de exigência defensiva, embora auto-criada
ou fantasiado, pode animar o iniciador da perseguição para que os alienígenas não saiam
do controle, para que o servo não diga a verdade
sobre sua amante devassa. Mesmo assim, no entanto, o ataque preventivo instado no
endereço conta no conjunto profundo
desejo indígena de perseguir o alvo por causa de seus antecedentes.
Observe como, com uma astúcia semelhante à do faraônico no Êxodo, as farpas que a
acusação de estupro pressionou
contra Joseph por sua pretensa sedutora. "Ele nos trouxe um homem hebreu para jogar
conosco" e "Lá
entrou a mim o escravo hebreu que tu trouxeste para jogarmos comigo "(Gênesis 39:14,
17): então a de Potifar
esposa reclama para a família e para o marido, respectivamente. Com medo de que a
verdadeira história viesse à tona, ela
inicia um ataque trocando as partes da vítima contra o vitimizador e o sustenta
modificando a imagem do último
de um contando para outro. Das duas características do grupo (classe e origem) unidas
no processo de construção da imagem, ela
referência às mudanças de status social de Joseph para se adequar ao seu público: ela
primeiro o chama de "um homem" ao se dirigir e
alistando "os homens de sua casa", depois "uma escrava" da cara do marido, ambos no
interesse do efeito retórico.
Claramente, ou assim ela espera, os servos ficariam muito indignados com a ideia da
igualdade do suposto criminoso com
eles; o mestre, na lembrança de sua inferioridade e afronta. Mas, quaisquer que sejam as
variações socioculturais jogadas
pela mulher, o ferrão intergrupo ligado ao "hebraico" permanece invariante como uma
arma contra José, parte de um
retórica dividir para conquistar. A insistência dela em sua origem desencadearia uma
resposta estoque por meio de emotiva,
oposição invejosa ao denominador comum de não hebraico, ou melhor, anti-hebraico
entre o resto do dramatis
personae.
Anti-hebraico, eu digo, porque a alteridade étnica novamente acompanha uma divisão
cultural, semelhante (cada vez mais, como o
A história egípcia se desenrola) para aquela entre o politeísmo e o monoteísmo em I
Samuel. A narrativa já
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Olhei para esta conjuntura de diferenciais por meio de dois relatos sobre os pés de José
na casa de Potifar:
Ele deixou tudo o que tinha nas mãos de José e, com ele ali, não se preocupou com nada
além do
pão que ele comeu. (39: 6)
Ele disse à esposa de seu mestre: Eis que comigo aqui, meu mestre não se preocupa com
nada em
a casa, e tudo o que ele tem ele colocou na minha mão; ele não é maior nesta casa do
que eu, e ele guardou
nada retire de mim, exceto a ti mesmo, porque tu és sua esposa. (39: 8-9)
Mesmo nos melhores momentos e sob os melhores mestres, ele não tem acesso ao
"pão"; nem sua ascensão a vice-rei
autoridade (e, ironicamente, provisão, de fato "pão" -mastership) têm o menor efeito
sobre o tabu contra sua
corrida: seus próprios convidados do jantar não "comerão pão com os hebreus, pois isso
é uma abominação para o Egito" (43:32).
o poder do estrangeiro termina onde começa o apartheid indígena. E sua própria
substituição do "pão" do narrador por "esposa"
como a linha divisória implica antecipadamente o nexo totalmente egípcio no qual seu
falso acusador agora negocia: a continuidade
entre tabu alimentar e sexual, uma abominação dois em um (abominação, do Êxodo em
diante). Então não é o
"defesa" ou "culto" das próprias origens não é mais visível no Egito bíblico do que no
filisteu, mas a aversão ao
outro que gera "ódio perseguidor".
Como na campanha difamatória dos filisteus, além disso, aquela origem evocada pela
designação seria multiplicada removida de
os locais. Por que o evocador mal-intencionado insistiria duas vezes no fato de o
estuprador ter sido "trazido", senão para provocar um
senso de distância, de seu estrangeiro, bem como de ser estrangeiro em geral? Nesta
imagem como uma importação malévola, o
a mulher apenas explicita, ou ativa e recarrega para seus propósitos, a etimologia latente
em sua etnia. O típico
segue-se uma narrativa adversa. Geograficamente, ela sugeria, um ibri não pertence a
uma casa nobre egípcia, mas
através do rio do Egito (hoje Wadi El-Arish), se não da Mesopotâmia, no que o próprio
José chama de "a terra dos
Hebreus "(40:15). Nem é para os interlocutores um mero" estrangeiro "genérico ou
estrangeiro, o" nokhri "ou ger da Bíblia , mas um
membro de um grupo estrangeiro específico, "hebraico", o único que se opôs aos
egípcios pelo nome no início da canônica
história (como será contra os filisteus em Samuel). 6
Quer os julgamentos coexistam na bifurcação sincrônica ou exibam uma reversão na
diacronia, tal bi-valência tem sua
paralelos ao longo dos últimos anais da nomenclatura do mundo. "Hun" é, portanto, um
sinônimo para selvageria e predação, do
tipo desencadeado na Europa pela horda nômade sob Átila: em inglês, o nome designa
especificamente o
Alemão como agressor. A partir de
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do histórico ao genérico ao uso específico da nação, a memória coletiva do Ocidente
fixou o ódio do referente. Mas
a tradição indígena lembra e julga o contrário. "Enquanto os britânicos na Primeira
Guerra Mundial usaram o termo 'Hun' em
No sentido pejorativo, na minha terra natal, a Hungria, as crianças eram ensinadas a
admirar 'nossos gloriosos antepassados hunos'
com orgulho patriótico. . . e Átila ainda é um primeiro nome popular "(Koestler 1978:
23). A analogia do Hun-gram com
"Hebreus" alcança até mesmo aquele apresentado por '' Thurinus "para Augusto, onde
um originalmente neutro, ao invés de
favorável, a carga torna-se negativa no círculo do oponente. No entanto, uma diferença
persiste entre textuais interligados
níveis e zonas independentes de comunicação, entre referência citada e referência
direta. Julgamentos das Escrituras sobre o
Referente "hebraico" polariza-se dentro de um discurso polifônico unitário, seu valor
(em todos os sentidos) correlativo com seu
voz: determinada não apenas pelo grupo de referência na conversa, mas também pela
hierarquia de quadro / inserção que expõe e
subordina o xingamento licenciado do estrangeiro ao trocadilho nativo.
Além disso, de várias maneiras, o ataque traduzido por meio de xingamentos pode
muito bem refletir as práticas egípcias conhecidas em
conexão com elementos baixos ou indesejáveis. As práticas se apóiam em uma lógica
extrema de iconismo, em que o nexo
entre significante e significado transporta para o próprio mundo das coisas: a forma
verbal afeta e também denota a vida,
envolve fazer, em vez de simplesmente significar por meio de espelhamento. Para a
mente egípcia, geralmente, "palavra e imagem
eram realidades, não apenas símbolos "e" o nome, ainda mais do que a imagem, era
totalmente idêntico ao nomeado ".
a identificação foi tão longe que "desde os primeiros tempos, os hieróglifos que
representam seres vivos e especialmente perigosos
aparecem mutilados ou cortados em dois "(Barb 1971: 155-57, cf. Assmann 1994). Mais
uma vez, os criminosos estavam sujeitos a confiscar seus
nomes totalmente ou tê-los deformados a ponto de assumir um caráter infame (Vergote
1959: 142).
As duas rotas para a desoninação convergem no tratamento de Joseph. Em nenhum
discurso incriminador a mulher
mencionar seu nome pessoal. (Nem ninguém mais: o nobre companheiro de prisão, por
exemplo, em última análise, volta ao sonho
intérprete como "um menino hebreu" [41:12], até que Faraó o renomeou durante a
investidura com alto cargo [41:45],
adequando verbal à nomeação egípcia mundana. No hebraico, todos o tratam como se
ele fosse originário de uma das
as tribos vizinhas de cinturões de areia mais estranhas descritas por
Heródoto. "Atarantes é o nome coletivo, mas individualmente eles
não tem nenhum "[1955: 304].) Quanto ao nome do grupo de Joseph, embora
a forma ibri pareça ter sido preservada, ela ainda
lança-o na deformidade ao inverter a carga avaliativa de sua origem br / eber : do mérito
do rito de passagem abraâmico
para o estrangeiro malévolo.
Claro, ela mesma uma estranha à Bíblia, a Sra. Potifar não precisa estar ciente do valor
original do étnico, portanto, de
sua inversão como tal. O registro egípcio, no entanto, vai sublinhar sua consciência da
geo-
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aspecto gráfico e efeito de seus xingamentos. Assim, "o interesse comum egípcio no
país de origem de um
escravo, e sua prática de acrescentar um gentílico ao nome de um escravo "(Redford
1970: 202): com o" nome "omitido,
por causa da suposta criminalidade do "escravo", o que os auditores internos (a família,
depois o marido) encontram é
apenas "um gentílico" apontando para um "país de origem" estrangeiro. Além disso, a
insistência na habilidade do alienígena
está de acordo com alguns dos termos de referência mais antigos dos egípcios para o
selvagem asiático de Canaã, incluindo um que
articula a ideia de habitação Beyond / Across latent in ibri . "Já que eles vêm do norte,
'nortistas' era um
apelativo óbvio; mas porque eles viviam além do Sinai [e, podemos acrescentar, do Rio
do Egito], 'aqueles-que-são-
do outro lado da areia "também se sugeriu" (Redford 1992: 32; ver, por exemplo, o
texto histórico em Pritchard 1969: 227-28).
Então, contra o que a teoria anti-representacional levaria você a esperar, o estereótipo
muito adverso do herói
não prova nada como falso: nada, isto é, como a pura invenção do mesmo adversário do
que aconteceu entre
eles. Em vez disso, compara em valor de verdade, bem como reivindicação de verdade,
com a palavra-retrato muito mais simples "o incircunciso"
que os próprios israelitas dirigirão ao opressor filisteu, com muito menos
efeito. Verdadeiro ou meia verdade no mundo
moldada pela cultura literária nacional do nós, a desnominação "hebraica" também se
ajusta à vida real da heterocultura em
criação de imagens. Os dados exteriores confirmam até o apelo do maligno à barreira
geográfica. O público dela pode
mudança, e com ela sua classificação social do acusado, mas o gentílico reflete e
desencadeia seu pior coletivo
instintos: a ofensa sexual fabricada, por mais explosiva que seja, é apenas o gatilho ou
detonador para o grupo reprimido
animosidades. Consequentemente, o quadro (traduzido) e a inserção (traduzida) visam
empunhar a mesma arma para o mesmo
resultando em Joseph em problemas específicos do hebraico a partir de seus motivos e
perspectivas opostos sobre o hebraico. o
a adesão do narrador, bem como o recurso original da mulher à expressão carregada
novamente cumprem um papel de enredo, ao usar
xenofobia para reverter o curso dos acontecimentos.
Além disso, com o passar do tempo, os xingamentos egípcios acrescentam um insulto à
injúria: a virada negativa dada ao Gênesis
antigos "hebreus" dentro do discurso citado redobra sua força por meio da retenção do
canônico e de todos os
positivo "Israel". Quando isso ocorreu pela primeira vez, em Êxodo 1: 15ss., O alvo
pode muito bem ter se perguntado, com o
"Thurinus-ed" Augusto: "por que um nome que ele havia superado ser jogado em seu
rosto como um insulto?" E ele
poderia inferir a resposta, como nós, seus presumíveis compatriotas, a partir das
circunstâncias. A natureza humana sendo o que é
é, um objeto de medo e / ou ódio vem cada vez mais não apenas para opressão
sociopolítica, perseguição,
discriminação, mas também para rebaixamento mental por parte do opressor. Para
completar, mantenha-se atualizado, muitas vezes também dê cor a
a vitimização, a vítima deve sofrer rebaixamento, se possível abaixo do
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limiar da humanidade e até mesmo em seus próprios olhos. Victimage torna-se em
grande parte uma questão de imagem e autoimagem. ( Vict-
a imagem torna uma etimologia atroz, mas uma boa psicologia cultural.) Por este
mecanismo, muito conhecido por
história, judaica ou de outra forma, qualquer grupo de estrangeiros negaria aos israelitas
seu próprio, dado por Deus e Deus-
levando nome junto com sua terra e liberdade, senão seu próprio direito de existir.
Culturas polares em contato, nações em conflito total: um esboço provisório
No caso egípcio, a linguagem das citações estrangeiras indica precisamente como todas
essas negações se juntam em um
escala nacional. Também processualmente, porque as negações se acumulam (na
verdade, como as vítimas, se multiplicam ) sobre o
séculos que separam a migração em Gênesis da opressão em Êxodo, o clã do povo,
como se
o crescimento na realidade engendra o contra-crescimento nos olhos do observador
ciumento. Distribuído ao longo da grande cronologia, ainda
interligados e seguidos a seguir, as ocorrências do codinome contam em forma
abreviada uma história corrente de filogênese
sob ataque (até agora em julgamento de-nominacional, doravante em julgamento de-
nominacional) que tramará seu caminho até o
Encerramento de Jeremias.
Não é à toa que o caso Potifar enfoca um triângulo interpessoal, doméstico em tudo,
exceto na vítima
outlandership. As provas internacionais ainda estão por vir: a continuidade entre o
Gênesis e o Samuel
O "hebraico" não deve obscurecer o divisor de águas intermediário do Êxodo. A
dinâmica da história, com sua cada vez mais ampla
círculo eleito, faz uma mudança nas operações do hebraico, de mal a pior. Com falta de
presciência, Potifar
esposa não poderia anunciar ou mudar para a "israelidade" de José, mesmo em teoria
como o Faraó do Êxodo e o pós-Êxodo
Os filisteus sempre podem, e às vezes até mesmo, já que essa nomeação surge apenas
com a nação. Ela pode concebivelmente (e,
para ter certeza, contraproducente) "Israelize-o" por meio de patronímico, nunca de
gentílico.
Quaisquer que sejam as primeiras misérias de José, portanto, o "hebraico" que atende,
reflete, até mesmo as agrava, não
ainda priva-o de qualquer nome de grupo adequado, uma vez que ele não tem nenhum,
ou nenhum outro, muito menos uma contraparte etnonacional
para, digamos, "egípcio". Esta ausência de uma etnia nacional tem sua motivação no
atraso temático de Israel
emergência uma posterioridade objetiva e credível, se problemática, ao escolhido, ao
invés de em qualquer má vontade subjetivamente
abrigado pelas nações e nacionais deselegidos em Gênesis. À parte o ódio injetado no
estrangeiro, Joseph é hebreu, como o seu
avô, "Abrão, o hebreu" antes dele: para melhor (descendente de Eber, neto cum herdeiro
igual ao de Noé
filho abençoado) ou, temporariamente e mundanamente, para pior (desenraizamento, via
cruzamento, 'br, nas ordens de Deus do Além,
me'eber, o rio Eufrates).
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Mas forasteiros (seja sua torturadora ou a ministra alheia ou, menos
compreensivelmente, bolsa tradicional)
vai ler de outra forma, tanto subestimando quanto contrariando a etimologia de seu
próprio ponto de vista. Eles falham em
reconhecer as duas (com a insígnia do Crosser, três) derivações como marcas da eleição
divina: a origem de Eberide
presumivelmente encontra fora da sua ken, a fortiori seu sistema de valores, enquanto
a eber iteness fica torcido contra Joseph em
imagem da vict. Entre todas as dissonâncias de quadro / inserção em relação ao hebraico
na tradução, o conflito sugerido entre
a leitura adequada e imprópria de (abaixo, para dentro) do ethnon é mais profunda,
existencialmente, psicologicamente,
tematicamente, bem como literalmente. (Compare, digamos, o erro sobre as pragas "no
deserto".) Qua dramático
underreaders e counterreaders, os que chamam de nomes leem os portadores de nomes a
partir dos próprios determinantes do humano
existência junto com os fundamentos da Promessa: hereditariedade e casa, tempo e
espaço, na verdade, espaço de vida, sob
Deus. Não importa o heroísmo hereditário, retestado em momentos importantes, de
cruzar para um desconhecido (para Abraão, até mesmo
sem nome) pátria e uma fé incomparável. É porque a referência do grupo passou a
circular entre os adversos
nações vizinhas com seus valores apagados ou invertidos que o grupo referente evita
eles próprios, exceto para auto-
desvalorização (por exemplo, a "terra dos hebreus" de Joseph) em uma perspectiva
internacional "mimética". Torne-se uma farsa e uma
alvo, além de um estereótipo, dificilmente seria atraente para eles.
No entanto, a impropriedade da fala e do pensamento dos estrangeiros reside na época,
assim como em toda a era patriarcal, em
o contexto do xingamento (onde o uso externo infecta a própria derivação) em vez do
próprio nome. E até mesmo
o nome estrangeirizado, precisamente porque os próprios endereçadores sabem que
assim é, manifesta um alto contexto
sensibilidade. Ele afunda no subsolo, tanto no discurso dos personagens quanto do (hi)
contador de histórias, uma vez que Joseph sobe para o
topo, então parece ter ficado obsoleto com a ascensão do clã à nacionalidade sob um
Faraó posterior. Ele mesmo é o
primeiro a registrar o desenvolvimento duplo, palavra / mundo:
Ele disse ao seu povo: Eis que o povo dos filhos de Israel é muito numeroso e poderoso
para nós.
Venha, tratemo-lo astutamente, para que não se multiplique. . . (Êxodo 1: 8-10)
A expressão um tanto estranha (presumivelmente porque recentemente cunhada) "o
povo dos filhos de Israel" revela
que, embora este Faraó "não conheça José", ele conhece (como os filisteus) conhece
"Israel", ou pelo menos conhece
Os "filhos" de Israel se tornaram um "povo", só demais.
Com efeito, a Bíblia evita aqui a teoria moderna, repugnante a ela de qualquer maneira e
geralmente discutível, que
o nacionalismo inventa nações onde elas não existem (por exemplo, Gellner 1964:
168). Longe de ser israelita
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nacionalista, o orador escolhido pelo conto para relatar sobre o desenvolvimento do
grupo, alcançando os antigos de
a Mesa, finalmente, gostaria de deixar de lado sua emergente nacionalidade como uma
invenção. No entanto, ele não pode contradizer o
impossível, por assim dizer, nem que seja para impressioná-lo em seu próprio círculo e
atacá-lo após o acontecimento. Por
uma reviravolta astuta dada à antítese subjetiva / objetiva, é a própria hostilidade da
testemunha (não, como de costume, sua
inato, por exemplo, celestial, confiabilidade) que promove a retórica de autenticidade do
quadro. Admitida por ele, a nacionalidade
é tão real quanto tarde.
Daí o recurso do Faraó a um título sobredeterminado ou sobrecodificado. O caso
contrário supérfluo "pessoas [sou] " é igual,
e assim rivais, " seu povo [munição] " no início do versículo; os laços sanguíneos já
implícitos na manhã -Hood seguida, vêm para a
superfície em '' filhos ", cujo pai resulta em" Israel "; a equivalência linguística perfeita
desses" filhos de Israel "e o
os "filhos de Israel" emigrantes listados no versículo 1, agora todos falecidos, 7 sublinha
a geminação da linhagem com a etnia da filiação,
a partir de ancestralidade com epônima, continuidade com maior desenvolvimento; e a
seguinte referência a esta entidade no
o singular coroa sua integridade. Um simpatizante dificilmente poderia melhorar a etnia
anunciada pelo agitador faraônico.
Mas uma vez que ele embarca em uma política de escravidão, então de genocídio
secreto e finalmente aberto, ele se transforma (ou,
relembrando Gênesis, volte) aqueles israelitas para "hebreus" (1.15ss.).
Assim como os filisteus, então, os egípcios sabem melhor do que acham adequado para
imaginar, ou re-imaginar, o inimigo etnonacional.
Nós até sabemos que eles sabem da própria boca do rei quando ele a abre pela primeira
vez, não apenas em retrospecto, e antes do
o próprio contador de histórias usou o novo étnico. A declaração de abertura do Faraó,
no entanto, não trai nenhum equivalente
para, digamos, o politeísmo imitado nos filisteus, portanto, nenhum atrito composto. Por
uma vez, isso restringe a imagem-
perspectiva e hostilidade do criador, junto com a luta futura, para a arena internacional,
distinta da
intercultural?
Nem um pouco, e menos ainda, se é que alguma coisa, do que na repetição do drama
intergrupal no solo da terra prometida.
Enquanto ele lança a campanha contra o Outro descomunal em seu meio, o rei é
pragmático, ao invés de
ideológicas, prioridades. No entanto, a primeira questão em ordem de urgência ("muito
numerosa e poderosa para nós") não tanto
refletir como pressupor o mais importante em peso. Divulgações e desenvolvimentos
posteriores, a serem rastreados em estreita referência a
o hebraico, estabelecerá o assunto além de qualquer dúvida. Uma vez que as relações
traçadas entre essas variáveis
(etnia e cultura, identidade nascida e criada, conflito nacional e cultural) dentro do
universo de discurso das Escrituras
no cerne do meu argumento, no entanto, algumas generalidades preliminares sobre suas
mais significativas e explosivas
a interseção estará em ordem agora. Ao longo da linha aqui, em todos os níveis
possíveis de autodefinição de grupo, o Escolhido
encontra o antítipo: contato
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deve, mais cedo ou mais tarde, gerar conflito, resolvível da mesma forma que irrompeu
e aumentou, somente pela força. o
o antítipo, com sua ânsia de monopólio, não entende outra linguagem.
Por um princípio de discurso já visto em ação, o enunciado pode sempre ocultar tanto
quanto ostentar a consciência. Da bíblia
estranhos compartilham essa complexidade de discurso / pensamento com o resto das
dramatis personae: eles sabem melhor do que eles
falam, falam menos, mais ou diferente do que sabem, notadamente em contato com o
Outro adjacente. (Levado ao limite,
esta lacuna entre som e sentido, aparência e realidade, produz o tipo de conversa dupla
que analisei em outro lugar
[Sternberg 1991] com respeito a um terceiro antagonista temático: os cananeus, ou
"hititas", impondo suavemente os
estrangeiro Abraão seus termos para a venda da caverna Machpelah.) De fato, o
conhecimento tácito do Egito sobre o Goshen
população excede em muito o que é registrado, ou negado pela propaganda estatal, na
mudança inicial de nomes para, então
De israel." Como os filisteus das Escrituras, emigrantes empenhados na hegemonia,
historiadores amadores da região, da cidade
moradores, seren liderada, metalúrgicos, Hanit * importadores, Elohim pluralizers,
adoradores de Dagon, crentes em adivinhação,
fígados soltos, incircuncisos, os egípcios também conhecem o pólo da alteridade
diametral ( sua imagem no espelho ou antítipo)
quando o vêem, a fortiori quando o enfrentam com desprezo e violência
incomparáveis. As duas entidades prestes a se juntar
batalha são mantidas separadas por um abismo cultural mais antigo e mais amplo do
que a diferença de interesse nacional que o Faraó isola
por suas próprias razões.
O entendimento do Faraó sobre a oposição, embora mais extenso do que ele agora
manifesta, permanece longe de ser perfeito,
é claro, devido à ignorância genuína ou estudada de detalhes abaixo de seu aviso. No
entanto, quaisquer buracos deixados no seu, e no do Egito,
polarização das duas culturas são reparadas para nosso benefício, muitas vezes bem
antes do confronto decisivo com o
"Hebreus."
Considere a diferença étnica, tão importante para os próprios egípcios preocupados com
a raça e aparentemente mais distante
da "cultura", porque dada na "natureza". Encontramos essa linha traçada já na Tabela
das Nações, mas em termos ideológicos
(portanto, desnecessário dizer, cultural) em negrito, motivado pela trama e eternizado
em alta autoridade. De acordo com
narrativa sombria interposta entre Flood e Table,
(18) Os filhos de Noé que saíram da arca foram Sem, Cão e Jafé, e Cão era o pai de
Canaã. (19) Estes três eram os filhos de Noé, e deles toda a terra se espalhou. (20)
Noah. . .
plantou uma vinha, (21) e bebeu do vinho, embriagou-se e ficou descoberto dentro da
sua tenda.
(22) Cão, o pai de Canaã, viu a nudez de seu pai e disse a seus dois irmãos do lado de
fora. (23)
Então Shem e Japheth tomaram
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uma vestimenta, colocou-a sobre seus ombros, andou para trás e cobriu a nudez de seu
pai,
com os rostos voltados para trás, e a nudez do pai eles não viram. (24) Noé acordou de
seu vinho
e sabia o que seu filho mais novo lhe fizera. (25) E ele disse: Maldito seja Canaã,
escravo de escravos
ele será para seus irmãos. (26) E ele disse: Bendito seja o Senhor, o Deus de Shem, e
que Canaã seja um
escravo dele. (27) Que Deus aumente Jafé e que ele habite nas tendas de Sem, e que
Canaã seja um
escravo dele. (Gênesis 9: 18-27)
Onde as literaturas nacionais tão frequentemente exaltam e encorajam seu grupo de
referência por meio de mitos de uma Idade de Ouro
centrada em heróis culturais únicos, a Bíblia passa de um dilúvio punitivo quase
universal para um Primevo de dois gumes.
Cena. Shemite vs. Hamite, conforme estabelecido pelo ancestral comum, Noé, ocupa
com razão os pólos dos eleitos vs.
deselecionar, abençoado vs. amaldiçoado. O epônimo do primeiro assumiu a liderança
na cobertura do que o último tinha surpreendentemente (portanto
indizivelmente) descoberto: a nudez do pai, deles e da humanidade pós-diluviana como
um todo. Retribuição
segue duro após a descoberta, opondo ("escravizando") o não-filial ao filial, o malfeitor
à linhagem justa e,
acima de tudo, para aqueles abençoados, profeticamente, em nome do "Senhor", bem
como do "Deus universal".
Dividido pelo próprio Pai, instado ao Criador da humanidade à sua imagem, recolhido
pela Mesa de forma implícita
cumprimento classificatório, a retribuição traz os filhos sob a lei da divergência pré-
diluviana, a adão-velha, a saber:
a eleição da prole mais apta por padrões "culturais" em vez de padrões
"naturais". Filiação pai / filho é uma coisa, um
questão de nascimento se não (como com o Ham não-filiado) um acidente de
sangue; paterfamilias / descendência herdeira é outra, 8
contingente à escolha, humana (por exemplo, a opção de Shem pelo ato certo) e sobre-
humana, uma escolha sempre (em) testada no
vivendo, então re (at) testável na próxima encruzilhada. Para se qualificar para o legado
de Noah, a biologia de Noahide e
a ideologia deve juntar recomendações: nenhum atributo, por mais indispensável que
seja, bastará, apenas o bioideológico
todo composto, por assim dizer. Dentro da etnografia da Bíblia, a divisão protoétnica
Shem / Ham assume, portanto, a
força, ou vanguarda, de uma dicotomia etnocêntrica baseada no céu (um correspondente
ao do próprio Egito, apenas com o
valores positivos e negativos invertidos, mas também sem nunca imunizar os primeiros
contra o julgamento de
atuação. Pelo contrário.).
Marcada para sempre pelo apelo à eleição, a linha divisória se adensa e se endurece
ainda mais com o tempo, uma vez que continua ininterrupta
em todos os desenvolvimentos, por exemplo, de provações filiais e familiares
("Noachic") a provações fraternais mais remotas ("Noahide"), de
pessoas a povos, de vidas a estilos de vida, do unilinguismo a Babel, daí ao retrato de
grupo na feitura e
(at) testando em vez
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do que no encurtamento e predição ancestrais. As previsões tipológicas da biologia
combinadas com a ideologia
("bioideologia") encontram sua validação na história. Ao longo dele, a cena primordial
da humanidade é reencenada em momentos importantes,
uma e outra vez, especialmente no movimento dos contatos patriarcais para os nacionais
com o oposto, Hamite
(10: 6) grupo de linhagem do Egito. A narrativa de Gênesis ao Êxodo se desdobra, antes
e durante o surto final de
hostilidades, todo um conjunto de polaridades marcadas pela cultura na ordem de
batalha.
Os principais parâmetros serão retomados a seguir, com a devida elaboração, à medida
que entram na rede e na narrativa de
Hebraico. Mas para dar uma ideia de seu desdobramento real, distribuído, cronometrado
e reinvocado de forma casual, deixe-me
descrevê-los rapidamente em ordem de emergência:
Em primeiro lugar, a moralidade, notadamente sexual, como se quisesse resumir,
atualizar e generalizar a história das origens étnicas de Noé. o
a retomada começa com nada menos que o primeiro hebraico registrado, passa pelo
segundo e depois se amplia para
cobrir os israelitas hebreus: todos eles substituem os escolhidos de outrora (o vitimado
Noé, o bendito Shem, como
bem como o homônimo Eber), os egípcios do vitimizador amaldiçoado.
A reputação dos egípcios de violência sexual na verdade precede sua aparição no palco:
é a primeira coisa que ouvimos
sobre eles, o primeiro retrato parecido com Ham, o tópico da primeira expressão do
primeiro hebraico, acabou de chegar do outro lado
o Eufrates, Shem-land. A notoriedade mundial prova ser bem merecida. Abra (ha) m, a
caminho do Egito no
companhia da atraente Sara, teme por sua vida e se salva pelo engano (Gênesis 12: 10-
20), assim como a
parteiras no resgate de meninos recém-nascidos do infanticídio (Êxodo 1: 15-21;
observe como a ordem do rei para "olhar [ver]
sobre o obna'yim "envolvendo, talvez até denotando os órgãos genitais
do recém - nascido ecoa a indignação de Ham; inversamente,
as parteiras tendo recebido ordens para ver, ure'iten , elas preferem "temer a Deus" ,
wa'tirena, e desfrutar de sua bênção, como Shem
fez). Além disso, em qualquer época, a discriminação letal por e para o sexo envolve a
todos. O patriarca espera
problemas com "os egípcios", mas perde sua esposa para o Faraó por meio de caçadores
de talentos locais; a opressão
o lançamento do Faraó, superado pelas parteiras, confia o infanticídio ao seu povo,
acima de tudo
cumplicidades anti-hebraicas anteriores.
Os equivocadores sob coação, masculino e feminino, ainda escapam de qualquer dano
direto, pelo menos físico. Entre os menos
felizmente, se não fosse pela infecção de Faraó por Deus, Sara nunca deixaria o harém
para se tornar uma matriarca; e
José quase paga com a cabeça por resistir ao adultério, depois à agressão sexual, nas
costas de seu mestre. No entanto, mesmo ele
sai mais levemente (menos Noachically, por assim dizer) do que seu análogo na
"História de Dois Irmãos",
onde a provação do jovem começa com a resistência ao incesto, aumenta para a
tentativa de fratricídio e atinge o clímax na
mu-
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tilation (ver texto em Pritchard 1969: 23-25, ou Simpson 1973: 95-98). Até mesmo o
troping do incesto projetado é um
Sino. "Você é como uma mãe para mim", implora o jovem à desavergonhada esposa do
irmão, "e seu marido é como um
pai ": nos ouvidos bíblicos, esta figuração orquestraria os ecos da Cena Primitiva. E
dada a evidência
de tráfego interliterário, talvez sim. Da mesma forma, em "The Contest of Horus and
Seth", com a deusa Hathor expondo
ela mesma antes de seu pai Re (Pritchard 1969: 15, Simpson 1973: 112). Seja ou não a
Bíblia (ou seu original
público) estava familiarizado com tais contos, quer aludam ou não ao seu testemunho
autoincriminador, ou a conhecidos
práticas (notadamente o incesto por união de irmãos) 9 na própria vida faraônica, ele
representa uma lembrança em cada interseção-chave
com o hebraico: patriarcal, depois josépico, depois vitimação sexual nacional,
geralmente acompanhada pela imagem da vitória. O que
com as ofensas co-recorrentes contra a hospitalidade, o Egito, portanto, emula (ao
contar, tanto antecipa quanto supera)
Sodoma, como convém à sua descendência comum de Ham.10
Com a mudança de vítima para vitimizador, além disso, Gênesis desenrola um ciclo
triplo (egípcio-cananeu-filisteu) de
crime sexual punido por Deus com algo como a castração do irmão mais novo no conto
acima, a saber,
impotência. Explícito na Filístia (20: 17-18) e clamando por extensão ao seu análogo
óbvio no Egito (12:17), o
a mesma punição também pode recair sobre a ofensa intermediária dos sodomitas
ansiosos para cometer estupro de gangue homossexual em
Visitantes angelicais disfarçados de Ló. Por um trocadilho retributivo que ecoa de volta
ao seu antepassado, que "viu" o
nudez de seu pai, a quadrilha cega à porta (19:11), então, não conseguiria ver a de
ninguém
nudez, como seu companheiro camita Abimeleque fará em pouco tempo e Faraó,
implicitamente, já o fez. Tão "cegante"
por sua vez, contrabandearia ainda outro significado na generalização ditada pela
própria filha de Lot, como um prelúdio para
incesto na caverna: "Não há homem na terra que entre em nós como em toda a terra"
(19,31). E assim
acontece, a auto-cegueira de Édipo no autojulgamento redistribui quase a mesma figura
para realinhar Jafé ("Yavan") com
Shem / Eber / Israel contra a imoralidade Hamita.
Mesmo por referência à lei da natureza, ou das nações apropriadamente chamadas pelos
rabinos de "Noé", nada pareceria
sagrado no Egito, então, ninguém está seguro, muito menos o estrangeiro. Os atos de
violência distribuídos contra a vida do outro,
liberdade, sexualidade, reputação, lealdade, condição de hóspede, etc., variam tão
amplamente a ponto de desdobrar e compor uma
ética. Nenhuma quantidade de apologética por partidários nilóticos, ou de leitura muito
pobre, inverterá a inversão
("antitipicalidade") de volta à retidão e à concórdia.
Por exemplo, um egiptólogo em busca de harmonia intergrupal argumenta sobre a
"capacidade de Joseph de se comunicar com
os egípcios em questões morais, apelando para o senso universal de certo e errado. Ele e
os egípcios
falar de 'deus' "(Redford 1970: 247; de forma mais abrangente ainda, Wester-
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mann 1987: 29). Um argumento engraçado, uma vez que a única invocação do herói à
moralidade e à Divindade (dirigida a
Esposa de Potifar: "Como posso cometer tanta maldade e pecar contra Deus?" [39: 9])
cai em ouvidos surdos. Então vai (ou,
precisamente se não fosse por Deus, seria o clamor de seus companheiros hebreus na
escravidão genocida. Para dizer o mínimo, "a piedade de
os egípcios, considerados por Heródoto [II.37] como os mais religiosos dos homens,
não parece ter impressionado os
homens sábios "(Montet 1968: 105). Os habitantes locais podem falar de Deus, sempre
que for conveniente aos seus interesses (41: 38-40); 11 mas
José apareceria a única pessoa na terra, homem ou mulher, que "teme a Deus" (42:18),
na ética,
universalista, bem como o sentido propriamente religioso. E a expressão que o
diferencia do meio ambiente soa
ainda mais alto, ou mais solitário, considerando que ele fala isso a seus irmãos em sua
voz egípcia.
Caso contrário, como o primeiro hebreu caracterizou a terra irmã, Filístia, "não há temor
de Deus neste lugar" (20:11);
e no que diz respeito ao Egito, eu enfatizaria, a generalização se mostra literalmente
verdadeira. De acordo com um inventário de
empréstimos, o termo egípcio para "temor a Deus" não foi apenas emprestado dos
israelitas, mas ocorre até o quarto
século AC, em uma inscrição de tumba única (Williams 1971: 265). O estudante de
história (inter) linguística iria
provavelmente sustentar que José, de língua egípcia (ou o citador de Gênesis por trás
dele), cometeu um anacronismo;
o analista poético, que Joseph cunhou ("calqued", traduzido) a frase improvisada de sua
língua nativa, em
dirigindo-se a nativos com idéias semelhantes, também hebreus jacobitas. Quanto ao
senso moral entre o grupo egípcio,
no entanto, as duas explicações se encaixam e resultam na mesma coisa: uma marcada
ausência ideo-lexical, uma
em branco em toda a cultura. (Tanto na direção quanto na esfera da transferência
intergrupal tardia, esta palavra / coisa gênese muito bem
contrasta com o da arma hanit * : do Egito ou Filístia a Israel, e no material da cultura
ao invés da moral
eixo.)
Que as linhas de genealogia, ética e linguagem devem correr juntas em ambos os lados é
essencialmente previsível a partir do
ordenação da história primitiva. Após o Dilúvio, a história da embriaguez de Noé leva à
Mesa, que divide o
Noahide mundo por suas línguas, entre outros critérios, e por sua vez modula na
narrativa de Babel (9: 18-11: 9).
Portanto, se a história patriarcal começa resumindo e especificando a oposição Shem /
Ham no eixo da moralidade,
você pode esperar o terceiro diferencial a seguir.
Em seguida, de fato, a linguagem se torna visível como outra característica de grupo
criteriosa, traçada para a divisão no palco e
martelado em casa por meio de "atribuição translacional": os irmãos de Joseph
comunicam-se com os habitantes locais por meio de um
intérprete (42:23). Mesmo aquele que pode ou ignora os reflexos heterolinguais de
flanco "Faraó" ou "hebraico"
ou "temor de Deus", análogo ao seren ou hanit * de Samuel, notaria a barreira erguida
pelo comentário metalingue;
e se ele então não olhar mais fundo, ele tem
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apenas a si mesmo para culpar. A distinção persiste novamente entre as linhas, do texto
e da arena; nem desaparece,
mas, em vez disso, engrossa, em momentos em que os emigrantes podem fazer sua
própria interpretação (por exemplo, Joseph em Gênesis, Miriam
e Moisés em Êxodo). O narrador ainda deve desempenhar o papel de tradutor para nós,
sem egípcio implícito (se não geralmente
leitores unilingues), seus descendentes, seus compatriotas e público, sempre que ele cita
os egípcios em um discurso,
público ou interior, realizado entre eles ou dirigido aos peregrinos hebreus. No Egito, o
salmista lembra,
“Ouvi uma língua desconhecida para mim” (81: 6); e nós, também, passamos a "ouvi-
la", por meio da nossa, como uma fala inteligível. o
caixa também precisa realizar para nós praticamente a mesma operação na troca de
código ancestral: para retraduzir para o
vernáculo da moldura narrativa tudo o que seus heróis e heroínas traduziram para o
egípcio (incluindo o etnicon
onde eles se definem) dentro de seus encontros inseridos com a população local, o
"escravo" de Noé se tornou
master race.
Além disso, sob a restrição de seu próprio bilinguismo, esses heróis estão sujeitos a cair
(ou oscilar)
entre as línguas, como no caso paradigmático de Moisés. A etimologia de seu nome tão
confusa quanto sua educação,
sua fuga para um terceiro ambiente ocasionando a recuperação da herança nativa, sua
adaptação das palavras de Deus para
Com os ouvidos do Faraó menos do que felizes, ele encena de forma cativante a
provação da identidade cultural em e através
(hetero) linguagem. Desde o nascimento, Moisés gagueja seu caminho para a liderança.
Durante a próxima visita dos irmãos ao Egito, mais um parâmetro de superfícies de
clivagem entre grupos. Convidado por Joseph para
jantar, eles são servidos à parte, "porque os egípcios não comerão pão com os hebreus,
pois isso é uma abominação para
Egito "(43:32). Esta nota sobre a prática divisiva dos egípcios significa por uma série de
razões, das quais comparecerei
para aqueles que nos dizem respeito imediatamente. (O resto surgirá quando
examinarmos o versículo em sua própria
Quadro hebraicogramático, nosso terceiro tipo de discurso.)
Para começar, embora o vínculo de dois valores com o hebraico (um mais bíblico, um
menos egípcio) tenha corrido em todo o
parâmetros anteriores também, seja na superfície da narrativa ou abaixo dela, torna-se
inevitável aqui, "infalível" como
nunca antes. Reconsidere os marcadores anteriores e você verá como eles variam na
perceptibilidade de seus
Conexão hebraica.
Assim, ao chegar à linha eleita de descendência de Noé, a Tábua das Nações aponta
antecipadamente a
paternidade dos "filhos de Eber" (10:21): o exórdio combina a montagem dos pais
(Shem / Eber) com
alusão à etimologia dos escolhidos entre os filhos escolhidos ( ibrim, hebreus),
bioideológica com epônimos
origens, para máximo contraponto à genealogia precedente de Ham. Mais uma vez, a
violência sexual de Ham-old
ultrapassa no Egito o primeiro dos hebreus, então José "o hebreu homem / escravo",
então (pelo menos na forma de sexo
discriminação) o
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bebês do sexo masculino nascidos das "hebreias". E, mudando os eixos mais uma vez, a
mimese translacional de "Hebreus" se concentra
o jogo dos heteroculturalismos em geral. Além do mais, esta divisão lingüística
específica se volta para o universal
confusão de línguas. Entre toda a humanidade, o homônimo Eber e seu filho escolhido
Pelegue ("pois em seus dias [o
referente bem pairando entre os dois] a terra foi dividida [niplegah] ) "são os únicos
associados pelo nome com o
Torre de Babel, presumivelmente como os herdeiros e mantenedores da língua divina
original que outros perderam no
edifício (10:25).
Ainda assim, nenhum marcador etnocultural no Gênesis foi vinculado de forma tão
explícita e categoricamente ao hebraico como regra
contra comer juntos. Pois a nota sobre o apartheid alimentar envolve a colocação mais
rápida, tanto dramática quanto textual,
de "egípcios" com "hebreus". Na prospecção de generalidade, portanto, todas as lacunas
anteriores desaparecem, e com
eles o benefício da dúvida.
Agora encontramos os exemplos étnicos ou tokens (por exemplo, Abrão vs. Faraó, José
vs. esposa de Potifar, ou mesmo o
irmãos vs. convidados locais) não apenas de pé, como de costume, mas também
trocados para os respectivos grupos; o longo
o jogo de palavras à distância e a genealogia são igualmente articulados (ou, para o sub-
leitor, substituídos) por uma sequência étnica; a
indireções de mimesis translacional, dado enunciado pela franqueza da declaração. Por
outro lado, não tem a
a antítese foi tão exclusiva, portanto, tão exata: o versículo desencoraja qualquer
possível supergeneralização (para Hamite vs.
Shemite / Eberide, ou mesmo Egípcio vs. Outro em geral) ao focar os dois grupos
("Egípcio" vs. "Hebraico") por
étnico. Esta antítese nunca foi desenhada, muito menos "traduzida", com reforço mútuo
entre
autoridade narratorial e subjetividade figural, para produzir uma visão interna do
antagonismo sentido pela posição da Bíblia
estranhos em relação aos internos escolhidos por Deus. Nem o abismo multifacetado
entre eles jamais foi literalizado em termos de
a situação, com o distanciamento mapeado sobre o próprio mundo, visivelmente
encapsulado na partição de jantar. No
contrário, os egípcios de ambos os sexos, do Faraó para baixo, até agora mostraram-se
muito desejosos de
contato físico. O desejo por relações sexuais proibidas agora dá lugar a um decreto de
distância física na menor
possível bússola. (Os arranjos icônicas na mesa si terá equivalentes em grande escala
que virar a mesa
sobre os discriminadores: primeiro, pelo conselho de José, o assentamento do clã à parte
dos egípcios, em Gósen; então o
linha ideo-espacial entre as nações alardeada durante as pragas pelo "Deus dos
hebreus", ou a insistência de Moisés
em colocar o deserto entre seus companheiros celebrantes e os habitantes locais; então o
clímax, e pela lei mosaica
irreversível, desligamento do Êxodo doméstico.) Nem, finalmente, o animus egípcio
surgiu antes, no
Genesis narrativa, a qualquer altura como "abominação. '' Na narrativa, você mente,
pois não, mas pode ter envenenado cada
encontro dos sujeitos com os objetos de aversão sem palavras (com José, acima de tudo,
uma vez um escravo hebreu
acesso negado ao mestre
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"pão", agora vice-rei e anfitrião distribuindo "pão") e encontrará no Êxodo uma saída,
bem como uma medida mais simples
do que o simbolismo do ritual.
De onde, então, a intensidade do sentimento por trás da visível política anti-hebraica de
segregação? As duas cláusulas de motivo
("para... para") desvendar a aversão (e, por implicação surpreendente, dirigi-la até
mesmo contra Joseph, o vice-rei, que
também come sozinho, provavelmente porque ainda conta como era chamado), mas não
tem motivo: pior,
na verdade, se você contar com a dívida de gratidão devida a xará dos alienígenas que
visitam. Portanto, o contexto imediato
ativa contra os forasteiros a latente ódio racial na antítese egípcio / hebraico, em
primeiro plano, como nunca
antes. E assim a emoção corre ao longo dos séculos de vitimação: uma causa, no sentido
de força motriz, sim;
qualquer coisa como um motivo suficiente, não.
A perspectiva mais longa fortalece, aprofunda, amplia, até certo ponto até retribui, o
ódio sem nunca
justificando isso. As bipartições que já surgiram destacam o aspecto tipológico das
novas divulgações
e desenvolvimentos. Entre as divulgações que se seguirão, significativamente, as mais
novas ecoam na continuidade retomada,
da linguagem da abominação para cima, como se para dar corpo aos ossos do jantar. O
ponto de
o contato com os abomináveis triplica, ampliando-se na sequência da raça, passando
pelo estilo de vida e até a fé. Somente,
dada a fricção, ampliação significa estreitamento progressivo das áreas e chances de
interação normal: tais
o contato, na melhor das hipóteses, se transpõe para o desligamento, como ocorre
inicialmente em todas as três frentes, antes de se transformar em
batalha.
Observe as retrospects ressonantes na linha traçada na mesa. Pouco tempo depois
Joseph vira a arma do apartheid
contra o seu país adotivo, no interesse da paz. Para suas mãos, a olhar para trás (também
em frente, profeticamente,
do gueto medieval aos estatutos residenciais nazistas) vem com uma reviravolta na
iniciativa, design e magnitude absoluta.
Apresentem-se ao Faraó como pastores da antiguidade, ele apronta seus irmãos ", para
que vocês possam morar na terra de
Goshen, para cada pastor de ovelhas é abominação para o Egito "(46:34). Esta novidade
complementa o anteriormente étnica (" o
Hebreus ") com uma fonte ocupacional ('' pastor") de repulsa: ambas as aversões
alimentadas unilateralmente por um grupo
("Egito") contra outro (plural lá, "todos" aqui) como um todo, e retroativo não menos do
que o efeito prospectivo.
Na medida em que a dualidade se estende da ocupação ("pastor") ao estilo de vida ou
cultura material que a acompanha,
então a xenofobia nilótica irá, com o tempo, também gerar um desejo de monopólio e
auto-engrandecimento sobre os corpos de
os abomináveis. Mesmo entre os hamitas em outros lugares, a diferença material é
exercida contra o outro pelo poder, não
poder sobre o outro contra a diferença material entre eles, visando também a
composição de monopólios
como antipatias. Enquanto Philistia retém sua ferraria de "hebreus", forças Egipto sobre
eles o peso da
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seu grandioso trabalho de construção: um retorno à construção da cidade Cainita, a
primeira de seu tipo, e à Babeliana
presunção, com o trabalho escravo substituindo auto-elevação pelas próprias mãos de
ninguém. 12 esplêndidos monumentos do Egito
evocaria ou deveria evocar no Israel da Bíblia nada além da memória do trabalho árduo
(o mais cruel, como indica o dualismo,
para a pastoris deagrupamento), um despeito da sua imitação por Solomon em Hebrew-
como custo, e um desejo para a sua
destruição. portanto, Jeremias bate sobre a figura sócio-histórico perfeito de vingança
em condenando os templos e
obeliscos à tocha: o destruidor, Shemite, Babilônia, enviado do céu do norte ", limpará a
terra de
Egito, como um pastor, limpa suas vestes de vermes "(43: 10-13). No processo de
regozijar-se com o inimigo,
aniquilado pela figura do pastor que ele abominava, o oráculo silenciosamente reúne
toda a história do
cultura "nociva" do tipo inimigo, ou anticultura, o alvo ideológico mais amplo. Isso
remonta à queda de
O orgulho de Babel pela intervenção direta de Deus, e à frente para o Templo de
Salomão, antes de muito tempo destruído pelo mesmo incêndio-
exercendo agência, Nabucodonosor, pelos mesmos crimes.
A jeremiada nas têmporas nos leva à próxima revelação ressonante. Ainda outro eixo de
contato, aprendemos, foi
prefigurado no ódio dos convidados do jantar pelo "abominável", a saber, a própria
religião. Um pós-Joseph e também dois
O ironista culto, Moisés, expõe (ou, para o leitor versado nas maneiras egípcias,
confirma) que uma causa ainda mais profunda de
adidos antipatia para com a mesma palavra-chave. As pessoas não podem celebrar
dentro das fronteiras do Egito, de acordo com de Faraó
última oferta,
pela abominação do Egito, ofereceremos sacrifícios ao Senhor nosso Deus; se
sacrificarmos a abominação de
Egito diante de seus olhos, vai não nos apedrejarão eles? Temos de ir caminho de três
dias ao deserto. (Êxodo
8: 21-23)
Para uma especificidade extra, então, a cadeia de "abominação" se move através do
gado que os chamados hebreus comem,
pastor, ofereça. E para efeito climático, o pior surge por último. As oposições nos
costumes alimentares e no estilo de vida definido
até o Gênesis esconderam um abismo religioso intransponível, mais amplo até do que
aquele normalmente aberto entre
politeísmo e monoteísmo. O que "eles" - tabu do Egito, presumivelmente porque
adorados como um deus, "nós" sacrificamos para
“o Senhor '': a diferença qualitativa vai ao extremo da incompatibilidade, o que, ideo-
geograficamente, impede qualquer
coexistência pacífica. Com a ascensão do ritual à religião propriamente dita e a descida
do status dos forasteiros,
agora oficialmente perseguido em vez de protegido, se foi o modelo josépico de união
com separação
simbolizado por seus próprios arranjos de mesa. Pelo menos desde sua morte, inferimos,
a adoração a Deus tem estado, portanto,
em suspenso. As religiões, e sua re-
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adeptos específicos, não podem ocupar o mesmo espaço, mas devem se dividir entre as
zonas cultivadas e as zonas desérticas ou,
novamente, riversideson dor da violência dos habitantes locais.
O apedrejamento ameaçados, deixou undenied pelo Faraó, quebra as imagens do
paganismo tolerantes contra o monoteísmo fanático
que entraram para a história. São antes os politeístas que aterrorizariam seu caminho até
o monopólio da fé, a partir de
força bruta e cultura material: uma agenda que supera tudo o que foi prometido ao
escolhido ou mesmo projetado
depois disso, pelo próprio Senhor ciumento do Sinai. Mas o atual equilíbrio de poder
torna tudo ainda mais imperativo para
o grupo mais fraca para desengatar. O apelo Mosaic para a retirada iria aparecer para
retomar e literalizar (especialmente
através do zoneamento josépico por ocupação) outra figura de linguagem da velha
Dilúvio. Afinal, Noah não apenas equiparou
"o Senhor" com o "Deus de Sem", exclusivo de Cam, mas também delimitou a divisão
em termos locativos. ''Deus . . . vai morar em
as tendas [pastorais?] de Shem "(9,26-27), com o que, como se fosse uma deixa, a
humanidade se espalha na Mesa e em Babel.
Assim, as descobertas aumentam, por um processo repetido com atalhos vis-à-vis a
Filístia, na ascensão da circuncisão
questão em Juízes à captura da Arca em Samuel: do ritual à fé novamente. Os motivos
do conflito, ao que parece, têm
sempre esteve lá, mais nítido e mais numeroso do que sabíamos antes da
resolução. Nem são deixados estáticos.
Os desenvolvimentos no acontecimento se alternam, às vezes se entrelaçam, com as
revelações progressivas na narrativa.
Especialmente contrastante e igualmente temático para o hebraico, é o movimento em
direção à escravidão em todo o país. o
história de contato com os filisteus irá reencenar apropriadamente essa dinâmica
também: tensa coexistência com o
famílias patriarcais, intercaladas por surtos de violência e, em seguida, ataque total à
nação estabelecida, hebraico
de nacionalidade, como escravos. O modelo, no entanto, não apenas precede mas
outreaches e enriquece a repetição.
Por mais decepcionante que seja o silêncio sobre o imperialismo egípcio no exterior,
pode ter provado aos historiadores e quaisquer que sejam seus
lances para "cruzá-lo" - lê-lo na data; a historiografia do Gênesis ao Êxodo concentra,
em vez disso, o poder absoluto que
ela exercido dentro de suas fronteiras. Tal como acontece com o desejo relacionado para
o monopólio, o dela é um imperialismo doméstico; e os seus
As primeiras vítimas são hebreus, sempre pegos na interseção local de poder e sexo sem
restrições.
O rapto da matriarca no harém real abre o tema (o imbróglio esposa-irmã talvez olhando
ironicamente para
licença matrimonial faraônica); seguinte, Joseph é vendido à escravidão e sedução. Isso
completa a paródia de Noé
ligação bidirecional, por meio da qual a sexualidade ilícita (Hamita) deve ir com
subserviência, como se para controle, pureza (Shemite)
com poder sobre o vil e violento. Virado de cabeça para baixo agora, esse mundo ideal
é, na melhor das hipóteses, uma coisa do futuro,
certamente irrealizável pelos eleitos no longo prazo
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caminho do hebraico para a nacionalidade territorial prometida, "grande" assim como
"abençoada".
O abuso multifacetado da força também se choca de frente com um fundamento ainda
anterior e mais revolucionário do
Visão de mundo israelita: que o homem foi criado à imagem de Deus para exercer a
liberdade de escolha, um privilégio com o qual
o próprio Criador onipotente não interferirá. Sob o Faraó, o Egito não poderia carregar a
adulteração do outro
imagem da divindade mais longe do que ela já faz no Gênesis, ou então parece até o
salto geral do Êxodo em escala,
quando ela cumprimenta a nação com infanticídio, escravidão em massa e estupro em
massa projetado. Ela nega a liberdade de escolha
para os próprios Escolhidos, sua coerção não só se multiplicou com seu número, mas
também levou ao limite do
anti-forma temática, escravidão. E ela correndo para onde ninguém no céu ou na terra
tem qualquer negócio a pisar explica
a anomalia do coração "endurecido" de Faraó. Ele merece ser feito um exemplo pelo
"Deus dos hebreus", um
exceção admoestadora à regra de que o Todo-Poderoso exerce e divulga seu poder
sobre-humano sobre todo o universo
mas o coração humano.
Dentro do próprio Gênesis, a violência sofrida pela linha patriarcal dificilmente esgota o
tema ou a energia de
imperialismo doméstico. Os desdobramentos que se seguem acumulam indignação
sobre indignação. Logo transparece que absoluto
poder usurpado por um terráqueo corrompe absolutamente, não reconhecendo limites,
nem mesmo de solidariedade dentro do grupo
e responsabilidade. Como um Faraó, pode agarrar a mulher de um alienígena matando o
homem primeiro, se ele apresentar um obstáculo,
ele pode prender, libertar, executar seus próprios ministros sem fazer perguntas. Ele
também pode criar outro estrangeiro
à vontade do "buraco" da prisão para o cargo mais alto: como se ele fosse pelo menos
Deus (um status que ele não apenas reivindicou
na realidade, enquanto o temente a Deus, José abertamente negou, mas se defenderá
contra a coisa real) e o
protótipo da realeza arbitrária que ameaça a própria Israel (I Samuel 8: 11-18), uma vez
que ela vira as costas para o
justiça da liderança celestial. No devido tempo, a fome obriga o povo do tirano a se
tornar no nome e na lei o que,
desde a retribuição de Cam, eles sempre estiveram aos olhos das Escrituras: "Nós e
nossa terra seremos escravos de
Faraó, "eles imploram a José, apenas '' nos dê semente para que possamos viver", e o
contrato permanece "até hoje" (47: 13-26;
para paralelos da vida real, consulte Herodotus 1955: 151, Redford 1992: 425-26).
Assim, a maldição de Noé se realiza gradualmente e, o que é mais, de dentro da
mentalidade do amaldiçoado, ao invés de
através de qualquer intervenção sobrenatural ou mesmo extragrupo. A história não
apenas manifesta o legado bioideológico (como
no que diz respeito à ética), mas também ultrapassa o cenário previsto e agora emanado
dele, e só dele. Esquerda para o seu
próprios dispositivos, a natureza "servil" de Ham se manifestará, nas formas e processos
da cultura que cria para si mesma. Tendo
há muito degradado, na verdade se desumanizou por ex-
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mudando sua liberdade sociomoral (e com ela sua participação na imagem de Deus) por
uma divindade-rei absoluta, os Hamitas
do Egito passou a ceder o resto de suas liberdades por pão. Ao concretizar a previsão,
eles tão ressonantemente
contrariar o preceito, "não só de pão vive o homem" (Deuteronômio 8: 3), dirigido aos
escolhidos ainda
generalizado para todos os humanos que viveriam de acordo com sua humanidade.
Por outro lado, os herdeiros finais da bênção de Shem não abriram mão de nada do que
não era deles para dar: eles preservam
intacto o tesouro muito maior que por graus de eleição desceu até eles, de Adão
("homem / homem") em diante.
Intangível, esse tesouro ainda tem um correlato existencial visível na autonomia dos
proprietários, marcando o Goshen
enclave da terra dos escravos. Seu legado, portanto, exibe ao olho nu (a fortiori, o
ciumento) seu primeiro, mais
honras básicas, a velha imagem da Criação da semelhança com Deus na terra ao lado da
velha recompensa do Dilúvio pela virtude, ambas anteriores
à Promessa e, na teoria etnográfica das Escrituras, mais difundida. Individualmente e
coletivamente, em suma, o
eleitos permanecem como agentes livres. O próprio membro uma vez escravizado pela
força governa o Egito agora, e aceita sua oferta de auto-
escravidão, em nome do Faraó. O cenário Primeval parece ter se tornado realidade.
No entanto, a história da Bíblia nunca pára, seja na recontagem ou no acontecimento,
especialmente quando parece
adaptado a um padrão ideológico, muito menos ideal. Assim mentiria o didatismo, com
suas mentiras fáceis e transparentes.
Em vez disso, em meio à realização bilateral tardia ("retribuição"), o status quo parece
precário, o futuro ameaçador,
considerando como o desequilíbrio "apropriado" alcançado no final do livro vai contra a
natureza da terra,
natural ou (agrícola) cultural, e baseia-se apenas em Joseph. Mesmo que Noé realmente
tenha diagnosticado a natureza inferior e o futuro de Ham, o
ascendência eterna não precisa seguir daí, ou ainda não. Pelo contrário, o Egito se
tornou uma cultura escrava,
na economia do estado, ela previsivelmente não tolerará por muito tempo a liberdade
dos abomináveis (estrangeiros, emigrantes,
Hebreus, pastores, outros pensadores, quebradores de tabus) em Goshen. Igualmente
previsível, o deus-rei iniciará o
nivelamento da "casa dos escravos", se necessário, matando "os hebreus"; seu povo
seguirá ordens, todos
avidamente, porque, além de tudo, eles agora podem tornar os escravos inferiores até a
eles próprios; e Deus vai
por sua vez, inicie, execute e teologize o contra-movimento em direção à liberdade de
"Israel".
Aqui, então, as fricções do contato intercultural associado ao hebraico desde que Abraão
se tornou internacional
conflito. As fricções vêm primeiro, tanto no tempo quanto no peso. De acordo com a
gênese da diferença traçada pelo Gênesis,
eles até antedatam o primeiro hebraico, evoluindo a partir de encruzilhadas primitivas
como Babel, Eber, Noé, Deus Adâmico
semelhança. Os escolhidos devem formar uma cultura própria (ou seja, da Divindade)
antes de crescerem para a nacionalidade, quanto mais
estado-nação e, portanto, deve definir e
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constituem-se de antemão, no início da filogênese, contra uma cultura polar não natural:
se eles ficarem aquém do
ideal, sendo apenas humano, o antítipo vai contra ele ao longo da linha de valor e
evolução.
No início do Êxodo, portanto, o arqui-vilão, bem como a narrativa, assumem em vez de
soletrar o tempo verbal
antecedentes pré-nacionais sobre os quais constroem o discurso para seus respectivos
públicos. Em primeiro plano o aqui-e-
agora, porém, seus motivos normalmente divergem, de modo que a eclosão do conflito,
indispensável para o grande
polaridade etnocêntrica e progresso também faz sentido em termos de realpolitik. (Tais
motivos opostos têm co-
gerou a prisão, bem como a própria escravidão, de Joseph: outra duplicação ao longo da
mesma macroplot para
o mesmo fim, com um salto de escala.) Na agenda do Faraó, uma vez que o abominável
grupo externo de Gósen tem
multiplicado pelo tamanho da nação, a primeira prioridade é a contra-ofensiva da de-
nominação.
Desoninação como Processo
Esse impulso em direção à de-nominação se desdobra como um processo dentro do
amplo processo conflituoso. A mudança na referência
feita pelos egípcios é, na verdade, mais gradual do que sugeri antes, avançando entre
Israel / hebraico
extremos paralelos à opressão dos referentes: quanto mais severo o tratamento, menos
reconhecido a vítima
identidade de grupo e pior sua reputação.
(8) Surgiu um novo rei sobre o Egito, que não conhecia José. (9) E disse ao seu povo:
Eis que
o povo dos Filhos de Israel é * muito numeroso e poderoso para nós. (10) Venha, vamos
lidar com astúcia
com ele, * para que não se multiplique e, se a guerra nos sobrevir, ele se junta aos
nossos inimigos e luta contra nós e sobe de
a terra. (11) Então eles colocaram feitores sobre ele para afligi-lo com seus fardos e ele
construiu para Faraó
cidades-lojas, Pithom e Raamses. (12) E quanto mais o afligiam, mais ele se
multiplicava e o
mais ele se espalhou sobre. E tornaram-se cansado dos Filhos de Israel. (13) Em
seguida, os egípcios feito o
Filhos de Israel servem com rigor, (14) e amargam suas vidas com duro serviço na
argamassa e nos tijolos e
em todos os tipos de serviço no campo; em todo o seu serviço, fizeram-nos servir com
rigor. (15) Então o rei
do Egito disse às parteiras hebréias, uma das quais se chamava Sifra e a segunda, Puah,
e ele disse: (16) Quando você fizer parte das hebreias, olhe [veja, u'reiten ] sobre
a banqueta : se for um menino,
você deve matá-lo, e se for uma menina, ela viverá. (Êxodo 1: 8-16)
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(Aqui [*] e por toda parte, preservo a referência anafórica da Bíblia a "pessoas" no
terceiro masculino singular
pessoa ["ele / ele"], porque nenhuma alternativa se encaixa no contexto. No que diz
respeito a um povo em ascensão, o costume
anáfora feminina pode dar a impressão errada, como se o gênero fosse um tropo para o
sexo, enquanto a mudança para o plural
iria apagar um contraste vital e um desenvolvimento em número. Mais uma vez, o
"isso" incolor, como em Fox [1986], é muito
desumanizante onde a perseguição ameaça a vitalidade e a própria humanidade do
referente.)
Patchwork ou processo? Notório na crítica por sua mistura dos dois piores tipos de
incongruência, repetição e
contradição, esta sequência foi decomposta em fontes variantes (J, E, P). Seja qual for a
genética
pré-história, ainda discutível e possivelmente imaginária, a narrativa finalizada é uma
obra de arte na melhor tradição das Escrituras. Em vez de
da coerência fácil buscada em vão pelos decompositores, ele joga uma aparente
incongruência contra outra para
gerar unidade, significado e efeito, como de costume na inovadora estrutura de repetição
da Bíblia. Além disso, a coerência, portanto,
implícito dinamiza a sequência em um gráfico de repetição com variação, de modo que
um desenvolvimento multifásico se desenrola em
linha diante dos olhos do leitor que se preocupa em ler. (Veja meu capítulo sobre
estrutura de repetição em Poética , 365-440, e
em dupletos em Sternberg 1990b: 123-36, especialmente para os gráficos legíveis por
trás de outros exemplos principais de fonte
crítica, como a narrativa do Dilúvio.)
Em todo o processo, os termos de referência desempenham um papel vital. Combinando
de forma flexível o reconhecimento do opressor ao seu
tratamento do outro, da violência linguística à física, a narrativa encapsula um processo
quádruplo de degradação em
contato intergrupo, todo o caminho (ou de volta) para o hebraico.
(1) Tudo começa com o novo balanço do Faraó nos versos 9-10, " O povo dos Filhos de
Israel é muito numeroso
e muito poderoso para nós. Venha,
tratemo- lo astutamente , para que não se multiplique. . . ": reconhecimento explícito de
"povo", combinado com o devido nome ancestral, "Israel", e menção insistente como
um corpo, no singular
( acompanhe a tradução pluralizante de rotina). Todos os três marcadores de definição
de grupo não apenas ficam juntos com ligação extra
jogado para garantir ou "superdeterminar" o sentido de nacionalidade, mas também
concordar com o que conta no discurso
universo como a verdade; e, assim, presumivelmente, mais atributos quantitativos, que
foram tomados como sintomas da
perturbação do atribuidor.
Assim, interpretar o Faraó como paranóico sobre a magnitude e o poder da entidade
alienígena em relação a "nós" (por exemplo, Ackerman
1974: 81, Fox 1986: 12, 15, Jacob 1992: 10ff.) Quebraria a norma da correspondência
subjetiva / objetiva neste
estágio. A ênfase anterior do texto em uma taxa de proliferação milagrosa é agora
ecoada literalmente na abertura do rei
palavras. O Faraó não apenas relata o mesmo salto demográfico de seu próprio ponto de
vista, mas também o investe com
significado qualitativo do tipo há muito predito
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por Deus, a saber, o nascimento do "povo": repetição harmoniosa com divisão de
trabalho entre moldura e inserção melhor
serve a retórica da autenticidade. As premissas (narratoriais) de cada um em relação ao
Eu coletivo emergente validam o
o retrato de grupo dramatizado do outro (e do Outro) de seu Outro como tal. Em valor
de verdade, como em escala, em tudo, menos
disposição, na verdade, este retrato ultrapassa até mesmo aquele desenhado de José
como "hebreu" pela esposa de Potifar: o
a incredulidade expressa na crítica testifica negativamente, por meio de leitura incorreta,
como a Bíblia frustra as respostas habituais, e
em uma conjuntura onde uma arte inferior (ou nosso próprio desejo inferior) mais o
convidaria.
Além de sua concordância com as premissas sobrenaturalistas do texto, a revisão
faraônica da demografia
implicaria em qualquer caso. Ele, e todo o Egito, teriam que ser mais do que insanos
para abrigar e expressar medo sobre
o crescimento natural de uma única família, como se jamais pudesse se comparar com a
população de um grande reino. Nisso
respeito, há pouco a escolher entre as duas exegeses de mimmennu no versículo 9:
(muito numeroso) "para nós" vs. (mais
numerosos) "do que nós." O mesmo ocorre com a ambigüidade da causa negativa e
única dada pelo conto de antemão. o
visão interna "não conhecia Joseph", seja tomada como um lapso, uma negação ou uma
supressão de conhecimento, antecipa uma
mudança imerecida, mas plausível para pior: fundamenta o ataque aos muitos
peregrinos em ingratidão para com o Egito
um benfeitor, portanto, no ressurgimento da xenofobia contra a qual ele os
protegia. Tudo inteiramente em egípcio
caráter nacional, como sabemos pela vitimação sofrida pelo próprio Joseph. Também na
cultura Babel antiga
personagem, incluindo o mais infame ingrato: as alusões constituem uma caricatura do
próprio ponto de vista de Deus sobre o
rebeldes "Eis um povo e uma língua entre todos eles, e isto é o que eles começaram a
fazer" antes do ''
nós . . . "de sua dispersão para que não façam o pior (Gênesis 11: 6). 13 A subjetividade
do rei é do confronto, não
tipo computacional, e premeditado, indutor de paranóia se você quiser, não paranóico.
Na verdade, considerá-lo louco iria até mesmo quebrar uma conexão astuta com a
história propriamente dita, o que ameniza o milagre que não
apenas com efeito de realidade, mas com números da vida real. Se este Faraó é de fato
Ramsés ("Ramsés") II, tão amplamente
acreditou, então ele fala de experiência pessoal e realização. "Ele tinha um harém
enorme, e como o
anos se passaram, seus filhos se multiplicaram rapidamente. Ele deixou mais de cem
filhos e pelo menos metade das filhas, vários
de quem ele mesmo se casou. Ele, portanto, deixou uma família tão numerosa que se
tornou uma classe de nobres Ramessid "
(Breasted 1967: 387). Não, Augusto, ele, incitando incessantemente os romanos a
procriar enquanto ele vivia sem filhos
casamento com Lívia. Todos os homens egípcios eram criadores de algo parecido com o
calibre de seu soberano, o
dificuldade de hospedar uma raça estrangeira "numerosa e poderosa demais para nós"
dificilmente
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assomar tão grande, nem mesmo para os xenófobos da antiguidade. (Que Ramsés II
cometeu incesto com suas próprias filhas
também o qualificaria de forma tipológica para o papel de sensualista ilimitado, tão fiel
à sua ancestralidade hamita quanto a sua
Primos de Sodoma, homens ou mulheres.) De qualquer forma, a provável alusão da
história à história sublinha como ela se entrelaça
nesta conjuntura, fatos de ordem diferente - estranhos e internos a ela, bem como
narratoriais e dialogizados internamente
sua própria esfera, em vez de opor fato à fantasia: o diagnóstico egípcio é feito nos
termos mais precisos,
porém intragável para o diagnosticador, como convém a um relatório de situação
nacional.
Em vez disso, onde o rei já soa como o primeiro Hitler está no prognóstico,
equacionando gratuitamente os alienígenas
magnitude com uma ameaça para o Egito: o perigo de uma quinta coluna do tamanho de
um povo ajudando em tempo de guerra o bloco internacional
de "nossos inimigos" deve ser prevenido "astutamente". Intimações de Babel
novamente, mas apenas para destacar a diferença.
Enquanto Deus deduziu do que os Construtores da Torre começaram a "fazer" o que
eles poderiam acabar "fazendo," o
Os israelitas não fizeram nada, exceto crescer. Em nenhum lugar, por exemplo, eles
instanciam o famoso
tese de que a ação política compartilhada gera etnicidade: o próprio Faraó inverte a
cadeia de causas weberianas e
efeito na passagem da etnia realizada para a ameaça etnonacional da atividade
combinada. Ele projeta em
a nação sua própria beligerância e ingratidão e traição, aparentemente em astúcia de
sangue frio, como a de Potifar
esposa fez sua sexualidade ilícita com Joseph, que ela sabia ser totalmente
inocente. Uma vez que o forasteiro temporário tenha
foi declarado inimigo de dentro, ganhando tempo, as medidas de emergência em nome
da segurança nacional
seguir devidamente, até a solução final.
(2) As mudanças práticas e denominativas para pior começam juntas, com a
contramedida principal. Lá,
nos versos 11-12, uma desvalorização parcial do inimigo já entra no tratamento
"astuto", isto é, o peso
com trabalho forçado (como imposto ou corvée) em projetos de construção do
estado. ("Pithom e Ramsés": o último uma pista para o
Faraó sem nome no comando, o todo para sua genealogia ideocultural, antecedentes
Cainitas mais semelhantes a Babel
aspiração.) Projetado para reduzir os números para matar as vítimas e, mais
imediatamente, sua potência sexual, com
workthe yoke consegue apenas abaixar a imagem do grupo. "Eles colocaram capatazes
sobre ele para afligi- lo ... Mas o
quanto mais o afligiam , mais ele se multiplicava e mais se espalhava. . . . Os egípcios
se cansaram de
os Filhos de Israel ": o" povo "já está aqui retirado da etnia do primeiro turno, com
ancestralidade e singularidade
ainda preservado, para implicar o sentido relutante, mas contínuo do opressor da
identidade israelita e da unidade em milagrosas
crescimento.
Ainda assim, deixe-me recapitular, porque a marcha dos termos co-referentes prenuncia
não apenas outra mudança invejosa, mas
o próximo objeto de
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mudança. Enquanto "ele / ele" se refere a "pessoas", pela última vez, "os Filhos de
Israel" alcançam um '' eles "e,
existencialmente, a um ataque à "sua" integridade.
(3) Daí o encerramento da segunda fase com o apagamento da "condição de povo" da
etnia nacional. Há o
O rifle abreviado, "Filhos de Israel", está idealmente posicionado para olhar para trás e
para frente em uma variedade de funções: contraste,
somativo, transicional, propulsivo. Não apenas mede, mas também motiva a distância
da plenitude do
nomeação original. Três alvos para diminuir se interpenetram: os números, a
nacionalidade, o nome. O melhor
o "cansaço" dos opressores, mais forte é a necessidade sentida de rebaixar (literalmente,
e tão iconicamente, para encurtar) o
elemento irreprimível em seu meio, como forma de justificar uma opressão mais
dura. Em seguida, de fato, o gentílico encurtado
imediatamente recorre, como um prelúdio para uma nova onda de violência dirigida ao
corpo e à mente: até mesmo o gramatical
diferença em número entre as "pessoas" anteriores e os "Filhos" atuais assume
significado tanto no plano físico como
a frente psicológica.
Nos versículos 13-14, "o Egito fez os Filhos de Israel servirem com rigor e
amargurou suas vidas com um serviço árduo ...":
agora, com a imposição da escravidão total ("serviço", abodah ), a até então constante
referência singular ao
vítima torna-se plural à medida que, "despovoados", "os Filhos de Israel" se
desintegram ("seus") em uma coleção de indivíduos, não
mais um órgão coletivo, ou não na visão oficial. Observe como, paralelamente a esta
virada linguística, a própria escravidão
torna-se individual, bem como manifesto (a emergência quíntupla da raiz "servir /
escravo") e extremo ("com rigor"). Até
se você supor por trás de (2) - (3) tradições pré-textuais variantes sobre o modo e local
da escravidão, o
o discurso os compôs de uma ordem de mal a pior.
Antes, o trabalho forçado era tão bem definido e concentrado quanto a força de
trabalho: duas empresas estatais, "Pithom e
Ramsés, "um corpo de homens", os Filhos de Israel. "Agora vemos ambos
fragmentados, de modo a separar os israelitas
um do outro, e provavelmente de suas esposas também. A obra é “em argamassa e em
tijolos e em todo tipo de serviço
no campo "os três proverbiais por sua amargura no Egito, os dois primeiros um eco
direto para a Torre (Gênesis 11: 3),
o último também necessariamente executado por gangues de trabalho ou mesmo
unidades de um homem espalhadas por toda parte. Como Babel, aquela
a autonomia de Goshen no tempo se transforma em um ponto de dispersão; e seus
abençoados ocupantes, pior, em escravos daqueles
há muito amaldiçoado e recentemente oprimido pela escravidão. Dado o precedente
alusivo, a dispersão pode até conspirar contra
o unilinguismo dos trabalhadores, pois eles precisariam se comunicar com seus
superiores, com o último arrendatário
sob o faraó. Eles não seriam mais "um povo" com "uma língua", ou linguagem da
unidade, para todos eles. o
estado estendeu a regra da força para escravos individuais contra escravos, com uma
dupla finalidade em vista: cimentar
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o egípcio, ao quebrar-se o israelita, senso de comunidade. Os singular / plural dinâmica
opera em palavras
e no mundo inteiro.
Aqui, então, a distinção gramatical em número, que minha tradução e leitura do texto
integrou ao
semântica todo o tempo, torna-se perceptível significativa, para não dizer crucial. Essa
distinção em grande parte está de acordo (e muitas vezes
correlatos) com o um mais carregado e sistemática sobre elohim . Em meio à mudança
da teologia à
nacionalidade, o singular gramatical reflete unidade ontológica e conceitual, a
diversidade plural ou dispersão. 14 Então,
nosso conto agora condensa o mesmo tipo de movimento entre os pólos na esfera
nacional que a narrativa da Arca fez em
a alternância "Deus / deuses".
No primeiro estágio acima, a insistência da Bíblia em anunciar (ou fazer um anúncio do
Faraó) a Israel pelo singular
pronome pode passar despercebido por completo, 15 especialmente se alguém ignorar a
temática etnonacional codificada em
marcadores. É por isso que as traduções, como sempre articulando o que os intérpretes
podem enterrar no silêncio discreto, irão
mudar consistentemente para o plural (por exemplo, a Versão Autorizada: "Vamos lidar
com eles sabiamente, para que não se multipliquem",
etc.). Mas quanto menos os marcadores de nacionalidade em evidência, quanto maior o
peso de cada um deles assume na plotagem
a ação e a relação internacionais, não menos por sua própria diminuição. Na próxima
fase, portanto, persistir em
pluralizar os israelitas junto com os egípcios não é apenas arriscar a confusão
entre eles e os mais simples (quem é
quem?) nível de compreensão. É também para acelerar o processo de escravidão, para
enfraquecer a resistência espiritual
oferecido por Israel para as licitações para despovoar "ele", e para obscurecer o motivo,
se não a própria ocorrência, do
Escalada egípcia à "servidão" com rigor, trabalho de campo, cumplicidade
popular. Somente na terceira fase a narrativa
em si gravita em torno da referência plural, de modo a implicar o sucesso do opressor
em quebrar o espírito de unidade, por fim:
mundo e palavra, a deterioração física e psicológica continuar a ir de mãos dadas,
exatamente devido ao feltro
descontinuidade em número.
(4) Por fim, os escravos continuam frutíferos ", disse o rei do Egito
às parteiras hebréias ..., Quando vocês
parteira as Hebrewesses . . . ": Até mesmo o nome dado por Deus (primeira honorífico,
em seguida, patronímico, agora mesmo nome) é
substituído pelo estrangeiro mais antigo, cheio de ódio e estereotipado quando se trata
de exterminar os portadores de nomes por
infanticídio, para que maus-tratos físicos e linguística atingir seu clímax juntos. Dê ao
cachorro um nome ruim e enterre
ele, como diz o ditado popular tem. Além dos projetos e as consequências que este
capítulo tem gradualmente explicados, o
O re-hebraico tiraria a proteção embutida no vínculo do étnico nacional com a
divindade ("Yisra- El ") como
logo no início da luta noturna do epônimo em Jaboque. E a julgar pela história local, o
de-nomi-nação infligida ao
vítima para este fim é tão calculada quanto qualquer outro retrocesso em direção à
imagem da vitória, ou como os jogos de desoninação
tocado antes pela amante de Joseph. Para,
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dentro do repertório de nome de mudança dirigida no Egito contra o criminoso (Vergote
1959: 142), nós igualmente
encontrar a remoção dos elementos teofóricos e a égide celeste que os acompanhava.
Referencialmente, existencialmente, politicamente, mentalmente, em suma, a abertura
está para este clímax como tudo para nada, problema
para a solução final. Para sinalização extra, a narrativa molda os dois limites em
citações diretas, se traduzidas do
Voz egípcia, enquanto a crescente escalada (ou deterioração) no meio surge de formas
não diretas de denúncia
voltado para a mente egípcia na escravidão sem palavras.
Na verdade, agora que a desunião da vítima foi alcançada (e não deve ser reparada por
um senso de destino comum)
genocídio si prossegue por mais ínfimo concebíveis, single-unit parcelas, um bebé
Hebrew de cada vez. Individual
as mortes podem acalmar para dormir o instinto de vida coletivo. E assim a política
permanece mesmo quando o Faraó, tendo sido
frustrado pelas parteiras, vai a público, por assim dizer, e confia sua implementação ao
espírito cívico de seu "povo,
dizendo: Todo menino que nasce [aos hebreus, acrescentam alguns, seguindo as versões
do samaritano e da Septuaginta] 16 você
o lançará no Nilo, e toda menina você manterá viva "(1:22). Com o fim de" Israel ", ele
agora pode se dar ao luxo de jogar
devagar e com segurança; e, com "os hebreus" voltando, ele é capaz de liberar a
memória racial do Egito sobre eles.
Só uma novidade tática, esta, pois a liquidação de um grupo de escravos, alheio e
pressionado, por outro, indígenas.
e voluntário, finaliza uma lógica de segregação implícita pelo capítulo de abertura do
livro o tempo todo. Dividir os povos, em seguida,
trabalhadores, depois escravos, depois sexos, e matam por meio de uma rede de agentes
patrióticos domesticados, felizes em obrigar, se não
outra razão que não porque eles, por muito tempo, internalizaram e reprimiram por
muito tempo a divisão etnocultural. Dificilmente
louco, tolo, ironizado, como os críticos gostam de acreditar, o Faraó emerge vitorioso da
guerra de atrito, devido ao seu
habilidade em coordenar força nua com psicologia de massa.
Nem os exegetas se opõem à sua figura, e sua realização, por acidente. Eles preferem
projetar no deus-rei
o personagem original derivado de sua ideia do gênero (por exemplo, "literatura de
sabedoria", "conto popular", "farsa"), do
a arte da narrativa e o quadro de valores, especialmente quando as coisas estão ruins, ou
apenas do tratamento chegando a um, quanto mais o,
antagonista. Tais idéias se encaixam própria escrita egípcia, literatura muitas vezes
também grego vis-à-vis bárbaros, egípcios
incluídos, e muitas contrapartes desde então, ainda violam os ideopoéticos da Bíblia,
por mais voltados para a nação.
Muito mais ousado e engenhoso do que seus intérpretes, ou os teóricos de hoje da
representação de grupo, ele quebra o convencional
molde de expectativa: ao mesmo tempo em que mostra como o deus-rei astutamente (re)
nivela o protagonista do grupo-nós por palavras e
ação em um tipo de antagonista inferior, a Escritura nem o paga de volta em sua própria
moeda redutora, nem zomba de sua
realizações como opressor. O patriotismo local, com seus números e respostas habituais,
nunca entra nisso.
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Com efeito, o conto acaba com o estereótipo egípcio de realeza, segundo o qual o Faraó
(por exemplo, o próprio Ramsés II,
na famosa batalha de Qadesh contra os hititas) vence um inimigo numeroso e
inumerável sozinho: heróico
qualidade vs. mera quantidade. Desde o início, os topos fica invertida em
Êxodo. expressa Faraó medo do israelita
números e mobiliza o apoio público ( "Deixe -nos ... lutar contra nós "), implicando,
assim, todo o Egito na vitimização. Ainda
a remodelação do um-contra-muitos em um conflito intergrupal propriamente dito,
apenas desencadeado e liderado pelo Faraó,
parece parar perto do resultado que é feliz para o Egito, como de costume em seus
próprios anais vangloriosos.
Mesmo o desafio das parteiras às suas ordens impunemente, embora estimulante, deixa
o enredo essencialmente inalterado. UMA
vitória moral, equivale, em termos práticos, a uma suspensão da execução: uma breve
libertação do infanticídio, coroada com
a auto-libertação dos libertadores, que obedientemente anunciam a imagem da vitória
("Diferente do egípcio
as mulheres são as hebreias ") para evitar sua própria vitimação. O crédito das heroínas
é genuíno, mas o alívio apenas
quadrinhos e nossos. Terminado o dilatório interlúdio, a ameaça à existência retorna
com seriedade.
Que "os hebreus" não oferecem resistência à apreensão e afogamento de seus bebês do
sexo masculino por vizinhos vigilantes.
o estratagema ao qual Moisés deve sua vida constitui uma exceção é uma medida do
sucesso que o tirano alcançou em
durar muito em todas as frentes. Sua intriga anterior de assassinato secreto
provavelmente surgiu para prevenir o perigo de que o genocídio
pode bumerangue, revivendo em vez "coesão étnica e consciência, ou ajudando a
cristalizá-la", como um teórico de
nacionalismo (Smith, 1991: 31) afirma, no âmbito moderna. Portanto, a renúncia dos
hebreus à
assassinato de seus filhos contra a expectativa e ancestralidade e a teoria prova menos a
ansiedade excessiva do intrigante do que sua
estado minado.
A luta parece ter saído do povo despovoado, junto com o direito às honras do
agonístico "Israel" concedido a seu ancestral indomável. Os eleitos podem recuperar
tanto quanto o Adâmico
herança de liberdade "à imagem de Deus", agora entregue sob coação? Anômalo para
uma história de fundação canonizada,
tal colapso no nascimento vale a pena), prelúdio para o primeiro e maior drama literário
da nacionalidade em formação, como
bem como um exemplo em grande escala da maneira da Bíblia com o caráter. Mais
perto de casa, e Shemless, vai ainda mais longe em
mais estereótipo do que a substituição de uma Idade de Ouro primitiva por uma Cena
Primitiva que se opõe ao
grupo é para o antepassado do rejeitado. Aqui a terrena se intensifica, e não, como você
poderia esperar, ao custo de
antes, no interesse da orientação para o céu.
Com a complicação operando nos dois sentidos, portanto, as pessoas escolhidas como
seus descendentes em Aphekem emergem de
a luta unflattered, bem como desfeita. Se Faraó desempenha o arquivilão à beira da
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sucesso, na pior das tradições (Cain / Ham / Babel), os insiders não são anjos, nem
mesmo um herói coletivo por
qualquer medida (ousadia, ética, inteligência, otimismo, além da vitalidade dos genes)
no estilo preto e branco do grupo
retratos associados ao etnocentricidade. A "astúcia" do inimigo valeu a pena, sempre
humanamente falando.
Finalmente, deixe-me reafirmar que esta dinâmica multifásica e multinível é tão notável
por sua conceituação, ou seja,
sociopolítica, quanto à sua originalidade literária ou avaliativa. Sem precedentes na
escrita antiga, ele se multiplica e
entrelaça características de opressão de grupo ainda não adaptadas (não capturadas, não
assimiladas, não ordenadas) pela atual
modelos; e a distância em complexidade, seja pelo número de variáveis em ação ou por
sua padronização ou
ambos, se alarga ainda mais com o desdobramento do hebraico como um todo. Para dar
um exemplo, o melhor da modernidade
O conhecido teórico das relações de poder, Michel Foucault, poderia aprender uma ou
duas coisas apenas com o início do Êxodo.
Resumidamente, Foucault prevê três tipos de vontade de poder em geral, portanto, de
luta intergrupal. "Dominação" é um
questão de controle; a "exploração" privaria seu alvo do que ele produz; "sujeição" visa
o sujeito
identidade, porque quanto menos em contato consigo mesmo, mais prontamente se
submeterá à autoridade dos outros. Embora o
três impulsos podem co-ocorrer, um "quase sempre" predomina. Hoje em dia é a
vontade (ou, correspondentemente, a
resistência) à sujeição da subjetividade, vinculada à recém-instituída estrutura de poder
do Estado (Foucault
1984: 303-304).
Mas para cobrir a dinâmica latente em Êxodo 1, como para várias conjunturas da vida
real, precisamos de um modelo mais refinado,
com ferramentas analíticas mais agradáveis, adicionais ou simplesmente mais baseadas
em histórico. Assim, sempre deixando de lado a sutileza da poesia,
A Escritura conhece todos os impulsos de poder do teórico, mas não vice-versa. Ele
também sabe que eles podem ter inesperado
antecedentes e condições facilitadoras, incluindo a contraforça exata: a hospitalidade
oferecida aos emigrantes e,
acima de tudo, seu assentamento em massa em Goshen, que parece prometer imunidade
a todos os tipos de opressão. No
isso, aliás, a autonomia inicial revela uma simetria macabra com a genocídio climática
forma de opressão.
que não só alcance, mas acabe com outras medidas opressivas, junto com os
oprimidos. Você não pode
dominar, explorar, sujeitar um grupo extinto, e para sua própria perda, bem como a
deles: a contraprodutividade ostensiva
de assassinato em massa tão problemático para os intérpretes do Exodus, ou para o
especialista em nacionalismo, apesar de sua frequência em
os registros da humanidade também podem explicar sua ausência do esquema de poder
foucaultiano. Mas então, de todas as relações, hostil
os assuntos intergrupais talvez sejam menos regidos pela relação custo-eficácia.
Tal como acontece com a simetria entre o primeiro e o último extremo, também com a
dissimetria entre a vontade e o
resistência ao poder. Onde
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Foucault assume simetria (mesmo porque um é a causa do outro), mas na verdade se
orienta para o
resistência ("trois types de luttes"), o Êxodo coloca em primeiro plano a vontade, de
acordo com sua representação de dois gumes do
luta. Assim, o Faraó é condenado como o agressor não provocado, lançando e escalando
um opressor
política até a morte contra um grupo externo inofensivo, um de fato progressivamente
considerado deficiente no espírito de resistência,
contra suas expectativas e sua própria herança homônima. A simetria de poder surge, e
praga por praga
reverte, apenas quando o Onipotente entra na arena.
No meio, a teoria deve levar em conta não apenas as complexidades estruturais, como
gradação e acumulação de
males, mas também com prioridades. Pois a ordem de prioridades faraônica
aparentemente está à frente de seu tempo no campo sócio-político
história. Como é que a questão da denominação do grupo lidera o caminho aqui e se
repete em todas as fases até ser resolvida por
de-nominação total (semelhante à "sujeição" de Foucault), milênios antes do advento do
"estado" moderno? o
surpresa com esta prioridade, como aquela em relação ao foco da velha mesa da Bíblia
na nacionalidade, revelaria pura e simplesmente
provincianismo. Assim como Faraó é o primeiro a diagnosticar o nascimento de "o povo
dos filhos de Israel," então, no histórico
junto com o Egito bíblico, ele era o estado.
"O povo dos Filhos de Israel"  "os Filhos de Israel" (com antecedentes
singulares)  "os Filhos de Israel" (com
plural anaphoras)  "o hebraico (esse) s": a modulação resume o processo geral. E isso
por uma lógica de
iconicidade voltada, mesmo na realidade nilótica, para a mente do inimigo. Quanto mais
numeroso e, portanto, temido e, portanto,
oprimiu o portador do nome, quanto mais curto e impróprio e mais regressivo o nome
que ele usa no estrangeiro
expressão. Os egípcios, na verdade, voltariam a história passo a passo, como se
tivessem a intenção de cortar o adversário
até o tamanho de Gênesis (em números, notas e nomes semelhantes) e, assim, desfazer o
que José fez por seu irmão
'' Hebreus. "
(A analogia babeliana corrente não apenas alonga o retrocesso ainda mais, mas também
torna o "hebraico" neste
estágio, se não for previsível, então apropriado para o desdobramento da alusão
invertida. Entre todos os contemporâneos
mundo, Eber sozinho é sincronizado com o evento de dispersão pelo nome, e no papel
de doador do nome após o
evento também [10:25].)
Mas a seqüência no discurso também estabelece a equivalência no mundo. Quanto mais
finamente emparelhados e
concatenou e desvalorizou os termos referentes, quanto mais firme sua co-
referência. Sua marcha funciona para o mesmo grupo-
efeito equivalente como seu intercâmbio entre o quadro de citação e as inserções
filisteus de I Samuel, ou entre o
homolíngüe e as próprias inserções traduzidas. Qualquer um dos inimigos
comprovadamente sabe melhor do que fala em
agressão, imagens diametrais Outros piores do que ele poderia, fez, a vontade em menos
conflituosas set-ups do seu grupo. Nenhuma sala é
partiu para o im-
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portação do Hab / piru, um não-"povo" em primeira instância. A co-referência hebraico
/ israelense exclusiva agora se baseia em
muito mais do que o argumento do silêncio, a base negativa de que o Êxodo, como o
Gênesis antes dele, não menciona
Hebreus, nem qualquer estranho em contato com o Egito, exceto israelita. A própria luta
agora é etnopolítica,
abordando pouco a questão de qual dos dois nomes co-referenciais deveria ser
suportado pelos referentes, o antigo Gênesis
palavra de ódio étnica ou a recente etnia nacional. Nem a luta termina, mas apenas a
primeira rodada humana, com o
retrocesso realizado. Deus lança o contra-movimento, nós veremos, revertendo
adequadamente o Faraó
reversão.
A verificação dupla da extremidade oposta deixa este fechamento incomparável e
indivisível. Para identificar "hebreus" com
Hab / piru, uma classe social transétnica da qual os israelitas fazem parte, arruinaria a
lógica da ação, bem como da
composição artística. Narrativicídio, traçado no meu capítulo de abertura em toda a
prática do interculturalismo como
crítica (inter) fonte com aspirações de discurso, vai aqui além da perda ou leitura
incorreta de dados para desfazer o evento
cadeia. Dado que o setor israelita sozinho se multiplica aos trancos e barrancos, por que
toda a classe inferior deveria sofrer
morte? Isso combina moral com absurdo pragmático. Faraó, tem sido frequentemente
opinado, deve estar fora de si para
liquidar a força escrava indispensável para seus vastos projetos de construção. Agora,
embora as opiniões sobre isso sejam fáceis,
a loucura na arena intergrupal é uma questão de cultura e circunstância, indecidível fora
do quadro histórico.
Na realidade, os escravos foram dizimados pelos faraós da 19ª Dinastia, incluindo
Ramsés II. (Então, periodicamente, eram
Hilotas propensos à rebelião de Esparta, o análogo grego do Egito na xenofobia,
economia escrava e conservadorismo, exceto
que ela era de fato uma minoria dominante ameaçada em sua própria terra.) Mas apenas
uma maníaca delirante, se fixada em
genocídio preventivo, estenderia a ordem de liquidação para trimestres que não deram
motivo para alarme, como o
Hab / piru diferente do hebraico. Eles precisam seguir o caminho da pobre Cinna, a
versificadora, linchada em Shakespeare pelo
acidente de homonímia?
Vazio narrativo e incoerência à parte, a conexão pode aqui, pela primeira vez, aspirar à
existência subterrânea, em
fonte, entre as faixas paralelas. Não que o corpus faraônico o desenhe, mais do que o
bíblico, mas que seu
a sincronização tolera isso. O Egito pré-êxodo oferece o único terreno cruzado-textual
no qual Hab / piru ('pr.w) e
Os hebreus podiam se encontrar no espaço-tempo real. (O que eles não poderiam fazer
com base, digamos, no mundo retratado no
Arquivo de Amarna, por falta de paralelo bíblico, ou do registro de Samuel a Jeremias,
incomparável porque o outro
partido tinha desaparecido.) Além disso, uma reunião dos dois grupos neste terreno
serviria também a certos
como interesses acadêmicos. Um defensor da "teologia da libertação" deve, portanto,
estar ansioso (como Pixley 1987: XVIII-XX, 2-3, 5,
170) para ler uma luta de classes arquetípica em
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Êxodo, com os hebreus desnacionalizados de acordo, pelo menos no pré-texto. Mesmo
por fonte analítica tradicional
normas de ligação, no entanto, todas as tentativas de restringir a coincidência além da
mera possibilidade falharam. (Por exemplo,
sobre a servidão comum, Weippert justamente objeta: "dieselben Tätigkeiten sind auch
von anderen Leuten
ausgeübt worden, bei denen die Gleichsetzung mit den 'apiru / Hebräern überhaupt
nicht zur Debatte steht "[1967: 93].
O mesmo ocorre com o desenraizamento generalizado sobre o qual Posener comenta em
Bottéro 1954: 175.) E testado contra
o discurso da Bíblia, em um nível tão rudimentar quanto a lógica dos eventos, a própria
possibilidade gravita em torno
improbabilidade.
Em contraste, essa lógica está entre os pontos fortes da equação hebraico / israelita
exclusiva. Nele, até mesmo a ordem real
dado primeiro às parteiras, depois à população, não é tão insano quanto foi feito para
significar mais do que
são os primeiros atos de tiranilesta de todos na longa perspectiva intercultural da
Bíblia. Se empenhado em diminuir o
números do inimigo potencial, objetam os comentaristas, então o Faraó emite uma
sentença de morte para o sexo errado,
porque um punhado de homens com um suprimento ilimitado de mulheres pode manter
o crescimento populacional. 17 Ou, mudando
da genética biológica à genética textual, talvez a inteligência deficiente exposta pela
supervisão não seja ou não apenas a
do rei, mas do editor, que incorporou uma fonte inadequada.
Poético (por exemplo, direcionado ao personagem) ou genético, as razões da objeção
em abstrato, fora do contexto e precedente,
Historiografia escritural e história egípcia. Lembre-se, em vez disso, o medo expresso
por Abraão a Sara antes
cruzando para o Egito: "Eles me matarão, e a ti manterão vivo" (Gênesis 12:12; que o
patriarca
experimentar o mesmo pavor na Filístia, assim como Isaque, firma novamente o vínculo
entre os antagonistas temáticos ao
eleger). Na época, fingindo ser seu irmão salvou sua vida ao custo de seu sequestro no
harém real.
Agora, no entanto, o alarme duplo do primeiro hebreu pareceria ressoar, prestes a se
materializar em ambos os casos, em
cenário nacional de Faraó para sua prole, o último "hebreus" -para-estar. Afogar as
crianças do sexo masculino, ele ordena, e
preservar a fêmea.
Das duas ameaças, se é que existe alguma, a que diz respeito à mulher ser "mantida
viva" ocorre literalmente ao longo do tempo
( yehayyun * em Gênesis tehayyun * em Êxodo) para glosas intertextuais. Um índice
de mais um processo onde o
conflito se amplia de exemplares (Faraó vs. patriarca) para os grupos afiliados a eles; a
alusão implica a
motivo contínuo do agressor: ação e pensamento se repetem juntos na conjuntura poder
/ sexo. Não é para nenhum sobrevivente
entre os Quintos Colunistas, então, mas para seu próprio povo ("você") que o déspota
oferece um suprimento ilimitado de
"Hebreus", como um incentivo adicional para acabar com a questão masculina. Por que
mais ele deveria falar das filhas
em tudo, como ele já fazia com as parteiras, e com igual
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ênfase de novo? Na verdade, por que ele deveria isentá-los tão insistentemente, sempre
no mesmo fôlego? O que contaria como
repetir um supérfluo discursivo e um erro operacional, se o genocídio estivesse sozinho
na ordem do dia, faz sentido por
apelar para uma previsão dupla, coroando uma vantagem egípcia com outra. "Todo
menino que nasce [para o
Hebreus] você deve lançar no Nilo, e cada garota que você deve manter viva ", tanto
comissão quanto omissão significavam
igualmente para seu próprio bem no futuro visível. Com esta dupla orgia em vista, a
própria omissão assume agora o
forma gramatical e a força ilocucionária da comissão. O único verbo sem agente
dirigido às parteiras
pelo mesmo orador real a propósito do mesmo sexo, "ela viverá" [wa'haya
*], desenvolve-se em plena condição de agente, "você
deve manter [ela] viva " [te'hayyun *], quando redirecionada para a parte interessada de
homens. 18
Além disso, se ele precisasse de um incentivo para mantê-los vivos para eventual
cruzamento, as parteiras teriam apenas
inconscientemente forneceu-o ao associar a fantástica força vital do grupo (hayot
*) com "as hebreias" vis-à-vis "as
Mulheres egípcias ", em vez de seus homens (1:19). Como portadoras dos genes
superiores, elas se tornam
irresistível para a raça superior. Com tudo o mais monopolizado, resta se apropriar do
patrimônio genético. "Hast
você matou e também tomou posse? "(I Reis 21:19): Faraó anteciparia Acabe no caso
de Nabote, apenas
que o "matar" visa a "posse" da própria vida, em vez de (ou além) da terra.
Um projeto diabolicamente inteligente, esse suposto absurdo; e, assumindo a alusão ao
filoprogenitivo Ramsés II,
um em pessoal, junto com o caráter Primevo, tipológico, étnico e faraônico. Sua
sexualidade desenfreada, não
temer as próprias filhas seria o coroamento de uma genealogia que vai de Ham até seus
predecessores modernos. Um anterior
(por tudo que a Bíblia nos diz, ancestral) Faraó, fazendo acontecer o que o ancestral dos
hebreus e o implícito
os leitores generalizaram sobre todos os egípcios, tomaram Sarah; ainda assim, o
precedente parece inofensivo ao lado do conjunto de registros e agora
acenado por este herdeiro insaciável. "Você então se tornará como eu" Ramsés pisca
"cada um de vocês, mestre de si mesmo
harém, através do qual não apenas para salvar, mas para reverter a situação. Ao pôr fim
ao crescimento do inimigo, você também
ganhe em pouco tempo o prazer e o lucro de engrossar as fileiras do Egito. "(Os
chineses no Tibete devem ter pegado uma folha
fora de seu livro, como faria um foucaultiano preocupado em reparar e dinamizar sua
tipologia de poder.) Com menos histórico
picante, mas com igual força retrospectiva, a mensagem convém a qualquer Faraó. Em
vez de reverter o destino dos sexos, como
os críticos esperam que ele faça, ele inverteria o equilíbrio demográfico das nações por
meio de assassinatos em massa ao longo do tempo
seguido de estupro em massa.
"Genocídio", afirma um teórico já mencionado, "é um fenômeno raro e provavelmente
moderno. Inclui aqueles
casos em que sabemos que a morte em massa de um grupo cultural foi premeditada e
que a base dessa segmentação foi
exclusivamente a existência e adesão dessa cultura
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"(Smith 1991: 30). Mas se as" políticas nazistas em relação aos judeus "atendem a essa
definição, então o mesmo acontece com as políticas faraônicas
para os hebreus: embora distintamente astutos (gradual, infanticida, unissexual), eles
igualmente visam o
extinção do grupo-alvo enquanto tal. A variação diz respeito aos meios, não ao fim, e o
próprio fim tem uma outra
horror alinhado.
Ao mesmo tempo, enquanto o retorno ao pré-nacional, o antigo codinome de Abraão e
José revive (se esse for o
palavra para uma sentença de morte) todas as associações etnogeográficas latentes, o
reviver não agirá sobre elas para o
Melhor. Já em seu incitamento aos habitantes locais para coagular "o povo dos Filhos de
Israel", que em caso de guerra pode
"junte-se aos nossos inimigos e lute contra nós e suba da terra", surge a pergunta por
que o perigo deveria ser
confundido com o remédio. Por que não deixar os israelitas partirem imediatamente, em
paz, se necessário por expulsão em massa do "
terra de Goshen "? (A mesma medida preventiva se aplicaria mesmo se alguém tomar as
palavras do Faraó como um eufemismo para
um cenário oposto: os egípcios expulsos por uma aliança inimiga).
Mas, uma vez que "Israel" reverte para "Hebreus", com o sentido de alteridade
geográfica embutido na etimologia, a maravilha
engrossa rapidamente. Por que, se a experiência conta para alguma coisa, repetir um
jogo de poder já tentado, não exatamente com sucesso,
no patriarca? Em vez de escravidão e genocídio e conflito total, até a oferta de
reintegração de posse e
reassentando os fugitivos do Exodus no Egito pela violência, por que não iniciar o
retorno mais rápido possível dos "forasteiros"
para sua própria terra além do rio do Egito, "a terra dos hebreus ''? Afinal, sua
repatriação custaria
nada, pois resolveria tudo. Ao contrário dos filisteus, e até mesmo diferentes deles
próprios na história da vida real (por exemplo,
Amarna contemporâneo), os egípcios da Bíblia não tinham nenhuma participação em
Canaã, ou não antes de Salomão.
A lacuna convida a um fechamento múltiplo e multiplamente desacreditável. Um alarme
inventado? Uma linhagem velha, se não Cainita,
do mal? Desejo de ter o melhor de todos os mundos? Uma vontade de ainda mais
poder? Desejo pelas mulheres? Medo ou inveja
da biologia superior desafiando a inferioridade da raça em tudo o mais, combinada com
a esperança de anexar e controlar
aos monopólios de força, cultura, adoração? Um grupo de ódio tão intenso, porque tão
antigo, tão nutrido por todos
oposição cultural redonda, por tanto tempo reprimida sob Joseph, tão sobrecarregada
com a culpa da ingratidão, como para anular o
lições de história, para silenciar a voz da razão e da memória, quanto mais da
humanidade? Seja qual for a resposta,
a lacuna reprime em nossa mente a etnogeografia estrangeirizada (inserida, traduzida)
de "hebreus" por meio de outra
negativo. Sem existência territorial permitida aos portadores de nomes em qualquer lado
do rio do Egito, em Goshen ou
Canaã, o renascimento do nome anunciando e estigmatizando sua alienação os exporá,
de forma obrigatória
fixação intrusiva, para a pior xenofobia possível.
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A lei da (des) nomeação intercultural: um microcosmo poético
Perda da glória, da liberdade, da linearidade com a nacionalidade, da territorialidade, da
própria vida: todos interagem minuciosamente ao longo da via
dolorosa de "povo dos Filhos de Israel" de volta a "Hebreus". É como se o processo
fosse projetado para realizar em
ação narrativa (com um olhar sobre o modo de vida real do Egito com os infratores)
todo o potencial do idioma de "apagar
o nome. "Realizada, semelhante à realidade e real ao mesmo tempo, a mímesis astuta
carrega de-nominação (ou, antes do Êxodo, de-nominação
nomeação) ainda, até o limite do repertório penal egípcio, ou seja, deformação. Ainda
pior, se possível, do que
permanecendo sem nome, o nome imposto de fora normalmente gera afeto depreciativo,
bem como distintivo,
misturado com medo e hostilidade em situações de conflito. Lá, a imagem da vitória
assume sua forma mais terrível, mesmo fora
Êxodo. Assim, os instintos geo-sócio-raciais acelerados pela referência da amante
egípcia ao "escravo hebreu"
trazido para a casa; ou a mistura da guarnição filistéia de hilaridade e admiração com os
hebreus saindo de
seus buracos; ou a dura determinação do exército Aphek de resistir à escravidão por
seus próprios escravos hebreus.
Nem as vozes mais gentis em contextos mais tranquilos quebram o padrão. Quando o
copeiro-chefe recomenda ao Faraó
o preso Joseph - trinta anos de idade, mestre intérprete, o benfeitor do orador e,
possivelmente, o rei'she
o chama de "um menino hebreu, escravo do Capitão da Guarda" (Gênesis 41:12): uma
rebatida tão impensada quanto os franceses
"garçon" para "garçom", sem a ofensa ligada ao "boying" do outro em hostilidade
interpessoal e interfacial
encontros, 19 mas nem por isso menos sugestivos. (Para a esposa de Potifar, três anos
antes, o mesmo '' hebraico "já havia
cresceu e se tornou um estuprador do tamanho de um "homem": a idade parece
retroceder, em sintonia com as diferentes demandas de imagem.)
Mais uma vez, passo os rabinos e depois os sentimentalistas, a filha do Faraó não é
exatamente "um anjo da humanidade",
simpatizar com "todo o povo proscrito", não mais do que as relações do próprio Faraó
com esse povo mostram um
"rei tolo" ou "maníaco delirante" .20 A princesa sente pena pela criança "hebraica"
exposta no Nilo. Ainda ela
concede às suas conterrâneas nada mais que uma série de imperativos, começando com
"Vá!" gritou com o jovem
mulher que se oferece para buscar "uma babá dentre as hebreias" (Êxodo 2: 3-9). Que os
dois realmente entendam
o melhor da princesa não afeta, é claro, seu próprio senso de inferioridade.
O flagrante desprezo comum a todos esses exemplos é sistemático demais para ser
neutralizado, quanto mais invertido.
A tentativa, entretanto, foi feita, sob a usual variedade de exigências. Por exemplo,
alguns
assimilar "os hebreus" a um grupo supra-israelita mais antigo, maior, que dos Eberides
e, portanto, deve manter sua
nomeação
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descritivo; ou, se alguém data o nome (em vez de várias de suas ocorrências) para a era
pós-exílica, então
deve compartilhar as honras de "Israel". (Ver, respectivamente, Jepsen 1951: 55, Koch
1969: 44, 50-52 e Loretz 1984: 105,
233-34.) Caracteristicamente, os chamadores têm outros eixos mais pragmáticos para
moer do que o nome da poltrona
teorizadores. Em seus lábios, a inveja atinge os olhos e os ouvidos.
"Quando os filisteus hostis dizem 'Eis que os hebreus saem das cavernas', dificilmente
pode ser detectado
desprezo na palavra 'ibrîm que eles usam, assim como não há nenhuma nas palavras,'
Os reis dos hititas e os reis
dos egípcios ', quando expresso pelos lutadores arameus [II Reis 7: 6] a respeito da
suposta força aliada de
os israelitas. "(Rapaport 1941: 162, cf. Jepsen 1951: 55-56, Hyatt 1980: 42 no Exodus, e
Durham 1987: 320 no
lei também). Mas a analogia é certamente falsa. Os arameus não reivindicam
superioridade sobre os grupos que mencionam e
fugir de nem tomar liberdades com sua etnia adequada, como Rabsaqué faz diante dos
muros de Jerusalém em
zombando "desta cana quebrada, Egito" (II Reis 18:21). Como ele, de uma forma menos
aberta, mas não menos certa, o
Os filisteus abusam de seus oponentes (em Micmás, eles literalmente falam de cima,
enquanto ele grita de baixo) e
o mesmo acontece com o resto das vozes hebraicas. Mesmo se você perder todos os
melhores indicadores, o heterolingualismo subterrâneo e
etimologia, a retenção do título honorífico, a dinâmica da devolução / desvalorização no
Egito, a situação
constantes a serem generalizadas para que a energia negativa percorra as palavras e
entonações com as quais a
outsider envolve o codinome. Em nenhum lugar tão perceptível, de fato, como através
do primeiro tipo de discurso do hebraico,
com seus falantes estranhos, citação direta, conflitos abertos, privados, intergrupais,
étnicos, sexuais, hegemônicos, territoriais,
teológico, todas as ocasiões para a criação abusiva de imagens, às vezes de ambos os
lados ("os incircuncisos"). Aqui o
antagonismo cum opróbrio permanece infalível, a menos que você se faça de surdo e
cego.
Nem há qualquer apelo para ajudas imaginárias para esta postura antagônica, seja
fabricada por apelo ao Hab / piru (o
julgamento de valor associado a eles problemático, pelo menos instável, de qualquer
maneira) ou reescrevendo os dados. Algum texto
os críticos propõem o acréscimo de uma carta a I Samuel 14:11, por meio da
qual ibrim se transformaria em akhbarim (camundongos): "Eis aqui
ratos [?] estão saindo dos buracos onde se esconderam. "(Então, Hitzig, então Budde,
citado em Driver
1960: 108.) Embora não atestado, os emendadores podem até argumentar, se eles
fossem menos atomísticos, o substituto elogia
por sua reversão ao caso "hebraico" mais antigo do livro. Um olhar (vingativo da parte
dos palestrantes, irônico do
narrador) de volta aos ratos com os quais a Filístia foi infestada após a captura da Arca
(5: 1ss.)? Mesmo assim, o
retratos desumanizantes, alusões e tudo mais, estariam implícitos na figura realmente
dublada
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pela guarnição. 21 O discurso de "Hebreus" não requer nenhum impulso para moldar a
atitude de importações críticas de origem,
Alto ou baixo.
Com as tentativas de negar, inverter ou fabricar a antipatia para fora do caminho, as
verdadeiras questões emergem com força.
Chamar a atribuição de hebraico aos israelitas de negativa, depreciativa, invejosa e
assim por diante é confuso
(indistinguível, portanto, também não iluminante, vis-à-vis outros - gramas no registro)
além do trabalho de precisão já
rastreados até agora. De onde exatamente vem esse negativo? O que isso significa,
como uma palavra de ódio, uma imagem de vitória,
um estigma (inter) grupal traduzido? Como diferenciar suas constantes de suas
variáveis, e os designs dos estigmatizadores e
perspectiva do estigmatizado, sempre entre aspas, da própria Bíblia? Para qualquer um,
quando é que o
portador de nome qualificado para ser israelita? É hora, em resumo, de generalizar
nossas descobertas sobre o hebraico em
ação discursiva, se apenas (como as notas relacionadas em "Culturas em contato e
conflito" acima) por meio de provisório
contorno.
Começando com a resposta indubitavelmente errada novamente, a primeira coisa a
estabelecer é a desesperança do popular
recorrer ao léxico, como se os valores negativos em questão estivessem embutidos na
própria palavra, junto com o
referência e todos os componentes de significado. Onde alguns analistas tentaram tirar o
ferrão de "Hebreus" de uma vez,
muitos (frequentemente, sem surpresa, com eixos diferentes para moer) preferem
lexicalizá-lo por e para a equação Hab / piru.
As duas linhas principais de fixação cruzada semântica remontam a Parzen e Alt na
década de 1930:
Originalmente, o cognome Ibri era uma denominação depreciativa degradante, uma
marca de inferioridade denotando um
estrangeiro, um bárbaro, um beduíno. O nome foi usado pelos povos mais civilizados do
antigo Oriente Próximo para
designar o povo errante e inquieto do deserto. Era um nome falso que ridicularizava
seus portadores. . . .
A Bíblia propositalmente e intencionalmente usa o nome "hebraico" sempre que
descreve um estado de escravidão de
sujeição. E a razão disso é, eu sustento, que a palavra "hebraico" continha esse
significado nas mentes
e nas tradições dos escritores. (Parzen 1932/33: 258-59)
[Mesmo em uso muito tardio, como o de Jonas, "hebraico"] não carrega todo o peso de
um simples
descrição da nacionalidade; nenhum historiador, nenhum poeta e nenhum profeta o usa
neste sentido, e de forma legal
linguagem só ocorre [como o cognato habiru * em Nuzi] como a designação de um
homem que se vende para
pagar suas dívidas. . . . A etapa do uso legal da palavra, mostrado aqui, para seu
secundário
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significado como um substituto para o nome de um povo que na realidade não é
respeitado como nação por si só
certa, mas é considerada e referida como uma classe oprimida, não é longa. (Alt 1989
[1934]: 94-95)
Qualquer descrição do significado desfavorável "que a palavra 'hebraico' continha... Na
mente" de seus antigos usuários,
ou em sua "linguagem", fundadores no nível primário da co-referência com o Hab /
piru, e assim podem ser acenados
à parte, sem mais delongas. No entanto, os ecos, variantes e confusões infinitas gerados
desde então por esses não-estrelas
poucos ainda estão à frente e seus análogos assombram xingamentos em outros lugares
até os dias de hoje, valendo a pena descartá-los
a ideia de uma vez por todas. Ambos os exercícios lexicais rapidamente se mostram
indefensáveis, dentro ou fora do multiculturalismo.
Mesmo na premissa da co-referência, as conotações raciais e / ou legais "degradantes"
que supostamente vão com ela não
seguir em qualquer um dos termos co-referenciais. "Hab / piru" nunca significa nada
como "escravo por dívida" ou "escravo", e raramente
aponta para referentes que satisfariam a descrição nisso. Para contrastar, pense em
"Mameluk", que significa
"escravo" (do árabe malaka, "possuir") e se encaixa nos primeiros portadores de nomes:
os turcos escravizados com este nome por
Árabes. Como eles estavam em cativeiro antes do giro da roda da fortuna que lhes deu o
domínio do Egito (1254-1811), então
foram eles designados e autodesignados. Com "Hab / piru", quase o oposto é
verdadeiro. Até o serviço Nuzi
contratos, além do fato de que em nenhum lugar mencionam dívida ou atribuem
escravidão, introduzem o contratante por
nome do grupo antes de sua entrada ao serviço por sua própria vontade. Por exemplo,
"Mar-Idiglat *, um Hab / piru * do
terra de Ashshur, a serviço de Tehiptilla *. . . fez-se entrar "ou" Tuntukatil, uma mulher
Hab / piru *, com ela
prole, obrigou-se a entrar ao serviço de T. "(Greenberg 1955: nos. 33, 38): primeiro
agrupamento coletivo, entre outros
atributos, então autolimitação contingente. (Sobre os homônimos grátis do servo em
outros lugares, invasores, insurgentes, empregadores,
príncipes, mais em breve.)
Por outro lado, os referentes bíblicos de "hebraico" realmente se encaixam na descrição,
mas de forma alguma pela força do
nome do grupo, que é o ponto léxico em questão. O próprio "escravo hebreu [ebed
ibri] " da lei do Êxodo verifica o
princípio "pois não faria 'ebed ser desnecessário e tautológica se ' Ibri per se destina
escravo dívida?" (Kraeling
1941: 243). Assim seria no conto inventado pela esposa de Potifar sobre "o escravo
hebreu [ha'ebed ha'ibri] ", se, como
foi afirmado, a carga de "desprezo" do nome do grupo o tornou "sinônimo de servo"
(Rowley 1942: 52). E para
passar da redundância à contradição: o hebraico de José e Davi afirma sua insolvência,
de todos
coisas, ou o auto-hebraico de Jonas predica sua escravidão?
Em vez de qualquer lugar codificado no nome pelo sistema de linguagem, argumentarei
em breve, a escravidão é atribuída ao
portador do nome do hostil
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mundo exterior por meio do xingamento, ou seja, o ato de (des) nomeação como
realizado e multiplicar contextualizado
no palco. É também por isso que o narrador pode, ao mesmo tempo, enquadrar a mesma
palavra com o objetivo de reverter os julgamentos
entre o portador eleito do nome e o proferidor deselecionado ("servil"). Para uma
espécie de paralelo mais recente, pense no substantivo
frase "Tio Tom" em inglês totalmente inócuo, aplicável ao seu amado tio Tomas contra
o contexto
uso militante específico acendido por Uncle Tom's Cabin de Harriet Beecher
Stowe (1852): dentro do mesmo interracial
Nesse contexto, o contrapeso da frase agora representa um homem negro subserviente
ou indevidamente respeitoso com os brancos. o
a semântica linguística e a discursiva, embora ambas codificadas, mantêm seus valores
separados, senão em oposição.
Nem, ainda assumindo a co-referência com o uso do Antigo Oriente, o resto da lama
adere ao léxico da Bíblia
apropriado. Pois a suposta derrogação adere no máximo ao errado, porque visivelmente
não equivalente, termo co-referencial
("nome falso") para o elemento "errante e instável" da antiguidade, isto é, SA.GAZ. A
leitura exata e o significado
do Sumerograma (ideo- ou logo-gramática?) iludiram os decodificadores, possivelmente
porque irredutíveis à univocidade
na primeira instância; mas eles pareceriam pouco elogiosos na maior parte, como entre,
digamos, "ladrão" e
"assassino." Nem sempre, porém, mesmo de acordo com estudiosos empenhados na
conectividade máxima: nos textos do Alalakh,
inter alia, "a nuance depreciativa ou depreciativa... parece ter desaparecido" (Gray 1958:
148). Com "Hab / piru"
em si, a gama normativa se torna mais ampla, embora, portanto, mais dependente do
tempo, local, sociedade, etc., que compõem o
contexto de uso não excluindo escolha verbal pontual. Para completar um exemplo
anterior, "Em Nuzi Hapiru * é sempre
escrito por extenso e nunca com o ideograma SA.GAZ, que era bastante pejorativo aos
olhos da Mesopotâmia "
(Cazelles 1973: 9). Essas variações, dentro e entre os gêmeos indubitáveis referenciais,
representam graves problemas para qualquer
futuro Hab / piru-gram. Eles, e muito menos os homônimos multivalentes, são
certamente incapazes de construir um negativo
constante em "hebraico".
Uma vez que você descarta o multiculturalismo em favor da lingüística bíblica interna,
como alguns fizeram, nada permanece.
"Alien", por exemplo, é muito geral, abrangendo todos, exceto o eu do grupo, e seria
traduzido pelo
termo genérico nokhri . "Bárbaro" (com ou sem sua peculiar carga grega) não está
implícito em parte alguma. "Beduíno ... errante
e instável "nem se encaixa o israelita territorial entre a Conquista e o Exílio, nem
concorda com" um estado servil de
sujeição. "E, passando da inconsistência para a redundância, o último atributo cai em
conflito com o" escravo hebreu ".
Se ausente do léxico por trás do texto, o estigma deve ser anexado ao item léxico no
contexto. Então, tudo sobre
as origens respeitáveis do nome (a genealogia latente da velha mesa, etimologia, daí a
ideologia apenas valo-
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rizado pela cena primordial) levaria a esperar; e assim o seu funcionamento diz,
completo com as razões que têm
dirigido "hebraico" fora e no subsolo, longe do uso canônico e em abuso
"traduzido". No
mimese de tal contra-carga adversa ou hetero-carregamento, uma vez que o hebraico
opera com
regularidade, mesmo em meio à multiformidade multiforme.
Uma regra de ferro está subjacente a todas as instâncias do primeiro tipo de fala (e se
estende de várias formas, como iremos descobrir, ao resto do
Padrões "hebraicos"). Esta Lei de (Des) Nomeação Intercultural rege e correlaciona um
conjunto de parâmetros de contexto,
entre os quais quatro são nossos negócios imediatos: sociopolítica, etnologia, geografia
e história. Na poética da Bíblia
ação, todos os quatro se interpenetram para determinar quem-chama-quem-o-que-
quando, para dar sentido, isto é, às mudanças do texto para
e fora do hebraico. Juntos, como um conjunto de contextos de discurso encenados, este
quarteto também se reativa no
fala e pensamento dos personagens a variedade de diferenças existenciais, muitas vezes
pré-hebraicas intergrupais (por exemplo, ética, linguagem,
estilo de vida, costumes, religião, etc.) descritos acima, em "Culturas polares em
contato, nações em conflito total". o
grupos se multiplicam anteriormente por sua agência, enquanto objetos de
representação, agora dividem-se novamente em termos de sua
comportamento simbólico, enquanto formador de imagens e autoimagens, sujeitos,
enfim. De qualquer ponto de vista, o trabalho em equipe de
os eixos operativos são essenciais para a compreensão da poética bíblica da cultura,
como uma imagem e um processo, uma arte literária
e uma visão da realidade. Por conveniência, porém, deixe-me apresentar brevemente os
parâmetros do discurso, por sua vez. Tal
descompactar também trará as implicações para a teoria que perseguiremos em
capítulos posteriores e ampliará o leque de
aplicabilidade, testabilidade e comparação entre gramas.
Para começar com o eixo sociopolítico ou de poder. A lei traça uma correspondência,
tão estreita que implica causalidade,
entre a perspectiva nada lisonjeira e a posição desfavorável em que os chamados
"hebreus" são revelados em
o tempo do discurso sobre ou com eles. A designação carregada de valor como
"hebraico" pelo outro liga a corrente
(situacional, histórico) impotência do personagem assim designado vis-à-vis o outro:
tendo a vantagem
carrega o privilégio de expressão livre e livremente prejudicial em sua própria língua e
termos. Liberdade de expressão, como
de ação não verbal, como armamento ou escravidão, estilo de vida, adoração, controle
de natalidade, a própria existência, é
para o forte.
Ao longo de nosso primeiro padrão de discurso, não é por acaso que o nome do grupo
impôs (e, no Egito e na Filístia,
retirado, depois reimposto) pelo estrangeiro no israelita sempre aparece em um contexto
onde o chamador
ultrapassa o portador do nome, sociopoliticamente, senão de outra forma, como um
mestre o faz com seu "escravo". Exemplos seriam
A esposa de Potifar em relação a José, o arquetípico "escravo hebreu"; Faraó e sua filha
para o
"Hebreus / Hebreus" à sua mercê; os filisteus aos "hebreus ''
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que se tornaram (ou deveriam) se tornar seus "escravos" em Canaã, incluindo Davi, em
quem Aquis confia e o resto do alto
O comando sranim desconfia porque mudou de "mestre". De Gênesis em diante, essas
realidades de poder
comumente se manifestam em atos brutos (agressão sexual seguida de prisão, trabalhos
forçados com infanticídio,
trazendo os vassalos rebeldes de volta ao calcanhar pela força das armas), bem como
palavras rudes. Mesmo que os vitimizadores experimentem
motivo recorrente nesta configuração, como na antiga Esparta ou América pré-
emancipação, é de cima, para
falar, e geralmente sem motivo, exceto a própria violência do superior, passada,
presente ou futura. E o desequilíbrio
é ainda pior por correlatos de fraqueza além da escravidão, que logo serão generalizados
em suas próprias estruturas,
que transcendem essencialmente as relações de poder. Por enquanto, pense no
rebaixamento invariável do "hebraico" para estranho por
xenófobos, mesmo para forasteiros na terra prometida (implícito na etimologia
geográfica de ibri, "do além
o Rio ", isto é, aquele considerado pelos habitantes locais como não pertencendo a todo
o leste do Eufrates, no Egito ou em Canaã).
a intersecção desses eixos com a sociopolítica torna o destino do hebraico nada
invejável.
Pela mesma licença sociológica, expressiva atravessa agrupamentos dialógicos, sejam
todos estrangeiros ou mistos. O nome-
O autor da chamada fala com os porta-nomes "hebreus" como faria e fala (ou pensa)
sobre eles pelas costas: o
a presença ou ausência dos referentes faz pouca diferença para ele, uma vez que eles
perderam todo direito de deferência. Com um
mesma escala de xingamentos, isso se aproximaria do limite superior. 22 Em nosso
primeiro tipo de discurso, mesmo que "hebreus" sejam
presentes, também os encontramos sendo falados sem abrir a boca, quanto mais falando
de volta. Aqui
eles, pela primeira vez, aparecem no papel normalmente atribuído ao Hab / piru em
todos os lugares, o do outro silencioso. (E quando
eles proferem, como Miriam no próximo padrão de diálogo, sua referência de grupo e
auto-referência ecoam a etiqueta imposta
pelo mestre. O servilismo é próprio de um servo.) Qualquer outra coisa que o "hebraico"
possa expressar, ele codifica um status baixo e vulnerável
aos olhos do locutor (egípcio ou filisteu, coletivo ou individual).
Mas o mestre dobra, a seus próprios olhos, como uma raça superior. Baseando-se nesta
segunda lógica contextual, a Bíblia
A regra básica de "hebreus" amplia sua jurisdição da rede de poder da sociedade para o
mapa do mundo em geral. Para
a Lei coordena a hierarquia sociopolítica com uma multifacetada etnografia (interracial,
intercultural,
abismo internacional, sempre "bioideológico" entre as partes. Se o portador do nome no
hebraico é sempre
Israelita, então aquele que chama o nome da mesma forma permanece fixo e
determinado no contexto das Escrituras, muito mais do que o
o termo genérico "estrangeiro" sugere. De acordo com a Tabela das Nações em Gênesis
10-11, onde a própria linha de Eber
se desdobra de Noé a Abrão, tal estrangeiro é invariavelmente hamita: egípcio, filisteu
ou (em um padrão de discurso para
segue)
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Cananeu. Deles é, literalmente porque linearmente, uma semelhança de família, um
retrato de três grupos.
No quadro da Bíblia, aliás, a geografia se alinha à etnologia como osso e arma do
intergrupo.
contenção de uma vez: os dois mapeamentos unem forças contra os "hebreus". A
chamada de Abraão quebra o natural
coincidência entre linhagem e terra, ordenando-o a abandonar sua Shemland nativa por
Hamland, especificamente
Canaã, antecipada, poluída e prometida. Lá, o estrangeiro encontrará a si mesmo, não o
único
mais tarde, chame os filisteus, mas certamente o mais recente: para o bem ou para o
mal, dependendo do ponto de vista entre o céu
e terra. A ordem de deslocamento (em qualquer sentido) torna-o a mais nova chegada ao
local, pelo mesmo
lógica contra-humana de escolha que marcará a nação nascida dele como a mais jovem
registrada - muito jovem para
a Mesa e, aos olhos mundanos do ambiente ("hebraico"), um ainda posterior pretendente
da terra prometida, um mesmo
mais colono indesejável na face de Hamland. O patriarca esboça o codinome, o destino,
a bifurcação
julgamento das pessoas como uma excentricidade no espaço-tempo. Com o atraso de
qualquer um deles tornou-se bidimensional, seu
mais / menos bi-valência duplica, novamente para melhor ou, terrestre,
pior. Começando com o primeiro Crosser, portanto,
a proximidade está na proporção inversa da paridade do hebraico tardio, bem como da
linhagem vis-à-vis os ocupantes.
Com as diferenças de grupo em todas as outras frentes, os cães de contato incomuns
com o nome-portador de Gênesis a
Samuel, em toda a órbita de três terras existente. As amargas disputas territoriais com os
cananeus e os filisteus,
iminente tão grande da era patriarcal à monárquica, encontre um equivalente
intermediário na ambigüidade de
Cenário do Faraó, o Opressor. Quem, em caso de guerra, está sujeito a "subir da terra"
(Êxodo 1:10)? Num
lendo, os imigrantes que Joseph estabeleceu em Goshen podem expulsar os locais
derrotados do Egito. Mas
então, em estereo-hebraico seu antagonista, os hamitas visam mais do que a difamação
individual ou coletiva
denominação. Eles também se voltariam contra a ameaça ao seu espaço de vida - as
espacialidades latentes, portanto invertíveis, em
seu próprio nome, e totalmente ausente de "Israel".
Todos os seus membros Cis-Euphratensian, este grupo de raça Hamita está literalmente
em uma posição geográfica para exercer o
etimologia reversa e adversa de ibri para desterritorializar "o hebreu" como estrangeiro:
para negar seu título de terra,
incluindo a Terra Prometida, e remetendo-o para Além do Rio, às vezes mais de um rio,
supostamente seu único
habitat próprio por nome e origem. O Egito consigna o eber ite Além do Rio (ou
Ribeiro) do Egito, de onde ele
emigrou ao seu conhecimento, como indica a "terra dos hebreus" de José, ou mais ao
norte, além do Eufrates
River, de onde ele havia se mudado anteriormente para a própria Canaã por conta
própria? (Lembre-se também do atestado Across-the-
Areia idiomática.) A Philistia pro
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pagandize bem como lutar para a eber retorno ite de na direção oposta, ao sul do rio do
Egito, onde ela
evidentemente sabe que ele viveu antigamente, ou novamente para o norte? O apontar o
espaço vai para os dois lados, para todos os lados, que
significa de jeito nenhum, porque literalmente aponta o referente para longe. Investido
pelo grupo de corrida inimigo com tantos, tão amplos
variando, e assim incompatível lá 's, da Mesopotâmia através de Canaã para o Nilo, ele
não tem um único aqui esquerda
sobre toda a terra.
O portador do nome, assim expulso e expulso, não pertence a lugar nenhum. Não só os
egípcios e os filisteus
deixar de ver no desenraizamento de éber junto com as raízes da descendência de Éber,
para eles desconhecida uma marca celestial
eleição do rito de passagem (conforme implícito no jogo de palavras de Josué
em be'eber / me'eber / Abr aham). Entre eles, eles iriam
condenar os eber ites à outlandership universal, à falta de moradia sem fim: de forma
distorcida, ou contrabalançada, a
a etimologia projeta a imagem mais antiga do Judeu Errante. Por outro lado, esta
posição etnogeográfica (op) única
vai para explicar o fato de outra forma intrigante que ninguém mais, amigo ou inimigo,
em qualquer circunstância hebraico um
Israelita. Nenhum dos grupos de nações remanescentes da Mesa, os Japhethites ou os
Shemites, jamais toma parte neste
de todos os jogos de poder, outro duvidoso monopólio hamita em toda a Bíblia. 23
Assim, o retrato de quem chama de hebraico (ou não) ganha uma segunda faceta dupla
de um novo domínio. Cego para
contexto, etno e geo-poético, caso contrário, os estudos tradicionais não perceberam
essa divisão de mundos composta
variável (bem na linha dos historiadores, você pensaria) ainda mais completamente, se
possível, do que seu companheiro sociopoético
determinante. Um resultado imediato de observar a etnogeografia seria outro golpe
mortal para a fusão de
o "hebraico" com o Hab / piru que, baixo ou exaltado, dentro ou fora do poder, recebe o
nome de todos os quadrantes e
habitantes do Antigo Oriente. Muito tênue para sobreviver à comparação intra-social, o
elo forjado entre os grupos
estala novamente sob pressão internacional.
Tanto para as respectivas gramáticas do discurso e para a continuidade genética e "na
vida real" das fontes. No
O próprio estágio da Bíblia como um mundo de discurso, os três eixos do hebraico
delineados até agora não são apenas equipolentes e
correlativo, mas complementar ao ponto de indissolubilidade. O drama geoétnico se
interpenetra por sua vez com o
antítese de poder. Por enquanto, uma rápida olhada na razão por trás do duvidoso
monopólio hamita da imagem da vitória
satisfazer.
Mesmo por si só, tal restrição a um terço do mundo estrangeiro sublinha novamente a
singularidade e o propósito e
sistematicidade da Bíblia (erroneamente) nomear seus nativos. Ainda mais devido ao
desejo imemorial por divisões binárias
em outro lugar, refletido em inúmeros heterogramas, com "nós" chamando "eles" nomes
(por exemplo, os barbaros do grego ,
o chinês "estrangeiro
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diabo ", o" imperialista "ou" reacionário "do esquerdista, o" branco "do militante negro).
A arte israelita vai mais longe
definir-se se você considerar a identidade do terceiro escolhido para o ignóbil trabalho
de rotulagem. Essa identidade, para passar
o que descobrimos sobre as etnoculturas em contato e conflito, cai em incongruência
polar com o nome-
papel do chamador como Hebrewer. A polaridade cultural que temos rastreado une a
mais longa gênese possível à mais ampla
alcance possível, os valores mais firmes possíveis e o golfo mais profundo possível,
para efeito de choque máximo.
Conforme estabelecido na história da embriaguez de Noé, imediatamente anterior à
Mesa das Nações, Ham é o pior de
o Noahides, o perpetrador de um ato indescritível nunca redimiu mais do que esquecido
na literatura israelita
cânone. Cedo ou tarde, seus descendentes herdam não só a criminalidade, recorrente nas
variações do Primitivo
Cena, mas também o vergonhoso nome de seu criador e o deles. Nem, embora a Tabela
abranja a Bíblia Hebraica
(Gênesis 10: 1ss., II Crônicas 1.4ss.), A herança epônima e a memória vêm à superfície
por meio de
catálogo sozinho.
A própria cena original antecipa as questões ao marcar repetidamente o filho mais novo
de Ham. Ele chama duas vezes de Noah's
"filho mais novo" após o mais novo, "Cão, o pai de Canaã" (9:18, 22, 24), como se nos
perguntasse que
jovem é o pior. Em seguida, Noé amaldiçoou três vezes seu filho mais novo através de
seu próprio filho mais novo, "Canaã", em vez de
diretamente (9: 95-27; cf. Stern-Berg 1992: 483ss.).
Com os outros filhos, encontramos prolepse trocada por longa referência
retroativa. Assim, o retrospecto do salmista sobre
A história da fundação de Israel envolve um retrospecto ainda mais longo da história de
Noé da humanidade, de modo que os últimos dias,
O vilão egípcio assume o nome e, por implicação, o papel de seu ancestral
profano. "Jacó peregrinou na terra de
Presunto. . . . [Deus operou] milagres na terra de Ham. . . . Ele feriu [ wa'yyakh, cognato
com makkah, 'praga'] todos os
primogênito no Egito, o primeiro resultado de sua força nas tendas de Cam "(105: 23,
27, 78:51). A alusão em repetição,
reto e contrastivo, é mais denso do que pode parecer. A prole do portador do nome
novamente sofre por sua má ação, uma vez
não filiais, agora infanticidas; "o primogênito ... o primeiro número" substitui o mais
novo e o mais novo; e o todo poderoso
punição forjada "nas tendas de Ham" remete à indignação perpetrada na "tenda" e
contrapontos de Noé
A bênção memorável de Deus nas "tendas de Sem" (Gênesis 9:21, 27). Se o poeta
tivesse olhado mais profundamente no intertexto,
ele pode ter descoberto outra ponte no gosto de Ham pelo estupro através das narrativas,
crescidas no atacado vis-à-vis o
Hebreus.
O mesmo ocorre com os filisteus em Crônicas. O livro não apenas os recria entre os
Filhos de Ham quando
incorporando a Tabela de Gênesis das Nações (I, 1:12). Também conta como, no
reinado de Ezequias, os simeonitas
expandido para o oeste para "a entrada de Gerar", 24 já conhecido de Gen-
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esis como uma cidade filisteu. "Os antigos habitantes pertenciam a Ham ... e eles
feriram [wa'yyakku] suas tendas"
(I, 4: 39-41). As tendas se repetem de maneira interessante, assim como a colocação
com o resto dos Hamitas: o livro mais tarde
comemora a vitória do rei Asa sobre "os cuchitas", descendentes do primogênito de
Ham e provavelmente se estabeleceram na área por
Egito. "Asa e as pessoas que estavam com ele os perseguiram até Gerar ...
feriram [wa'yyakku] tendas ... e
voltou a Jerusalém "(I, 1: 8, II, 14: 12-15; veja também como a Tabela indica em
Gênesis 10:19 o território Hamita
continuidade, '' os cananeus estendiam-se desde Sidom, na direção de Gerar, até Gaza
").
Ainda assim, o hebraico que se interpõe entre a perspectiva de dois gumes do dilúvio e
esses retrospectos triunfantes
não concorda com qualquer um. O eixo do poder ("status") exibe a contradição mais
aguda de todas. Para o ancestral
a lógica retributiva foi expressa em seus termos, de modo a alinhar o valor ético e étnico
("bioideológico") ao social,
mais com mais, menos com menos. Assim que Noé descobriu Cam, ele condenou sua
descendência, em particular Canaã, a
servir seus superiores. “Escravo de escravos [ebed abadim] será para seus irmãos”
(Gênesis 9:25). Que os egípcios
em Gênesis-Êxodo, vendem-se em massa ao Faraó, para que nunca sonhem em
recuperar sua liberdade, que eles
colocar e perseguir seus semelhantes sob o jugo, de fato denota uma natureza servil. No
entanto, pelo menos a curto prazo,
a história valida o diagnóstico de Noachic sem o prognóstico. Enquanto a irregularidade
de Hamite persiste, especialmente contra
os hebreus, a relação predita muda, mesmo ao pé da
letra. Eles próprios "escravos [abadim] do Faraó", o
Os egípcios escravizam [wa'yya'bidu. . . abodah. . . abdu] os estrangeiros em seu meio
(Gênesis 47:19, 25, Êxodo 1: 13-
14). O jogo de palavras reforça o jogo de poder, ambos contrários à previsão oficial. E à
sua luz, alguém arriscaria
pensar que não foi um acidente, mas um golpe de coroação relacionado com a puna
interlinguística de mimismo translacional que o próprio egípcio
denota "escravo (castrado)" por hm. * 25 Sua própria língua os expõe, por assim
dizer. Então, para os Hamitas serem o senhor de fato
e palavra sobre o "hebreus" por escolha divina, o melhor do abençoado shemitas /
Eberides, escolhidos a dedo para eber ite
a travessia, a relocação e a nacionalidade já em Abrão, o hebreu, são a mais amarga
zombaria de todas.
Mas a etnografia das Escrituras difere da variedade moderna do gênero em seu
equilíbrio representacional favorecido entre
o produto e o processo da vida em grupo, entre o ser e o devir nesta como em qualquer
esfera. Essencialmente, faz um
cruz genérica: limitada no tempo, cheia de acontecimentos, periférica, narrativa em vez
de descritiva. Prosperando na mudança e entre os
objetos de representação, além disso, a escrita não só a dramatiza à vontade no cenário
internacional, mas também a relaciona
à ordem mundial como um macrossistema teocêntrico.
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Como qualquer outro estado de coisas, então, o mundo que virou de cabeça para baixo
depende da história, isto é, do Senhor
gestão da história, e assim reversível ao longo da história de volta à escala apropriada de
poder intercultural,
incorporado em referência com deferência. O termo negativo (valor, imagem, situação)
pode, portanto, ser sempre seguido
por sua contraparte positiva; a sincronia do hebraico, governando todas as ocorrências
de "hebraico", por uma lei igualmente
como a diacronia tramando um contra-movimento em direção a "Israel". O contexto, em
suma, tem seu eixo dinâmico, livremente
manipulável pelos Omnipotentas Egito e Filístia aprendem da maneira mais difícil
depois de terem rebaixado Israel à condição de escravo
e nome. À medida que sua ilusão de poder dá lugar à realidade celestial, seu discurso de
poder segue o exemplo. Vamos virar,
então, da zombaria vocalizada em encontro intergrupal desigual, aparentemente para
sempre, para a periferia geral
promulgada pela superpotência universal.
Da Desoninação à Renominação: A Enredo Mestre Hebraico / Hamita
O enredo mestre , por meio de uma homonímia feliz, funde as duas ideias em jogo aqui,
ou seja, a ação cíclica ou tipológica e
o desequilíbrio entre os atores, primeiro para vantagem do anti-Self, depois para o
Self. Com qualquer aspirante Hamite
após o domínio, a reversão violenta da fortuna induz e tematiza a mudança no termo de
referência de "hebraico" para
uso bíblico padrão, "Israel". Não que o medo dos chamadores desapareça no processo,
mas, pelo contrário, que
torna-se tão mortal na ascensão de uma ameaça humana a divina que força uma
mudança de mente, política e linguagem de uma só vez.
A contra-ação, com uma torção irônica, coloca "o temor de Deus" nos corações alheios
à emoção, quanto à expressão,
em qualquer país. Literalizado no cenário mundial, o trocadilho atinge os ímpios e
arrasta tudo o que está à sua frente.
"'Somos todos homens mortos'", lamentam os egípcios enquanto as dez pragas
culminam na destruição de todos os primogênitos no
terra. "E Faraó ... convocou Moisés e Arão à noite e disse: Levantai-vos, saia do meio
de meu povo, ambos
tu e os filhos de Israel, e ide, servi ao Senhor, como disseste ”(Êxodo 12: 29-32). Como
eles disseram, na verdade: a
espancamento adequado (re) ensinou-lhe a fala correta durante a noite, exata e deferente
e atualizada e destinatária
orientado na redação, desautomizado na cognição, não menos do que obediente no
sentido.
Pela primeira vez desde que o conflito surgiu, ambas as referências que ele disputou,
como Opressor e Rei-deus rolaram
em um antítipo, aparecem em sua forma canônica; e, intermediário entre eles, seu
"serviço" reconhece o verdadeiro
mestre, o objeto do devido serviço. Tipologicamente, ele tem uma semelhança incrível
com o anjo no caminho de guerra, de
o qual
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Jacó, prestes a fazer a última de suas travessias de rito de passagem de volta para casa,
torceu o glorioso epônimo em outra noite
cena.
Se o Faraó não "fala bem a língua de Canaã", nem "jura lealdade ao Senhor dos
Exércitos" como o Egito
um dia, de acordo com o oráculo de Isaías (19:18), seu egípcio percorreu um longo
caminho para (re) assimilar o idioma
peculiar aos emigrantes e futuros herdeiros de Canaã. Em vez de ter "os hebreus"
assassinados no nascimento, o
o arquiinimigo agora se salvará permitindo que "os Filhos de Israel" vão "para" servir
ao Senhor "uma boa viagem, para variar.
Diante da morte coletiva, agora bumerangue sobre o genocídio, o que são sonhos de
monopólio sobre as imagens,
adoração, cultura, poder, na verdade vida e morte, os melhores genes incluídos? Em vez
disso, a emergência exige o desligamento,
em linha com a resolução de todos os precedentes (Caim, Babel, Abrão, José como
alocador de espaço) invocado pelo
narrativa. "O povo dos Filhos de Israel" voltando aos "hebreus" da memória joséptica
(ou pré-joséptica), apenas
a reemergir como "Filhos de Israel": isso captura toda a história, com a perspectiva
egípcia incluída, a partir de
expatriação pela opressão ao êxodo.
Na verdade, além do Êxodo também, a julgar pelo resto do cânon. Então (oni) potente é
esta lição que
dura para sempre, estabelecendo um recorde de memória binacional de longo prazo. De
onde a libertação de José dos egípcios de
a fome falhou em evitar sua recaída em xingamentos "hebraico", a libertação de Israel
de Israel do Egito verificada
suas línguas de uma vez por todas.
Esta analogia contrastiva entre a agência humana e divina mapeia-se na trama do Êxodo
já no
inícios simétricos de ação e contra-ação, onde o Faraó "não conhece" os respectivos
análogos
(1: 8, 5: 2). Assim que a ligação foi feita, a sequência, seguida por toda a Bíblia,
demonstra a extensão
para o qual a ignorância vs. conhecimento, esquecimento vs. memória, e as mudanças
entre eles, dependem das relações de poder vis-à-
em relação a Deus: o que chamo de efeito de onipotência ( Poética , 99ss.). Se José
permanecer esquecido, todos os faraós bíblicos que virão
pareceria se lembrar do Senhor. O Egito novamente tratará e entrará em conflito com
seu povo, mas nunca em termos "hebreus",
existencial ou nominal. 26 Não é à toa que essas negociações renovadas estão
concentradas no livro dos Reis: eles
proceder de nação para nação, de monarca para monarca, com "a casa dos escravos"
transformada em uma casa da morte para o
escravizador continuando uma memória sempre presente, aparentemente para ambos os
lados. Deus não tem, ao ordenar que Israel faça um
registro de onipotência para a posteridade (por exemplo, "Narra aos ouvidos de teu filho
e do filho de teu filho" [Êxodo 10: 2]),
comprometeu-se a imprimir o seu próprio no Egito?
Acontece que, embora o Êxodo não encontre nenhuma menção fora da Bíblia, na região
do Nilo ou em outro lugar, o
fontes extra-bíblicas virtualmente
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confirmam o ponto diacrônico (ou periferia dramática) mesmo em sua forma mais
hostil. Eles testemunham o grupo nacional
étnica, ou etnia relacionada ("judia"), mas nunca a de-nominação. Sob esta luz, observe
especialmente a torção
legível na coda do Hino da Vitória de Marneptah (cerca de 1207 aC) sobre povos
estrangeiros: "Israel está destruído, seu
seed is not "(Pritchard 1969: 377, e comentário ad loc., atualizado em Stager 1985,
Bimson 1991: esp. 13ff .; ver também
Yurco 1990, 1991 vs. Rainey 1991 na representação visual correlativa daqueles
israelitas em um relevo de batalha
adjacente ao poema). O Faraó aqui se regozija e clama uma vitória total, ainda mais do
que sobre alguns dos outros
miseráveis listados. Além disso, como os egiptólogos observaram há muito tempo,
"Israel" é o único nome no contexto que o Hino
escreve com o determinante de pessoas ao invés de terra, como se referindo ao pós-
êxodo, mas pré-assentamento
entidade por seu gentílico homônimo. 27 Além disso, a pista sobre o referente de
"Israel" fornecida pelo hieróglifo escrito
forma se encaixa com o tempo da escrita dado que Marneptah sucedeu Ramsés II, um
provável candidato para o
Faraó da escravidão do Êxodo. Por sua vez, a própria Escritura possivelmente localiza
Marneptah na junção certa do espaço-tempo,
e dentro do livro certo, por meio de alusão toponímica: "a fonte de Me-neptoah, ''
exclusiva para Josué (15: 9,
18:15).
Porém, quanto mais atraente for a sincronização com a Bíblia, devo salientar, mais
densa é a ironia. Leitura
contra o cânone, os negativos do Hino assumem um aspecto favorável. Supostamente
esmagado, sem sementes, sem terra, é
no entanto, "Israel" e um povo, em forma masculina singular coletiva ("seu"): os três
marcadores de grupo que
Êxodo introduzido por meio do endereço egípcio do opressor (traduzido), depois
apagado por graus opressivos e depois torcido
de volta de seu sucessor, agora emergem independentemente juntos da boca do cavalo,
na mesma alta autoridade e
na língua original. Balaão entenderia, talvez encontrasse conforto na derrota de alguém
maior.
A referência a Marneptah, curiosamente, evita até mesmo os epítetos depreciativos
derramados sobre outras vítimas, como
"o infeliz e ignorante inimigo de Rebu." Ainda menos se une a "Israel" com o Hab /
piru, de outra forma notório em
Egito antes e depois do evento - uma omissão decepcionante para os historiadores
modernos, mas em perfeita sintonia com a Bíblia
própria historiografia, e não apenas da Conquista, onde "hebreus" não aparecem em
parte alguma. Para o insider bíblico, o
o não aparecimento de qualquer um dos nomes incorretos seria apenas parte da
confirmação da lição do Êxodo do faraônico
lábios do próprio antagonista, portanto com uma autenticidade proporcional à ironia. As
duas contas não sabem oficialmente
(e na verdade se contradizem), mas ambos "conhecem o Senhor" segundo suas
respectivas modas.
O que quer que façamos com este acordo entre fontes na designação adequada, o
escritor bíblico sorrirá conscientemente para
A chamada Estela de Israel do Egito, e talvez tenha sorrido, por meio da alusão "Me-
neptoah". Com destaque
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um marco de fronteira e uma fonte vivificante dentro da terra reivindicada, o topônimo
seria perfeitamente qualificado para uma piscadela para
a realidade. Seja como for, e independentemente da intenção do narrador, a piada sobre
Marneptah se esconde no Chosen
A própria sobrevivência das pessoas sob seu nome escolhido onde seu Senhor escolheu
devolvê-los, contra toda oposição.
A sobrevivência de sua escrita, ou contra-escrita, completa a piada: o Egito não
conquistou o monopólio da literatura,
ainda menos produção historiográfica, não mais do que sobre o resto da cultura e da
natureza. Aqui, até a leitura do
fontes independentes como discurso (na minha frase anterior) são pólos separados tanto
da violência quanto do impulso de
pseudo-literarização transculturalista. O material combinado gera uma sutileza digna de
alta literatura: uma fábula,
se você quiser, mas que resolva os propósitos cruzados atestados na aparência de um
design geral. 28 Não é apenas
que a história contínua da nação e a vida de seu narrador para contar a história
desmentem o orgulho do inimigo de
aniquilação. Os faraós vêm e vão, mas seu desejo de genocídio ("a semente não é")
nunca morre. Ao mesmo tempo, o
a ostentação vazia se entrega ao emprestar cor ao registro nacional, à trama do próprio
registrador de "Hebreus"
entre as nações na chave da diacronia sobre-humana. Do seu ponto de vista, o hino
comemorativo, seja
caso contrário, verdadeiro ou falso, trairia um memento mori; Faraó em seu triunfo
alardeado ainda se curva a Deus por meio do
nomeie "Israel". Tudo conforme prometido.
Isso oferece outro contraste sugestivo com o Hab / piru, agora no eixo do
desenvolvimento. Lá, como Bottéro
generaliza a partir do testemunho de Nuzi, o portador do nome reassimilaria à ordem
social que ele uma vez abandonou, mas
reassimilá-lo "em outro lugar, dentro de outro grupo, outra cidade, outro país" (1981:
104). Os hebreus,
em vez disso, recupere o nome e a identidade do grupo e, finalmente, o país que foi
deles, e somente deles, desde
a evolução para o estado de Israel em embrião, desde a primeira promessa de Deus de
um estado-nação. Apropriadamente, o
estéreo - as próprias pessoas "hebraicas" (não mais Deus, embora com sua bênção)
reivindicam a gama de seus
Títulos "israelitas" uma vez que o estado-nação surge, com a monarquia, lutando contra
o hamita pela independência de Israel no "
terra de Israel "até a vitória final sob Davi. O desejo individual do membro da classe
inferior de reintegração em
alteridade múltipla versus a realização do coletivo étnico da individualidade, grau por
grau, contra a oposição do outro: o
duas trajetórias são tão mutuamente iluminadoras porque nunca se cruzam.
Séculos depois, quando a promessa de terra se cumpriu por sua vez, o cumprimento
(como ocorreu com a nacionalidade em
Goshen) está sob a ameaça de frustração de outro bairro hamita. A história se repete
com os filisteus,
exceto pela incidência da mudança temática de nome e fortuna entre extremos (mau
para bom, bom para mau).
A narrativa da arca
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desenrola uma trama um pouco menos densa e complexa do que a inversão tripla entre
os egípcios (de "hebreus" em
Gênesis para "o povo dos Filhos de Israel" no início do Êxodo, depois, gradualmente, ao
contrário, então
de volta para sempre). Em parte, isso ocorre porque o Egito continua sendo o modelo
histórico e a memória por excelência; parcialmente
porque o discurso agora pode engrossar a variante filisteu por meio de alusão
retrospectiva ao fundamento
caso; e em parte porque quer manter a rodada final e decisiva para o reinado e honra de
Davi, o nêmesis de
“o incircunciso”, e o que é mais, o último dos eleitos a ser chamado de hebreu em
qualquer serviço estrangeiro. Mas o
contornos do diagrama mestre de Hamite, isto é, ascendência de dois níveis (mundo /
palavra, macro / micro) seguida por
inversionunmistakably show já na primeira rodada em I Samuel.
Tendo derrotado "os hebreus" e capturado a Arca como troféu, os filisteus aprendem a
observar as propriedades de
O discurso bíblico uma vez foi visitado por uma série evocativa de pragas. "Os Homens
de Ashdod ... disseram, A arca do Deus
de Israel não deve permanecer conosco, pois sua mão pesa sobre nós e sobre Dagom,
nosso deus. . . . Os Ekronitas choraram,
dizendo: Trouxeram até mim a arca do Deus de Israel, para matar a mim e ao meu
povo. . . . Os padres e o
adivinhos. . . disse: Se você enviar a arca do Deus de Israel, não a envie vazia ", mas
com a devida
reparação que “dará glória ao Deus de Israel” (I Samuel 5: 1-6: 18). Por uma nova
coincidência feliz, fora do
A estrutura e os designs da Bíblia, mas de acordo com o caráter, até mesmo a ironia de a
Arca provar um troféu de dois gumes
uma reminiscência da vitória de Marneptah (o chamado Israel) Stela. Outros ecos,
ligações, pontes, referências cruzadas textuais
e temporais são ainda mais felizes, mas tudo menos coincidência. Nós até encontramos
a alusão corrente ao Êxodo dublado por
os próprios filisteus nos dois pontos mais estratégicos, o surgimento e a resolução do
conflito pela Arca
(4: 8, 6: 6).
Como no Egito, por exemplo, o trecho acabado de citar do clamor da Filístia sinaliza
uma virada múltipla, afetando o nome
e fortuna, periferia e descoberta, teologia e nacionalidade, tudo inscrito na taquigrafia da
Bíblia. "Os Filisteus
nunca use o termo 'israelita', apenas 'ibrî "(Rowton 1976: 19): ao contrário, eles nunca o
usam voluntariamente. O triunfo do
os egípcios dos últimos dias deram lugar a tremer, a linguagem imprópria com que
expressaram sua indevida
o pensamento é substituído por propriedades nativas: "Hebreus" por "Israel", elohim -
deuses por elohim -Deus. Dentro deste quatro
homologia de termo, mais uma vez, a relação entre os dois pares fica muito mais
próxima do que o padrão ideopoético
correspondência. Ele passa da inversão paralela sob coação para a colocação imediata,
"Deus de Israel"; e por
retrospecto de longa distância, da colocação dentro de uma frase em identificação
virtual dentro do enredo mestre Hamite.
Assim como os novos egípcios substituem os antigos, assim, ainda mais notável, Deus o
faz por suas vítimas comuns. o
Ark, misturou-se com "os deuses" dos "hebreus" e inspirou medo e foi apreendido por
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violência e libertado pela onipotência divina na Filístia, agora reconstitui a sorte (agora,
história antiga) do
povo escolhido no Egito, até minúcias.
Além da mudança paralela nas formas de referência, observe os ecos concebidos entre
os acessórios da libertação.
A corrente se estende desde a promessa "você não irá de mãos vazias [reikam] " feita e
mantida até os escravos
Hebreus no Egito (Êxodo 3:21); através da provisão para "teu irmão, o hebreu ou
hebreu" ordenado por
Deuteronômio '' não o enviarás de mãos vazias [reikam] "em memória do Egito
(15:13); ao conselho
recebido e seguido pelos filisteus a respeito da Arca, "não o envie [lit., ele]
vazio [reikam] " (I Samuel
6: 3). Por meio do enredo aperfeiçoado em palavras e ações por esta substituição
por not-reikam , o próprio Deus chega a
o dobro do último escravo hebreu forçado a entrar e sair da imagem da vitória de
Hamita. No Egito, o Todo-Poderoso voluntariamente
assumiu o título de "Deus dos hebreus" (Êxodo 3:18), considerado pelo profeta muito
humilhante para repetir no
ouvidos do opressor (5: 1); agora ele se inclina para passar pela própria provação do
hebraico, começando com a captura da Arca,
cuja "glória" choca o sumo sacerdote até a morte (I Samuel 4: 17-22). As referências
cruzadas cruzam virtualmente o divino
e os termos nacionais, ou níveis, da história principal.
(Para uma boa medida de resumo, deixe-me apenas sugerir que a antiga comunidade do
destino do Êxodo alcança o eu "do Senhor"
apresentação ao Faraó sob o estrangeirismo "Deus dos hebreus", e que os
desenvolvimentos provisórios nos trazem
muito mais perto [no tempo, espaço, acontecimento, fundamento lógico] da narrativa da
Arca. O vínculo do Sinai selou a libertação
da escravidão egípcia, o futuro troféu dos filisteus passa a existir no papel duplo de
testemunha e compartilhador. o
Ark compartilhou não só as andanças do povo, mas também, com alarde, a Travessia
para Canaã: esta última ao lado de
outra metonímia mais recente para a aliança, "o Livro da Torá", e assimilada ao tema
hebraico por meio do
mudanças degrau em 'br [Deuteronômio 31: 24-26, Josué 3-4]. Assim como os ex-
hebreus [ibrim] viram Crossers [ obrim, o mesmo
forma no texto consonantal, com uma mudança de foco etimológico], assim como seus
"deuses".)
Levada a tais extremos, e menos do que merecida pela nação, esta demonstração de
solidariedade divina na "escravidão" é tão
impressionante como a seguinte mostra de poder divino no contra-movimento em
direção ao "êxodo" da Arca do novo
Egito. Aqui, a simetria através do espaço-tempo novamente informa o micro- bem como
o macro-gráfico. Qualquer reversão de
fortuna, portanto, combina a restauração dos singulares unificadores adequados ("Deus /
Senhor", "Israel", "Deus / Senhor de Israel")
com a perturbação retributiva da própria unidade do inimigo. À medida que as pragas se
multiplicam, o mesmo ocorre com as fissuras na região egípcia
acampamento (por exemplo, Êxodo 8: 14-15, 9: 11-12, 20-21, 10: 7-8, 11: 2-3, 8, 12:
30-36) e, mais ruidosamente, entre as cidades de
Philistia. O uniforme anterior "Phi-
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listines "agora se divide em seus componentes locais, de" Ashdodites "a" Ekronites ",
cada intenção do grupo dissidente
exclusivamente em "nossa" (apenas em toda a cidade, como o coletivo egocêntrico ''
meu ") sobrevivência em face da" Arca do Deus de
Israel. "Qualquer que seja o alvo do grupo sofre referência imprópria em meio a outra
violência, ou sofre mais, a pena
continua o mesmo.
"Com ele terei problemas" (Salmos 93:15): não é mera forma de palavras, o
compromisso com infortúnios compartilhados
realiza-se inteiramente no sentido dramático e empático. Por sua vez, as referências
cruzadas Egito / Filístia,
junto com a travessia céu / terra, aprofunde as linhas interculturais que persistem ao
longo da história. Quanto mais identificável
ou substituíveis pelos papéis da trama em ambos os lados, mais nítida será a oposição
entre os lados: entre os israelitas
"Hebreu" na escravidão e no escravizador hamita; entre o monoteísmo e o politeísmo, o
cum pluralizante
"Hebreu" de Deus incluído; entre o poder divino e o humano, nivelado pelo inimigo
para sua tristeza; Entre o
compreensão canônica e o estranho conceito errado de tudo isso.
Do conflito ao final feliz, então, a citação traduzida do narrador de Hamitas em uma
conversa com ou sobre os israelitas agradavelmente
aponta o sentido e a fonte da diferença. Não é tanto que os egípcios ou filisteus
expressem
eles próprios em sua própria língua, o que eles obviamente fazem, pois se recusam a
reconhecer as premissas, conceitos,
origens, tradições, atualizações, sistemas de valores, direitos, imagens de grupo de si
mesmo versus o outro, incorporados em
a dos israelitas e igualmente traduzível por quem está de fora; não que eles não possam,
mas que eles não vão ajustar seus
discurso, sem falar em sua mentalidade, às coordenadas de uma cultura repugnante para
a sua própria, exceto em face de
morte. Isso também explica por que Deus, primeiro companheiro vítima e último
libertador e auto-vindicador, paira tão grande em
as duas reversões. Seu povo submetido, seus atributos negados, sua gênese forçada para
trás, seu destino
ameaçado pela raça superior menos tolerável, ele é o único encarregado de exercer
sobre o usurpador a pressão pela mudança; e ele
exerce-o com o objetivo de estender a lição do domínio da ação centrada no homem
(verbal, social, política,
etnogeográfica) à escolha e ideologia celestiais.
Daí, entre muitos exemplos, o aviso prévio dado ao Faraó (ele mesmo deificado por seu
povo) de que a chamada para
a liberdade chega a ele por autoridade divina "hebraica" e no interesse do serviço
divino, ou o repetido noturno
humilhação de Dagom no templo de Asdode, ou a aceleração da rendição dos filisteus
por meio do retrospecto em
A proverbial sorte do Egito (I Samuel 6: 6): todos os motivos que conectam ou mesmo
subordinam o tratamento do adversário
Israel em palavras e ações para seu conhecimento do Deus de Israel. O mesmo nexo é
verbalizado nas voltas (diachronies escrito
pequeno, por assim dizer) da léxico e / ou gramática hamita, a negação do Faraó de "o
Senhor" girando em torno
reconhecimento e o
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Elohim plural dos filisteus no singular. Assim, a narrativa tece dois movimentos de
enredo em uma internacional
escala. Um é exterior (da privação à libertação, da recalcitrância à obediência, da
inglória à glória), um
interior (do orgulho à humildade, da ignorância ao conhecimento), e ambos
encapsulados no discurso diretamente citado
do estrangeiro que precisa se mudar. Sua mudança do opressor "hebreus" para o
atrasado "Israel" correlacionou-se,
mesmo cruzados com seus análogos celestiais refletem em miniatura a dinâmica das
relações interculturais sob Deus.
Mesmo essa dinâmica de enredo, portanto, em última análise, remonta ao ponto de vista
(interioridade, subjetividade) escondido no
referência chocante a "hebraico" dentro de uma citação de outra forma harmonizada na
tradução com o discurso bíblico. Isto é
porque esta perturbação da superfície linguística implica o que as vírgulas invertidas
anunciariam origem em
conversa e visão não canônica de que somos alertados para a tensão, resolução e
encapsulamento culturais subjacentes. Aqui,
tipicamente para a Bíblia, estados de espírito e consciência se relacionam, mas não se
reduzem a estados de coisas. Pelo contrário,
perspectiva (acima de tudo, polifonia intergrupo) cria o enredo, o enredo depende da
perspectiva, se alguma coisa, mais do que o
contrário. Assim, conforme o valor do gráfico de "hebraico" diminui, a perspectiva vem
à tona: o
a mimese de expressão e subjetividade alheias eleva-se do meio ao fim em si mesma.
Este é o caso quando o copeiro-chefe rotula José de "um menino hebreu, escravo do
capitão da guarda" (Gênesis
41:12) ou quando a filha de Faraó identifica a criança chorando na cesta como um dos
"filhos dos hebreus"
(Êxodo 2: 6). Em suas vozes, o termo (ao contrário, na verdade contra, o enunciado que
o envolve) pela primeira vez não carrega
papel propulsor, autodirigido ou externo, não mais do que incorre na usual contra-trama
punitiva, com vistas a
contra-nomeação, na imagem histórica da diacronia. Dado o meio egípcio, em vez disso,
a chamada origem "hebraica"
funcionaria como base contra, não a favor, de recomendar José ao Faraó ou de salvar
Moisés. (Compare um poço
a designação dos prisioneiros por wisher como '' Hab / piru * cavalheiros "[Greenberg
1955: no. 12] na carta exortando seus
descarga.) A referência de estoque tem, de fato, energia negativa do gráfico: sua carga
de dissuasão pode manter os alto-falantes
eles próprios, ou os outros egípcios dirigidos, de agirem por iniciativa deles, o que vai
contra o nacional
grãos (e, em última instância, sem eles saberem, contra o interesse nacional movido pelo
monopólio).
Por que, então, arriscar desfazer, na nomeação, o que se propõe fazer pelo portador do
nome na ação? Porque deveria
o Helper ecoa o Antagonista (o virago frustrado, o rei genocida) na vitória e
precisamente onde ele ou ela
contraria o seu próprio tipo de grupo? Este último, representado pela instância
quintessencial, o Faraó, se quebra
qualquer associação de estoque de alteridade (extrema) com loucura ou
loucura; e os dois dele
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associados mostram como a quebra de imagem leva à remoção de figuras "inimigas"
individuais do negativo
pólo em eixos superiores ainda, por exemplo, (in) gratidão ou (des)
sentimento. Portanto, se o efeito, o interesse e o
todos os valores residem na desereotipagem, por meio da qual a Bíblia tempera até
mesmo o pior de seus antítipos, como é que os dois
exceções favoráveis igualmente ainda moldam o Outro a quem cada um favoreceria por
sua vez?
A dissonância redobra, creio eu, para dar uma ideia dos limites da variação do eu (a
fortiori fuga) do
mundo do discurso herdado e internalizado por ele como uma segunda natureza. Não
escondendo malícia nem motivo no
parte dos xingadores, "hebraico" ainda trai a distinção invejosa pré-fabricada única dos
falantes de Hamita como tais
(não importa quão excepcionalmente bem-intencionado) e refletido pelo narrador para
efeito mimético. Para engrossar o
contexto de poder intercultural, o enunciado do Copeiro vai até mesmo para o "menino"
extra e para a princesa para o curto
imperativos. Eles falam, identificam, condescendem, desterritorializam como pensam, à
moda egípcia e, presumivelmente,
não consigo evitar. Sem restrições pela etiqueta naturalizada ou pelo sobrenaturalismo
divino, o eu coletivo sairá, se
apenas no enunciado. Portanto, sua excepcionalidade reforça a Lei da (Des) Nomeação,
traçando-a através do padrão
linhas de enredo, perspectiva, propósito, retrato e cruzam as linhas de batalha, em suma,
que esses dois simpatizantes evitam em todos
mas o nome do grupo que sobe automaticamente da mente à boca. Pela primeira vez,
sem palavra de ódio, ainda é uma palavra-código, dentro
seu universo de discurso e, ao contrário, o nosso, dos compartilhadores de quadros. O
próprio termo pelo qual eles distinguem o
Jacobita / israelita como estrangeiro em seu discurso hamita original passa a distingui-
los como estrangeiros e estrangeiros
oradores no relato da Bíblia ("tradução") de seu discurso.
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3
Proteus na Terra da Cultura
Estereótipos, metatereótipos e idolatria
Princípio Proteus vs. Tratamento de Pacotes
Devido aos relatos muito divergentes do hebraico, começando com quem é quem, nossa
investigação em grupo
a representação e os tópicos adjacentes ocorreram em níveis mais analíticos do que no
imediato, dirigido pelas Escrituras.
Entre as questões de nível superior já encontradas no caminho estão a ficcionalização, o
anacronismo, a historicização;
unicultura, cultura cruzada, intercultura; centramento em classe vs. nação; unifocal (por
exemplo, exclusivamente israelita), bifocal
(por meio de "partição" ou "distribuição"), criação de mundos confocal ("mista"); grupo
de referência vs. referente; cânone literário
vs. mega-texto pseudo-literário; palavra-imagem lexical vs. contextualizada ou
heterograma; estereotipagem, desereotipagem,
contratereotipagem; retratos de inserção vs. enquadramento; enunciado mimético
(traduzido, traduzido em cadeia) vs. autoexpressão;
leitura com vs. contra o grão comunicativo, notavelmente incluindo o esquema de valor
operativo; tipologia dentro vs. fora
de linha com teleologia; sincronia (por exemplo, rede de referências ou referências
cruzadas ou etimologias nesse sentido) vs.
diacronia (a narrativa que passa por eles em enredo). Grandes questões, sem dúvida, e
inevitáveis, muito parcialmente
pelos próprios termos da investigação, em parte porque o caso em questão une grande
talento artístico a tal
história.
Todo o tempo, então, meu argumento sobre Hebreus entre Culturas tem
programaticamente combinado as artes de
discurso e vários estilos de metadiscurso, de modo a explorar a intersecção da literatura
não só com a cultura, mas
também com estudo cultural. Ajudaria agora, acredito, articular o que surgiu até agora
em relação a este duplo
conjuntura no contexto da teoria aceita. À medida que as questões se tornam mais
complexas nos próximos capítulos,
estar em posição de testar novamente e, se necessário, elaborar em cada estágio as lições
extraídas aqui da ideopoética da Bíblia
iconoclastia. No entanto, olhe primeiro para uma alma gêmea mais branda.
Uma das melhores parábolas de leitura de Jane Austen ocorre em Persuasão, quando a
heroína, Anne Elliot, deixa o
decoro e esnobismo dela
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Kellynch Hall para visitar os Musgroves, seus parentes do interior em Uppercross.
Anne não queria esta visita a Uppercross para saber que a mudança de um grupo de
pessoas para outro,
embora a uma distância de apenas três milhas, muitas vezes inclui uma mudança total
de conversa, opinião e
ideia. Ela nunca tinha ficado lá antes, sem ser atingida por isso, ou sem desejar que
outro
Elliots poderia ter sua vantagem em ver quão desconhecido, ou quão desconsiderado lá,
eram os casos
que em Kellynch Hall foram tratados como de publicidade geral e interesse
prevalecente. . . .
O Sr. Musgroves tinha seu próprio jogo para guardar e destruir, seus próprios cavalos,
cães e jornais para
envolvê-los, e as mulheres estavam totalmente ocupadas em todos os outros assuntos
comuns de limpeza,
vizinhos, vestido, dança e música. Ela reconheceu que era muito adequado, que cada
pequena parte social
a comunidade deve ditar seus próprios assuntos de discurso; e esperava, em breve,
tornar-se um não indigno
membro daquele para o qual ela foi transplantada. Com a perspectiva de passar pelo
menos dois meses na
Uppercross, era altamente incumbência dela revestir sua imaginação, sua memória e
todas as suas idéias em como
o máximo possível de Uppercross. (Austen 1961 [1818]: 70-71)
A "remoção de um grupo de pessoas para outro" nunca é fácil. Mesmo "um pouco de
comunidade social" ou seu
equivalente novelístico, o próprio "pedacinho (duas polegadas de largura) de marfim"
de Austen forma um microcosmo: se diferente do nosso
pequeno mundo, um heterocosmo. Tem seu corpo peculiar de "conversa, opinião ...
ideia ... questões de discurso", para
que o sujeito '' transplantado "(na verdade, com um rolamento duplo, traduzido) precisa
ajustar" sua imaginação, seu
memória, e todas as suas idéias. . . tanto quanto . . . possível. "Um antídoto bem-vindo,
este, para o hábito de associar
tradução entre códigos com o caso especial de mudança de idioma, aqui em nenhum
lugar em evidência. Longe de privilegiar o
meio de troca, as novidades listadas na mudança oscilam significativamente entre tópico
e atitude, horizonte e
perspectiva, todas igualmente variáveis: se alguém deseja se tornar "um membro não
indigno" da comunidade do discurso, o
o ajuste abrangerá o repertório discursivo local e as habilidades como um todo. Tão
importante quanto, todas as novidades
pertencem ao dar e receber do discurso onde a intenção de se traduzir encontrará uma
voz adequada
mais para fora do que para o eu secreto "revestido" dela. Uma visita bem-sucedida a um
heterocosmo envolve o domínio de uma nova cultura
jogo, codificado e jogado pelos habitantes locais.
Mas reconhecendo a reivindicação da alteridade do hospedeiro em sua diferencial, na
medida da autoprojeção nele para o
nonce, "pelo menos dois meses,"
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é um dever, "altamente incumbente para ela", cujo cumprimento também compensa. Os
benefícios sociais e existenciais que Anne
deriva disso, conforme a heroína se combina com seu discernimento interpretativo como
foco de narração para produzir um múltiplo
"vantagem" sobre o resto dos Elliots, que, solipsistas ao estilo hamita, desprezam o
esforço. Ela prova ao longo de um
leitor agudo (o mais perspicaz do romance) da vida e da literatura, das mentes, da moral
e das maneiras que a afetavam
provação de autorrealização à medida que segue seu caminho em direção a um final
feliz tardio.
Mais violento em todos os níveis, o afastamento para o universo do discurso da Bíblia,
de seus contemporâneos ou nosso, é
consequentemente, mais inquietante e exigente. No nível mais profundo de todos, mais
profundo até do que o revolucionário
teologia, ainda em consonância com sua guerra contra imagens esculpidas, a
representação se esforça para nos desmamar, não excluindo preguiçosos ou
crentes dogmáticos, dos atalhos para dar sentido ao mundo. A verdadeira crença é a
crença em uma ordem difícil: um fluido
dentro de limites, criado e controlado, mas sempre contingente na escolha, absoluto,
mas irredutível à fórmula, portanto, sempre
parcialmente misterioso. Qualquer ordem mais fácil ofereceria falso conforto,
especialmente a aparência de estabilidade, em proibitivos
custo. Limpo, imutável, transparente, à prova de choque, viria às custas da liberdade
divina e humana ou,
ontologicamente, das coisas como elas são ou, epistemologicamente, como são feitas
por tentativa e erro. Fácil
a deturpação inflige a penalidade composta a cada item de sua palavra, a cada
participante do discurso.
Os leitores de minha Poética sem dúvida apreciarão como as sequências narrativas
tortuosas que lançam e mantêm "o
drama da leitura "convergem exatamente nesta conjuntura chave. A dinâmica da
ordenação, ordenação lacuna, reordenação tardia
vá para trazer para casa um senso complexo de ordem na realidade narrada. Nada lá
escapa do funcionamento
(desenvolvimentos, descobertas) de tempo; mas então, nada faz, exceto o caos,
metamorfosear-se o tempo todo.
As coisas na terra, a fortiori no céu, também persistem no tempo, coexistem no espaço,
mesmo que por um tempo. A realidade apresenta um
variedade do espaço-tempo, por cujas continuidades formamos nosso conceito de um
local, um estado de coisas, uma regra de existência, um
órbita internacional, uma tribo, um personagem, de Deus para baixo. No entanto, a
ideopoética por trás do arranjo temporal, como um
ordálio de ordem inseparável da experiência (viver, significar, ler, ser humano) não
permitirá aqueles aparentes
espacialidades para clicar e endurecer: estende-se a todos os objetos e linhas de
formação de padrões, cujo mais temático ou
O guarda-chuva reflexivo é o nosso negócio atual, a criação de imagens.
A iconoclastia da Bíblia desafia as idéias da posteridade até hoje, consagradas em
formas definidas de pensar, julgar, observar,
retratando, formando conceitos, respondendo, analisando, teorizando, não menos do que
nas imagens gravadas adoradas ou no
agrupar imagens feitas por seu próprio ambiente. Todas as imagens, se reificadas além
do tempo e das circunstâncias, são consideradas
idolatria (ou, eticamente, a troca de liberdade por fixação). Em contraste, o hebraico
opera
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para desautomatizar, muitas vezes efeito de dois gumes: para equilibrar regularidade
com variedade, semelhança da lei com semelhança com a vida; jogar
fora da cultura contra o heterocosmo, auto-contra os outros - imagens de qualquer ponto
de vista, celestial contra terrestre
(des) privilégio, às vezes até mesmo a escolha de Deus contra o mérito do
escolhido; para mostrar tudo e todos em fluxo,
com reversão própria reversível. A Lei é, portanto, embalada com valor exemplar além
da lógica do
heterograma como tal. Ele convida a uma generalização ainda mais ampla, negativa e
construtiva, que por sua vez se ramificará à medida que nosso
caso paradigma se desdobra.
Dessas implicações, a mais ampla, também a mais infeliz, tem a ver com o desejo de
(meta) estereótipo no (meta) discurso.
Ironicamente, analistas e críticos de estereótipos na representação de primeira ordem
são tão vulneráveis a ela quanto qualquer, talvez mais
do que a maioria, porque muitas vezes importam e impõem sua própria rigidez,
especialmente os ideólogos entre eles.
A reificação que a Escritura chama de idolatria nunca morreu desde então, apenas
modulou os objetos e rituais de
adoração em formas infinitas ou formalismos. Agora, o hebraico, precisamente devido à
sua relação com os estereótipos e sua
alta sistematicidade, pode nos dar uma medida de quão distante está o engajamento livre
de idolatria com imagens do anti-
Extremo bíblico que ostensivamente se assemelha a ele. Seu funcionamento, portanto,
vai revelar alguns dos pensamentos "formalistas"
por trás do estudo da cultura, antiga e moderna, literária e extraliterária, corpus-
específica e comparativa e
universalista. Misturando pensamento solto com dogmático, o formalismo se exibe em
uma tendência à superconexão
entre variáveis essencialmente independentes, como se seu jogo pudesse ser detido neste
ou naquele complexo significante fixo.
Mesmo entre aqueles que não têm nenhum machado especial para moer, ou em campos
de análise do discurso pouco limitados pela ideologia,
tal prisão passa por teoria, na verdade, por ciência, porque responde a um certo ideal de
ordem fácil e tranquilizador
onde a Bíblia é difícil e inquietante. Desse modo, taxonomias perfeitamente ligadas
(fator A vai com B, C envolve D, E
prediz F) parecem aproximar as coisas por regra: o caos e o fluxo da literatura, história,
comportamento, cultura ou seus
pura multiformidade, estabeleça uma configuração universal. Ameaçado com variedade
intratável, você só precisa aplicar
as ligações prontas para que uma imagem unificada surja; uma mais desejável quando
ela estabelece o tipo de coerência
procurado.
Em outro lugar, demonstrei, em várias conexões, como a razão e o empírico falsificam
esse método. O que eu chamo de
A falácia do Package Deal vai contra a corrente do discurso na linguagem e em todos os
sistemas semióticos, que preferem viver
o dinamismo ilimitado do Princípio de Proteu: as correspondências muitos-para-muitos
entre forma e função. Por
"forma" me refiro a, digamos, palavras não textualizadas, declarações, atividades,
gestos, traços, nexos, encadeamentos,
polaridades, unidades e seu espectro combinatório, em suma; e por "função" aos
significados, efeitos, valores,
papéis diferenciais que eles assumem, eliminam ou transformam no
contexto. Governança de regras é
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governança de papéis, nunca totalmente previsível a priori, mesmo no seu menos
inovador, deduzível e generalizável (se houver) de
a prática comunicativa, o dispositivo, a obra, o autor, o gênero. Em vez de casar a forma
com a função,
então, o Princípio de Proteu destaca a natureza contingente de seu caso: suas ligações
em uma variedade de disfarces,
as regularidades e vicissitudes de sua interação, sempre dirigidas a um objetivo, em
teoria infinitas. Se cada formulário puder ser executado
muitas funções e todas as funções realizam-se em muitas formas, então cada nexo é
temporário, intencional,
dependente de quadro. A inquietação, embora regulada por um tempo e para um fim,
como dentro de uma poética bem definida, substitui
prisão, vivendo para uma ordem sem vida. 01
Alguns trabalhos de Metamorfose visivelmente percorrem o argumento acima, em
oposição a diversos pacotes analíticos ou
"metastereótipos", bem como para fixidades literárias antigas e novas. Assim, se a
dependência das palavras do contexto para o seu
significado e efeito precisavam de qualquer prova, ninguém teria que olhar além da
delimitação de contexto exemplar de
"Hebraico" da Escritura: de seu uso intencional contra o pano de fundo de "Israel"
dentro do nacional israelita
literatura, à sua definição quádrupla, sócio-etno-geo-histórica, à sua semântica
carregada de valores antitéticos entre
enquadrar e inserir, para sua gênese multifásica intergrupo ('' translacional "), para sua
abrangência sobre um quarteto de discurso
padrões, a sua irredutibilidade para o antigo rima-companheiro fora da Bíblia ou para o
seu próprio posterior, anacrônico
sentidos mesmo em meio à co-referência. Todas as tentativas de aprisionar a
significação da palavra (extensão, intensão, avaliativa
carga, etc., até a etimologia) no léxico são predestinados, porque o item lexical que
encontramos no
A página opera sob dois sistemas de codificação, linguístico e discursivo. O "hebraico"
deve sua influência étnica apenas ao
léxico por trás das Escrituras, o resto de seu significado para os meios indiretos
treinados nela pelas Escrituras com
fins comunicativos em vista. As duas decodificações, como os códigos aos quais
apelam, resistem ao empacotamento mesmo em seus
mais convergentes e, de fato, se separam do uso pós-bíblico mais antigo. Nem devemos
esquecer o peso do
caso especial: em caso afirmativo, com tags de grupo, que o discurso pode parecer
transferir prontas da linguagem,
atitudes e tudo, a fortiori com a linguagem no discurso em geral.
Da mesma forma, o princípio carrega a dinâmica da forma / função lexical com um
significado ainda maior. Como um
ponteiro, chave ou miniatura, o codinome afeta diversamente, por sua vez, seus próprios
contextos determinativos. Para tal mútuo
determinação de parte / todo, observe o tráfego interlinguístico. Que os alto-falantes em
todo o nosso primeiro padrão de discurso são
Hamita, por Lei, alerta o leitor para seu heterolingualismo: como
os elohim pluralizados , os "hebreus" dos filisteus
reflete a alteridade da língua e da mente. Uma vez que o reflexo foi codificado, no
entanto, ele não apenas nos convida a cavar para
mais co-heterocosmos ocasionais (por exemplo, o egipto -filisteu hanit, * mais sujeito a
passar despercebido, na verdade a perder seu
vida funcional abaixo da superfície de
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unilinguismo). O reflexo codificado também indica, delineia e traça a alienação do
interlocutor com Jonas,
como aparecerá, basta identificar a condição do destinatário, mesmo na ausência de
quaisquer tokens semelhantes. o
o outsider de fora torna-se operativo como tal, pela força de uma diferença marcada em
e por meio de algum hebraico
expressão.
Simultaneamente, porém, o Princípio de Proteu funciona aqui para desfazer outra
diferença operativa em outro lugar: que
entre a hetero-enunciação original do estrangeiro, como supostamente ditada no mundo,
e a sua dada, diretamente citada
equivalente na Biblese do quadro. Agora, a própria não coincidência das duas versões
desafia, e confunde,
a teoria padrão do discurso relatado, em que a citação direta "reproduz" o original: a
forma (linguística) de
a franqueza e a função (mimética) da reprodutividade supostamente caminham
juntas. (Para referências e refutação veja
nota 1 acima.) Contra o espírito desse pacote ilusório de lidar, a Bíblia contextualiza o
link. A questão é
dificilmente se o subordinado direto preserva ou quebra a identidade com o original,
inatingível de qualquer maneira, mas se
sua falta de identidade significa. E a resposta às vezes é sim, notavelmente dentro da
estrutura de repetição, onde
as variantes fazem toda a diferença ( Poética, 365ss.) às vezes Não. Dada a mimese
translacional, com sua chave "hebraica"
reflexo, a fala estrangeira citada e suas citações diretas no vernáculo contam como uma
heterolinguagem para todas as práticas
(por exemplo, emplotar, caracterizar, avaliar, verossimilar) propósitos, uma oposição
intergrupal reveladora. o
força diferencial, realizável por meio de qualquer forma de heterolingualismo,
manifesto ou submerso, reside no agrupamento
além do israelita vs. hamita por referência às suas etnoculturas diamétricas.
Embalagem Descritiva: Traços de Caráter Mal aliados
Tendo ilustrado o princípio resumidamente de nossas descobertas anteriores, irei agora
detalhar as duas formas mais comuns de
deturpar a representação, detendo falsamente sua peça. Cada um imobilizaria toda uma
gama de discurso
fenômenos; mas o argumento que se segue enfoca os casos mais relevantes e muitas
vezes mais sensíveis em questão, aqueles
tendo mais diretamente sobre as questões de auto / outra representação e, portanto,
testável contra o hebraico.
Uma linha de tratamento de pacotes opera no nível descritivo: para caracterizar ou
teorizar alguma entidade nos interesses
de pura bolsa de estudos. Consiste em unir características distintas atribuíveis a essa
entidade, como se necessariamente
correlacionados, ou configurados, ou implícitos um ao outro. Que a operação pode
muito bem esconder alguma premissa, crença, até mesmo
outra agenda que não seja a busca acadêmica do conhecimento, nem é preciso
dizer. Mas não é muito importante aqui em relação
à descritividade (vs. carga de valor inerente) dos itens operados e exceto como uma
ajuda para contabilizar
seus
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misarrest. A questão é antes se a própria premissa subterrânea do analista responde ao
mundo descrito ou
contrabandeia em seu próprio dogma, mesmo que seja o do pseudo-universalismo
redutor na construção de complexos.
Um desses grandes dogmas, a respeito do gênero da historiografia, já foi introduzido no
capítulo 1, a saber, que
a função histórica de contar a verdade está ligada à forma histórica de contar a
verdade. Ou formas, melhor, porque o
perspectiva do narrador e o mundo do conto, a epistemologia e a ontologia,
essencialmente discretas, bem como variáveis
os aspectos devem, então, por decreto, exibir a mesma ligação com a terra. Entre as
obras antigas, portanto, Tucídides passaria
reunir, Homero ou a Bíblia não, qualquer que seja o papel que desempenham no
contexto cultural. (Tão pequeno que
"Hebreus" pode acabar em um mundo de ficção semelhante a um romance.) O
anacronismo combinado com o autodirecionamento do
a tipologia é, como sempre, especialmente irônica quando perpetrada por historiadores
que levam o nome de ciência.
Por outro lado, com o pólo diametral ao realismo. Como o tratamento de pacotes torna
os historiadores não históricos, também torna
críticos acríticos das cadeias em que manteriam a licença poética. A narratologia,
portanto, interliga as características de
onisciência, onipotência e confiabilidade: dada uma qualificação sobrenatural, ao que
parece, o resto segue. Mais calvo
termos de alteridade, se o narrador não for humano, e não o historiador limitado e
sujeito a erros, digamos, ou seu ficcional
substituto e para nós; a alteridade deve ser completa. Por mais lógico que pareça, a
interligação prova
contingente. É válido para, digamos, o caixa de Diderot em Jacques, o Fatalista, ou o
de John Fowles em The French Tenant's
Mulher; ainda assim, a Bíblia despoja seu narrador onisciente de onipotência,
desfrutado somente por Deus, e a Vanity Fair de
autoridade. 2 A tradição narrativa quebra o estereótipo narratológico (em última análise,
não uma lógica, mas uma
figura teológica, lançada em imagens de poder divinas): ele desempacota o pacote
mesmo quando o utiliza como um composto
de muitos.
Da mesma forma com personagens adequados. Características interligadas ocorrem,
clicando juntas em algum modelo de personalidade
institucionalizado na vida ou na literatura, e produzindo um "fiat" em oposição à
variedade "redonda" de caráter, uma figura conservada em estoque,
em resumo. Mesmo assim, este estereótipo genuíno (encontrado no mundo do discurso
de, digamos, comédia ou propaganda) é um
algo além do metastereótipo: o feixe de características que nós mesmos juntamos em
nosso discurso sobre alguns
figura (s) já, e possivelmente de outra forma, representada. Tal achatamento pode não
corresponder a nada na arte ou história ou
sociedade ou psicologia cultural, mas novamente apenas para as exigências e desejos do
reducionismo analítico. O analista vai
em seguida, achatou o caráter redondo para se adequar a seus próprios esquemas da vida
ou literatura em questão, por exemplo, de
seu suposto retrato do outro. De que outra forma, olhando para dois vilões complexos, o
Faraó seria esquematizado como
um tolo perverso por abordagem após abordagem do Êxodo desde os Rabinos, ou o
Satanás de Milton glamorizado no
Rebelde romântico? Endêmica à crítica ideológica,
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seja atacando ou defendendo a alteridade de sua própria construção, esta imagem
redutora de segunda ordem também é
encontrado em bolsa tradicional dura. Um exemplo seria um problema de agrupamento
cruzado que não foi resolvido até agora, ou seja, o
suposta associação à subclasse.
De acordo com a teoria combinada, os hebreus se classificam com o Hab / piru como
uma "classe" social de baixo "status". No
O hebraico, é claro, um quarteto de eixos do discurso deve se encontrar para gerar a
nomenclatura. Para testar todos os
A identidade de classe oriental em seu próprio terreno, entretanto, vamos extrair o fator
social independentemente do todo. Faz o
Lei da Denominação simplificada, em seguida, igualar, ou reformular de dentro do
mundo do discurso e poética da Bíblia da
intercultura, o nexo transcultural? Seria então válido generalizar que "o status político
dos indivíduos
e os grupos designados pelo Antigo Testamento como hebreus eram virtualmente iguais
aos dos alienígenas que, em
tempos pré-bíblicos, costumava ser designado como habiru * "(Lewy 1957: 13)?
A resposta curta é não; e não apenas porque o atributo definidor do status do grupo
bíblico, ou seja, inferioridade em
a hierarquia de poder foi perdida (ou mal colocada ou incompatível) como tal no
emaranhado de variáveis e acidentes
e detalhes através dos quais ele corta. Uma razão mais fundamental ainda, e instrutiva
além do nexo imediato, reside
no colapso de diferentes atributos, unidos à força até o ponto de (con) fusão. Um
caractere-tipo ainda é um
personagem, sua composição (além da característica definidora) alterável de um
contexto para outro, com o tempo, papel,
foco, exigência específica, mudança geral de atitude. Em vez de combinar ou distinguir
características pelo valor
(realistas, normativos, escalares, integracionais) eles assumem no meio reconstruído,
porém, o grupo do reconstrutor
pacote de tipologia-trata-os em algum identikit fixo, muitas vezes mal feito e mal
julgado, bem como mal adaptado para o
dados. O retrato de estoque é mais duvidoso quando a tipologia opera entre grupos, para
comparação, quanto mais para
subsunção sob uma rubrica, por exemplo, o personagem da subclasse que os hebreus
supostamente compartilham com o Hab / piru. Aqui
encontramos novamente, em forma transcultural, este grande obstáculo ao progresso no
estudo da cultura antiga e nova, ou da
suas representações literárias.
A julgar apenas pela controvérsia em curso, seria até questionável se algum dos
aspectos negativos
propriedades atribuídas pelos especialistas aos próprios Hab / piru (por exemplo,
alienígena, fugitivo, vagabundo, predatório, destribalizado,
viver à margem da sociedade em todas as funções) se encaixa no tipo como um todo. A
identidade de classe oscila entre retratos rivais.
Como, então, essa massa amorfa se comparará, quanto mais se estenderá, com a linha de
"Hebreus", bem definida (se mal-
usado e mal-famoso) sociopoliticamente como de outra forma? A impressão de
"mesmice" surge apenas do borrão que envolve
a ligação da escolha indiscriminada e do deslizamento entre os muitos possíveis (em
teoria, infinitos) correlatos operativos
e medidas de "status". O anal
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ogies feitos pelos comparatistas, às vezes totalmente falsos e na maioria das vezes soltos
em seus próprios escorregadios
os fundamentos, como já foi mostrado, estão invariavelmente fora do ponto principal de
comparação. Para o exame de semelhança
entre os grupos, a fortiori de identidade em caráter ou associação, a analogia precisa ser
redesenhada ao longo do contexto
linhas. E uma vez redesenhado, apelando para o grupo bem definido, torna-se fraco e
esporádico, na melhor das hipóteses misto, na pior
contrastivo, portanto, sempre divisivo em vez de unitário.
Na própria Bíblia, uma constante sociopolítica, ou seja, a vulnerabilidade ao poder de
outra, tipifica todo o grupo
exemplares, sejam quais forem suas diferenças individuais (velho x jovem, homem x
mulher, cedo x tarde, expatriado x
territorial, estratificado vs. legal, etc.). Com a relação de "status" moldada em termos de
poder, normalmente mesmo dirigida para o
extremo da escravidão literal e domínio em idade após época, os hebreus se separaram
do Hab / piru, para quem não
lei análoga se aplica. Esta linha divisória agora assume uma perceptibilidade ainda mais
nítida, porque se estende até o
domínio expressivo. A tipologia de caráter e a tipologia de discurso se bifurcam, não
apenas em conjunto, mas também em conexão
com a mesma variável de potência.
Se você for pelo contexto da fala, o Hab / piru-gram acaba por decretar uma das quatro
configurações do hebraico, e o
mais elementar do lote, opondo o eu que atribui contra o outro que leva o nome: a
referência contra
os grupos de referência, como os chamei. Em quem-diz-o-que-de-quem, todo o Hab /
piru fornece material muito bem
corresponde ao primeiro tipo de discurso "hebraico": os próprios porta-nomes, eles
próprios sem voz, sempre são falados
por estranhos à sua classe, incluindo inimigos implacáveis. Observe, portanto, quão
diferente e quão variadamente
entre si, os membros desta classe multinacional têm relações de poder até mesmo
através da voz de outros,
seus supostos superiores.
Com eles, em primeiro lugar, qualquer coisa como servidão propriamente dita
(livremente assumida pelos contratantes "Hab / piru" em Nuzi,
imposta a 'pr.w cativos no Egito) é mais a exceção do que a regra. 3 Se alguém
concorda ou não com Bottéro
sobre seu constante status de "refugiado", ele enfoca apropriadamente (embora com
qualificações) "la liberté et l ' indépendance "
(1954: 190, 1972) eles gostam, onde Greenberg (1955) generaliza erroneamente sua
"dependência" de supostamente relacionados ou
traços concomitantes. Tal generalização deixaria o traço sem sentido, para quem no
mundo (abaixo de Deus ou de um
potentado absoluto) escapa da dependência, estritamente falando? Para preservar uma
vanguarda, o traço deve ser relativizado
sem ser reduzido a, ou deduzido de, outras variáveis. Características culturais (não
importa o quão "orgânicas" ou "sócio-
lógico "sua associação parece ou como eles realmente andam juntos às vezes) resistem
ao tratamento automático de pacotes em, digamos,
retratos de grupo congelados, aqui estereótipos de classe. Os respectivos complexos de
recursos, uma vez descompactados, de fato, este Hab / piru
o privilégio da liberdade brilha em comparação, assim como a privação "hebraica"
típica ganha um relevo mais nítido.
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Exatamente o contrário foi sustentado por aqueles que levam a característica de cobertor
de "dependência" ao limite de
literalidade. Eles lêem uma base sociolegal de escravidão no próprio termo "hebraico"
por associação com o
Hab / piruatualmente, com os menos privilegiados entre os Hab / piru. (Essa linha de
leitura é atual desde o
relatos influentes de Parzen e Alt na década de 1930.) Mas o grupo extra-bíblico e seus
membros geralmente têm uma classificação mais elevada
do que aquele ponto baixo, muitas vezes muito mais alto, mesmo em escalas oficiais
codificadas em uma fonte ou cultura hostil a eles.
Para começar com a próxima classificação externa mais baixa, um documento hitita
posiciona o Hab / piru entre os nascidos livres
os cidadãos e os escravos (Bottéro 1954: no. 91, com comentário ad loc, Greenberg
1955: no. 135), como de fato fazem o
Contratos de serviço Nuzi, tanto evocando sua anterior liberdade de agência quanto
permitindo sua alforria. Em outro lugar
nós os encontramos no topo, confraternizando com os grandes de outras sociedades,
mais notavelmente a cultura indígena que
retratou e classificou-os de seu próprio ponto de vista. Em uma lista faraônica de
prisioneiros feitos na guerra, eles seguem rigorosamente
sobre a realeza, e dado seu número, 3600, o status elevado não pode ser restrito à
liderança (Bottéro 1954: no.
183; Greenberg 1955: no. 159). Mais uma vez, uma tábua de Alalakh interpõe dois
deles entre um oficial do palácio e um
príncipe (Bottéro, no. 39); e outros os agrupam com as forças militares (Hess 1994:
206-208). A conclusão de que
eles formaram a "aristocracia guerreira" indo-européia (Cazelles 1973: 18 e passim),
portanto, não é bem
sem fundamento.
O registro na verdade nomeia alguns que exerceram autoridade na vida nacional e
internacional, mesmo além da esfera da
sua própria classe. Um é "Harbi-Sihu * que ... viveu durante o século XII aC na corte do
rei de
Assíria, e foi descrito pelo rei da Babilônia como o verdadeiro governante da Assíria.
"Outro é" Kudurrâ, servo de
o rei Mardukahhe-eriba * da Babilônia por volta de 1050 aC e recebedor de bens
imóveis como presente do rei. o
avô do rei Tettis * que reinou sobre Nuhasse * e Barga no século XIV AC foi
igualmente um
Habiru *. "4
Uma reminiscência de Joseph? Certamente, mas com uma disparidade reveladora na
nomeação. Após sua ascensão ao vice-reino egípcio,
o "hebraico" gentílico e pouco gentil (tantas vezes apontado para ele como servo antes)
cai abruptamente abaixo da superfície social,
para ressurgir com uma vingança após sua partida da vida e da memória. Seus
homólogos do norte, do outro
mão, receber o nome Hab / piru (ou o adjetivo cognato) enquanto ainda no auge de seu
poder, como se tivesse
nada depreciativo sobre isso.
Então, faça pessoas menos eminentes. A ocorrência mais antiga registrada dessa
designação de grupo, em uma carta de Alishar de
o século dezenove aC, contrasta sugestivamente com o Gênesis novamente. Como um
prelúdio para a libertação de Joseph da prisão em
Por ordem do Faraó, ele é chamado de "menino hebreu" por um egípcio amigo
(impensado, portanto, ainda mais revelador)
intercessor;
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o número oposto do egípcio em Alishar consistentemente dignifica os prisioneiros
estrangeiros que ele libertaria com um título
inaplicável aos humildes ou escravos, "os Habiru * cavalheiros". No comentário sobre
este tablet (Bottéro, no. 5,
Greenberg, não. 12, ad loc.), O tom honorífico foi disputado; no entanto, permanece o
fato de que esses homens (gentis) são
conectado com o palácio em casa, pode esperar socorro do palácio local, e ter riqueza
suficiente para resgatar seus
saída em todos os eventos. Portanto, é enganoso generalizar que "em sua primeira
aparição, os Hab / piru * já estão
no mesmo papel dependente em que os encontramos ao longo de sua história
"(Greenberg 1955: 63): em comparação com o
dependência sem fundo de um Joseph, eles gravitam em direção ao extremo superior da
hierarquia de poder, firmemente ocupados por
alguns de seus confrades. Mesmo fora de casa, em infortúnio temporário, e falados pelas
costas, eles
inspirar respeito.
Personagens posteriores incluem um "chefe do SA.GAZ" a quem uma carta de
Hammurabi se refere pelo nome e atribui um cozinheiro
(Bottéro, no. 17, Greenberg, no. 20): ele, e seus semelhantes, empregam servos e
também comandam tropas. Em contraste,
dada a norma bíblica de servidão, um "cavalheiro, chefe ou mestre hebreu" seria uma
contradição em termos,
e é, portanto, um ausente previsível. (A menos, é claro, que se leia a frase no discurso a
propósito de
Abra (ha) m, Jefté, Abimelech, David (para girar as fábulas da identidade anatomizadas
no capítulo 1.)
Mais uma vez, enquanto "hebraico" normalmente combina subserviência com estigma
aos olhos e ao discurso do chamador, o
O hab / piru pode reter, ou mesmo ganhar, seu poder no mínimo (como no máximo)
respeitável. Sempre discreto em
princípio, embora pareçam de um tipo, se não mutuamente implicativas, as duas
características de "status" podem se separar, como
bem como vêm juntos, em retratos reais. Ao longo do corpo de Amarna, o mais
pejorativo de todos e o mais
amplamente unida à Bíblia, sua divergência de características sociopolíticas até torna a
regra. Abaixo da superfície
de abusos acumulados pelos governadores da cidade cananéia no Hab / piru em suas
epístolas à corte egípcia, ali se esconde um
senso de realpolitik.
Por exemplo, quanto mais abomináveis são os nomes que o autor da carta chama de
bandos armados Hab / piru (por exemplo, "fugitivo
cães ") ao pagamento de algum oponente, mais ele dá que os portadores do nome detêm
o equilíbrio de poder.
contratar oponente que os alistou, mesmo que seja um príncipe nativo ou outro
governador, como o notório Abdu-
Ashirta está sujeito a receber o mau nome ("SA.GAZ-man," etc.) por
associação. Embora não seja exatamente um emblema de
honra, isso mais uma vez soa como um símbolo invertido de sucesso na escrita
diplomática leal, facilmente penetrável porque em
efeito de conversa dupla codificado. Portanto, muitas vezes não se pode realmente dizer
pelo token quem é quem, exceto que ele está ganhando. "Às vezes
todos os limites do uso do nome parecem ter explodido, e os escritores das cartas de
Amarna rotulam selvagemente
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qualquer um que se opusesse e ameaçasse como traidor, conspiratório, réprobo,
rebelde 'apiru ou, na verdade, ' apiru
companheiros de viagem "(Gottwald 1979: 404). Este som e fúria sempre procedem, no
entanto, dentro do grupo de referência
em qualquer lado da mensagem escrita, exclusivo do próprio referente. Dada a situação
de discurso uniforme, um
portanto, se pergunta se esses escritores, livremente caluniosos nas costas de seus
oponentes de alto a baixo, ousariam
chamá-los assim na cara, estilo "hebraico". Lembre-se da timidez de Alice em se dirigir
ao "Gato de Cheshire", embora tenha dúvidas
"se gostaria do nome '': ele" tinha garras muito longas e muitos dentes, então ela sentiu
que deveria ser tratado
com respeito "(Carroll 1970: 88-89; e cf. capítulo 2, nota 22 acima).
Talvez o mais significativo, junto com o governante Amarna nomeado após a empresa
que mantém, o estigma se aplica a sua
opostos diamétricos na sociedade feudal, a saber, para "escravos que se tornaram Hab /
piru *" (Greenberg, no. 111, Bottéro,
não. 144). Assim, o mesquinho rei de Jerusalém marca os plebeus responsáveis pela
morte de seu aliado em Laquis. Não
Escravos Hab / piru, muito menos Hab / piru como escravos ou escravos como Hab /
piru, mas ex-escravos Hab / piru, virtualmente anti-escravos:
revolucionários lutando pela independência contra dinastias e imperialistas, um
simpatizante os chamaria. Em queda
eles eram inferiores aos escravos, no pior tipo de proscrição, a gangue acusada (por Er-
Heba * de Jerusalém) de
matar seu mestre (Zimrida de Lachish) tornou-se anti-feudal e, portanto, uma ameaça
para o
ordem, uma força a ser considerada. Descida em uma escala é ascensão na outra, que
por si só regula o termo em
o uso oficial hostil da idade. Poder (ou sua contraparte glorificada, agência livre) sem
respeitabilidade é poder
ainda. Com as múltiplas hierarquias devidamente desemaranhadas, então, esta expulsa
todo o resto aqui para localizar e polarizar
o contraste com a Bíblia.
Para mencionar apenas o análogo mais próximo, os "hebreus" escravizados no Egito são
notáveis por sua falta de garras também
patética e inglória, pelos decoros da literatura nacional comum, eram o "povo livre dos
Filhos de
Israel "antes deles. Com a intenção de vencer, o Faraó da Opressão salta de seus
números para um cenário de sua
aliança com inimigos externos e, possivelmente, a tomada do país, mas, ao contrário de
seus vassalos da vida real, aterrorizaram
pelo Hab / piru, sem motivo. Na verdade, irônico, se você localizá-lo na era de Amarna,
e combinar as fontes, então
a realidade exporia a falta de fundamento de seus pressentimentos. É como se ele
literalmente se projetasse no inocente
pastores peregrinando em Gósen por convite real, as enormidades relatadas a ele sobre o
Hab / piru, que (seu
correspondentes muitas vezes gritam) "juntaram-se" a uma variedade de agressores e
"tomaram todas as terras" do rei.
As alegações semelhantes a refrões feitas sobre um grupo a ser arquivado e
aparentemente ignorado pelo rei real,
porque emanando de partes interessadas são fabricados e disseminados por seu
substituto bíblico sobre outro.
o
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"Hebreus" nunca representam uma ameaça para o país de sua permanência; nunca
levante a mão, ou tanto quanto a voz, por conta própria
defesa contra abuso, escravidão, despovoamento, genocídio; nunca se reúna em torno de
seu libertador; nunca aparece mais
ineficaz do que quando, restaurada à liberdade, uma hoste de 600.000 homens
estremece ao ver as carruagens do Faraó. No eixo de
sociopolítica, em suma, o arquivo de Amarna mostra como a força bruta sempre foi um
atributo dos "hebreus" como tais, que
em vez de suportá-lo sob esse domínio étnico, pode vir a dominar o retrato Hab / piru.
Também pode vir a ganhar uma espécie de respeitabilidade do retratista, bem como um
respeito saudável, embora relutante, por seu "longo
garras. "Os dois atributos que parecem divergir em força vs. reputação com o Amarna
Hab / piru são igualmente vinculáveis
(e de uma forma positiva, também, ao contrário do duplo hebraico menos) entre outros
de sua classe. Além das conquistas
de integrantes específicos, há o reconhecimento conquistado pelo grupo no cenário
nacional e internacional. O fato
que "os deuses do Hab / piru * (ou do SA.GAZ)" são invocados como testemunhas de
tratados assinados pelo império hitita
(Bottéro 1954: nos. 75-86, Greenberg 1955: nos. 121-32) tem implicações óbvias a este
respeito. (Mais nítido se
você compara o impulso dos egípcios bíblicos em direção ao monopólio da adoração,
sob pena de apedrejar os abomináveis, ou
As vãs ofertas de Moisés para que o Faraó reconhecesse, se não "o Senhor Deus de
Israel", então "o Deus dos hebreus".)
Em outro lugar, os próprios adoradores fazem uma das partes do acordo. Em um
contrato do século XVIII aC
de Alalakh, a fórmula de data diz,
"No ano Irkabtum, o rei, Shemuma, e os soldados H * fizeram as pazes". . . Shemuma
era, talvez, o
chefe de um grupo H. independente * que havia hostilizado o Alalahian * a ponto de
tornar necessário vir ao
termos com ele e seus homens. O H * da Síria do século 18 são, portanto, mostrado ter
sido suficientemente
autônomo e importante ter um tratado concluído com eles. A importância do evento
pode
também pode ser medido pelo seu serviço até à data o ano inteiro. (Greenberg 1955: 64,
no. 22 em sua coleção, no.
36 em Bottéro 1954)
Mas o significado é transportado para o eixo da deferência sociolinguística, ou seja,
atitude negativa vs. atitude positiva. Tendo
uma vez que juntou seu nome ao de um inimigo, em um tratado do qual todo o povo ("O
ano...") literalmente tirou
referência, você não pode mais manter qualquer estigma ligado a ele sem se rebaixar
como co-signatário. Poder
então gera prestígio e polidez junto com a paz.5
Compare novamente a recusa do Faraó (e mais tarde, por implicação, dos filisteus) em
negociar com os hebreus, de sua
Deus para baixo: mesmo quando "o Deus dos hebreus" quebra seu orgulho, ele nunca
assina um tratado com
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eles e antes de longas tentativas de reaver sua propriedade pela espada. O único acordo
que achamos que eles têm direito
fazer (e, como Jeremias 34 demonstra, impotente para fazer cumprir quando violado
unilateralmente) diz respeito à entrada em
auto-escravidão, temporária ou vitalícia, entre seus companheiros israelitas. Mesmo
aqui, ao contrário dos contratos individuais de Nuzi,
é na verdade a lei que faz as provisões para eles, em seu endereço e apelo ao dono
("tu"), sob divina,
auspícios pactuais. Como sempre, o hebraico codifica, polariza, tematiza a desigualdade
de poder que o
Hab / piru-gram deixa aberto, mesmo reversível, junto com muito mais, exceto a
constante elusiva e debatida de
presumivelmente alteridade "social".
O retrato do grupo Hab / piru aceito é um metastereótipo, a assimilação dos hebreus a
ele uma cruz
metastereótipo, ambos observáveis, se diferentes, inconsistentes com o método de
agrupamento e latitude das imagens em
registro. (Compare novamente a abstração de algum ismo, político ou artístico, de um
mega-texto inventado; ou o resultado de
verificando o esquema foucaultiano, sua história tão dogmática quanto sua taxonomia,
em comparação com Êxodo 1.) Qualquer um dos grupos consegue
estereotipado sob o nome no respectivo testemunho antigo de um ponto de vista
definido exterior a ele, mas ao longo de outros
linhas de alteridade além das fixadas ou fundidas pelos estudiosos.
Embalagem para ideologia: cultura, natureza e seus correlatos (sub) humanos
A segunda linha de tratamento de pacotes é sempre voltada para uma ideologia, em cuja
luz ou serviço vincula descritivos
junto com recursos avaliativos. Um caso abrangente em questão é a correlação tornada
moda por Claude Lévi-
Strauss entre o Eu / Outro e os dualismos Cultura / Natureza. 6 De acordo com esta
fórmula, não apenas os dois
as dualidades são universais, mas também sua ligação. Todas as sociedades opõem a
natureza à cultura e se ligam a ela de forma negativa
e valores positivos, respectivamente: quem figura como "eles", caracterizado pela
selvageria ou animalidade-homem, é outro
do que "nós" -umanidade.
Aplicado à Bíblia por seguidores, o metastereótipo do antropólogo transforma Caim,
por exemplo, em um Prometeu.
como "herói cultural" pela força das novidades (por exemplo, construção de cidades,
indústria, arte) que ele e seus filhos introduziram.
“Ao matar Abel, Caim o substitui, ao mesmo tempo que se torna sagrado”; "do ato
violento de Caim de
mortalidade surgem exatamente aquelas atividades que tipificam a Cultura em seu
sentido imortal "(Leach e Aycock 1983: 19, 121-
29). Ou similarmente, se estranhamente, relacionado ao nosso grande projeto temático
do hebraico: a transferência de Ló de Sodoma para o
colina), a caverna é melhor "entendida como um contraste da 'Cultura' da cidade com a
'Natureza' do deserto" (ibid.:115).
Longe de ser moderna, aliás, esta teoria pseudo-universalista tem sua
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paralelos e antecedentes em várias disciplinas, biblicistas e estudos orientais entre
eles. Alguns até
subscrever (o que o antropólogo não precisa, e Lévi-Strauss não) a pré-construção que
lêem no corpus.
Para focar novamente em nossa antítese hebraica / hamita, observe como um historiador
comparativo invariavelmente e
(estéreo) normalmente atrai para o desfavor de Israel sob o disfarce de um
universalismo material imaginário. "Na sua entrada, o
Os hebreus [como o resto dos Hab / piru] eram nômades simples, sem dúvida
abençoados com grandes potencialidades, mas ainda em um
estágio cultural extremamente baixo. "Por outro lado, morto contra a denominação
incorreta que tornou" 'filisteu' sinônimo
com uma ignorância satisfeita, "os filisteus" eram, na verdade, uma parte do
maravilhoso mundo minóico. . . e eles se estabeleceram
em cidades históricas que há muito gozavam das relações mais estreitas com a cultura
egípcia. Aprendemos a simpatizar
com os hebreus. . . . Devemos pelo menos perceber que neste momento [o período de
liquidação] eram os hebreus que eram
bárbaros, que as vantagens de uma civilização material superior estavam todas do lado
de seus inimigos. "Mais tarde," David
era um 'homem de guerra', mas a cultura começou quando ele copiou palácios
estrangeiros "segundo o modelo cananeu; e apenas sob
Salomão fez com que o povo "superasse" os caminhos do "deserto" (Olmstead 1965:
viii, 271, 320, 341-50). Para um eco de
uma disciplina tão distante quanto a psicanálise, basta ouvir Freud se perguntando sobre
Moisés: "O que poderia induzir um
egípcio aristocrático. . . colocar-se à frente de uma multidão de estrangeiros imigrantes
em um nível atrasado de
civilização "(1964: 18)? Por toda parte, os analistas representam o contato e o conflito
intergrupais em termos derivados de
a parte anti-israelita), mas objetivou em uma declaração de fato (naturalizada, você
poderia dizer, se a natureza não fosse lançada como
errado, extremo "baixo"). O historiador ainda alista "verdade" para anular o
anacronismo partidário imaginado pelos leigos,
pelo qual os filisteus se opõem tanto à cultura quanto aos escolhidos.
Exceto para contra-leitores montando seus cavalos de pau contra o sentido mais claro,
no entanto, o primeiro versículo de Gênesis
já apresenta um outro modelo de universo, único e exemplar ao mesmo tempo. Uma
pequena Bíblia vai durar muito
forma de dissipar a miragem de um pacote de ofertas entre a função simbólica (por
exemplo, a diferença intergrupal de ser
codificado, com ou sem julgamento de valor) e forma simbólica (por exemplo, o estilo
de vida que se bifurca para codificar o
diferença). Mesmo tomado isoladamente, o binarismo Cultura / Natureza não se
enquadra bem em uma imagem do mundo onde a própria natureza
surge de uma realidade anterior, superior, criativa, que exalta a humanidade. Pois a
natureza aqui surge diante de nossos olhos como um divino
artefato feito ex niilovirtualmente um sistema semiótico ("cultural") e abraça uma
humanidade mundial criada, ao contrário
vida animal, à imagem de Deus. Então, o que hoje chamamos de cultura, a própria teia
de fabricações e instituições da humanidade
e simbolismos, torna-se uma realidade de terceiro nível, uma construção de segunda
ordem, essencialmente distinta, se não desviante de
Do paraíso.
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Mas na medida em que a polaridade Natureza / Cultura se aplica aqui, em uma ordem
de criação, o Outro e o
Auto mudar os pólos carregados de valor supostamente correlacionados com
eles. Lembre-se de como a Bíblia se opõe ao pastor em
grupo à chamada alta civilização de imoralistas, abominadores, ingratos, pagãos,
vitoriosos, escravizadores
escravos de escravos, genocídios, cujos monumentos de bronze eventualmente cairão na
tocha ", como um pastor limpa seu
vestimenta de vermes. "7 Etnografia primitiva, os confrontos distribuídos ao longo da
história posterior de Israel
filogênese, de Abraão em diante, o enredo mestre hebreu / hamita, a figura Jeremiana da
vingança: todos
orquestrar o mesmo tema de oposição.
Contra-oposição, para ser mais exato. A homologia de quatro termos da Bíblia
(aproximadamente, em nosso jargão, Natureza é para a Cultura
o que o Eu é para o Outro) é desenhado aqui contra imagens do mundo e quadros de
valores correntes no ambiente, como
bem como entre seus sucessores com ideias semelhantes. Este acoplamento reverso
quase parece projetado para minar o moderno
pré-fabricação, mesmo para expor sua genealogia antiga e inglória. É o Cainita, depois o
Babeliano, então, acima de tudo,
o anti-Self egípcio que exibe o dogma de Lévi-Strauss sobre a superioridade da
"cultura", os hebreus
que aderisse à "natureza" e à volta-face de Salomão ('' retorno ") em relação ao Egito,
que significa o início do fim
para Israel. Ele paga com uma monarquia conturbada e então dividida, Zedequias com a
queda de Jerusalém. E pequeno
maravilha, dado que toda a cultura humana do tipo Babel aspira a rivalizar com o
Criador divino, nada mais, previsivelmente, do que
o faraônico. Considerando que a vida na natureza criada por Deus (cultura natural, por
assim dizer) atinge sua forma mais elevada em uma sociedade
vivendo sob o Senhor como "pastor", cada "sob sua videira e sua figueira": a linguagem
figurativa evoca uma imagem
de harmonia ordenada semelhante à Criação e abrangente. O ideal assim imaginado não
pode se realizar em lugar nenhum, exceto na vida sob
a aliança, do Éden ao Noé, do Mosaico ao dos Últimos Dias. Portanto, de segunda e
primeira ordem,
a cultura "material" e a "natural", ou seus adeptos, são pólos separados.
Seria fácil, mas, espero, desnecessário multiplicar contra-exemplos semelhantes, de
diversas visões de mundo desde então. o
As tradições literárias pastorais e românticas se apresentam, junto com seus
equivalentes na história, nas artes visuais,
filosofia, antropologia, ecologia. Os exemplos mais próximos do metastereótipo em
análise também persistiram, em
a linha Caim-Babel-Egito, apenas confirma meu argumento sobre a invertibilidade de
valor entre os opostos
termos descritivos. (Às vezes, isso ocorre simultaneamente com outras inversões,
mesmo com um nome: como quando "Ciganos",
supostamente originários do Egito, passaram a encarnar o nômade por seu ambiente
sedentário europeu, no qual
eles, por sua vez, olham para baixo.) É de se esperar que todo Nobre Selvagem tenha
seu gêmeo Ignoble, que o
O jardim deve subir e descer, nos entregar e diminuir, na proporção inversa da cidade.
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(Des) Estereotipando o Estereótipo
No nível de generalidade mais próximo de "cultura", termos abrangentes como
"imagem" e "estereótipo" não tiveram
melhor nas mãos de críticos não autocríticos. O prefácio do livro erudito e inquietante
de Sander Gilman sobre imagens
de raça, sexualidade e doença, por exemplo, adverte ortodoxamente: "Os estereótipos
podem assumir uma vida própria, sem raízes
na realidade, mas na criação de mitos tornada necessária pela nossa necessidade de
controlar o nosso mundo "(1990: 12). Mas então, mais
insidiosamente, mas não menos perigosamente, também podem as imagens desses
estereótipos representacionais particulares oferecidos por
analistas como criadores de mitos que buscam controlar seu mundo (se não o nosso de
primeira ordem); e por sua vez, as imagens desses
imagens estereotipadas em uma abstração cada vez maior, mas sempre congelada e
"mítica", até a própria noção de imagem.
Se os historiadores que menosprezam as "ficções" da Bíblia (digamos) inventam seus
próprios romances, são os críticos de
pré-fabricação discursiva igualmente ou menos dada a padrões duplos? Certos sinais são
de mau presságio: a recorrência de investidos
interesses sob as palavras de ordem comuns "mito vs. verdade para a vida", se não de
uma agenda revisionista aberta, para
exemplo, ou a geminação de (mete) poética com (meta) licenças de estereotipagem no
"hebraico =
Hab / piru "identikit. Quem vai proteger os tutores, manter a polícia da imagem em
contato com a realidade?
O efeito bumerangue na verdade supera as críticas a torto e a direito, com os auto-
nomeados vigilantes mais propensos a se auto-
exposição. Entre os melhores deles, a própria teorização de alto nível de Gilman prova
que ignora o rígido
deturpações contra as quais ele adverte e que de fato aparecem em todos os corpora
examinados. 8 Sua "Introdução:
O que são estereótipos e por que usar textos para estudá-los "muitas vezes cai em
atributos variáveis petrificantes ou
complexos para forjar um metastereótipo do próprio Estereótipo.
Para ver por que e como, precisamos articular o que deveria ser óbvio. Tudo o que
"estereótipo" denota adequadamente é
uma imagem fixa: uma representação que associa seu objeto com algum agrupamento
entrelaçado de recursos disponíveis para produzir um
personagem de estoque. Quer se trate de um alegado tipo de objeto (por exemplo,
"hebreus" na boca e mente hamita) ou em um
token nivelado com o tipo (como José no Egito é para "homem / escravo / menino
hebreu"), o resultado é um retrato-tipo. Pré-associado e
agora reassociado por forte metonímia, isto é, contiguidade dentro do esquema do
mundo operativo, as características-tipo
(incluindo o codinome) tornam-se mutuamente implicativos: dado um, o resto
segue. "Pelas convenções do
clássica história de detetive, para dar um exemplo, a entrada de um policial desperta
profundas dúvidas sobre sua
inteligência mesmo antes de conseguir dizer ou fazer qualquer coisa "(Sternberg 1985:
347; cf. 1981a: esp. 62ss., e, no
semelhança familiar com a vinculação verbal, 1976). Da mesma forma com o tipo-
retrato subjetivo,
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seja fora do consenso da realidade ou ironizado dentro do discurso que o
enquadra. Portanto, um Hamita Bíblico precisa
não explicaria a seu interlocutor o que, mais do que quem, ele entende por "hebreus". E
o pai de Anne Elliot, senhor
Walter, tem uma mente tão dominada por imagens prontas que ele só precisa ouvir
sobre o almirante Croft para pular para
conclusões sobre sua aparência: "Então eu tenho como certo ... que seu rosto é tão
laranja quanto as algemas e
capas de minha libré "(Austen 1961: 50, 48). Se um marinheiro, então castigado pelo
tempo. (Da mesma forma com metastereótipos em todos
domínios e todos os níveis de generalidade. Lembre-se de como a narratologia confunde
os privilégios do narrador como o autor, ou como
o multiculturalismo une características de status independentes para delinear o tipo Hab
/ piru e / ou hebraico.) Em suma, um clichê
une várias palavras; um estereótipo, dentro da mesma família de discurso pré-fabricado,
apenas no
nível representado, reúne uma série de características. Qualquer um é um pacote, para
melhor ou pior.
Essa definição tem ainda a virtude de aderir à etimologia. Na impressão, "estereótipo"
denotou por séculos
a fundição de placas de metal a partir de um molde do tipo composto. Assim, na
passagem do (erro de digitação) gráfico para o
(erro de digitação) domínio semântico, a palavra preserva as três ideias-chave de solidez
de molde, liberdade de conteúdo e infinito
replicabilidade. Os itens de vocabulário aliados a ele, por exemplo, elenco de mente,
elenco de papéis, escolha de tipos, tipologia, então
também ganham em sugestividade. Se a figura não estivesse disponível para esse
propósito, teríamos que inventar uma. "Mas o
estereótipo do termo parece-me particularmente adequado, visto que sua origem está na
fabricação de textos "(Gilman 1990: 16):
bastante assim, desde que sua origem informe a extensão para a criação de mundo.
Nada menos ou mais do que a interligação representada cobrirá esse subcampo do
discurso pré-fabricado. No
por um lado, por exemplo, só vai confundir as coisas ao se enquadrar na noção de
estereotipar qualquer grupo como um todo, vamos
sozinho o retrato individual, ainda que fresco, ad hoc, mutável porque acontece que o
consideramos falso, indesejável, etc., ou
suspeitar de todo retrato de uma vontade ou tendência à hipóstase. Os nomes dos dois
devem ser mantidos separados,
já que o clichê vem de uma linguagem pobre, mesmo em meio a julgamentos negativos
comuns. Assim, a equação de Gilman de "estéreo
tyope "com" imagem "ou '' miragem" (1990: 15-16) abre a porta para um erro de
categoria entre parte e todo. (Ainda que
esses três termos eram intercambiáveis por decreto, a tripartição ainda precisaria ser
feita com rótulos diferentes.)
O estereótipo é evidentemente para a imagem como o clichê da frase, e para a miragem
como o clichê para o malformado
frase. Todos os estereótipos são imagens, ou seja, representações, e podem ser
miragens, ou seja, falsas representações; mas nem todos
imagens (sejam miragens ou não, ou mesmo se fossem todas miragens) são estereótipos,
isto é, representações fixas. o
palavra-imagem "hebraico" conforme codificado, ou mal codificado, em Hamland é
um; a imagem da divindade não é, devido ao seu
iconoclastia e enigmática, nem o homem
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como criado na imagem de Deus, porque cada homem e mulher que as contagens como
uma única, nessa medida Deus like-,
juntura de atributos, em vez de um agrupamento estereotípico.
Da mesma forma com "imagem" no sentido figurado, como "metáfora" ou "analogia",
que por sua vez é reduzida a "um habitual
percepção do mundo "e, portanto, para" a base para '' compostos estereotípicos (Gilman
1990: 21). Pela mesma categoria
erro, a carga de varredura é transferida aqui para um campo adjacente de imagens e,
novamente, sem levar em conta os dados empíricos
através do comportamento verbal. Que até mesmo a linguagem comum usa chaves,
quebra ou substitui, bem como repete os habituais
figuração, que o discurso poético se especializa em tal contundência, que a ciência
muda as metáforas junto com os paradigmas,
e que o inovador, não menos do que a palavra-imagem banal, influencia a imagem-
mundo: onde está tudo isso
a contra-evidência desapareceu? Certamente, assumindo o poder generativo das figuras
de linguagem, se o antigo re-gerar, e assim
perpetuar, então o novo deve regenerar, estereótipos. As imagens, em qualquer dos
sentidos, não vivem, mas se dividem pela fixidez
e / ou falsidade, entre suas muitas ramificações.
Por outro lado, o estereótipo é indefinível para além deste universal de agrupamento
rápido. Todos os extras (na forma de
especificação caracterológica, afetiva, normativa, ontológica, psíquica, combinatória,
estilística, direcionada a um objetivo) deve
e variam livremente. Overclustering, ou sub-variação, ameaça estereotipar a própria
ideia de estereótipo em alguns
ilusório, no máximo universalismo local, idolatrado tanto contra a razão quanto contra a
prática. No entanto, a ameaça com muita frequência
se materializa. O número de variáveis, inter alia, o que Gilman erige em constantes
principais, algumas já refutadas por
minha análise:
(1) "Todos nós criamos imagens [estereotipadas] de coisas que tememos ou
glorificamos" (1990: 15): sim, mas também de coisas que amamos, odiamos,
desejar, menosprezar, generalizar, platonizar, analogia, quantificar, tropar, legislar,
codificar, colocar em máximas e silogismos,
resumir-se à fórmula por ignorância ou indiferença, para taquigrafia ou inúmeros fins
práticos, como a publicidade
e o que não. Como o estereótipo da impressora, o representante ostenta liberdade de
conteúdo ilimitada. O encolhimento deste
alcance aberto para objetos de "medo ou glorificação" pareceria incrivelmente drástico,
mesmo se colocado à prova de poucos
exemplos dados. Insustentável, a estreiteza ainda é explicável. Surge da pressão
conjunta de dois especiais
interesses, conjecturas psicanalíticas e crítica (sócio) ideológica, ambas destinadas a
salvar a humanidade do seu pior
instintos como espécie que vive, mas não deixa viver facilmente, por seu
imaginário. Esses dois impulsos em direção à lista curta são executados
em toda a abordagem, em grooves bastante típicos hoje em dia.
Dentro da psicanálise, o estreito alcance do objeto surge da visão de toda a nossa vida
interior (daí a nossa vida mental e
representações públicas) em termos de um dualismo maniqueísta. "Os estereótipos
surgem quando a auto-integração é ameaçada"
(Gilman 1990: 18), o que supostamente acontece a cada passo. Desde a infância, nosso
self se bifurca em "o self 'mau',"
feito ansioso por
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sua perda de controle sobre o mundo, vs. "um 'bom' eu", no controle e sereno. Em vez
de viver com nosso eu dividido,
nós o projetamos em um mundo imaginado para objetivar a bipolaridade na natureza
dos outros: o mau vs. o bom, o
assustador vs. o atraente "eles". A antítese imaginária exteriorizada em legítima defesa
pode vir a ser refinada, ou
realocado entre os externos, nunca superado (16-21). Com medo da doença e da perda
de controle incorrida, especialmente por
doença mental, nós a projetamos sobre "os enfermos", cuja decadência ameaça nos
invadir. Quando fantasiamos sobre potência,
classificamos alguns forasteiros como frígidos; quando se trata de impotência, como
nojenta ou invejavelmente hipersexual (23-25).
Alguns contestariam essa abordagem por motivos psicanalíticos, é claro, mas não
precisamos. Se "os textos são um ideal
fonte . . . para o estudo de estereótipos "(26), então a infinita variedade de sua prática
certamente desacredita a teoria.
Já na primeira pergunta, o material ("conteúdo") das imagens, um reducionismo em
cadeia salta à vista. Junto com ele, o
a redução final, por meio da qual o estereótipo habita entre os limites da objetalidade
amedrontadora e glorificada, pode
de alguma forma, ser imposta apenas por meio de movimentos anteriores de
simplificação excessiva: toda a nossa atividade representacional supostamente responde
às exigências psíquicas, e estas, por sua vez, são minimizadas.
Não que a teoria fosse mantida mesmo dentro de seu escopo limitado. Por enquanto,
basta verificar os dois objetos putativos contra
exemplos já discutidos. Ninguém glorifica o Hab / piru, alguns reconhecem seu poder,
as tábuas de Amarna
trair o medo deles, os contratos de serviço nunca fazem tudo dentro de um único mega-
texto antigo soando as mudanças em um
estereótipo. No registro canônico, a maioria dos hamitas temem (bem como invejam,
desprezam, abominam e cobiçam) os
estranhos eles hebreus, mas exclusivos da filha de um Faraó. Mais uma vez, a amante de
Joseph projeta nele seu violento
sexualidade, mas para salvar-se da morte, não ela própria da desintegração. Além disso,
a opressão do Faraó sobre o
grupo expõe o anseio de seu próprio "eu mau" por escravidão, como a auto-escravidão
de seu povo a Joseph em Noachic
a autoridade e o genocídio externalizam um desejo de morte, primeiro real, depois
coletivo? Ou será que Deus está lançando o Homem em seu
a imagem reflete um gosto pela vida baixa? Por outro lado, "Israel" pela primeira vez
codifica uma etnia gloriosa, mas sua referência e
referentes nunca endurecem em qualquer estereótipo, porque muitas vezes puxam
contra o codinome fino, bem como (como
humanidade em geral) contra sua imagem divina. A psicologia especulativa do analista
literalmente, e inevitavelmente,
se reduz fora da lógica do texto, em que mesmo um determinado conteúdo mudará de
significado com o contexto.
A socioideologia, ainda mais moderna, aumenta a pressão para deslocar a marca
registrada do estereótipo do interior para o
limite de conteúdo de seus elementos. Os dualismos maniqueístas que se acredita que o
self impõe ao mundo
Colocar em risco ostensivamente nossa própria existência no mundo, e sua crítica faria
para a salvação:
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Como muitas outras necessidades humanas inatas e ingovernáveis, a necessidade de
estereotipar aumentou
potencial catastrófico em um ritmo quase em sintonia com os avanços tecnológicos em
nossa capacidade de prejudicar um
outro. . . . O reconhecimento formal e o estudo dos estereótipos, que nos anos desde o
Holocausto
assumido muitas formas em campos tão diversos como psicologia e crítica literária, é
um símbolo importante de nossa
deseja viver.
. . . A necessidade de estereótipos é tão profunda que acho que nunca será
frustrada; nem eu acho que isso
será sempre convertido para uma expressão puramente inofensiva. Mas acredito que a
educação e o estudo podem expor o
ideologias com as quais estruturamos nosso mundo e talvez nos ajudem a criar o hábito
da autorreflexão.
(Gilman 1990: 12)
Como "hebraico", barbaros, etc., testificam, os perigos (e nas Escrituras, a consciência
deles) antecedem o surgimento de
tecnologia. Sem menosprezar a preocupação, no entanto, deve-se evitar explodi-la em
proporções monstruosas,
em todos os sentidos, ignorando a maior parte dos fenômenos mais normais, inócuos,
engenhosos e construtivos neste reino.
A imagem aqui apresentada se encaixa no estereótipo como tal, em todas as suas
instâncias e práticas? Não mais do que seria
todas as teorizações que se estabeleceram; os paradigmas da "psicologia e crítica
literária", incluindo ou o todo
categoria maior de generalização que engloba ambos. Entre os inúmeros contra-
exemplos, a forma de silogismo
é talvez o melhor antídoto para a ansiedade excessiva apocalíptica:
Todos os Boojums são leitores da Bíblia.
Seu vizinho é um Boojum.
Portanto, seu vizinho é um leitor da Bíblia.
Isso deve ser o suficiente para indicar que o pensamento silogístico está subjacente à
nossa aplicação de estereótipos à realidade (por exemplo,
o do marinheiro castigado pelo tempo para o Almirante Croft ou, menos abertamente, o
da malevolência hebraica para Joseph); e
exemplos de silogismo em livros didáticos tornaram-se estereótipos. Não é de admirar
que a forma descrita por
os lógicos se traduzem prontamente nas operações de interligação na representação do
mundo.
A premissa principal associa duas classes (Boojums e leitores da Bíblia) pelo mais forte
possível, porque
definição, portanto, de fato, para o nonce "universal", metonímia; a premissa menor
localiza um indivíduo em um dos
classes ou atribui a ele uma das características definidoras e, portanto, a conclusão o
localiza também na outra. Ainda seu
atitude (medo ou o que quer que seja) em relação aos objetos representados conta para
nada menos, dado que o impulso para o seu
conjuntura pode ser cognitiva ou lúdica, digamos, ou
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(como o meu) heurístico, ao invés de emotivo, social ou etnopolítico. Contanto que
você observe o fundamento lógico
juntos os três termos, as três proposições e as três etapas, tudo é o grão que chega ao
moinho do silogismo. Nem
nossas crenças significam; pois o conteúdo proposicional, embora universalizado ou
acorrentado pelo tipo, é estritamente contextual
relativo. A própria inevitabilidade do movimento dedutivo "se / então" pressupõe e
ressalta sua referência a um
mundo hipotético bem definido apenas. Qualquer pensamento de proibir seu uso (e a
censura sempre acompanhou a imagem
trabalho policial), portanto, uniria a falta de fundamento à
desesperança. Presumivelmente "inato", a silogização opera por
leis formais que o tornam tudo menos "ingovernável" e restringem seu "potencial
catastrófico" a maus lógicos,
se eles aplicam incorretamente a forma padrão ('' Todos os Hab / piru são estranhos,
José no Egito é um estranho, portanto
José é um Hab / piru ") ou confunda o jogo da lógica com a desordem da vida. As
salvaguardas, alarmes e mentiras
detectores inerentes à matriz representacional, mesmo notacional, não inspirados e não
afetados pela psicoideologia.
Da mesma forma, com formas menos governadas por regras de estereotipagem (por
exemplo, generalização por indução) na cultura: confundir o
abuso para o uso, a parte para o todo, é ironicamente metastereotipar cada variedade, a
natureza do estereótipo em
amplo, o repertório ainda maior de paradigmas discursivos, da arte à ciência, e todo o
trabalho de generalização,
do qual depende tanto a sobrevivência mínima quanto o vôo intelectual mais
elevado. (Mesmo em relação ao catastrófico
potencial, tente imaginar uma existência com alguma confusão de particularidades para
equipamentos cognitivos.) Da mesma forma com o
gama de objetos sobre os quais as formas e esquemas variados variam: "as coisas" dadas
à estereotipagem (quanto a
desestereotipagem, estranhamento, mudança de paradigma, etc.) são infinitas, porque
incluem tudo no mundo.
(2) Ou, por falar nisso, tudo fora do mundo, em todos os mundos possíveis. “Essas
imagens nunca permanecem
abstrações; nós os entendemos como entidades do mundo real "(Gilman 1990: 12): mas
certamente não se nós, fabricantes ou decodificadores,
sabemos que eles são fabricados, às vezes de todo o tecido, como fazemos com os
personagens habituais da lógica, do humor, da lei.
encenação, propaganda, média estatística, fantasia, invenção artística e outras coisas, de
novo com equivalentes no
mitologia de nível superior do analista cultural ou o que consideramos como tal. Para
confundir todos esses factícios personificados
abstrações, especialmente quando prontas, para "entidades do mundo real" beirariam o
patológico.
Quem mais tomaria o Dicionário de Idéias Recebidas como um guia para a vida e o
pensamento? Não, suspeita-se, muito
burguesia cujas idiotices conformistas Flaubert parodiava nas centenas de peças de
zombaria ali existentes. ( "Catolicismo . Tem
teve uma influência muito boa na arte. ") Até mesmo os hamitas da Bíblia em seu
hebraico mais xenófobo, do hebraico de Potifar
esposa do Faraó para a Filístia, sabe melhor do que eles imagem estéreo. E o "Se
comprar um escravo hebreu..."
ordenança genericamente atribui ao alvo de seus pré-
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discurso fabricado uma existência hipotética, reminiscente daquela conduzida pelas
entidades do silogismo, ou apenas mais da ficção
aberta e ainda menos apta a iludir qualquer pessoa, exceto a auto-ilusão. (A retórica da
lei, eu argumentarei, até funciona para prevenir
escravidão hebraica de estilo estrangeiro se materializando em Israel.) Como o uso de
estereótipos não deve ser generalizado a partir de
o abuso, nem o usuário razoável do agressor ou vítima, competência do incompetente
nos jogos e
gêneros de discurso. Não somos "nós" que somos assim, em suma, mas um certo
estereótipo analítico excessivo de
humanidade, mal qualificada para assumir peso definicional e recuando sobre sua
própria construção não autocrítica.
(3) Por outro lado, o próprio fato de que este metastereótipo de uma humanidade
crédula ainda se aplica às vezes, e
pode, em princípio, aplicar-se a todos nós algum dia, vai contradizer a acusação de
falsidade apresentada rotineiramente contra o
estereótipo atacado. 9 O próprio Gilman agora reafirma, agora retira ao longo de várias
linhas o estado delirante absoluto
ele imputou a isso acima. Reafirmatório é o seu retrato em massa como uma "imagem
ilusória do mundo" (1990: 17), como um
"projeção de ansiedade" ou do self dividido em alvos exteriores discretos (17, 20-21,
22), como "vida de fantasia", a
da cultura ou do indivíduo (20, 24), como "mistura de mito e deformação inconsciente
da realidade" (35).
repete alterna com retiros. Assim, uma limitação quantitativa múltipla: "nossa
necessidade de criar estereótipos" tem
gerou um grande número ", alguns deles bastante distantes dos fatos observáveis, mas
todos eles em um momento ou outro
solenemente aceito como verdadeira verdade "(11). Nem todos foram contrafactuais,
então, nem sempre foram
confundido com o fato. Em outro lugar, os estereótipos passam a ser definidos por sua
ontologia intermediária, "nenhum deles inteiramente
mundo nem inteiramente do mundo do mito "(21). Ou ostentam um" núcleo mimético
"em torno do qual" fantasias culturais são
fiado ":" O negro, o proletário, a criança, a mulher, a vanguarda ", como representado
no corpus, todos" se relacionam com
alguma realidade "(37). Mais uma vez, o mimetismo do kernel se transfere para a fruta:"
Os estereótipos são um conjunto bruto de
representações do mundo "(17), como se um acréscimo de finesse as corrigisse. (Ou
vice-versa: como se
cada representação mental não era grosseira em comparação com o mundo
representado, sem forçosamente tornar-se assim
estereotípico, quanto mais espúrio.)
Longe de os julgamentos da realidade do analista serem presos no pólo delirante, como
conviria à sua psicoideologia, ou
mesmo na lista restrita, como seus dois objetos de formação de estereótipos, eles se
movem entre quase-extremos. O que dele
vacilar desnuda, de fato, é a ontologia multifacetada do domínio em análise, que ele não
pode ignorar, para seu
creditar, nem aceitar, muito menos registrar e teorizar. Para o valor de verdade do
estereótipo, onde em tudo determinável, escapa
julgamento a priori, comparativamente a outras proposições. Um esboço aproximado irá
sugerir a diversidade.
Alguns tipos de retratos são necessariamente verdadeiros através da definição,
estipulação, en-
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alfaiate necessariamente falso. Dada a matriz de silogismo, exemplos seriam as
proposições que associam o
Boojumship da classe (ou do indivíduo) com os leitores da Bíblia e caracterizando o
hebraico (ou Joseph) como "estranho,
portanto, Hab / piru ", respectivamente. Por mais estereotipados que sejam os termos, a
crença ou descrença factual genuína nunca ocorre
na demanda, se entretido, exporia sua aberrância - apenas raciocínio válido ou inválido
de premissas para conseqüentes.
Pode-se também exemplificar as regras do universo do jogo, sistemas metafísicos
fechados, mundos ideais, agências de tipo legal
e - cenários, ou apenas seguibilidade de dicionário: a autoevidente "Todos os solteiros
são solteiros" vs. a auto-
contraditório "Todos os solteiros são casados" e o lexicamente indeterminado "Todos os
solteiros são felizes."
Para uma mudança, o último representa (considerando sua habitualidade, re-apresenta)
uma afirmação empírica, sujeita a
julgamentos probabilísticos, não absolutos, de verdade versus falsidade, e quantificáveis
de acordo com as evidências. Pegue a escala
de probabilidade que induzi a partir dos dados da Bíblia: a tipologia "Todos os hebreus
são (proto) israelitas" classifica
mais alto lá; "Todos os hebreus são não israelitas (Abrahamites, Eberides, Hab / piru)"
mais baixo; "Alguns hebreus originalmente
foram, ou foram considerados, Hab / piru "no meio; com outras gradações possíveis de
estereotipicidade e probabilidade.
No mesmo texto-empírico, "Todos...." "Não...," E "Alguns Hamitas erram ou contra-
valorizam os hebreus".
eles mesmos. Assim como as numerosas afirmações mais refinadas apresentadas neste
livro sobre qualquer uma das partes ou objeto, falar ou
sujeito pensante, citador, tradutor, iniciador, imitador, parodista, ironista da (des)
representação de grupo historiográfico.
Então, obviamente, cada afirmação sobre o mundo fenomenal, independentemente de
seu tópico, objetivo, forma, estilo, generalidade,
perícia; procedimento de verificação, como entre o vendedor de notícias comum e o
construtor de modelos aprendido.
A ficção, por sua vez, tem sua própria ontologia, debatida desde os gregos, mas
claramente irredutível à lógica de qualquer uma das implicações
ou empírica, porque não faz nenhuma afirmação literal da verdade. (Se Platão
expulsasse Homero da república ideal como um pobre
mimetistas e os israelitas prezavam a Bíblia como a palavra de Deus, mas eles ainda
compartilham a suposição de que os cânones pretendem
para a história da imagem. Inversamente, as verdades muitas vezes atribuídas à ficção
literária desde a Renascença são de uma "superior", mais
ordem imaginativa do que a correspondência com a factualidade.) Não fazendo
nenhuma afirmação de verdade literal, o fictício escapa a todos os literalistas,
se não simplesmente todos os julgamentos de verdade e falsidade, todos os pontos de
referência fora de seu universo de discurso supositivo, e
com eles os extremos de ilusão e descrença. A representação é interiorizada, ou
"analogizada", sua verdade julgada
por normas comunicativas (por exemplo, o autor onisciente), a extrapolação disso para a
"vida", na melhor das hipóteses, intrincada, e
nem livremente transferível entre universos fictícios. Nem essa distinção ôntica crescerá
ou diminuirá em relação a
existentes pré-fabricados: as milhas gloriosas no drama romano,
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o cavaleiro errante do épico medieval, o vingador da tragédia elisabetana, a mulher bela
e morena da época vitoriana
romance, o judeu na literatura anti-semita, os incontáveis avatares da história de detetive
de Holmes e Watson e inspetor
Lestrade, o elenco polarizado do faroeste clássico. . .
Um Gilman, portanto, se moverá e se equivocará entre os domínios em uma tentativa
condenada de unificar o
sistematicamente diferente, sem apagar totalmente as linhas de divergência. O trabalho
de transporte inquieto trai um pouco
maior consciência dessas linhas do que o acoplamento indiscriminado de representação
com "invenção" entre os
o mais moderno dos aspirantes à teoria da moda; ainda assim, os resultados não podem
ser levados mais a sério, nem mesmo na medida em que
alguns falsos universalismos representacionais podem. (O próprio Platão, o arquredutor
da "mimese" para um sobrenatural
critério de verdade, sistema mimético de graus (por exemplo, o do artesão versus o do
artista pelo grau de falha inerente a eles).
por exemplo, não faz sentido trocar "ficção", "convenção" e "representação mental"
uma com a outra; ou
afirmar ao mesmo tempo que as obras de arte "conscientemente formam uma ficção do
mundo", que "a psicologia, a biologia,
antropologia, sociologia, genética e medicina se relacionam, direta ou tangencialmente,
com realidades percebidas ", e que
no entanto, "a ciência cria ficções para explicar os fatos" (Gilman 1990: 27-
28). Infelizmente, as convenções sem dúvida foram
conhecido por passar por invenções, leitores por levar ficções por gospel, cientistas por
ultrapassar suas evidências, bem como por vício
versa e outros para pagar o preço. Mas como isso justificaria o estereótipo do teórico,
mais uma vez quebras de regra
na regra operativa e amontoando tudo junto, imperícia ontológica com prática, contra
leitura com
comunicação, quadro com quadro de referência incompatível? Nenhum princípio de
(des) realidade atravessa todos eles, apenas o
Princípio de Proteus. Cada ato de criação de mundo, universal, tipológico ou singular
em gama, pré-fabricado ou novo em
a história surge em algum ponto entre a verdade e a inverdade próprias de seu mundo
discursivo. Podemos em
vezes hesitam sobre sua localização exata, até mesmo sobre o eixo em que localizá-lo,
mas então tal hesitação reafirma nossa
consciência das propriedades multiformes.
(4) Como essas propriedades não apenas se multiplicam, mas também cruzam as
variáveis, o dinamismo se compõe a cada interseção. o
o cruzamento do conjunto da representação estereotipada com o valor de verdade, por
exemplo, descartará um pietismo incessantemente
iterado. A partir da suposição mecânica de inverdade, parece seguir-se a conclusão de
que o estereótipo, em vez
trai seu sujeito falante / pensante (o criador de referência ou grupo) do que captura seu
objeto (o referente ou alvo).
A invalidade da premissa, entretanto, supera a conclusão sobre a revelação do sujeito /
objeto. Igual ao romance
imagem, o estereótipo pode nos dizer sobre ambos os existentes em vários graus, como
com "Hebreus", especialmente quando
vitimação individual ou em massa os puxa
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até a imagem da vitória. (Na verdade, o estereótipo da Sra. Potifar sobre José é mais
verdadeiro do que sua nova história de
tentativa de estupro, a nominarrativa implícita em "hebraico" mais próxima do
enquadramento do que a narrativa ad-hoc vocal.) Também
pode nos dizer, ou falar mais, sobre qualquer um, como quando uma característica
atribuída a um grupo se mostra apócrifa ou abrangente.
E pode nos dizer sobre nenhum, ou muito pouco, como acontece com os puros "jogos de
supor" que inventam suas próprias tipologias,
emprestando nomes de tipo da vida ao acaso, etc., e com estereótipos que apenas dizem
respeito ao '' eu / nós " ou ao
"ele, eles." Anexar imagens pré-fabricadas (e menos o tipo novo) ao domínio do Eu /
Outro é puro
imperialismo. Exceto por definição redutiva e circular, muitos casos têm pouco a ver
com este nexo
a menos e até funcionalmente trazido para ele. O otimista, o diamante bruto, o avô
sábio: quem no
O mundo exterior precisa ser exposto e também oscilante entre a identidade e a
alteridade? O lugar-comum sobre o eu inerente
traição vale apenas para o metastereótipo, o pseudo-universal analítico cujos elementos
caem como pretendem
ficar junto.
(5) Uma razão adicional contra vincular a divulgação a uma das partes é que o sujeito e
o objeto podem, como sempre,
coincidem na auto- representação. Além disso, tanto em representação própria como em
outra representação, um terceiro que não representa diretamente
nem representado pode compartilhar, mesmo monopolizar os holofotes, isto é, o
destinatário. O mesmo acontecerá com o Hamite que se tornou auditor em nosso
próximo
padrão de diálogo: lá ele força o auto-hebraico no israelita (por exemplo, a "terra dos
hebreus" de José) para aprofundar o
sensação de sua própria alteridade constante e opressora junto com a fraqueza do grupo
no momento. O eu vocal
tradutor tipifica obliquamente os opressores sem palavras que exigem sua autotradução
na imagem inferior que eles
pré-fabricado para ele. E dentro das caixas chinesas do discurso citado, um estereótipo
inserido também revelará, mesmo
contrapõe as partes do quadro de maneiras variadas.
Mas então, a coincidência sujeito / objeto (a fortiori a luz indireta possivelmente lançada
sobre o destinatário e o enquadramento
compartilhadores) nunca entra na teoria em questão, ou não, exceto pelo andar de
trás. Do que "tememos ou glorificamos" são
criamos nossas "imagens do Outro" estereotipadas e "atribuímos a elas rótulos que
servem para diferenciá-las de
nós mesmos "como se auto-imaginando, grave ou fantasioso, verdadeiro ou ilusório ou
imaginativo, público ou secreto, lançado neste ou naquele
molde, com tags anexadas, não eram onipresentes na representação. Eles próprios
pertencendo ao mundo, qualquer mundo, nosso
eus convidam e passam por todos os tipos de classificação, não menos do que os objetos
que nos cercam: se inventarmos rótulos "para
separá-los de nós mesmos, "nós também nos separamos deles, com resultados paralelos,
bons, ruins ou
indiferente. E vice-versa, é necessário acrescentar, porque ocorre o inverso da ênfase
exagerada na autoimagem.
em outro lugar, por exemplo, em Anderson's Imagined Communities (1991; ver também
capítulo 4, nota 8 abaixo).
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Qualquer tática privilegiada conta sem tanto quanto o insight dramatizado (embora
multifacetado) pelo literário
tradição e agora (por mais discutível que seja sua conceituação) raramente contestada:
que identidade e alteridade são interdependentes.
(6) Por fim, não é preciso dizer que a teleologia tanto direciona quanto reflete a
variedade de eixos tipológicos
e suas interseções no contexto. Sobre isso, de fato, há muito a dizer, entre as capas deste
livro,
ou muito pouco, mais economicamente colocado de forma negativa. Dada a
variabilidade livre demonstrada do estereótipo em
tudo além da interligação e da presunção de que as variantes manifestas se sobrepõem e
expressam objetivos variantes, como
limite, até mesmo para orientá-lo para um único objetivo, por exemplo, a necessidade de
integridade psíquica? Ou o contrário: o estereótipo,
enquanto discurso interligado, pode funcionar por excelência para dois dos fins
principais opostos da representação em
grande abreviatura familiar em uso, choque desfamiliarizante na violação, mas você não
pode imaginar qualquer fim representacional
negado a ele, nem o hebraico (com suas caixas chinesas e interligações) deixará de
atualizar o latente
multifuncionalidade. Isso é exatamente o que o Princípio de Proteu universaliza ao
afirmar o muitos-para-muitos
correspondência entre forma e função.
Pode ser uma surpresa, então, que Gilman se oponha à "rigidez" imposta em trabalhos
anteriores sobre uma "multiforme"
domínio. O fato de ele repetir minha figura é uma base adicional para destacar sua
teoria, no entanto, porque
identifica o contraste. As linhas de variação que ele traça entre os estereótipos
pertencem ao processo formativo em
efeito, a gênese ao invés da forma subjacente.
Essas linhas são dinâmicas o suficiente até onde vão. Em resposta ao estresse dentro da
psique, "podemos mudar de
temendo glorificar o Outro "(Gilman 1990: 18). O mundo sem também exerce
influência geradora.
os estereótipos disponíveis para nós dependem do meio e da história, seu alvo e
mudança de poder relativa com as ações do
entidades (por exemplo, o grupo colocando em risco nosso controle) na vida externa
(20). Novamente, eles podem cair em padrões de associação
por analogia: "a anatomia sexual é uma parte tão importante da autoimagem que
'sexualmente diferente' é equivalente a
'patológico' "(21, 25). Mas não há aqui nada multifacetado sobre a forma básica do
estereótipo, muito menos seu papel. Em vez disso,
as próprias manifestações de diversidade, em superfície ou alvo ou padronização,
supostamente devem sua origem a este formal
constante. Tanto é assim, ouvimos, que toda a linha de investigação em tipologias e
representações de grupo valeu a pena
caro por ignorá-lo: "Todas as imagens do Outro derivam da mesma estrutura profunda"
(21, 26). Acorrentado ao
no máximo, além da interligação criteriosa de características, a estrutura de Gilman, ao
invés disso, resume ("idolatra") a sua própria
o metastereótipo composto que produz o artigo variforme genuíno conforme o usamos,
abusamos e encontramos.
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Alteridade: Restritivo vs. Aberto, Polar vs. Gradável, Discriminatório vs. Diferencial
Da mesma forma, com overclustering em níveis mais baixos de generalidade, com
ingredientes e subtítulos da dimensão humana
metastereótipos. Mitos associados de fixação na representação são legião hoje em dia
entre os aspirantes a
desmitologizadores, que pretendem criticar e desfixar, mas na verdade refixam
binarismos tradicionais carregados. Então, eles (re) reificam
Identidade, Alteridade, Estranheza, Gênero, Minoria, Etno ou Andro-centricidade, para
citar alguns shibboleths tristemente
desigual ao dinamismo de Metamorfose da vida e da arte. Desarrazoado em teoria,
porque contra a natureza do discurso,
tais reduções falharão onde prometem funcionar melhor: em relação a uma literatura
ideo-nacional, escrita por homens,
promulgando absolutos divinos, abundando em imperativos categóricos, voltados para o
consenso, voltados para os escolhidos no
narrado e o mundo narrativo da mesma forma.
Para pegar o touro pelos chifres, vamos começar com o mais abrangente,
"alteridade". Quanto mais abrangente um termo, o
é mais provável que seu uso mude qualquer coisa, desde referências a atitudes sob um
único guarda-chuva nominal. Isso tem e
não foi o caso com a alteridade, na medida em que as mudanças ocorridas no sentido
muitas vezes aspiram a
imutabilidade, as variantes da invariabilidade da diferença (auto / outro), os
ideologismos e patriotismos locais e
animosidades ao universalismo: a forma de singularidade funcional e monopólio, em
uma palavra. Previsível, uniforme
compreensível dentro de discursos literários ou instrumentais totalmente
comprometidos com uma causa, portanto, empunhando o apropriado
retórica totalizante, a favor e contra, "nós" versus "eles", outros - essa aspiração torna
absurdo o estudo do discurso
práticas. No entanto, a alteridade-fixação dificilmente distingue a linguagem da
metalinguagem da representação.
Ao longo dos milênios, incontáveis usos se especializaram, ou seja, limitaram a
extensão, a caracterização e a
valorização da alteridade, muitas vezes designando-a por esse rótulo. Eu indiquei que a
tentativa de Lévi-Strauss de universalizar
o outro que não nós - a humanidade "culta" como o homem animal natural encontra
equivalentes que remontam à antiguidade. E fora
Na dicotomia Cultura / Natureza, os equivalentes (cada um com suas especificidades) se
multiplicam. Para os gregos, por exemplo, o
o resto do mundo era "bárbaro"; para os rabinos, o termo negativo da polaridade judeu /
gentio assume literalmente o
nomeie "outro [ aher * ]." Qualquer que seja a distância na identidade do não-eu (não
grego, não judeu) e atributos (por exemplo,
linguística, política, teológica), não deve obscurecer a bipartição comum ao longo de
linhas predeterminadas, segundo as quais
alteridade é igual a estrangeiridade em alcance, caráter, julgamento, inferioridade,
possivelmente até mesmo na terminologia. Então continua
fazer hoje em dia; por exemplo, "um estrangeiro ... é aquele que não pertence ao grupo,
que é 'um deles ' , o
outro "(Kristeva 1991: 95). O agrupamento, porém, pode agora mudar
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parâmetros: do étnico ou ideonacional, digamos, ao social ou sexual. Assim, em The
Second, de Simone de Beauvoir
Sexo (1949), recentemente combinando megalomania com paranóia, inaugurou um
binarismo unilateral e unilateral: aquele
A mulher, e somente a mulher, é o Outro por excelência para o homem, mas não vice-
versa. Por outro lado, "antropológico
feministas trabalham contra um outro elenco como essencialmente diferente e violento
"(Rabinow 1986: 257), em sintonia com uma série de
girocentrismos militantes. O esquema normativo também pode mudar polos, sem falar
nas ênfases. Testemunha
contra-movimentos no sentido de privilegiar a alteridade, seja ela lançada para valorizar
sua Nobre Selvageria, para defender sua
exemplo cultural, ou, mais recentemente, para defendê-lo contra a vontade de
hegemonia do eu.
Essa diversidade em prisões muito partidárias deve trazer para casa a cada usuário a
liberdade de conteúdo do rótulo. Como "estereótipo" é
evidentemente definido por nada mais do que a interconexão de suas características,
assim é a "alteridade" por sua absoluta diferencial
e a relacionalidade na dor de estereotipar qualquer heteroimagem (também, ao
contrário, a autoimagem) que eles constroem. Mas então,
verdades óbvias e interesses adquiridos se assemelham a linhas paralelas euclidianas. A
variedade dos formulários em e por meio
que esta função diferencial se expressou raramente amortece o desejo de formalismo,
necessariamente atendido por
amnésia. Não importa qual seja a polaridade em vista, o formalista cultural irá refinar, e
assim reificar, seus termos em cada eixo
envolvidos, por um mecanismo de defesa automática contra a indisciplina dos
empíricos. Afinal, colocando o desejado (aqui,
auto / outro) representação para o teste de contexto colocaria a maioria das ideologias
fora do mercado, juntamente com o
(meta) estilos de discurso e estereótipos neles embutidos. Para isso, a Bíblia oferece um
contra-exemplo instrutivo,
já que manter a diferença flexível e ramificável é exatamente parte de seu negócio
ideopoético.
Historicamente falando, novamente, a preocupação moderna com a "alteridade" tem
suas raízes no antigo israelita, bem como
Literatura grega. A estrutura de valor, entretanto, sempre foi alterada desde então, nas
direções que acabamos de mencionar. Nem tem o idioma,
as coordenadas e a própria discriminação do mapeamento original foram preservadas na
transferência. Evitar
mal-entendido, especialmente as armadilhas do anacronismo e do falso universalismo, é
melhor resolver o
nomenclatura primeiro.
Considere a polaridade mais profunda de todas. No contexto, o rótulo que se sugeriria
hoje em dia para o anti-self hamita é, se
não é um nome impróprio, então quase vazio. Pelas normas do discurso bíblico, muito
mais refinado do que o de nossa Babel, referindo-se a
o hamita como "um, ou o, Outro" (ou fazê-lo referir-se ao israelita) incorreria em
superextensão e
eufemismo ao mesmo tempo. Todas as partes israelitas do discurso (ouvinte, escritor,
público) certamente seriam familiares
com o termo, mas ninguém entenderia seu referente na palavra ou o julgamento que ele
carrega na cosmovisão.
Além de quem ou o quê? eles perguntariam. Outros para melhor ou para pior, e em que
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das esferas possíveis, considerações, graus? Eles podem até se perguntar sobre o meu
próprio uso dessa abreviatura, apesar do
cordas que gradualmente atribuí a ele no interesse de uma tradução significativa entre os
universos do discurso. o
obstáculo à inteligibilidade mútua já está codificado no léxico. O substantivo ou
adjetivo da Bíblia para "outro", aher *,
cobre toda a teia de diferença de qualquer entidade dada em qualquer esfera em
qualquer eixo. Se compatível com o de hoje
equivalente, seu sinônimo formal, a palavra efetivamente se traduz em nossa linguagem
comum, em vez de nossa
vocabulário especializado, "cultural".
Por exemplo, a entidade em questão, e correspondentemente sua própria aher *, podem
pertencer a qualquer ordem de existência. No
domínio não humano, os referentes assim emparelhados para separação (e, sendo
inanimados, ao longo de linhas possivelmente não relacionadas ao
self completamente) incluem dinheiro, campo, lugar, terra, roupas, porta, mal, nome,
idioma, pergaminho, dia, ano. . . . No
humanos, eles numeram o homem, a mulher, a esposa, o filho, o irmão, a tribo, o povo,
a geração. . . . No sobre-humano, um deus é
marcado de "outro", mas com uma parcialidade notável, porque excepcional. Aqui, dos
dois termos sobrenaturais,
o sinal da alteridade sempre adere ao estranho, nunca ao Deus de Israel, ou, por
extensão, ao escolhido Israel de Deus como
tal: sempre para muitos, enfim, nunca para um. Ainda assim, o caso anômalo não só
prova a regra, mas até
segue sua lógica. Ao apontar a alteridade para o adversário dentro do campo de
referência celestial, a Bíblia não
muito inibem seu escopo geral, em comparação com o privilégio do humano (e,
normativamente, do outro humano) sobre
todos os campos do discurso atual da alteridade. Além disso, Deus sendo um, faz
sentido diferencial para "outros" todos os
membros de todos os panteões juntos na extremidade oposta. Além disso, "outros
deuses" servem como contraponto ao próprio Deus,
próprio eu indescritível, sem precedentes e incomparável, portanto, em uma necessidade
ainda maior de luz contrastiva do que a maioria dos existentes.
Se o mundo aqui apresenta uma cadeia de ser, ele também funciona como uma teia de
relações que tudo inclui. Não o eu sozinho (o
do indivíduo, do grupo, dos elohim ), mas cada item em cada nível se define contra seu
(s) outro (s), reais ou
potencial ou imaginável. "Diferente de I / mine" é apenas uma opção diferencial, com o
slot não próprio preenchido ad hoc também. Como
um termo relacional para tudo o que precisa ser separado dentro do universo do
discurso, aher * anexa a nada em
realidade, não rotula nada ao longo do tempo, nem mesmo na extensão da aparência na
forma de substantivo próprio. A linguagem ao invés
impede-o de designar por si mesmo qualquer coletivo, representando qualquer
indivíduo, supondo tanto quanto o definido
artigo na fala de qualquer pessoa, sob pena de agramaticalidade e, assim, imuniza-o da
hipóstase em que "o
Outro "está cronicamente sujeito a cair entre os ferozes críticos da reificação. Torne-se
parecido com o nome, e o portador do nome
(por exemplo, o estrangeiro, o wo / man, o não europeu) estereotipados para combinar,
o uso pós-bíblico sempre ameaça seus
objetivo declarado.
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No que diz respeito nitidez diferencial, novamente, aher capa * trechos de mínimo a
máximo, a partir do aditivo através
do tipo divergente ao antitético, da quase unidade na variedade à variedade realizada
quase fora da unidade, muito parecido com o
polissemia de "(um) outro" no inglês cotidiano. Ao longo dessa ordem crescente de
diferença, compare:
(a) Raquel "Que o Senhor me acrescente outro filho" (Gênesis 30:24) ou Jeremias
pegando "outro pergaminho" (36:32),
com
(b) Labão: "É melhor que eu a dê a ti do que a dar a outro homem" (Gênesis 29:19) ou
Mordecai's "Se você mantiver silêncio em um momento como este, alívio e libertação
surgirão para os judeus de outro
trimestre "(Ester 4:14), e
(c) a divindade "Não te inclinarás diante de outro deus, porque o Senhor ... é um Deus
zeloso (Êxodo 34:14) ou de Jó"
esposa magoa-se por outra e deixa que os outros se ajoelhem sobre ela ”(31:10).
Em um modelo mundial onde Deus difere qualitativamente de todos os outros
chamados deuses em todas as medidas, incluindo
existência, eles ocupam o pólo do que Moisés denomina "não-deus" (Deuteronômio
32:21). Alteridade como não entidade: pouco
pergunto se o termo se relaciona neste nível com o mito pagão. Da mesma forma,
conforme indicado pelas figuras de ciúme e ajoelhado,
com o laço nupcial. (Provérbios 2:16 literaliza o vínculo entre os laços ao descrever a
mulher solta como aquela "que
abandona o companheiro de sua juventude e esquece a aliança de seu Deus. ") Dado o
monoteísmo ou monandria, o
a relação da parte comprometida com outra não é um mero acréscimo nem
simplesmente uma coisa à parte, mas a antítese do
espírito da aliança, uma abominação.
Finalmente, estes últimos binarismos (Deus vs. outros deuses como não-deus, marido
vs. não-marido) também polarizam no valor
julgamento dos respectivos incompatíveis. Um prenúncio de pacotes de negócios
posteriores que estigmatizam ou valorizam o
estranho? Não, e não apenas porque o símbolo bíblico se estende além do forasteiro, o
não-eu, a fortiori o anti
auto. Mesmo quando contrastante com o self, é apenas no nível transcendente que a
ontologia (verdadeiro vs. falso) implica
axiologia (bem versus mal), por uma espécie de definição platônica ponderada contra a
imagem do outro de outro mundo:
A literatura homérica está na República, a mitologia pagã nas Escrituras. Em outro
lugar, em todo o reino de
contingências na terra, a atitude em relação ao aher * muda livremente. Ao contrário da
prostituição após "outros deuses", até mesmo o
"outro homem" que toma uma mulher prometida escapará à censura se seu noivo tiver
perdido a vida (Deuteronômio 20: 7, cf.
28:30) e tomar "outra esposa" é uma prática padrão (Êxodo 21:10).
Pela natureza das coisas, o aher * ainda pode ser tão odioso na Bíblia como no mundo
real: digamos, um encerramento e
agiota escravizador de crianças (Neemias 5: 5). No entanto, ele ou isso também pode
contar como o melhor termo (por exemplo, quando o ungido
Saul ganha "outro coração" [I Samuel 10: 9]), como igualmente bom (no anseio de
Raquel por "outro filho"), ou simplesmente
indiferentemente igual
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(frequentemente em séries aditivas). O espectro de valor disponível para terráqueos
fundidos em termos próprios / outros, portanto, vai do
positivo através do neutro para o negativo, e a favor ou desfavor de um dos termos ou
de ambos. Nem é a polivalência de
alteridade, nesta última e mais complicada dimensão, a ser confundida com
ambivalência: qualquer resposta mista seria apenas
atualiza uma possibilidade, e também se presta ao congelamento (por exemplo, o odi et
amo topos) tanto quanto o preto final
estereótipo e branco, univalência.
Onde a alteridade significa apenas diferencial, como o fonema no campo do som
significativo, ela desabilita o
estereotipagem do significado (em um nível analítico superior, também o seu) ou,
positivamente, torna-se uma condição de significação
em geral. "A diferença é o que ameaça a ordem e o controle; é o pólo oposto do nosso
grupo," engendrando "uma
ansiedade que se forma como o Outro "(Gilman 1990: 21). Na Bíblia, a diferença, ao
contrário, cria a ordem e o controle,
desde o início da Criação, quando "Deus viu que a luz era boa, e Deus separou a luz da
escuridão "(Gênesis 1: 4). Como tal, goza de valor construtivo, para não dizer criativo,
embora possa apresentar qualquer um
termo, por exemplo, o eu ou o outro, sob uma luz negativa. Nem pareceria um acidente
que esta construtividade seja
sublinhado na primeira oportunidade, na justaposição da escuridão com o recém-
nascido e a luz "boa", aparentemente para
imprima o princípio na mente do leitor. No que diz respeito à prática que se segue,
mesmo o esboço acima
indica um código de discurso semelhante à teoria do sistema de linguagem de Saussure
e, em certos aspectos, mais refinado.
Significado (aqui estendido à identidade e atitude) vive em uma rede de diferenças (aqui
também ligadas ao contexto, ao invés
do que pré-marcados pela linguagem, e assim flexivelmente variável, até mesmo
invertível). A relacionalidade é embutida, portanto, sozinha
universal, as relações infinitas.
Estrangeirice
A Bíblia, portanto, nunca poderia permitir, muito menos inspirar, o antropocentrismo ou
o impulso sociopolítico ou o
o juízo pré-fabricado prevalece no discurso e no metadiscurso da alteridade de hoje. Em
vez disso, mantendo aher * aberto-
terminou no léxico e multiforme no texto, exceto o antítese teocêntrico, que reserva uma
nomenclatura separada
para as divisões e coordenadas da etnografia. Expressível por meio de "outro povo"
(Deuteronômio 28:32, Salmos
105: 13), a alteridade específica do estrangeiro geralmente encontrará sua expressão
apropriada em nokhri ou ben nekhar .
Para acentuar o significado exocêntrico especializado da palavra, o texto irá
ocasionalmente colocá-lo em oposição ao nós-
ethnos por meio de redundância justaposicional. Assim, a ênfase "Não porás
um nokhri sobre ti, que não é teu
irmão "(Deuteronômio 17:15) ou" Não nos desviaremos para
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a cidade nokhri , que não é dos filhos de Israel "(Juízes 19:12) ou" o nokhri que não é
do teu povo,
Israel "ou, geograficamente," que vem de uma terra distante "(I Reis 8:41). 10 No
entanto, lexicalizado na base
código, o rolamento de grupo externo da palavra não requer explicação. Nokhri é um
estrangeiro, nokhriyya uma estrangeira, e, em
uso adjetival, eles podem abranger e qualificar como tal todos os itens fora do self
coletivo: homem, mulher, criança,
língua, vestido, terra, cidade, deus, tudo etnicamente removido pela lógica polar da
eleição. Assim, onde quer que Ruth possa colher
Belém, fosse "neste" ou "outro campo", ela permaneceria e
se denominaria uma nokhriyya (2: 8, 10). Novamente,
enquanto "outro deus" aponta para uma divindade diferente de Deus, um " deus
nokhri (ou nekhar )" é aquele adorado entre
estrangeiros. Mesmo na referência teológica negativa compartilhada, a conexão do
grupo aqui vem à tona de maneira importante:
como explicitado na admoestação contra a prostituição após o panteão cananeu, "os
deuses da estrangeirice da terra
[nekhar] "(Deuteronômio 21:16) .11
Esses exemplos também implicam em recursos mais estratégicos encapsulados no
texto. A escolha de lexicalizar um
subcategoria, embora descritiva ou orientada para a representação, nunca é totalmente
inocente, mas sempre um reflexo de um
ordem conceitual de prioridades. E os não flexíveis que poderiam ter sido destacam a
palavra real escolhida, especialmente
aqueles pertencentes à categoria relevante ("campo semântico"), como aher hood *. A
Bíblia, portanto, codifica um termo para o
outro étnico (nokhri), mesmo para o outro socioétnico ( ger, "peregrino" ,
toshab, "residente"), mas não pelo socialismo puro
outro: em vez de subdivididos em um único título, os desfavorecidos lexicalmente se
ramificam nas variedades do
viúva, o órfão, o pobre ou mesmo o "hebreu" na leitura mista de Hab / piru.12 Em
conjunto, as palavras
presente e ausente expressam em miniatura o ideal de uma nação sem classes.
Por sua vez, o discurso faz sua própria escolha sistemática entre as opções oferecidas e,
em teoria, igualadas por
o léxico seletivo do código, a fim de projetar sua visão de escolha. De quaisquer dois
grupos étnicos, qualquer um pode
(no mundo extratextual, sim) figura como nokhri para o segundo. Como alteridade,
irmandade ou vizinhança, e
ao contrário da paternidade ou da barbárie, por exemplo, a palavra implica uma relação
simétrica. Por pura (etno) lógica, se ele for
estranho para mim, então eu também sou para ele. O uso bíblico, no entanto, tem um
sentido apenas, dos eleitos para o círculo externo,
de "eu / nós" para "ele / eles", que assim se tornam os termos próximos e distais em
nome e orientação também
como em identidade e solidariedade. O ponto de vista sobre nokhri literalmente toma
sua referência do grupo interno.
Prática comum, se não inevitável, ao longo dos tempos, essa assimetria ainda merece
atenção por pelo menos duas razões. Enquanto
na (hi) narração de histórias em outro lugar, a perspectiva do estrangeiro muitas vezes
fica totalmente apagada; seus lábios selados, sua mente
opaco, como com o Hab / piru registrado, aqui ele desfruta de uma expressão não-
lexical vis-à-vis seu estranho, por exemplo, o "hebraico"
insider sob a imagem da vitória externa. O primeiro padrão do hebraico já inverte o self
fácil
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opção de centralização para quebrar mais um vínculo da voga, amplamente difundido
por Derrida. Concedendo essa "identidade
pressupõe alteridade, "dificilmente se segue que a formação ou forma final da
identidade de servo deve silenciar a voz de
alteridade, nem que sua "relação de violência", se houver, deva vir do self ou apenas do
self (1984: 116-17). E a
A Bíblia expõe o non sequitur na prática, juntamente com seus corolários distantes
sobre "as noções de propriedade,
apropriação e auto-presença, tão central para a metafísica logocêntrica. "É a Bíblia, em
vez disso, que segue o
lógica relacional dos termos: '' pressupor "uma entidade estranha necessariamente
significa mantê-la na imagem para si mesma.
definição, possivelmente até trazendo-o ao palco para expressar sua estranheza ao
classificar o insider como um estranho inferior e negá- lo
uma voz. (Com Ruth, a expressividade estrangeira também vai para o outro caminho,
nativo, à beira do paradoxo: seu modesto e
incomum, se governada por regras, a autodesignação como nokhriyya estabelece seu
título de agrupamento, porque ela publicamente
traduziu-se para fora de seu antigo referencial heterocósmico.)
Ainda mais revelador é a homologia entre níveis na auto-ancoragem lexical entre
o nokhri e o " aher * deus",
cujas frases como "os deuses da estranheza da terra" se encaixam na montagem
adequada. Em pequena escala, o discurso
assimila sua etnocentricidade ao quadro de referência teocêntrico mais elevado.
No entanto, o paralelo ou assimilação do eleito ao quadro de referência do Eleitor, como
uma questão de comunicação conjunta
centrar é uma coisa; para a estrutura de valor outra coisa, uma questão de equalização
doutrinária do transcendente
com sua imagem de criatura, impensável para a Bíblia. As duas esferas co-focadas no
léxico e no discurso de
representação marcadamente bifurca-se na avaliação - todas as aparências, análogos,
incentivos, pensamento patriótico desejoso, cobranças
ao contrário, não obstante.
Diante disso, "nossa etnia contra o resto do mundo" ou "nós contra eles" apresenta uma
equivalência completa com
"nosso sobrenatural contra o deles." Ainda mais, parece, dado que nokhri, ao contrário
de aher *, mas como "Israel" e
"Deus" também é um substantivo "próprio" verdadeiro, portanto, pode ser congelado em
um retrato composto de palavras no outro extremo. E
nunca mais, aparentemente, do que quando a divisão binária compartilhada opõe a
singularidade do grupo à pluralidade do grupo externo,
étnico ou celestial, tornando-se assim "um contra muitos" em ambas as frentes. Nunca
antes da Bíblia, é claro,
a regra de fé " elohim- Deus vs. elohim -deuses" gêmea com "Quem é como o teu povo
Israel, uma nação na terra?" (II
Samuel 7:23). Por analogia sobrenatural, se não por decreto, o termo para o estranho
então parece mais sujeito a se juntar
com força taxonômica excludente ou pura. Os exemplos abundam no uso dos
Rabinos.14 Na verdade, a raiva por
negação total, ou pior, mostra-se mesmo antes do advento do monoteísmo, bem como
no chauvinismo secular antigo e
novo.
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Entre os numerosos casos apontados, os que aqui convidam a comparação, por
diferentes razões, são os antigos
Gregos e egípcios. Os casos deles também são bem conhecidos, em relação, digamos,
aos chineses (Bodde 1961, Anderson
1991: 13) e, portanto, justaposível em poucas palavras, especialmente no que diz
respeito ao seu denominador comum mais elevado: o normativo
bissecção do mundo no grupo-nós vs. o resto. Para qualquer um, todos os estrangeiros
normalmente incorporam não apenas o outro que não
o eu coletivo, mas o anti-eu, negado de todos os atributos e valores que definem a
própria humanidade. Faixa,
caracterização, julgamento, privilégio: a bipolaridade reivindica absoluto em toda parte,
aprofundando assim o congelamento,
combinando a invariância de cada aspecto com todo o pacote de negócios para gerar
uma oposição estereotípica completa.
O melhor ideal da existência é reificado por dentro, o pior por fora.
Após a guerra persa no século V aC, os barbaros passaram a codificar um conjunto de
antíteses além de sua raiz
significado onomatopaico do discurso incompreensível. Assim, o binarismo do que
Matthew Arnold designaria como
Anarquia versus cultura ou, mais imediatamente ao nosso ponto, escravidão versus
liberdade. Aristóteles abre sua Política por
formular este senso de superioridade grega em relação ao não grego:
Entre os bárbaros, nenhuma distinção é feita entre mulheres e escravos, porque não
existe um governante natural
entre eles: eles são uma comunidade de escravos, homens e mulheres. Por isso os poetas
dizem 'É ao encontro que
Os helenos deveriam governar os bárbaros '; como se pensassem que o bárbaro e o
escravo fossem por natureza
1. (1252b, 1-8; 1966: 1128)
Este trecho é uma lição objetiva em vários aspectos:
(1) a continuidade do pensamento poético (notadamente trágico, aqui euripidiano) com
o pensamento sociopolítico, assim como com outros contemporâneos
formas de expressão. Nenhuma figura ou licença de arte, esta, mas uma imagem do
mundo terrestre, com fato, fé e decreto desenhado
juntos pelo mais cabeça-dura dos filósofos;
(2) a estereotipagem universal dos pólos, todos contra todos. "Bárbaros" em geral
(independentemente de raça, local ou,
explicitamente, sexo) se opõem a "helenos", como se constituíssem "por natureza" dois
gêneros distintos.
apagamento da linha sexual aqui "masculino e feminino", em vez de "masculino vs.
feminino" ressalta não apenas sua comparabilidade
mas sua assimilabilidade à divisão primária de mestre vs. subordinado, governante nato
vs. súdito, portanto, "nós" guardiões vs.
"eles" infratores da lei natural. "Eles" podem até ser relegados a uma categoria diferente
de humanos: o próprio Aristóteles
ilustra a partir deles como "os estados brutais" são agradáveis a "naturezas
originalmente más" ( Ética a Nicômaco 1148b, 15-
24; 1966: 1044-45); e ele poderia novamente alistar o
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apoio da literatura e mitologia, começando com o País das Maravilhas da
Odisséia . (Veja Sternberg 1978: esp. 102-28.)
(3) o conflito político. Além de sua inclusividade genérica ou semelhante à biologia,
"uma comunidade de escravos"
evidentemente, olha para a forma despótica de governo dos bárbaros, à qual a Pérsia
submeteria e anexaria a Hélade
própria, liderada pela democracia ateniense. Tal como acontece com o ideal das
Escrituras de homens livres, visando uma sociedade sagrada sem classes, esta
vai ao cerne da diferença de grupo, só que a diferença já deve aparecer diferente e cada
vez mais perto
a inspeção prova isso em quase todos os aspectos.
(4) a combinação da cultura política com a natureza individual. Essa distinção não é tão
nítida em primeiro lugar, pois
pode parecer hoje, pois Aristóteles sustenta que o estado é uma criação da natureza e
que o homem é por natureza um político
animal. No entanto, a estrutura do grupo reflete no membro. Da "comunidade de
escravos", Aristóteles se move e
aparentemente infere para a generalização de tipo "que o bárbaro e o escravo eram por
natureza um": ele é o que seu
regime (assim como sua parceira na privação de liberdade) mostra que ele é, e
inversamente com o heleno.
(5) as consequências operacionais da etnologia polar e da autoimagem: escravizar os
não gregos torna-se um direito, se não
um dever. A teoria generaliza, sanciona, incentiva a prática, mesmo à luz da fria razão
científica (ou, em outro lugar,
mitopoese) em oposição à racionalização, retórica ou retaliação transparentemente
interessada endêmica ao discurso de
política de poder.
Eles próprios bárbaros para a Grécia, como a Grécia seria de fato para eles, os egípcios
há muito se anteciparam a si mesmos.
elevação acima do outro étnico em todo o mundo. A nomenclatura do grupo novamente
incorpora a bipolaridade. (Para
detalhes, com um contorno diacrônico, ver especialmente Helck 1964.) O termo
autorreferente dos egípcios, rmt *, dobra como um
significante para "Homem" e o nome cognato para sua linguagem como "a linguagem
do Homem", pelo qual a parte aspira a
abranger o todo. A regra às vezes alegada em contrário tem tanta ou tão pouca validade
geral quanto Lévi-
O pseudo-universal afirmativo de Strauss. “Nenhuma nação se imagina contígua à
humanidade” (Anderson 1991: 7); mas
realmente pode, e aqui codifica, ao excluir o resto da espécie humana.
Em meio à mudança de ênfase lexical entre os valores mais (rmt *) e
menos (barbaros) , portanto, o
a auto-equação com a humanidade tem quase o mesmo efeito que a barbárie grega da
alteridade. A ligação cruzada
desconfirma novamente o conjunto analítico em direção à auto ou hetero-imagem. Pólos
separados no foco da referência do grupo não são
menção em quem é quem influencia o mundo, as palavras-código ainda são mutuamente
implicativas. Não é de admirar que eles capturem ou
gerar mais analogias em quase todos os níveis
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do encontro do superior com o inferior, do modelo de realidade à representação
carregada de sociopolítica, tudo imutável
em teoria. (Na verdade, aquele Egito considerava a imutabilidade a condição e medida
da vida harmoniosa contra o
A ontologia heraclitiana do fluxo reforçaria seu incentivo para tipificar os opostos.) Por
exemplo, a antítese
entre a cultura e a anarquia é recorrente, agora modulando-se em ordem interna vs. caos
em toda a volta, ameaçando quebrar
dentro. O mesmo acontece com a caracterização genérica do estrangeiro como mal, a
arte da caricatura, a imagem animal. Então faz
a hierarquia de poder prevista e ativamente buscada na arena internacional. “O melhor
estrangeiro é um morto, próximo
vem um enviado. Sua localização correta, de acordo com a ideologia egípcia, é sob os
pés do Faraó "
(Liverani 1990: 144). Mais uma vez, e notavelmente de acordo com o diagnóstico da
Bíblia, exceto para o universal
proporções, a imagem da vitória estereotipada justifica a vitória: imperialismo mundial,
genocídio e tudo, torna-se um
imperativo categórico.
Justapor essas etnografias totalizantes com a Bíblia revela um mundo de diferença em
todos os sentidos. O léxico
já indica singularidade e complexidade em ambos os lados da partição etnográfica
chave. Se "Israel" é honorífico
e "hebraico" de dois gumes, então sua contraparte extragrupo não tem ferrão anexado a
ele, apenas anexável, mas também
invertível quando apropriado. Como nokhri pode se aplicar a todas as variedades de
não-realita, seu referente pode assumir qualquer
personagem, footing, tom afetivo. Pluralidade funcional na unidade formal, e
novamente por uma regra de uso que está de acordo com
o espírito da própria definição do termo. Não importa se um adjetivo ou substantivo, seu
sentido lexical é o mais fino
possível, na proporção inversa de seu escopo tudo menos Israel. Dado que o próprio
lexema marca uma única característica diferencial,
ou seja, alteridade étnica, esse recurso vem desempacotado para o usuário, ou leitor, e
entra no grupo de características desejado
em qualquer conjuntura, junto com as variáveis particularizantes do objeto: grupo
externo, por exemplo, linhagem ou pátria, mas também
intergrupo, do status à moralidade, até mesmo à crença.
A última variabilidade é a mais reveladora. Onde um estereótipo já prejulgaria na
nomeação, a Bíblia
palavra para "alien" chega tão perto da pura descritividade quanto um termo exocêntrico
pode, mais perto do que normalmente acontece na antiguidade
e desde. Dentro do vocabulário subjacente ao discurso, a carga avaliativa de nokhri se
reduz ao mais básico
mínimo, como atende à pura atribuição de alteridade étnica. Nem mesmo a
correspondência com o politeísmo, uma estatística
quase certeza, lexicalmente segue (ou então um forasteiro convertido, se imaginável, se
tornaria um oxímoro análogo
a um egípcio asiático). No próprio discurso, a marcação com essa alteridade mostra uma
direcionalidade unilateral,
do círculo nativo de fora. A ancoragem fixa e o alvo, no entanto, funcionam mais per se
para orientação
("etnocentricidade" como ponto de referência) do que para julgamento. A força
normativa superadicionada ao exocentrismo, se houver,
permanece aberto para o
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jogo de contexto diferente de ibri, codificado em dois gumes, e muito parecido
com aher *, completo com seu divino sui generis
bipolaridade.
Uma breve ilustração do uso terrestre será, portanto, suficiente. Em um
extremo, nokhri gravita sob pressão em direção a
negatividade absoluta, em apuros (" nokhrim entrou pelos portões [de Jacó] e lançou
sortes por Jerusalém" [Obadias 1:11], emotivo
("Como devemos cantar a canção do Senhor na terra nekhar ?" [Salmos 137: 4]) e / ou
doutrinária ("Você transgrediu e
casou-se com mulheres nokhri , e assim aumentou a culpa de Israel "[Esdras 10:10]). Na
faixa intermediária, o investimento com
nokhri hood pondera e esclarece a exclusão do referente daquilo que é próprio apenas de
Israel: do grupo específico
proibições legais e benefícios (Deuteronômio 14:21, 15: 2-3, 17:15, 23:21), da realeza
(Deuteronômio 17:15) ou, com um
torção irônica, da hostilidade (Juízes 19:12, onde os alienígenas que o viajante levita
evita dificilmente poderiam ser piores
do que os estupradores de gangues que ele encontra em Gibeá: sua resposta padrão ou,
se preferir, venda de pacotes, bumerangues). No
extremo oposto, o rótulo suaviza ainda mais em mera distinção, sua vanguarda
possivelmente ainda mais contundente do que o dado
no vocabulário. Quando Davi em fuga diz a Ittai de Gate: “Por que você também vai
conosco? Volte e fique com
o rei, pois tu és um nokhri, e também um exilado "(II Samuel 15: 19-20), ele não exclui,
mas isenta seu
mercenário da guerra contra o usurpador Absalão. Por outro lado, com a força inclusiva
que tempera o
distinção quando o estrangeiro nascido se alinha com os verdadeiros crentes, até o limite
de substituí-lo completamente em
A utopia universalista de Isaías:
Que o ben nekhar, que se uniu ao Senhor, não diga: O Senhor certamente me separará
de seu
pessoas. . . . Os bene nekhar que se unem ao Senhor, para ministrar a ele e amar o nome
de
o Senhor, para sermos seus servos todo aquele que guarda o sábado da profanação e se
apega à minha
aliança, vou levá-los ao meu santo monte. . . . Pois a minha casa será chamada casa de
oração para todos
As pessoas. (56: 3-7)
Para além da tipologia binária lexicalizada e da ancoragem do discurso no interior ou
concomitante com o abismo em
a escolha nokhri, portanto, evita qualquer vínculo de referência com julgamento. Em
vez do nome ter algum valor
pré-anexado a ele, a avaliação é atribuída ao portador do nome por seus méritos,
dependendo para melhor ou pior do
variáveis operativas de sua posição (op) em relação aos insiders. Até mesmo "deus
estrangeiro", uniformemente negado in ideo-ontic
contexto, não infringe a regra, muito menos impõe uma reação em cadeia do céu à
terra. Da mesma forma, quando
Provérbios afrouxa a própria referência da palavra, agora aplicando-se a qualquer um
que não seja o eu individual, "Deixe ... um nokhri
louvar a ti, e não aos teus próprios lábios "
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(27: 2) seu uso apenas dá mais um passo em direção à fusão com a aher toda protéica * .
Hamiteness
A estrutura e o desdobramento do léxico, portanto, já resistem a qualquer vínculo com
qualquer exterior (real, literário, analítico).
retrato de grupo. O equivalente mais próximo no antigo Israel da etnologia egípcia ou
grega de dois valores é a
Visão de mundo rabínica em sua forma mais polarizada e muitas vezes mais
controvertida de dentro do sistema, não a Bíblia
em si, muito menos em seu discurso de Hebreus.15 Em oposição à lógica ou / ou do
binarismo, sempre há nokhrim
e nokhrim . Em Edimburgo de sua juventude, Muriel Spark relembra, "'estrangeiros'
eram bastante tolerados, mas 'os
Inglês 'era algo bem diferente ": seu pai judeu-escocês sobreviveu, enquanto sua mãe
nunca poderia examiná-la
Inglêsidade de olhos e ouvidos atentos (1992: 21-22). Se cada grupo tiver seu anti-
grupo particular, "algo bem
diferente "do não ou fora do grupo ou extragrupo, então o hamita na etnografia da
Bíblia é" o inglês "do
Edimburgo do romancista, só que muito mais. (Até certo ponto, o asiático preencheu
esta conta mesmo na cultura nilótica e o persa
em Atenas, embora eles não excedessem tanto, mas resumissem a autoimagem reversa
padrão.)
Tendo sido as razões progressivamente eliciadas e combinadas no capítulo anterior,
podemos agora nos contentar com
um ponto de comparação onde vários eixos de tipologia de grupo se cruzam em cada
mapa em questão. "Os poetas dizem: '
é justo que os helenos governem os bárbaros '; como se pensassem que o bárbaro e o
escravo fossem por natureza
um ": a Bíblia, presumivelmente viva para a versão egípcia da antinomia, nunca diria ou
pensaria assim.
a natureza divina, a humanidade, foi criada livre, homem e mulher compartilhando a
imagem de Deus e o domínio sobre sua
antes, artefatos subumanos. Isso inclui a liberdade de comprometer, perder, renunciar à
liberdade, como alguns primitivos
as criaturas já o fazem diante de nossos olhos (e o "hebreu ou hebreu" pode, em um
piscar de olhos, sob a lei da aliança).
A própria divisão do mundo do Gênesis, mesmo na medida em que vai a extremos,
portanto, toma sua referência do
lógica da eleição sobre-humana em contato com a ação humana. Tão
bioideologicamente motivado em cada encruzilhada, o
garfo tomado opõe não espécie a espécie, muito menos "nós-" a "gênero", ou Cultura à
Natureza, mas o escolhido por Deus
para o não escolhido e o companheiro escolhido para o nokhri .
Além disso, a oposição é gradativa e a gradação herdada pode ser reagrupada na, ou
seja, na prática. A dicotomia
configura apenas os extremos, entre os quais existe um intrincado espectro de mérito a
demérito, com um correspondente
história para desenrolar e explicá-la. Sempre há "o resto
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do mundo ", mas nunca é uma peça, exceto pela diferença comum dos eleitos ou do
círculo eleito mais íntimo
sob o próprio Pacto, nunca hermeticamente selado na narrativa e totalmente aberto na
profecia utópica.
Já na Cena Primitiva, Ham cometeu sua violência indescritível sobre Noé e "disse a seus
dois
irmãos, "Jafé segue o exemplo de Sem ao cobrir a nudez dos pais com os olhos
desviados. Portanto, o temor de Deus
(ao contrário da idolatria, entre outros privilégios indígenas, no Egito) nunca é
monopolizada. O conto nem mesmo se contenta em
rotular Ham como desviante por fazê-lo violar um tabu quase universal e agravar a
violação de muitos (tente listar
quantas) vezes. Continua a incorporar a norma no resto e na maior parte da humanidade,
não em qualquer membro individual,
possivelmente contra-excepcional, nem por meio de julgamento silencioso apenas. A
própria retribuição da vítima corrige o vitimizador
diretamente no pólo negativo, então subdivide os distribuidores no pólo oposto, em
favor de Shem, para gerar um
tripartição hierárquica. Deselecionar, eleito inferior, eleito superior: um corte um tanto
desordenado, você pode pensar, mas totalmente em
personagem, tanto da Bíblia quanto dos agentes, portanto, destinados a uma
complexidade maior. Abrangendo o mundo inteiro, este
a escala pós-diluviana mapeia-se imediatamente na tríplice Tábua das Nações e
acomoda os desenvolvimentos subsequentes.
A sequência o povoa mais densamente, o refina mais bem, visto que os parentes
continuam a participar do Gênesis e
a história para estreitar seu foco em direção à filogênese. Como apenas um pode ser
escolhido em cada encruzilhada no caminho para Israel,
o resto dos Shemites, os Eberides, os Terahides, os Abrahamites, os Isaacites devem
gradualmente cair fora do
círculo eleito mais interno, mas não no dos abomináveis amaldiçoados. Nem mesmo
Lot, que conscientemente perdeu seu
A descendência de Terahide e sua chance de herança de (ou com) o líder Crosser, foi
tão além do pálido quanto
para apoiar a reconstituição da indignação de Cam por seus companheiros sodomitas
sobre seus convidados ou por seu próprio Sodoma
criou filhas em seu eu embriagado na caverna.
Nem o movimento é irreversível. Com precedentes individuais espalhados ao longo da
história de Gênesis aos Reis, a história de Isaías
a visão universalista corre explicitamente até o limite deselegante como tal, prevendo
como "as cidades na terra do Egito falam o
língua de Canaã e jurar fidelidade ao Senhor dos exércitos "(19:18; ou Amós 9: 7, a
respeito de outro ramo de Cão,
"os Cushitas"). Em "fidelidade ao Senhor", eles não virão apenas para observar os
imperativos universais de que eles
sempre desafiaram o temor de Deus, as leis de Noé obrigatórias para a humanidade
como tais, mas adotaram o Pacto de Israel
apropriado. Os ex-monopolistas da impiedade se tornarão participantes do bem
supremo. E sua lingüística
transformação aperfeiçoa o contraste com a imutabilidade de barbaros e rmt *,
pela qual os idólatras idolatram
dentro de um mundo (discurso) desumanizado.
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O oráculo, porém, ainda não se tornou realidade. Enquanto isso, a Bíblia acha adequado
que o escolhido deva "governar" o
Hamitas, apenas os Hamitas e os Hamitas como traidores da imagem
divina. Exatamente porque são escravos contra
em vez de "por natureza", exatamente porque eles sabem ou pelo menos sabiam e
deveriam saber o significado da liberdade, ao contrário do
Persas em Heródoto (1954: 458), saem todos os piores, portanto, mais cedo ou mais
tarde politicamente, por conta própria
escolha novamente. A própria correlação de termos funciona de forma diferente do
normal: inferioridade não deriva tanto de
denunciar e gerar servidão, desejando a falta de liberdade; e, inversamente, com
superioridade em relação à liberdade. o
A relação senhor / escravo de Noé, a julgar pela história, é uma figura para uma ordem
de classificação ética, expressando a
merecimento e falta de controle do inferior. Escravos de seus instintos mais básicos, os
egípcios cuidam de sua política agropolítica
escravidão e petição ao Mestre do Pão por isso de joelhos. Em seguida, em Êxodo, Deus
traz o Egito para ela
joelhos e pode sujeitá-la a Israel - empilhando contemporâneo em medida de Noé por
medida, mas ele prefere
desengajar eternamente Israel dela. No desligamento, nem o poder nem qualquer
influência mais sutil será exercida
de qualquer maneira, por ou no caso desesperador. A alegação sobre o antitipo ter sido
demonstrada, por assim dizer, nos ensaios
das pessoas escolhidas precisam mudar de arenas, longe da terra profana e em direção à
nacionalidade do estado.
O escravo de Ham, porém, redobra sua ofensa ao aspirar ao domínio total sobre seus
superiores. A escritura nunca esquece
sua afronta, nem mesmo o livro geralmente considerado o mais egípcio e voltado para a
sabedoria universal, o
menos (hi) estratificado e filogenético. Os provérbios parecem assumir o proverbial em
Israel. "Menos de três
coisas que a terra treme, sob quatro ela não pode suportar: sob um escravo quando ele se
torna rei, e um grosseiro quando ele é
cheio de comida ['pão']; sob uma mulher não amada quando ela é acasalada, e uma
escrava quando ela a sucede
amante "(30: 21-23). Temática e forte de qualquer maneira, a linguagem pode muito
bem elaborar uma alusão intergenérica à
história do nosso contato intergrupo. Das quatro anomalias terríveis, as duas em cada
extremidade se relacionam diretamente com
inversão social, enquanto os dois intermediários se mapeiam na encruzilhada histórica
de Noé: excesso de indulgência
seguido de violência sexual. Para fechar o padrão, o capítulo multiplica exemplos de
impiedade filial (com maldição
ou retribuição anexada) e depravação sexual. Mais uma vez, em um retrospecto
canônico em andamento, o quarteto reconta em
uma abreviatura epigramática da gênese do próprio escândalo hebraico /
hamita. Quando o primeiro hebreu desce ao Egito,
seu antagonista hamita atende a nada menos do que três das especificações dadas: ele
joga o rei, desfruta de um excedente de comida,
e arrasta uma mulher não amada (por ele) para seu harém, se não para sua cama
(Gênesis 19: 10-20). Anos depois, seu primo
na Filístia repete o papel (20: lss.), então
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a quarta geração "homem / escravo / menino hebreu" sofre a provação tríplice. E entre o
centrado no homem
violações da ordem, o único cenário de cabeça para baixo remanescente de Provérbios é
decretado no domínio feminino. Sarai's
"Escrava egípcia, seu nome Hagar" mal foi concebida por Abrão, "sua senhora tornou-
se leve nela
olhos "(16: 1-5). Já em Gênesis, o terremoto vem quádruplo, com muita freqüência e,
sem a interferência divina,
irreparável.
Mas então, manter os deselegidos em seu lugar é uma coisa, salvar os eleitos de si
mesmos, outra coisa, fora do próprio Deus
controle pela própria predicação da escolha na livre escolha diária. As lutas contra Ham
sem e Ham-
semelhança dentro de correr, às vezes paralela, às vezes alternadamente, até o
Exílio. Nenhum resolvido para sempre, os dois
cruz nas crises mais agudas do hebraico: primeiro a opressão do Egito, depois a da
Filístia, felizmente terminou por sua vez pelo
enredo mestre; depois a de Jerusalém, cuja simulação da narrativa herdada e do enredo
legal, após seu aliado egípcio,
traz um fim à condição de Estado e com ela a liberdade nacional.
Etnocentrismo vs. Etnocentrismo
A justaposição das Escrituras com a etnografia grega ou egípcia, portanto, ajuda a
divulgar mais uma (con) fusão
entre o invariante e o variante, agora consagrado no jargão moderno do
etnocentrismo. Esta (con) fusão,
como seu parente Lévi-Straussiano, trai não apenas uma genealogia antiga, mas a pior,
para o pseudo-universalista
o metadiscurso de "nós-como-o-centro" involuntariamente segue o anti-Bíblico (hamita
ou egípcio / grego da vida real)
pólo de discurso. Para coroar a ironia, o pedigree conta como "o pior", não apenas aos
olhos da Bíblia ou da (etno) lógica. o
só de pensar nisso chocaria os analistas e teóricos que carregam a marca linear,
especialmente aqueles comprometidos com
lutando com unhas e dentes tal "racismo" antigo. Mas então, através da etnoideologia e
política, bem como do tempo ou do discurso
níveis, os extremos se encontram no terreno escorregadio da centralização.
No estudo moderno da cultura, a derrapagem data do trabalho que deu moeda a este
pedaço particular de
jargão, Folkways de William Graham Sumner :
Etnocentrismo é o nome técnico para essa visão das coisas em que o próprio grupo é o
centro de
tudo e todos os outros são dimensionados e avaliados com referência a ele. . . . Cada
grupo nutre seu próprio orgulho
e vaidade, vangloria-se de ser superior, exalta suas próprias divindades e olha com
desprezo os estranhos. . . .
Epítetos opróbrios são derivados dessas diferenças. "Comedor de porco", "comedor de
vacas", "incircunciso",
"tagarelas" são epítetos de desprezo e abominação.
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. . . O fato mais importante é que o etnocentrismo leva um povo a exagerar e intensificar
tudo em
seus próprios costumes que são peculiares e que os diferenciam dos outros. Portanto,
fortalece
os costumes populares. (1906: 13)
Isso não parece problemático hoje, na verdade, muito familiar, porque a maioria de nós
internalizou o non sequitur ao longo
com o termo. (Apenas, alguns usariam "etnocentricidade" em vez ou de forma
intercambiável.) O lançamento de abertura e final
a ênfase na autocentralização do grupo, por meio da qual ele se torna o ponto de
"referência" para todos os outros; o meio,
em sua invejosa auto-elevação acima de todos os outros. A verdade é que o antigo
egocentrismo nunca acarreta
o último em teoria, nem sempre o envolve na prática. No entanto, Sumner agrupa os
dois sob a rubrica única de
"etnocentrismo", e com eles, inter alia, nossos exemplos diamétricos: "Os judeus
[supostamente significando os israelitas,
como mostrado pelos tempos] dividiu toda a humanidade em si mesmos e gentios. Eles
eram o 'povo escolhido'. o
Gregos e romanos chamavam todos os forasteiros de 'bárbaros' "(ibid.:14). Ao
homologar as marcas citadas, o israelita e o
Greco-romano, ele não consegue distinguir o invariante (por definição lexical) da
variável (dentro do uso real ou
abuso) reflexos do etnocentrismo: nem mesmo na medida em que define o "patriotismo"
como "lealdade ao cívico
grupo ao qual se pertence, "à parte do" chauvinismo ", onde" degenera em vício ", isto
é," orgulhoso e
auto-afirmação truculenta do grupo. "
Na razão, da ideia de centrar um grupo dentro da esfera de interesse do discurso não
segue nenhum viés de grupo e
lealdade, seja qual for, nem excessiva ("chauvinista") nem comum ("patriótica"). As
variedades dessa escolha focal são
portanto, com a necessidade ainda mais urgente de delimitação conceitual, prática e
terminológica ou outro grupo
a centralização permanecerá presa em sua pior (meta) imagem. Para suprir a
necessidade, deixe-me agora generalizar brevemente o que eu
argumentaram desde o primeiro capítulo (e levaram a este) ao opor "etnocentrismo" ao
"etnocentrismo" como
constante para contingente, forma para efeito, tema para tese, todo para sua parte ou, se
você preferir, patologia. Para simetria,
"egocentrismo" terá a mesma relação com "egocentrismo", "teocentrismo" com
"teocentrismo", "androcêntrico" com
"androcentrist", "eurocêntrico" para "eurocentrist" e assim por diante. Estes foram co-
vítimas de pré-julgamento estereotipado
por xingamentos: se você chamar a escrita androcêntrica de "falocêntrica", por exemplo,
por que não chamar os israelitas de "hebreus" ou
Os italianos "fascistas" na base análoga do pars-pro-toto?
Dado que todo discurso deve ser (e, portanto, centrado) sobre algo, ou alguém, todas as
- centricidades apenas
instanciados de várias maneiras, exibem o princípio universal da relação no nível
representacional. Etnocentricidade é, portanto, um
questão de repartir o interesse, portanto, primeiro e segundo plano, entre os grupos
representados (ou representáveis).
Consiste
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em nada mais, ou menos, do que focar o grupo-nós étnico ou etnonacional para a
marginalização relativa do
outros.
Dada uma etnologia representacional, além disso, as outras comparativamente
desfocadas incluem não apenas (ou mesmo principalmente)
povos estranhos a si mesmos, mas todos rivais pelos holofotes: um agrupamento não
étnico, uma imagem do mundo ou da sociedade, uma
herói individual (ine), uma relação, uma sequência de eventos, um lugar, uma paisagem
mental, um tema, um jogo de arte. Entre todos estes
rivais, a etnocentricidade como tal não se opõe necessariamente (ou seja,
funcionalmente, muito menos centralmente) se opõe à heterocentricidade ou
universalidade e eles são muito mais do que a opção por androcentricidade contrasta de
forma significativa com um
poderia ter sido girocentrismo: nem o contra-foco teoricamente imaginável sempre
encabeçará a falange da realidade
contendores, para dizer o mínimo, exceto no olho pré-focado do fanático, imaginando
desprezos e rejeições onde quer que encontre seu
próprio grupo sub-representado. Para corrigir o erro imaginário, mesmo que apenas por
meio de um julgamento adverso sobre ele, o
o discurso então fica fora de foco ou passa para o foco de Procusto. "O que não é sobre
mim está contra mim" impulsiona
binarismo egoísta à irracionalidade que atormenta a si mesmo, assim como persegue os
outros. O que está longe de Anne que, durante
sua visita a Uppercross, deseja que o resto dos Elliots vejam com ela "quão
desconhecido, ou quão desconsiderado,
foram os assuntos que em Kellynch Hall foram tratados como de publicidade geral e
interesse generalizado. "
verdade, a gama de escolhas focais inevitavelmente varia com o estado do mundo, os
horizontes, convenções, objetivos,
prioridades em vigor. Sobre o grupo de referência hebraico, por exemplo, a maioria das
críticas divide corretamente (ou manobra)
não entre extremos étnicos, mas entre uma etnia e uma classe: esta questão faz a
diferença aqui, assim como
em outros lugares, a rivalidade pode ocorrer ao longo de outras linhas não binárias, um
enredo versus o foco do personagem ou um tema versus um estilo. E um
grande diferença já se mostrou, típica e progressivamente, uma vez que qualquer garfo
produz uma construção de
O hebraico, com sua própria rede e narrativa em grande escala, cria sua própria
Bíblia. Crosscutting, mas não menos
paradigmático, é a enorme diferença que surgiu entre a padronização unifocal e
multifocal do
dados. O primeiro se exibe aqui em uma leitura estável de "hebraico" em toda parte,
seja etnicamente ou centrada na classe; a
último nas várias soluções de compromisso, cujas torções não podem salvar o texto de
desmoronar. (O principal
manifestações ainda estão por vir, especialmente nos capítulos 6-9.)
Mais uma vez, para que a escolha comunicativa se codifique, com a diferença adequada,
a etno-foco pode recorrer ao
todo o repertório de estratégias de foco de atenção, táticas, ajudas, indicadores
disponíveis para todas as representações (e a maioria
amplamente pesquisado, com referências adicionais, em Yacobi 1985). Assim, o
indicador quantitativo correlaciona o
variáveis de espaço textual dado e interesse contextual gerado. A pura desproporção
representacional treinada em
alguns itens do mundo (Tom Jones de Fielding,
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Emma Bovary de Flaubert, Roma de Gibbon, Israel da Bíblia) sinaliza sua centralidade
para o discurso; e vice versa. Ou
o indicador de perspectiva, por meio do qual o foco de interesse surge (por exemplo,
Winterbourne em Henry James's Daisy
Miller ) ou dobra como foco de narração (Maisie em What Maisie Knew, Dublin sem
vida em The Dubliners ). Ou o
indicador de desenvolvimento, que explora a vantagem perceptual inerente da dinâmica
(por exemplo, "Hebreus / Israel")
sobre o estático ("Egito") para colocar em primeiro plano a mudança existente em
curso: especialmente a provação temática do crescimento,
individual ou coletivo.
Mas seja qual for o repertório ativado, no discurso etnocêntrico como em outros lugares,
ele sempre estabelece uma hierarquia contextual
de importância, que pode ou não ir com a de aprovação, para a qual os revendedores de
pacotes têm impensadamente
assimilou. Sem pensar, isto é, mesmo à parte de irracionalidades como binarismo,
egoísmo coletivo, particular
animus intergrupal ou ódio grupal em geral. Pois eles traçam uma falsa analogia entre
natureza e cultura: entre o
uso literal em, digamos, cosmografia (por exemplo, "geocêntrico" ou "heliocêntrico") e
as metáforas derivadas de, digamos,
etnografia. Lá, o centro estabelecido é forçosamente uma rodada em que o próprio
mundo gira não menos que, figurativamente,
o discurso feito sobre isso; aqui, as duas centralizações (uma agora se torna uma
metáfora para a vida real, outra para discursiva,
importância e valor) se correlacionam livremente, de acordo com o objetivo
representacional. Assim, o etnocentricidade ancora o interesse,
enquanto o etnocentrismo também tem um interesse pessoal, na etnonacionalidade,
assim como a etnofobia tem na ordem mundial inversa.
Se um herói individual pode acabar caindo em qualquer lugar entre o heróico e o anti-
heróico, por que não um coletivo? Se
inúmeros identificadores privados foram representados a partir de várias distâncias, por
que a representação em massa deve obrigar
auto identificação? Do que trata o texto e o que é a favor ou contra são duas questões
independentes, relacionáveis em qualquer
várias maneiras: da composição, através da sobreposição parcial, ao contraponto do
foco com favor, -
centrismo com -centrismo.
O ponto sendo aparentemente tão elusivo para muitos interesses investidos, centristas e
anticentristas, tão incompatível com o pensamento de um
sistema de discurso relacionado e transversal no coração da própria linguagem. A
pessoa deixis ("eu, você, ele, ela...") É para o
individual, representando ou representado, tanto quanto a ancoragem do grupo é para o
coletivo: os dois se cruzam na própria
superfície, e menos evidentemente abaixo dela, nas oposições constitutivas do sistema
do "eu" e / ou "nós" ao "ele" e / ou
''eles."
Esses sistemas de centralização também se encontram na divergência de princípio (ou,
negativamente, a confusão gerada) entre
seu fim inerente e variável: autocentramento para a relação representacional, coerência,
orientação, etc., e para
dimensionamento normativo do mundo representado por mérito, atratividade, valor
humano, etc. Em pessoa dêixis, o
desalinhamento de egocentrismo (auto-ancoragem, limite-eu) com egocentrismo (auto-
estima, ego-
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tismo) aparece nos decoros sociais que restringiriam a expressão do primeiro para
reprimir o segundo. Assim, o self-
etiqueta do último pedido (você-ele-eu); ou a substituição de "eu" por "nós" e de
pronominal por lexical (por exemplo, "o
abaixo assinado ") uso; ou, melhor, voz passiva, formação totalmente sem ego (veja
Sternberg 1983a para detalhes).
Nascidos em erro, esses protocolos sociais estão fadados ao fracasso, não importa o
quão rigorosamente aplicados. Como sempre, censura
e a supressão será um bumerangue para chamar a atenção dos proscritos, aqui por meio
de um ethos de falsa modéstia. Também,
em relação a outros fatores maiores envolvidos, a escolha pró-nominal muitas vezes
resulta quase nominal, ao invés de marcante
fazendo a diferença ou a diferença desejada. Pois o egocentrismo superficial indelicado
pode se estender do egoísmo
"Eu... Eu... Eu..." ou "Eu sou um santo, ele um demônio", ao contrário da negação da
servidão, -criticismo, até mesmo -odeio, com os pólos
unidos em um autojulgamento contínuo de Montaigne em meio a uma autocentrismo
descarada. Mas então, o terceiro pode
auto-referência da pessoa: óbvio no discurso da vida cotidiana, a livre variabilidade de
qualquer estilo é transferida para a arte,
às vezes contra as aparências. Por exemplo, as teorias e práticas que consideram a
literatura uma fuga do servo
a expressão aparentemente se cruza com as regras da sociedade sobre o uso dêitico. No
entanto, de acordo com um teórico-praticante como
autoritário como Henry James, tal poética envolve apenas um movimento para longe do
antigo, infinitamente errante e
narrador tagarela em direção a uma narração restrita e tão "dramatizada" quer na
"terceira pessoa" (Os Embaixadores)
ou o modo de "primeira pessoa" (A volta do parafuso) . Inversamente com a teoria
Bloomiana da poesia como solipsismo.
defesa contra "a ansiedade da influência", o poeta se cegará para tudo que está
fora. “Este egocentrismo é
em si um grande treinamento na imaginação. . . . O centro, portanto, se manterá
melhor. . . . O poeta forte sabe apenas
ele mesmo e o Outro ele deve finalmente destruir, seu precursor "(Bloom, 1973: 121).
Como aquele do dramatismo jamesiano,
entretanto, a poética do solipsismo atravessa a oposição "eu / ele" na autorreferência do
poeta. Se anti-social, até o limite
da egomania patricida, então suas violações vão mais fundo do que a etiqueta da pessoa
gramatical. Em outro lugar, venha para isso,
quanto mais prolongada a observância da auto-referência sem "eu", mais insincero
parece: o im pessoal
A autobiografia , já evidenciada na Guerra da Gália de César , seria considerada um
paradoxo se não fosse pela
retórica de objetividade.
As ligações cruzadas disponíveis tornam ainda mais difícil correlacionar forma e função
autorreferenciais. Assim, o de Xenofonte
mudanças na Anabasis entre ele mesmo como narrador agora ("eu") e como agente
então ("Xenofonte"), Ezra ou Henry Esmond menos
instabilidades subjetivas / objetivas ordenadas na pronominalização de si mesmo, e
assim por diante. Novamente, considere a assinatura em
pinturas: do personalismo não convencional e majestoso "Io, Lionardo," as-
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situando-se dentro de um campo de representação artístico impessoal, até o impessoal
"Rembrandt f." em menos e
autorretratos menos lisonjeiros.
Nem e aqui a linguagem propriamente dita contrasta com a auto-anulação formal
mediais alternativa em si sempre alcançável. O "eu"
tendo sido expulso, ele reaparecerá no "você", nos dêiticos proximal / distal (isto /
aquilo, aqui / ali, agora / então),
e nos marcadores tensos, tudo voltando ao falante sob pena de caos referencial. Sem ele
centralizado
contra algum outro (s) como ponto de orientação subjetiva, como poderíamos mapear as
palavras no mundo? Daí o
oferta de anonimato e desencarnação feita pelo contador de Genesis-to-Kings
( Poética, 58-198) vai longe, ainda
ainda aquém do objetivo ideal. O discurso linguístico, produzido ou recebido, é
necessariamente egocêntrico em todo o espectro
de valorização que vai do egocentrismo ao egocrítico e à egofobia.
Se o uso da linguagem distintamente envolve um "eu" totalmente orientado, então um
"deve" autocentrado adicional se anexa a ele em
comum com o resto das práticas semióticas. Toda comunicação implica um grupo de
referência "nós" em oposição a "eles", se
apenas aqueles definidos pela competência no meio: nós internos vs. eles estranhos ao
código, à língua, ao registro,
o sistema de signos, a forma de arte envolvida. Com este discurso obrigatório como
com (ou em cima de) self lingüístico
orientação, no entanto, o discursor ainda pode variar entre os pólos da subjetividade
carregada de valores, por exemplo, entre
exclusividade relutante e estudada, ou entre sentimentos de superioridade e
inferioridade para com os excluídos. Ele pode até
adotar, como faz Anne Elliot em Uppercross ou os hebreus do próximo padrão, o meio
para o qual ele e seu nativo
"nós" somos estranhos, "eles" internos ao seu público. Em meio à troca de código e
centro fora de si, para o próprio
anti-self, o outro excluído do dialogista apenas mudará o agrupamento para
corresponder: o não inglês ou o não egípcio
orador, respectivamente, se tornará forçosamente "eles", mesmo que apenas neste entre
os muitos eixos identidade / alteridade sempre
envolvidos, muitas vezes em desacordo. E a citação, como discurso em segundo grau,
genericamente (a fortiori se intercodificada)
complica todos esses relacionamentos, em dois-em-unidade, pelo menos. Portanto, o
hebraico cruza identidades de grupos polares ou
lealdades em sua forma mais simples. Quando os Hamitas pronunciam o codinome, sua
inserção dualismo "nós / eles", da linguagem
para cima, é contradualizado pela moldura que os traduz para "nós mesmos".
Agora, o discurso etnocêntrico como tal traz em jogo livremente para um eixo adicional
de identidade / alteridade de mudança, que
ajusta o primeiro e o segundo plano dos respectivos grupos étnicos às prioridades de
interesse do texto. Por um
mais centrado, este gênero de discurso não apenas aborda, mas também imagens as
pessoas, fala a falantes nativos sobre
seus ("nossos") próprios assuntos etnonacionais, ou principalmente sobre eles. "Eu sou
eu mesmo o assunto do meu livro": vire o de Montaigne
celebrado do singular para o plural na primeira pessoa e você tem o equivalente coletivo
da autobiografia, orientado
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tudo para, digamos, a nação "nós". (Mais difundido, embora menos inevitável, os
paralelos seriam a dupla fundição de
homens em androcentricidade, mulheres em girocentricidade, ocidentais em
eurocentricidade, Deus em teocentricidade, onde
diretamente ou em última instância dirigida a ele.) O sujeito então coincide com o
objeto, a referência com o grupo de referência como focal
pontos um da comunicação, um da representação.
Escolhido livremente, esse autocentramento extra é ainda definicional, porque genérico,
constitutivo do texto e, como sempre, livre de valores:
não mais centrista em princípio do que qualquer uma das restrições universais, na dêixis
ou na codificação. (De fato, Provérbios
desloca a referência de nokhri do ethnos para o outro do ego, sem abandonar o
orientacional ou o
o foco representacional ou crítico-admonitório sobre o velho-novo eu.) Ao longo de
todos esses eixos, devemos chegar a um acordo
com o fato de que o discurso é antidemocrático em suas representações, mesmo quando
pregam zelosamente a democracia
entre os itens (assuntos, públicos, corpos) representados a partir da infinidade de
representáveis. Você nunca pode
cubra tudo, nem nivele o que quer que você cubra na maneira e na matéria. Focar é uma
condição sine qua non do padrão
fazer e fazer sentido, porque não há outra maneira de reconciliar seus primeiros
imperativos opostos; diferenciação
com integração, seleção com arranjo, significado real com exclusividade que poderia ter
sido. 16 o
possibilidades infinitas só afetam o como, o onde, o grau e o efeito. Ao longo de todos
os eixos, ao contrário, não é obrigatório
o que quer que ligue a interação do tema com a tese, a representação com a avaliação,
por exemplo, de mais ou menos
centralidade com mais ou menos simpatia. O etno-enfoque, portanto, atende à condição
e explora a licença inversa
ao máximo.
Para etnofóbicos, antigos e novos, é claro, o foco em si pode parecer intrinsecamente
questionável. Nacionalismo tem sido
insultado como por natureza limitador, divisivo, odioso, conflituoso, opressor, imoral,
para não dizer louco. E se
o nacionalismo é ruim, o etnonacionalismo é pior, se possível, e aquele que é
impulsionado por um senso de elegância é pior. Deixando
além de ataques virulentos de diversos quadrantes,
é característico que mesmo um estudante de nacionalismo tão simpático como Tom
Nairn [1977: 359] possa
no entanto, escreva que: "O nacionalismo é a patologia da história moderna do
desenvolvimento, tão inevitável quanto
'neurose' no indivíduo, com praticamente a mesma ambigüidade essencial ligada a ela,
um similar embutido
capacidade de cair na demência, enraizada nos dilemas do desamparo imposto à maior
parte do mundo
(o equivalente a infantilismo para as sociedades) e amplamente incurável. "(Anderson
1991: 5)
Ainda mais característico se você notar a semelhança de família deste tipo de imagem
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ao metastereótipo psicoideológico do Estereótipo e suas ramificações.
Em resposta a tais acusações como as do ego, Deus, fidelidade sexual, nexussome
escreveram hinos para
nacionalismo, alguns contra-listaram seus efeitos benéficos, a inspiração do amor e da
arte entre eles (por exemplo, Anderson
1991: 141ss .; cf. a defesa pragmática do "anti-anti-etnocentrismo" em Rorty 1991: 203-
10). O recém-citado
O próprio "patologista" cria ambivalência nisso. Não que existam "duas marcas de
nacionalismo, uma saudável e outra
mórbido. O ponto é que . . . todo nacionalismo é saudável e mórbido "(Nairn 1977:
347). Outros ainda, a maioria
interessante e razoavelmente, avance o que equivale a um argumento multiforme: "Um
ideal e uma identidade que pode cumprir
tantas funções, coletivas e individuais, estão fadadas a ter as mais variadas
consequências sociais e políticas,
dada a variedade de circunstâncias em que os nacionalistas devem operar '' (Smith 1991:
18, 143-77, ou de uma forma mais literária
contexto, Durante 1993: 139ss.).
Seja como for, quatro fatos de divisão devem permanecer indiscutíveis e com eles,
exponencialmente, o
respectivas linhas de abordagem. Primeiro, o mundo se divide (no relato da Bíblia,
sempre se dividiu desde Babel) em
nações, nacionalismos, identidades nacionais. Em segundo lugar, estes, por sua vez, se
dividem por sua gênese, características, valores, aspirações,
práticas se apenas por mobilizarem ou transcenderem outras forças para a coletividade,
como a etnia da Bíblia e
ligações teológicas. Terceiro, as realidades na fonte devem ser separadas de suas
imagens discursivas, mesmo daquelas (por exemplo,
etnohistórias, mitologias, simbolismos, taxonomias, autorrepresentações) ligados a eles,
como o hebraico e
todo o cânon era para o Israel da vida real. Nenhum deles, incluindo sua diferença
categórica no nível de realidade, desaparecerá se
ignorado: na falta de utopia universalista ou censura platônica, ambos estão lá para nós
investigarmos (de preferência em
justaposição fonte / discurso) da melhor maneira que pudermos. Quarto, as próprias
imagens se dividem, ainda mais amplamente do que o
correspondentes realidades brutas. Dado um único objeto, suas representações podem
variar livremente em detalhes, na reivindicação de verdade e
valor de verdade, na forma semiótica, na arte e na atitude em relação ao foco comum de
interesse.
O discurso sobre e para as pessoas por um deles pode, mas não precisa, funcionar para
as pessoas, nem mesmo na medida
de reconhecer sua condição de povo. O mais altruísta de nós, oradores, não pode deixar
de falar egocentricamente, e o
a maioria não etno-egoísta dos etnógrafos nativos, etnocentricamente. O que mais os
próprios etnófobos fazem na construção
seus estudos de caso contra o etnonacionalismo local, ou Joyce em sua exposição de
Dublin como o local da paralisia, a figura
para o anti-vida, ou os escritores alemães horrorizado com a Alemanha nazista? Isso
também anula uma vez mais a crença de que
a menção, para não falar em destaque, confere valor por si mesma, enquanto o silêncio
desvaloriza. Diante de tudo isso
etnocríticas, como apenas exemplificado a partir da escrita etnocêntrica, os grupos "nós"
centrados em questão preferem
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desejam ser negligenciados e são conhecidos por tomar medidas supressivas. Censura,
multiforme como tudo
mais sobre imagens, faz a mediação entre uma série de interesses adquiridos.
O desafio agora, portanto, é descompactar esse metastereótipo por sua vez, identificar
os elementos, delinear seus
gama combinatória e distinguir as variedades de produtos textuais
acabados. Generalizando a imagem a partir do que
precederam necessidade não leva muito tempo.
A representação etnocêntrica divide-se ao longo de linhas avaliativas em três
subcategorias graduáveis. Em um pólo, temos
ethnocentrism, com agressivas (por exemplo, Hellocentrist, Nilocentrist, Aryancentrist)
xenofobia como limite-caso: a ex-
tenderá a um estereótipo afirmativo do in-group, o último também a uma negação,
muitas vezes um espelho ou imagem de vitória
do grupo externo, possivelmente, toda a outworld. No outro pólo, temos os ismos
(internacionalismo,
cosmopolitismo, humanismo, universalismo, marxismo, anarquismo) que substituiria o
grupo focal em questão por
algum contratereótipo inclusivo idealizado, com etnofobia como seu caso-limite. Entre
lá, variam as sombras
de ethnocriticismautocritique treinados no collectiveall essencialmente-estereótipo
doloroso, se não francamente anti-
estereotipado em toda a cerca do grupo.
A Bíblia dramatiza as possibilidades. Isto é
(1) etnocêntrico, mas com nexos e movimentos universalistas antigos da Criação;
(2) etnócrita em um grau incomum, bem como sem precedentes, incluindo a crítica dos
eleitos em relação aos
o positivo do arquiinimigo (o astuto Faraó, o Egito unificado); e, ou melhor, porque,
(3) teocentrista em princípio, sempre tendo em mente que os valores supremos não
podem suportar qualquer um-para-um automático
correspondência com as transações e julgamentos realizados por um personagem tão
complexo como seu Deus.
A imagem desenhada até agora crescerá constantemente em complexidade com o
desdobramento das próximas três
padrões. O mais perturbador, ainda que em caráter humano, nacional e artístico ao
mesmo tempo, são as diversas motivações por He-brew
convergências dos ethnocultures onde eles devem entrar em conflito vez. Às vezes (na
ordem de análise abaixo) os
a convergência é venial, até louvável; às vezes, parte do grande projeto ou dos estertores
da evolução filogenética;
certa vez, no final contado em Jeremias 34, torna-se muito profundo, estabelecido e
coletivo para perdoar. O centro de referência então
perde sua reivindicação de posse preciosa de Deus, fundindo-se ao antítipo como
escravo dos hebreus, que ele perde
os marcadores exteriores de etnonacionalidade, povo e terra. Na hora do desespero de
Deus, o etnocriticismo
modula à beira da etnofobia, um retributivo, se ainda seletivamente, treinado nos eleitos
junto com o
encarnada diselect, seu parceiro egípcio no crime. Nunca caducidade en rota para o
etnocentrismo,
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que contaria como idolatria, o hebraico apropriadamente conduz para cima (ou para
baixo) a uma iconoclastia múltipla: a
violação da imagem e aliança de Israel.
Isso me permite terminar o capítulo onde começou, com a pedra angular ideopoética da
Bíblia e sua semelhança de família
ao princípio sobre o qual repousam a análise e a teorização de meu livro. Pense no
abismo aqui separando o visual do
retrato verbal: um interditado por atacado pela Escritura, um ordenado, valorizado,
inovando em todos os lugares com
maravilhoso talento artístico. Mais estranho ainda, a divisão é em si uma novidade na
história da estética, e qualquer projeto mimético vai
sob o nome de "imagens" (dmut, tselem) . No entanto, se você exagerar no contraste, ou
relegá-lo ao domínio de
percepção sensorial, ele manterá oculto o encontro dos extremos na guerra travada
contra a fixação representacional.
Toda reificação (de si mesmo ou dos outros, em palavra ou pensamento, particular ou
coletivo, estereotipada ou metastereotípica) é
a Bíblia o que é uma imagem de escultura é seu Deus: adoração de um ídolo feito pelo
homem, alguma forma de material da cultura.
Teologia à parte, e construtivamente falando, o fundamento lógico equivale ao Princípio
de Proteu.
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4
O Eu Traduzido em Encontro Adverso
Falando como um estrangeiro: autodesignação forçada
De acordo com a Lei Bíblica de Nomeação Intercultural, sua dinâmica sociológica,
etnológica, geológica e histórica
na linguagem e no traço, a imagem de grupo "hebraico" estende-se a um segundo
padrão de discurso, com uma mudança acentuada na voz
do primeiro acoplamento de opostos. Aqui, o locutor e o destinatário do diálogo mudam
as identidades étnicas: o narrador
cita diretamente um hebreu israelita colocado em circunstâncias desfavoráveis em
relação ao seu interlocutor, o hamita
De outros. Desfavorável, porque nenhum israelita confrontado com estrangeiros na
Bíblia jamais dará o nome de si mesmo ou de seu povo
"Hebraico" exceto quando fala ou imita a fala de uma posição inferior, bem como na
língua de um estrangeiro. Para
impele-o a tal uso, ou auto-abuso, ambas as condições parecem necessárias, e a primeira
acaba sendo
o mais básico: o status de poder novamente determina o próprio meio de comunicação,
incluindo as formas de referência
e autorreferência além das fronteiras do grupo. Em suma, como a etnologia por trás do
hebraico reserva o termo para
Contextos de Hamite, o mesmo acontece com a sociopolítica para a adversidade. Na
intersecção desses eixos, a imagem da vitória assumida por
o self (ou seja, transferido para a própria expressão do personagem e, como sempre,
traduzido para o vernáculo do narrador
citação dele) reflete um Hamitismo em encontro desigual.
Tomar um par de exemplos simples. "Eu estava na verdade roubado da terra dos
hebreus, nem tenho feito nada aqui
que eles deveriam me colocar na cova ", Joseph explica ao copeiro-chefe do Faraó, o
mesmo funcionário que vai
chamá-lo, em lembrança tardia, de "um menino hebreu" (Gênesis 40:15, 41:12). '' Eu
sou um hebreu ": assim Jonas identifica
-se aos marinheiros, em resposta à pergunta: "É o que as pessoas [am] és tu?" (Jonas 1:
9). Sua autodesignação,
tão ligado ao povo, sem surpresa foi uma coisa desagradável para os analogizadores do
Hab / piru centrados em classe, portanto, um
objeto de desconto em fundamentos de fonte crítica. O expediente de rotina é alegar o
atraso da escrita e
com ele uma mudança no significado do nome: do internacionalismo sociológico inicial
para o
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honorífico nacional pós-exílico (por exemplo, Lemche 1979: 9, 23). Alguns geneticistas
até descartam o caso especial como nenhum caso em
todos, por apelo à Septuaginta, que (mis) lê "o servo [ebed] do Senhor" em vez do
quase homográfico
"Hebraico [ibri] " (por exemplo, Lewy 1957: 6-7, Gray 1958: 186). No entanto, seja
qual for a verdade sobre a gênese, o tipo de discurso
preserva sua sistematicidade em todo o cânone: do desequilíbrio de poder entre o eu
nativo e o outro hamita, a
a heterolinguagem do diálogo, à contextualidade da auto-referência étnica, aos traços
ligados à
referente, à auto-avaliação expressa, tudo menos honorífico.
Embora de outra forma distantes no tempo, espaço, agrupamento, parceiro de
conversação e meio, as duas situações
dramatize um herói nativo em apuros. José e Jonas encontram-se longe de suas terras,
sozinhos entre
estranhos de nascimento polar e reprodução. Além disso, cada um trabalha sob suas
próprias desvantagens contextuais. O primeiro, "um
escravo do Capitão da Guarda ", acaba de ser preso sine die sob a acusação de tentativa
de estupro; o último, um
fugitivo de Deus, é culpado de ter causado o "mal" em todo o navio.
Esta inferioridade situacional multifacetada exige tanto um preço na auto-expressão
quanto na auto-colocação em relação ao
superior estrangeiro (egípcio ou hamita). É responsável não apenas pela língua não
israelita em que o
o diálogo é supostamente mantido, mas também para o dialogista israelita assumir a
imagem mais aceitável e
compreensível, em vez de prestigioso, entre os membros da cultura a que se dirige. Daí
a auto-apresentação
em termos de Hebrewness, juntamente com atributos de saída relacionados, geográficas
em um caso, teológica no outro, todos
traduzido duas vezes: o filho ou Filho de Israel citado na palestra deve ter trocado os
códigos para, e o israelita que está citando
narrador de, a língua estrangeira subjacente ao discurso.
Tão recentemente contextualizada, isto é, poetizada, a mimese imediata (escrita,
artística) implica uma anterior (oral,
obrigatória) e empurra-o ainda mais para trás, para desenrolar uma história genética
quádrupla. A linha de gênese do étnico
se move reconstrutivelmente de sua origem canônica em Eber / eber / 'br para suas três
mudanças interlinguais: seu estranho estereotípico
abuso, então sua adoção por um personagem nativo entre os alienígenas, então seu
reflexo pelo narrador na forma vernácula
nós o encontramos. (Na leitura, é claro, todo esse movimento centrado no "hebraico"
surge no sentido anti-horário, conforme nós
inferi-lo do produto final para o processo de devolução para o ponto de partida: do dado
e ostensivo para o
Ausente e genuíno Biblicismo, por meio do estranho e das reviravoltas estrangeiras.)
Outra diacronia poética emerge assim em
pouco, alcançando por um elo a cadeia de transmissão comprimida no primeiro tipo de
discurso e, consequentemente,
exibindo mais mudanças no percurso em tudo, menos na referência étnica.
Dentro da gênese deste conto de gênese, é sugestivo que Joseph
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deve liderar o caminho em hebraico auto-nomeação. O primeiro (proto) israelita ter os
dois anos passados no Egito e se reuniu
com a palavra de ódio em público, ele não requer nenhum intérprete, como seus irmãos
ainda fazem (42:23), mas pode interpretar a si mesmo e
seu eu ao senhor egípcio. Ainda mais cedo, se você quiser evidências mais fortes do que
a probabilidade, obviamente teria
nenhum intérprete entre ele e a esposa de Potifar: na ascensão da sedução à tentativa de
estupro, o quadro
comentar que mais ninguém "estava lá em casa" (39:11) garante a intimidade do seu
tête-à-tête. Agora também ele
é o seu próprio tradutor dentro da inserção da prisão, já que o contador de histórias é
nosso ao contrário, cada um voltado para seu respectivo alvo
cultura entre os pólos. Estabelecendo nas provações de Joseph um precedente carregado
de histórico, simbólico, antecipatório
força, a Bíblia tem o cuidado de ancorar o interlingual no realismo geral, a nova
dissonância microcósmica e bi-
valência nas circunstâncias mais prováveis de gerá-los.
Observe, no entanto, que o estrangeirismo compartilhado não expressa (denota,
lexicaliza), mas apenas reflete (ou contextualiza)
o status de baixo consumo de energia do endereçador. A diferença, tradicionalmente
obscurecida aqui como em outros lugares, dentro e fora do Hab / piru
ligação, é fundamental. O "Eu sou um hebreu" de Jonas, por exemplo, não significa de
forma alguma "Eu sou um vagabundo, fugitivo,
dependente, estrangeiro, Hab / piru ou semelhante a Hab / piru, em resumo. "(Mais
engenhoso entre os combinadores aqui, Brichto [1992: 70-71]
pares a autodefinição de Jonas como "um vassalo" com a referência subsequente a "seu
senhor feudal"; mas isso não responderia ao
perguntas da tripulação.) Muito menos o significado de "hebraico" invoca
propositalmente o Hab / piru em uma tentativa de "
ocultar sua identidade "e" para confundir seus inquisidores "(Parzen 1932/33: 259,
Danell 1946: 46n. 48), enganando-os
com uma associação de classe internacional onde eles exigem uma etnia. Nesse caso,
ele pode confundi-los
totalmente por sua tagarelice, uma vez que a classe assim invocada estava extinta há
séculos. (Quase o mesmo absurdo
viria a seguir, apenas mais inevitável e radicalmente, da equação étnica abraamita /
hebraica. Nessa premissa,
todo israelita falando de si mesmo ou de seus congêneres como hebraico é um
mentiroso, não apenas um equivocador, porque
O grupo abraamita exclui, por fiat de definição, a descendência escolhida de Abraão, o
hebreu).
inquérito sobre etnicidade, "De que povo és tu?", Jonas dá uma resposta étnica
direta. Apenas os termos disso
resposta ("hebraico" substituído pelo co-referencial e canônico "israelita") socializá-lo
também e em razão do
desigualdade na posição dos dialogistas na época, não de quaisquer atributos fixos,
objetivos, extradialógicos. O étnico
a referência é, portanto, codificada no léxico da Bíblia como parte do próprio sistema de
linguagem; o reflexo social da inferioridade,
o carregamento avaliativo (contador) e tudo mais, está codificado na linguagem
conforme discorrido no primeiro plano do Outro; nenhum
a codificação governa o material-fonte supostamente paralelo.
O mesmo vale para Joseph traçar sua origem até "a terra do He-
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fermenta ", sob pena de ser contraproducente múltipla. Apesar de si mesmo, de fato, o
nexo forjado pelo crosshistorian pode
novamente produz dividendos heurísticos, em proporção ao seu valor de verdade
negativo, completo com anti-narratividade. "Não é
irracional supor que os egípcios teriam identificado José, que foi vendido em seu país
como escravo. .
., com os 'apiru * contra os quais lutaram em Canaã e a quem fizeram prisioneiros "(de
Vaux 1978: I,
215-16). O Capítulo 2 neste estudo, sobre o estranho nos xingamentos, já mostrou quão
pouco razoável
a suposição estaria na mente e na boca dos egípcios. E a irracionalidade, por sua vez,
empalideceria ao lado da
A auto-identificação de José com o inimigo "contra o qual lutaram em Canaã". Nada
menos do que loucura
a solidariedade irreprimível do destinatário para com seus homônimos ou, muito pelo
contrário, sua relutância "em revelar sua família
identidade por causa do orgulho da família "(Parzen 1932/33: 259) poderia motivar tal
auto-agrupamento por um conhecedor
sobre a cultura que ele aborda. Verdadeiro ou falso, equivaleria a justificar e cortejar,
em vez de implorar,
vitimação.
Se socializado (isto é, anti-socializado) como Hab / piru, o grupo de Amarna mal-fama
ao qual se filia "no
terra dos hebreus "antagonizaria o funcionário a quem ele defende seu caso; a colocação
do grupo pelo
topônimo em "um território mais ou menos sem lei" (Lemche 1979: 11) também ecoaria
as piores queixas sobre isso em
Registro egípcio; e a atribuição de "a terra" a este de todos os grupos externos, como se
fosse uma "área vazia" para cima
agarrar (Ellison 1973: 32), iria até desafiar o título do império egípcio à suserania sobre
Canaã (ou Kharu, em
linguagem imperial, de onde o gentílico Kharu / Kharian). Assim reside o suicídio, com
o narrativicídio em termos de ação
lógica. Onde Jonas estaria invocando os mortos, de forma ininteligível, mas inofensiva,
Joseph estaria incriminando
a si mesmo como uma ameaça viva ao estado. Portanto, ele permanece com a premissa
de que os egípcios, como todos os vizinhos,
confundiu os hebreus com o Hab / piru (Merrill 1988: 34, 101): em vez de convidar à
confusão, perigoso também
por não ser elogioso, ele procuraria evitá-lo eliminando totalmente o homônimo do
topônimo. Puxado para o
Quadro de Amarna, em suma, a autodefesa não daria nada além de ofensa ao auditor de
alto poder (como em
de outra forma, certamente é, ou deveria, para todos os estudiosos que querem manter o
Hab / piru hebreu sem terra, migrante
por definição de tipo).
Não é assim no contexto bíblico, onde a ênfase recai sobre a fúria do opressor pelo
monopolismo em casa, sem qualquer
traço de expansionismo. De Gênesis a Samuel, o Egito (embora tirânico dentro de suas
próprias fronteiras) nunca exibe
qualquer impulso imperialista em direção a Canaã, ou mais ao norte. "A terra dos
hebreus [mais tarde, de Israel]," "a terra dos
Canaã, "" a terra dos filisteus ": essas marés rivais refletem a luta intergrupal quanto ao
direito territorial, de
que vimos em Filisteu
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propaganda. Mas o Egito em lugar nenhum figura aqui, exceto, significativamente,
dentro da frase para a Terra Prometida
fronteira sul, "o rio do Egito" (Gênesis 15:18; ou "Ribeiro", Josué 15: 4, 47, I Reis 8:65,
II Reis 24: 7,
Isaías 27:12, II Crônicas 7: 8) além do qual seus habitantes consignam os hebreus
como estrangeiros .
De fato, é por isso que José, implorando por libertação, senão pela repatriação,
identifica-se ao cortesão do Faraó por seu
pátria, ao invés de diretamente por sua raça, o que iria enfocar mal sua história de
sequestro de casa, através do
fronteira, e que já pesou contra ele no caso Potifar. 1 Ter um país próprio, então o
indireção argumenta, ele nunca teve a intenção de se impor em outro lugar, em pessoas
no exterior. E para reforçar o senso de seu
separação, desamparo, inocência, o expatriado também destaca as circunstâncias de sua
partida e chegada com efeito
antecipando as possíveis suspeitas do ministro sobre seu passado. Ele não é nenhum
fora da lei de qualquer tipo, nenhum cativo, aventureiro,
fugitivo da justiça, muito menos (sendo esta uma ofensa de que irá acusar, e pela qual
irá prender, a sua
próprios irmãos) um espião. Em vez disso, um estrangeiro inofensivo de Além do Rio
(do Egito, mais imediatamente e
pertinentemente), ele foi "roubado" através do rio (para o Egito). Aludindo à etimologia
geográfica da etnia
(eber hannahar) farpado pelos xenófobos locais, ele dá uma guinada favorável e
incorpora sua nominarrativa em
sua própria narrativa: "Você me remete pelo nome para o outro lado do rio, e aí eu
realmente pertenço."
Joseph, em sua autotradução, aproveita ao máximo sua condição de forasteiro. Tentando
persuadir contra todas as probabilidades, ele não
só alinha a expressão referencial, bem como o meio e o tom, com o grupo de referência
heterocultural que
vitimou-o. Ele manipula a vítima a ponto de argumentar (e, com o tempo, obter) sua
libertação da imagem da vitória que ele
sofreu por causa disso. A origem étnica (ibrim) indicada na frase é devidamente
humilde, a geográfica ( ibrim -land )
inofensivo, sua montagem dois-em-um conciliatória e comovente.
Mas as manobras persuasivas de Joseph têm uma maior adequação, pois se encaixam e
complementam a dinâmica de ação
do hebraico. O valor do gráfico atribuído ao falar do termo no primeiro padrão de
discurso agora se inverte
junto com a inversão dos papéis da fala. Se lá o recurso do antagonista ao hebraico
expressa ou evoca
tais emoções como medo, ódio, etc., por meio de discórdia entre grupos, o auto-
hebraico do protagonista significa acalmá-los
anunciando sua concordância com o grupo mestre em seus próprios termos. Assim,
enquanto o narrador israelita mantém tacitamente
"Hebraico" bivalente, como sempre, o auto-hebreu na adversidade o aplaina vocalmente
para algo inglório, mas bem-vindo
univalência. Neste campo de batalha em miniatura, a retórica do quadro é de
desarmonia, operando dentro do círculo eleito
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e preservando suas credenciais não apenas contra, mas por meio de de-nominação
estrangeira ou semelhante; a inserção é um
retórica da harmonia, ou sua aparência, voltada para o forasteiro mais forte com fins
terrestres ("acionários"), portanto, um
imagem no espelho e um antídoto para a retórica co-inserida da desarmonia citada do
próprio grupo externo (a esposa de Potifar,
Faraó, os Filisteus). Dramaticamente e retoricamente, como mimeticamente e
geneticamente, as novas variações enriquecem o
Sistema poético de Law.
A autodesignação também caberia na evidência extra-bíblica, que atesta "o interesse
comum egípcio em
o país de origem de um escravo e sua prática de adicionar um gentílico ao nome de um
escravo "(Redford 1970: 202).
mais notavelmente, está de acordo com o espírito de um vanglorioso documento
nilótico, citado em Liverani (1990: 65), onde
nativos de Punt perguntam aos garimpeiros egípcios: "Por que vocês vieram para esta
terra estrangeira, que os homens [ rmt *, também
Egípcios] não sabem? ": Curvando-se aos pontos de vista do superior, seu domínio e
exclusivo revelador" humanidade ",
por mais que desejem, os locais citados classificam o ponto zero geográfico, sua própria
terra, como estrangeiro e desconhecido. Quão
muito mais seria o autoajuste do outro esperado do inferior (por exemplo, Joseph) em
um discurso sobre
o homeground egípcio sobre a outra parte (por exemplo, o local de Hebrewness). Do
ponto de vista maior ainda, o
documento também miniaturiza o abismo entre a "etnocentricidade" egípcia e israelita,
tão estranhos um ao outro quanto o
as próprias culturas: a primeira, seu egocentrismo combinado com a autoexaltação,
sozinha responde ao valor moderno-
uso carregado ('' negociação de pacotes ").
Além disso, o internível, homologia de quatro termos entre a terra e o céu, o Escolhido e
o Seletor, da mesma forma
transporta do estranho para a expressão semelhante ao estrangeiro do self
traduzido. Aqui, a auto-referência incongruente e degradante como
"Hebraico" corresponde perfeitamente à referência pluralizada de Abraão
a elohim (Gênesis 20:13) em relação ao filisteu
Abimelech: ou faz sentido em termos da auto-orientação forçada para o ponto de vista
do outro lado. Sob estresse,
na verdade, a própria autodefinição de Jonas para os marinheiros agora acumula
incongruência sobre a incongruência dirigida pelos outros. Isto
compostos para suas orelhas de nomenclatura nacional (as "pessoas" em questão
figuram em seu perfil de grupo mais baixo) com
redundância teológica: "Eu sou hebreu e temo o Senhor, o Deus do céu, que fez o mar e
a terra seca."
O suplicante sequestrado e o profeta fugitivo trazem à mente novamente, por meio de
antítese redobrada, o convertido
o missionário Paulo, com seu "circuncidado ao oitavo dia, hebreu nascido de
hebreus". Em face disso, seu
o anacronismo é ainda um com uma versatilidade (dom de línguas, no idioma do Novo
Testamento) ainda superior ao deles,
porque cultivado em comprimentos camaleônicos. Poliglota e polimorfo, ele escreve:
"Para os judeus tornei-me como judeu, em
ordem para ganhar judeus "(presumivelmente por meio da autoprojeção hebraica acima,
inter alia)." Para aqueles que estão sob a lei,
tornou-se como um sob
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a lei, embora não sendo eu mesmo sob a lei, para que eu possa ganhar aqueles que estão
sob a lei. "Idem com aqueles que estão fora da lei,
idem com os fracos. “Eu me tornei todas as coisas para todos os homens, a fim de por
todos os meios salvar alguns” (I Coríntios 9: 20-
92). Para todos? Você se pergunta o que, se alguma coisa, ele se tornou para os fortes,
os Faraós contemporâneos da terra, que
finalmente o executou. Transportado para o espaço-tempo bíblico, o ator pode então se
tornar oportunamente, mesmo que apenas por
sobrevivência, como um hebreu em Hamland: assumindo não a identidade dos outros,
mas sua imagem pronta para si mesmo, e para
salvar não suas almas, mas sua própria vida, custe o que custar para o ego do grupo. Em
contato com outros israelitas, por outro
Por outro lado, a autodenominação do proselitizador (na era de José) ou
autodenominação (na era de Jonas) seria uma autodenominação
derrotando, pior do que desperdiçado, porque gratuito. A regra do discurso original
corta os dois lados, para defesa fora do
círculo, contra a ofensa dentro dele. E aos olhos bíblicos, portanto, Paulo quebra a Lei,
tanto não escrita quanto escrita,
com uma vingança.
Isso também vai revelar e resolver novamente o duplo anacronismo tipificado pelo grito
de guerra de Eliezer ben Yehudah,
"Ó hebraico, fale hebraico!" O texto, especialmente o neologismo no final, não só
confundiria, mas enganaria todos
Escritores e oradores bíblicos. Por sua lei de uso, para um hebreu falar hebraico
significaria adotar qualquer
língua estrangeira, seu dialógico que chamava o hebraico no poder falava: egípcio,
filisteu, fenício ("sidônio"). Enfrentado
com as palavras do slogan, o antigo israelita deve, portanto, ouvir neles exatamente o
oposto do que pretendem
significar: um apelo, não para um renascimento linguístico com vista à auto-distinção,
mas para um auto-apagamento contínuo e -
rebaixamento, por coloração protetora na selva mundial, onde os fortes virtualmente de-
Babel seu ambiente.
Pela mesma lógica de discurso, o neologismo para a língua israelita dificilmente passará
pelo teste como um avivamento autorizado,
isto é, como uma relíquia de um vocabulário antigo mais extenso que era corrente no
mundo da fala viva da Bíblia e
transmitido para uso oral, mas não manifestado no texto da Bíblia, ou em qualquer lugar
antes dos Apócrifos. "A falta
do Antigo Testamento do termo
['Hebraico'] é possivelmente nada mais do que puro acidente, como deve
de fato, ser esperado em um documento de tamanho relativamente modesto "(Ullendorff
1977: 38-39). 3 Mas a própria estatística
une forças com a poética aqui para tornar a teoria do acidente improvável, considerando
a frequência relativa de ambos.
"Hebraico" como étnico e dos termos não "hebraicos" para a língua, incluindo o
herdeiro duplo 'judeu. "
questões etnonacionais, a diferença em meio à co-referência opõe o não escrito à
transmissão oral, os acidentes do
herança literária para o repertório da vida cotidiana, mas referência livre e auto-
afirmativa àquela preferida ou imposta por
o interlocutor estrangeiro. A objetividade dá lugar à subjetividade, o autorizado ao ser
traduzido, o israelita ao
desfavoraveis
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cultura alvo, as verdades eternas da moldura para a dinâmica decretada de imagem. Na
verdade, essa conclusão até sugere
em si a partir de uma bela observação aventurada de passagem (e depois retirada) pelo
mesmo lingüista em outro daqueles
termos metalinguísticos. Em Isaías 19:18, "a expressão 'a língua de Canaã' pode ter sido
escolhida como a única
mais provável de ser conhecido pelos egípcios (que estão sendo abordados no contexto)
"(ibid.). 4 Precisamente; e se o
o nome da língua nos lábios nativos se orienta (ao contrário, digamos, "judeu") para o
estranho em contato e, a fortiori, para o
étnico em relação ao "hebreu" manifestamente expressado por aquele forasteiro egípcio
e seus parentes mais próximos de casa.
Portanto, a nossa Lei de (Des) Nomeação Intercultural passa para a auto-nomeação, com
uma mudança de lado dialógico e de voz
em vez de heterocosmo e privilégio e perspectiva, muito menos do fardo embutido no
nome. Pois, dado o
desigualdade temática, o surgimento desse ponto de vista alheio não depende do falar,
mas do controle,
parte mais forte dentro do diálogo: o espectador no controle pode, então, não apenas
transmitir a imagem indesejável do
eleito em seu próprio discurso para um auditor de pensamento semelhante
(hamita) ou outro (israelita), mas também o pressiona sem palavras
até mesmo de um orador com outra mentalidade como seu devido. Estrangeiro ou
parecido com o estrangeiro, o falante do hebraico emite a nota de
estrangeiro, e o caixa ressoa em tradução nativa (para nós, leitores, detectarmos e
corrigirmos) através das linhas
dividindo o primeiro do segundo padrão intergrupo.
As duas configurações variam em certos aspectos, mesmo além da arte persuasiva
dramatizada ou do ziguezague genético
Uma longa história. Etnograficamente, enquanto o primeiro opõe "hebreus" aos egípcios
e filisteus, o segundo também
traz os cananeus no papel de estrangeiro, contra Jonas. A origem da tripulação, não
especificada pelo conto, pode ainda
ser inferido com segurança o suficiente da descrição da Bíblia dos fenícios de Sidon e
Tiro como marinheiros arquetípicos, com
particular atenção ao destino de Jonas, Társis. E Sidon, de acordo com a Tabela das
Nações, é o filho mais velho de
Canaã, filho de Cão (Gênesis 10:15). Como a memória desta linhagem persistiu até o
final da antiguidade é exemplificado
pelas descrições variantes da mulher da região de "Tiro e Sidon" que apela a Jesus por
ajuda: "a
Cananeu "em Mateus (15:22)," um siro-fenício '' em Marcos (7:26), atualizando o
gentílico. (Até agora, espero, meu leitor
terá aceito que a Mesa esconde a chave mais importante para os dramas intergrupais da
Bíblia e
temáticas, especialmente em relação à identidade versus alteridade: analistas de fontes
modernas "ficcionalizam", como o literário
mentes tendem a esquecê-lo por completo, por sua conta e risco.) Se adicionarmos a
cidade portuária ao destino, o nexo fenício
fica mais perto ainda. Joppa foi um assentamento sidônio em meados do século IV aC e
provavelmente onde a propriedade de Hiram
a madeira desembarcava na rota de Tiro a Jerusalém já na era de
Salomão. Alternativamente,
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a julgar pela ocupação tradicional da costa ao longo da qual fica seu porto de origem, os
marinheiros podem ter sido
Filisteu. (Veja a discussão em Koch 1969: 44, Cazelles 1973: 3, 1987: 90, Ap-Thomas
1973: 259-86.) De qualquer maneira,
Fenício ou filisteu, a tripulação mantém sua afiliação hamita.
Se assim for, eles podem muito bem reter com ele seu dialeto cananeu, semelhante,
porém, menos do que idêntico ao da Bíblia. Lingüística
pressão no mundo e mimese translacional no discurso se revelam novamente. O
encontro seria
presumivelmente foram conduzidas em um idioma diferente do de Jonas, e da Bíblia,
para os sidônios (como o próximo
filisteus aculturados) falam seu próprio dialeto dentro ou paralelamente à língua de
Canaã (Deuteronômio 3: 9;
confirmado por evidências extra-bíblicas, por exemplo, Ap-Thomas 1973: 276, Hoerth
et al. 1994: 197-99).
No contexto, ainda, a ampliação do quadro etnográfico e etnolinguístico apenas revalida
nossa Lei de
(Denominação. Os sidônios são tão hamitas quanto os egípcios confrontados com
"hebreus" em Gênesis-Êxodo, ou como
os filisteus em Samuel e, portanto, pouco dignos dos privilégios de que desfrutam, às
custas do israelita. Seus
domínio parece especialmente impróprio, se tanto, porque foi Canaã que caiu
completamente sob a maldição de Noé, "escravo de
escravos. "
Tanto para as variações na identidade de grupo do Outro da Bíblia dentro da família
profana tríplice. Da mesma forma
com os parâmetros de dominância: o igualmente criterioso (e, embora revertido pelo
enredo mestre, igualmente constante)
desequilíbrio entre o forasteiro e o nativo na conversa. O que geralmente se entende por
"status", mesmo se estendido do
social ao eixo político, cultural e etnogeográfico, ainda não capta as nuances mais sutis
da Bíblia
desequilíbrio entre poder e adversidade em encontro hostil.
Por exemplo, a referência estrangeira a "hebreus" geralmente se origina em falantes que
permanecem sem nome, sem caráter ou
(como os filisteus em Samuel) apenas vozes nacionalistas coletivas, personificando o
antagonismo licenciado do
poderoso. É verdade, em sua aversão ideopoética a estipular as criaturas de Deus entre o
único e os limites universais
da imagem humana ( Poética, 321-64, especialmente 346ss.), a Bíblia não permitirá que
nem mesmo o antítipo hamita congele em
estereótipo. Como já aconteceu com a filha de Faraó, ou Aquis na Filístia, assim com o
ministro e os marinheiros dentro
o padrão de autonome. Os traços mais singulares com que a narrativa os investe não
caem fora do grupo
personagem (xingamentos incluídos), mas humanizá-lo em close-up, e apenas em parte
devido à sua relativa simpatia:
as singularidades extras assumidas pela esposa de Potifar ou pelos próprios Faraós, para
o efeito oposto, dão a própria
demônio um rosto humano e sotaque mesmo em sua pior desumanização de seu
Outro. Suas contrapartes israelitas, no entanto,
aparecem em papéis individuais, muitas vezes protagonistas, como protagonistas de
pleno direito; e a narrativa adequadamente elabora e
diversifica as pressões
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em sua liberdade de expressão (não menos ou menos reveladora das provações do agon)
além da opressão bruta.
Reconsidere as múltiplas restrições impostas a José ou Jonas: a auto-retratação deste
último como "hebraico" até
sinaliza, acima de tudo, um sentimento de inferioridade moral - sua culpa em relação à
tripulação quase exclusiva do exterior, como o egípcio
desclassificação. Para ter certeza, o potencial para o desequilíbrio exterior comum entre
os dialogistas (daí para
reapresentar ao pé da letra o confronto antigo de Gênesis) está lá. A tripulação supera o
de passageiros, opera em seu
elemento, e (dependendo da época, possivelmente após a queda do norte de Israel em
723 aC) pode se orgulhar de uma pátria
quando ele perdeu e também fugiu para si mesmo, Israel. A comparação mais
superficial com um Joseph, porém, trará
o quão pouco esses fatores significam na trama, de forma conspícua: sua redução da
ênfase põe em relevo o que
transparece, notadamente a virada para dentro da situação, no contexto do que tem sido,
como regra, o caso e pode
foi novamente. Os marinheiros pressionam o passageiro estrangeiro por respostas, mas
nunca o oprimem muito menos em suas
congêneres considerariam e estilizariam o hebraico independentemente da ameaça de
vida para eles próprios. Em vez disso, o profeta iria
parecem ter internalizado o hebraico canônico que ele discerne e executa o padrão em
toda a superfície
transformações. Diante de seus superiores morais, as vítimas inocentes de sua rebelião
contra Deus, os infelizes
o vitimizador assume o fardo da imagem de vitória em auto-aviltamento.
A consciência torna todos nós covardes, como a filosofia de Hamlet diz, ou também
uma espécie de heróis? A qualquer custo,
na medida em que algo como o monopólio Hamita típico de força bruta entra na trama
de Jonas, é investido em
o Onipotente, não em qualquer terráqueo, ou marinho, e até reúne um equivalente
interior no conflito entre
poder divino e apreensão humana dentro da psique de quem fala. Nem é esta arena
interiorizada totalmente nova, porque o
dimensão ética tem percorrido nossa imagem do contato intercultural e da luta
miniaturizada em
Hebraico. Desde a Cena Primitiva em diante, encontramos os eleitos (Noé, Abraão,
José, os Filhos de Israel)
vitimado pela imoralidade do rejeitado. Agora, por meio de variação complementar e
meio complementar, encontramos
ele, em Jonas, vulnerável ao seu próprio senso de responsabilidade moral e,
consequentemente, tão destituído de poder por dentro quanto
seus ancestrais sob tirania sem princípios. A ética aqui substitui ou supera a
sociopolítica como a causa do
A autoimagem rebaixada do "hebreu".
Além do que isso diz sobre o próprio herói, descobrimos a moralidade operando em um
eixo aparentemente em conflito com
seu próprio, onde se torna outra variável das relações de poder, uma força a favor ou
contra o controle conversacional, até
a linguagem de referência em ambos os lados. Assim como acontece com a etnografia,
então, também com a hierarquia na adversidade: o princípio é
um, os reflexos e coordenadas multiformes, embora bem orquestrados.
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Imagens manobráveis: o hebraico refinado à luz teórica e comparativa
O avanço feito sobre o primeiro padrão pareceria bastante direto. A autoimagem de
Joseph ou Jonas
na conversa com o Outro diamétrico, corre paralelamente à imagem de seu grupo por
esse Outro; o paralelo se estende de
referência à desvalorização ao meio de troca à conjuntura contextual; e a tipificação
invejosa do herói em ambos
termina é dramatizado dentro de um único cânone nacional, que por si só o considera
como impossível de consertar, seja a partir de
singularidade (imagem de Deus) ou em deseleger, de cabeça para baixo, baixeza
(imagem da vitória). Mas cada descoberta, ao mesmo tempo nova e
contínuo em termos do hebraico, seria menos do que bem-vindo em alguns
setores. Conforme observado no precedente
capítulo, a própria co-possibilidade de representação de si e do outro (a fortiori sua co-
ocorrência, não importa sua
convergência em um retrato-tipo, por exemplo, "do hebraico") foi subestimada.
Esses exemplos relativamente simples, portanto, já convidam a uma série de novas
conclusões sobre o alcance da Lei,
potência e delicadeza, todas se destacando em alto relevo contra o pano de fundo de
vários relatos rivais. Como antes em
meu argumento, as lições deriváveis estendem-se de questões de teoria (principalmente
abordagens para a criação do mundo na história,
literatura, etnografia, filosofia, psicoideologia, sociopolítica) ao prático (Biblicista,
comparativo ou
caso contrário) tratamento das questões em questão.
Para começar, o denominador comum pelo qual os dois padrões agora caíram sob o
hebraico empresta
nitidez e peso adicionais para o que venho discutindo o tempo todo sobre o ponto
crucial imagem / realidade. A nitidez está em um
premium, vendo como a dificuldade genuína extraordinária do problema foi agravada,
ou obscurecida, por
escuridão gratuita na bolsa de estudos.
É o caso da própria linguagem das imagens, tematizada desde o advento da humanidade
no Gênesis.
capítulo de abertura, contra todos os precedentes literários e, portanto, indispensável
para minha análise. Aqui, o moderno
A pressa em avaliar o julgamento novamente infecta uma ferramenta descritiva básica,
com perdas que as Escrituras sabem que não devem incorrer.
Uma olhada na analogia seminal de quatro termos da Criação, em que o homem se
relaciona exclusivamente com Deus como "imagem" do original,
mostrar que seus usos para o alcance da criação do mundo, na verdade, transcendem a
religião; e uma comparação com o invertido,
o impulso antagônico na proibição do Decálogo às imagens gravadas estabelecerá ainda
mais o dinamismo do significado
relação envolvida, seja no eixo normativo (entre mais e menos) ou ontológico (entre
verdade e
inverdade, com seus equivalentes fictícios). No relato da Criação, a linguagem das
imagens celebra a humanidade
modelagem na realidade mais elevada; no Decálogo, seria verificar nossa própria ânsia
de fazer ícones, inevitavelmente voltada para
melhor para a realidade de ordem inferior, estática e enganosa; na pior, para
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pura irrealidade, sempre para modelos semelhantes aos de nokhri do mundo, do céu e /
ou da terra. Claramente, as imagens associadas a
qualquer um dos pólos se presta à aplicação mais ampla em outros lugares, a polaridade
à gradação fina (entre tudo e nada)
e para uma maior ramificação (além dos domínios do valor ideológico e de verdade).
Desses extremos gêmeos, no entanto, o ataque à iconografia provou-se de longe o mais
atraente, e tem
muitas vezes se reduziu à iconofobia seletiva. 5 O estreitamento produz o resultado
contraditório de quebrar um conjunto de
ídolos para colocar outra: a imagem "deles" é falsa e prejudicial, "nossa" (ou no nível do
metadiscurso, nossa imagem deles)
verdadeiro e bom. O próprio Platão, aparentemente o primeiro iconófobo absoluto em
relação à arte em geral, nunca busca o
consequências para sua própria meta-imagem adversa de arte trabalhada para arrancar
dentro de uma arte de diálogo que seu aluno
Aristóteles acertadamente, embora astutamente, chama mimético. Desde Platão, além
disso, esta forma inconsistente com a representação mostra que não
apenas entre os teólogos ou a propósito do visual ('' gravado ") como distinto da mimese
verbal. No todo, o platônico
herança e exemplo superaram e, o que é pior, adulteraram incessantemente o israelita. O
conceito
que a maior literatura ideológica de outrora moldada para ser manobrável através da
ideologia foi vítima de uma série de
ideólogos modernos empenhados na fixidez nas diferentes práticas de imageamento da
vida, da mente e, acima de tudo, da arte.6 O
carregar este termo antigo das Escrituras gerou muita confusão, especialmente entre o
essencial e o acidental,
universais e variáveis de representação.
Ainda que apenas por associação com publicidade e política, como antigamente com o
paganismo, a "imagem" muitas vezes trabalha sob um
Nome ruim. O que isso se interpõe entre nós e a realidade (você pode então pensar) é
uma fachada enganosa, um fingidor do
coisa real, não um signo mediador: uma imagem, imitação, construção, esquema,
modelo do objeto significado ("original"),
com a natureza exata de sua correspondência (ajuste, valor de verdade) determinável
apenas no contexto. A menos que você mantenha o
a relacionalidade é fixada e a relação totalmente livre em todo o caminho para a
semelhança mais significativa, aquém da identidade do homem
a criação "à imagem de Deus" representa, ou expõe, o maior truque já pregado em nós,
criaturas.
Este mistério primordial, embora desvendado, 7 em vez disso, ostenta o testemunho
mais antigo, mais elevado e mais amplo do
O investimento da Bíblia na problemática da semelhança com a realidade, da espécie
humana como um todo para baixo. Tendo
focado no retrato da garoupa cruzamento entre a imagem da humanidade e a do
personagem individual, agora também
visível através da linha entre a outra imagem e a autoimagem; podemos juntar de forma
útil alguns dos fios
e generalizar os resultados acumulados. Vamos seguir uma ordem crescente de
complexidade, ou seja, de variabilidade genuína
e, menos feliz, preconceito acadêmico.
Uma imagem, então, não é um eufemismo para uma mentira, nem para um molde de
ferro fundido,
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nem por um sonho, desejo ou pesadelo, a respeito do objeto imaginado - a Divindade, o
eu, o estranho, as raízes, o
tornar-se, a linguagem, o enunciado, a mente, o clima, o universo, muito mais do que a
literatura acarreta frívola
jogos ou etnocentrismo prejudicam e xenofobia. Em vez disso, como toda representação
em todas as formas, gêneros e
mídia, uma imagem é essencialmente um pedaço de discurso sobre um pedaço do
mundo de um determinado ponto de vista (ou, onde
inserido por um cotador que , por sua vez, o representa , a partir de um multiplex de
perspectiva). Nem mais, nem menos, para melhor ou pior, em
a omissão de qualquer alternativa de comunicação, até mesmo de pensamento, sobre o
que é, foi, deveria ser ou pode ter sido. Qua
imagem divina, o próprio Homem não quebra a regra, na medida em que ele está,
embora nunca substitua, por Deus na terra, agora
valentemente, agora escandalosamente.
Em suma, o status ontológico de uma imagem pode ser ambíguo (verdadeiro ou falso?
Real ou fictício?) Ou misto (verdadeiro e
falso, real e fictício), mas nunca nivelado, para cima ou para baixo, à univalência a
priori. Da mesma forma, em sua forma mais estereotipada como em sua
mais recente, com a força axiológica da imagem entre o positivo (consoante com a
ordem mundial apropriada,
sociopolítica, moralidade, uso, estética) e o negativo (dissonante). Indeterminado,
porque multifacetado, todo
instância lança novamente a busca de determinação pelas regras operativas.
A primeira pergunta para o intérprete, cortando o resto das variáveis a seguir, é,
portanto, a do
(mal) ajuste contextual entre imagem ou autoimagem e objeto. Contextual, pois tudo
depende do ponto de referência
julgado mais alto (verdadeiro, infalível, "objetivo") pelo grupo de referência escritor-
público no discurso, muitas vezes de forma nítida, se
tácito, antítese ao criador de imagens nominal (inserido, sujeito a erros, "subjetivo") no
palco. E a antítese varia
de questões de fato a questões de valor de, digamos, identificação pura de quem é quem
na referência errada citada ('' Não foi
Eu / nós / eles ") ao sentido de identidade (" eu / nós / eles são assim, não assim ") em
meio à co-referência, nosso foco de interesse.
Assim, dentro do mundo do discurso da Bíblia como uma estrutura de referência, uma
imagem de grupo em palavras pode (por exemplo, "Israel") ou
pode não ("hebraico" travestido ou sob denominação) caber no grupo de referência,
mesmo que o termo equivocado seja igualmente
escolhe esse grupo no mundo; ou (como o pré-Êxodo vs. o Êxodo e pós-Êxodo
"hebraico") a imagem pode caber
o objeto em maior ou menor grau, mesmo quando autorreferencial. Diante disso, o nexo
Hab / piru já trai
o pior ajuste possível: ele choca contra todas as coordenadas do discurso, do espaço-
tempo à lógica do enredo, à tipologia de personagens,
temáticas, da identificação à identidade, da narrativa ao direito. Um autorretrato tão
humilde quanto o de Joseph na prisão resiste
esse nexo (porque derrotaria seus fins) não menos do que seu retrato por um inimigo de
fora do grupo. o
equilíbrio entre violência interpretativa e coerência excluiria a imagem de classe,
mesmo que sua carga avaliativa vis-ô-
vis "Israel" eram mais apropriados
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apropriado (subjetiva e dramaticamente, portanto, mais
assimilável como apropriadamente inadequado) do que encontramos
isto. Em suma, como a verossimilhança contextual do retrato faz, sua improbabilidade
se desfaz, o laço de semelhança do retratista com
o grupo (étnico ou social) representado como "hebraico" dentro do universo do
discurso, e eventualmente define o grupo
se por seus membros.
Isso também vai revalidar um princípio geral. A teoria do Hab / piru falha não porque
surge com um estereótipo,
ou com o estereótipo errado para o hebraico, mas porque seu candidato à imagem
(conjunta) falha na evidência.
As duas perguntas se cruzam. Como argumentado em meu capítulo anterior, uma
imagem não envolve estereótipos,
apenas a esquematização embutida em toda representação, da qual o estereótipo com
suas características interligadas é uma
produto de muitos. E a própria imagem estereotipada pode responder melhor às normas
contextuais (de verdade, economia,
engenhosidade, retórica, etc.): melhor do que um oposto novo ou subversivo, bem como
vice-versa. Isso se aplica até
universos externos habitados por tipos por definição, como o da alegoria, da lógica, da
lei.
Mais uma vez, no mesmo eixo de novidade, o mundo do discurso pode ou não
reivindicar espelhar o mundo real, e em
vezes o espelha, em parte ou no todo. O como e o porquê também variam. Na medida
em que o mundo das Escrituras reflete
relações exteriores, procede de forma intercultural, não transcultural, muito menos de
forma pseudo-literária ("fontes
discursado "). O nexo Hab / piru fantasma lançaria assim suas sombras sobre o espelho
voltado para fora, como
bem como a arte interior da mímica: um perigo sempre presente apenas trazido de volta
para casa através da irracionalidade do eu de Joseph
imagem em termos de classe, no que parece ao olhar superficial a luta historicamente
por tempo e lugar. A rede
de referências externas rígidas tecidas no próprio texto (por exemplo, ao repertório
egípcio de desoninação, à falta
"temor de Deus", ao Nilo, à escravidão do Estado, aos costumes sexuais, ao insaciável
Ramsés II, ao apartheid, ao
xenofobia, o etnocentrismo ilimitado, ao dialeto fenício, ao filisteu, emprestando do
Egito de Hanit *
e sereno, em cima de "Hebreus '') reúne os dois mundos com uma certeza muito maior,
com maior habilidade artística e
significado. Os testemunhos das culturas polares comprovam o antítipo ao "hebreu" ao
qual se encaixam conjuntamente, em meio
o julgamento disjuntivo não o crosstype forçado sobre um megatexto espectral. A
menos que os próprios registros do Egito fossem parte de um
conspiração contra si mesma, então sua colocação na Bíblia como a encarnação da
alteridade está de acordo com a verdade histórica.
Essa ponte também oferece um antídoto para a reação exagerada da moda (recentemente
ecoada em diversos círculos Biblicistas) contra
falácia representacional de ontem. Onde o ingênuo confundiu a afirmação da verdade
com o valor da verdade, e ainda o faz, o
supersofisticado agora reduz todo discurso a "ficcionalizar" ou "inventar" (o eu, o outro,
o bárbaro, o
pessoas, o estado, a tradição, a cultura) como se nem afirmação de verdade genérica
nem empírica
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o valor de verdade fazia qualquer diferença, nem mesmo para a leitura. Todas as
imagens se tornam imaginativas, bem-intencionadas ou
malicioso, de sangue frio ou enganador do servo, a fortiori quando afeta o próprio senso
de identidade de grupo do escritor. 8 o
pós-exílico (alguns acrescentam, "literário") etnicização cum glorificação do hebraico /
Hab / piru em toda a Escritura, alegado
em nenhum terreno mais firme do que o preconceito axiomático ("nacionalista") do
escriba, seria um exemplo. O preconceito e o automatismo
estão lá, nos olhos ictéricos do leitor, circulando em torno de sua própria premissa para
conjurar (imagine, se quiser) um
multiplicar a falsa imagem: da lógica das imagens, da poesia das Escrituras e, portanto,
sem dúvida, da gênese da vida real,
também.
Caiu na velha armadilha teórica ao contrário, o contra-movimento em direção à
"invenção" abrangente também se transforma
contraproducente na prática. Assim, reduz-se ao absurdo à medida que você segue as
manobras da Bíblia no máximo
suspeito de domínio cultural de todos, a saber, o etnográfico. Nenhum apriorismo,
unidimensional, pode esperar lidar
com os dados resultantes: como, por exemplo, a autoimagem ("Israel") se opõe, mas
freqüentemente perde para a vitória ("hebraico");
como a "tradução" literária mistura fatos com estrangeirismos hostis, comprovadamente
autênticos com subjetivamente
vida grupal e linguagem imaginada, até mesmo caricaturada, sob uma pretensão de
verdade uniforme ("assim foi / foi projetada"); como
reflexos conhecidos ou verificáveis emprestam ao desconhecido uma aparência de
autenticidade além da mimese inventiva; como
a história do mundo, em suma, pontua e tinge a historiografia da nação para efeito de
realidade entre as culturas
encenado em contato.
Rotular o resultado de um estereótipo (desejoso, chauvinista), portanto, trairia em si um
estereótipo (crítico) do
pior tipo, nem vivo, nem justo, nem fiel a qualquer realidade, discursiva ou de primeira
ordem, subjetiva ou objetiva. Em seu
desconsiderar as variáveis específicas dos grupos em jogo, os modos e limites de suas
imagens, a concordância com os dados
no mundo histórico, a poética subjacente do personagem, o esquema de valores
igualmente revolucionário, onde a etnologia
é um eixo de muitos e efeitos de dois gumes abundam até mesmo nele, desde o processo
até o resultado do intergrupo
contatar esse reducionismo é inferior à indiscriminação. Com o julgamento negativo
sobre "etnocentricidade"
rotineiramente anexada, a imagem do grupo erroneamente ou contra-lida no texto pelo
caçador de estereótipos formaria um espelho
imagem para o intérprete nacionalista: a mesma cegueira cultural, o mesmo pacote de
negócios, o mesmo procrustiano
cama, ao contrário.9 Quanto mais ampla e fina a rede de relações, mais a arte da
representação exige tanto um
teoria e uma competência de leitura adequada.
Além disso, as lições podem agora ser redesenhadas, com algum lucro adicional, do
lado oposto. Que já temos
encontrou duas das próprias matrizes "hebraicas" do cânone integradas e diferenciadas,
sob um único ex-
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princípio do planejamento, também estabelece recentemente a questão comparativa
mais ampla, a lógica de representação por trás do israelita
e o testemunho não israelita. Não devemos, isto é, "inventar" o hebraico como Hab /
piru, sob pena de lançar o
o discurso sobre qualquer um dos dois está fora de foco, especialmente as respectivas
práticas e produtos do imaginário de grupo.
A Lei Intercultural dentro da poética da Bíblia e a Regra Intercultural têm ainda menos
em comum do que a nossa primeira
padrão pode implicar por si só. Lá, para todas as oposições nítidas na
racionalesociopolítica, etnogeo-gráfica,
diacrônico, para não mencionar aqueles em conectividade e virtuosismo, as gramáticas
do discurso que iniciei pelo menos parecem
compartilhar a imagem externa do portador do nome. No entanto, enquanto o Hab /
piru-gram começa e termina com a referência
feito pelo outro da classe, o hebraico prossegue para os meandros da auto-referência do
grupo (e daí para
configurações ainda mais engenhosas, totalmente inovadoras na forma de transmissão e
transmissão de matéria semelhante, por exemplo, o
pensamento indireto de "Hebreus" no próximo padrão). O abismo no uso se alarga
rapidamente, e tudo o mais com ele: o
divergência afeta a moldura junto com o objeto de referência, o retrato e o julgamento
de valor (quem é o quê?) não
menos do que a extensão e o valor de verdade (quem é quem?), o contexto histórico e
discursivo ou, para
narrativizar a velha frase despedida, Sitz im Leben .
Se apenas porque essa variação na lógica da criação de imagens antigas tem tais
consequências para o nosso mundo "real"
tomada, o seu devido apreço promete um grande avanço em ambas as frentes. Do jeito
que está, aqueles mais preocupados (ou seus
equivalentes entre comparativismos e megatextualidades posteriores) raramente exibem
qualquer consciência de qualquer um deles. Mesmo os poucos
olhares de relance para a disparidade ainda trabalham para salvar a analogia a qualquer
custo:
Se as bandas em expansão. . . de fugitivos do feudalismo cananeu de maneira
característica ou uniforme
chamados de 'apiru é um ponto discutível. Na verdade, uma vez que todas as referências
ao 'apiru no Oriente Próximo são
por funcionários da ordem dominante, não sabemos até que ponto, se é que as pessoas
nesse estrato social
aceitaram o termo 'apiru para si mesmos, mesmo em situações mais estáveis do que
pós-Amarna Canaan. Como todo
comunidades "fora da lei" surgiram, sem qualquer tradição 'apiru anterior , eles podem
ter resistido a empregar
um termo tão carregado de julgamentos negativos por parte da sociedade que eles
haviam abandonado. Se "hebreus" como um self-
designação dos israelitas é equivalente a 'apiru, a limitação decidida do nome a muito
restrita
contextos (por exemplo, em falar com estrangeiros) podem indicar uma aversão
ao 'apiru local entre muitos dos
rebeldes ao se libertarem da dependência feudal. (Gottwald 1979: 407-408; cf. Men-
denhall 1973: 124)
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Se é isso que cria uma ponte sobre o abismo na auto-referência, então talvez a maioria
silenciosa dos analogistas tenha escolhido
o curso mais sábio. Enganador e confuso ao mesmo tempo, o argumento testemunha
obliquamente a força do inconveniente
polaridade entre as duas gramáticas do discurso, com suas implicações para os grupos
discursados.
O "ponto discutível" da frase inicial revela-se a seguir como o mais próximo da certeza
que um zero absoluto pode chegar.
Longe de ser um uso indiscutivelmente "característico ou uniforme", não existe uma
auto-nomeação de Hab / piru registrada, em qualquer um dos
milênios pertinentes, órbitas, culturas, línguas, scripts, gêneros, formas de
palavras. Como isso existiria, se os membros da classe
quase nunca recebe uma parte falada? (Apenas o monopólio da voz monopolizado pelo
superior egocentrista pode apagar
o registro de si mesmos - em favor do outro - retratos.) Mas mesmo a única exceção
possível à regra e ao papel do
o outro silencioso nunca os deixa designar por esse rótulo, e assim estabelece o
significado do zero.
Os contratos de serviço Nuzi mostram a ascendência dos indígenas sobre os
estrangeiros, não apenas em seus
cenário mestre / escravo; seu ponto de vista também está voltado para a lei e a
linguagem do mestre, formas de
referência e julgamento. A cultura local ocupa o quadro, tanto discursivamente quanto
existencialmente, e define o
estranho nele. Se for ouvida, sua voz será representada em segunda mão, em um dos
quatro modos de citação:
(a) Mar-Idiglat *, um Hab / piru * da terra de Ashshur, a serviço de Tehip-tilla *, filho
de Puhi-senni * feito (ele) a si mesmo
digitar. (Greenberg 1955: no. 33, também 35, 36, 38)
(b) Sill-kubi *, um Hab / piru *, (por) sua (própria) declaração, a serviço de Tehip-tilla
*, filho de Puhi-senni * se fez
digitar. (No. 32, também 34, 37, 39)
(c) (Por) sua (própria) declaração, Adad-rabi *, um Hab / piru *, fez (ele) entrar [em. . .]
capuz para T., filho de P. Contanto que
T. vive Adad-rabi * deve servi-lo. Se alguma vez Adad-rabi * deixar a casa de T., ele
deve dar a T. 1 homem de
Lullu como seu substituto; então [ele pode se libertar]. (No. 41, também 42-45, 47)
(d) Mar-Ishtar *, um Hab / piru * da terra de Akkad, deu seu filho, Zilgenuri, para servir
a T. Assim, Mar-Ishtar *: "Se eu
retirar meu filho Zilgenuri darei 10 escravos a T. "Assim, Mar-Ishtar *:" Este ano vim
de Akkad. "(No. 46,
também 40, 48, 49)
Os quatro exemplares marcam uma ordem ascendente, às vezes até cumulativa, de
particularidade na representação da fala. No
(a), as palavras originais do servo estão implícitas na referência do escritor a ele como
sujeito ("fez [ele] entrar"). No
(b), o quoter adiciona uma citação telescópica ("[por] seu
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declaração [própria] "). Em (c), ele prossegue detalhando o acordo entre as duas partes
no estilo indireto livre (" Contanto que
Como . . . Se . . . então, "sem anunciar a inserção por meio de um sinal de citação). E
em (d) ele se eleva a uma citação direta, propriamente
introduzido.
Agora, mesmo a franqueza fica aquém de reproduzir o enunciado original, apenas
porque o enunciador que ouvimos em
a segunda mão é evidentemente menos autônoma do que o normal entre as citações,
para não mencionar os palestrantes até seu próprio
expressividade. A modularidade dos acordos e sua fraseologia recorrente mostram que o
direito da cultura coloca sua
fórmulas em sua boca (visto que hoje as declarações juramentadas sobrepõem o seu
idioma jurídico ao idioma do depoente). 10 Ainda assim, onde
o mestre Nuzi e a cultura mestre ditam os termos em todos os sentidos, eles estabelecem
o limite na auto-referência do grupo. Eles vão então
a ponto de inscrever o nome da subclasse na presença do portador do nome, supondo
que ele esteja presente, mas não em seu nome.
O quadro chama Mar-Ishtar de "um Hab / piru * da terra de Akkad"; a inserção o faz
designar sua proveniência "do
terra de Akkad, "nunca ele ou seu filho como um Hab / piru, não mais do que os ecos
não diretos do original
empresa. Fora de Hamland da Bíblia, ao que parece, o Antigo Oriente estabeleceu
limites para a autodegradação
acumulável até mesmo em uma criatura tão baixa quanto um servo alienígena de um
grupo não muito respeitável.
Além disso, toda a ideia das "bandas" (por exemplo, em Amarna) expressando a
imagem do outro de sua alteridade, estilo bíblico,
baseia-se em menos do que nada.11 O que descobrimos é exatamente o oposto, ou seja,
pessoas negando tais coisas indesejáveis ou
identidade insegura, como os agressores suspeitos fazem categoricamente por decreto
judiciário hitita. No caso de um incidente de fronteira, eles
"temos que jurar: 'Não conhecemos o habiru que destruiu aquela fazenda, e não somos
nós os habiru que
destruiu aquela fazenda "(Bottéro 1954: no. 162; tradução para o inglês de Liverani
1990: 103). A negação total do
o Hab / piru-ness do self (em outro lugar implícito, como no exemplo de Amarna
abaixo) aperfeiçoa o contraste com o de Jonas
afirmação de seu hebraico. Portanto, a questão não é '' quão extensivamente, se é que o
é, as pessoas nesse estrato social
aceitou o termo ", mas por que eles nunca o fizeram, ao contrário de seus fantasiados"
equivalentes ".
Nem essa ausência gritante será desconsiderada pelo apelo ao fato de que "todas as
referências ao 'apiru no Oriente Próximo
são por funcionários da ordem dominante ", porque assim são, em última análise, todas
as referências" hebraicas "no cânon israelita
e ainda assim encontramos um subconjunto deles transferido para a própria boca dos
referentes, desde José, até Jonas. O que
sobreviveu (por exemplo, os escritos oficiais em qualquer cultura) ou desapareceu (o
testemunho do grupo sobre o qual se escreveu)
depende do acaso na fonte; o que acontece ou deixa de acontecer nas evidências
sobreviventes, canonizadas ou desenterradas,
gira (e assim ilumina) as regras, propósitos, imagens de mundo e coletividade que
governam o discurso. Por que,
então, o resto do Antigo Oriente não
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escritores citam o termo de referência do próprio Hab / piru, da forma como a Bíblia faz
"'Hebreus' como uma autodesignação
dos israelitas "?
Quanto mais próxima a sua leitura dos dois corpos de discurso, mais reveladora será a
omissão sistemática do primeiro, e
em conformidade com a comissão deste último. Mesmo quando os oficiais de Amarna
insinuam a auto-referência incriminatória do inimigo
como Hab / piru, eles não ousam realmente registrá-lo. Assim, o governador Rib-Addi
de Biblos escreve ao egípcio
rei com veneno sobre o criador de problemas mais famoso, Abdi-Ashirta, "o GAZ, o
cachorro", e seu filho Aziru,
violento "como o SA.GAZ, um cão fugitivo" (Greenberg 1955: nos. 81,
92). Inescrupulosos em falar mal ou nomear erroneamente
tipo, Rib-Addi ainda traça a linha (erradamente) citando o mesmo da própria boca do
portador do nome, exatamente onde o
contratos Nuzi firmes o firmaram em tempos de paz.
Seu relatório mais completo e amargo sobre o sucesso da propaganda do inimigo
distingue as duas vozes, ou expressivas
níveis, o citar versus o citado, mesmo em orquestrá-los maliciosamente. "Veja agora,
Abdi-Ashirta tomou
Shigata para si mesmo e disse ao povo de Ammiya: 'Mate seus chefes e torne-se como
nós; então você terá
Paz.' E eles se afastaram de acordo com sua mensagem e se tornaram como GAZ
"(Greenberg, no. 69). Somente em
a propria persona, ao voltar ao seu próprio quadro narrativo e voz, o quoter de Amarna
substitui "como GAZ"
para a inserção do locutor '' como nós. "Qualquer que seja a equivalência insinuada no
intercâmbio, o nome da classe oficialmente
expressa a designação de Rib-Addi, como sempre, não a autodesignação de Abdi-
Ashirta: nem mesmo por meio de símile ("como")
e em um relatório com a intenção, talvez inventado, de caluniá-lo aos olhos das
autoridades. (Contraste Moran 1992: 144n. 8.)
Em seguida, o quoter tão habilmente, ou seja, negativamente, manobra para sugestões
de identidade entre pronominal e
referência sociopolítica dentro do próprio inserto citado: "Abdi-Ashirta enviou uma
mensagem ao exército (como segue): '...
nós caímos sobre Gubla. Eis que não há homem que o resgate de nossas mãos! Então,
devemos expulsar os governadores.
. . e todas as terras irão para o GAZ. '"Será"' nossa mão '"igual"' o GAZ '"? Não e, por
insinuação, sim.
claro, Abdi-Ashirta (a julgar pelo seu tratamento das acusações relacionadas)
denunciaria até mesmo a co-referência implícita
como difamatório, ainda mais veementemente se atribuído a si mesmo. Em sua própria
carta, apropriadamente, ele teve o máximo cuidado
evitar o termo, em referência a qualquer pessoa, como a maioria fez para marcar todos
os oponentes e indesejáveis com ele. 12
Presos em sua luta na vida real até a morte, qualquer uma das partes de Amarna leva a
imaginação de palavras muito mais a sério e
discriminadamente (até este ponto, biblicamente) do que seus historiadores, ou os
comparatistas, ou, novamente, os teóricos presos
no círculo vicioso da representação como "invenção" .13 Se a co-referência fosse tudo,
se o autorretrato e o dos outros fossem
intercambiáveis ou incompatíveis por natureza, se a licença inventiva fosse
desnecessária, se a imagem contasse como
imaginar, se a palavra não tivesse relação com a coisa e
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não fazia diferença no mundo em si, então os gladiadores de Amarna estariam lutando
contra a sombra na arena diplomática,
talvez para a diversão do soberano egípcio. E os contratos Nuzi, manobrando
privadamente naquele
terreno, falta até mesmo esse valor de entretenimento. Nem a privacidade discreta ou
inibida do sexismo feminino, como
surgido no capítulo 2: de vulgarismos contemporâneos para homens (não sem
precedentes, apenas não documentados em força
antes) às confidências de Austenias femininas sobre o matrimônio, as representações
são expressas e trocadas por trás
as costas do outro sexo. Ao longo de todo o processo, por que alguém se daria ao
trabalho de conciliar o ajuste representacional com o comunicativo
adequação ou julgar a imagem produzida pelos dois conjuntos de normas, a menos que
questões genuínas estivessem em jogo? Afetando
realidades mesmo além do valor de verdade, esses padrões ainda são todos critérios para
ele quando necessário: para quem é quem no Antigo Oriente,
por exemplo. De todos os tópicos do discurso, a representação é o menos congruente
com a análise de poltrona.
Além disso, as suposições do crossculturalist iriam prever o oposto, e contrafactual, a
incidência do
respectivas citações. Na medida em que o Hab / piru pode ter "caracteristicamente ou
uniformemente" chamado a si mesmo assim, um
esperaria que "os oficiais" ecoassem e retransmitissem a auto-nomeação em vigor, com
vistas a condenar o inimigo
de sua própria boca. Os escritores de cartas na época de Amarna, os negócios imediatos
do analista aqui, também seriam
feliz em fazê-lo ao se reportar ao governo egípcio. (O mesmo se aplica à premissa mais
firme de que o
carga avaliativa de "Hab / piru" amplamente variada: os portadores podem então aplicá-
la a si próprios sem "negativo
julgamento '' e as aspas incluem neutros ou simpatizantes.) Por outro lado, assumindo
que os "rebeldes" hebreus podem
sentiram "uma aversão ao rótulo 'apiru " , a Bíblia certamente optaria pelo apagamento
total, ao invés de apenas "o
limitação do nome ", da própria expressão dos portadores do nome" israelita "junto com
todos os outros sobre eles.
Essa eliminação do hebraico torna-se mais esperada, se possível, quando o reportado e o
repórter são co-nacionais
ostentando a mesma etnia gloriosa e inconfundível. Eles compartilhariam a "aversão" ao
humilhante
substituto. E, em qualquer caso, se um se rebaixasse no falar de verdade, o outro sempre
seria capaz e
ansioso para corrigir o lapso na reportagem literária. Honra nacional (fortemente ligada
ao discurso de um ancestral,
como José, ou um profeta, como Moisés e Jonas) deve então pressionar para eliminar a
hostilidade estrangeira oficial
transmitir com alegria.
Tanto a previsão sobre a referência no grupo, como "hebraico" (condenado à não
ocorrência em qualquer lugar) ou como "Hab / piru" (bem-
qualificado para pontuar o registro), segue logicamente das premissas e declarações do
teórico combinadas. Se os nomes
significam o mesmo, a identidade do chamador com o do portador do nome deve, nas
circunstâncias dadas, polarizar o
respectivo testemunho entre tais extremos de autonomeação.
Por que, então, ambas as previsões vão contra o fato, de modo que seu Não / Sim
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dicotomia realmente se mostra ao contrário? Esta é a questão-chave, parcialmente
esquecida, porque fora do sistema crítico, e
parcialmente resistiu antecipadamente. Em vez de lidar com a estranheza mais / menos
evidenciada na frente de auto-rotulação, o
multiculturalista, na melhor das hipóteses, descarta ambas as metades, o mais para
"contextos muito restritos", o menos para os truques jogados
por acaso arqueológico, por causa da analogia duvidosa nos rótulos (por exemplo,
"julgamento negativo") ou o rótulo
(por exemplo, "rebeldes '' contra o" feudalismo ").
Com base nas evidências, nosso segundo padrão compõe a oposição entre as gramáticas
do discurso ao estendê-la de
o quadro para a inserção do relatório. No quadro, como sempre, o narrador bíblico evita,
enquanto seu Antigo Oriente
contrapartida multiplica, os respectivos nomes de grupo. Quando se trata de inserir a
autoindicação, no entanto, o quadro
o desequilíbrio tem sua imagem espelhada na (não) atuação dos relatores: hebraico
vocal, Hab / piru-gram silencioso.
E devidamente comparadas, as duas lógicas do discurso aumentam, por sua vez, a
autonomia mútua de suas fontes da "vida real".
Não que a segunda configuração do hebraico se mostre desajeitada por que designar a si
mesmo (o que significa que o citador também
como o self do locutor) por "um termo tão carregado de julgamento negativo"? apenas
para pesquisadores que defendem um termo forte ou
qualquer variante da ligação Hab / piru. Entre os poucos moderados que tocam no
assunto, se
interculturalistas (particionadores, distribuidores, misturadores, linkers de origem) ou
uniculturalistas, sintomas de desconforto
da mesma forma abundam. Por exemplo, o silêncio fecundo sobre a auto-nomeação
mantido pela maioria é quebrado (e estranhamente,
ecoou) em alta amnésia que abafa as próprias vozes dos personagens. Outro sinal de
menos segue, agora reinando em todo o
cerca cultural. "Hebreus" inserido em nosso segundo padrão é, então, totalmente
eliminado da existência bíblica para
igualar o Hab / piru nil: negar todo o conhecimento de "Israel" aos filisteus Samuel,
como aventurado por alguns dentro do
O padrão anterior da Bíblia parece suave em comparação.
Indo a tais comprimentos, o negador agora encontra em Jonas 1: 9 "o único exemplo do
AT onde um israelita (ou judeu)
chama a si mesmo de 'hebraico' "; e mesmo aí o termo ocorre muito tarde, fora do
agrupamento e com a carga social ancestral
de fugitividade semelhante ao Hab / piru. Mas os grupos propriamente ditos, por assim
dizer, não permitem qualquer exceção. No ciclo de Joseph, então em
a narrativa do Êxodo, as referências foram todas "colocadas na boca dos egípcios, nunca
na boca de
Israelitas. "O que supostamente prova que" 'hebraico' não é usado pelos israelitas como
uma designação para si próprios, não
mesmo em um significado nacional "(Lemche 1979: 10n. 29, 11, 14, 20, 1992: 95; cf.
Plastaras 1966: 38-39, Durham
1987: 320).
Na estrutura transcultural, a exigência por trás dessa negação indiscriminada é
transparente. A alternativa para equalizar o
usa através da suposição de que os refugiados não israelitas "caracteristicamente ou
uniformemente chamados
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se 'apiru "paralelo aos nomes da Bíblia na afirmação de que os israelitas nunca se
autodenominaram
"Hebraico" também. Mesmo fim, meios opostos. Negar o inegável em Israel, como
afirmar o inexistente no
resto do Antigo Oriente produz o desejado equilíbrio de desvantagens, desta forma, em
vez de vantagens. (E a
teórico cujo metastereótipo privilegia outro - em oposição à autoimagem, por exemplo,
Gilman 1990, consideraria seu método restritivo
viés confirmado em dobro.)
Falso tanto no fato textual quanto na lógica contextual, a generalização do negador
agora nos permite reiluminar a Lei por
invertendo as duas falsidades por sua vez. "Hebraico" é , claro, também utilizado no
lado israelita: Joseph, Miriam, Deus, Moisés,
Jonah. Menos obviamente, seu uso é paralelo (e, por implicação esmagadora, mímica)
ao dos alienígenas, até
formas de palavras específicas. Assim, a novidade do Êxodo
"Hebreus", ibriyyot, expressa nos dois capítulos iniciais do livro por
Faraó e sua filha, por um lado, e pelas parteiras e Miriam, em resposta ecológica a eles,
no
de outros. Além disso, qualquer contexto de fala, como o de Joseph antes e o de Jonas
depois, segue a regra de uso em todos os eixos:
o rótulo serve "os israelitas como uma designação para si próprios", mas não como uma
autodesignação voluntária, nem um
aplicável fora da adversidade no mundo Hamite. (Uma imagem espelhada, esta, de
"Israel '' em Hamita, outra designação sob
restrição: a simetria, ou gramaticalidade dialógica bidirecional, é perfeita.) Como tal,
finalmente, hebraico autodirigido
ocorre não porque ou apesar de ("mesmo") seu "significado nacional", mas em
subserviência ao seu pejorativo, às avessas, de
carregamento nominacional pelo Outro.
Uma alternativa previsível para negar os fatos é a negação de sua força negativa,
portanto, da autoconfiança do insider
desvalorização ao longo das linhas já refutadas em meu capítulo anterior. Das duas
supressões, deixe-me apenas acrescentar, esta é
não (apesar das aparências em contrário) o mais modesto e viável, se apenas porque
governaria todos os
Ocorrências "hebraicas", em vez de algum lote inconveniente, por exemplo,
autonome. O valor de incômodo extra do último em
a maioria redobra o incentivo para derrubar ou derrubar o julgamento geralmente
indesejável associado ao nome.
Com o passar dos anos, é claro, qualquer recodificação normativa foi perpetrada em
"hebraico" por inúmeros impensados
anacrônicos em todas as línguas e culturas, judeus pós-bíblicos com autorreferência
vernácula entre eles. Menos inocentemente,
os especialistas modernos se ocuparam com o mesmo efeito. Um defensor da unidade
hebraica / Eberide, por exemplo,
irá naturalmente fazer o seu melhor para manter o termo de referência puramente
descritivo da linhagem de Eber: livre de autoavaliação,
positivo ou negativo, a partir da avaliação externa no primeiro padrão. (Jepsen 1951: 55
não encontra "Selbst-demütigung" em,
por exemplo, a escolha de Joseph do topônimo para sua "terra", não mais do que nas
referências indígenas de flanco a Joseph; nem
faz Koch 1969, a versão mais elaborada da teoria de Eberide.) E um geneticista que adia
a codificação
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de "hebreus" (não apenas a ocorrência estranha, como em Jonas) para o Israel pós-
exílico, quando o etnonacionalismo se tornou forte, deve
até mesmo torcer a palavra em um título honorífico. (Por exemplo, Loretz 1984, Sasson
1990: 116-17.) Entre os judeus dos últimos dias,
para retomar uma comparação intergrama anterior que fiz, "hebraico" teria se tornado
algo como "mameluco",
nascido na servidão, mas depois carregado com orgulho pelos referentes e
autorreferentes, nas garras do mundo exterior.
Outros possíveis análogos seriam '' Cínico "(cão em grego), aplicado a Diógenes e sua
escola, 14 ou" (russo)
Formalista "lançada contra a agora clássica escola de poéticos por seus inimigos
contemporâneos. Exceto que tal teoria teórica
a analogia no efeito Balaão realmente opõe o inventado ao membro atestado.
Assim, o non sequitur de que, como "hebraico" em todos os lugares denota o grupo
israelita, podemos concluir "mit Sicherheit"
que tem "keine pejorative Bedeutung" (Loretz 1984: 233). Mesmo na lógica, a
inferência "autodenotada, portanto, em
pior inofensivo, nunca autodegradável "é falacioso. Teria uma reivindicação de validade
apenas em um acréscimo de chauvinista
premissa, notavelmente falsa no caso da Bíblia: que a literatura nacional, com o objetivo
de amnésia seletiva de grupo saudável,
faz vista grossa para qualquer situação de baixa e fortuna sofrida por co-nacionais. O
especialista em estereótipos da antiguidade e
package-deals escrita etnocêntrica, arte erudita incluída, na moda da análise cultural
moderna. (Em que estranho
companheiros de cama, já observados nos capítulos anteriores, mais em breve.)
Ou pegue uma cadeia mais longa de conjecturas na mesma página. O Hab / piru, sugere,
não precisava ter compartilhado o inimigo
visão depreciativa deles e pode ter legado "um toque positivo" ao "hebraico", que
"compreensivelmente"
estabeleceu-se como "uma autodenominação honrosa" no quadro da "auto-estima
nacional" após o Exílio,
dando uma expressão viva à nova "identidade popular e religiosa" (ibid.). Os furos,
lógicos, empíricos, discursivos,
genética, deveria agora saltar tão à vista que o par mais fatal sozinho requer
comentários. "Hab / piru" self-
a designação não aparece em lugar nenhum; enquanto "hebraico" desaparece
completamente das Escrituras exatamente nos livros que cobrem o
era pós-exílica, tendo-se encerrado, além disso, pouco antes do Exílio, com o relato de
Jeremias sobre os terríveis nativos
escravidão em Jerusalém sob o cerco babilônico. O momento e o papel do portador do
sobrenome do grupo, chiasticamente
oposto ao primeiro, Abraão, fala volumes.
Se nacional, então nacionalista até o limite: este non sequitur, perpetrado aqui em
"hebraico" em boa fé decodificadora,
deveria trazer de volta à mente meu argumento para o imperativo de simetria entre a
escrita e a leitura. o
a assimetria que acabamos de exemplificar convida a uma comparação maior das forças
(se quiserem, a ética) por trás da interpretação
modos.
Embora insustentável por quaisquer padrões, seja razão ou fato, a suposição subjacente
sobre a solidariedade limitada
do grupo (por exemplo, nacional)
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a escrita é muito difundida, infelizmente. Imemorialmente ligado a abordagens dadas ao
patriotismo local, étnico, social,
político, religioso, filosófico, estético - agora se espalhou sob outro aspecto de "crítica
cultural" do
subdivisões correspondentes. Exceto pelos detalhes (a base, as táticas, o som e a fúria)
de valor dogmático
julgamento, tal crítica também remonta à antiguidade: contraste as opiniões de Platão
com as de Aristóteles sobre a "mimese" poética em
Homero, ou, entre os ideólogos da fé revisionistas, como o Novo Testamento data ou
desatualiza o "Velho" ao atualizá-lo
com como os rabinos se apropriam da Bíblia. Ainda assim, a aparente hostilidade mútua
entre os campos, sejam antigos ou
nos últimos dias, exibidos nesta ou naquela frente, não devem obscurecer sua unidade
mais profunda na variedade como leitores contra a corrente,
contra-leitores. Para a generalidade, exploraremos as estratégias de (contra) leitura, ao
invés de performances específicas;
e para treinar a comparação em nosso centro de interesse, tomemos a escrita de, ou
como, etnologia.
Onde o patriota local lê suas simpatias étnicas e antipatias no texto, pela violência se
necessário, o
o crítico trará e, na pior das hipóteses militante, anexará ao mesmo texto um pré-
julgamento sobre "etnocentricidade". (Da mesma forma, em
feminismo, com as varas do "patriarcado" e da "an-drocentricidade" acenadas como
padrões: veja minha "Poética Bíblica e
Sexual Politics: From Reading to Counterreading "[Sternberg 1992a]. Ver também a
nota 9, neste capítulo, sobre
"Eurocentricidade" ou "Ocidentalismo" reificado por um pretenso desmitologizador do
"Orientalismo".) Na verdade,
ambos os encontros com o texto lidam com o que chamo de
etnocentrismo , possivelmente de sua própria concepção, desejo ou maléfico,
nostálgico ou revisionista. Por mais ampla que pareça a oposição em premissas,
práticas, propósitos, é apenas superficial
profundo. Ambos os campos têm um investimento muito maior no (bom velho ou
admirável novo) mundo do que na criação do mundo da arte:
os militantes de cada lado preferem moldar o discurso à sua imagem do que seguir o
jogo de imagens
aonde quer que leve, de modo que a compreensão possa, pelo menos, informar a
vontade de julgamento.
No mínimo, portanto, tal crítica cultural nem mesmo tem a virtude da consistência do
patriota local (por exemplo, o
O Rabino na Bíblia, o Eslavófilo em Dostoiévski, o Jamesiano no romance moderno) no
alinhamento com
tudo o que figura como o eu coletivo. Em vez disso, ao pregar resistência à hegemonia
do eu sobre o outro, em
vida real ou imaginada, viola doutrinariamente a alteridade do texto (por exemplo, a
mentalidade eleita das Escrituras, ou
Dostoiévski ou Tiago) criticado por essa mesma ofensa. Dividido por movimentos
contraditórios, entre preceito e prática,
a estratégia sempre beira o duplo pensamento. De qualquer forma, na medida em que
nenhuma das partes interessadas interprete o
escrita pelas regras de sua comunicação, sem falar nos pequenos detalhes, ambas as
contra-leituras reduzem o retrato do grupo
até sua menor variedade, ideológica e artística.
Nada sofreu mais com esse achatamento do que a antropologia literária, com seus
diferentes e diferenciais
imagens da humanidade.
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Resumidamente, para reformular o que argumento ao longo, o discurso etnocêntrico
implica a centralização do insider no
despesas de estranhos, em vez de sua glorificação em termos mundanos ou utópicos,
seculares ou sagrados. Ambos preferenciais, cada um
eixo tem seu próprio sentido e fundamento lógico de preferência. Os dois eixos são
autônomos em princípio, infinitamente relacionáveis,
relacionado de várias formas, do primeiro plano ao plano de fundo, como uma condição
de significado totalmente universal, sem qualquer
cadeias normativas anexadas à dupla gêmea do desenho em preto e branco. Na
historiografia antiga,
O foco de Tucídides em Atenas ilustraria um extremo; Lívio em Roma, ou a norma
triunfal e analística
no Antigo Oriente, o oposto. Se você quiser colocar "etnocentricidade" em uso
avaliativo, e eu não, o último
extremo deveria incorrer nele por seu binarismo combinado de tratamento e julgamento,
de representacional e existencial
dimensionamento: o focado é o grupo favorecido ali, o desfocado o desfavorecido.
Agora, irredutível a qualquer um dos extremos, a Escritura constrói a interação dos
eixos no próprio conceito e história de
eleição, notadamente por meio do hebraico. Em suma, o divino leva à escolha
discursiva, mas mistura
dificuldades e penalidades com privilégios e promessas, cujo equilíbrio nunca se
estabelece por muito tempo na trama (mestre).
A escolha é, literalmente, uma bênção mista, na verdade como a totalmente humana,
porque Adâmica e embora quase divina,
liberdade de escolha "à imagem de Deus". (Compare novamente a felicidade e fardo da
agência livre peculiar à elite de
Os heróis e vasos de consciência de James, Strether em Os Embaixadores, por
exemplo.) Portanto, no que diz respeito a
"Hebraico", o uso inevitavelmente falsifica a "certeza" descritiva do Biblicista de
significação laudatória, como seria
o chauvinista ou o piedoso ou o dogmático cultural, todos companheiros no
automatismo de lidar com pacotes. Você deve cavar
bem abaixo da superfície, além da inserção, para recuperar a carga nativa do étnico (por
exemplo, Eberideship, Crossership) de
a imagem-vitória da perversão estrangeira ou de tipo estrangeiro.
Além disso, quando "hebraico" ressurge na literatura pós-exílica, invariavelmente pós-
bíblica, seu valor normativo
reverter-se. Isso ocorre, no entanto, não apenas séculos depois de Jeremias ter encerrado
a própria série da Bíblia, na
Apócrifos, mas sob uma poética bem distinta do hebraico original, sem relação ao longo
de todos os eixos e em
efeito frequentemente contrastivo. Só a referência básica ao Povo Eleito sobrevive à
mutação.
Nos livros dos Macabeus, por exemplo, "hebraico" co-refere-se a "judeu" e "israelita",
mas conta como a maioria
glorioso termo de referência ou, principalmente, autorreferência, por ser o mais
carregado de fé nacional e
herança. O corpus, portanto, reserva-o para triunfos sobre o orgulho e a ideologia do
poder inimigo, mesmo que apenas através do
a desafiadora proclamação do mártir sobre sua condição de hebreu. Mesmo na
metamorfose "patriótica local", em que o etnocentrismo
gravita em direção ao etnocentrismo, então, a escrita ainda protege contra o exagero
(reificação, absolutização) do
antith-
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Isso ocorre entre os heróis da cultura que invocam o nome e os vilões que o extraem
deles. O "hebraico" agora
em vez disso, divide o mundo entre duas escalas de valor, com o portador do nome in
extremis colocado no topo da superior
um só: o eu martirizado é celestial em oposição à vitória terrestre do antagonista, certo
versus poder, ou (adaptando-se
Disjunção de Paulo para as cenas de tortura) fé vs. carne. Na medida em que o
recarregamento e revivificação dos macabeus implica um
contra-leitura da imagem da vitória da Bíblia, inadvertidamente, presumivelmente, se
típica, eles têm um limite definido. 15
O Ethon em Macabeus, de outra forma, varia livremente sobre todas as variáveis, as
constantes semelhantes à lei do hebraico entre
eles. A regra substituída aqui, e observada pelas vozes inseridas na autoindicação,
resume-se a isto: desde que você
mantenha o uso honorífico e a ocasião memorável na luta de vida ou morte do Judaísmo
com o HelenismoJafetita
ao invés da cultura hamita, de acordo com a etnogeografia do Tablenever, considere o
resto das circunstâncias.
Em outro lugar, espero fazer mais justiça ao hebraico na literatura apócrifa e pós-bíblica
como um todo. Mas
o suficiente foi instanciado para sugerir o abismo entre rastrear tais desenvolvimentos,
evolucionários ou revolucionários,
unificado ou sortido, e retrojetando o processo na gênese, sem falar no texto finalizado,
da Bíblia. Enquanto o
o negativo persiste, não dividido e não redimido dentro do drama intergrupal, por que o
israelita deveria falar de si mesmo
e o seu próprio para (certos) estrangeiros como se ele fosse um estrangeiro falando de
israelitas?
Nem ajudará o lavador de branco optar pelo extremo oposto: dissociar o hebraico do
Hab / piru, para
antecederam a ascensão do gentílico por séculos, muito antes do Exílio, e investiram
com um nativo exclusivamente (daí
favorável) origem e circulação. Assim, a partir das referências de Marneptah e Mesha a
"Israel", que supostamente
implicar que outros estrangeiros (por exemplo, os filisteus) "também costumavam usar
o nome nacional", foi inferido que
"'Hebraico' é puramente uma autodesignação", cunhada posteriormente na busca de
identidade do povo. Então as duas etnias
mais ou menos mudar de lugar em relação a outras diacronias e avaliações, certamente à
minha. Com os termos trocados
redondo, o neologismo local, posterior e melhor do que o internacionalismo conhecido
por Marneptah et al.,
entrou em voga em algum momento no início da história da monarquia como resultado
da auto-orientação israelita em
o mundo em que se tornou uma potência. A questão de quem somos e quem são nossos
parentes mais próximos deve
surgem inevitavelmente em povos jovens que passam a ter uma consciência
nacional. Uma resposta. . . impressionado
em si o suficiente para ganhar ampla aceitação em um determinado momento: nós
somos 'Ibrim . (Kraeling 1941: 1246-47; cf.
as objeções, algumas convincentes, outras infundadas, em Rowley 1950: 54-55; para o
palpite inverso, consulte a nota 16
abaixo)
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Pela primeira vez, não é o hebraico próprio, mas o hebraico do forasteiro do insider, e já
em Gênesis, que
torna-se o problema. Por que deveriam os alienígenas, especialmente os inimigos,
seguir a "moda" e "orientação pessoal" de Israel, pagar
tributo às suas raízes ibri recém-descobertas , reconhecer sua maioridade? A escolha do
buraco pode ser novamente deixada para o
leitor. Mas duas novas inversões do hebraico, ambas sem surpresa contrárias aos dados
e ao design, irão
completar nossa pesquisa das alternativas.
Nesta tentativa de embelezamento, a impotência do "hebreu" na auto-referência, como
na referência abertamente adversa a
ele, transforma-se totalmente em "poder" e de-nominação em uma moeda nascida da
"consciência nacional". Ainda a
a grande cronologia em nenhum lugar permite tal mudança, muito menos sob o primeiro
rei. Por um retrocesso simétrico ao
ato de desaparecimento pós-exílico, "o início da história da monarquia" anuncia de fato
o retorno da etnia
moeda: um grosso agrupamento de designações '' hebraicas "toma conta dos israelitas
novamente, desta vez em contato com o
A raça superior dos filisteus, flanqueada pela autodenominação humilde de José no
Egito em um fim da história e a de Jonas em relação a
seus Hamitas no outro. 16 Atravessando padrões de discurso, como em épocas, terras,
estágios, linguagens, exigências,
antagonistas, unidades de texto, a Lei da (Des) Nomeação é multifacetada, mas uma.
Heroínas da cultura adaptável e a retórica da solidariedade pretendida
Para um exemplo mais complexo das forças em ação, incluindo uma ambigüidade entre
nossos dois padrões de hostilidade
confronto com a escalada egípcia para o genocídio:
(15) O rei do Egito disse às parteiras hebréias, uma das quais se chamava Sifra e a
segunda
chamado Puah; (16) e ele disse: Quando você fizer parte das hebreias, olhe para a
banqueta: se for um menino,
você deve matá-lo, e se for uma menina, ela viverá. (17) As parteiras temiam a Deus e
não agiam como o rei
do Egito tinha falado com eles, mas manteve as crianças vivas. (18) Então o rei do Egito
chamou as parteiras
e disse-lhes: Por que fizestes isto e mantiveste as crianças vivas? (19) As parteiras
disseram para
Faraó, Porque não são como as egípcias as hebéias, porque são instintivas de vida:
antes que a parteira venha até eles, eles já deram à luz. (20) E Deus tratou bem as
parteiras. . .
(21) e fez casas para eles. (1: 15-21)
Em nossa perspectiva intercultural, este conto conhecido revela algumas de suas
melhores artes, capitaliza em seus enigmas mais sombrios.
Para começar, o mais antigo quebra-cabeça quem é quem agora se redefine como uma
interseção do grupo
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e tipologia de diálogo. São "as parteiras hebréias" (e esta frase de aparência estranha
captura melhor a ambigüidade)
Funcionários egípcios atribuídos às hebreias, caso em que sua declaração, como a do
próprio Faraó, pertenceria
ao nosso primeiro tipo de discurso? Ou são eles próprios hebreus e sua expressão,
conseqüentemente, do segundo tipo?
Lingüisticamente, sua identidade depende de um único som de vogal, um ponto de
apontar. Tudo depende se seguimos
a vocalização massorética la'meyalledot ha'ibriyyot (aproximadamente, preposição +
particípio nominal + adjetivo plural,
significando "para as parteiras nascidas na hebréia") ou reponha a frase em li'meyalledot
ha'ibriyyot (preposição +
particípio verbal + substantivo plural, rendendo "para aqueles que fazem parte das
hebreias").
O segundo torna a formação menos natural; alguém se pergunta quem pensaria, ou
pensaria muito, hoje, se não fosse por sua
promotores (a Septuaginta, a Vulgata, Josefo, Filo) entre os antigos, ainda assim,
permanece aceitável. Contrário a
opinião consagrada pelo tempo, também torna a hipótese mais fraca, porque menos
unívoca, das duas. Que as mulheres fazem o
a parteira para as hebréias não precisa excluir seu próprio hebraico, que
consequentemente ganha peso no
equilíbrio de probabilidades, embora possa excluir tal parentesco, de onde os intérpretes
chegaram à conclusão
que ele faz. Ainda assim, a possibilidade em cima da aceitabilidade seria suficiente para
deixar esta identidade alternativa viável, forçando
abra uma lacuna entre a individualidade e a alteridade no cerne da história. Agência
israelita ou egípcia? "Hebraico" ou
Heroísmo dirigido pelo "hebraico" no encontro traduzido com o Faraó? Os oprimidos
fechando as fileiras ou o opressor
frustrado por seus próprios subordinados? Solidariedade intracultural (intraracial,
intranacional) com conflito intercultural, ou o
contrário? Primeiro ou segundo padrão do hebraico?
Assim, reformuladas e realinhadas, as duas identificações há muito concorrentes das
mulheres tornam-se ainda mais temáticas, suas
divergência aparentemente mais ampla para corresponder. Mas então, agora podemos
ver com uma nova visão que eles não vão emprestar
à resolução contextual (não mais do que gramatical), 17 e exatamente por quê: as
alternativas têm mais
em comum, e sua semelhança significa mais, do que aparece de outra forma.
Em relação ao retrato de grupo, a oscilação entre essas nacionalidades mutuamente
exclusivas é coerente com o grande
quadro ideopoético, o hebraico e a Bíblia, como um movimento contra os
estereótipos. E não apenas mais um movimento,
mas o mais forte até agora, porque o mais em primeiro plano, o mais inquietante e o
mais transversal ao mesmo tempo. o
O copeiro-chefe, o Faraó, a princesa, cada um reuniu características individuais, mas
ainda dentro dos limites do
Imagem e idioma do grupo hamita, que aqui se tornam excepcionalmente
ambíguos. Nem essas fronteiras etnonacionais
sozinhas dão lugar à estratégia do conto de reagrupar ou agrupar suas heroínas, sempre
contra a tipologia prevalecente.
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Por enquanto, observe que mesmo a categorização israelita das parteiras escolheria
mulheres (se apenas essas duas
"Hebreus", sem precedentes em nome de grupo e ato) como as melhores e mais
corajosas entre as multidões dos oprimidos
eu coletivo. Sua leitura egípcia, ao mesmo tempo, iria desgeneralizar e despolarizar o
imagem do opressor, mesmo que apenas nas margens de sua cultura, entre as bases do
sexo "mais fraco", o mais baixo dos
o menor. Como tal, além disso, sua pertença a um povo há muito rebaixado à escravidão
do Estado (já na época de Joseph
vizir) também implica solidariedade de classe, especialmente em face do explorador
faraônico comum no topo; a mulher
ministrações a mulheres cruzam o sexo com a lealdade profissional, também. Mas o
ponto de encontro menos esperado seria
então seja o "temor de Deus" divulgado entre os ímpios, contra todas as probabilidades
e, portanto, para uma universalização memorável
("desmonopolizador"): cada Sodoma tem seus poucos justos. Ou, ao longo de uma linha
mais espessa de continuidade no sexo, a Quinta
Colunismo, narrativa da grande promessa ao cumprimentoCanaanita Jericó terá sua
Raabe. No entanto, você olha para o
parteiras, elas se destacam como heroínas em meio a um conflito onde o heroísmo
(espancado de uma parte pela outra) está em
suprimento incomumente curto, mesmo para a Bíblia; e, na falta de uma resolução de
sua ambigüidade étnica, como heroínas excepcionais
em ambas as extremidades do eixo egípcio / israelita. A dualidade funciona para eles,
junto com o resto dos agrupamentos cruzados. 18
Graças à sua caracterização, os personagens alternativos também se enquadram em
nossos padrões de fala, logo após
o denominador comum, o meio-termo interacional. Mesmo que não seja
oprimido como "hebreu" no Egito, o
as parteiras são certamente pressionadas no diálogo com o rei condenado ao genocídio e
reagem como se fossem
Hebreus eles próprios. De qualquer maneira, as parteiras (op) pressionadas recorrem às
mesmas táticas em seu discurso de
"Hebreus" notavelmente autotradução de um tipo ou outro para o idioma privilegiado do
antagonista. A dupla leitura deles
como duplo-locutor, em pouco tempo aguça o contraste com outra quantidade mista,
outra e maior variante deste
biculturalismo polar - o futuro Moisés desdenhando tais táticas vis-à-vis o Faraó em 5:
1-2, uma cena para a qual devemos
vir.
Qualquer que seja a nacionalidade das parteiras, elas praticam a moralidade certa. E a
prática é a questão operacional na primeira
metade do conto, como discurso no segundo. Por sua vocação, então suas ordens, então
seu temor a Deus, todos insistem em
sua agência, que se compromete sem reservas com isso, uma vez que as ações exigidas
deles não permitem nenhuma manobra entre
pró e anti-"hebraico": tanto o papel do libertador, tanto no campo nacional quanto
profissional, ou o do assassino secreto,
o infanticídio e o genocídio.
Ao chamar, eles já são chamados para um papel ativo de dar vida. Onde a "parteira"
inglesa, digamos, betokens
condição de agente no sentido fraco de assistência, atendimento ou mediação "com" a
"esposa", a meyalledet original
negocia com toda a força do Pi'el intensivo e causador
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conjugação: um criador de nascimento, aquele que traz um parto (casco) ou
criança (ganido) à existência. No contexto, o
o adjetivo ibriyyot pode seguir o exemplo em trocadilhos com o ibar latente e
necessariamente antecedente ("raça" ou "impregnar",
como em Jó 21:10), igualando assim Pi'el com Pi'el, produção genética com entrada,
fêmea com macho fazendo nas duas extremidades de
procriação.
A estrutura mais ampla certamente convida a tal equiparação, completa com uma escala
de excesso de trabalho entre as mulheres
si mesmas, onde nossas heroínas têm classificação mais alta. A qualidade ocupacional
atribuída aos criadores de nascimento pela léxico é
quantificado no drama. Fortes de qualquer maneira, sua atuação efetiva ganha tremendo
vigor e escopo desde os anteriores
em contraponto à taxa de proliferação dos israelitas ("foram frutíferos e abundaram e se
multiplicaram e cresceram muito, muito
poderoso, de modo que a terra se encheu deles ") com o peso de seu jugo (" Os egípcios
fizeram os filhos de
Israel serve com rigor, e amargura suas vidas com serviço duro, em argamassa e em
tijolos e em todos os tipos de serviço
no campo "). As noites em Gósen, então, eram tão ocupadas quanto os dias. As esposas
israelitas devem ter trabalhado tão duro em
casa como seus maridos ao ar livre, embora para um efeito contrário ou de equilíbrio
("quanto mais o afligem, mais ele
multiplicado "); e" as parteiras hebréias "com eles, para dizer o mínimo. Seja" hebraico
"elas mesmas ou" hebraico "-
designados ou ambos, os meyalledot compartilham entre eles uma carga de trabalho
ainda mais pesada do que a maioria, muito além da chamada de seus
chamando.
É também por isso que o texto, tendo carregado a frase la'meyalledot ha'ibriyyot com tal
loador contextual "hebraico"
carga, por assim dizer imediatamente passa a numerar e nomear os carregadores: "um
dos quais se chamava Shiphrah
e o segundo chamado Puah. "Depois do alvoroço feito sobre a taxa de natalidade",
um. . . e o segundo "parece excessivamente
ímpar. Comentaristas de todos os matizes acharam incrível que um par de parteiras
ministrasse às necessidades de um,
ou isso, pessoas inteiras. Daí o impulso infinito de salvar, se não sempre o texto
recebido da improbabilidade, então o
aceitos, cânones naturalistas de probabilidade do texto.
Os intérpretes antigos e novos amenizariam a dificuldade apelando para alguma forma
de condensação. No mais antigo
visão naturalizante, os dois eram chefes de parteiras - não menos, Ibn Ezra nos assegura,
do que quinhentos em força.
(Para ecos posteriores da teoria das parteiras-chefes, ver Jacob 1992: 19, ou Sarna 1986:
95.) De acordo com um estudo mais recente
conjectura, o número é uma questão de estilo, uma licença poética ou genérica ("conto
popular"): uma figura figurativa, em suma. (Por exemplo,
Cassuto 1967: 13-14, Childs 1974: 16-17, Exum 1983: 70-71, Houtman 1993: 252.)
Alternativamente, os dois estavam em
encarregado de uma pequena região, seja em toda a cidade (Sforno ad loc.) ou habitada
pelos "hebreus" entre os israelitas
(Ackerman 1974: 85). Esta circunscrição do espaço contempla a mesma lógica que
aquela pela qual uma parteira de
a fama romanesca de Laurence Sterne entrou em seu escritório: os moradores
descobriram que contar com os serviços do
funcionário na vizinhança
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a paróquia "às vezes quase não tinha parteira". Então eles instalaram um deles, e ela
"adquiriu, em seu
forma, nenhum pequeno grau de reputação no mundo; - por qual palavra mundo, preciso
informar neste lugar sua adoração,
que eu seria entendido como não significando mais disso, do que um pequeno círculo
descrito sobre o círculo do grande mundo, de
quatro milhas inglesas de diâmetro, ou próximo, das quais a cabana onde a boa velha
vivia, deveria ser
o centro "( Tristram Shandy, 1979: 11ff., I, 7). Os intérpretes que circundam o" mundo ''
da obstetrícia do Êxodo em
efeito fornecer o realismo que Tristram alardeia em seu conto.
No entanto, qualquer lance de probabilidade, por taquigrafia ou curto alcance, omite a
explicação tanto quanto por que a narrativa cortejou
este problema. Por que deveria especificar e de uma maneira perceptivelmente
desajeitada e retardadora apenas para condensar? Além disso, porque
tratava de outra forma funcionários como "os capatazes e capatazes do povo", deixou
ambos anônimos e
não numerado (5: 6ss.)? Uma objeção inversa e ainda mais agradável acena a partir da
marcante implantação de pares da história,
equivalendo a uma lógica estrutural. Assim, "duas pedras" ( banquinho de
nascença , obnayim ), "mulheres egípcias" e "hebreias",
"menino" e "menina" e, mais tarde, Joquebede e Miriam, as duas brigas "hebraicas" de
duas partes, Moisés e Aarão. O último
é, obviamente, o análogo mais lisonjeiro, possivelmente também o mais revelador; mas
todo o conjunto de díades, todas literais,
investe o membro de abertura com significado numérico concreto.
Onde os intérpretes domesticam, os críticos do texto se decompõem. Em vez de
harmonizar o número dado com a vida ou arte, o
os naturalizadores críticos consideram isso uma revelação da desarmonia na fonte. A
história não pode pertencer à "tradição do escravo
trabalho "no sentido de que apresenta" apenas duas parteiras ", e assim se choca" com o
dado de que os israelitas estavam aumentando em
número, que presumivelmente foi a razão para oprimi-los "(de Vaux 1978: I, 324). A
ingenuidade usual de
arrogância. Pois o julgamento passado pelo crítico da fonte de alerta sobre o compositor
da fonte acenando envolve seu próprio
fantasia: ela meramente substitui a estranheza dramática pela genética. Seria um redator
cego de fato que não conseguiu ver
a discordância entre suas (alegadas) tradições e sua resolução por nada mais do que o
apagamento do
número. A julgar por seu desempenho, a seqüência multifásica "povo dos Filhos de
Israel"  "Hebraico (esse) s"
traçada no capítulo anterior, ou a equivalência homem / mulher no "trabalho" duro
acabado de desenhar, ou o cordão da díade
preferiria parecer um mestre da continuidade.
Portanto, se olharmos apenas para seus artigos de fé ou enfrentarmos o desafio de sua
difícil arte, ele prova novamente. Crentes simples
é claro que vai levar em conta o número de parteiras, visto que elas já suportaram o
crescimento explosivo do clã. Mas o
leitor que vê qualquer dado como improvável por si só, e o primeiro como facilmente
omissível na edição, pode parar
imaginar se a extrema desproporção entre eles não aumenta a improbabilidade
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para um propósito: as duas numerações, em sua ordem ascendente ("nascimentos para
criadores") de surpresa, pareceriam
se conectam por sua própria polaridade.
Nem os extremos se encontram apenas no terreno ontológico comum do
sobrenaturalismo, tematicamente construído em um
história que leva o Todo-Poderoso, embora invisível, por autor. A ontologia assumida
também permite uma torção específica de
realismo no choque polar, bastante diferente das fórmulas terrestres e míticas de
condensação invocadas para salvar o
narrativa. Leitores que deliteralizam a numeração "um ... e o segundo" como uma
ofensa à verossimilhança (até
diante da dura realidade - efeito dos nomes dos atendentes) erram o ponto da exposição,
antes de muito retomada pela
complicação e resolução. Em vez de um simples atalho, ou negligência em cortar, temos
aqui uma sutileza de
incongruência, pela qual a Bíblia opõe a ferramenta à tarefa, agência de tamanho
mínimo contra ação máxima,
geralmente para ênfase positiva. Compare Rebekah regando os dez camelos sedentos do
visitante com um pequeno jarro,
interminavelmente transportado manualmente entre o poço, descendo a colina, e o
acampamento acima. Da mesma forma com Abraão
potência na velhice, juiz de Deborah e unha de Yael, punhado de lutadores de Gideon
contra Midian, ou David
contra Golias. A presente desproporção (registrada, ironicamente, pelo Faraó, como
logo surgirá de dentro do
mundo do conto) é, portanto, de caráter ideopoético. Com efeito, se não no nome,
Shiphrah e Puah foram enviados para
a escravidão mais implacável de todas, trabalhou fora de seus pés na linha da doação de
vida. Em qualquer cálculo da proporção
de nascimentos para "criadores de nascimentos", seu serviço equivale a uma
servidão hebraica ou semelhante à do hebraico com abrangência nacional
rigor e monta de acordo.
Mas qual é a servidão deles, hebraica ou hebraica? À medida que a narrativa passa da
exposição à complicação, então
faz a diferença: primeiro ganha urgência e significado, depois os perde para um inferior
(ou, dependendo do
ponto de vista, superior, porque ético) denominador comum, sob a pressão dos
acontecimentos. Uma vez que as parteiras enfrentam
Faraó, isto é, a lacuna sobre sua nacionalidade é ainda mais ampla e perceptível, uma
vez que vem a afetar
enredar o suspense. Ele não pode ter boas intenções e eles, se egípcios, são mais
propensos a se alinharem com seu novo esquema. o
a longa interpolação entre os dois "ditos" faraônicos retarda a questão por meio de um
início falso, engenhosamente astuto. "O rei de
O Egito disse às parteiras hebraicas, uma das quais se chamava Sifra e a segunda, Puá; e
ele disse . . . ":
dois verbos falados, aplicados pelo citador a um discurso, nos animam para a próxima
trama anti-hebraica do locutor. Mas com
o advento da retomada "disse," parece que temos ainda mais motivos para temer do que
parecia antes
importa qual seja a nacionalidade dos presentes ouvintes e agentes nomeados do
empreendimento genocídio. O dilatador
suspensão acabada,
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o suspense propriamente dito só aumenta, porque o Faraó está mais uma vez decidido a
"lidar astutamente" com a emergência:
Ele disse: Quando você fizer parte das hebreias, olhe para o banquinho de nascimento:
se for um menino, você deve matá-lo,
e se for uma menina, ela viverá.
Algumas tradições exegéticas impulsionadas por patriotismo local de todos os tipos,
ancestral, nacional, ideológico, humano, emotivo,
até mesmo estético em sua inclinação para o binarismo genérico ("conto popular",
"farsa") retrata o falante como o tolo ou maníaco
que ele sempre foi aos olhos deles. Em vez de atender a essas formas banais de desejo,
agora ou nunca, o endereço
dramatiza um operador inteligente, ainda mais inteligente em nossa ignorância sobre
seus possíveis cúmplices. Do faraó
ostensiva (e por trás dele, a genuína "astúcia" do contador de histórias) consiste em
formular o cenário de modo a
neutralizar qualquer possível diferença étnica e impedimentos várias vezes, começando
com a lacuna sobre sua
linhagem dos destinatários.
"Teria sido estranho para o rei esperar que os israelitas matassem os homens de seu
próprio povo" (Sarna
1986: 25); assim seria, mas apenas supondo que fossem das mesmas pessoas que os
bebês do sexo masculino a serem mortos e / ou dados
uma alternativa para serem mortos. Por referência aos dados reais de duas faces, se as
parteiras são egípcias,
ele conta com sua lealdade, seu ódio de grupo, sua repulsa em ajudar o inimigo; e se
hebraico, em seu medo ou
espírito quebrantado. Em ambos os casos, além disso, sua reputação não será
prejudicada, profissionalmente ou não, porque a escritura
será feito em pequenas e silenciosas parcelas, "banquinho" por "banquinho", "menino"
(observe o singular) por "menino".
Perigo em grande número, segurança em pequeno: a fórmula macabra insinuada pelo
tentador vai dos bebês ao
futuros infanticidas. O pessoal mínimo, se desigual para a tarefa atual de fazer o parto, é
ideal para o sigilo no nascimento
controle: ninguém precisa saber, fora os três, os conspiradores. (Como os próprios
hebreus falavam
Egípcio agora, ao contrário dos filhos de Jacó tratando com o José disfarçado, e como o
próprio José sob o julgamento de
adultério não haveria nem mesmo um "intérprete entre eles". Essa conspiração do
silêncio se opõe à publicidade
do próximo movimento genocida do Faraó, alistando "todo o seu povo".)
Mas o mais diabólico de tudo, ele apela ao interesse próprio, quer opere junto com ou
acima da moral,
compromisso nacional e profissional. Qualquer que seja o seu próprio interesse em
reduzir a força de trabalho barata do estado, que eles, se
Egípcio, deve compartilhar de qualquer maneira; certamente é do seu interesse reduzir
sua carga de trabalho impossível por um processo lento, mas seguro
graus, em vez de estimular seu crescimento por mais saltos e limites.
Sob esta luz, o apelo do Faraó às parteiras em direção ao auge do
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a perseguição fala muito sobre os mesmos motivos ignóbeis como aquela sobre "seu
povo" no início: "Eis o povo
dos Filhos de Israel é muito numeroso e poderoso para nós. Tratemos ele astutamente,
para que não se multiplique. "
repetir desempenho na câmera, ao que parece, apropriadamente atualizado: o povo
israelita foi, entretanto, rebaixado
de volta a Hebreus, e as preliminares demográficas dificilmente precisam ser repetidas,
muito menos para aqueles em contato diário com
As estatísticas. É mais uma vez o círculo de "nós / você" (os poucos, os ameaçados,
possivelmente também os egípcios)
contra a multidão abundante de "eles", que, portanto, requer um tratamento astuto, de
contenção
para baixo. Assim como os egípcios, desamparados diante da proporção "mais
oprimida, mais prolífica", "se cansam"
dos homens, assim devem eles dois vis-à-vis as mulheres: com seus números
ridiculamente inferiores, seus
suportando o impacto do trabalho noturno dos escravos, em vez de bancar o mestre e
aproveitar os frutos do trabalho diurno, ou o
perspectiva sísifica de que quanto mais eles labutam, mais eles criam para si mesmos
até o fim (prematuro) de sua
vidas.
Juntar forças contra a ameaça comum é, portanto, novamente indicado. Dividir para
governar, o opressor tentou
arma, também sugere aqui o contrário, unir-e-governar, como complemento lógico e
consequência e contra-movimento.
Essa ideia também surgiu no cenário de abertura do tentador, em que os imigrantes
podem se aliar a
inimigos externos do Egito, a menos que os próprios egípcios se agrupem em torno do
rei e ataquem primeiro: interesse comum
faz um vínculo em cada lado da divisão projetada, uma vez (a aliança "eles") em
paralelo, uma vez ("nós") ao longo
linhas etnonacionais. A estratégia de divisão e coesão de duas frentes agora se repete
com novas reviravoltas. A ambigüidade do
As linhas de sangue, longe de importar, antes implicam em sua segunda posição nas
linhas de batalha; e também haveria o
ironia dos agentes secretos destruindo a Quinta Coluna jogando Quintos Colunistas
dentro dela, sob o pretexto de
doadores de vida ativos, étnicos ou simpáticos.
Se assim for, em termos narrativos, nossa curiosidade voltada para o passado dá lugar
ao suspense voltado para o futuro: a lacuna sobre o
Os antecedentes nacionais das parteiras empalidecem ao lado da bifurcação das
consequências pessoais em todas as resoluções. A escolha colocada
para eles encontra-se entre si trabalhando para deathwhether como os escravos entre os
escravos ou como escravos para slavesand
exercer o poder de vida e morte para sua própria libertação.
Além disso, essa linha de raciocínio com os sobrecarregados aponta para a frente e para
trás. Novamente articulado
dentro do livro de Êxodo, embora em uma chave e espírito muito diferentes, a lógica
persuasiva passa a operar sobre o
a maior das crianças em perigo, ninguém menos que Moisés, conforme exortado por
Jetro. Tendo assistido a seu genro em
julgamento "da manhã à noite", ele insta a divisão do trabalho entre uma hierarquia de
magistrados subordinados a
ser nomeados ("governantes de milhares, governantes de centenas, governantes de
cinquenta e governantes de dezenas") sob pena do inevitável
demolir:
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"Certamente te exaurirás, tu e este povo contigo, porque a coisa é muito pesada para ti,
podes
não faça isso sozinho "(Êxodo 18). Em pouco tempo, Moisés estenderá o argumento
para a divisão do fardo de
liderança, até mesmo a própria profecia, com ecos reveladores da abertura do opressor e
do julgamento das parteiras, bem como
do conselho de Jetro. "Eu concebi todo este povo, ou dei à luz a ele, para que me
dissesses: carrega-o
em teu seio enquanto a ama carrega a amamentação. . .? Não consigo carregar sozinho
toda essa gente, porque ele é muito pesado para
mim. Se fizeres assim comigo, mata-me "(Números 11: 12-15). Todo o quarteto de
situações rima aqui. 19
Duas vezes iterado em conexão com o mesmo grupo, o paralelismo formal entre kabed
mimmekha / mimmenni ('' também
pesado para ti / mim ") e o rab we'atsum mimmennu inicial do Faraó (Êxodo 1: 9) ainda
tende a resolver o problema do último
semântica ambígua em favor de "muito numeroso e poderoso para nós." Observe
também as anáforas masculinas singulares
("ele / ele") para "pessoas", que orquestram a forma mais antiga de referência do rei a
este numeroso povo e ao
descendência masculina condenada à morte, um de cada vez.
De qualquer forma, os dois contextos do Mosaico oferecem uma imagem espelhada
para a lógica de resolução de problemas do arquiinimigo, já
implementado por sua nação na escravidão (em última análise, também no genocídio) e
agora avançado para as parteiras. Em face
de uma desproporção em números igualmente impossível, o Faraó como sempre
conspiraria com os sobrecarregados para o
saída oposta: diminuir os pacientes ao invés de multiplicar os agentes.
Construído na situação com seus dados numéricos focados e de acordo com a
composição geral já
mostrado esse apelo ao eu inferior informa a linguagem do Faraó, em detalhes. Assim, o
encolhimento drástico no
especificação das partes denota uma mudança de postura para corresponder. A cláusula
de citação inicial, "O rei do Egito disse à
as parteiras hebréias "formais, escalares, etnicamente marcadas em ambas as
extremidades, todas as diferenças na retomada para partir",
disse " tout court, como se estivesse entre iguais, co-conspiradores, cúmplices. Para
conseguir o que quer, ele aproveitaria ao máximo
ambos os status. Em seguida, vem o exórdio "quando você faz parte da hebraica": a
frase (be'yalledkhen et
ha'ibriyyot) remete à descrição dos próprios destinatários como "as parteiras
hebréias" (ha'meyalledot
ha'ibriyyot), apenas o gentílico é agora retirado completamente das parteiras (dirigido
na segunda pessoa nua) para
descer sobre seus encargos. Das duas configurações (gramáticas, significados, inter-
relações) entre as quais o
o mini-retrato paira, o Faraó revive o divisivo, sem nenhum traço do co-étnico. (A
partícula acusativa et
agora é interpolado para eliminar a ambigüidade , mesmo que apenas em conexão com
os pacientes ibriyyot , a forma equívoca da abertura
de referência aos agentes de nascimento ibbriyyot .) Subjetivo, o revoicing revela menos
os fatos de identidade do que o
a reformulação desejada de identidades em termos de papéis pragmáticos. Quer seus
destinatários sejam ou não "hebreus-
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essas ", também, o sedutor real toma cuidado para não tratá-los como tais. Em vez disso,
a ambigüidade anterior nas origens de
o agente vis-à-vis o paciente dá lugar a uma nítida dicotomia funcional. São os criadores
de nascimento versus os criadores de trabalho: "você"
(com a linhagem retirada, como se não tivesse importância em relação ao oneroso ofício
de parteira), contra "eles"
Hebreus (linhagem muito importante, pelo motivo inverso, porque ligada à sua
fertilidade anormal). Dividir
pessoas se não, como antes (1.9ss.), "povos" e conquistar pela persuasão.
Mais uma vez, observe a total ausência de explicações preliminares (necessárias na
primeira fase de incitamento à turba, mas também
óbvio para palavras na atualidade e empresa) ou de quaisquer ameaças em caso de
descumprimento. O interesse próprio vai
melhor fazer o truque, espera o tirano, como já fez antes. Por falar nisso, repassando o
companheiro conspirador e auto-
defensor, em vez do augusto rei, ou rei-deus, o Faraó, mais uma vez, para antes de
emitir ordens diretas no primeiro
Lugar, colocar. Por que forçar a conformidade onde é dado como certo irá mostrar e
inspirar confiança nos parceiros (egípcios
há muito tempo auto-escravizados ou hebreus recentemente escravizados) de outra
forma tão abaixo da realeza? Estritamente, seus verbos operacionais pairam
entre o clima imperativo e o futuro de um cenário certo a ser realizado para os
dialogistas '
bem comum. (A distinção é boa, mas significativa no contexto. Compare novamente a
frase inaugural "Vamos tratar
astutamente com ele "; observe também como o texto descreve a força ilocucionária do
ato como" dizer "e" falar ",
ambos suaves em relação ao posterior "Faraó ordenou a todo o seu povo" [1:22] ou à
série de imperativos da princesa nela
caso com as hebreias, "Vá ... tome ... enfermeira" [2: 8-9], seguido pelo próprio Faraó
no ciclo das Pragas.)
O mesmo quarteto de verbos, por fim, também traça no "ditado" uma alternância regular
entre o máximo e o mínimo.
fazendo por parte dos futuros agentes. "Quando você faz parte das hebreias": agrupando
a frase nuclear
(predicado, bem como sujeito, e na forma causativa Pi'el) no be'yalledkhen de uma
palavra , o Faraó abre com um
lembrete perspicaz do que implica o trabalho meyalledet , a fortiori quando dois
praticantes atendem a uma população de
multíparas "hebéias". "Olhe para a ferramenta de parto": em comparação com sua carga
normal de entrega em massa, como apenas
evocada, a alternativa oferecida soa ainda mais fácil, exigindo um mero ato de
observação para começar, e um
que eles executam de qualquer maneira. O ato imaginado também parece inócuo, e
talvez sutilmente lisonjeiro, devido ao seu
alusão a um casal obstétrico do panteão indígena. Como os elohim filisteus
- deuses associados e
correlativo com "os hebreus", a forma plural ou melhor, dual de obnayim (literalmente,
"duas pedras") pode refletir um
heteroculturalismo politeísta nas proximidades do heterolingualismo étnico. Referido à
mitologia local,
O original do Faraó para " banquinho de nascença " (obnayim) olha (por meio de seu
significado alternativo, "roda de oleiro") para o egípcio
deus Khnum, criador de humanos semelhante ao oleiro, junto com sua consorte, a deusa
Heqt,
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acredita-se que ajuda as mulheres em trabalho de parto. Através da virada egípcia dada
ao Hamitismo, esta mimese sinaliza em qualquer caso um
elogio profissional do aludido aos destinatários. Mas a equação de atualização para um
par de companheiros celestiais
trabalhadores iriam (se dirigidos a nativos) até mesmo dobrar como um marcador de
solidariedade cultural egípcia vis-à-vis "o
Hebreus. "Sem esforço, inócuo, complementar, solidário, o ato de ver sobre a banqueta
abre o caminho para
a única peça de trabalho sujo envolvida: "se for um menino, você deve matá-lo."
Mesmo com a comissão do genocídio em plena vista, o verbo operativo não permanece
tão calvo como pode parecer, porque
O Faraó continua a adoçar a "matança". Observe especialmente a mudança da
pluralidade indefinida anterior de mães para o
singularidade lúcida de bebês: onde "as hebéias" conjuravam uma imagem da multidão
sempre esperando para ser
entregue de uma vez, "um menino ... ele" agora menospreza a contramedida para a auto-
libertação, bem como garante sua
sigilo, reduzindo-o a um único ato. Apropriadamente, seguindo a jogada anterior no
dual, a retórica de
O número (gramatical) é novamente invocado para enfrentar a ameaça dos números
(reais). E não menos em caráter persuasivo é
a segunda metade da condicional, em que todo o discurso termina com a nota mais
poupadora de trabalho e culpa. "E se
é uma menina, ela viverá ": pela primeira vez, as parteiras não recebem qualquer
menção, muito menos como agente
subjectshence '' viverá " (hayah *) ao invés do Pi'el" manter vivo ", reservado para a
próxima fase (1:22) enquanto o
recém-nascido ocupar o palco. "Em cerca de um dos dois casos, você não precisará
realizar nenhuma ação extra, mas ainda assim alcançar o
resultado desejado. "O coeficiente de condição de agente, por assim dizer, aumenta e
diminui regularmente para servir ao persuasor
impulso geral.
Quaisquer que sejam seus instintos éticos, nacionais, sexuais e profissionais, então, "as
parteiras hebraicas" são apanhadas em um terrível
dilema. Eles teriam que ser mais do que humanos, ou menos, para escapar
completamente. Seus interesses estreitos coincidem
com a do estado, a persuasão exercida sobre eles une forças com a máquina de coerção
em mãos, e
só um otimista verá o resultado como uma conclusão precipitada para qualquer um dos
resultados possíveis, de fato. Comentadores desde
os antigos rabinos tomam como certa sua desobediência, assim como o Faraó faz sua
aquiescência, para não dizer que estão ansiosos
cumplicidade, onde a narrativa deixa um ponto de interrogação de suspense entre os
dois resultados. Para este fim, o diálogo
em si é mantida unilateral: sua resposta (se houver) ficou em um silêncio ambíguo, seu
pensamento (concordando, discordando,
indecisos?) enterrados fora de vista para o mesmo efeito, sua reação um mistério, em
suma, e seu curso de ação com ela.
A menos do que chamo de falácia retrospectiva, isto é, ler para trás, estimulado por uma
visão rosada do ser humano
a natureza também se manifesta entre os intérpretes do conto; portanto, o pior está
definitivamente nas cartas.
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Se for preciso escolher, então a do rei pareceria a aposta mais segura, considerando que
não sabemos nada com certeza sobre
as duas mulheres em um dilema além de seu (sobre) trabalho. Com o passado ambíguo
seguido por uma cena onde despótico
vem em cima da pressão diária e oferece alívio, como pode o futuro parecer diferente de
aberto, na melhor das hipóteses? Um personagem
prova por excelência, tudo depende de sua consciência, deixada ainda mais opaca até
agora do que sua origem. Do conto
do coração aos agentes, do binarismo coletivo / outro a uma encruzilhada única, da
ascendência à trama e à psique: o
rede de ambigüidade se aprofunda à medida que se espalha.
Na verdade, tão diabólica é a tentação que nada menos que Deus, ou a piedade, pode
resistir a ela:
As parteiras temeram a Deus e não fizeram como o rei do Egito lhes havia falado, mas
guardaram os filhos
vivo.
Nenhum "mas" abre caminho para a tranquilidade, uma vez que a narrativa manteria em
jogo o suspense de que tradutores e outros
intérpretes dissipam com o benefício de uma visão posterior. 20 Em vez de assumir uma
conclusão precipitada, a mini-sequência
dinamiza e distorce nossa expectativa até a última palavra possível. Representação ou
falha de ignição, harmoniosa ou conflituosa
repetição?
No original, o verso começa com (intraduzivelmente) trocadilhos com a tensão do
enredo. Onde o leitor sem hebraico ou sem arte
encontra "Mas / E as parteiras temidas,..." o texto realmente aumenta nosso medo de sua
obediência, combinando
a sequência de som dada com um sentido alternativo, semelhante ao de Faraó. (Como de
costume, quanto melhor for a leitura, mais
vulnerável às artes das Escrituras e quanto mais agitado e esclarecedor em seu drama.)
O verbo na cabeça do nuclear
frase wa'tirena ha'meyalledot não apenas forma um anagrama exato da palavra-chave
do cenário do Faraó, ure'iten
("Olhe ..."), mas também soa como um cumprimento meticuloso desse cenário
combinado com uma variante do Primevo
Cena. Ele disse a eles para "procurarem" marcadores sexuais, ao que parecia, e eles
"olharam": uma previsão harmoniosa e ecoante de
enredo de representação de repetição. 21
Não que a aparência de harmonia da cadeia de enredo, e com ela nosso alarme,
permaneça ou caia na cadeia de som e sentido.
Mesmo se alguém perder o jogo de palavras por completo, ou seu tom de Noé, ou seu
dinamismo linear, o jogo de poder ainda
augúrios doente. À medida que o versículo se desdobra literalmente, "E temeram as
parteiras ...", o predicado inicial parece denotar o
emoção, e assim prever a ação, inspirada pelo tirano. O medo dos personagens, nem é
preciso dizer, atua no
leitor. Em concordância e reforço ostensivos, o sujeito subsequente, "as parteiras",
ocorre pela primeira vez
sem qualquer afiliação "hebraica" anexada, de forma ambígua ("parteiras hebréias") ou
justaposicionalmente ('' quando você
parteira, as hebéias "), como se as táticas divisivas do Faraó tivessem voltado a
acontecer.
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Dado o verbo e o sujeito, o jogador do próximo papel gramatical não segue
normalmente? Onde
o palco foi montado para a entrada do Faraó como objeto de "medo", portanto, é com
um tremendo impacto que
"Deus" surge do nada para preencher a parte, desembaraçar alianças, aliviar (ou
recanalizar) a tensão e inverter o
cenário. O suspense, ou pior, foi tomado de surpresa.
O que a surpreendente iluminação deixa sem solução são os antecedentes dos dois
tementes a Deus. É por herança
que eles reproduzam Shem ao Faraó's Ham, ou por um instinto mais profundo e
difundido? Afinal, Japheth compartilhou o
ação contraHamita (se não for iniciativa do eleito, retribuída na bênção distintiva); e as
heroínas temem, e depois
floresceu pelo transnacional "Deus", como fez José em seu disfarce egípcio (Gênesis
42:18). Sem ser necessariamente
Shemite, ou mesmo não-hamita, eles são como Shem.
No processo, portanto, continuamos incertos sobre a nacionalidade das parteiras, mas
não mais sobre sua moralidade.
"Temor de Deus", você se lembrará, está inteiramente ausente, tanto nas Escrituras
quanto no mundo da história, do ideo-léxico local.
O vice-rei egípcio sozinho experimenta isso no Gênesis, agora seguido pelas duas
egípcias possíveis (cuja
sentir que o narrador medeia significativamente na citação de pensamento, como se para
verbalizar o que Joseph poderia e expressou
para si mesmo por meio de calque de sua língua nativa). O sangue realmente não é tudo,
mas então, morto contra o faraônico
cinismo, nem ego. A relação eu / outro ético supera o ético no conto e (se os dois eixos
se cruzam) pode
bem teremos superado no mundo interior das heroínas: egípcias ou não, o coração das
mulheres está no lugar certo, com
o grupo de referência implícito é "nós", o "Faraó" eles. '' Ao contrário de Jonas
enfrentando seus hamitas, eles são a moral do tirano
superiores; e mesmo esta distribuição de poder não os deixa totalmente (da maneira que
os apócrifos querem que os hebreus
mártir do helenismo) apenas com a vitória moral. Como a realeza esperada ("temida")
muda no meio da frase
na Deidade, o mesmo acontece com tudo associado a ele, e em uma ordem crescente de
contra-agente também. É tão
embora o Todo-Poderoso que eles adoram em seus corações tenha intervindo
pessoalmente.
Dentro da dinâmica da repetição variante, o ato de "olhar" (ure'iten) previsto e ordenado
pelo Faraó muda
redondo, em meio a jogos de palavras, no igualmente subjetivo, mas contrário, ato de
"temer" (wa'tirena) . O trocadilho agora, e só
agora, presta homenagem a um poder superior, o mais alto em todas as
medidas. (Dentro da repetição intertextual, eles não mais
"parecia", como ordenado, do que Sem e Japhet fizeram quando convidados por Cam
em Gênesis 9: 22-23, e em um risco tão alto que
só o eu superior pode enfrentá-lo.) Por meio de um retrospecto contrastante semelhante
no egípcio imediatamente seguinte
alusão em " banquinho de nascimento / roda de oleiro" (ha'obnayim), Khnum da mesma
forma dá lugar a "Deus" (ha'elohim), o verdadeiro
Criador e único árbitro da vida e da morte. 22 Ele também é, se definido por seu efeito
subjetivo ("amedrontador"), o guardião
do
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linha entre eles dentro do espírito humano. "No temor do Senhor há uma fortaleza, e
para seus filhos [ banav, de
ben, filho masculino, genérico para 'criança' apenas por extensão] será um refúgio; o
temor do Senhor é uma fonte de vida,
por meio do qual contornar as armadilhas da morte ": o ensino de Provérbios (14: 26-
27) é tão literalmente verdadeiro aqui que pode ser lido como
um esmagamento de estrangeiro com alusão nativa, mitologia com realidade. Na
sugestão, o sentimento adequado dos sujeitos imediatamente emite
em fazer a correspondência, ou melhor, em uma abstenção de transgressão: "eles não
fizeram como o rei do Egito havia falado
eles. "Insatisfeitos com tal atividade negativa, uma mera evitação das armadilhas da
morte, no entanto, '' eles mantiveram o
crianças vivas. "
Este final aparentemente redundante gerou algumas conjecturas, por exemplo, que as
parteiras agora fornecem comida,
aconselhamento, etc., além dos seus serviços habituais. 23 Mas realmente não há
necessidade de procurar uma explicação além do
a linguagem elaborada do conto, que termina com o menos anterior (a sua própria, em
termos de ação, assim como a do Faraó, ideologicamente)
com um retumbante plus. O prescrito "se for uma menina, ela viverá" (wa'haya *)
se transforma no decretado "eles mantiveram
as crianças vivas " (wa'tehayyena *): condicional em modalidade categórica, sexo
distinto em idade compartilhada (infantil),
parte no todo, sobrevivência natural na escolha humana para salvar a natureza
(incluindo a própria semelhança com Deus) das mandíbulas
da cultura nilótica, uma salvação apropriadamente lançada no Pi'el agora, como o
próprio título dos salvadores. Nas circunstâncias, onde
a emoção piedosa é inesperada e a omissão da maldade ainda mais, deixar bebês vivos
conta como um ato heróico
ação doadora de vida. A antítese geral entre o cenário celestial e o cenário faraônico,
então, culmina no
A maioria age grávida de agente, bem como de carga temática: "manter vivo" vs.
"matar".
Séculos antes, Abraão expressou suas dúvidas sobre a responsabilidade dos hamitas de
levar o ataque a estrangeiros para
o ponto de assassinato seletivo ao longo de linhas de discriminação de sexo. Os
egípcios, diz ele a Sara, "vão me matar e manter
tu vivo "; assim podem os filisteus, porque" não há temor de Deus em absoluto neste
lugar "(Gênesis 12:12, 20:11).
A declaração de Provérbios sobre o temor do Senhor entre os crentes tem um inverso,
mais adjacente e específico ao
questão imediata, no patriarca sobre o anti-grupo que não sabe disso. O primeiro
prognóstico do hebraico agora assume
relevância nova, até a linguagem, em uma escala além da imaginação de qualquer
pessoa na época; até ancora o Hamite
discriminação sexual em uma mentalidade de "harém" contínua (agora expandida da
matriarca, a ex-bela estéril,
a todas as suas filhas, as maravilhas biológicas). A perspectiva de um suprimento
ilimitado de mulheres com tal genética
credenciais, especialmente se originadas em Ramsés II, é um incentivo adicional para a
escravidão masculina, depois para o segredo e
genocídio aberto: os egípcios acabariam por viver todos como reis, enquanto as
parteiras, entre eles, se exercitariam
o poder de vida ou morte dos deuses na banqueta do nascimento. Em certo sentido, no
entanto, a inversão total
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dramatizada por esta narrativa ultrapassa o julgamento do patriarca bem: com a própria
vida em risco, não é medo de Deus em
este lugar, mesmo que apenas entre os oprimidos "hebreus" ou seus poucos aliados
íntegros. A caminho da previsão para
enactment, o apelo "astuto" do persuasor a um denominador comum mais baixo e mais
egocêntrico do que a nacionalidade
fundadores sobre a adesão dos destinatários a um superior e idealmente universal.
A ambigüidade duradoura sobre os antecedentes, então, paga novos dividendos por
contar com tão pouco no balanço patrimonial.
A questão de quem é quem fica excepcionalmente relegada à margem (em favor de
quem é o quê) por todas as partes
concernente ao humano, ao narrador e ao divino. Faraó tenta, as parteiras resistem, o
narrador avalia, Deus
inspira, então abençoará e a Lei da Nomeação Intercultural se aplica
independentemente. O processo cumulativo de
o desconto, com algumas reviravoltas ainda pela frente, já desemaranhou as prioridades,
pelo menos. Pela primeira vez no mestre Hamite
enredo, a ética atravessa não apenas a etnologia (como por meio de fatores mais
variáveis no hebraico, como o
relações de poder vinculadas ao tempo); o sangue derramado ou derramado supera as
linhagens herdadas; biologia e ideologia iludem
combinação em um bom (eleger) ou mau (deselecionar) todo bioideológico; o ser criado
à imagem de Deus pode ser a base ou
transcender ou então, como Faraó, desaparecer no eu etnonacional nato, pode atrair ou
prevenir ou perpetrar vitimação.
Tendo desafiado o Faraó, as parteiras equivocadamente "hebraicas" qualificam-se como
heroínas da cultura, assim como as indubitáveis
O "hebreu" que desafiará Moisés (2: 13-14) gravita em direção ao pólo do vilão da
cultura, um pretenso egípcio nascido em
o rótulo errado e o destino servil certo.
A resolução do personagem e o triunfo do imperativo moral, porém, ainda não encerram
o suspense, mas sim
mude seu objeto desencadeando uma complicação no enredo:
Então o rei do Egito chamou as parteiras e disse-lhes: Por que vocês fizeram isso e
guardaram o
crianças vivas?
Astutamente perguntado, na verdade um corretivo para os eufemismos (por exemplo, a
conversa de descumprimento, resistência passiva,
desobediência civil) freqüentemente feita sobre o "fazer" por exegetas. Para o
questionador repete, com mais
enfeites, o próprio relato elevado do texto do não-evento: ele imita ao pé da letra a
ascensão anterior de
deixar as meninas viverem (o futuro wa'haya * ) para manter todos os bebês vivos
(o wa'tehayyena * promulgado ), até mesmo
substitui omissão ("não fez") por comissão ("você fez") apenas no espírito
oposto. Autoral
recomendação se transforma em acusação dramática, tanto mais sinistra no aumento, e
nem por isso menos para
sendo verdade. Não importa como alguém avalia a ação, e se os praticantes são
"hebreus" (o mais antigo da cultura
resistência
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lutadores) ou apenas mulheres decentes (amantes dos hebreus, como o faraó as
chamaria), a desatenção permanece uma palavra muito pálida para
sua sabotagem ativa.
Os agentes duplos devem agora acalmar as suspeitas do Faraó de traição (se não traição)
de sua parte, ou aceitar o
consequências, talvez incluindo a desgraça das crianças. Como aqueles que sorriem para
o tirano, leitores que focam demais
o ainda não nascido Moisés, prematuramente também, diminui a ameaça para todos os
envolvidos - o possível assassino em série, os salva-vidas, os
inúmeras vidas a serem salvas junto com a estatura das heroínas: o recorde nacional é
muito mais em grande escala e
apreciativa, já que sua memória de heroísmo se mostrará muito mais longa. As próprias
mulheres nunca subestimam a emergência.
A impressão de aquiescência proporcionada pelo silêncio no primeiro turno deu-lhes
algum tempo. Ainda a
infanticídios apontados que não produzem qualquer resultado, a crise inevitavelmente
segue, quando persistir em silêncio
conta como uma admissão de culpa. Para se justificar ao Faraó, portanto, eles agora
tiveram a ideia de maximizar
a distância entre a ação (pró-israelita) e a expressão (pró ou mesmo ultra-egípcia). O
fazer vs. falar
a antítese passa para o segundo turno de modo a informar todo o enredo, mas desta vez
em uma variação vocal, com
O hebraico como tônica:
As parteiras disseram ao Faraó: Porque as hebreias não são como as egípcias, porque
elas
são instintos com a vida: antes que a parteira venha até eles, já deram à luz.
A chave geral para a credibilidade funciona por e para a harmonia em todas as voltas do
diálogo adversário. Se o
pretensa afinidade está dentro ou entre grupos, se o lado (op) pressionado se projeta ("se
traduz") no
mau pensamento do adversário ou também em sua língua nativa, adquirida pelo
"hebraico (esse) s", a mimese da alteridade
vai a comprimentos sem precedentes. A retórica inserida do pedido de desculpas modela
o discurso das mulheres, ao pé da letra e até
além, após o de Faraó: o relatório modela-se sobre o cenário, a resposta sobre a
pergunta, a defesa sobre
a carga. Tudo soa igual e não é de admirar, sugerem os apologistas, estando tão em
sintonia com
Faraóhex, exceto que as coisas não saíram como desejado, conforme o acordo entre as
partes interessadas.
Falando negativamente, esta postura determina (e, para nós, leitores, motiva) que as
parteiras evitem qualquer atrito,
mesmo ao custo de acrobacias e conversa fiada. Por exemplo, para começar com um
não gramatical e aparentemente não relacionado
característica, sua resposta ao Faraó não forma uma frase completa, mas sim uma série
de motivos
cláusulas ("Porque... porque..."). Essas elipses podem seguir as regras de vida, o diálogo
coloquial inovado por
a Bíblia, mas com uma condição: somente se a frase elíptica da resposta assumir, com
efeito, reafirmar e assim assumir,
as premissas da questão por meio da oração principal implícita. Lembre-se de uma cena
já análoga à nossa, em
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termos tipológicos e prefigurativos, a saber, o encontro hebraico com o assassino da
sexualidade camita e
discriminação sexual:
Abimeleque disse a Abraão: O que tens em vista, que fizeste isso? E Abraham
disse: Porque eu pensei: Não há nenhum temor de Deus neste lugar, e eles vão me matar
por causa do meu
esposa. (Gênesis 20: 10-11)
A resposta elíptica de Abraão faz sentido, considerando que ele tanto fez quanto admite
ter "feito isso" como
acusado, isto é, passou por sua esposa como sua irmã pelo motivo que ele continua a
revelar. E então, o questionador
esperou por uma resposta, poderia o patriarca ter recebido a reprovação equivalente
lançada pelo Faraó de seus dias, "O que
é isto que me fizeste? "(12,18; cf. também a dinâmica de comprimento de capítulo de
sua negociação com os hititas
sobre o enterro de Sarah, como eu localizei em '' Double Cave, Double Talk "[1991a]).
a suposição cumpre o dever para a retomada explícita ausente.
Mas isso dificilmente é o caso aqui. As parteiras nunca admitiriam a verdade de terem
"feito isso e mantido
as crianças vivas "ou, por falar nisso, fizeram qualquer coisa, de acordo ou contra as
ordens reais. Na verdade, eles passam a
afirmar e desculpar exatamente o oposto: omissão total por falta de oportunidade, ao
invés de comissão de qualquer tipo.
Tendo sido escalados duas vezes como archagents, tementes a Deus ou traidores, eles
devem agora renunciar a qualquer agente sob pena de
trocando suicídio por genocídio.
As parteiras, então, poderiam e deveriam começar negando categoricamente a alegação
do Faraó de salvamento ativo, o caminho
muitos destinatários bíblicos com problemas recebem as premissas incompatíveis de seu
acusador. Assim, na origem do nascimento
tema, a anunciação à primeira matriarca: "O Senhor disse a Abraão: Por que Sara riu,
dizendo: Devo eu
de fato dar à luz, com a minha idade? . . . Sarah negou, dizendo: Eu não ri, pois ela
estava com medo. Mas ele disse: Não, mas tu
riu "(Gênesis 18: 13-15). Ou, em colisão frontal com outro rei de má fama:" Quando
Acabe viu Elias, Acabe
disse-lhe: És tu, perturbador de Israel? E ele disse: Não tenho incomodado a Israel, mas
tu e a casa de teu pai "(
Reis 18: 17-18). Por que não se juntar, então, ao coro de negadores, negadores, contra-
afirmadores?
Em parte porque o resultado líquido do alistamento das heroínas, um não-evento, é
inegável, se de todo defensável, e em parte, deixe
eu sugiro, porque a negação aberta (mesmo da intenção negável e ocupação) lançaria
sua resposta em uma nota de
conflito onde a autopreservação exige uma base ou aparência de máxima
harmonia. Sem o benefício de nenhum
Interlocutor tolerante de Sarah ou posição forte de Elias, sua vida está pendurada pelo
fio do discurso como egípcio nato
patriotas ou leais colaboradores "hebreus" e compartilhadores secretos, portanto, como
uma voz sintonizada, não adversa, ao
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do rei. Então, eles preferem optar por um gambito de concordância por elipse
semelhante a Abraão que suas palavras reais levam em
silêncio igual. Os agentes duplos aperfeiçoam a arte da conversa dupla, de não falar sob
a capa de auto-fundamentação no outro
conversa incluída. Longe de se assustarem com a negação vocal, eles exploram a regra e
os recursos do diálogo elíptico não apenas para
alinhar, mas literalmente, entrelaçar sua declaração com a de Faraó: uma demonstração
de continuidade total que reforça o tácito
negação feita por toda parte, começando com a comparação negativa ( Ki lo, "Porque
não...," onde um francamente
uma contra-afirmação negativa, como na Anunciação a Sara, inverteria a ordem das
palavras em Lo, ki, "" Não, mas. . . ").
Seus clientes fizeram tudo, então o pedido de desculpas corre e não lhes deixou nada
para fazer.
É em relação a esses clientes - seu ser, fazer, nomear que a retórica da solidariedade
exibe seu aspecto positivo (ou seja, em
contexto translacional, rosto de Faraó) também. Como Anne Elliot em Persuasion, eles
sabem que uma mudança bem-sucedida para
um heterocosmo envolve "uma mudança total de conversa, opinião e ideia", uma
"reclassificação" imaginativa de si mesmo em
as "questões de discurso" dos locais. A sociologia, ou sociolinguística, oferece uma
variante aparentemente obstinada disso
regra conhecida do discurso: "quanto mais próximas as identificações dos falantes,
maior a gama de interesses compartilhados e a
é mais provável que o discurso tome uma forma específica. A gama de alternativas
sintáticas provavelmente será reduzida e
o léxico deve ser extraído de uma faixa estreita '' (Bernstein 1980: 165). Mas uma vez
que você aprende as artes da retórica (não para
mencionar polidez) em consideração, a regra do sociólogo também precisa ser invertida,
porque o mesmo é válido
para identificação fingida em encontros hostis encobertos, como aqui. E quanto mais
amarga é a hostilidade subjacente ao longo
ou em linhas etnoculturais mais profundas, quanto mais espesso o verniz de mimese da
fala necessária para dar início ao show. Autotradução
no discurso do outro (da língua para o estilo, para a cosmovisão e para o sistema de
valores), portanto, torna-se ainda mais imperativo
para o falso auto-identificador com os poderes constituídos, especialmente se enrugado,
do que para o inferior em geral. Fingindo,
do tipo pago por Joseph ao ministro, não seria suficiente para persuadir o antagonista de
que eles pensam da mesma forma, que
eles "falam a mesma língua", quaisquer que sejam as aparências em contrário.
A atual virada de diálogo, respondendo a uma acusação bem fundada de sabotagem,
oferece uma lição objetiva. Para um
extensão notável, as parteiras extraem suas palavras-chave do léxico do Faraó: "instinto
com vida [hayot *] " (derivado
da mesma raiz de "manter vivo [tehayyena *] "). "parteira" [meyalledet] e "dar à
luz [we'yaladu] " (cognato
com o verbo "parteira [be'yalledkhen] " e o substantivo "filhos [yeladim] ") e, acima de
tudo, "hebreu". Enquanto o
shiboleta oficial é uma questão de política de estado e memória coletiva, ambas agora
reencodificadas na linguagem faraônica.
expressão é o nome do jogo; e os réus o ostentam de acordo, à frente do resto do
conjunto. Tendo
já foi devidamente traçado na retórica divisora do inset principal
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a conversa do opressor de "hebéias" para as parteiras - agora ganha valor de contra-
trama dentro da retórica assimilativa
uma vez que o diálogo muda de lado.
Tão longe de se contentar em ecoar a palavra-código de uma vez como uma marca de
solidariedade na imagem de vitória, eles intensificam seu pejorativo
carregar além do uso do próprio Faraó. Assim, para traduzir suas palavras iniciais, ki lo
ka'nnashim ha'mmitsriyyot ha'ibriyyot,
como "Porque as mulheres hebraicas não são como as egípcias" (RSV) é divorciar a
questão da maneira de
o argumento: o conteúdo proposicional (indiferente aos nomes e à sequência de nomes
escolhida, desde que o
a renderização mantém "sachliche Identität") da linguagem persuasiva. Orientado para a
essência, o (interlingual)
O tradutor então achatou o design e as realizações das heroínas em uma autotradução
(intercultural). Tão infeliz
a escolha das palavras mais a ordem invertida das palavras deixam uma impressão de
meras apologéticas, onde o original aspira ao
sutileza e força de zelo frustrado, patriótico ou colaboracionista.
Em ha'ibriyyot, por um lado, as parteiras repetem literalmente a palavra gentílica do
Faraó "as hebéias", em vez
do que expandi-lo para a frase nominal "as mulheres hebraicas" (ou mesmo o adjetivo
elíptico de Buber e Rosenzweig
variante "ebräischen"). Sua audição é tão rápida quanto sua inteligência, pois capta uma
moeda em formação. Gerações
antes, a esposa de Potifar alternava entre "homem hebreu" e "escravo hebreu" para
agradar seu público; o chefe
O copeiro, também falando em Gênesis, rebaixou o mesmo homem a "um menino
hebreu". Faraó, no entanto, acabou de
introduziu a dupla novidade da referência feminina com compressão máxima, por meio
da qual o adjetivo em seu
Os sintagmas nominais dos predecessores cumprem a função de um substantivo, "os
hebreus". (Se você pensar no processo de de-nomi-
nação, a forma comprimida miniaturiza a última reviravolta do superexplícito "o povo
dos Filhos de Israel".
A narrativa da heterolinguagem cada vez pior no Êxodo marca aqui uma virada mais
acentuada do que parece, uma maior
distância do uso da fase anterior, um renascimento com interesse do abuso do livro
anterior e, como sempre, paralelo a
o conflito crescente.) Em termos sócio-semânticos, esta compressão significa que o
déspota omitiria do grupo
referenciar tudo, exceto os atributos irredutíveis de número mais raça mais sexo - uma
hoste de mulheres estranhas e o
as parteiras, em resposta improvisada, curvam-se imediatamente ao seu laconismo.
Nem sua iteração meramente sinaliza a harmonia com o destinatário, mas empurra a
equivalência formal em direção
alcance existencial: se o Faraó nega o nome às "hebreias", seus interlocutores passam a
negar-lhes o
natureza e a própria humanidade, de "mulheres". Esta negação absoluta já se esconde na
ordem de palavras enfática de "Não
como as mulheres egípcias são as hebreias, "onde os contrastes gentílicos ecoantes,
tanto na maquiagem quanto no sentido,
com o sintagma nominal completo referindo-se às filhas da terra: fêmeas vs. fêmeas
propriamente humanas. "O
Hebreus ", eles sugerem ao Faraó por meio de uma oposição precisa em
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justaposição, "não são comparáveis às mulheres egípcias de quem você julgou, mas uma
espécie à parte das
comum entre as mulheres, de uma forma que você dificilmente poderia imaginar na
época. "Uma implicação de longo alcance, esta, mas ancorada
rápido na língua (assim como no verdadeiro etnocentrismo raivoso do Egito) e
progressivamente tornado explícito.
Para começar, o princípio foi antecipado ao longo da crescente desvalorização do "povo
dos Filhos de
Israel "em direção" ao hebraico (esse) s. "Em todas as fases anteriores, o termo
encurtado de referência de grupo funcionou para implicar um
o referente ficou aquém de alguma característica do grupo (por exemplo, nacionalidade,
unidade). Agora, com o genocídio na agenda e
oficialmente sem oposição das parteiras, a mesma lógica do iconismo empurra a
escassez ainda mais para baixo, abaixo do
limiar da imagem humana.
No contexto, a assimetria entre o pleno e o contratado, a referência étnica sem
"mulheres" revela não uma
elipse gramatical (como Buber e Rosenzweig, em "ebräischen", entendem), mas uma
negação existencial, tomando
longe do referente, um atributo transgroup genérico padrão. De acordo com este duplo,
ontologia indígena / estrangeira, a ordem dos dois termos, o comparativo ainda não
comparável ("não gosto") antes do
comparar significa um abismo na ordem de ser. Um abismo ainda maior porque, dentro
do próprio termo comparativo, o
a sequência substantivo antes do adjetivo do original (literalmente, "mulheres egípcias")
coloca a ênfase da negação no
imediatamente a seguir ao substantivo. "Não como as mulheres egípcias, '' as hebreias
são como qualquer outra coisa em egípcio
experiência. Carregada e abaixada sem precedentes, mesmo para o destinatário, a
imagem da vitória serviria melhor para evitar
vitimação sem precedentes, agora ameaçando tanto os detentores de imagens em
julgamento quanto os portadores das imagens.
Além disso, o que a comparação negativa implica em uma diferença de gênero, os
contrafortes da cláusula de motivo subsequente. Ki hayot *
henah, "pois eles têm um instinto de vida", também pode ser lido como "pois eles são
animais [hayyot *] ": mesma raiz, mesma grafia,
quase o mesmo som, com praticamente o mesmo efeito proposicional e
explicativo. Geminada por sua identidade virtual, a
as variantes produzem o composto semântico "instinto com vida animal". Um elogio
análogo de dois gumes em
O inglês seria o trocadilho de "animado" com "animal" ou sua fusão idiomática em
"espíritos animais". Lembre-se também
o jogo de palavras entre a fêmea ha'ibriyyot e o macho ibar, "fecundar", predicado em
Jó 21:10 sobre um touro.
Dentro do próprio hebraico, já observamos como os egípcios modernos da Filístia
saboreiam sua
piada desumanizante sobre os hebreus ("ratos", de acordo com o emendador de mente
literal) "saindo do
buracos. "De um ponto de vista mais longo, Caim ou Babel, e mais estreitamente
treinado na outra mente do Egito,
a disanalogia fala ao ranking faraônico (hoje Lévi-Straussiano) da "natureza" abaixo da
"cultura": o
pastoralistas, já abominados, segregados, despovoados, escravizados, proibidos de culto
bizarro pelos civilizados
ambiente, fundir-se com o seu
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próprios animais. Mais notável, entretanto, é a continuidade com a linguagem da
proliferação israelita que abre o Êxodo.
Já na Criação, as palavras usadas aqui para "fecundidade" israelita e "multiplicação" e
"enchimento" se aplicam ao
ordem animal junto com, ou realmente antes, da humanidade (Gênesis 1:22,
28); enquanto "abundante" (ou "enxame '') parte
da regra semântica para conotar uma fertilidade normalmente associada a formas de
vida inferiores. 24
O apontamento massorético, hayot * em vez do hayyot * usual para "animais", tem
outras vantagens. O hapax
legomenon torna possível para as parteiras, se elas mesmas "hebraicas", insinuarem a
natureza inferior de suas mulheres
sob um disfarce respeitável: sob o disfarce de um elogio, não apenas à feminilidade
egípcia, mas também à força vital de
"as hebreias." Se eles não fossem hebreus, sua insinuação também devolveria o elogio
pago a eles, em
A atualização do Faraó e a alusão solidária aos deuses egípcios (Khnum et Heqt), ao
rebaixar "o
Hebreus "abaixo do nível humano. Lá, os antípodas para as mulheres adequadas
pertenceriam, por assim dizer, ainda mais
visível e mensurável do que o resto do mundo não egípcio: por seus frutos, ou
superfrutificação, sabereis
eles. E em qualquer uma das identificações, o dado apontamento de hayot * sugere
ainda outra sutileza de harmonia na rima
de volta ao Faraó im bat hi wa'haya * . Onde ele quis dizer "Se ela é uma menina, ela
viverá", os trocadilhos agora torcem seu
palavras significando algo como "Se ela é uma mulher, ela tem um instinto de vida
(animal)." ( Morcego pode significar "mulher",
por exemplo, Provérbios 31:29, e hayah * dobra como o singular de hayot * .) Sua
majestade disse isso com efeito, eles implicam
de acordo com sua maneira costumeira.
Tudo isso transforma o velho enigma de apontar em um novo relato auto-
justificativo. O contexto retórico, bem como o
consonantal ou mesmo o texto massorético, favorecem a indeterminação entre as duas
leituras, justamente devido ao seu Janus-
enfrentou avaliação na argumentação comparativa unitária. Ele permite que as parteiras
coloquem o Faraó no mesmo
respira que "as hebréias" são mais (vitais) do que "as mulheres egípcias" e menos
(humanas): mais, de fato, porque
menos.26
No nível teórico, se as manobras do narrador e do Faraó entre os grupos reforçam de
forma variada o
abordagem multifacetada para o estereótipo, então o binarismo de grupo categórico das
parteiras transborda com o apoio do
final oposto. Por exemplo, demonstra lucidamente como a aplicação de estereótipos à
realidade passa por
raciocínio silogístico:
Todos os hayyot * dão à luz sem uma parteira (óbvio demais para afirmar). "As hebreias
... são hayyot * (para
terreno Nilocentrist comum). Portanto, “antes que a parteira venha ter com eles, eles já
deram à luz”.
Dentro das regras formais do jogo, tudo é "verdadeiro": as duas premissas dadas, a
conclusão seguinte. Dentro do
inserção dramática, essa verdade iria até mesmo exceder os limites governados pela
forma, porque a premissa principal apela para
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uma tipologia natural, a secundária a uma (hetero) cultural, e a conclusão mistura a
realidade com dedutibilidade interior.
No entanto, encaminhado por pura lógica dedutiva (estéreo), o avanço da premissa
menor para a conclusão não precisa,
e aqui não representa nenhuma verdade de vida sobre o objeto ou os sujeitos da
representação de tipo. Fora da
junção do silogismo com o mundo do discurso do heterocosmo, do pensamento artificial
com o xenófobo, "o
Hebreus "nunca contam como tal, muito menos como hayyot * na natureza e na doação:
vitalidade à parte, evidenciada no
taxa de crescimento, o quadro ironiza todo o pacote.
Nem as parteiras hebréias acreditam no pacote de seu próprio agrupamento. Eles
preferem assumir o menor
premissa estereotipada, psico-retórica, bem como logicamente, porque fala à descrença
do destinatário, e
deduzir a conclusão mais provável para tirá-los do gancho: romance, mas
completamente em um personagem-tipo premiado, seria
difícil para ele contestar.
Das três partes no palco para o estereótipo, então, o destinatário faraônico sozinho se
revela como orientado e
fiel ao tipo. Em tudo, exceto na enunciação, ele mesmo articulado ("traduzido") para
gratificá-lo, ele é o sujeito, seu é o fixo e o falso
a desumanização dos outros por muito tempo tornou-se uma segunda natureza para o
Egito.
A multiplicidade, portanto, se estende dos valores de verdade e perspectivas
orquestradas no contexto para as funções:
sua riqueza é notável no interior dialógico, adensada e ampliada pela história
envolvente. Mesmo o medo com
a glorificação inversa que acompanha o lançamento de tipos pelas parteiras de "as
hebéias" vs. "as mulheres egípcias"
dificilmente se reduz à paisagem mental psicanalítica, por meio da qual um self
ameaçado pela desintegração projeta suas ansiedades
sobre o mundo. Em vez disso, eles planejam um meio-termo feliz entre o temor terreno
de Faraó e o temor ético de Deus;
eles imitam sob uma ameaça real de vida (para eles mesmos, então para o grupo) um
self ansioso sob uma vida coletiva imaginada
ameaça, sem trair de forma alguma o seu eu genuíno. Como todo retórico nesta
configuração, eles nunca externam
sua mente para ou sobre os outros, mas se lançam na mente dos outros. Nem por um
momento essas heroínas
cair nas ilusões que promovem sobre quem, o quê, onde, por que é quem.
Assim, as parteiras, levando o léxico e animus do Faraó a novos comprimentos,
ultrajantes, mas presumivelmente bem-vindos, fazem
uma negação total das acusações de "fazer" apresentadas contra eles como infundadas,
não apenas falsas, por meio de recurso ao
variedades de ser: a incomensurabilidade do "hebraico" com a natureza humana
("egípcia", rmt * ). Na gravidez, eles
sugerem que só o último envolve o material e, por causa do diferencial de espécie, o
mais normativo da cultura obstétrica.
Esse abismo invalida todas as contingências, banaliza todas as variáveis de tempo,
pessoa, ação, boa fé. Daí a mudança
de suas declarações orientadas para o futuro ou passado ao seu eterno presente,
condizente com um
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generalização omnitemporal, inerente, não -agentiva. Esta ênfase na invariância da
variância etnobiológica
culmina no acompanhamento explicativo: "Antes que a parteira venha até eles, já deram
à luz." O gnômico
o presente se relaciona aqui com a impessoalidade da "parteira", não "nós" ou "qualquer
um de nós", mas qualquer médico, sempre,
e, claro, independentemente da nacionalidade. O impulso do Faraó para personalizar,
bem como contextualizar o
issuerecall the '' you "plantado em quase todos os seus verbos encontra o extremo da
despersonalização (" they.. they...
ela . . . eles, "todos genéricos em referência). Dada a natureza desumanizada das
hebreias, as personalidades nunca" vêm "
no assunto, nem as agências. Se a opção e a responsabilidade das parteiras "manterem-
se vivas" (te'hayyena *) não surgir em
em relação aos doadores de luz "instinto com a vida (animal)" (hayot *), nem o próprio
desempenho dos ofícios de parteira,
para o bem ou para o mal, quando previsto pelo parto espontâneo.27
Aqui também se esconde a resposta à pergunta, raramente enfrentada, como as parteiras
poderiam esperar que o Faraó acusador
acredite neles e por que ele de fato o faz. (A esta altura, espero, podemos descartar com
confiança o chauvinismo ou
caso contrário, tipificação simplista como tola, insana, etc., em todos os fundamentos:
arte da Escritura, pensamento, retórica, construção,
todos trabalham para a complexidade dentro da própria polaridade, mesmo em seus
melhores interesses.) Um argumento como o deles, de
A natureza "hebraica" prova-se por sua própria estranheza, ad hominem. Isso favorece
não apenas o sentido egípcio de
superioridade qualitativa ou seu lado inferior, a própria abordagem psicológica do faraó
xenofobia, baseada em comum
interesse próprio em relação aos números. Os apologistas agora voltam à premissa do
tentador na primeira rodada, mesmo quando
eles negam a conclusão tirada sobre eles pelo acusador no segundo. "Não é que você
estava errado sobre nós, ou
que fizemos qualquer coisa errada, mas que eles são as pessoas erradas para tais
contramedidas. De que outra forma, senão porque mãe
a natureza cuida de si mesma, será que nós dois lidaríamos com essa multidão multípara
ao longo dos anos? Nós gostaríamos
certamente estaria morto hoje, pelos seus próprios cálculos, se 'as hebreias' não tivessem
instinto de vida mesquinha. "
argumento ainda está tão embutido no contexto do diálogo que se torna visível ou
encarnado nos palestrantes, sua sobrevivência
contra as maiores probabilidades ocupacionais atestando sua verdade.
Credo quia incredibile, pelo menos quando a explicação oferecida coincide com o que
se faz ou se acredita
sobre o mundo, o outro, o eu. Não acreditar no sobrenaturalismo divino por parte do
destinatário, baixo realismo e
racismo, cultura e ego unem forças persuasivas no discurso. Sua palavra final, "eles
deram à luz" ecoa, apenas
carimbar como inoperante, tanto o nome comercial imediatamente
anterior meyalledet quanto o verbo de abertura cognato do Faraó
no Pi'el, be'yalledkhen . O encontro fechou o círculo, com a raiz que une as duas
extremidades
miniaturizar a retórica da harmonia pretendida ("autotradicional").
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Uma retórica bem-sucedida, evidentemente, se julgarmos pelo efeito do enredo. Ele
dissuade o tirano ao qual se dirige, se não de
infanticídio, que ele logo confia a um povo prestativo em plena luz do dia, então por
vingança em sua
frustradores. Ele deve ter esquecido as instruções sábias de Ptah-hotep, "A boa fala é
mais oculta do que a
esmeralda, mas pode ser encontrada com servas na mó "e aquela dada a Meri-Ka-Re," A
fala é mais
valente do que qualquer luta "(Pritchard 1969: 412, 415). Embora as parteiras hebréias"
não agissem como o rei de
O Egito havia falado, "eles falavam muito como ele havia falado para dar cor à sua
inutilidade e viver para desfrutar
Recompensa de Deus. "Ele as fez casas '' revela em retrospecto seu status de solteiro e
sem filhos, daí o seu extra
exposição à tentação na ausência de pronta solidariedade dos pais para com sua
espécie. ("Ele não tem filhos", Macduff
diz de Macbeth, que destruiu o seu.) Um elogio de última hora, ele retorna a medida
perfeita por medida.
Inversamente, ao mesmo tempo, "Ele fez casas para elas" lança um olhar astuto em
vários idiomas para "Faraó", que significa "o
Grande Casa "em egípcio. (Sobre o título real, ver Gardiner 1961: 52.) Para aperfeiçoar
o olho por olho da maneira negativa como
bem, "a Grande Casa" acabará por perder seu filho primogênito, junto com o resto dos
infanticidas egípcios, "para
não havia casa onde não houvesse morto ", exceto" as casas do povo de Israel
"(12,27ss.). Ele também fará
experiência (se confrontado com egípcias dissidentes, está experimentando) em sua
própria casa a desunião que ele sempre semeou,
agora, pela primeira vez sem sucesso. O fim da luta remonta ao início, com a oposição
de
o "Israel" revivido (no êxodo de um Egito infestado) ao primeiro ressurgimento do
hebraico (no genocídio). Ainda é
no início, mas, por enquanto, tais casas / fechamento de casas reúne tudo: a mimese
translacional abaixo da superfície
de todo o diálogo, o suspense intercultural traçado ao longo, a lógica retributiva, até
mesmo as dualidades mosaicas
em breve surgir. Tendo a história começado por equilibrar a identidade das parteiras
entre as linhagens hebraica e egípcia,
coroaria apropriadamente a provação com trocadilhos entre as línguas para sua glória.
O midrash ( Sotah 11b, Shemot Rabba 1:13) identifica o par com o próximo na linha,
Joquebede e Miriam, Moisés '
mãe e irmã, respectivamente. Sem tentar defender a fusão dos referentes ou mesmo do
nacionalidades, eu acredito que pode ganhar alguma plausibilidade de uma pista
interscênica perdida pelos rabinos, a saber, o
analogia na ocasião, na maneira e nas consequências de falar à casa real egípcia. Em um
nível
mais alto do que quem é quem, a ponte está aí. Não importa o quão amplamente os dois
pares de figuras possam divergir na realidade,
suas figuras de fala "hebraica" convergem e se entrelaçam na trama da libertação pelas
mulheres.
Este enredo é retomado na cena que se segue imediatamente. O Faraó ordenou ao seu
povo que jogasse todos os recém-nascidos
Homem hebreu no Nilo
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e o bebê levita de três meses tendo sido abandonado ao seu destino em conformidade
simbólica, Miriam ("sua irmã")
fica para trás para assistir:
(5) A filha de Faraó desceu para se banhar no rio, suas donzelas caminhando ao lado do
rio. Ela viu o
cesta [ tebah, 'arca'] entre os juncos e mandou sua empregada buscá-la. (6) Ela abriu e
viu a criança,
e eis que um menino chorando! Ela teve pena dele e disse: De entre os filhos dos
hebreus é este.
(7) Então, sua irmã disse à filha de Faraó: Devo ir e chamar-te uma ama de entre os
Hebreus, para que ela possa amamentar a criança para você? (8) E a filha de Faraó
disse-lhe: Vai. A garota
foi chamar a mãe da criança. (9) E a filha de Faraó disse-lhe: Pega esta criança e ama-a
ele por mim, e eu te darei o teu salário. Então a mulher pegou a criança e cuidou
dele. (2: 5-9) 28
A aliança conversacional e também situacional entre os dois encontros vai agora, eu
acredito, saltar para o olho
(embora sua variação conjunta das relações menos felizes de Moisés com a máquina do
poder ainda precise ser explorada).
Essa continuidade é muito mais reveladora do que os paralelos freqüentemente traçados
com o nascimento extracanônico, e geralmente extradialógico
histórias de heróis, de Édipo a Sargão. As peculiaridades reencenadas centram-se no
diálogo bíblico de sobrevivência,
incomparável por seu equilíbrio complementar de chance (ou providência, se você
preferir) e habilidade humana em manipular
autoridade. Deus está nos bastidores, o salva-vidas no palco, armado apenas com sua
língua ou línguas. Apesar disso
complementar, esse equilíbrio do Êxodo, em que os humanos atuando como
manipuladores são sempre fêmeas, os mais fracos dos
fracos partidos "hebreus" no discurso, e sempre confrontados com a realeza, sobre-
humana pela tradição egípcia. No
opondo inteligência contra força, eiron nativo ou nativo contra alazon estrangeiro , cada
conto ainda mistura suspense com
risos, embora fugazes.
O frescor da tipologia histórica passou por domesticações interpretativas e
comparativas. Para
exemplo, "A sabedoria do Faraó sem nome é questionada quando até as mulheres são
inteligentes e ousadas o suficiente
para desafiá-lo. . . . Mesmo as mulheres são superiores a ele em sabedoria "(Weems
1992: 31, ecoando Exum 1983).
"mesmo" não vem do androcentista, mas da exegese feminista, aparentemente tão
determinada ou acostumada a escolher
briga com a Bíblia que ela interpreta mal elogios com insultos, atualizando para
rebaixar. Na verdade, estereótipos
ambas as partes para o encontro, sempre de forma hostil. Faraó é tudo menos estúpido, e
certamente nenhum homem vivo
Inferior do hebraico. Como esta variação previsível entre os homens indica, as mulheres
estão abaixo deles ao longo de uma hierarquia
diferente de "sabedoria", ou seja, status ou poder. Pelo contrário, Rebekah,
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se não a própria Eva, já superou o status por meio da "sabedoria". As parteiras fazem o
mesmo, só que com maior honra:
eles exercem a mesma característica em uma causa melhor, contra um oponente que até
agora combinou astúcia
com poder absoluto para deixar o grupo indefeso. E Miriam retoma o empreendimento,
agora diante de uma mulher de
O status faraônico, como se a Bíblia cruzasse as variáveis de novo, perturbasse qualquer
negociação de pacote sexual. Nem faz
a sabedoria continua sendo uma perícia ou monopólio feminino (ou hebreu), mais do
que uma constante: Joseph provou
para ser o que o Faraó de seu tempo o chama, o "mais sábio" da terra. Dado esse caráter
infinito
dinamismo, "mesmo" não se aplica a nenhuma das formas.
Vendo que as mulheres, em vez dos homens, representam ao longo desta fase o
verdadeiro eu superior do grupo, as heroínas da cultura
desmente ainda mais obviamente as pré-fabricações universalistas da chamada crítica
cultural. Lembre-se de Simone de
A primeira acusação feminista de Beauvoir de que o homem sempre classifica a mulher
como o outro: não é exagero que tal
os estereótipos acríticos chegam à beira da paranóia e, dada a teia de alteridade da
Bíblia, à megalomania.
Na verdade, quando se trata do segundo encontro adverso do Êxodo, o antagonista real,
bem como a hebreia
libertador quebrou o metastereótipo novamente: nem mesmo o cruzamento de
feminilidade com estranheza (Hamite aliás, e
em meio ao genocídio, também) impõe uma alteridade polar sobre ela, não mais do que
seu pai incorreu nesse rótulo por causa de seu
masculinidade. No entanto, nem ela, enquanto mulher, se assimila ao Self.
Tal como acontece com as parteiras, brevemente, a irmã segue a deixa da princesa, cuja
declaração revela um coração mais suave do que
Do Faraó, mas mesmo assim egípcio, real, indeciso. Após a exclamação da princesa, em
(traduzido) egípcio de
Claro, Miriam, portanto, apressa-se em bancar o inferior, ansiosa para agradar e serviço
voluntário nos termos estabelecidos por
seus superiores. Claro, digo eu, porque a estranheza original do discurso trocado dentro
do representado
mundo (e na margem do "Nilo", o ye'or de origem egípcia , também) deve, por si só, ser
interpretado como lido no contexto. Isto
não foi tomada, pelas razões usuais, mas sofreu negação total, mais do que o normal,
com a perda do melhor
toques orquestrados no processo. Todos vão revelar como a mimese da alteridade se
relaciona com a retórica da
solidariedade, tanto aquela pretendida pela heroína da cultura inset no exterior quanto
aquela perseguida pela arte nacional emoldurada em
relação com os membros de sua própria cultura e a dela.
Em primeiro lugar, uma palavra sobre o heterolingualismo subjacente ao
diálogo. Admitindo que "a princesa egípcia é...
vista por um estranho e não de dentro da corte egípcia, "não se segue que" ela fale
hebraico "(Childs
1974: 12). 29 O non sequitur também multiplica viola as ideopoéticas da Bíblia,
impingindo a ela uma ingenuidade preBabel
combinada com um imperialismo linguístico etnocentrista em nenhum lugar mais
grotesco do que aqui, uma vez que a mais alta realeza
na terra estaria discorrendo na língua de seu vínculo
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pessoas. Com alguns toques sentimentais acrescentados, "O que poderia ser mais
charmoso, mais lindamente autoconsciente, do que um
fábula de libertação em que a princesa egípcia é totalmente benigna, sabe hebraico e
rejeita a violência masculina
de seu pai? "(Bloom 1990: 243). O que, de fato, se alguém apagar a homogeneidade
superficial do próprio Faraó
expressão na violência e edita fisicamente tudo o que possa embaraçar a fábula, como o
núcleo "não-J" do texto de
Hebreu (ibid.:141)?
Em vez disso, o fato de a senhora falar "hebraico (s / essas)" é precisamente um reflexo
de sua expressão egípcia, nunca muito benigna
mesmo quando a imagem da vítima pública codificada co-ocorre com um ato de
libertação secreta. Invariáveis conquistas precedentes
a questão: a filha de Faraó dificilmente falaria consigo mesma e com seus inferiores
senão José, o
O hebraico, e as parteiras designadas para hebreu / hebreu, faziam isso a seus
superiores. Como sempre na adversidade de Hamite,
o diálogo intergrupo de aparência nativa representa e cobre uma conversa no meio
estrangeiro apropriado. o
o interesse do episódio é ainda mais profundo. Se a princesa precisa de um tradutor para
nossa compreensão, Miriam também
representa o autotradutor dentro do próprio encontro e em níveis que variam de sistema
(hetero) lingual a
pensamento (hetero) cultural.
Assim, embora o quadro narrativo tenha particularizado a criança como um levita,
descendeu em ambos os lados do terceiro filho de
Israel (2: 1), é "Hebreus / Hebreus" que se repete em ambos os lados da cerca dialógica
inserida, sempre ostentando o
mais recente novidade faraônica de gentílico de uma palavra. A serva adapta seu
discurso ao termo de referência e ao
plano igualmente baixo de conhecimento, expresso pela patroa. Mais uma vez, o
shibboleth intercultural torna-se o núcleo
de uma retórica mais ampla de identificação fingida por parte do autotradutor. Miriam,
portanto, planta suas próprias idéias no
a mente do destinatário como se ela os estivesse apenas expressando, eco da moda. Se a
princesa considera que o bebê é
"dentre os filhos dos hebreus", então ela deve querer "uma mulher que amamenta dentre
as hebreias".
E, para prover para um futuro mais distante, é claro que é tudo '' para ti ": a enfermeira,
como ela, ficará feliz em
ministro para o filho adotivo da princesa. Uma medida irônica de sucesso é que a filha
do Faraó não apenas ratificou o
as idéias de stranger sobre enfermagem hebraica e adoção egípcia, mas até mesmo
ecoam seus pretensos ecos de seus desejos.
"Devo ir? ... Vá"; - E cuide dele para você? ... e cuide dele para mim. O superior vem
para imitar o
a imitação de inferior que ela aparentemente dita.
Por meio de ação e linguagem hábeis, a humilde voluntária carrega tudo à sua frente: a
princesa comprometida com
o enjeitado; sua sobrevivência, bem-estar e paradeiro garantidos; a mãe apontou
enfermeira e pagou por ela
problema. De uma perspectiva mais elevada e mais longa, fechada a todos os humanos
no palco, a criança também cresce no melhor
de possível
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mundos para um libertador nacional da escravidão: enfermagem materna entre "os
filhos dos hebreus" com realeza
educação na mansão do opressor, como o "filho" da princesa, entre os mais livres dos
livres. "É quase como se
o decreto foi elaborado para colocar Moisés sob a custódia da filha do Faraó ''
(Greenberg 1969: 39-40); mas existe
nenhum "quase" sobre o desígnio imediato das mulheres, eventualmente levando a
coisas maiores. Em sua esfera modesta,
Miriam antecipa Deus em vez de, como irá emergir, sua irmandade para a espoliação
retributiva dos egípcios.
Na verdade, as próprias "parteiras hebréias", seu discurso eliciado em defesa de conduta
passada e sua ação
recompensado pelo céu, nunca conseguiu enganar o Faraó nessa medida: em sua
provação mais severa, deixando o palácio em
seus pés eram uma conquista suficiente. Mas sem dúvida aplaudiriam e reconheceriam
em Miriam um deles: se
não literalmente eles próprios, indo de força em força, como os rabinos queriam, então
certamente uma parente
espírito.
Profeta obstinado, Deus versátil, vilão imitador: três formas de autotradução
A única aparente exceção à regra do hebraico de diálogo desigual, localizada a seguir na
cronologia do Êxodo,
só prova da forma negativa: testa a não observância e, tendo feito um bumerangue,
valida a restrição da regra, seu
base, seus efeitos na ação junto com a comunicação no mundo da Bíblia. Uma medida
eloquente da necessidade de
Como Joseph, depois parteiras, então como Miriam, o autoajuste ao destinatário
privilegiado é o que acontece quando
um herói cultural posterior e superior, Moisés, falha em obedecer no mesmo ambiente
hamita, incluindo a presença real.
Esta lição negativa surge no início da luta nacional com o Egito, e de forma ainda mais
dramática
porque Moisés se opõe aqui ao próprio Deus, bem como a seus precursores
humanos. Em termos estruturais, variante
repetição (do celestial no discurso Mosaico) mescla-se com analogia contrastiva
(observância vs. violação), intracultural
com encontro intercultural, precedente auspicioso com prisão de conspiração, para
tematizar a Lei da Nomeação novamente.
Observe a estrutura de repetição lançada na teofania da Bush Ardente. Na fase de
previsão, desde que Deus
planeja a obra de libertação com o próprio Moisés, ele não apenas assume, mas
estabelece sua estrutura comum de
referência:
(6) Eu sou o Deus de teu pai, o Deus de Abraão, o Deus de Isaque e o Deus de
Jacó. . . (7) eu tenho
Certamente vi a aflição do meu povo no Egito, e ouvi o seu clamor por causa dos seus
feitores; eu
conheça seus sofrimentos. (8) E eu desci
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para o livrar das mãos do Egito, e para o fazer subir daquela terra, a uma terra boa e
espaçosa, a uma terra
que mana leite e mel, para o lugar do cananeu, do heteu, do amorreu, do perizeu, do
Hivita e o Jebuseu. (9) Agora, eis que o clamor dos filhos de Israel chegou a
mim; também eu vi o
opressão com que os egípcios os oprimem. (10) Agora, pois, vem, eu te enviarei ao
Faraó
para que possas tirar o meu povo, os filhos de Israel, do Egito. (Êxodo 3: 6-10)
Isso remonta a duas conjunturas-chave na história canônica. Uma são as promessas
feitas aos Padres em Gênesis.
Tendo listado as promessas por meio de apresentação e auto-apresentação ao seu
herdeiro, Deus ecoa o bem prometido
coisas ao longo, nada mais ressonante do que aquelas da nacionalidade e do
nome. Assim, a promessa feita a Abraão tão cedo
como a primeira chamada: "Farei de ti uma grande nação, e te abençoarei, e
engrandecerei o teu nome" (Gênesis
12: 2). Em seguida, para Jacó, com os dois itens em ordem inversa para a maior glória
da nomeação cum re e pré-
nominação: "Não mais se chamará teu nome Jacó, mas Israel será teu nome ... Uma
nação e uma companhia de
as nações virão de ti "(25: 9-10). Para ecoar a nominação (em" meu povo ... os Filhos de
Israel ... meu
povo, os Filhos de Israel ") é para reafirmar a aliança patriarcal.
Em vista dos desenvolvimentos, entretanto, a reafirmação deve envolver a restauração,
pois a "grandeza" pactuada tem
foi ganho e perdido, realizado e frustrado no exterior. Ao mesmo tempo que o discurso
remonta aos patriarcas em
Gênesis, portanto, alude literalmente ao ponto de partida do Êxodo, com sua atribuição
imparcial de nacionalidade em
ambos os grupos de linhagem, seguidos de negação unilateral. "Surgiu um novo Faraó
sobre o Egito ... e ele disse ao seu
povo, eis que o povo dos Filhos de Israel é muito numeroso e poderoso para nós "(1: 8-
9). Agora, falando para
Moisés, Deus não apenas lembra, mas também restaura o equilíbrio internacional que o
Faraó, entretanto, perturbou gradualmente
e decretos de violência contra o povo israelita, os atuais "hebreus" do Egito.
Para reverter a reversão forçada no processo de sujeição, o contra-movimento em
direção à libertação começa por
equalizando novamente os termos de referência nacional. O fim da imagem da vitória,
antes de mais nada. É por isso que nós, com
Moisés, encontre a voz divina tão insistente na paridade em todos os aspectos, até o
número gramatical, com sua
implicações da existência corporativa vs. existência atomística. O singular original da
abertura, há muito perdido, agora amplamente
reaparece ("seus sofrimentos ... libertá-lo ... criá-lo"), exceto quando o plural melhor
corresponder ao do antagonista
lado ( "os egípcios oprimir -los "). O mesmo acontece com o título nacional, entidade,
direito. Assim como existe o "Egito", também existe
"Israel" é um povo com nome e habitação únicos ("terra...
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terra ") e destino, todos atribuídos (na verdade, recentemente proclamados e rolados
juntos) pelo Senhor de seus pais.
Como o movimento faraônico anterior em direção à disparidade, o contra-movimento de
volta à paridade começa com a linguagem;
e, como a caridade, também começa em casa. Nessa medida, Moisés ("hebreu" na
infância, "hebreu" seus "irmãos"
na juventude egípcia) representa os israelitas em geral, que precisam urgentemente ser
libertados da imagem e do eu
imagem de inferioridade martelada neles desde a ascensão do novo Faraó. No
nascimento e renascimento como na escravidão,
tanto na fortuna comunal quanto na ancestral e pessoal, o nome é o que importa, não
apenas para o próprio portador do nome.
Falando de nascimento, de fato, observe que a primeira ordem de Deus para Josué
depois de cruzar o Jordão ordena o reavivamento de
outro ato de simbolismo pós-natal prescreveu na adversidade do expatriado, a saber:
circuncisão, e novamente em âmbito nacional
escala. Quanto mais de perto você olha, mais estreita é a relação entre os recursos do
grupo. A ligação negativa em Samuel,
"Hebraico" vs. "incircunciso", portanto, implica o acoplamento positivo "Israel /
circuncidado" forjado desde Abraão, o
Hebraico e ilumina a cena escura da circuncisão vivida por Moisés, de raça egípcia, em
seu caminho para re-
Israelize os parentes que o Egito oprimiu ao hebraico (4: 24-26). Quanto ao Êxodo e aos
próprios Josué,
observe também o trocadilho temático de longo alcance que abrange os dois endereços
de Deus: o presente desisraelizado e de-
"hebreus" territorializados em cativeiro ( ibrim, relegado pelo inimigo Do outro lado do
rio, eber ) se opõem aos
israelitas renomeados "cruzando '' ( obrim, de 'br ) para sua própria terra sob Josué,
exceto que nenhuma entidade está em
bom estado de conservação para o povo eleito. E a maneira de reparar loops em cada
fase para os símbolos distintos
estabelecido entre Deus e os Padres. A restauração do próprio signo no discurso, a partir
do próprio signo no
a aliança da carne é um equivalente e sério, uma promessa e pré-requisito e
preenactment, do divino
trabalhos a serem desencadeados sobre o inimigo hamita, egípcio ou
cananeu. Indivisíveis, essas modalidades de atuação ainda
desenrole na devida ordem. O simbólico vem antes do poder puro: "Hoje eu rolei para
longe a desgraça do Egito de
você "(Josué 5: 9). 30
Assim, na verdade, Deus diz a Moisés em todo o discurso de abertura citado acima. No
entanto, logo depois disso, na elaboração do
mensagem destinada ao Faraó, ele se retira no meio do caminho em direção ao quadro
de referência egípcio:
Diga a ele: O Senhor, o Deus dos hebreus, veio por acaso sobre nós; e agora, ore, vamos
uma distância de
três dias no deserto, para que possamos sacrificar ao Senhor nosso Deus. (3:18)
Deus acabou de fazer essa questão de voltar a roda ao ponto de partida, pactual e etno-
histórico,
porque está transformá-lo agora do outro,
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alienígena, forma "hebraica"? E se for assim, por que não voltar, até a supressão do
"Senhor"
junto com seu povo "israelita"?
Uma mudança na referência ou na fonte foi freqüentemente conjecturada aqui. Pelo
primeiro, "era Israel e não o
Hebreus "(ou seja, toda a classe Hab / piru) cuja libertação Deus iniciou (Lewy 1957:
3). Mas esta partição sincrônica é
manifestamente fútil em seu próprio terreno transcultural. Se os atuais "hebreus" não
mais se estenderem com os anteriores
Homônimo de Êxodo e Deus envia Moisés para libertar "Israel" sozinho, então por que
ele deveria chamar a si mesmo depois de '' o
Hebreus, "aqui de todos os lugares? E se você pensar em lógica de ação, quem
empregaria o nome de classe, sob o risco de
enganar o antagonista sobre a extensão da demanda, quando empenhado em separar a
parte (israelita) da
(Hebraico / Hab / piru) inteiro, um povo determinado de uma classe baixa
heterogênea? Em vez de torcer entre os três
termos, agora formando um par social, agora uma combinação étnica, a co-referência se
mantém entre os dois termos
alternando na narrativa do Êxodo, como em outras partes da Bíblia. Testemunhe a
constância da referência em meio ao
intercâmbio das expressões referenciais, "Israel" e "Hebreus", na boca de um falante
após o outro: primeiro
Faraó (1: 9  1:16), agora Deus (3: 6-17  3:18), mais tarde Moisés (5: 1  5: 3). Para
resolver as coisas, Deus vai mudar de rótulos
mesmo dentro de uma declaração contínua, de (re) nominação ou direito nacional à de-
nominação (como em nosso
versículo, onde "virás, tu e os anciãos de Israel, ao rei do Egito", e invocarás "o Senhor,
o Deus da
os hebreus ") ou de outra forma (por exemplo," Assim disse o Senhor, o Deus dos
hebreus: Deixa meu povo [ammi] ir "[9: 1]).
É a continuidade referencial que traz à tona o vaivém dos valores ideopolíticos
descontínuos.
Mais popular é a divisão em fontes, em que J se inclina para "(o Deus dos)
hebreus", E para "Israel". Em manter
a referência constante, esta hipótese genética evita problemas do multiculturalista com o
discurso, mas incorre em apuros
por conta própria. No contexto imediato do enunciado, ele (ou seu "editor") deixa aberta
a lacuna que toda abordagem deve
determinação: por que Deus deveria mudar os atributos divinos para pior, junto com os
títulos, uma vez que ele começa a trabalhar
de se apresentar ao Faraó, o vitimizador de seu povo e seu suposto número oposto no
Egito?
A ética do discurso é apenas parte da questão, e não a parte mais preocupante, exceto
para os que se chocam facilmente.
moralista. Como, preocupa Abarbanel, poderia o Abençoado ordenar a Moisés que
proferisse uma mentira em seu nome? Em vez de "Vamos um
distância de três dias no deserto ", não seria mais adequado dizer ao Faraó abertamente,"
Liberte o povo
dos fardos do Egito! "? 31 Agora, estritamente e mais importante, a mentira em
perspectiva não é sair em nome de Deus
mas em Moisés, como Samuel aconselhou a ungir Davi sob a cobertura do sacrifício (I
Samuel 16: 1-3). Nem é mentir de um
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herói da cultura diante do inimigo sem precedentes dentro do próprio Êxodo, se
lembrarmos das parteiras, de sua ética
igualmente impugnado e defendido desde os Padres da Igreja. A narrativa sugere uma
continuidade, provavelmente para melhor
em vez de pior, entre a malandragem inicial e a tardia, a resistência humana e
masculina, a resistência humana e a libertação sobre-humana.
A maior maravilha é por que, ao treinar o profeta, a Divindade não apenas se rebaixa ao
título de "Deus dos hebreus", mas
também deveria ter se manifestado na forma pagã de "acaso". Enquanto a mentira
branca inspirada por Deus
tem sua contrapartida para fazer um pretexto de sacrifício; o mistitling e a teofania de
estilo pagão permanecem
única em toda a linguagem celestial.
Este excesso de fraturas ideológicas convida a um fechamento dialógico conjunto
(novamente uma reminiscência das parteiras e do
Miriam precedentes no nível humano e, portanto, ainda mais notável por reencenar sob
os auspícios celestiais o impulso
em direção à harmonia em um encontro adverso). Dentro da retórica do diálogo, todas
essas incongruências tornam-se felicidades uma vez
alinhou a forma como a comunicação vai da voz aberta ao ouvido interno, do falar
divino presente ao futuro real
audição. Autodescrição emprestada do léxico estrangeiro, depois revelação modelada no
panteão pagão, então
história de capa inventada para superar a resistência egípcia pela astúcia ou para salvar
as aparências: o senhor do universo projeta
("traduz") a si mesmo no universo de discurso do Faraó, colocando a mentalidade do
outro lado antes da sua (para dizer
nada da dignidade e ideologia de seu enviado, a tentativa de persuasão acima do
equilíbrio real de poder. Cada vez mais
então, na medida em que os três itens de autoprojeção traçam um ascendente, bem como
um cumulativo
Ordem (lexical  conceitual  factual) de divergência da verdade. Outra medida da
graduação infinita do
distância entre a imagem e a realidade, esta ordem capta aqui até onde o Todo-Poderoso
vai em harmonia
auto-imagem de antemão.
Entre os ajustes ou concessões feitas no processo, “Deus dos Hebreus” cumpre uma
estratégia, pois
multiplicar o papel introdutório: a transparência e aceitabilidade das credenciais divinas
provavelmente afetarão o
recepção da mensagem do adorador como um todo. Para colocar a obra de libertação em
pé na intercultural
O contato (Moisés / Faraó), como dentro do círculo nativo (Deus / Moisés), deve
começar com o pé direito.
Além disso, Deus tem a melhor razão para antecipar problemas semânticos e
conceituais ao se apresentar via Moisés para
uma audiência que não o conhece de forma alguma, e não conheceria seu "Israel", ou
não pelo seu nome próprio.
Sugestivamente, a razão se esconde em uma fase anterior da mesma troca de Bush
Ardente, apenas entre as iniciais de Deus
invocação de toque de "Israel" e sua atual queda para "Hebreus". Essa fase
intermediária, eu diria, tem
deu-lhe uma lição de autorreferência, um antegozo e um prenúncio das dificuldades que
se avizinham, através do contacto com
seu
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o próprio povo eleito, começando pelo líder nomeado. A analogia Deus / povo
carregada de valores na designação,
em outro lugar, expresso em termos de (mis) numeração gramatical, espalha-se aqui
para o eixo da escolha lexical entre as
as velhas e as novas imagens-palavras.
No trecho imediatamente anterior do diálogo, a pergunta de Moisés em relação ao
Nome desencadeia um mini-drama de
incompreensão:
Suponha que eu vá aos Filhos de Israel e diga a eles: O Deus de seus pais me enviou a
vocês, e eles
diga-me, qual é o seu nome ?, o que direi a eles? Deus disse a Moisés, Ehyeh asher
ehyeh [Eu sou / vou
ser o que sou / serei]. E ele disse: Assim dirás aos filhos de Israel: Ehyeh me enviou a
vós.
E Deus ainda disse a Moisés: Assim dirás aos filhos de Israel: O Senhor [YHWH], o
Deus de
vossos pais, o Deus de Abraão, o Deus de Isaque e o Deus de Jacó, me enviou a vocês:
este é o meu
nome para sempre, e esta minha lembrança por todas as gerações. (3: 13-15)
No início da cena, Deus já se revelou a Moisés como "o Deus de teu pai, o Deus de
Abraão,
o Deus de Isaque e o Deus de Jacó "(3: 6). Mas o profeta designado, tendo dominado a
fórmula, para a qual
agora reverte ("o Deus de seus pais") em suma, passa a impugnar sua adequação aos
negócios públicos à frente. UMA
descrição significativa e reconfortante, como uma lembrança de coisas passadas, o
historicismo ainda fica aquém de uma nomeação
adequadamente associado ao ser divino, essência, potência, o que hoje chamamos de
ontologia. É este "nome" de Deus, próprio
tanto no sentido revelatório como no linguístico, que o povo quererá saber e deve
fornecer.
Mas a famosa resposta "ehyeh asher ehyeh" deixa o inquiridor em silêncio, porque, eu
diria, muito confuso para
palavras. O que significa a resposta? Isso forma uma resposta (significando " Ehyeh
Asher Ehyeh é meu nome")? Ou faz
indica uma evasão? (ou seja, "Que meu nome seja qualquer um". Isso seria comparável
em vigor à defesa de
As perguntas de Jacó ou Manoá pelo anjo, "Por que perguntas meu nome? '' [Gênesis
32:29, Juízes 13: 17-18], e em
forma de o próprio Moisés se esquivar do chamado mais tarde: "Envia, ora, pela mão de
quem queres enviar" [4:13]). Resposta
ou rejeição? Frase elíptica ou completa? Se for o primeiro, qual o sentido que o
destinatário deve fazer do nome composto
igualando duas instâncias idênticas do verbo "ser" (hyh) na primeira pessoa? Neste
último caso, foi um impasse
alcançado?
Moisés simplesmente não sabe e, apesar de todas as pretensões em contrário, nenhum
humano pode fazer melhor até hoje.
A literatura sapiencial, em todas as culturas, pela primeira vez, valoriza o
silêncio. Embora ignorante de tanto
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como se o nome fosse um nome, como você pode saber o que há no nome? O gasto
vocal das palavras no ponto crucial desde,
por inúmeros intérpretes, 32 apenas reconstitui (ou, sabiamente, contrapontos) por seu
som e fúria o dramático
perplexidade sem palavras do auditor. Ao manter a paz, ele espera e clama pela
iluminação.
Mas nem o acompanhamento emendado de Deus melhora as coisas, embora reduza a
frase original a uma palavra
"ehyeh" e fornece o resto da frase ("me enviou para você") para maior clareza. Moisés,
e o leitor, agora
descobriu o que está na linguagem (para eles, virtualmente estrangeira, sobrenatural),
nada mais. (Possivelmente menos,
porque ehyeh, "eu sou / serei", como um verbo na primeira pessoa, ainda não faz uma
referência bastante transparente a Deus como
"remetente" de terceira pessoa.) Com a sintaxe quase resolvida, o mistério se concentra
no item lexical de abertura, o tópico de
a cláusula e o diálogo igualmente. Como mapear o léxico desconhecido no mundo
conhecido ("natural")? Além do
idéia de Ser, facilmente decodificável por etimologia, de hyh, o que significa o
nome Ehyeh ? A constância do portador
hora extra? Ubiquidade no espaço? Existência plenária ou transcendente? Providência
futura ou contínua? Como todas essas opções
são deixados em jogo e se misturam para obter um efeito divergente, Moisés continua
em silêncio.
O melhor auditor israelita possível, ainda fora de seu índice de profundidade até os
limites da compreensão humana. Deus
deve tentar mais uma vez, tomando ainda menos como garantido e visando ainda mais
baixo. (O link para o rastejante do opressor
a retirada do "povo dos Filhos de Israel", consequentemente, aumenta.) A mudança
da Ehyeh de primeira pessoa ("Eu
sou / serei ", etc.) para a terceira pessoa YHWH (" ele é / será ", atendendo à demanda
por" seu nome ") por si só
complete a desambiguação da sintaxe (" Ele ... me enviou para você"), mas deixe a
quantidade desconhecida opaca como
sempre. Quando se trata de mistérios divinos, as formas linguísticas compartilhadas na
superfície apenas sublinham que Deus é um
língua estrangeira para os humanos, mesmo da minoria escolhida e da cultura
minoritária. Auto-revelação exige auto-
tradução, um cruzamento entre imagem acessível e identidade misteriosa, mais do que
qualquer uma das partes imaginou no início.
Portanto, a terceira tentativa se estabelece para o composto "o Senhor [YHWH], o Deus
de seus pais, o Deus de Abraão...
. , "onde ontológico se mistura com auto-referência histórica, promessa futura com
precedente ancestral e providência.
As exigências de compreensão ("tradução") por trás dessa mistura determinam a ordem
e a proporção de seus dois
elementos, bem como sua escolha. Para o novo título orientado para a ontologia
(preservando no tetragrama YHWH, "o
Senhor, " a raiz lingüística de Ehyeh ( hyh e com ela a idéia raiz do Ser quintessencial)
tem seu par e brilho no
apelo tradicional à história (emprestado literalmente do "Deus de seus pais" do
inquiridor humano e, para fazer
duplamente seguro, pregado na lista de "os pais" em questão, agora declarado eterno
junto com o
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Divindade com o estilo deles). Deus tendo criado o homem à sua própria imagem, ele
agora se imagina pela metade na imagem de sua criatura, para
adequar-se ao baixo poder imaginativo demonstrado até mesmo pelos escolhidos entre
os escolhidos no momento da escolha. De uma vez,
nem Babel, nem má-fé, nem qualquer barreira cultural é a origem do problema, já que a
alteridade é de outro mundo:
a linguagem comum deve terminar onde o heterocosmo divino e o idioleto começam.
À medida que a fórmula recém-misturada continua e continua, além disso, a exigência
de renomear o Nome de uma vez por todas torna
demandas cada vez maiores do auto-introdutor celestial. Observe a versão final
completa a ser retransmitida quando desejar
de sagacidade humana: "O Senhor, o Deus de seus pais, o Deus de Abraão, o Deus de
Isaque e o Deus de Jacó." No
o desdobramento, o apelo à forma de aposição como último recurso auto-explicativo
gera uma variada e recursiva
inventar. Assim, mal a aposição primária ("o Deus de seus pais") foi fornecida para
inteligibilidade
do que um segundo segue para glosar a glosa: a lista de chamada que se segue, lenta e
particularizada, não assumirá tanto
como familiaridade com os Padres da nação a ser tratada. E se a auto-referência
aposicional como o Deus do
pais é pego de Moisés ("o homem sabe disso, pelo menos"), lembre-se de que o próprio
Moisés adquiriu e carregou
sobre a frase do discurso inicial de Burning Bush, que então passou a relacionar os
mesmos pais (3: 6). No
efeito, a Divindade como autotradutora volta à estaca zero, nivelando o mistério,
ressegurando contra a ignorância
e esquecimento, explicando explicações, repetindo em benefício do povo a fórmula já
impressa na
profeta, não se arriscando de forma alguma e tudo porque aquelas mentes obtusas
aspirariam a nada menos do que seu Nome.
"O que devo dizer a eles?"
Portanto, os dois termos principais executados juntos para o propósito são coordenados
e co-referenciais, mas dificilmente
simétrico: do comprimento (uma contra oito palavras no original) para o sentido, até
mesmo a modalidade de sentido (por exemplo, ontologia contra
história), para o ponto de vista ou o discurso do papel e da postura. O primeiro membro
é um ou o nome próprio, o segundo um retrato
como matriz de referências descritivas; o primeiro inefável, portanto obscuro, o segundo
terrestre e interpretativo; a
primeiro voltado para a vontade do orador ou desafio à revelação, o segundo para o
auditor (presente, a fortiori em potencial)
horizontes de conhecimento e compreensão. Em suma, a aposição redundante e mal
combinada serve para minimizar
atrito dialógico ou, se preferir, oposição. E a julgar pelos resultados (4: 27-31), a
mistura funcionou, embora
você dificilmente pensaria assim ao percorrer os volumosos estudos sobre o
assunto. Onde os comentaristas têm
tornada solene e polêmica, a Bíblia dramatiza um encontro seriocômico entre ordens
desiguais, todas em maravilhosas
mantendo sua poética, do alicerce da epistemologia divina vs. humana para
cima. Mistério sendo mistério, história
por si só fornece um ponto de encontro para as duas ordens, exceto que a vaidade
humana, agora como então,
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ainda iria penetrar no segredo que a própria divindade oferece para revelar, mas então
precisa ser embrulhado novamente e novamente em face de
Vazio do mosaico.
Passo a passo, então, Deus é levado ao limite do compromisso entre a verdade e a
conveniência, a auto-correção
representação para o outro e comunicação eficaz com o outro. Por inferência de menor a
maior no
escala de alteridade, esta experiência frustrante com o líder eleito deve tê-lo
determinado contra uma repetição
desempenho com o número oposto de Moisés, Faraó. Agitando as credenciais divinas
adequadas em seu rosto, ou de outra forma
fazer uma cerimônia com ele, só desviaria a embaixada para uma briga (infrutífera,
exceto para os mal-intencionados
rei) sobre as relações de "Deus" e "Senhor", "hebraico" e "israelita", palavras, imagens e
coisas. Para manter isso
intercâmbio prospectivo curto e direto, Deus opta por iniciá-lo do equivalente ao recente
um término, com um '' nome misto. "Recentemente misturado, é claro, porque fora da
esfera israelita a invocação de
os patriarcas não se qualificariam mais para referência, muito menos para co-referência
explicativa com o
Tetragrammaton. A remoção do destinatário de sua verdadeira voz e self deve ser
proporcional à do destinatário
alteridade, cuja dependência temática do contexto se multiplica: pela invariabilidade do
referente divino
e sua diferença qualitativa, pela rápida sucessão de interlocutores humanos, pela
variância em meio à unidade referencial.
em contato com eles.
Moisés recebe, portanto, a ordem de apresentar sua divindade ao Faraó sob o título de
"o Senhor, o Deus dos hebreus",
moldado no mesmo molde gramatical que "o Senhor, o Deus de seus pais..." e para o
mesmo fim cognitivo: o
as aposições variantes são concebidas para elucidar a novidade invariante nos termos
mais assimiláveis pelos respectivos
ouvidos. Não é à toa que as duas fórmulas compostas paralelas também são
imediatamente sequenciais no diálogo (3: 15-16, 18)
e variou em uma ordem ascendente de compromisso, do tradicionalismo ao
heteroculturalismo. Ainda mais longe
compromisso, significativamente, põe em risco os artigos de fé. Deus nunca se digna a
se pluralizar sob qualquer nome:
permanece "o Senhor, o Deus ... mudou", ambos os títulos novamente no singular,
porque o monoteísmo não está à venda.
(Compare "ilani habiri *", " os deuses do Hab / piru *" nos tratados hititas [Bottéro
1954: nos. 75-86, Greenberg
1955: nos. 121-32], previsivelmente forçado em equação por transculturalistas; 33 e
contraste também "os deuses" de "os
Hebreus, "mal numerado na boca dos filisteus em Afeque.)
Mais positivamente, dentro do quadro mais amplo, o aparente recuo em direção ao
heteroculturalismo dobra como um
julgamento sobre as duas partes humanas ou culturas em conflito, os xingamentos e as
vítimas: suas terrenas
a hierarquia é invertida ao se auto-nomear para concordar com a lógica da
eleição. Vindo do Eleitor, o novo
a fórmula reproporciona os tons de ironia e simpatia ao desfavor do auditor em
perspectiva. Em auto-hebraico,
"o Senhor" se traduz em uma imagem que é ao mesmo tempo
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mais se distanciando daquelas criaturas menos dignas de sua verdadeira imagem se
desfazendo, eles desfariam
outros e muitos se identificam com aqueles escolhidos para viver de acordo com sua
criação divina. Este impulso underground vai
virá à superfície em pouco tempo, quando o Todo-Poderoso retomar o nome humilde
em meio às pragas, e novamente
séculos depois, quando a Arca ("deuses" dos "hebreus") na Filístia reconstitui o destino
do portador do nome sob o nome.
O jogo entre solidariedade assumida e genuína (a fortiori entre a imagem de Deus no
homem e a imagem do homem de si mesmo,
outro, e Deus) requer uma compreensão mais profunda do que aquela dada a um
estranho, muito menos a Faraó. No entanto, as palavras devem permitir
ele para ouvir o que lhe convém. Destinado aos ouvidos de um inimigo orgulhoso e
poderoso, a segunda mensagem de
libertação, portanto, excede o limite alcançado no anterior, invocando antepassados, e
na frente de nomi-
nação para começar. O texto atribuído ao profeta substitui o inglório, mas aceitável,
bem como o inteligível
"Hebreus" para o recém-restaurado "povo" e "Filhos de Israel", então considera o
"acaso" com o monopólio egípcio
da fé, 34 então até mesmo inclina a verdade para a conveniência de "uma distância de
três dias no deserto", olhando silenciosamente
no multiforme apartheid local e intolerância.
Dado o encontro hostil projetado, então, o título assumido pela divindade para a
negociação internacional não é evidência
que ele ou suas variantes em geral constituíam a origem étnica genuína originada nos
portadores em si mesmos, o "nacional
nome "dentro da" autodeterminação israelita "(Lemche 1979: 13-14, 20; cf. minha
revisão de reivindicações semelhantes anteriormente no
capítulo). Entre todos os hebraicos do Êxodo, longe de ser "o candidato mais provável"
para o papel, isso torna o
menos provável. Em um diálogo tematizando formas de referência, "Deus dos hebreus"
não ocorreu em lugar nenhum, "Israel"
em todos os lugares, desde que os dialogistas conduzissem negócios nacionais dentro de
seu círculo nativo. A mudança em si mesmo
designação surge ou mais exatamente, surgirá, como sempre surgiu em uma empresa
mista israelita / hamita, vis-à-vis a
maior potência na terra.
Claro, ao contrário de Joseph e as parteiras e Miriam, seus precursores na autotradução
"harmoniosa", o
Todo-poderoso é o superior do Faraó em poder como em tudo o mais. Mas então
Moisés não é, e o pedido de libertação vai
supostamente emitir dele literalmente em seu nome de grupo e em nome de seu grupo
("nós... nós... nós... nosso") como um
Resposta "hebraica" à teofania e apropriadamente abordada de baixo para cima. Tal
mascaramento ou delegação de voz não
apenas afasta a indignidade, mas também responde à estratégia geral de libertação. Deus
iria começar suspendendo
poder a favor da persuasão, com um duplo objetivo em vista: capacitar Faraó a fazer sua
escolha ao máximo
Egiptizado, circunstâncias salvadoras, e então, com a recalcitrância esperada,
multiplicar os sinais divinos de
poder no Egito. Implementando a Fase Um do cenário, então, Moisés precisa ir
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ainda mais na autotradução no palácio do que a linha de mulheres creditada por sua
sobrevivência, porque sua tarefa é
Mais duramente. Por exemplo, o nome real de Deus, o tetragrama YHWH ("o Senhor"),
é marcadamente menos familiar do que "o
Hebreus "; a libertação nacional é uma ordem mais importante do que salvar vidas
clandestinas; o papel do iniciador é mais delicado do que o
contra-agente.
Em tudo isso, Deus segue fiel ao elogio do salmista: "Com o leal tu és leal, com o
homem irrepreensível tu és
irrepreensível, com o puro és puro, mas com o perverso és desonesto ”(18: 26-27; cf. II
Samuel 22: 26-27);
e pode-se acrescentar, com o estrangeiro educado na "astúcia" perversa, tu és
semelhante ao estrangeiro, trocando códigos de
linguagem, bem como comportamento não verbal para evitar problemas, facilitar a
compreensão e fazer as coisas por humanos
acordo, se possível. Nem esta versatilidade divina está em conflito com o tributo
imediatamente subsequente do Salmo ao poder divino
('' Um povo humilde tu libertarás, e os olhos dos exaltados tu humilharás "): no drama
do Êxodo,
esboçado no cenário inaugural (3:18 vs. 19-22), ambos os recursos se destacam
nitidamente o suficiente para sugerir um cruzamento
alusão genérica de longo alcance entre a poesia e a narrativa.
Por orgulho ou inexperiência, entretanto, Moisés não se curvou nem mesmo na imitação
e na citação direta de Deus. Seu
a saída do cenário torna-se ainda mais estranha se notarmos a passagem (facilmente
perdida na aparência homogênea
texto) da linguagem dos pais, na qual Deus deve tê-lo abordado e comissionado, para a
linguagem
do antagonista. Não que um bilíngue (ou, contando Midiã, poliglota) como Moisés
tivesse muita dificuldade em
mudar de idioma. Uma sugestão em contrário foi feita a propósito da cena de chamada
em si, mas não muito
persuasivamente. Chocado com a ideia de que Deus pode ter escolhido um gago para
um parceiro de conversa cara a cara,
boca a boca, o exegeta do século XII, Rashbam, substitui um mal menor, voltado para a
adversidade externa, em vez
do que o ofício profético. Ele descreve a objeção de Moisés: "Eu sou lento para falar e
lento para falar" (Êxodo 4:10, cf.
6:12, 30), como "Não sou proficiente na enunciação egípcia, pois escapei de lá na minha
juventude e agora sou
oitenta ": o impedimento congênito da fala se transforma em uma barreira linguística
contingente em deferência ao profeta
imagem. Moisés em sua auto-representação, portanto, se desculpa de se aproximar do
Faraó sob a alegação de que seu
O egípcio enferrujou no exterior. 35 Mesmo assim, Aaron como porta-voz, na verdade
"boca (pedaço)" para ele, iria reparar o
interlingual não menos do que a deficiência física. "Tu deves falar com ele e colocar as
palavras em sua boca," Deus
respostas conclusivas.
O problema é que "falar" uma língua (lembramos o barulho sobre o Nome em um
aparente unilinguismo) acarreta
mais do que um comando de "palavras"; portanto, mediando-o, quer a pessoa
desempenhe o papel de intérprete ou delegue o
papel, precisa ir além da tradução palavra por palavra. Superfície
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deve unir forças com tradução mais profunda, expressão lingüística emprestada com
reflexão do tipo nativo, fala com
propriedade do pensamento, como a auto-traduzida de Rabsaqué ("judeu / judeu"), mas
a mensagem autodestrutiva para Jerusalém avisa
do lado oposto, estrangeiro, do bilinguismo. Troca de código significa jogar ou
"traduzir" a si mesmo em outro
universo do discurso no sentido mais amplo, ao longo de todos os eixos culturais, do
verbal ao conceitual e ao
comunicacional. (A transferência de serva de Anne Elliot para o heterocosmo da vida no
campo em primeiro plano, se alguma coisa, o
interruptores extraverbal exigidos em "conversas, opiniões e idéias... questões de
discurso... imaginação...
memória "e dentro de uma língua também.) Ainda mais imperativamente diante da
realeza, a divindade egípcia
encarnado nisso, como Deus sugeriu de antemão e Moisés deveria estar na melhor
posição para saber de qualquer maneira,
da experiência de primeira mão com a vida cortesã e literatura.
Quer ainda fluente ou enferrujado, quer traduzindo à medida que avança ou recorrendo
aos bons ofícios de Aaron,
Moisés, o embaixador, recorre ao egípcio, mas não como um egípcio falaria, muito
menos como o Faraó poderia
espere ouvi-lo falado por uma pessoa criada nos mais altos círculos do tribunal:
Assim diz o Senhor, o Deus de Israel: Envia o meu povo para que faça uma festa para
mim no
região selvagem. (5: 1)
Brusco o suficiente em vernáculo, soaria pior em egípcio. Pois a troca de código é aqui
reduzida a,
e, na verdade, abaixo, o mínimo de (hetero) linguagem. O acordo que expositores
encontram entre os preparados
mensagem e sua transmissão real, portanto, leva "sachliche Identität" a comprimentos
dignos da Duquesa em
País das maravilhas. Em vez de transmitir ao Faraó o "pensamento essencial de Deus ...
em palavras diferentes", a reprodução faz
violência tanto ao pensamento quanto à palavra, ao pensamento por trás do texto
original, e assim subverte a hipérbole que
"ninguém poderia ter interpretado melhor as palavras de Deus" (Jacob 1992: 120, 114;
ver também Childs 1974: 105, no "fechamento
paralelo '' a 3:18). A atuação do embaixador apenas repete a tendência operacional do
texto de Deus, excluindo sua
disposições anotativas e retóricas para o meio, o local, o destinatário, a hierarquia de
poder ostensiva, o
real lacuna cultural.
O próprio quadro do discurso passa por uma mudança estratégica, em tudo, exceto na
identidade pura do receptor. o
o originador (literalmente, "remetente") transforma-se da humanidade nua em sua
divindade protetora, o mediador de delegado a
profeta, a expressão a partir de um apelo feito pelos próprios cativos ("nós ... nosso"),
em conformidade com o
desejos tácitos, a um relatório da mensagem oficial de Deus sobre as pessoas que lhe
devem fidelidade ("meu ... eu").
Em vez de um porta-voz de um subgrupo preso entre seus senhores terrestres e
celestiais, Moisés se autoproclama
um enviado
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citando a palavra do Senhor para um terráqueo, com ou sem realeza. Daí as variações
em detalhes, todas destinadas a afirmar, se não
para desfilar, a dignidade e autoridade do novo destinatário às custas do conjunto
ordenado em direção ao destinatário.
Em primeiro lugar, "Hebreus" dá lugar (mais exatamente, reverte) para "Israel". Na
mesma linha, a força do
o ato de fala é montado a partir do pedido ('' Vamos, " nelkha, na coorte humilde) ao
comando (" Mande meu povo ",
shalah *, no imperativo, e o Pi'el intensivo nisso): o comando soa ainda mais severo
quando despojado de ambos
a contemporização ou proteção de "três dias de distância" e a cortesia comum
demonstrada pela "oração". (Se for uma "mentira",
mesmo a mera menção de uma festa vai de mal a pior na atribuição direta a Deus.) Nem
é deixado qualquer vestígio do
concessões feitas para a teologia pagã, como a heterolinguagem do "acaso" (a
contraparte de, digamos, Rabshakeh
serviço da boca para "o Senhor" como o autor do poder da Assíria sobre Judá).
Todos esses endurecimentos gratuitos parecem prefigurar o afastamento fatal do
mediador da ordem de Deus no deserto
(Números 20: 7-13): ele prefere martelar do que falar a rocha do Egito para vomitar sua
presa. A versão
transmitido por Moisés ao Faraó (e traduzido de volta para o chamado hebraico bíblico
pelo narrador em seu relatório para
nos do discurso relatado em Mosaico) tornou-se brusco, peremptório, inflexivelmente
israelita, menos do que totalmente
inteligível e, portanto, certo de ofender de maneira dialógica, além de questões
conceituais e sociopolíticas. Mas então, se
a ofensa não é intencional, mas também não intimidaria o agressor. Para ele, o
pensamento adequado deve andar de mãos dadas
mão com expressão adequada em unidade ideal, por assim dizer, de modo que o
conhecimento, direito e poder investidos na vontade própria
encontrar expressão sem levar em conta as aparências terrenas, a alteridade diametral do
outro. Ele nunca "se tornará tudo
coisas para todos os homens ", certamente não bancar o subalterno a este homem,
escravizador, desumanizador, infanticídio, deus-rei.
Falando na voz de Deus e em seu verdadeiro nome, o profeta fala antes como o superior
de Faraó.
Por meio de uma analogia transcultural, podemos nos lembrar da anedota de Plutarco
sobre as recepções opostas de Sólon, o ateniense
legislador e Esopo, o escritor de fábulas de Creso. "[Aesop] ficou chateado ao saber que
Solon foi recebido de forma tão indelicada,
e ofereceu-lhe alguns conselhos: 'Suponho, Sólon', observou ele, 'quando falamos com
reis, devemos dizer-lhes como
o mínimo possível, ou então o que eles mais querem ouvir. ' 'Nem um pouco', retrucou
Sólon, 'o menos possível, ou então
o que eles mais precisam ouvir '”(1960: 71). Os legisladores fundacionais pareceriam
iguais.
Dentre os vários elementos que compõem essa mudança de frente, a divergência na
nomenclatura ao mesmo tempo se mostra um
erro tático, pelo qual Moisés joga efetivamente nas mãos do destinatário real:
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Faraó disse: Quem é o Senhor, para que eu ouça a sua voz e envie Israel para fora? Eu
não conheço o Senhor,
e nem mandarei Israel sair. (5: 2)
Sua pergunta sobre "o Senhor" é retórica e, portanto, expressiva de desafio? (Ou seja,
"Quem é ele para me dizer o que fazer?",
a demissão, por sua vez, transmitindo um sentimento de superioridade que um
vanglorioso vazio menos polido articula: "Quem é
Abimeleque, e quem [nós de] Schechem, para servi-lo? "[Juízes 9:28]. Embora elíptico
aqui, o do rei
A comparação auto-engrandecedora "Senhor '' /" Eu "indicaria então a divindade rival,
bem como o monopolista da fé e
vigor.) Ou a consulta marca genuinamente os limites de suas informações, de forma que
revela ignorância? (Como entendido
por Shemot Rabba, onde o Faraó consulta seus livros de referência: "Ele começou a ler:
O deus de Moabe, o deus de
Amon, o deus de Sidon. . . Ele disse-lhes: Procurei o nome do vosso deus nos meus
arquivos e não
encontrou-o "[5:18].) Mesmo assim, dada a negligência em persegui-lo, a lacuna
exposta se lê ao mesmo tempo que uma lacuna
ostentou, para igualar o desprezo do desafiador conhecedor. Seja uma questão de
valores ou também de fatos, polemicamente ampliada ou
grande na realidade, a lacuna cultural está, sem dúvida, lá entre os lados, bocejando
mais ampla do que se Moisés seguisse
pedidos.
Não que o questionador real espere por uma resposta; ele, ao contrário de seu substituto
midráshico livresco, dificilmente poderia se importar menos
sobre tal conhecimento, mas que o endereço anterior provoca, quase implora sua
pergunta. Afinal, se um anterior
Faraó "não conhecia José" (1: 8), uma celebridade egípcia recente, este pode
genuinamente "não conhecer o Senhor"
associado a uma teologia de classe escrava bizarra, nem mesmo no sentido mínimo de
identificar o nome inefável
pelo qual a divindade "que não fazer [ele mesmo] conhecido" para os próprios
patriarcas (6: 2-3). Como você pode esperar um estrangeiro
(muito antes de Rabshakeh ou Cyrus, eles próprios falando de "o Senhor" por rotina
diplomática) terem sido iniciados em um
mistério de referência / existência / providência aparentemente fechado para os pais
fundadores em Canaã e, quando divulgado,
um objeto de confusão para seus descendentes no Egito (3.13-15)?
Deus, é claro, nunca esperava tal conhecimento. Por que mais ele deveria ter treinado
Moisés para apresentá-lo por
a frase de dois valores "o Senhor, o Deus dos hebreus", se não com o objetivo de um
equilíbrio adequado entre
e referência traduzida, entre revelação e retórica, romance e imaginário atual? Dado o
chocante "Senhor",
"Hebreus" deve resultar para a harmonia: um choque cultural de cada vez, na devida
ordem de importância, urgência, sensibilidade,
gradabilidade, tudo sincronizado. Apenas, o primeiro em uma linha de profetas menos
complacentes do que seu remetente, bem como
seus semelhantes, Moisés perturba o equilíbrio de Deus, pois ele retém a forma de
aposição enquanto inverte seu preenchimento
para proclamar oposição total. A guerra está em
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efeito declarado, antes do previsto, em duas frentes. Sua mudança do explicativo
"Hebreus" para o explosivo "Israel"
compõe a menção ininteligível de "o Senhor" pelo nome inaceitável (não mencionável,
se lembrado) para
Povo de Deus. (Compare a saudação bem conhecida de Falstaff com "Rei Hal! Meu Hal
real!", Revivendo no
nomeação memórias indesejáveis de igualdade e precipitando a negação cruel, "Eu não
te conheço, velho" [ Henry
IV, Parte 2, V, 5, 44-51].)
Este passo em falso permite que o Faraó exiba (ou finja) ignorância do bizarro referente,
e até mesmo demonstre sua
adaptabilidade superior e habilidade em imitar zombeteiramente as expressões de
referência alienígenas do embaixador como uma causa (e / ou
capa) para despedimento. Ele prova ser o melhor ouvinte e eco-falante. É como se as
parteiras ou Miriam
e seu interlocutor faraônico (antes usado na linguagem "hebraica") tristemente mudaram
de papéis, vozes,
realizações. Se Moisés inverte a estratégia de identificação presumida, por sua contra-
linguagem abertamente hostil, então então
faz Faraó disfarçado de ecoar novamente. Seu "Senhor ... Israel" aparece, duas vezes, no
equivalente vocal de invertido
vírgulas: o som emprestado dá uma sobreposição irônica e torção para o sentido
negativo, repetição literal
contrapõe a rejeição prática e o não reconhecimento ideológico. Uma grande
demonstração de poder, mas mais discursiva do que
nu. Apresentado com tal abertura para superioridade, o mestre das palavras pode se dar
ao luxo de manter o pau grande
reserveas fez "o Senhor, Deus dos hebreus".
Portanto, o tiro saiu pela culatra, em vez de apenas falhar, porque o embaixador alterou
literalmente seus termos de referência em
troca de código, e a maneira errada para um diplomata em deficiência também. Dos três
autotradutores encadeados no
ação de libertação, dois aprenderam melhor do que monologizar em contato com o
outro: Deus por tentativa e erro,
o rei através da arte ocupacional e "astúcia" genérica, estranhamente virando o jogo
("'Hebreus'"  "'Israel'") sobre as parteiras que falaram duas vezes para escapar da
vingança de seu predecessor. o
aquele que deveria saber melhor, de sua educação entre as culturas, seu exílio no
exterior, sua perplexidade com um quarto,
idioma divino, sua mensagem pronta, mostra-se menos adepto, porque não
adaptável. Onde Moisés deveria cruzar
no mundo do discurso do Faraó para estabelecer um terreno comum, mesmo que apenas
um meio compartilhado de negociação, ele o fez
possível para o Faraó obter uma vitória fácil rindo dele em seu próprio terreno; em vez
de pedir emprestado ou
"citar" pela primeira vez o jargão do interlocutor estrangeiro, com quaisquer reservas
mentais, perdeu a iniciativa por
terminando no final citado. Ele simplesmente derrotou a si mesmo, e de forma alguma
por causa de seu problema de fala, a menos
tomado como uma metáfora para a deficiência comunicativa em geral. Ele gagueja não
tanto quanto entre duas línguas.
A falha decretada pela estrutura de repetição joga a competência (bi) lingual contra o
mau desempenho dialógico:
sua "fala e língua", em vez de ser "lenta",
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mover-se muito rápido para um embaixador, muito livremente para o bem de sua
missão. Diálogo internacional, especialmente entre
grupos em desacordo em todas as questões, tem suas próprias regras, pelas quais a parte
inferior, humanamente falando, deve aprender a jogar,
e jogar melhor, na ausência de opções alternativas.
Percebendo seu erro, Moisés recua imediatamente na versão diplomática de Deus:
O Deus dos hebreus veio por acaso sobre nós; vamos, orar, ir uma distância de três dias
no deserto
para que possamos sacrificar ao Senhor nosso Deus, para que não nos castigue com a
peste ou com a espada. (5: 3)
Em vez de uma mudança para uma fonte paralela, fabricada por geneticistas
preguiçosos que dividem a etnia entre "tradições", 36
temos um retorno a uma chave harmoniosa de discurso dentro de um único enredo de
repetição. Só agora Moisés repete
literalmente, e (conforme instruído) in propria persona, todas as concessões feitas
originalmente para o seu número oposto, e até mesmo
complementa a reorientação por algumas amenidades de sua própria invenção.
Ele reinicia com o mais transparente, porque ultra-egípcio, termo para a divindade e os
adoradores envolvidos,
"O Deus dos hebreus": "o Senhor" é elidido sob pressão reintrodutória, de modo a obter
a explicação
sem o explicandum. (Tal minimalismo, é claro, novamente falsifica a noção de que "os
hebreus" podem apontar para o
classe maior de Hab / piru. Mesmo Moisés, o iniciante, saberia melhor do que aumentar
suas exigências em uma retirada apressada,
quando ele abandona o próprio Nome.) Segue-se devidamente o modelo pagão de
encontro com o divino ('' por acaso
sobre nós "); em seguida, a história de capa (" vamos, orar, uma distância de três dias no
deserto para que possamos sacrificar para
o Senhor nosso Deus "), incluindo a forma coortativa de pedido (" vamos ", nelkha ), o
marcador de polidez (" orar "),
o limite estabelecido para a retirada ("distância de três dias"). Para completar, ele
conclui com uma nota de súplica
("para que ele não nos golpeie com a peste ou com a espada": "nós" hebreus, sua força
de trabalho, ou incluindo vocês egípcios como
bem) .37 Mas tudo em vão ou, como logo transparece, pior do que nada: a entrevista
uma vez mais, e as luvas tiradas
fora, os escravos pagam com trabalho extra (5: 5ss.). No entanto, é duvidoso que a
mensagem original amigável ao Egito
poderia ter influenciado o Faraó na época, é certo que a variante inflexível não deixou
nenhuma chance de persuasão,
começando o encontro com o pé ou pé errado. Como o primeiro patriarca (Gênesis 12),
o primeiro líder e
profeta abre sua carreira internacional com pontuação negativa no Egito.
Uma exceção, como eu disse, esta lição complementa a autocrítica da história nacional
ao mudar seu alvo: se o
as pessoas ficaram inertes e
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sem resistência aos homens, pelo menos o profeta ainda é muito duro e temerário. A
analogia também confirma por meio de
contrastar a regra da abordagem intercultural na adversidade, e com ela a simetria
governada por regras com a do próprio adversário
falar. A vocação hebraica deste último, no primeiro padrão, normalmente implica e atrai
tal hostilidade para com o
referente como pode levar ao genocídio. O segundo padrão, no entanto, transforma tudo
em conjunto: o dialógico
o agrupamento do addressor muda para dentro, o impulso de sua persuasão para a
harmonia com o estranho dirigido de
abaixo, a cadeia de causa-efeito para uma curva favorável. O (auto-) hebreu agora
salvaria a vida de uma vítima (ou, na vida de Jonas
caso, humilhe-se por ter colocado em perigo o destinatário). Deus, então, quer que
Moisés siga a regra traçada,
até então sempre triunfante, como atesta sua própria sobrevivência. E os efeitos da
indisciplina na trama acontecem de uma vez:
em vez de um avanço, quanto mais uma virada, vem uma parada, até uma deterioração
ainda maior e, em relação ao
mente inconformista, uma lacuna.
Não que a própria exceção permaneça desmotivada, portanto, "não gramatical" no
contexto, como faria se fosse proferida por
algum azarão israelita genuíno (ou se os mártires proclamando desafiadoramente seu
hebraico nos apócrifos fossem
transportado para a Bíblia). Pela primeira vez, o destinatário sabe que sua adversidade é
não sagrada, superficial, temporária,
persistente nos olhos do opressor porra do observador alienígena: ele conhece de
antemão, na verdade, o enredo mestre Hamita. Mas então
ele salta a arma. O Todo-Poderoso que o iluminou também insistiu na ilusão do outro
(completo com imagens)
sendo tratado, até segunda ordem, como se fosse a realidade. Moisés, portanto, não fala
fora da perspectiva, factual,
oracular, etnocêntrico, mais do que fora do personagem; mas ele fala do "hebraico"
multiplamente restrito
perspectiva criada para a ocasião: do papel que seus análogos em Israel assumem quer
queira quer não, com mais para mostrar
por isso do que por seu excesso de zelo pela inversão de papéis. Assim, encontramos a
regra do discurso ou gramática quebrada por e por meio da função
o próprio jogador para efeitos instrutivos em matéria de arte, não o avanço da "peripécia
gramatical" que virá devidamente.
Uma lógica intergrupal, um padrão dialógico, um herói / sujeito em evolução, com duas
representações justapostas a
contraponto a sua unidade.
É também por isso que a partida une a singularidade à motivação subjetiva. Em violação
do hebraico, Moisés permanece
opôs-se em bases bem definidas a um coro de vozes polifônico. Assim, seus salvadores
humanos de
Faraó no momento e após o nascimento, fora e dentro da família, talvez até mesmo da
nação; assim, o onipotente, mas versátil
Deus dos pais que colocou em sua boca as palavras adequadas para a abertura da luta
pela libertação "hebraica";
assim, até mesmo ele mesmo, como tradutor posterior, ultrapassando o falso ecoador em
superioridade visível e licenciada. (Na idade de
a monarquia, e em contato com a Filístia, I Samuel 29 retoma o assunto: Davi, apenas
"hebreu" pelo
sranim desconfiado , trata Achish
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a uma demonstração de solidariedade no caráter hebraico apropriado.) A oposição
múltipla de todos esses quadrantes ainda se ramifica
mais longe e se engrena ainda mais rápido. Considere a equivalência humano / divino
do lado contrastado com Moisés. Como deus,
por exemplo, as parteiras são resgatadoras nacionais, embora apenas em prestações
defensivas de curto prazo. De novo, o
o confronto final de líderes tem seu análogo por precedente na cena entre as mulheres
das mesmas famílias,
com Miriam escalada para um papel quase divino, de superintendência distante a
abordagem aparentemente humilde para irônico
ironia. Ela prefigura Deus, não seu irmão, até a espoliação retributiva simbólica do
Egito.
As mulheres, generalizou a pesquisa moderna, tendem a se mostrar mais alertas e
adaptáveis à sociolingüística.
variações do que os homens (por exemplo, Labov 1980: 287, Trudgill 1982:
93ss.). Qualquer que seja a verdade na realidade e que realidade? Esta é
de forma alguma é exclusivamente o caso das representações literárias do instinto
mimético na viagem do heterocosmo. Austen
Anne Elliot contrasta com o pai e a irmã, o Strether de Henry James com o homem e a
mulher
inflexíveis da Nova Inglaterra de seu círculo. Mais radicalmente ainda, o conto aqui
exclui o protagonista do
inflexibilidade do resto, como os romances, mas de sua adaptabilidade, mesmo se
deixarmos Deus e o zombador Faraó de fora
da comparação baseada em "hebraico". Tal como aconteceu com as parteiras e Miriam,
antes, e em uma escala maior, com Joseph,
o primeiro escravo hebreu, o primeiro estrangeiro a dominar o egípcio, o proverbial
guardião de irmãos e o agente da vida
salvando a descida ao Egito. Todos eles internalizaram a Lei da (Des) Nomeação.
Dentro da ampla estrutura egípcia, compare o análogo escolhido por Deus para
desempenhar o mesmo papel principal
dentro do movimento para a expatriação como Moisés cumpre dentro do contra-
movimento para a repatriação. Um
intérprete de sonhos, Joseph é um especialista em se projetar (ou, no feliz duplo sentido,
traduzir) a si mesmo em
a mente de outro enquanto mantém seu próprio conselho e ponto de vantagem
divinamente inspirado. Não é de admirar que suas referências
para si mesmo (como oriundo da "terra dos hebreus") e seu guia celestial (como o
"Deus" internacional, por exemplo,
Gênesis 39: 3 para a esposa de Potifar, 40: 8 para os cortesãos na prisão, 41:16 para o
Faraó) nunca ofenda os decoros
de mimese: eles se harmonizam com o uso real dos egípcios, sejam inimigos (como a
esposa de Potifar) ou amigos (como
o copeiro-chefe em 41:12, o próprio Faraó em 41:38), e ele evita o atrito em
conformidade. (Da mesma forma, ele
mantém, ou calques, "o temor de Deus" para os ouvidos dos irmãos.) Mas a prática não
exige realmente o especial de José
dons, não mais do que pela versatilidade de Deus ou pelo instinto e técnica de
sobrevivência desenvolvidos pelas mulheres. Até mesmo um
personagem de outra forma tão obstinado e tão exclusivo, quando Jonah se apresenta em
um beliscão pelo domesticado "Eu sou um
Hebraico, e temo ao Senhor, o Deus do céu ": o conformista étnico, a teologia de dois
canos (observe o
forma de ex-
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aposição plicativa). Ao longo da história bíblica, Moisés se aproximando do Faraó é o
único israelita que precisa
aprender da maneira mais difícil que, ao lidar com estrangeiros favorecidos, deve-se
recodificar o próprio pensamento, ou então o
a fala heterolíngüe agravará a desvantagem da pessoa.
Por que Moisés, de origem egípcia, de todas as pessoas faz a exceção, e por quanto
tempo, são questões às quais iremos
de volta no próximo capítulo. Enquanto isso, observe que a lacuna na trama aberta por
sua divergência única continua a aumentar,
e o mistério para engrossar na sequência do Êxodo. Para a inicial de Moisés "O Senhor,
Deus de Israel" também
contrasta com a recorrência da fórmula não israelita "O Senhor, o Deus dos hebreus" no
início de
mensagens transmitidas ao Faraó pelo mesmo mensageiro (começando com o oráculo
seguinte em 7:16, depois 9: 1, 13,
10: 3). Dadas as circunstâncias alteradas, além disso, esta oposição do uso anterior ao
uso subsequente parece
tudo menos simples, por exemplo, erro nas imagens seguido de reparo, se não
totalmente contraditório. Uma vez o
mensagens surgem de uma posição de força demonstrada, por que deveria a fórmula
imposta pelo enfraquecimento
A festa egípcia continua a ocorrer? Os golpes desferidos pela liberdade nacional sob
Deus certamente devem ter alguma relação
à liberdade de expressão, sobretudo em questões de identidade nacional? Não faz a
sociológica da referência, como do diálogo
em geral, corte nos dois sentidos?
Na verdade, ele faz, e em grande estilo, através dos caminhos indiretos de olho por
olho. Até este ponto, pelo menos, os oráculos hebraicos do
eu (oni) potente carrega uma semelhança familiar com "o Senhor" esticando a
retribuição trazida sobre os apóstatas em
Juízes 10: 11-14, da ação à palavra ironicamente pluralizada. "Vá e clame
aos elohim que [ asher... Bam, plural]
você escolheu; deixe-os entregar [ yoshi'u, plural] você no momento de sua angústia ":
lógica punitiva direta, invertida
linguagem politeísta em várias remoções translacionais da voz e valores genuínos do
destinatário. 38 Tal como acontece com o
mimetismo de nativos estrangeiros em sua adoração e discurso idólatra, então com isso
visitado no arrogante
estrangeiro em linguagem nacional auto-humilhante. Longe de ser conciliadora, ou
automática, essa recorrência de "o Senhor, o
Deus dos hebreus "passa a soar cada vez mais como uma piada cruel pregada no
destinatário faraônico, um ato de
retaliação com interesse translacional.
Sim, quanto mais visível é a mudança no equilíbrio de poder quando o Faraó consegue
"conhecer o Senhor" e até aprende a falar
seu nome escolhido sob a influência das pragas torna o estranho a atribuição contínua
das demandas de liberdade a
“o Deus dos hebreus”. Exceto que esse egípcio fingido agora recompensa o Faraó com
sua própria moeda irônica,
voltando-se contra ele o próprio dispositivo pelo qual ele inicialmente imitou os termos
mosaicos ("o Senhor... Israel") para
contrapõe as realidades do poder. O efeito bumerangue incorrido pelo erro de
julgamento de Moisés renasce no
rei na falsa deferência do Todo-Poderoso; aquele que paródia por último, paródia
melhor. (No clímax, Deus matou o primeiro
nascido, o radical de "hebreus"
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até mesmo modula da forma nominal e adjetiva para a forma verbal, com impacto
aterrorizante. " We'abarti na terra do Egito
naquela noite "[Êxodo 12:19, 23]: o verbo, geralmente traduzido como" passarei ",
passa a significar, de cabeça para baixo
contexto interlingual de represália, algo como "Eu irei 'hebraico' isso...." Compare
também o início, quando a opressão
lançou pen yirbeh, "para que não se multiplique", não alcança nada além do
contraproducente ken yirbeh " , então ele se multiplicou. '')
Ainda assim, a inversão de papéis e vozes pelo poder divino, que acabou forçando
"hebreus" a sair do léxico egípcio
para sempre, assim como os porta-nomes fora do campo de escravos egípcio, apenas
ressalta novamente o original do enviado
lapso das propriedades e retórica de autoalinhamento assumido, se não do princípio de
realidade por trás do dialógico
fachada. De acordo com o hebraico, há um tempo para a de-nominação do eu, como há
para a nomeação e
renominação: tempos, de fato, a julgar pelo próprio exemplo do Todo-Poderoso de troca
multiforme de códigos para frente e para trás.
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Dramas intergrupais na vida secreta
Fala e pensamento
Nos primeiros dois padrões de discurso, um grupo misto de personagens apareceu em
ação, reação, ação repetida,
contraposição, verbal ou não, ao longo do eixo "hebraico / Israel". No entanto, o
discurso promulgado, descobrimos, também
aponta para dentro, de forma que enredo e perspectiva dificilmente podem ser
separados. Homem ou mulher ou Deus, individual ou coletivo,
unblessed camita ou eleitos Eberide / eber ite, traduzido para o vernáculo ou auto-
traduzir fora dele, iniciador da Bíblia
ou negador ou ressuscitador da linguagem "hebraica" ou "israelense": quem quer que
seja o dialogista, ele combina o papel de agente com aquele
de sujeito de discurso, isto é, de enunciado e implicitamente de consciência. Para as
duas funções se encontrarem em, ou abaixo,
esta linguagem intercultural carregada de valores, mesmo que apenas para dividir seus
usuários em campos de guerra.
Não que a divisão prossiga diretamente ao longo das linhas de uso. Com a arena
localizada entre as culturas em todos
contato urgente, com a guerra agora declarada, agora subterrânea, com a fortuna
mudando de lado e consequentemente
reformular os próprios termos de exchangegemedium, incluindo como as linhas do
discurso correrão paralelamente às linhas de batalha, vocal
referência à lealdade verdadeira, mudança de código e imagem para mudança de
coração? Muito pelo contrário, muitas vezes acontece, pois o
A interação sistemática de unidade e variedade ao longo de nossas duas primeiras
situações de discurso foi estabelecida.
Os interlocutores em negociação podem soar como "hebraico" nos lábios nativos,
"Israel" no estrangeiro, sem abrir mão de seus
emoções divergentes, crenças, identidades, pontos de vista, subjetividades, mais do que
abandonam seu grupo pragmático
interesses, de curto ou longo prazo. As formas de agência verbal e simbólica irão, então,
por si só variar, mais notavelmente com o
equilíbrio de poder: entre a liberdade de expressão e a autotradução forçada de qualquer
maneira, entre o ataque e a (autodefesa),
a suposta simpatia do oprimido e a ironia letal do chefe, mesmo entre a violação
prematura de Moisés e a inútil
reparo apressado das propriedades. A Lei da (Des) Nomeação é uma, seus reflexos
muitos e sensíveis ao contexto.
Por esta poética intercultural, temos ao longo de todo pensamentos inferidos, trens
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de pensamento, mudanças de pensamento em relação aos "hebreus"
da língua estrangeira ou semelhante trocada entre
os personagens: a experiência "monológica" interior dos personagens, enfim, a partir de
sua expressão dialógica claramente citada
e traduzido pela narrativa. A vida secreta, em sua diversidade, bem como em seu drama
e dinâmica, mapeia-se no
linguagem de superfície de referência irregular, cheia de tensão, auto-referência,
referência de tipo, contra-referência. Eu iria agora
enfatizar a diversidade como uma ponte do pensamento mediado por vozes sociais
variantes e veladas, que ressoam no
arena da etnopolítica, para o pensamento totalmente silencioso do próximo padrão.
Onde for falado em estrangeiro, de forma que a referência venha de fora do grupo
referente, discurso impróprio sobre
"Hebreus" espelha no contexto o pensamento impróprio, mesmo que apenas o
automatismo da filha do Faraó. O falar e o
os sujeitos pensantes estão unidos, errados. Onde estrangeiro-ad-vestido, para o grupo
de referência indevido, tal discurso
imita tal pensamento nos lábios de pensadores de direita, sejam pressionados ou astutos
ou irônicos "Israel" em discurso de Hamita
(por exemplo, do Faraó ao enviado de Deus) retribui variadamente a mimese
exterior. Considerando as diversas vozes e o
implicações ainda mais diversas para o pensamento abrangidas pelo termo de grupo,
como identificar sua unidade na diversidade? Por
agora a resposta deve ser evidente: a referência estéreo ao hebraico não distingue
falantes, mas uma maneira de
falando carregado, não pessoas estrangeiras de certa origem, mas uma certa pessoa ou
perspectiva estrangeira, adotável (e
portanto, também descartável, até mesmo reversível) em ambos os lados do encontro
adverso, de acordo com as circunstâncias. por outro lado
com o título honorífico "Israel", e exatamente porque tão oposto a "Hebreus" sob a Lei
em todas as frentes: trama,
perspectiva, tipabilidade, sociopolítica, etnografia, história. Nascido da contenda, no
escuro julgamento que o epônimo foi
por meio da última travessia do Jaboque, é proferido para marcar ou mascarar o eu
genuíno do proferidor, refletindo qualquer coisa de
o verdadeiro senso de identidade de grupo do nativo, vis-à-vis todos os outros, ao
reconhecimento relutante do Hamita (semelhante ao
dark angel's at bay) da melhor imagem de seu outro. A unidade na diversidade, se você
quiser, prospera na dinâmica de
adversidade entre as culturas.
É por isso que a regra de ferro também transcende todas as ambigüidades situacionais
entre a primeira e a segunda categoria. Quando
A irmã de Moisés, Miriam, se oferece para fornecer à enjeitada da senhora "uma mulher
que amamenta dentre as hebreias",
não importa muito se ela fala como hebraica sobre hebreus com um egípcio ou finge ser
uma
A própria egípcia. De qualquer forma, ela simula e supera a mentalidade estrangeira
dominante que acaba de ser expressa em seu
do interlocutor "Isto é de entre os filhos dos hebreus" (Êxodo 2: 6-7).
Da mesma forma, e aparentemente com maior necessidade de desembaraçar: seriam "as
parteiras hebréias" israelitas ou
meramente atribuído aos israelitas? No entanto, resolvemos o quebra-cabeça antigo, a
resolução não pode ser encontrada
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em seu nome-tipo para sua clientela, dublado por qualquer uma das partes e padrão. A
afirmação de que "todos os exemplos do
uso de 'mulheres hebraicas' e 'crianças' foi colocado na boca dos egípcios, nunca na
boca dos
Israelitas "(Lemche 1979: 14) é falso tanto para a arte quanto para os dados, não menos
do que o apagamento inverso de" Israel "
do vocabulário filisteu. A bipartição de uso por nacionalidade, em '' grupo de referência
vs. grupo de referência "
fixture, funciona de nenhuma maneira, sem nenhum termo de referência étnico. Como
Faraó e sua filha recorrem ao
heteroculturalismo, um para a imagem da vitória, o outro movido contra a vitória, assim
como Miriam, ela mesma flanqueada por Joseph
e Deus em autodesignação persuasiva. De ambos os lados da analogia, é até mesmo
inferível que as parteiras também
conhecia a etnia honorífica e iria (na verdade, dada a sua simpatia, preferiria) publicá-la
na forma apropriada
circunstâncias. Como qualquer outra pessoa, o modo como falam revela por si só não o
que sabem, mas o que querem fazer
conhecidos, não o que eles pensam, mas o que eles acham adequado expressar no
momento: não quem eles são entre as nações em
conflito, portanto, entre as configurações do hebraico, mas onde e por que eles se
localizam no discurso público
relacionadas com o conflito.
De certa forma, isso não apenas previne, mas vira de cabeça para baixo o refrão anti-
semita de que, seja qual for o polimento da superfície, o
O judeu sempre trairá seu domínio imperfeito da língua indígena. Como disse Richard
Wagner, "o judeu fala
a língua da nação em cujo meio ele mora de geração em geração, mas sempre como um
estrangeiro "(citado em
Gilman 1990: 179). A retórica da solidariedade, efetivamente concebida por hebreus de
José em diante, para testar
circunstâncias, mostra seu insight sobre o espírito da heterolinguagem como discursado,
mesmo atualizado entre seus
usuários nativos. E a ambigüidade ocasional sobre a filiação do retórico como tal
sublinha o ponto: você não pode
distinguir o hebraico do hamita por sua linguagem comum, mais do que seus
interlocutores dentro do drama, o
anti-semitas de outrora. Na narrativa, se alguma coisa, é o hamita que "fala a língua da
nação em cujo meio
ele mora de geração em geração, "canonizado para sempre", mas sempre como um
estrangeiro "notavelmente se entregando a
nós, leitores, ao hebraico dos ancestrais. O retórico inserido no lado mais fraco apenas o
ecoa com um propósito,
desesperado o suficiente para amordaçar a voz do coração e a verdade.
Qualquer que seja a ancestralidade das heroínas, portanto, dificilmente faz uma
diferença essencial para a nossa leitura de sua desculpa para
Faraó, como uma peça de mimese translacional a dois distintos deles: do self dialógico
astuto, heterolíngüe para
excesso, e do eu mais íntimo, ético ("temente a Deus") que o diálogo se sobrepõe, e
audivelmente desmente. Daí o
duas mudanças no idioma equivalem a nenhuma na atitude. Em "Não como as mulheres
egípcias são as hebreias", elas
traduzir ou projetar-se no quadro de referência sociopolítico estabelecido pela ordem do
Faraó para eles,
"Quando
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você parteira, as hebéias. . . "(Êxodo 1: 15-19); e o narrador traduz os dois discursos do
egípcio
para o benefício de seu público, enquanto ainda preserva ou imita os termos de
referência egípcios invejosos. o
a autotradução das heroínas trabalha para a aparência máxima de harmonia com o
estado; a contraparte do caixa, para
harmonia linguística com o leitor nativo em meio a desarmonia de perspectivas
multifacetadas com a etnia dada e torcida
pelo opressor, para sua derrota nas mãos dos justos.
A questão crucial, portanto, não é se o orador, mas se o discurso, portanto, o ponto de
vista adotado em
isso, livremente ou fingidamente, para o bem ou para o mal, de dentro ou fora da
comunidade de fala, é considerado estrangeiro, e
em caso afirmativo, se controlado por estrangeiros. Assim é em ambos os encontros,
onde a oradora original (as parteiras, Miriam)
vocalmente se associa com a perspectiva egípcia do destinatário, até o eco literal do
codinome "hebreus", no interesse da nação aflita ou do indivíduo destinado a tirá-la da
escravidão.
Conseqüentemente, sejam as parteiras israelitas ou não, Miriam se faça passar por
egípcia ou não,
o enunciado certamente revela uma estranheza com o objetivo de ocultar sua verdadeira
mente.
A linha entre a fala e o pensamento torna-se um critério no terceiro padrão de imagens
de grupo do hebraico. Repetir
meu esboço introdutório dele, temos que fazer aqui com a citação, "escondido, se não
enterrado", de pensamento estrangeiro envolvendo
"Hebreus." Contra a prática estereotípica e o metastereótipo crítico do Outro Silencioso,
o arquiinterno
sobe aqui de vocal para locutor interno, com efeitos adicionais de desestereotipagem
também. Torne-se um sujeito de consciência
apropriado, seu pensamento não está mais encerrado e implícito em sua declaração, mas
(assim como o do israelita) ainda pode
precisa ser desemaranhado do caixa. As instâncias variam em sua marcação entre
extremos como "o
Os filisteus disseram: Para que os hebreus não façam espada ou lança "(I Samuel 13:19)
e" os egípcios não comerão pão com
os hebreus, pois isso é uma abominação para o Egito "ou '' o fugitivo veio e disse a
Abrão, o hebreu" (Gênesis 14:13,
43:32). Dos dois casos extremos, a leitura do primeiro como discurso interior parece
relativamente simples, porque
os personagens sem dúvida falam (e o narrador os cita): a questão é apenas se um para o
outro ou para
eles próprios, ou talvez ambos. Em contraste, minha colocação deste último entre as
citações, a fortiori citações-pensamento, irá
sem dúvida, desperta admiração. Esta ordem decrescente de transparência combina com
a ordem crescente de outras promulgadas
disposição para sugerir a novidade e flexibilidade latente no terceiro padrão de discurso
da Bíblia de "Hebreus".
O padrão introduz uma mudança dupla, sob a mesma Lei de Nomeação, do
denominador comum
(avaliativamente, de-nominator) operando até agora. O diálogo social dá lugar ao
monólogo secreto como o
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objeto de relatório e, na maioria das vezes, a forma direta de relatório para o
não- direto . Mais exatamente, em termos da problemática
da leitura: não encontramos mais aqui qualquer discurso de caráter inequívoco,
enquanto o que encontramos precisa
não se anuncia como pensamento, mas pode passar por discurso autoral objetivo padrão,
a menos que o leitor saiba
sua Bíblia.
Por si só, a primeira mudança definidora abre uma nova gama de subjetividade, um
interior (embora, como sempre, estranho)
perspectiva sobre os "Hebreus". A mente do chamador, opaca na condição humana e
ambígua na
falando, torna-se visível pela primeira vez na leitura da mente sobre-humana: o narrador
compartilha conosco não apenas a moldura do discurso
mas o privilégio mais elevado ou mais profundo da onisciência. Um exemplo
rudimentar seria o insight acima sobre o anti-
Grupo hebreu da Filístia como monopolista de armas. Se "disse" significa "disse a si
mesmo", então eles significam exatamente
o que eles dizem, porém não é dito externamente.
Onde agravado com sua questão opcional, a evitação do citador de franqueza, muitas
vezes de indireta visível, o
a novidade vai à clandestinidade tanto no sentido composicional quanto no psíquico. O
resultado é mais complexo e ainda menos
entendido do que qualquer um dos padrões anteriores, principalmente porque a
gramática de superfície não mais delimita o repórter
quadro da inserção reportativa, por meio de um transformador (algum verbo de relatório
de transição, como "Ele disse"). E no
ausência de vírgulas gráficas invertidas fora do repertório da Bíblia completamente o
desaparecimento de sua linguagem
equivalente ambigua os dados, do reconhecimento de padrões para cima. Se não houver
transformador, então não há figural explícito
ancoragem (ou o que chamarei de "discurso da fonte"), nenhum marcador de passagem
para o subjetivo, muito menos sem voz
mundo ocupado por um tempo pelo "ditado" adversário. A própria modulação do conto
em relato tende a passar despercebida, pois
a história da exegese mostra abundantemente, dentro ou fora do contexto hebraico / Hab
/ piru. A referência a "hebraico" não
então parecem originar-se em qualquer personagem, exceto no próprio contador de
histórias bíblicas, de modo a formar um pedaço de raça doméstica aberta
narração ao invés de citação heterolíngüe encoberta. Não é de se admirar que "Abrão, o
hebreu", caiu vítima de
precisamente essa leitura equivocada objetiva, permaneceu um enigma.
Duplexidade expressiva: elipse como mimese
Embora as novidades na maioria das vezes coincidam, no entanto, a característica
definidora está estritamente ligada aqui ao objeto relatado,
em toda a variedade relatada. Este terceiro padrão de discurso não precisa compor a
vida secreta do acontecimento com um segredo
visão interna na narrativa. Em vez disso, se materializa em todas as formas de cotação:
direta, indireta, indireta livre e a
tipo linguisticamente indeterminado (por exemplo, uma palavra ou frase solitária que
implica subjetividade) que eu chamo
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telescopado (1979: esp. 111-33). Esgotando e até esticando as opções conhecidas pela
teoria moderna, a lista marca
uma ordem crescente de complexidade na codificação da Bíblia de pensamento
estrangeiro em "hebreus". Para comparativo
simplicidade, portanto, vamos começar reconsiderando um exemplo anterior de mimese
translacional direta:
Não havia ferreiro em toda a terra de Israel, pois os filisteus diziam: Para que os hebreus
não façam
espada ou lança. (I Samuel 13:19)
Quadro, transformador e inserção se desenrolam em sequência ordenada: a citação salta
para o olho, mas não seu objeto e esfera
dentro do mundo representado. O "dito" arauto, e a cláusula "Lest" cita, fala ou
pensamento? Público ou privado
discurso? Comunhão ou auto-comunhão?
A primeira leitura parece inevitável, porque os filisteus devem ter expressado seu medo
entre si como um
preliminar à ação concertada contra o armamento do outro lado. A este respeito, seu
discurso externalizado seria
paralela aos enunciados que eles produzem em outros lugares ao longo de I Samuel,
todos indubitavelmente vocais, encabeçados pelo primeiro
enunciado, onde um análogo "Lest" mobiliza apreensão para a ação: "Sejam homens,
filisteus, para que não se tornem
escravos dos hebreus "(4: 9). Mas o paralelo não é completo. Em vez disso, traz à tona
uma disparidade, na gramática formal,
e, portanto, implica outro, na colocação da voz citada entre a linguagem falada e a
silenciosa. No
superfície, a presença de uma cláusula principal ali ("Seja homem") para introduzir o ''
para que ", como exigido, ressalte sua ausência
da nossa inserção -fearing equivalente e "hebraico". Abaixo da superfície, essa oposição
em achados gramaticalidade linguísticas
sua fundamentação na tipologia poética (discursiva, contextual). A cláusula "Lest"
independente aqui é autossuficiente ,
um exemplo de uma forma radical (e, historicamente, inovadora) de elipse que a Bíblia
concebeu para a mimese de
pensei.
Compare um monólogo de medo relatado sem tradução. Contra a prática do levirato,
Judá retém seu
o filho mais novo, Selá, de Tamar, "pois disse: Para que não morra como seus irmãos"
(Gênesis 38:11). Onde o
gramático dentro de nós objetos, é a cláusula principal, "Eu não vou dar-lhe a ela", ou
algo nesse sentido? Mas o
narrador viola gramaticalidade na transmissão, como o herói faz direito da família na
ação, por uma razão: o quoter
enfoca exatamente, por reticências icônicas, o que o quotado deseja ocultar, não menos
de si mesmo, do seu próprio melhor
auto. Com a cláusula principal visivelmente ausente, a decisão tomada por Judá
permanece implícita na citação
discursa como presumivelmente o fez no pensamento citado para sublinhar o motivo
secreto, amedrontador e nada credível.
Mesmo no auto-tratamento, o sujeito da consciência enterra sua negação dos direitos da
viúva sob o cenário de que
caso contrário pode acontecer. Poesis em e através de
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o mimetismo de gramática interior. Tão ousada e precoce é esta inovação que algumas
almas tímidas iria passá-la para fora.
(Assim, RSV repara as reticências ao especificar em demasia o verbo de citação, ou
transformador, e mudar para indireto
citação: "Porque ele temia morrer, como seus irmãos.") Romancistas modernos,
conhecedores dos atalhos
e supressões de monólogo interior, prefere aplaudir o talento artístico. 1
A preocupação sentida pelos negadores de armamento aos "hebreus" também foi
submetida a trabalhos de reparo, como se
para atender experiencial dos personagens pela ansiedade textual do intérprete, sub por
excesso de articulação. Por exemplo ", para o
Os filisteus disseram: Devemos ter cuidado para que os hebreus não façam uma espada
ou um arco "(Klein 1983: 122): o principal interpolado
dicas cláusula a balança em favor da auto-aviso vocal, como a RSV da "porque temia
que..." sela os lábios de Judá. Ou
Observe como contrapartida deste último é produzido aqui dentro do estilo direto: "Os
filisteus disseram a si mesmos: 'O
Os hebreus podem fazer espadas ou lanças! '"(Assim, McCarter 1980: 232). As
mudanças novamente afetam tanto o verbo relatado
(da expressão em geral para a auto-comunhão) e o relatório inserido (da cláusula
subordinada para a auto-suficiente), mas
com resultados que fazem uma diferença maior do que no exemplo de Judá. Lá, dada a
necessidade de sigilo do herói, o
dobro reparação mars o efeito psychoartistic. Aqui, não só domestica a imagem de auto-
comunhão
(frase gramatical em vez de '' Lest "), mas elimina a ambigüidade dos dados em auto-
comunhão (" disse a si mesmo ")
onde eles realmente apontam para fora, bem como dentro.
Sobre o filisteu "Para que os hebreus ...", então, a trama e a psicologia parecem se
envolver em um cabo de guerra: a lógica de
(Concertada) acção puxa uma maneira, a arte de motivação (egocentric) outro. Também
não podemos olhar para o verbo citando para
uma resposta, uma vez que o "dito" da Bíblia igualmente introduz a fala e o
pensamento, o diálogo e o monólogo, público e privado
discurso sobre o mundo, "hebreus" incluído. No entanto, as duas leituras convergem em
virtude de uma maior bíblica
novidade, que a teoria literária ainda não registrou. Em vez de (errar) tomar diálogo e
monólogo para um ou outro
incompatíveis, a Bíblia os trata como opostos gradáveis, até mesmo misturáveis, e,
consequentemente, preenche o intervalo
entre os extremos com várias categorias intermediárias ou indeterminadas de discurso
(entre aspas). Um está ouvindo
(ou seja, a recepção de uma virada dialógica na privacidade de sua mente, a ser
exemplificado abaixo da escuta de Abrão
as notícias do fugitivo cananeu, depois de Potifar à reclamação de sua esposa sobre o
escravo hebreu) .2 Outro, mais
amplamente e tipicamente atestada no discurso coletivo, como aqui, eu denominaria
duplexidade expressiva.
Quando a terra se abre para engolfar Corá e sua gangue, "todo o Israel que estava ao
redor deles fugiu ao seu clamor, pois eles
disse, para que a terra não nos engula! "(Números 16:34)." Disse "em pensamento ou
em clamor? Provavelmente em ambos ao mesmo tempo: alguns
da multidão, estupefato demais para palavras, pode apenas ter
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sentiu, enquanto outros também expressaram, o terror que os fazia fugir. Da mesma
forma com "Lest" dos filisteus,
intermediário entre o monólogo de medo duas vezes privado (singular e silencioso) de
Judá e seu próprio monólogo duas vezes público
diálogo (coletiva e vocal) de medo a Afeque. Outra mistura expressivo ou transversal,
ainda supera os seus números
análogo no valor do enredo, recentemente assumido pelo hatename: um motivo
subjetivo, que surge dentro do indivíduo, é
expressado para a ação coletiva. 3 Mais uma vez, a duplexidade captura e tematiza a
ambivalência da atitude dos filisteus
nada menos do que o vôo desordenado e silencioso / vocal da multidão testemunhando a
retribuição a Coré. Como Judá, eles
não ficariam muito ansiosos para publicar no exterior seu medo de seus declarados
inferiores ("escravos"), mesmo que apenas sob pena de perder
enfrentar. Ao mesmo tempo, como os companheiros sranim de Aquis que vetaram o
alistamento de Davi, eles não hesitariam em
chamando os israelitas de "hebreus" na cara.
Isso também elabora o contraste com formas mais inibidas de xingamentos, apenas nas
costas do alvo, seja ele
é o Hab / piru em Amarna ou o homem no intercâmbio sexista feminino. Pois a
duplexidade lembra a indeterminação ou
intermediário entre nosso primeiro e segundo padrões de "hebraico". Tal como acontece
com o estrangeiro e nativo, mas estrangeiro-
fala controlada, a oscilação entre a fala estrangeira e o pensamento serve a um fim
construtivo: dramatizar o
constância e brutalidade das relações de poder através das variáveis do discurso. Juntos,
desfoca e
todos, as três variedades de imagens revelam a mesma realidade onde, dada a
dominância (existencial), a licença (expressiva)
segue. Você pode então falar e ser falado como achar melhor, falar sem pensar, misturar
gêneros de discurso e
propriedades pensando em voz alta, mesmo em empresas mistas (por exemplo, Hamite /
"hebraico"), sempre agradando a si mesmo no
despesas dos outros.
Abominação em lugares altos: festa de Joseph entre tabu alimentar e terrorismo estatal
Quanto mais longe o relatório das formalidades de franqueza, no entanto, mais
encoberto é o pensamento relatado e o
maior o seu interesse. A vida secreta pode então correr tão secretamente na narrativa
quanto na vida; ainda assim, deve surgir no
leitura, ou então teremos o essencial (por exemplo, dinâmica intergrupal em grande
escala) errado, mal interpretado ou contra-lido, na melhor das hipóteses
subalimentação. Nem o tamanho do bolso da visão da mente pode tornar o insight
desprezível em outro lugar, completamente
questionável na antiguidade ou superfino no romance correspondem ao seu
significado. Dentro da arte da miniatura da Bíblia
indiretos, a proporção oposta de volume para valor é a norma, como nosso paradigma
mostrará agora.
Onde jogado sobre o hebraico, este duplo sigilo (triplo, com o estrangeirismo oculto
adicionado ao objeto e
forma de mimese) não
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simplesmente ofereça um bônus, luxo, pena no chapéu do leitor habilidoso e prive o não
habilitado de acordo. Para começar em
o fim penalizador, a incompetência aqui tende a cair tão baixo quanto o tecido de
absurdos tecido sobre o encontro
entre culturas no ciclo de Joseph:
O que é surpreendente é o retrato completamente positivo e amigável do povo
egípcio. . . .
O retrato dá a impressão de um primeiro encontro. Tudo o que é narrado é novo para o
narrador
e seus ouvintes. Não há nenhum sinal de ansiedade em preservar o que se tem contra o
que é estrangeiro ou qualquer
condenação dos estrangeiros. A breve observação de que os egípcios não podem comer
à mesa com estrangeiros
(43:23, cf. 46:34) só pode ser feito por aqueles que não conhecem tal costume. . . .
Os irmãos ficaram sabendo da proibição egípcia de comer à mesa com os
cananeus. Surpresa como
isso, pela natureza exclusiva dos costumes de mesa egípcios, só é possível no período
inicial de Israel. . . . Esse
detalhe, de forma alguma necessário para o andamento da ação, é levado apenas porque
é um pedaço de
informações surpreendentes para o narrador e seus ouvintes. (Westermann 1987: 29,
126)
Um compêndio prático de contra-leituras, do todo para a parte, da parte para o
todo. Nem mesmo a Bíblia infalível
estratégia narrativa pode garantir contra tal credulidade resoluta, ou otimismo ou
perversidade absoluta, como um relógio garantido
à prova de choque se desintegra se você usar um martelo nele. Cada afirmação feita aqui
é falsa, cumulativamente,
interdependentemente, desastrosamente e comprovadamente, embora às vezes talvez
menos do que obviamente. E tudo se cruza
no comentário de um versículo sobre a refeição para a qual José disfarçado convida seus
irmãos. Os empregados
serviu-o sozinho, e a eles próprios, e aos egípcios que comiam com ele sozinhos, por
[ki] os egípcios não comerão pão com os hebreus, pois [ki] isso é uma abominação para
o Egito. (Gênese
43:32)
Geralmente negligenciado, quando não lido ao contrário, este versículo é a prefiguração
mais importante do Êxodo
tema e conflito. Esse trabalho vem além do papel já desempenhado pelo aparte em, e
desde, nosso primeiro pássaro
visão ocular da polaridade hamita / hebraico. As especificidades, os segredos, as
solidariedades e separatismos do grupo, o contato
sequência de conflito de todo o encontro, todos dependem para sua elucidação da
prefiguração do confronto através
livros, justamente quando todos parecem saborear a refeição "amigável", símbolo
imemorial de unidade.
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Devemos relacionar essa conjuntura com a perspectiva longa, uma vez que o versículo
zomba e ultrapassa a coerência de curto prazo.
Dentro do drama em andamento entre Joseph e seus irmãos, suas diversas
incongruências chamam a atenção. Considerando a
prioridades desse drama, as informações de fundo intrusivas marcam uma ordem
ascendente de redundância: da
nota sobre a disposição dos assentos, com base no ritual alimentar local, que coroa o
supérfluo com distração, para o
base do fundamento na antipatia sentida pelos "hebreus" pelos habitantes locais à
margem do conto.
À medida que a incongruência aumenta, aumenta também a pressão para olhar ao redor,
abaixo, além da cena. A direção do palco,
supermotivado ("para... para") e sobrecarregado ("abominação") com
heteroculturalismos a ponto de desfocar o
assunto de família, assume uma importância maior e mais sombria do que o contexto
visível. Ele abre duas questões relacionadas de
Hebreus que surgirá na sequência. Um tem a ver com José, o outro com seu povo
("irmãos"), sobre
contra os egípcios. A desfocagem da cena presente leva a um foco mais amplo à frente:
mesmos atores, novos papéis
e alinhamentos.
Quanto ao próprio José, no momento afastado e simbolicamente à parte de seus irmãos,
a passagem nos faz
maravilhar-se pela primeira vez sobre as realidades por trás de sua posição na terra. Sua
posição de vice-reinado é tão egípcia,
glorioso, inexpugnável, portanto, tão diametral para seus parentes, como pode parecer
até agora (e ainda pode parecer para o
observador desavisado, sejam os forasteiros à mesa ou o leitor descuidado)?
Dê ênfase ao fato de ele ser servido separadamente dos convidados indígenas, bem
como dos não residentes. Onde o
linha anunciada corre entre os grupos, ele lidera o caminho "por si mesmo", com os
irmãos mencionados em segundo e o
os regulares duram. Uma explicação inocente e aprimoradora tem sido freqüentemente
assumida, de forma mais previsível pelos defensores do
teoria combinada: se hebreu, como hab / piru-ness, define uma classe social de base,
então os estigmas e obstáculos
anexado a ela não se aplica mais a um ex-membro que foi integrado à classe
dominante. Dos presentes, ele
está mais alto, "os hebreus" mais baixo, e cada um é servido de acordo. "O fato de José
comer sozinho foi evidentemente um
questão de classificação, uma vez que o tabu cúltico e social ('abominação, anátema')
contra comer comida com os hebreus
raramente inclui o vizir que carregava um nome egípcio piedoso "(Speiser 1964: 328-
29; cf. Skinner 1925 [1910]: 482,
Interpreter's Bible 1953: I, 793). Mas o texto, com seus intertextos, enfraquece esse
pressuposto referencial, sociológico,
binarismo, melhoria e tudo.
A redução envolve o levantamento equívoco da possibilidade com um olho para sua
rejeição final. Em nosso verso
em si, a mini-sequência desenha progressivamente as linhas de outra forma, três
vezes. Uma vez, correndo junto "ele" com
"eles", os irmãos, tão distantes; então, removendo-o na ordem e no espaço daqueles
"com ele"; então,
através de longa distância
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ecoando, em forma de perguntas e respostas virtuais. Entre estes, o terceiro dispositivo é
o mais sugestivo, mas o menos auto-
explicativo.
O detalhe esbanjado no arranjo da empresa já equivoca entre o retorno ao precedente e a
marca de
precedência. Deixando o decoro cerimonial de lado, a cena remonta à posição do vice-
rei como mordomo, quando Potifar
deixou tudo sob sua responsabilidade "menos o pão que comia" (Gênesis 39: 5-6). É a
discriminação recorrente na mesa
honorífico, portanto, ou novamente invejoso? Novo apartheid ou antigo apartheid em
uma nova roupagem brilhante? Protocolo social ou racial
preconceito, ou um como verniz sobre o outro para salvar a cara do hospedeiro? Assim
que a lacuna se abriu,
parecem encontrar seu encerramento: "os egípcios não comerão pão com os hebreus,
pois isso é uma abominação para o Egito",
agora como então, então como agora. Seu próprio sogro, "Potiphera sacerdote de On",
ou mesmo sua própria esposa, nunca terão
comido com ele, não mais do que Potifar em sua melhor forma. Através das mudanças
de tempo, classificação, nome, conquista,
companhia, voz, os dois arranjos de Joseph se espelham e se completam, com um efeito
perturbador: uma etnia persistente
segregação, independentemente de tudo o mais.
Se assim for, e o sinal de advertência for inferido, é claro, não dado, a persistência vai
para o próprio rótulo de hebraico. Seu
indelével atrai mais apoio da alusão ao fim sombrio do conto de Potifar. Ai, a patroa ja
juntou duas características culturais na imagem do suposto estuprador como "um
homem hebreu" para a família, os "homens" sob
José, então como "o escravo hebreu" do marido, o senhor de todos eles. E suas
variações socioculturais vão para consertar
raça como uma constante, sempre potente, divisora, irredimível dentro da cultura. (Na
verdade, foi corrigido no externo
Realidade nilótica, com sua divisão absoluta entre egípcio e não egípcio: a imagem
bíblica do inimigo que reivindica a verdade novamente tem
valor de verdade, as imagens testemunham o seu próprio racismo em ambos os
contextos, quanto ao seu etnocentrismo em geral, e o
inferência a partir da vocação hebraica entre eles torna-se quase uma certeza.) Direta e
memoravelmente aplicada no
tempo para o supervisor de Potifar, o rótulo agora ressurge na forma genérica ("os
hebreus ''), ainda aplicável ao Faraó
vice-rei junto com seus ex-compatriotas no tablethe Beyond-the-Riverians convidados
por ele para jantar, aparentemente para velhos
lang syne. Uma vez hebreu, sempre hebreu, visto que para a mente egípcia
"abominação" prevalece sobre a posição? UMA
reunião de abomináveis? "Deus me fez esquecer todas as minhas dificuldades e toda a
casa de meu pai" (41:51): se o vice-rei
deixaria para trás suas origens e angústia, então ele parece reconhecer sem a longa
memória de seu adotivo
a cultura, que sem palavras e educadamente os registra, na verdade os ritualiza, agora
como em todas as refeições.
Por sua vez, esta implicação de referência de tipo ininterrupta (se não dita) invejosa
transporta-se da etnia e da comunhão
para o status adequado. Diante disso, é claro, só o rei é seu superior na terra. "Somente
com respeito ao
trono serei maior do que ti "(Gênesis 41:40). Mas,
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tendo aprendido a necessidade de manter separados os vários eixos culturais (por
exemplo, poder, respeito, estabelecimento), cuja interação
define "status", podemos perguntar quão profunda é a analogia entre a confiança de
Potifar e a de Faraó, mesmo em
lei. Se o hebraico pode persistir, embora sob capa lustrosa, por que não a escravidão que
o acompanhava antes?
Em meio à mudança de mestres e responsabilidades, Joseph alguma vez se descontrolou
em sua estreia como "o
Escravo hebreu? "De todas as questões de aparência e realidade levantadas até agora,
esta pode parecer a mais estranha, e a
resposta óbvia, nas circunstâncias. O fato é que os dados, sejam internos ou externos ao
cânone,
mantenha-o aberto, vivo, preocupante.
Por mais sedutora que seja a suposição de que Joseph recuperou sua liberdade ao chegar
ao poder, ela nunca se materializou no
Documentos egípcios. Eles nos dizem "praticamente nada" sobre "as leis que regem a
emancipação dos escravos"; que
pode implicar que "os escravos não tinham um status legal rigidamente fixado no Egito
e podiam passar, sem quaisquer formalidades legais, por um
estado de escravidão a um em que eram considerados servos "(de Vaux 1978: I, 315-
16). Uma vez na escravidão, sempre
vinculado? Dada a riqueza do material de origem sobre a questão (leis, contratos, avisos
de aprovação) em outras partes do
Antigo Oriente, este buraco desencoraja o otimismo.
O próprio Gênesis se junta a essa conspiração do silêncio, por assim dizer, exceto por
uma pista sinistra. Quaisquer que sejam os poderes e
privilégios concedidos a Joseph, eles traçam o limite da liberdade de movimento. "Sem
a tua aprovação," Faraó
declara solenemente: "Ninguém levantará a mão ou o pé em toda a terra do Egito"
(41:42). No entanto, conforme indicado
pelos intermediários e desculpas necessárias para obter a permissão real para
comparecer ao enterro de seu pai no
Caverna Dupla (50: 4ss.), O próprio Vice-rei não deve "levantar o pé" através da
fronteira egípcia: especificamente não
em direção à "terra dos hebreus", da qual ele foi "roubado". Para pesar a pista, o resto da
descendência de Jacó,
nunca escravizado, dispensa tal permissão, assim como o resto da nobreza egípcia; 4
enquanto o futuro
Os escravos "hebreus" novamente terão que se candidatar por meio de intercessores e
súplicas, com o apoio divino para variar.
Quanto mais alto nosso ponto de vista, finalmente, mais amplo será o termo de
referência não dito por trás da mesa do jantar.
Em virtude da generalização omnitemporal da declaração não qualificada por, digamos,
"anteriormente", pode abranger não apenas Joseph,
junto com seus companheiros Beyond-the-Riverians, mas todos israelitas até o
momento da escrita, o próprio dia do narrador. "Elas
também não comerá com você ", ele então informa a sua audiência," porque aos olhos
deles vocês permanecem abomináveis hebreus. "
Tal extensão abrangente em escopo (de token para tipo, de narrado para mundo
narrativo) elaboraria de novo
a correspondência entre história pessoal e nacional.5 Conforme rastreado até agora, a
analogia consiste na ascensão e queda
de "hebraico" no uso egípcio de acordo com o poder do usuário sobre o
abusado. Genesis dramatizou o processo
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em pequena escala, por meio da biografia de Joseph, Exodus continuará a mostrar a
velha etnia revivida em vitória nacional
imagem, então forçada a sair da moeda social sob os golpes da contra-vitimação: o
Faraó aprende rapidamente (assim como
o extra-bíblico Marneptah) para falar de "Israel" novamente. No entanto, o precedente
de Joseph leva a analogia adiante,
da boca à mente, do efeito intercultural ao psicocultural e menos triunfante. Como os
convidados egípcios para
José e seu irmão hebreus, então o povo egípcio aos seus descendentes desde o
Êxodo. Sublinhando o golfo
entre a fala e o pensamento, voz e imagem sem voz, nosso verso sugere que a lição mais
ampla por vir não foi
internalizado também, e ainda não é. Seja o que for que sua boca diga, o coração de
Faraó nunca se amoleceu de verdade.
Por tal interligação, Joseph conta não apenas entre os "hebreus" presentes, mas também
como o hebraico tipológico
servo. É precisamente porque as respostas ao hebraico que ele elicia dos egípcios
interferem em seus altos e
desvantagens que eles lançam o terreno para a reviravolta abrupta ("louca", para certos
leitores) na sequência do Êxodo.
A história que se repetirá em escala nacional por meio de sua agência, como a
filogênese, também terá sido
encontrado pré-moldado e motivado, sob o pretexto de biografia, em sua
vulnerabilidade ao longo da vida ao animus etnossocial,
seja franco, como com a esposa de Potifar, ou silencioso, como em sua própria mesa de
jantar. Das duas marcações, a silenciosa é
menos direto, mas talvez mais eloqüente do que o vocal. Uma memória coletiva tão
longa, tão feia, tão intensa, tão arrebatadora,
tão indiferente ao mérito, mais cedo ou mais tarde entrará em ação. O pensamento preso
coça para ser expresso e
performance, a imagem purulenta da vitória para a liberação da vitória. E após a morte
de Joseph, as conjunções
entre a pessoa e as pessoas surgem em vigor.
Começa com a analogia em sua primeira exposição aos caminhos do Tribunal. O
copeiro, uma vez reintegrado conforme predito,
“não se lembrou de José e se esqueceu dele” (Gênesis 40:23); o rei "não conhecia José",
nem as boas-vindas
estendida por meio dele aos parentes de Joseph, uma vez que chegou ao poder em
tempos melhores e que deu a conhecer a nação. Privado ou
intérprete público de sonhos sob Deus, peregrino ou líder em peregrinação, o
estrangeiro agora serviu ao seu propósito.
Segue-se a rápida transição do novo Faraó "não sabendo" José para a instituição de
medidas "astutas"
contra "o povo dos Filhos de Israel". Esquecer o vice-rei é lembrar o hebraico e / ou os
hebreus, como
os egípcios sempre fizeram, só agora com resultados práticos e juros acumulados: não
se contentam em obliterar
a antiga grandeza do arrivista estrangeiro, o novo regime ingrato iria visitá-lo sobre sua
nação, rebaixando-os ao
lote e nome que "corretamente" carregou no início. Ele subiu muito alto, eles, seus
congêneres, cresceram demais: reprimido
o ódio e a inveja canalizam o medo político em reação conjunta ao abominável. Um
hebreu continua a ser hebreu, e se não um
escravo, então melhor escravizado.
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Além disso, a exortação do novo Faraó: "Tratemos ele com astúcia [nit'hakkmah *] "
ecoa de volta ao seu
O tributo do predecessor a José: "Não há ninguém tão inteligente e sábio [hakham
*] como tu" (Gênesis 41:39). No
rimando entre os regimes, a contra-ação contra o povo, portanto, implica uma contra-
declaração ad hominem, com
o "ele" mudando (ou dobrando) seu alvo: "Vamos ser mais espertos que o prodígio
estrangeiro. ''
Esse complexo de motivação, oscilando entre o exemplo do grupo e o grupo como um
todo, imediatamente se espalha ainda mais.
Na razão dada para o tratamento astuto, esconde-se um trocadilho etimológico múltiplo
com outra forma de referência a
o escravo que o rei de Gênesis trocou por título honorífico e os habitantes locais
suprimiram durante seu mandato de vizir.
Após a morte, o antigo nome de Zaphenat-pane'ah, Joseph ("Que Deus
acrescente [yoseph] a mim outro filho", desejou sua mãe),
ganha vida no cenário do novo Faraó, projetado para inspirar medo e, por fim, liquidar
todos os filhos. A ideia de
adição agora une duas bases egípcias para a opressão coletiva: para que o povo
estrangeiro, no singular,
além disso, "multiplique-se" e "junte-se [nosaph] aos nossos inimigos". Esse aumento,
por sua vez, lembra aquele etimologizado por Joseph, em um
momento de desejo de esquecimento, em nome de seu filho Efraim, "Deus me fez
fecundo na terra do meu
aflição "(Gênesis 41:52). A aflição de uma única vitimação hebraica agora ganha vida
também, com uma reação
isso corresponde não apenas à recorrência da fecundidade em uma escala sem
precedentes, mas também ao retorno do reprimido. Ele
nunca realmente esqueceu suas origens, nem seu país adotivo.
Da mesma forma com o sepultamento de José no Egito: o veto em seu movimento de
volta para casa, nunca colocado em seu
Pai hebreu, Jacó / Israel, aparentemente se estende à vida após a morte, certamente à
vida em grupo. Sua presença no exterior em breve
vincula-se com a recusa de Faraó, logo em suas palavras iniciais em Êxodo 5: 2 e, em
seguida, através das pragas, para permitir
Israel vá. Portanto, é simbólico (ou seja, em caráter tipológico) que os ex-hebreus que
partiram carreguem o primeiro
Os ossos do escravo hebreu com eles, e somente os seus, por seu próprio pedido
presciente (Gênesis 50: 24-25, Êxodo 13:19).
Agora, a presciência de Joseph tendo sido negada (ou poupada) o conflito do grupo
intermediário, ela põe em primeiro plano o problema
de nossas relações entre Gênesis-a-Êxodo prolepsis e a profecia de Êxodo a Gênesis ex
eventu. Tudo isso
fazer inferências que eu apresentei, pessoal, nacional, prática, tipológica, intercultural,
curta e longa
intervalo, germina do comentário sobre os arranjos dos assentos. (Então faça, você deve
se lembrar, o parente progressivo
divulgações e desenvolvimentos nos eixos do estilo de vida e da fé, traçados em "Polar
Cultures in Contact, Nations in Total
Conflito. ") Mas quanto disso surge na leitura sequencial imediata, como antecipação, e
quanto em retrospecto
apenas, tão tarde (gradatim, não todos juntos) quanto o movimento de Gênesis a Êxodo
1-13? Podemos ver através
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as aparências e preveem o paralelo contrastivo reverso ao caso de família, levando a
uma cura do
O infrator apenas refaz nossos passos quando é ultrapassado por eventos? Em todas as
questões temáticas e níveis que se encontram pela primeira vez
aqui, na dieta à parte, qual é o equilíbrio da prospecção e do reconhecimento, do
suspense voltado para o futuro e
surpresa para trás? Mesmo com a vantagem da visão retrospectiva, além disso, todas as
linhas de desenvolvimento prefiguradas
desfruta da mesma medida de certeza?
As respostas dependem crucialmente de onde situamos o verso entre os pólos interno e
externo, ao longo de três
machados. Uma leva da referência poliétnica (transnacional, Hab / piru) à referência
étnica, exclusivamente bíblica (centrada na eleição);
outro, do discurso objetivo (narratorial) ao subjetivo (figural); ainda outro, de
heterocultural (egípcio) a
visão homo ou intracultural (israelita). Não pela última vez, "origem" se ramifica em
três externos / internos
polaridades, cada uma exigindo uma decisão sob pena de má leitura, até mesmo (como
exemplificado) contra-leitura. O grupo de
"Hebreus" mencionados no versículo (e, consequentemente, sua filogênese histórica em
relação ao "Israel '' do Êxodo) pertencem
fora ou dentro da nação? A referência a eles é feita de fora ou de dentro do círculo de
personagens?
De fora ou de dentro da própria cultura do texto? Em suma, quem precisamente se opõe
aos "egípcios" com
tal intensidade, quem faz a oposição (ou, mais profundamente, em quem faz a oposição
expressa pelo narrador
originar), e onde está o próprio opositor? As diferentes possibilidades, com suas
combinações, fazem um
tremenda diferença.
Assim, os multiculturalistas devem glosar os "hebreus" do versículo como "não egípcios
de qualquer raça" (Lewy 1957: 5, Gray
1958: 177) ou "les asiatiques" servindo à cultura local superior (Cazelles 1958: 202-
203); o mesmo pode acontecer com os intérpretes de outros
persuasões. (Por exemplo, "estrangeiros" em Vergote 1959: 188-89, Fox 1986: 13;
" eber -ites", isto é, mesopotâmios, em Rashbam
ad loc .; "bedu of the desert" em Redford 1970: 235, ou "Canaanites" em Westermann
1987: 126.) 6 Desnecessário dizer, se
a Bíblia queria generalizar a referência de determinado a todos os estrangeiros vis-à-vis
o Egito, ela poderia e deveria optar por
nokhrim (ou, se a intenção for um tipo mais específico de alienação, por bene
eber, "cananeus" e semelhantes). Nem o
objeção ao hebraico ampliado termina com o contexto imediato, porque a mesma
escolha de termo de grupo flanqueia o
jantar que a amante vai antes, o novo rei depois, onde sua recorrência sinaliza o Gênesis
ao Êxodo
continuidade. O tabu pareceria ainda menos abrangente na realidade egípcia: quando
Ramsés II se casou com um hitita
princesa, não muito depois de nossa cena na cronologia histórica aceita, todos os
convidados do casamento comeram juntos
(documentado em Helck 1964: 112-13). Não é novidade que agora, o foco da Bíblia
prova mais verdadeiro para a vida do que o
generalizadores antigos e modernos.
Tomando os "Hebreus" do versículo para uma mistura tão confusa como Hab / piru
incorre nos piores problemas, em todos os níveis: agora nós
pode deixar de lado o recorrente
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objeções e olhar para o dano causado a esta seqüência de dois livros. O
transculturalismo iria desnacionalizar
("socializar") a trama de se tornar nacional, emergência e resgate do Egito. Deixando a
temática de lado, iria causar estragos
com a lógica da ação. No contexto imediato, "abominação" é um sentimento violento
demais para expressar uma
diferença puramente social. E com relação aos desenvolvimentos de longo prazo, o
exagero levaria, na melhor das hipóteses, a um
anticlímax. O presente aviso de "abominação" se transformaria de uma bomba-relógio
em um alarme falso ou mal direcionado e
o rescaldo da morte de José no Êxodo mudaria de um efeito bem antecipado para uma
causa de aumento
maravilha. Tornada sem motivo, a opressão egípcia perde primeiro sua inteligibilidade
(por que agora escolher os "israelitas"
entre, ou em vez de todos os '' abomináveis "Hab / piru?), então sua racionalidade (por
que esticar o plano de genocídio, se lançado
contra a ameaça israelita, a todos os "hebreus"?). Além disso, contraproducente, a
hipótese também é circular. o
O discurso de Gênesis-Êxodo não identifica "hebreus" fora de Israel, nem a classe de
material de origem externa qualquer
Israelitas com o Hab / piru no Egito ou em outro lugar. Como de costume, a referência
social é um fantasma de homonímia.
Uma vez que os termos da oposição foram devidamente localizados, um ("Hebreus")
dentro do círculo escolhido, o outro
("Egípcios") sem que as verdadeiras questões de origem se movam para o primeiro
plano, todas relacionadas à perspectiva, a fonte discursiva de
o comentário sobre a bipartição, portanto, também sobre sua autoridade. A estrutura de
transmissão; o que chamo de discurso
de fontes mostra uma opacidade radical incomparável em outras partes do hebraico, seja
nos padrões já encontrados
acima ou na lei abaixo. Nós sabemos aqui quem é quem, melhor do que os dois grupos
de convidados juntos,
mas não sabemos ainda quem registra quem na língua dada e de que lado da cerca, ou
(contando o
solitário misturado, Joseph) as cercas. Para assumir a segunda polaridade externa /
interna, então, o verso (o estágio
direção, seguida pelas duas cláusulas motivacionais) emanam do narrador como
observador privilegiado, que se dirige a nós, seu
compartilhadores de quadros, ou das dramatis personae como sujeitos pensantes?
Tradicionalmente, a primeira leitura objetiva foi tomada como certa. Até mesmo
analistas que discutem sobre o nome
identidade do portador, entre os limites do israelita e do Hab / piru, coincidem quanto ao
chamador: "o próprio editor" ou
"o próprio narrador contrasta egípcios e hebreus em um ponto de costume." (Inter alia,
Kraeling 1941: 242,
Greenberg 1955: 92, Lewy 1957: 5, Redford 1970: 235, de Vaux 1978: I, 210,
Westermann 1987: 29, 126.) Seja ou
não este consenso se ajusta à Lei de Nomeação ou aos detalhes textuais, suas próprias
implicações deixam o assunto em aberto,
porque não perseguido, e a resposta reversível. Através do buraco na
consequencialidade, o mesmo enigma de
a origem da perspectiva inevitavelmente surge por outro caminho. Objetivar a conta não
eliminaria realmente o
dramático
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sujeito (s) dele, conforme desejado, mas apenas empurre-o (ou a eles) um nível abaixo,
um elo mental de volta na cadeia de
transmissão.
A razão é simples. Se objetivado, o versículo ganha em autoridade e, portanto, em força
proléptica de longo alcance, às custas
de sua relevância instantânea para a cena do jantar. O narrador então a interpõe,
aparentemente como cor local, com o objetivo de
o futuro conflito "hebraico" latente no quadro atual de separação: descrição ostensiva,
propulsão estratégica. Por
o mesmo token, no entanto, o versículo deve, então, sobrepor uma subjetividade oculta,
onde as cláusulas de motivo, pelo menos, têm
sua origem final. O próprio valor do enredo para a sequência de Êxodo depende da
experiência silenciosa dos personagens
(e, se egípcio, ativando mais tarde) o que o narrador agora expressa para nosso benefício
em um canto à parte, talvez traduza
para nós sem endosso. Ele retransmite, mas não pode autorizar, muito menos originar, a
sequência que leva de
causa interna (antipatia unilateral de grupo) para efeito visível (subgrupo à mesa, com
escravidão e genocídio à frente).
Em cada interpretação, portanto, os personagens reunidos forçosamente combinam o
papel de sujeitos, sentimento, nomeação,
registrando, estipulando, com aquele de comensais objetivos, membros do grupo,
vizinhos-a-ser. No papel subjetivo, eles
são até mesmo ordenáveis em uma cadeia. Entre eles, alguns poderiam mediar,
enquanto outros poderiam produzir e aprovar como
originadores finais, o material de pensamento que entra no discurso acabado do
narrador: cênico dentro da mediação narratorial,
um olhar sobre o pensamento exercido ou acumulado sobre o pensamento estaria de
acordo com as artes da Bíblia para relatar dentro do relatório
e com a complexidade de perspectiva do conto de Joseph. Quer isto ocorra aqui ou não,
e se sim, quem joga o
entre observador, esta é antes a questão. Os egípcios presentes devem levar uma vida
secreta hostil
narrado; mas eles ou outro (s) agente (s) também podem funcionar como foco de
narração, observando a cena, paisagem mental e
tudo, de dentro.
Quem pode ser este último? Apenas um insider cultural (ou bi-cultural), bem como
situacional, porque nenhum estranho ao Egito
penetraria, quanto mais compartilhar, os antagonismos subjacentes à ocasião
festiva. Para ler a mente egípcia,
leva um egípcio ou seu equivalente em conhecimento interno : perdoe o trocadilho, mas
reflete com precisão o
coordenadas geminadas pela narrativa aqui. A visão interna da pulsão anti-hebraica
pressupõe que o observador
insidership, nascido ou adquirido, nativo ou parecido com um nativo, assim como sua
transmissão para nós mesmos (possivelmente uma visão interna
de uma visão interna, a leitura da mente no segundo grau) baseia-se na onisciência
quase divina do narrador.
Agora, entre as dramatis personae, são os irmãos sobre os quais a narrativa vem
acompanhando. Peripatético
assuntos entre Canaã e Egito, os visitantes se qualificam, pela força da continuidade,
para o papel de espectadores.
Mas as informações privilegiadas necessárias para ver através da etiqueta e da
dissimulação do anfitrião, evidentemente mentem
além de seu alcance. E se imaginável
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sensíveis o suficiente para sentir o caminho através da atmosfera, eles ainda podem estar
exagerando devido à sensibilidade excessiva
a regra anti-hebraica (em detrimento da prolepse), mesmo que eles devam em sua
ignorância, exceto dela o mais forte,
caso tipológico em questão. Por outro lado, Joseph e / ou o partido egípcio escapariam
de qualquer objeção, mas
sua focagem por padrão parece muito abrupta e intercambiável para seu conforto. 7 Em
torno da mesa, então, geral
considerações deixam de determinar por si mesmas o ponto de vista e, portanto, o peso
da evidência: o negligenciado
O verso manterá seus segredos, a menos que os decifremos a partir de suas minúcias.
Devemos ser quebra-cabeças, pois o versículo torna-se secreto uma vez que vai além,
ou atrás, da direção do palco adequada. Na verdade, o
os dados nunca anunciam, nunca codificam formalmente na linguagem, um afastamento
da narrativa objetiva sobre o mundo.
A cláusula ki caracterizando "os hebreus" não nos oferece nenhum dos sinais
(geralmente multiplicados e coordenados na Bíblia,
nossos primeiros dois padrões de imagem incluídos) que acompanham a citação direta
da fala ou do pensamento. Não encontramos nem um
citar frase ("X disse..."); nem um lemor retomado e resumido ("dizer") para uma boa
medida de transição; nem um
sistema autônomo de pronomes dentro do inset citado (orientado para o quotee como ''
eu "); nem (ao contrário até mesmo indireto
cotação, com o seu que -clause) qualquer determinada margem interna que seja.
Felizmente, na ausência das armadilhas linguísticas do discurso relatado, abundam os
substitutos contextuais. Assim, o
contato intergrupal, a nomeação carregada, a emoção não provocada e desenfreada, seu
valor de enredo como causa para o
efeito segregador visível, ou a rede alusiva que os associa a todos com a imagem
(mental por natureza, fixa
e adverso por precedente) da alteridade hebraica. A visão interna está lá, mas no que eu
chamo de telescópica ao invés de
forma articulada. Não fossem os sinais reveladores de interioridade plantados dentro e
ao redor do termo de referência, "o
Hebreus, "todo o versículo pode ser lido da maneira que tem sido tradicionalmente (para
dizer o mínimo) pouco lido: como o
a visão lateral do próprio narrador sobre as maneiras alienígenas.
Além disso, dada a evidência independente oferecida por esta série de pistas, podemos
agora também invocar a Lei de
Nomeação sem cair em um argumento circular. (Por exemplo, nada poderia ser menos
dependente de qualquer
hipótese sobre "Hebreus" do que a lógica do enredo inescapavelmente subjetivo do
versículo, tanto imediata quanto voltada para o futuro.)
A questão agora é como as especificações do jantar do vice-reinado se integram, se é
que o fazem, com o padrão bíblico ou os padrões de
uso como um todo, especialmente com as regularidades já mostradas em meus capítulos
anteriores.
Julgado por este padrão de padronização de todo o cânone, a subestimação tradicional
do versículo novamente omite muito,
e explica muito pouco, para adequação. Já vimos o suficiente do Direito Intercultural
para avaliar como ele é engenhoso
constrói uma certa subjetividade estranha na linguagem, se necessário por via indireta
(por exemplo, por meio de conversas israelitas abertas). Então é
o presente
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referência não atribuída a "hebreus" uma infração ou um novo engano? Mudança
profunda ou superficial no uso? Narrativa
à parte no que diz respeito aos egípcios (onde o narrador fala como e pelos outros, a
ponto de se autoidentificar)
ou uma visão interna mediada e translacional dos egípcios como os outros? Se for o
primeiro, a objetividade se estende a, digamos,
a "abominação" visitada pelos "hebreus" tanto no mundo privado quanto no público? Se
for o último, como exatamente
desemaranhar a moldura da inserção? Onde situar a palavra-código étnica, por
exemplo?
Todas as questões poéticas reais, estas mereceriam uma análise cuidadosa, mesmo em
uma esfera menos carregada do que a poética da Bíblia de
cultura. Em vez de julgar pelas aparências e involuntariamente sobrecarregar o próprio
narrador com a estranheza no
barganhar a resposta deve depender do repertório de formas de citação do texto, sejam
elas dialógicas ou monológicas, e a
indicadores do contexto para a forma operativa escolhida.
Os estudantes modernos do discurso dificilmente precisam dizer que a citação nunca
vive apenas pela gramática ou por sua superfície formal
equivalentes, do tipo que acabamos de citar; e, de fato, não vive necessariamente por
isso. A teoria que eu mesmo tenho
desenvolvido, em grande parte com base na evidência bíblica, só vai além do que a
maioria ao classificar o discurso acima do linguístico
componente. 8 A Escritura, a primeira obra de arte a abranger toda a gama de esquemas
de citação, transforma este princípio em
conta magistral ao longo de sua poética de narração entre a verdade e toda a
verdade. Assim, é telescópico
relatos de fala e / ou pensamento (por exemplo, "estava com medo", "respondeu com
engano", as cláusulas ki ) escapam à uniformidade verbal
completamente. O discurso indireto livre pode omitir o transformador a ponto de
deslizar discretamente das palavras do contador de histórias
ao pensamento de um sujeito ("A nuvem se retirou da tenda, e eis que Miriam leprosa
como a neve" [Números 12:10]).
As pistas para a inserção e sua origem residem principalmente nas múltiplas coerências
do discurso no trabalho estilístico, acionário,
perceptivo, cognitivo, normativo entre o qual o melhor ajuste é uma citação de uma
certa forma de um certo personagem em
uma certa distância em relação ao cotador.
Vejamos, então, como os dados, com o conhecimento factual e cultural especializado
evidentemente necessário para registrar
seu lado inferior, tornam-se os vários candidatos aqui. Tente novamente os visitantes
jacobitas. Como eles se tornariam "conscientes",
para sua "surpresa", da "natureza exclusiva dos costumes egípcios à mesa"
(Westermann 1987: 126)? Se alguma coisa levar o
irmãos de surpresa, é a hospitalidade concedida a eles desde que Joseph disse a seu
mordomo, '' comigo os homens
comer ao meio-dia "(43: 16ss.): a linguagem, contraposta ao presente à parte," os
egípcios não comem pão com os
Hebreus ", ao invés disso, sublinha a união. Dada uma mudança tão favorável, o detalhe
do tratamento iria impressioná-los
tão exótico. Nascidos na Mesopotâmia (entre dois rios) e habitantes de Canaã (entre
um), eles sabem muito pouco
sobre o Egito para diferenciar o preconceito do protocolo, para se reconhecerem como
objetos de segregação à força da abominação.
Na verdade, sempre que esse apartheid cúltico ocorre novamente
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na trama, é formulado pelo iniciado, o único que pode voltar seus peculiares vetos
contra a cultura que lhe dá origem.
e os aplica.
Reconsidere, agora em termos de voz e ponto de vista, a cadeia "abominável" já
explorada em conexão com o
raiva local pelo monopólio. Assim, uma vez que a família está reunida, Joseph ensina
seus irmãos a se descreverem
ao Faraó como pecuarista vocacional, "para que vocês possam habitar na terra de
Gósen, pois todo pastor é um
abominação ao Egito "(46:34). Por que mais explicitar, quanto mais reiterar, a repulsa
da cultura indígena e sua
tendo a distância física, 9 senão abrir os olhos dos recém-chegados? Mais tarde ainda, o
conhecimento interno de Moisés
permite que ele se oponha à ideia de Faraó de adorar a Deus dentro das fronteiras da
terra: "Se sacrificarmos o
abominação do Egito diante de seus olhos, não nos apedrejarão eles? ”(Êxodo 8: 21-23).
então, os personagens vivos para esse sentimento divisório de repulsa são todos egípcios
nativos ou naturalizados.
Como parte de sua ignorância geral, além disso, os irmãos certamente sentem falta da
ironia, sem graça e discreta, por trás do
segregação tripla. Aos olhos deles, o anfitrião ("o senhor da terra", como o chamam
[42:30]) janta sozinho em sinal
de sua posição exaltada acima de todos, nem um pouco sob a restrição de ser contado
entre "os hebreus"
presente. Ele não pode ser um (muito menos o) irmão. Para os convidados egípcios, por
outro lado, o vice-rei do Faraó
permanecerá como "um hebreu" e, possivelmente, um "escravo glorificado", como foi o
supervisor de Potifar, que confiou
José com tudo "exceto o pão que ele comeu" (39: 6). Ao comer fora de toda a
companhia, Joseph faz um
virtude social, ou símbolo de status, de uma necessidade interétnica. E entre os diversos
pontos de vista em jogo, dramáticos ou
discursivo, o encobrimento salvador será perdido apenas no grupo de inocentes no
exterior, com a intenção de confundir o
subgrupo para uma ordem de classificação pura: "o senhor da terra", sua comitiva, seus
clientes estrangeiros e vítimas recentes. Enquanto o
o próximo verso implica, tal percepção equivocada até prosperaria na estranha correção
de sua própria colocação por
antiguidade, "o primogênito segundo o primogênito e o mais jovem segundo a
juventude". Eles nunca poderiam
tome esta hierarquia dentro da hierarquia para a exceção que prova a regra: o senhor é
realmente livre para sentar seu hebraico
"irmãos" (anátema no contexto familiar ou étnico) como ele gosta, mas não seus
associados ou ele mesmo.
Os irmãos, portanto, falham em se qualificar no momento como sujeitos de qualquer
coisa fora de sua visão imediata como
testemunhas oculares: do tabu alimentar, da quarentena resultante e do escopo (talvez
até o estigma, ou o próprio
aplicabilidade) do rótulo de grupo vinculado a ambos os costumes. Recém-chegados ao
Egito, ao contrário de José na prisão antes ou
Miriam em contato com a princesa mais tarde, eles nunca foram "hebreus" de seu
conhecimento, nem de nosso
auto-descrição justificativa apelo a um
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proveniência "da terra dos hebreus": "filhos do mesmo homem na terra de Canaã"
(42:13) é antes o grupo
retrato e passaporte apresentados por eles quando solicitados. Nenhum hebraico em
evidência, de qualquer lado etnodialógico. Mas
suponha que eles saibam melhor do que ouvir ou falar de sua imagem no exterior e, se
pressionados, da mesma forma recuariam
sobre o egípcio. Mesmo assim, a cena do jantar, de todas as ocasiões, menos motiva
qualquer demonstração de harmonia com o
estrangeiro às custas de si mesmo ou, se for o caso, qualquer solidariedade genuína da
parte deles para com o irmão há muito perdido.
Dado seu papel de não fala e seu senso ilusório de liberação de todas as pressões
anteriores, por que eles deveriam agora ver
eles próprios como "hebreus ''? Ainda menos eles poderiam se alinhar sob tal nome com
seu todo-poderoso
anfitrião, o mestre do Egito.
Embora negativo, este é um achado significativo. O menos ainda entra no jogo dos
pontos de vista centrados no
ominous Ethnicon. A própria ironia para a desvantagem dos irmãos elimina "hebreus"
completamente (e,
porque não foi coagida, espontaneamente) a perspectiva israelita na ocasião. A Lei da
Nomeação, assim fundamentada
no acesso (ou seja, epistemologia) e mentalidade e especialização na anticultura em
geral, para o efeito de barrar o
nots da mimese translacional, recebe novo suporte independente. Sem auto-rotulagem
imprópria em relação a Hamites,
exceto na adversidade dialógica e, podemos agora restabelecer com segurança, na
vivacidade da imagem da vitória.
Da mesma forma, a desqualificação dos irmãos destaca os requisitos positivos para o
papel de sujeito pensante.
Para se qualificar agora, é preciso ser, se não heterocultural, pelo menos familiarizado
com a anticultura no poder; e a
a familiaridade deve estender-se ao passado impróprio do vice-rei, se não ao irmão. Isso
localiza o campo de pensamento dentro
o círculo de iniciados, ou seja, o contador de histórias onisciente, o Joseph de duas
culturas (olhando para Moisés entre seus
dois mundos), e os egípcios disponíveis, servindo ou servindo. Cada um deles pode
gerar por natureza ou,
como parteiras, se jogue, o ponto de vista estrangeiro refletido. O que quer que os
separe, seu insight
cobre igualmente (ou seja, revela) os costumes locais, o passado de Joseph e, assim, a
aplicação do sentimento e do posicionamento
e o nome dado a ele junto com o resto dos "hebreus". Todos os três possíveis sendo
distanciados pela vida ou arte de
O uso israelita genuíno, por outro lado, nenhum violaria a Lei Intercultural da Bíblia.
Nessa escala gradativa de estrangeirice, os estrangeiros hamitas pensam da maneira
como falam em outros lugares de e para "hebreus";
enquanto os nativos sabem o suficiente para transmitir tal pensamento em seus próprios
termos estrangeiros, apropriadamente impróprios, mesmo que eles (com
suas contrapartes dialógicas, de Deus para baixo) sabem melhor do que traduzem. Nem
significa muito se o
A linha de pensamento endêmica do primeiro, e refletida através do último, está em
progresso real no momento. Todos
menos porque, como o monólogo interno direto
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revelando o medo dos filisteus do armamento hebraico, esse pensamento evoca uma
atitude tanto coletiva quanto habitual. o
não comer com os hebreus tabu pode estar por trás da minda segunda natureza dos
habitantes locais para "os egípcios...
Egito "em geral e também uma rotina para" os homens que comiam com ele "ou
trazidos à tona pela adição incomum
de visitar estrangeiros. Em qualquer caso, Joseph pode agora ler essa mente coletiva,
embora ironicamente, transmitir sua
funciona como sujeito e explora seus ditames como gerente de palco do drama jacobita
em curso. Mesmo se os visitantes
presente tirar o filme de familiaridade de seus olhos, também, ele só seria lembrado do
que os habitantes locais lembram de todos os
tempo ou recordar de novo: suas origens, seu antagonismo, a realidade intercultural por
trás da demonstração de poder, amizade,
hospitalidade. (Com a diferença de que o movimento de sua memória, um antídoto para
a supressão e uma força para o "hebraico"
reunião no Egito, bem como no ethos egípcio, iria desestabilizar ao invés de
entrincheirar sua localização entre os
grupos.) Da mesma forma, possivelmente através do insight de Joseph, o narrador imita
ou toma emprestado para seu próprio propósito o idioma comum
isso vem naturalmente para os egípcios, revelando assim sua xenofobia no trabalho, de
efeito de assento visível a profundo
motivo sentado.
Dada sua origem última nos xenófobos, "os hebreus" é um reflexo da subjetividade,
adormecida ou ativa,
seja habitual ou também excitado para uma nova vida, seja comunicado a nós de dentro
da mente indígena original
por meio de um refletor com outra mentalidade (o contador de histórias que cita) ou
dois (mediado por Joseph, cuja intermediária
então se estenderia da identidade e ação à perspectiva). A distância entre a primeira e a
segunda ordem
citação parece insignificante, talvez, uma questão de maior ou menor complexidade
técnica, ao invés de urgente
indeterminação, ao lado do denominador comum, a oposição dos originários,
provavelmente agora como sempre
entretendo a imagem da vitória do grupo em silêncio, para aqueles que a interceptam e
traduzem enquanto julgam o contrário.
De qualquer forma, com muitas vozes na narrativa, a nota alienígena novamente
abrange os extremos da cultura e da postura, assim como aconteceu em
(ou, lembrando o caso ambíguo das parteiras, entre) as formas de diálogo. Tão
apreendida, a alternativa
estruturas de transmissão por trás do verso acabado; a cadeia de discurso de dois e três
elos parecem igualmente prováveis,
igualmente governado por regras pelo hebraico, igualmente sem necessidade de mais
pesquisas.
Mas então, o ponto de vista não foi tão apreendido, como uma montagem de qualquer
tipo, dupla ou tripla, e o habitual
objetivista rejeitaria todas as sugestões de subjetividade aqui. Mesmo aceitando a
diferença entre o estrangeiro e
o estrangeiro, o discurso traduzido e auto-traduzido sobre "hebreus", ele ainda pode
desafiar sua extensão
ao pensamento certamente onde o discurso lhe parece uma exegese narrativa
direta. Como parte do
comentários oferecidos pelo próprio "escritor", alguns
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mesmo afirmar, o nome de grupo que ele atribui aos proto-israelitas, seus próprios
ancestrais, não tem nada de "depreciativo" sobre isso
(por exemplo, Greenberg 1955: 92). Isso, por sua vez, se tornaria "o retrato
completamente positivo e amigável do
Povo egípcio, "atraído por um" narrador "para quem" tudo o que é narrado "aparece
como" novo "e" surpreendente "como
para "seus ouvintes" (Westermann 1987: 29, 126). Harmonioso, superficialmente,
expresso por uma voz de aprovação, o
o contato intergrupal nunca quebraria a uniformidade das aparências em qualquer nível.
Para alguns leitores, creio, toda essa externalização soará contra-intuitiva, mesmo em
sua versão mais branda. Mas como
estabelecê-lo como falso, não apenas rebuscado? A linha entre o discurso (dado) e o
pensamento (inferido), que já foi
provou ser tortuoso o suficiente, portanto, precisa de mais exploração.
No contexto, três questões surgem com relação a esta linha. Primeiro, dado que o
narrador formalmente e com conhecimento
fala as palavras ao longo do versículo, "Hebreus" incluído, por que ele não deveria
pronunciá-las em sua própria voz? Por que não
considerar seu discurso pelo valor de face? Porque o discurso não é, em hipótese
alguma, total e originalmente dele, nem mesmo no
face disso. Transmitindo uma predisposição que caracteriza e atua os egípcios, a
declaração deve contar como
relator de pensamento, portanto, na melhor das hipóteses, dividido entre objetividade
narrativa e subjetividade figurativa. A linha divisória
se exibe, não em quaisquer marcadores formais de citação, mas na cláusula de motivo
duplo ("para... para"), que explica
de dentro para o comportamento externo e configuração. Uma citação velada, oferece
uma longa visão interna de uma mente e de
Claro, uma expressão idiomática, perceptivelmente diferente da do locutor que está
citando.
Em segundo lugar, admitindo essa alteridade no eixo pensamento / fala, ela ainda vai
com paridade ou afinidade em outro lugar, em mais
considerações substantivas? Certamente não em grupos etnoculturais, pois as mentes
lidas são egípcias, a (última) mente
leitor israelita. Como leitor de mentes dentro do quadro bíblico de narração, ele também
desfruta de privilégios superiores em espécie a
qualquer atingível pelos caracteres inseridos no mundo da Bíblia, sempre sujeito à
condição humana. Seu incomparável
autoridade mais notavelmente se afirma na forma de onisciência divina: ele vê o
coração egípcio
"abominação" onde o sentimento nunca veio à tona e em seu contínuo "hebraico"
quando não mais expressável,
muito menos expresso, em público. Toda essa vida velada é revelada por ele a nós
mesmos sem qualquer alarido, aliás, porque
tudo no trabalho do dia. Na medida em que alguém pode avaliar desempenhos
qualitativos, seu conhecimento sobre-humano permite
ele a revelar mistérios mais profundos do que estes, incluindo os próprios segredos de
Deus, com igual facilidade e peso.
Em suma, ao invés de manter até mesmo a aparência de um equilíbrio de poder
discursivo, autoridade contrastes ilimitados
com falibilidade terrestre, do leitor para o do agente, do dialogista para o do sujeito
pensante, do
do nativo e do falante nativo para o forasteiro traduzido. (Agora, por exemplo, cada
ponto de vista não privilegiado sobre
a festa falta
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algum elemento em jogo que a narrativa já recontou, está recontando ou recontará em
seu próprio tempo.)
Daí a bizarrice da ideia de que as boas maneiras no exterior podem surpreender o
narrador tanto quanto seus ouvintes. No
a mesma luz, só que mais ainda, se possível, sempre que seu ponto de vista colide com
o dos Outros, subjetivo por
arqui-estrangeiro, criação hamita, bem como pela natureza humana, não há dúvida de
onde reside a verdade da Bíblia.
Terceiro, seja qual for o caso geral com os terráqueos vis-à-vis o contador de histórias, a
alteridade necessária aqui vai ao extremo de
oposição total, ou impede um encontro de mentes? Mesmo sendo menos que
oniscientes, os sujeitos não podem (sejam alienígenas
ou nativo, cada um em virtude de um insidership diferencial) sabe o suficiente sobre seu
círculo para passar no teste de uma vez? Afinal,
ao contrário dos irmãos, essas mentes mais perspicazes compartilham com a voz da
onisciência tanto o cultural quanto o
premissas factuais necessárias para gerar o discurso do versículo. Compare a montagem
de perspectiva perfeita efetuada
entre participantes de cláusulas de motivo ( ki, "para") em outros lugares. Por exemplo,
"Portanto, até hoje os israelitas não comem
o tendão do quadril que está sobre a depressão da coxa, pois ele tocou a cavidade da
coxa de Jacó no tendão de
o quadril "ou" Os homens [irmãos de Diná] ficaram tristes e muito zangados, pois ele
havia cometido um ultraje em Israel por
deitado com a filha de Jacó, uma coisa que não foi feita "(Gênesis 32:32, 34: 7; para
detalhes, ver Poética, 451-55).
a harmonia é irrestrita. Além de notar a presença do mediador no motivo dado para a
abnegação israelita ou
empolgação, como cortar em pedaços o que o discurso reuniu? Portanto, mesmo que as
palavras do contador-e-
o repórter aqui expressa o sentimento egípcio na tradução, ele não poderia da mesma
forma dar seu imprimatur, objetivando-o
a ponto de ficar indistinguível de sua própria visão?
Não, ele não poderia, porque o acesso ao conhecimento e à linguagem, por mais
compartilhado que seja, não é de forma alguma tudo em
perspectiva: o texto de enquadramento do repórter inconfundivelmente choca contra o
sistema de valores relatado, em vez de harmonizar
com ele, como nos relatórios anteriores do Gênesis por meio de ki- cláusulas focadas
nos nativos. (Compare o idioma egípcio
Entrevista de Moisés com o Faraó.) A mudança do discurso totalmente israelita para o
discurso intercultural faz uma profunda diferença,
nunca mais do que onde o julgamento incide sobre conflitos ideo-étnicos. Aqui, em vez
de contingente e mutante
alianças objetivas / subjetivas que deselecionar podem às vezes se mostrar superiores às
escolhidas, portanto, mais próximas do autoral
enquadramento, na consciência, na perícia linguística, até na coragem moral
demonstrada pelas parteiras lidas como estrangeiras os
as linhas são traçadas nitidamente, com exclusão de qualquer meio-termo. Onde o
hebraico provoca abuso categórico, e
de motivos doutrinários acima de tudo mais, até mesmo uma literatura tão notável por
seu etnocriticismo implacável
vai se afastar dos abusadores. Em vez disso, a própria lei da bi-valência de quadro /
inserção: "Você está conosco ou com nosso
adversários? "Mais uma vez,
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o conjunto de oposições ao Hamita que temos reconstruído ao longo do tempo rende
dividendos do ponto de vista, este
tempo no nível normativo: uma vanguarda entre paisagens mentais de grupo, uma
aliança de solidariedade dentro do grupo sobre o
idades. A barreira erguida pelos egípcios contra "os hebreus" dobra ao contrário,
conforme o vínculo do contador de histórias com seu
heróis e público. Concedido a onisciência e multilinguismo do caixa, supondo que ele
possa até trazer
para chamar os filhos fundadores de Israel de "hebreus", ele nunca consideraria comer
com eles "uma abominação".
(O sapato está no outro pé, se houver.)
Nem, quaisquer que sejam suas queixas, Joseph como um Israel seria muito menos
como uma vítima da etiqueta com o tabu, passado
e presente. Ao contrário, a barreira imposta a todos em sua própria casa reforçaria
novamente o vínculo, com
força dinâmica: uma memória indesejável de relações de poder no exterior iria
contrabalançar outra dentro do Jacob
família, o ponto de vista desautomatizado sobre o self vs. o anti-self iria incitar (se não
prever) o reagrupamento do
três partes à mesa na polaridade coletiva apropriada. No que diz respeito ao versículo do
qual todos esses efeitos surgem
e seguir-se, portanto, o envolvimento de Joseph no preconceito mental revelado (se
houver) é o do leitor de mentes silencioso, o
interceptador, o tradutor, nunca o (co) originador ou compartilhador. Ele é, no máximo,
o intermediário pensante por trás do
narrando um intermediário, ambos voltados para os outros vis-à-vis os locais
transparentes para eles.
As implicações para a constituição (ou, ao contrário, o desempacotamento) do discurso
entre a fala e
pensamento, transmissão e emoção, objetividade e subjetividade, necessariamente
seguem. Com o pensamento tão impróprio,
com as atitudes israelita e egípcia tão polarizadas ao longo de linhas especificamente
etnocêntricas, pode haver pouca dúvida
onde o étnico "hebreus" pertence em última análise. Como sempre, mesmo quando
nominalmente dublado por um nativo,
encapsula, subjetifica, motiva a animosidade estrangeira.
Nesta função, na verdade, o termo aqui excede a maioria de suas ocorrências
canônicas. Em nenhum lugar da Bíblia está "hebreus"
emparelhado com um animus comparável a "abominação [to'evah] ." Em uma escala de
intensidade, ele supera o medo normalmente
anexado ao termo no Egito e na Filístia; da mesma forma em uma escala de clareza; e
da mesma forma em uma escala de
gratuidade, porque a antipatia pela primeira vez discrimina "os hebreus" como tais, sem
fundamento e
exclusivamente. Os egípcios da Bíblia, ao contrário dos de Heródoto, divididos pelo
ritual até entre si, não tratam de outro
ethnos como pária cum anathema.
Para sublinhar o ponto, mesmo quando o mesmo mal-estar violento ocorre novamente
em Gênesis-Êxodo, seus alvos não são
"Hebreus", mas tratadores ou sacrificadores de gado, uma referência tanto mais
explicativa quanto mais inclusiva devido ao seu
transetnicidade. Retrojete o último no contexto anterior, se desejar, mas a ordem dada
de contar então terá
produziu a condenação extra
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efeito. No momento, temos apenas uma etnia com a qual fazer a melhor narrativa (e a
pior normativa)
sentido que podemos: nenhuma estrutura ocupacional ou religiosa ainda está em
evidência, nem mesmo um equivalente ao que se seguiu
polaridade "sacrificável vs. não sacrificável", por exemplo, uma correlação entre
"comido vs. não comido com" e
"comestível vs. não comestível." Em vez disso, a referência genérica persistente a "pão"
(colocado na mesa, não comido com o
Hebreus) destaca a divisão do serviço em meio à unidade da comida servida. Está sob a
pressão da racionalização
o irracional que os comentadores, desde os rabinos (por exemplo, Onkelos) aos
egiptólogos (Montet 1968: 102-104), têm
domesticou essa ênfase ao subdividir os comidos em linha com os comedores. Como as
tentativas de esticar o anátema
além do grupo apontado como seu alvo, suas motivações com base na variação da dieta
puxam contra a narrativa
empurrado para a especificidade ("Hebreus '') e generalidade (" pão "), respectivamente,
portanto, para a incongruência aguda.
Compare o suspiro dos ex-hebreus no deserto por "carne para comer! Nós nos
lembramos dos peixes que comemos no Egito por
nada, os pepinos e os melões e os alho-porros e as cebolas e os alhos ”(Números 11: 4-
5).
agora se inverte com a mudança de ancoragem subjetiva: a memória dos murmuradores
destaca a variedade, a abundância,
a acessibilidade, ao mesmo tempo que apaga a falta de companhia. Cada justaposição,
então, estabelece novamente o lance de nosso verso
para escuridão total. A escuridão motivacional impede qualquer demonstração de
razão; a escuridão normativa radicaliza
o julgamento sobre a anticultura; e a escuridão perceptual deixa os estranhos
inconscientes de qualquer um, como de seu grupo
a própria vítima, pois compartilham o "pão" sem o código que prescreve seu serviço. A
"abominação" divertiu e
exercido contra os "hebreus" na festa não remonta, ou ainda não, a tanto quanto à
sociopolítica, ou teologia, ou
xenofobia indiscriminada (all- nokhri ), apenas para o ódio racial puro e preciso.
Além de seu valor intrínseco, portanto, o desemaranhamento do ponto de vista ao longo
das linhas do grupo se correlaciona com o
emaranhado da trama. Aqui, as vozes em jogo antagônico encontram o melhor efeito
dinâmico. Se a extrema subjetividade
revelado (da interioridade à imoderação à falta de base) augura o pior, o mesmo
acontece com a alta autoridade do caixa
que a registra de passagem contra o grão nacional e artístico, bem como contra a
fachada festiva. O que
com os indicadores de atendimento, a conjunção incômoda torna a prolepse de longa
distância saliente, onde o sub-leitor
não suspeita de nada abaixo ou à frente das aparências, e pode nunca atingir nem
mesmo a iluminação retrospectiva.
(Falhando a profecia ex eventu pelo menos, o retorno do Êxodo ao hebraico com uma
virada genocida desafia a compreensão
para sempre.) E na medida em que Joseph entra na visão interna, então o consequente
aprimoramento de sua visão sobre
o eu hebreu versus o outro hebreu, como uma barreira impossível de cruzar
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de qualquer forma, um vínculo impossível de romper, deve encaminhar sua reviravolta
na corrida mais curta e na direção oposta.
Nem termina a lição da Bíblia sobre como ler um mundo (dividido em três partes) em
um grão de areia, uma previsão
em uma imagem coletiva, tensão em um quadro, assassinato de maneiras. Tal como
acontece com as sequências gerais, as dos dois livros
ou o ciclo, então com o comprimento do verso. Quanto mais lemos este pedaço de texto,
mais firme, mais profundo e mais sombrio é o seu
ancoragem na mente alienígena. Correspondentemente, para sublinhar a polaridade
abaixo da aparente tripartição, Joseph's
o envolvimento é minimizado. Longe de compartilhar a emoção, ele dificilmente figura
na cadeia de transmissão: inferimos
seu ponto de vista cada vez menos do texto do que do contexto (seu conhecimento
presumido, gestão de palco,
intermediação, percepção revitalizada, discordância crescente com a série de
heteroculturalismos). Mesmo o
segmento introdutório e de aparência mais objetiva; a trissecção da festa do jantar
transmite os garçons egípcios no
papel dos assuntos gramaticais e implicitamente de perspectiva:
Eles o serviram sozinho, e a eles sozinhos, e aos egípcios que comiam com ele
sozinhos.
Junto com os irmãos, nos questionamos sobre essa cerimônia sem precedentes e a
entendemos da melhor maneira possível, sempre
aquém da verdade. Mas os garçons devem saber o motivo de servir a refeição como o
fazem, e sem nenhuma instrução
além do lacônico chamado de Joseph para o serviço. "Ponha o pão", diz ele, e eles
"colocam" de três maneiras como uma questão de
curso. Na verdade, graças à onisciência do narrador, a razão por trás de seu
procedimento surge imediatamente para o nosso
esclarecimento em duas parcelas, ambas explicitamente vinculadas aos egípcios como
um originador coletivo.
"Porque os egípcios não podem comer pão com os hebreus": ampliando o leque dos
servos aos servidos, mas
mantendo os locais no papel de sujeito duplo, a explicação motiva uniformemente toda
a cláusula anterior.
O único terreno genocultural subjetivo, flanqueado e focado pela etnia polar, é
responsável não apenas pela
assento dos irmãos, mas também para o de José; e, menos obviamente, não apenas para
o aspecto étnico ou físico, mas para o textual
subgrupo dos três itens. A ordem de serviço dos irmãos Joseph-locais, aparentemente
desafiando todos os fundamentos lógicos ordinais,
por exemplo, as propriedades da hierarquia, são coerentes com a mesma divisão binária
invejosa em "hebreus" e '' egípcios ":
aqueles que não podem ser comidos e aqueles que não podem comer com eles. Em tal
ponto de vista, o mais alto e o mais baixo
entre os comensais agrupam-se como companheiros párias, visto que a própria posição
deve se inclinar aqui para os imperativos da raça. (Não
pela última vez no mundo
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história, discriminação indiscriminada por parte de, digamos, anti-semitas funciona para
colocar as vítimas contra sua vontade,
regenerando uma solidariedade perdida ou esquecida.) Mesmo a contradição fiat entre
designar os locais como "os
Egípcios que comeram com ele "e apontando que" os egípcios não comerão pão com os
hebreus "agora faz
sentido temático apelando para as topografias variantes em ação. Eles comem com ele,
mas separados, "sozinhos". 10
Para reconciliar as forças opostas de raça e posição, o espaço do jantar fica
equivocadamente, bem como dividido em várias partes
em um cruzamento de minúsculos heterocosmos.
"Pois isso é uma abominação para o Egito", por sua vez, segue para dar uma razão para
o motivo. Assim, enquanto o assunto
de consciência ("para o Egito") persiste, a subjetividade se aprofunda ao longo de toda a
linha. Afunda-se com a ação negativa ("não
comer "), apoiado por linguagem negativa (" hebreus ") característica dos não-agentes,
ao fundo do sentimento negativo
('' abominação "). A visão interna, ao mesmo tempo, mergulha do comportamento
aberto (não) e falável, embora atualmente
não ditas, (mis) nomear até a raiz da questão, tão feio que os próprios sujeitos iria
mantê-lo para
eles próprios, em segredo, até mesmo encobertos pela etiqueta. Esta gama de
expressibilidade social atesta a
profundidade progressiva das emoções expostas, quanto à sua ordem de intensidade e
irracionalidade.
"Hebraico", aplicado ad lib a José, o escravo, foi retirado do uso dialógico desde sua
ascensão ao poder, mas não
expurgado do léxico egípcio: ainda aparece na vida secreta, como aqui, e reaparecerá
em público com
O desaparecimento de Joseph e a escravidão de sua nação. O nome apenas passou à
clandestinidade por enquanto. Sobre
por outro lado, a aversão nunca vem à superfície. Mesmo quando o conflito entre os
dois povos fere o
agressor, por sua vez, e assim poderia soltar sua língua, não é o Faraó, mas Moisés
quem expressa o sentido dos egípcios de
abominação, como fez Joseph e o contador de histórias antes dele. Exceto que a feiura
enterrada na mente dos clientes,
característica dos "egípcios ... Egito", parece mais feio do que nunca depois disso, pela
força de sua gratuidade e, em relação
ao provedor da terra, o mais feio de todos. Se a aversão étnica sem causa é
particularmente ultrajante, quanto mais
não é comer com o homem, mas para quem não se teria o que comer? Para ter certeza,
como "os homens de [Potifar]
casa "alistada contra" o homem hebreu "colocada acima deles, os homens de Faraó
presumivelmente (como o novo Faraó
se vai) ressentir-se do arrivista. Mas o ciúme dificilmente gera, muito menos instiga, o
apartheid diário em sua própria mesa.
Aqui, ao contrário, a gratuidade etnocultural escurece em ingratidão pessoal.
Portanto, o eixo em que a cláusula de motivo mostra o menor progresso é o da
motivação propriamente dita: a suposta razão
explica pouco além da equação de tipo do hebraico com o abominável em suas
mentes. A malignidade sem motivo
que Coleridge atribuiu a Iago, em face de suas tentativas de racionamento
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alizing a vitimização de Othello, aumenta para magnitude nacional. As consequências
para a perspectiva e o enredo
desenvolvimento em conformidade seguir.
Quanto mais abrangente, violento, irracional, ingrato o preconceito, mais
autocondenador. Além disso, o mais alarmante,
em uma extensão jamais sonhada por Joseph. Em seu papel duplo como protótipo e
provedor "hebraico", ele estabelece o enredo que
o narrador onisciente prediz por trás de suas costas. Meio interno, meio externo, outrora
escravo, agora vice-rei, ele mesmo
nunca aprecia muito, afinal, a precariedade de seu domínio sobre o poder egípcio ou
(mesmo se vivo para o
Gratidão do "esquecimento" do copeiro: nossa visão interna apropriadamente o projeta
mais como objeto do que sujeito de pensamento.
A onisciência sozinha pode penetrar para nosso benefício a opacidade do futuro em
relação aos recessos mais íntimos do
A psique dos outros. Longe de ser abrupta, a reviravolta egípcia em Êxodo é antecipada
já neste versículo não cantado, que
radicaliza as implicações trazidas pelos altos e baixos de "hebreus" para desmentir o
exterior auspicioso. À frente de
escravidão, genocídio e libertação, tal conjunto de negativos, ocultos e totalmente não
provocados, devem mais cedo
ou mais tarde entrar em hostilidades.
O julgamento silenciosamente passado sobre os silenciosos negadores múltiplos os
retribui na mesma moeda, como futuros trovões das Escrituras
contra "abominações" alienígenas retribuirá o elogio em tantas palavras. O hebraico
ainda prevê o
identidade dos estrangeiros que, pela lei mosaica, representam para Israel o outro
abominável, ou seja, os egípcios e seus
companheiros camitas de Canaã (por exemplo, Levítico 18, Deuteronômio 12: 29-31,
18: 9-15). Rimando gêneros, livros,
espaços-tempos, a lei aponta, ou melhor, contrapõe, o que a narrativa decretou o tempo
todo. Com o to'evah
atribuído onde pertence, codificado na autoridade celestial, alteridade diametral recebe
uma habitação local e um
nome do lado israelita também. E tal localização, é claro, valida novamente o impulso
étnico do
palavra de ódio em nosso verso, com exclusão da referência poliétnica ou transcultural a
estranhos em geral.
Dentro do antagonismo mútuo embalado na manipulação deste negativo final, no
entanto, uma diferença permanece
Fora. Aqueles que abominam os "hebreus (s)" por menos do que nenhuma razão são
eles próprios dados a crimes abomináveis contra Deus
e a natureza humana e a humanidade, sempre devidamente especificadas por Moisés nos
acentos da ideologia propriamente dita, sem qualquer
conotações raciais, deterministas ou vingativas. (Tão treinado nas ações, na verdade, o
aborrecimento excede por lei o
os próprios praticantes e o grupo mais inesperado: "Não abominarás [lo teta'ev] um
egípcio, pois tu
era um peregrino em sua terra "[Deuteronômio 23: 7].) Mas então, na longa memória
das Escrituras, a tendência para
a abominação está presente nessa família, tendo uma gênese já em Ham.
Dadas todas essas pistas, um israelita falando aos israelitas dos filhos (mais, mais tarde,
até mesmo dos filhos contemporâneos) de Israel, assim
imagens malfeitas podem levar
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a linha entre a fala e o pensamento lido. Como seus próprios ancestrais engenhosos no
diálogo, ele se traduz
no estrangeiro para contra-atacar (aqui, para expor) o vitimizador de dentro. E se a
forma de tradução crescer
não direto no monólogo, então o ponto de origem e referência assumido torna-se
duplamente incongruente, de modo a compensar
os limites borrados. Em relação à mimese direta, a inserção é menos delimitada do
quadro gramaticalmente, mas não
em termos de perspectiva, levado aqui ao limite da incompatibilidade "nós / eles".
Mutuamente abomináveis, os pólos etnolinguísticos fundem-se na superfície sem serem
confundidos. A emoção que está dando origem
à disposição dos assentos, e com isso a designação daqueles que devem sofrer o
apartheid como "hebreus", origina-se
nem no contador de histórias, nem nos irmãos, nem no próprio José, mas nos
egípcios. Eles agem e sentem, ritualizam
e pense como eles falariam se pudessem, ou ousassem, do jeito que o repórter finge
falar por eles. Através de tudo
variações na matéria e na maneira do discurso relatado, o campo estrangeiro ainda se
opõe ao nativo, de acordo com
nosso Direito Intercultural.
Um campeão errôneo: Abrão, o hebreu
Essa unidade na variedade lança luz sobre um exemplo ainda menos transparente, que
tem várias reivindicações a serem observadas. Separado
de seu interesse intrínseco, marca a estreia do "hebraico" na Bíblia, com referência ao
primeiro patriarca; envolve
um ponto crucial notório, em vez de negligenciado; e, para outra mudança, traz
cananeus e mesopotâmios para o
quadro etnográfico, em pé de guerra aparentemente sem relação com o novo imigrante.
Em Gênesis 14, após a derrota dos cinco reis cananeus e o sequestro de Ló de Sodoma,
um fugitivo veio e disse a Abrão, o hebreu, que morava nos carvalhos de Manre, o
amorreu, irmão
de Eshkol e irmão de Aner, sendo estes aliados de Abrão. Abrão ouviu que seu irmão
havia sido levado
cativo, e ele conduziu seus retentores. . . e foi em perseguição. (Gênesis 14: 13-14)
Aos ouvidos acadêmicos, esta primeira ocorrência de "hebraico" há muito soa estranha,
a ponto de trair um
proveniência fora da corrente principal do cânone: uma gênese muito tardia e
nacionalista (hebraico = israelita) ou muito
antigo e cosmopolita (hebraico = Hab / piru).
A datação tardia (por exemplo, para um escritor ou glossador pós-exílico interferente) é
amplamente presumida em um esforço para explicar por que
"Abrão, o hebreu" foge de todas as classificações usuais. Cai fora dos grupos principais
do hebraico:
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a história de José, a provação do Êxodo, a lei dos escravos, as guerras dos
filisteus. Também precede seu terminus a quo no
quarta geração, tanto quanto outro solitário, "Eu sou um hebreu" de Jonas, ultrapassa
seu terminus ad quem imaginado (o
ascensão da monarquia). Nem a frase cria sua própria matriz como faria em um diálogo
mantido por estrangeiros com ou
sobre "Hebreus", mas surge sobre nós, não anunciado e não integrado, de um
comentário narratorial (ou "editorial") no
rescaldo de uma guerra entre potências estrangeiras.
Genuínos ou aparentes, tais violações de norma canônica pressionam por resolução e
datação tardia não chega nem perto de
fornecê-lo. Na verdade, uma variante da teoria nem mesmo faz a tentativa. Obviamente,
referindo-se a "Abrão, o
Hebraico "para a" autodesignação nacional-religiosa comum do Judaísmo pós-exílico ",
que não convém melhor a ninguém
do que o pai da nação (Loretz 1984: 179), equivale a ignorar essas violações, fazendo-as
passar por
observâncias. O agrupamento do patriarca, então, simplesmente segue o novo protocolo
de auto-nomeação pelo escritor
coletivo. (Mesmo sabendo da improbabilidade do próprio protocolo, a rotulagem única
antes da época de Joseph é
tudo menos o padrão.) A maioria dos geneticistas de namoro tardio defende a juventude
da variante. Assim, em
pelo menos, a exceção tardia a respeito de Abra (ha) m é separada da antiga regra
bíblica de uso do "hebraico":
os supostos epígonos pós-exílicos imitariam essa regra, mas o fazem com mais
entusiasmo nacionalista do que visão literária e
habilidade. A palavra deve ter reaparecido "após o exílio, quando ocorre uma vez no
livro de Jonas e no final
midrash de Gen 14, "como um" arcaísmo deliberado '' (de Vaux 1978: I 210, 216;
também Westermann 1986: 192-93, 199, 207).
Se o título aqui veio mais tarde na gênese, então ele saiu errado (sozinho,
prematuramente, fora de foco) no
a narrativa de Gênesis recebida deve fazer sentido.
Comparada com o conjunto de questões colocadas pela narrativa, no entanto, esta linha
de conjectura falha por sua vez: é
a fraqueza explicativa reflete até mesmo em suas premissas mais amplas, metodológicas
e classificatórias. Por causa de
argumento, suponha que um escritor ou interpolador pós-exílico tenha perdido o
agrupamento e terminação do "hebraico" da Bíblia. Mas por que
o suposto arcaísta reservaria o título para Abraão, de todos os patriarcas, notavelmente
excluindo os homônimos
Jacob / Israel? Por que investir Abraão com este de todos os títulos? Por que neste de
todos os momentos em vez de, digamos, em seu primeiro
aparência, de volta à Mesopotâmia? E por que designá-lo assim na voz do narrador
("escritor / editor") 11 em vez
do discurso figural habitual, indo até a auto-apresentação de Jonas? Se uma peça
complementar, o Jonah one-off
agrupamento sai pela culatra com um efeito fatal, uma vez que a correção de todos os
seus parâmetros contextuais (um israelita em desigual
diálogo com os Hamitas, de acordo com a Lei da Nomeação Hebraica) sugere o quão
bem os retardatários conheciam seus
Bíblia. Em todo o cânone, tanto com o patriarca quanto com o profeta, arcaizar não
envolve trapacear, nem
motivar, portanto, o suposto rompimento do suposto imitador com a tradição. Se a
gênese está atrasada, não se pode dizer
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seu atraso da poética manifesta do hebraico; e se a poética parece opaca, por exemplo, a
respeito
Abraão na guerra e José no jantar, em oposição a Jonas no mar, não ganhará
transparência com o adiamento de
a gênese.
Tal como acontece com os romances de origem intra-bíblica, o mesmo ocorre com sua
contraparte extra-bíblica, defendida por muitos.
Na verdade, onde a datação da frase (ou do conto) faz tão pouca diferença para a leitura,
por que não empurrar todo o
caminho para o outro limite, e a identificação do herói com ele? Assim, "Abrão, o
hebraico" se transforma de prematuro
Israelita até o bem precedente Hab / piru. Correspondentemente, tudo muda do nacional
para o social poliétnico
história: a referência e o quadro de referência, o retrato do referente e associados, o (da
vida real e literária)
genealogia e a gênese. Mais uma vez, a objetividade do título fica mais forte, se
possível, na ligação do
discurso para o mundo externo. As inadequações por si só persistem.
Aqui estão algumas afirmações representativas do antigo nexo de classes:
A palavra é claramente usada aqui, não como um termo étnico, mas como um
apelativo. . . e o significado em ambos
Grego e hebraico é "aquele que atravessa (de um lugar para outro), um passageiro, um
nômade." (Meek 1960: 6-7; por
"Grego", ele aponta para a leitura da Septuaginta ou glosagem ou etimologização do
massorético ha'ibri como ha'ober,
de ' br no suposto senso de liberdade do Hab / piru detalhado acima.)
[O patriarca] parece viajar muito com rebanhos e manadas, vivendo em uma tenda como
um nômade. Mas deve
ser enfatizado que Abraão é denotado como
[ibri] exatamente naquele momento quando ele toma forças militares decisivas
açao . . . quando suas ações mais se assemelham às dos Habiru * . (Gray 1958: 176)
Este episódio apresenta um guerreiro Abraão, com um personagem bastante diferente
daquele em outros Gênesis
episódios. . . . Temos aqui o que é realmente um típico hapiru do tipo
Amarna. (Cazelles 1973: 22, 1987: 86)
As objeções gerais à teoria, progressivamente elaboradas desde meu capítulo de
abertura, ressurgem com interesse, como
usual, no contexto específico. Por exemplo, todas as citações acima compartilham uma
retórica de identidade ao designar o grupo
como "Hab / piru" (até o socializa abertamente por meio da etimologia conjunta
' br ). Eles iriam forjar o nexo lexical
com "hebraico" onde o uso de Amarna, exceto as tabuinhas de Jerusalém, prefere
inconvenientemente SA.GAZ. De novo, de tudo
personagens dos patriarcas em diante, Abraão, o antepassado eleito, certamente seria o
último que a Bíblia desejaria
para
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estigmatizar, ou apenas desnacionalizar, como Hab / piru sob qualquer nome. (Esta
fraqueza apresenta o inverso do último
honorífico retrojetivo, o único bom argumento para o arcaísmo.) Fora da Bíblia, além
disso, o tempo e o lugar falham em
coordenada. Enquanto ainda estava na Mesopotâmia, Abraão pode desfrutar da
comunhão Hab / piru, mas ele nunca recebe o título
lá e então. Uma vez que chegasse a Canaã, a menos que adiantasse a data até a era
Amarna, ele sofreria
isolamento inglório, a julgar pelo registro em branco do Hab / piru. Degradando-se, por
que a história deveria sair do seu caminho
classificar o antepassado com um grupo inexistente no espaço-tempo real, bem como
não coincidente com o seu próprio?
Nem, à parte a improbabilidade, ajudaria a mover Abra (ha) m para a frente ao longo do
eixo do tempo, nem mesmo se você também o colocasse
em um pedestal fora do alcance de seus supostos companheiros Canaã. Na conduta, para
começar, ele não se encaixa "o Amarna
tipo. "Em vez do estilo de vida agressivo, predatório, anti-egípcio ou feudal, temos um
contra-ataque anômalo,
montado para libertar um parente do cativeiro mesopotâmico, sem despojos políticos,
territoriais e muito menos econômicos em
visualizar. Seu próprio recurso às armas, excepcional e dificilmente específico do tipo
de qualquer maneira, vai contra aquele extra-escritural
tipo do século XIV aC E se você inverter a perspectiva em que ele aparece, do ponto de
vista da cidade-estado
a denúncia monótona do fora-da-lei à favorabilidade anômala, então o tiro sai pela
culatra. “Em termos literários
simbolismo, "um engenhoso multiculturalista nos faria acreditar, o capítulo baseia-se ''
no tema de um governante de cidade
[isto é, o rei de Sodoma] que recruta apoio entre os habiru. . . . No entanto, ao contrário
de Amarna, o assunto é visto
do ponto de vista da sociedade tribal, com toda simpatia pelo líder parassocial [isto é,
Abram] "(Rowton 1977: 195; cf.
Yeivin 1970: 218). Mesmo em seus próprios termos, expressos na terminologia
inevitavelmente retórica, tal tratamento seria
quebrar o padrão Amarna de discurso, bem como de comportamento. De acordo com o
Hab / piru-gram, conforme formulado anteriormente
e de fato reconhecido por este analista, um Abra (ha) m assim moldado deveria ter sido
visto de fora como
um estranho por excelência, Alteridade personificada. Mas então, como conceder a
única violação de padrão, em direção
insidership e deferência "tribal", exceto o internacionalismo aqui? Na verdade, com a
nomeação reajustada para o
dentro do "ponto de vista" do grupo, é exatamente a "simpatia" por aquele "líder"
fundador que argumenta contra a vocação da tribo
ele "hebraico", estilo estranho, em seus próprios anais. Ou então, como o selvagem de
Otelo, os chamadores estariam jogando um
pérola mais rica do que toda a sua tribo. 12
Mais uma vez, o estereoretrato de classe imputado (ou, porque contestado, retratos) do
herói sob este "apelativo" permanece
sui generis no corpus bíblico, onde pode facilmente encontrar duplicatas antes e
depois. Se "hebraico" adverte para
O nomadismo de Abraham ao desenraizamento compartilhado com o Hab / piru e
implícito na raiz comum 'br, por que o
rótulo nunca veio à tona em relação a Caim, Isaque, Jacó ou os israelitas no deserto, que
eram
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Hebreu precisamente quando estou mobilizado no Egito? E se o rótulo significa o
"guerreiro Abraão", lutando para resgatar
um parente levado cativo, por que negá-lo aos irmãos no caso Dinah? (A sensação de
ausência haveria
até mesmo alcançar a estreita analogia com a família e o plano de libertação
familiar. Para o ataque do clã em Siquém
ambos corrigem uma vilania "cometida em Israel" [Gênesis 34: 7] e, supostamente,
refletem uma aquisição de Hab / piru daquela área:
A etnia bíblica e o testemunho extra-bíblico unem forças para sublinhar a ausência do
hebraico.) Não menos problemático é
a incoerência do orientalismo com os dados reais mais amplos. Um Hab / piru Abraham
vai contra o uso do cânone,
contra o impulso etnopolítico do livro no caminho, para a nacionalidade, contra a
própria figura do patriarca, sua singularidade em
história incluída. O "caráter bastante diferente daquele dos outros episódios de
Gênesis", se internacionalizado, seria
também obscurece sua crescente diferenciação de seu ambiente, passado e
presente. Esse equilíbrio de prós e contras
dificilmente empresta substância à homonímia fabricada. Pelo contrário, se a Bíblia
conhecesse ou reconhecesse o
Hab / piru em absoluto, sob o nome de '' Hab / piru ", pareceria invocá-los em todas as
frentes, e exatamente aqui, como
um antítipo de seu próprio círculo homofônico de insiders: trocadilhos com polaridade
máxima na primeira oportunidade.
Sem se deixar abater por ninharias, alguns entusiastas pularam as evidências para outras
conclusões. O mesmo analista que
afirmou que "Se Abraão não tivesse sido chamado de hebreu, deveríamos, no entanto,
ser justificados em classificá-lo com o
Habiru * "(Speiser 1933: 43), assim, passa a inferir, a partir do xingamento, a fonte
estrangeira e cuneiforme de toda a história.
"O fato de o próprio autor se referir aqui a Abraão como um hebreu", afirma Speiser, "é
forte presunção
evidência de que o documento [Gênesis 14] não se originou com os israelitas "(1964:
103, ainda ecoado em, por exemplo, Wenham
1987: 313). Ao lado de tal afirmação, a identificação pessoal de Abrão com o Hab / piru
empalidece em moderação e
rotina. Nem a identidade de grupo do próprio rotulador ("autor") escaparia da intrusão
do alvo, acumulando assim
sobre a incongruência social com o quadro operativo israelita de referência. Se, no
discurso não direto, a atribuição de
"Hebraico" para o narrador sempre corre o risco de carimbar aquele narrador como
estrangeiro, aqui o risco se torna o ponto da
conjectura sobre as origens.
Como tantas vezes, no entanto, é apenas a cegueira para a poética do texto,
miniaturizada no hebraico, que impele o
pule para conclusões genéticas, de longo alcance e irremediavelmente falacioso. Uma
vez reconsiderado com uma mente aberta, o
a própria questão da "origem" passa a incidir na perspectiva do termo dentro do discurso
(cujo ponto de vista ou
observação?) em vez de qualquer fonte textual (cuja escrita ou tradição?).
Para começar, a partir da premissa "que o próprio autor se refere aqui a Abraão como
um hebreu", de forma alguma
segue (nem mesmo como "forte evidência presuntiva") que "a história não se originou
com os israelitas". Pelo próprio Speiser
razão, por exemplo, o aviso de que "Os egípcios vão
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não comer pão com os hebreus "viria do mesmo modo do" próprio autor "; e ainda
assim ele atribui o ambiente circundante
conto para J, não para qualquer fonte fora de Israel. Nem desviaria para tal origem o
movimento do Egito em direção ao infanticídio
com a força do exórdio "O rei do Egito disse às parteiras hebraicas" ou o narrador
igualmente objetivo-
procurando menção de "Hebreus" em I Samuel (13: 7, 14:21). O termo estrangeiro na
narrativa não constitui mais
evidência suficiente do que a necessária para uma tradição estrangeira por trás da
narrativa. 13
No contexto narrativo, além disso, a própria premissa está aberta ao desafio como um
deslocamento de ênfase e
ponto de vista. Por que fazer essa questão do termo em primeira instância? Afinal, longe
de ser impróprio por si só, pelo menos
tudo em uso "autorizado" objetivo e antes de Êxodo, o epíteto dessa vez não descreve
nada além da verdade literal.
Abra (ha) m é "hebreu" de acordo com a etimologia de suas raízes no mundo, seja
voltada para a genealogia
(descida de Eber) ou a geografia (emigração de Across the River, eber hannahar ); sua
inauguração do verbo
'br nas Escrituras (12: 6) completa seu hebraico em termos de Cruzamento, heróico e
marcante para os iniciados
dentro do círculo de comunicação narrativa, embora pelo menos distinto para os locais
dentro da realidade narrada, este
lado do Eufrates. E, inversamente, ele não é israelita em nenhum sentido histórico
rigoroso, a menos que alguém o chame depois
seu neto, Jacob / Israel, um anacronismo nunca perpetrado pela Bíblia. Um fundador e
protótipo é uma coisa, um
membro que leva o nome é outro, especialmente onde a evolução intermediária em
direção à nacionalidade é tão grande. (Tudo
outras ocorrências de "hebraico" de fato seguem a aquisição de uma família por Jacó e
um novo nome do tamanho de uma pessoa
em pouco tempo, o outro é étnico, a ponto de brigar com o esperado "filho de
Israel". Aos ouvidos bíblicos, portanto, o
midrash que "Abraão foi chamado de Israel, '' como Isaac depois dele ( Bereshit
Rabba 63: 3), soaria absurdo.)
Claro, revendo o gentílico de um ponto de vista posterior a Gênesis 14, podemos muito
bem vincular seu
ocorrência com sua contra-carga pelo inimigo, com sua persistência subterrânea em
ostensiva suspensão, então com
sua imposição de novo e no lugar da etnia nacional, como meu relato tem feito desde a
imagem da vitória de Joseph. Ainda
o rebaixamento do Ethon não é mais visível ou previsível agora do que o upgrade de seu
portador de "Abrão" para
"Abraham". Nem mesmo a sabedoria retrospectiva obtida a partir das divulgações em
série do processo de leitura deve ser
confundido com a presciência neste marco. Qualquer que seja o efeito retrospectivo, a
descrição do primeiro patriarca
concorda com os fatos, em uma extensão inigualável na história canônica posterior.
A estranheza de "Abrão, o hebreu", portanto, não reside tanto na impropriedade do
título em si, mas em seu
ostensiva irrelevância, especialmente na época, três capítulos após a introdução do
portador do título. Por que ligar
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ele então aqui, e apenas aqui, de todos os lugares? Que uma afirmação seja verdadeira
ainda não constitui uma razão suficiente para
fazendo, muito menos medindo-o incorretamente. E é exatamente na aparente falta de
razão que esta ocorrência contrasta
com nosso exemplo anterior "Os egípcios não comerão pão com os hebreus, pois isso é
uma abominação para
Egito "onde o hebraico dos visitantes fornece o terreno para que sejam servidos
separadamente dos habitantes locais.
Não relacionado ao conflito jacobita em andamento, o que desqualifica toda a família
como companheiros de mensageiro assume intergrupo
valor do gráfico, imediato e de longo alcance. Hebraico, portanto tabu: causa secreta,
efeito etnossocial.
Mas, uma vez que definimos a questão como relevante dentro do discurso, uma resposta
começa a se sugerir ao longo
quase as mesmas linhas, só que mais obliquamente. (Uma subida adicional, esta, ao
longo de nossa ordem de não direção na tradução
da mente de um estranho.) A pista essencial para a relevância se esconde novamente no
funcionamento do enredo entre as culturas. Aqui,
"o fugitivo veio e disse a Abrão, o hebreu" cumpre um papel vital como o ponto de
viragem da ação (derrota, captura) para
contraposição (perseguição, resgate): o verso ocupa apropriadamente o meio periférico
exato do conto. Dos dois
figuras trazidas nesta conjuntura, no entanto, o destinatário hebraico das notícias (ou
melhor, o epíteto que caracteriza
ele) atraiu tanto a atenção dos críticos que a lacuna sobre o destinatário estrangeiro pode
passar despercebida. Algum
o antigo midrashim preencheu a lacuna. O Apócrifo do Gênesis o identifica como um
dos pastores de Ló; Bereshit
Rabba 42: 8 como Og (cf. Gênesis 14: 5, 15:20, Deuteronômio 2: 10-11, 3:11), veio
para fazer Abra (ha) ser morto na guerra,
deixando Sarah vulnerável às suas próprias atenções. Mas o Gênesis canônico não nos
diz nada além de sua agência:
nem seu nome, nem sua formação, nem seu círculo imediato, nem seu ponto de partida,
muito menos qualquer razão específica
por fazer o que o contramovimento deve obrigá-lo a fazer. Por que este cananeu
anônimo, em fuga de
o campo de batalha ou de Sodoma, faça um caminho mais curto para Hebron para
informar ninguém menos que "Abrão, o hebreu"?
Com o link do enredo perdido no caminho para a contra-ação destacado pela
incompatibilidade dos dois contra-agentes, o
epíteto mostra-se informativo e oportuno como uma ajuda para a lógica dos
eventos. Motiva a reversão dramática (começando
da escolha feita pelo fugitivo de "vir e contar") pelo apelo implícito às origens da
dramatização principal
persona não apenas o salvador, naturalmente afiliado ao cativo, "seu irmão", mas
também os captores, eles próprios alienígenas
para Canaã. Aqui as etimologias latentes, especialmente as geográficas, se materializam
nas entrelinhas a extraordinárias
efeito, uma vez que inter-relacionam todas as dramatis personae em várias
capacidades. Longe de surgir do nada,
conseqüentemente, a única ocorrência evidente do hebraico se ramifica no subsolo para
formar um aglomerado virtual. E isso por sua vez
explica muito a colocação do epíteto no ciclo de Abraão. Aqui, com o patriarca
revisitado exclusivamente por seu passado,
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o gentílico sem precedentes parece antes e depois, encapsulando toda uma rede de
afiliações a serem testadas. Assim
seu vínculo com seu parente e ex-companheiro, agora removido para Sodoma; com seus
companheiros Shemites ou Eberides, deixou
atrás na Mesopotâmia; com seu novo ambiente, Hamite e Cis-Eufratense, como o elenco
fugitivo no papel
de sujeito quádruplo, gramatical, agentivo, "narrativo" e, por implicação, pensamento.
Na medida em que Abraão é um hebreu, ele tem uma relação próxima com os invasores,
todos eles também vindos de todo o
Rio. (Este é, sem dúvida, o caso de Shinar e Elam, listados na Tabela das Nações: o
primeiro até elogia
da área onde a Torre de Babel foi erguida, enquanto esta última encabeça a lista da
Mesa dos descendentes de
Sem, "o pai de todos os filhos de Éber" [Gênesis 10:10, 21-22, 11: 2]). Por geografia,
pelo menos, eles contariam como
Os compatriotas de Abraão, se não na visão da Bíblia, que oficialmente reserva o termo
"hebreus" (distinto de
"filhos de Eber") para o patriarca e seus descendentes eleitos, então, para as pessoas
deste lado do rio, a maioria
imediatamente o portador da notícia.
Portanto, a referência ao hebraico novamente serve para um link de enredo, fechando a
lacuna sobre o motivo do Agente: ele corre e
se dirige a "Abrão, o hebraico" como tal, por causa da estranheza marcante do portador
do nome, de certa forma
comparável aos egípcios mantendo distância dos "hebreus" à mesa. Seu motivo
implícito ainda lembra
como eles agrupam pessoas variadas (e, por acaso, "irmãos" distantes) sob esta rubrica,
simplesmente como forasteiros
de um grupo definido. Para o fugitivo, da mesma forma, as três partes envolvidas são
todas aves de uma certa pena estranha:
Abra (ha) m teria um interesse especial na vitória de seu anterior sobre seus vizinhos
atuais, bem como um especial
razão para (contra) agir com base nas notícias. 15 Ele pode se juntar aos invasores ou
entrar na batalha com eles pelo bem de seu próximo
emigrante, sempre em proveito pessoal do mensageiro.
Isso revela mais uma vez um bolsão de subjetividade dentro do relato de aparência
neutra. Assim como a disposição dos assentos
na festa de José têm sua explicação em pensamento não israelita sobre os israelitas, o
mesmo acontece com a chegada do fugitivo. Está dentro
fato aquele que mentalmente "se refere a Abraão como um hebreu", enquanto "o próprio
autor" apenas transmite sua referência com
olho para um ganho duplo: encaminhar a ação pública (“veio e contou a Abrão”,
necessária para o contra-ataque) e
implicando o registro privado do agente cananeu / sodomita ("o hebraico ''), de modo a
motivar aquele em termos do
de outros. O versículo abre com o efeito visível e, em seguida, fornece a causa na forma
de uma miniatura oblíqua dentro
visão da atitude de um estranho para com o patriarca. A palavra-imagem é tão boa
quanto uma (ou a) festa para o hebraico
leitor.
Esta leitura, incluindo o nexo entre enredo e perspectiva, goza de muito mais
suporte. Está de acordo com o
Lei da Bíblia de restringir os usuários estrangeiros de "hebraico" a vozes e assuntos de
Hamita: egípcio, Phi-
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listine, e agora (como, possivelmente, com Jonas) cananeu. Da mesma forma, mantém a
prática, já evidenciada em nosso primeiro
configuração, de atribuir o termo de grupo a esses sujeitos como uma pista para algum
motivo relacionado com o referente
Hebreu: medo, ódio, desprezo, abominação e agora, aparentemente, um impulso menos
sinistro, uma reminiscência do Chefe
O copeiro ou a princesa no Egito, mas ainda assim amarrado aos interesses do
xingamento e à alienação do portador do nome.
Dentro da poética bíblica, o usuário e o uso se combinam para associar "hebraico" ao
idioma mental do fugitivo, em vez
do que com o narrador in propria persona, muito menos com um escritor não israelita. O
que a figura origina, no interior como
na linguagem social, o contador de histórias medeia (frames, citações, reflexões,
distâncias) por meio de formas mais ou menos perceptíveis
tradução: aqui, como aparentemente com os filisteus, de um dialeto ideo de outra forma
semelhante à "língua de Canaã".
Essa leitura também dá sentido aos detalhes do episódio, dentro e ao redor do versículo
em questão. Por exemplo, dado que
"o fugitivo" desempenha o papel de falante ("contado"), bem como sujeito gramatical e
agentivo, ele é o mais qualificado para
preencher o papel de sujeito pensante a seguir: originar o título carregado na sequência
imediata pelo objeto-e-destinatário
("Abrão, o hebreu"), assim como Faraó em "o rei do Egito disse às parteiras
hebréias". O perfeito
isomorfismo desses dois relatórios ('' Hamite X disse ao hebraico Y "), excedendo em
muito a analogia de superfície na gramática,
os estabelece como símbolos do mesmo tipo de discurso. E sua identidade de tipo torna-
se ainda mais notável uma vez que o
citação de pensamento implícita na cláusula de relato do Êxodo é imediatamente
seguida por uma citação de discurso direta do
boca de "dizer" ("Quando você faz parte das hebéias") que expressa o mesmo termo
dissonante. Em qualquer caso, então, o
dissonância sugere uma mente estranha em pensamento dentro do mundo do conto (o
envolvimento embutido de um estranho como imagem-
fabricante) em vez de uma mão estrangeira dentro de sua gênese (um documento
importado de um estranho). Uma corrente poética, não genética
de transmissão com tradução entre culturas.
No contexto mais amplo, novamente, a história desenvolve uma correspondência entre
os movimentos do enredo e da perspectiva,
ambos caindo em uma sequência tripla:
(a) Eles [os invasores vitoriosos] levaram todas as posses de Sodoma e Gomorra e todos
os seus alimentos, e
partiu. Eles levaram Ló e seus bens, o filho do irmão de Abrão, e partiram; ele estava
morando em
Sodoma.
(b) O fugitivo veio e contou a Abrão, o hebreu. . .
(c) Abrão ouviu que seu irmão havia sido levado cativo e conduziu seus retentores,
nascidos em sua casa,
trezentos e dezoito, e foi em perseguição até Dan. (14: 11-44)
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A dinâmica do enredo, prenunciando de certa forma o conto mestre do cativeiro para a
liberdade, vai desde a ação até a transição para
contra-ação. Correspondentemente, e menos obviamente, a narrativa desliza dos
adversários para a visão do herói sobre
a situação: de seu salto sobre os despojos da vitória em geral Muitos entre eles,
escolhidos pelo narrador, não
os captorsto seu foco exclusivo na captura de um "irmão"; de plano geral a close-
up. Então aqui está o fugitivo,
já orientado para "Abrão, o Hebraico", mas sem compartilhar totalmente sua
preocupação, mais uma vez desempenha um papel de transição. o
A estrutura tripla de repetição também fixa sua intermediação no nível da perspectiva,
deixando suas notícias como
indeterminado como seu motivo para trazer a notícia como seu personagem, sua
identidade exata, a razão de sua agência de enredo,
resumidamente. Enquanto especifica o que os vencedores "pegaram" e o que Abra (ha)
m "ouviu", a repetição elimina o que
fugitivo '' disse. "Nós nem mesmo sabemos ao certo se ao contar sobre o destino de
Sodoma ele mencionou Ló em todo o
a inferência do auditor pode ter tido que consertar o silêncio do caixa e se ele o fez, seja
de passagem ou em particular, em seu
por iniciativa própria ou sob interrogatório. (Mensagens bíblicas e mensageiros estão
sempre sujeitos a desventuras, como com
a comédia de erros que acompanha a transmissão da morte de Urias ao rei; e assim por
sua vez, embora dentro de
limites definidos de recepção, são seus públicos.) Ele considerava "Abrão" uma parte
interessada porque um "hebreu" em
termos de origem geográfica ou étnica / familiar ou ambas?
Portanto, além das exigências da contra-ação, continuamos ignorantes do que
exatamente ele disse e por quê. A inserção
A perspectiva não resolvida do caixa cananeu, portanto, ressalta a obstinação do auditor,
que além disso
reage não como um hebreu (o epíteto realmente desaparece quando a narrativa muda de
lado para ele), mas como o próximo
de parentes. Entre todos os detalhes listados em (a) e presumivelmente relistados em (b)
de uma forma, "Abrão ouviu" apenas que "seu
irmão tinha sido levado cativo. "O sangue vem primeiro; a caridade começa, embora
não termine, no círculo familiar.
Nada mais se registra no momento, porque nada mais importa nem os captores, nem o
resto dos cativos, nem
até mesmo a propriedade do cativo favorecido, muito menos seus respectivos
antecedentes, sejam geográficos, genealógicos,
político ou ideológico. Se qualquer coisa, Abra (ha) m une forças com seus aliados
locais (Mamre, Eshkol, Aner) contra o
invasores do outro lado do rio, para o benefício da coalizão de Sodoma em geral.
Assim, a dissonância invariável entre a visão autorizada e a visão alienígena do grupo
eleito ressoa
(cronologicamente, surge) aqui em uma tonalidade mais clara do que o normal. O conto
gira em torno de uma comédia em miniatura de erros, onde o
o homem da luta é nomeado, em todos os sentidos do verbo, pelos motivos errados, que
revelam sua justiça aos olhos
do ironista conhecedor e do público. As nominarrativas prospectivas e retrospectivas
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centralizado aqui no codinome dividido entre inserção e quadro. Na medida em que o
noticiário (possivelmente sem saber
de Lot) esperava que "o hebreu" agisse em conjunto com seus companheiros
estrangeiros, o cenário simulado seria
revertida pela descoberta de que o imigrante havia deixado suas origens para
trás. (Como, ignóbil, o fugitivo assim entendido tinha
a si mesmo virando o casaco: uma inversão de valores com uma inversão de intenção e
ação.) Alternativamente, se ele
esperava que o portador do nome neutralizasse a solidariedade do grupo com uma
vítima a quem o ambiente com toda a probabilidade
considerado um companheiro "hebreu", ele nunca descobriria seu erro. Abra (ha) m
neutraliza, mas nem como nem
para um hebreu, já que esse relacionamento também acabou. Em seu julgamento, como
no da Bíblia, a filiação nunca iguala ou garante
descida: o Lot que o abandonou por Sodoma (já que o próprio Escolhido tinha aquele
lado do Rio para este, seu
Shem- e Eber-land nativos para peregrinação separada em Ham-land) perderam todos os
títulos para uma participação no hebraico, especialmente em
Cruzamento sob Deus. O vínculo de parentesco ("irmandade") sobreviveu sozinho à
ruptura.
Em retrospecto, a verdadeira mola mestra do patriarca emergiu de seu próprio ponto de
vista e conduta, o epíteto
aplicada a ele de fora se estabelece em uma função nova, mas não atípica, uma de uma
relevante (porque operativa de
o nível do enredo para baixo) irrelevância (porque subjetivo, aqui equivocado, mesmo
para um estranho). Por uma temática
ironia, seu hebraico acaba por não ser o ponto imediato, afinal, exceto para o observador
estrangeiro pego (não
ao contrário do crossanalogist de orientação estrangeira) ao errar no campeão que ele
alista.
Presença e ausência: estereótipo vocal, ouvido interno
Se da mesma forma erroneamente, nenhum dos futuros "hebreus" conta como algo
como um campeão aos olhos do chamador ou
boca. (Para as donzelas em perigo, o cavalheiresco Moisés aparece como nada mais que
"um egípcio": um amargo ainda
erro de identidade incomumente revelador.) A parte deles é antes a parte da vítima; e a
imagem da vitória ocorre mesmo onde o
o alvo deveria ser um herói para os vitimizadores, bem como para suas outras
vítimas. Apenas, sua ocorrência então vai
debaixo da terra. No banquete de Joseph, vimos como a imagem negativa do grupo
retirada da vida social persiste,
até mesmo irritações não ditas entre os criadores de imagens, os vetos ligados a ela não
afetados, sua hostilidade inabalável e
esforçando-se para se libertar na conversa e na ação, como antigamente, pelo
menos. Portanto, a ausência em uma esfera de discurso une forças com
ocorrência em outro para reiluminar o pensamento estrangeiro oculto por trás do termo
de grupo.
Gostaria agora de enfatizar a última formulação, mais geral, deixando os elementos
("um ... outro") na interação
não especificado, porque sua aliança é novamente multifacetada. O ausente e o
manifesto Hamitismo
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não precisa se correlacionar com a fala figurada e o pensamento, respectivamente. Em
circunstâncias diferentes das do vice-rei
hospitalidade, essas duas esferas expressivas podem mudar os pólos, entre a ausência do
hebraico e o hebraico, mas com o
mesmo reforço mútuo de diálogo e monólogo. Esse emparelhamento inverso corta até
mesmo as linhas do grupo, mostrando
em nomeações em ambos os lados da divisão etnográfica. No final de Hamite,
"hebraico" torna-se conspícuo
por sua ausência do pensamento do sujeito em momentos em que ele (ou sua laia)
anteriormente o exibia em conversas, e ainda mais
então, onde a abrupta re-imagem interior se aplica ao mesmo israelita como
antes. Apropriadamente, é Joseph,
agora em cativeiro e perigo, que elicia a diferença resultante em meio à co-referência:
(11) Um dia ele entrou em casa para fazer o seu trabalho, e nenhum dos homens da casa
estava lá no
casa. (12) E ela o agarrou pela capa, dizendo: Deita-te comigo. E ele deixou sua
vestimenta na mão dela
e fugiu e saiu. (13) Quando ela viu que ele havia deixado sua vestimenta em sua mão e
fugido para fora, (14)
ela chamou os homens de sua casa e falou-lhes, dizendo: Vejam, ele nos trouxe um
homem hebreu para brincar
jogos conosco; ele veio até mim para se deitar comigo, e eu gritei em alta voz. (15) E
quando ele ouviu
que eu levantei minha voz e chorei, ele deixou sua vestimenta comigo e fugiu e
saiu. (16) Ela manteve o seu
vestimenta dela até que seu mestre voltasse para casa. (17) Então ela falou com ele
conforme estas palavras, dizendo:
Chegou até mim o escravo hebreu que tu trouxeste para jogarmos comigo. (18) E como
eu
Levantei minha voz e chorou, ele deixou sua vestimenta comigo e fugiu para fora. (19)
Quando seu mestre ouviu o
palavras de sua esposa, que ela falou com ele, dizendo: Tais e tais coisas me fez teu
escravo, sua ira
foi aceso. (20) E o mestre de José o levou e o colocou na prisão onde os prisioneiros do
rei
foram confinados. (Gênesis 39: 11-20)
Tendo analisado o conto em outro lugar ( Poética, 423-28), irei agora destacar sua
dinâmica de referência ao
protagonista no exterior. Ao encenar a crise, o narrador invariavelmente se refere a
Joseph pela forma mais neutra disponível,
isto é, o pronome de terceira pessoa ("ele ... seu ... ele", etc.). Mas sempre que o quadro
se modula na inserção de
citação, a referência torna-se variável e carregada: "um homem hebreu" (v. 14), "o
escravo hebreu que..." (v. 17),
“teu escravo” (v. 19). Esse minicontraste é parte integrante da estratégia de repetição da
Bíblia. Aqui, a mudança entre os quadros
e a inserção coincide com aquela entre os membros de "promulgação" e "relatório",
essencialmente opostos em seus
objetividade: uma estabelece a verdade autoral sobre o ocorrido, a outra dramatiza os
personagens
subjetivo (falível,
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ponto de vista errôneo e enganoso. Assim, o discurso vai da encenação de uma tentativa
de sedução pela mulher para
citando três relatos de uma tentativa de estupro do homem.
No entanto, como exatamente as formas variadas de referência entram na estratégia
geral de recorrência com variação? Por
em si, o princípio em ação explica a antítese entre o objetivo do narrador "ele" e os três
acusados
rótulos figurativos: o herói (proto) israelita, exibido como tal pelos fatos do caso, é o
vilão dos egípcios, e
abusado em conformidade. Mas isso ainda não faz sentido para os próprios termos
variantes de abuso, pelo menos de todos os
concluindo e, a julgar pelo efeito do enredo, um aparentemente conclusivo, que, embora
sozinho sem hebraico, resulta em
A prisão de Joseph.
Reconsidere o trio em sequência, a dimensão ao longo da qual os gentílicos mutantes
de, digamos, Êxodo 1 construíram sua
significado. Falado por um egípcio a egípcios em egípcio a respeito de um objeto de
repulsa egípcia, ambos "hebraicos
homem "e" escravo hebreu "enquadram-se no Direito Intercultural. No contexto, como
já apontado, sua carga até
piora do negativo padrão para o explosivo. Seu de-nominador comum de "hebraico",
mantido intacto por
a pretensa vítima de agressão sexual, iria dividir raça contra raça, inserir e supostamente
assediar "nós '' - grupo
contra os quebradores de tabus estrangeiros. Além disso, a variação sociocultural entre
"homem" e "escravo" é então projetada
adaptar a constante intercultural afetiva aos públicos sucessivos do criador de caso:
família e marido,
"homens" e "mestre". Mas se sim, por que a narrativa dispensaria a palavra de ódio na
terceira rodada? Onde tem
O "hebraico" se foi, seu lugar foi tomado pelo "teu escravo" de aparência mais fraca, e
pouco antes de a ação levar ao clímax?
Nem é este desaparecimento abrupto a única coisa estranha sobre o membro terminal do
relatório:
Quando seu mestre ouviu as palavras de sua esposa, que ela lhe falou, dizendo: Tais e
tais coisas fizeram o teu
escravo fazer para mim, sua raiva foi acesa.
Por que repetir a repetição imediatamente anterior ao marido, Potifar, do que ela acabou
de dizer ao
doméstico? Por que repetir, desta vez, sem ao menos mudar de público a partir do
último relato? De novo porque
repetir com variações drasticamente achatadas? ("Tais e tais coisas o teu escravo fez
comigo" parece anêmico, e assim
totalmente sem sentido, ao lado da coloração vívida anterior da ação e do autor.) Pela
lógica da coerência do enredo,
finalmente, por que repetir nesta de todas as maneiras de provocar o novo
desenvolvimento, "sua raiva foi acesa"? Causa enfraquecida
pouco antes do efeito forte?
Sob a pressão de múltiplas incongruências, o verso abre uma nova versão focada e
inclinada. Seus dados combinam
para implicar em outra mudança,
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não na audiência, como antes, mas ainda na perspectiva citada. O relato do evento-
discurso entre os
Potifar agora muda de lado, de repórter para ouvinte, portanto, também muda
engrenagens genéricas, de diálogo para
monólogo: de "ela falou com ele" para "seu mestre ouviu as palavras de sua esposa que
ela falava com ele"; de
narração vocal da esposa para o registro privado do marido e avaliação do que ela narra
por sua própria escala de
interesse. Na passagem do sujeito dialógico ao monológico, a subjetividade chega a se
redobrar. Para o discurso de um,
em si uma imagem distorcida da verdade, vai na "audição" através das operações do
pensamento do outro para produzir um
atitude apropriadamente reorientada e remodelada. O trabalho bucal fornece grãos para
o trabalho auditivo.
De todas as palavras "falei [n] com ele", o que mais diz respeito ao sujeito ouvinte,
Potifar? Não os detalhes do alegado
ataque, que (contra a expectativa) sua mente se achata em "tais e tais coisas"; ainda
menos, embora não menos
surpreendentemente, ele nota a origem "hebraica" do invasor, desapareceu
completamente (e, por implicação, foi filtrado) em
o caminho para o ouvido interno. Mesmo aquela locução que registra e provoca uma
resposta, sofre uma mudança que
engrena para o ouvinte: " teu escravo". Onde o falante contava com o animus racial
("hebraico") junto com o social
ódio ("o ... escravo") e espinhoso ("a quem trouxeste para nós", de eber, Além do Rio),
o
o ouvinte fica mais magoado com a ingratidão por parte de um servo que ele tornou
seu. O vínculo que ele sente ou, em
ainda outra forma, intralingual, traduziu violou seu vínculo especial de
confiança. Portanto, "sua raiva foi acesa" como
"mestre de seu / seu Joseph", o possessivo na retribuição igualando-se e opondo-se
àquele na recepção da ofensa
supostamente perpetrado por "teu escravo".
Isso se compara de forma interessante com a cena em que "um fugitivo veio e disse a
Abrão o hebreu ... Abrão ouviu isso
seu irmão havia sido levado cativo, e ele conduziu seus retentores ".16 A mudança de"
dizer "para" ouvir "é recorrente,
junto com o desaparecimento do "hebraico" no caminho e a variação de perspectiva
entre os sujeitos em contato
como o fundamento implícito. Qualquer caixa de Hamite inserida provocaria uma ação
apelando à etnia do auditor vis-à-vis
o objeto do discurso: o fugitivo cananeu se volta para Abra (ha) m como um "hebreu", a
egípcia incita
Potifar contra "o hebreu". Em vez disso, ao contrário de suas expectativas orientadas
para o grupo, qualquer auditor reage de forma pessoal
termsAbra (ha) m como o parente mais próximo de "seu irmão", Potifar como um
mestre traído por seu "escravo" de confiança.
A estereorreferência afetiva do falante seria, então, ineficaz se não mudasse os termos
do ouvinte
mente. O fato de os dois exemplos contrastarem na nacionalidade desse ouvinte
personalizador torna um ponto ainda mais sutil. Então
codificado é "hebraico", lembramos, que seus usuários incluem egípcios mais bem
dispostos do que a sedutora vingativa de
nossa história, como o copeiro-chefe ao mencionar o próprio José ao rei. E Potifar, antes
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como depois da crise doméstica, sem dúvida se juntaria publicamente ao coro de
falantes de "hebraico". Ele nunca faz isso
registro, mas nem o Faraó de seu tempo, ou de Abraão, cujo caminho com Sara, de
outra forma, prevê
Sra. Potifar em sua forma mais desinibida: nenhum destes sinais negativos por si só uma
divergência, na fala ou no pensamento, de
opinião pública. No entanto, o não-hebraico pode significar nesse sentido, se tornado
perceptível, como aqui. Excepcionalmente e
insistentemente sublinhado por sua divergência com a conversa real sobre o criador de
cerveja ao longo de um enredo de repetição, o espaço em branco em "teu
escravo "assume a força de uma lacuna de uma ausência sentida exigindo fechamento
psicocultural com referência à mente
envolvidos. Na função de auditor, Potifar dá um toque delicado à Lei de Nomeação,
contornando-a
pela primeira vez, talvez sob estresse emocional, mas certamente em particular, e assim
sem desafiar o uso egípcio aceito.
O fato de que o ouvido de Potifar convida à comparação com o de Abra (ha) m sugere
que mesmo todos os hamitas não pensam em
Israelitas como "hebreus" o tempo todo. Nem, embora este seja normalmente o caso,
precisa da mudança para uma melhor referência (como
para o melhor tratamento) decorrem da pressão divina exercida sobre a nação inimiga
em geral; motivos humanos também podem
intervir de vez em quando. No entanto, uniformemente os egípcios podem se expressar
em público, interpessoal direto
o contato com um Joseph pode ter um efeito na imagem mental e rotulagem, mesmo
que apenas para substituir o poder étnico
eixo (hebraico / egípcio) pelo social (servo / mestre, possessivo bidirecional e
tudo). Como Abrão vis-à-vis "seu
irmão, "indivíduos fora do ciclo eleito irão desafiar o achatamento de si próprios e de
seus associados em
estereótipos, pelo menos quando revelados em uma capacidade duplamente privada,
interpessoal e monológica.
Como a corrente de estereotipagem em Hamland, desestereotipagem por e deste Hamite
não se reduzirá a psicanalítica
metastereotype. Se a mente patológica "é consistentemente agressiva em relação às
pessoas e objetos reais aos quais o
as representações estereotipadas correspondem, "enquanto o não patológico pode"
reprimir a agressão e lidar com o
pessoas como indivíduos "(Gilman 1990: 18), então a patologia de grupo do Egito agora
se justapõe com a doença mental de Potifar
saúde. Só que a antítese se mantém, até se aprofunda, em meio aos surtos comuns de
agressão. O que separa o
Doente do saudável é cometer ou evitar ("reprimir"), não a violência, muito menos em
resposta a uma lesão, mas
violência predeterminada, tão automática quanto a tipologia que a acende. Nem
significa muito se o motivo para
a contra-ação é inventada (o ataque de José) ou "real" (o sequestro de Ló), desfavorável
ou favorável ao Outro, mas
se é registrado em imagens estereotipadas ou pessoais. Tudo de acordo com os
fundamentos de caráter da Bíblia.
A revelação também surge em uma conjuntura perceptível ao longo da sequência geral
do hebraico: os dois primeiros
ocorrências, com sua cultura principal
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heróis e cruzando pontos de vista étnicos. (No próximo livro, com "as parteiras
hebréias", tudo se transforma em
limite: a própria ética atravessa a etnia dentro de uma única mente em face da morte.) A
Escritura leva o mais antigo
oportunidade de qualificar a generalização em qualquer lugar amplamente feito por sua
narrativa e mantido dentro de sua narrativa
mundo que a imagem contrabalançada do grupo é apenas um botão, ou sempre o botão
certo, para Hamites pressionar com um
resultado à prova de falhas. Em qualquer uma das estruturas do Gênesis, a polaridade e
a solidariedade do grupo tornam-se muito menos automáticas do que o
respectivos invocadores do hebraico parecem acreditar. O dado, bem como o
intercultural esperado
(des) nomeações tornam-se irônicas por sua ausência da vida secreta do receptor,
assumindo o que chamei de relevância de
apontou irrelevância. Compreendendo e julgando mal os números envolvidos, os
palestrantes evocam a resposta esperada menos
pelo que eles proferem do que pelo que significa e como isso chega aos seus parceiros:
por um gatilho subjetivo que não é seu
própria concepção, provavelmente além de sua compreensão, mesmo após o fato.
Por outro lado, para voltar ao meu início, o ouvido de Potifar se opõe não apenas à boca
de sua esposa, mas à mente do
Egípcios na festa de José, que consideram comer com "os hebreus" uma
abominação. Sua mente / boca desarmoniosa
denuncia o racista secreto imemorial, seja exposto no discurso hipócrita ou no protesto
"Alguns dos meus
melhores amigos são do tipo X "ou, como aqui, em insultos sem palavras, dirigidos a
um superior e salvador também. A essa altura, o vice-rei
o poder forçou temporariamente na terra, como vontade de Deus para o bem, uma
reversão de propriedades expressivas: não
"Hebraico" nas relações sociais. Mas seus próprios convidados mantêm viva em seus
pensamentos a tradição indígena de
estereótipos, que não atraíam Potifar nem mesmo na raiva, em tempos mais
permissivos, em relação a um inferior e
dependente cum malfeitor ostensivo e ingrato. Que ele secretamente resiste à imagem
da vitória (muito antes que a princesa
resistir à vitimação genocida dos "hebreus", em contato com "os hebreus") mostra como
a Bíblia qualifica
o estereótipo do Outro egípcio em pessoa, precoce, artística, diversa, progressiva,
mesmo que apenas nas relações interpessoais.
Quando se trata de casos, há egípcios e egípcios.
Atos de humanização do inimigo retribuídos na mesma moeda, medida (israelita) por
medida (camita)? Sim, exceto que também
medir, em última análise, questões da mesma cultura (psico) única. Ambos remontam
ao revolucionário da Escritura
ideopoéticas de caráter: nem a vida nem a literatura fora de sua arte anunciam tal
manobra entre os
coletivo e individual, entre atribuição de papéis públicos e privados, muito menos com
alienígenas, muito menos o antítipo
Em ambos os lados. Canaã tem seu Melquisedeque, Egito, seu Potifar, errante, mas
humano. O salto quântico bíblico assim
compõe a própria ascensão do (arqui) estrangeiro ao assunto de conversa e / ou
pensamento no palco com a deschematização de sua
subjetividade. Não importa o quão baixo seu grupo tenha caído ao longo do tempo, as
criaturas de Deus às vezes reverterão (como o mais certo
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teous entre os eleitos será executado falso) para a imagem em que foram criados, e
assim será, em intergrupo
relações, a imagem de seu semelhante de acordo, apesar de toda a alteridade. E o fato de
que todos os nossos três Gênesis
exemplos neste capítulo acabam sendo variações sobre um tema "hebraico"
conspicuamente expresso e / ou omitido por
os sujeitos na órbita hamita mostram de novo a unidade psicocultural do padrão de
discurso.
O vaivém entre os identificadores: a rota de Moisés para a profecia
Atravessando as linhas etnográficas, a interação da ausência e presença do "hebraico" se
repete no lado israelita quando
eles estão engajados na autoimagem, com um efeito muito mais profundo. Entre os
escolhidos, esses extremos de representação são
não apenas ainda observável em um momento em que o estrangeirismo deveria ter sido
considerado superado, bem como odioso após o
salto do grupo para a condição de israelita. Sua distribuição também opõe o profeta ao
povo ao longo do menos esperado (e
tradicionalmente o menos detectado) eixo de mentalidade e movimento. A interação de
nomes próprios (ausente, manifesto, mal
ajustado, transformado), assim, descobre o equilíbrio mutável de unidade e diversidade
entre as duas partes escolhidas por
Deus pela parceria, desde a separação precoce até a reunião abortiva, passando pela
separação e pelo retorno ao longo da vida, na verdade, eterno
reunião em "Israel".
Por ausência, quero dizer aqui, para começar, que esta terceira configuração de
"hebraico" não tem equivalente na citação israelita
pensamento, como o primeiro tem no discurso israelita, e com razão igualmente boa. No
diálogo intercultural, o israelita (como
José jacobita antes dele, o pré-Êxodo "filho de Israel"), se necessário, adotará o idioma
do estrangeiro privilegiado,
com sua imagem-tipo abusiva, sob pena de antagonismo ou pior; enquanto no monólogo
interno ele pode se dar ao luxo de agradar
a si mesmo e referir-se a sua nação por seu próprio nome vernáculo dado por Deus. Mas
isso, por sua vez, pressupõe uma sensação de
identidade nacional, que não pode ser tomada como certa, visto que o maior israelita a
adquire um tanto tarde,
quase apesar de si mesmo.
Tendo sido criado na casa de Faraó, Moisés
foi até seus irmãos e olhou para seus fardos, e ele viu um homem egípcio golpeando um
hebreu
homem de entre seus irmãos . Ele se virou para um lado e para o outro, viu que não
havia nenhum homem por perto, e ele
atingiu o egípcio e escondeu-o na areia. Ele saiu no dia seguinte, e eis, dois homens
hebreus
lutando . Disse ao culpado: Por que bates no teu próximo? E ele disse: Quem te colocou
como governante
e julgar sobre nós? Você pretende me matar como matou o egípcio? Então Moisés ficou
com medo e
disse: Certamente a coisa é conhecida. Quando Faraó ouviu isso, ele procurou
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matar Moisés; e Moisés fugiu da presença de Faraó e habitou na terra de Midiã. (Êxodo
2: 11-15)
Herói e foco ao mesmo tempo, Moisés se revela tanto por seu pensamento quanto por
seu falar e fazer. No que diz respeito ao seu
atitude em relação ao hebraico, os segmentos em itálico nos oferecem um par de
citações-pensamento: o primeiro traduzido em indireto
("viu...") e o segundo em discurso indireto livre ("e eis que..."). Bem definido pela
primeira vez, sua interioridade
se exibe na superfície, com a abundância de eventos mentais relatados antes e depois
("olhado...
virou para cá e para lá. . . vi isso . . . estava com medo . . . "). Esta é uma mudança e
tanto em relação ao caráter indescritível de '' Abrão, o
Hebraico, "por meio do qual uma trama de libertação ancestral caracterizou um herói
igualmente rápido em resgatar" seu irmão "em
cativeiro. Os equivalentes emparelhados (para não dizer alusões) no gibão de Moisés
pareceriam muito transparentes
subjetivo, rótulos para israelitas colocados pelos olhos do observador. Portanto, é difícil
de entender, exceto como um
caso-limite da raiva pela objetificação, como os comentaristas novamente confundem
esses epítetos "hebraicos" e / ou o
apontando para "seus irmãos" para o próprio discurso do narrador. (Por exemplo, "o
próprio narrador usa a palavra ao falar de
seu próprio povo "[Kraeling 1941: 242, Jepsen 1951: 56, Kaufmann 1962: 146, de Vaux
1978: I, 210], ou" o autor "em
designando o Hab / piru [Gray 1958: 179]. Da mesma forma, mais surpreendente, entre
os analistas literários: o próprio Moisés
ainda não descobriu "que os hebreus eram seus irmãos" [Davies 1992: 129], ou a
questão "não é realmente pertinente"
[Ackerman 1974: 98].)
No entanto, a manobra entre a superfície e a profundidade, o jogo de transparência e
opacidade integral até agora para "Hebreus"
na vida secreta, não desapareceu. Em vez disso, encontra outro novo veículo de
expressão para se adequar a uma psicocultural
experiência sem precedentes, meio articulada e meio traída pelo idioma do eu que
experimenta. Do narrador
ancoragem em uma mente observadora dentro do drama (ou seja, em Moisés como
sujeito da consciência) é mais pronunciado
do que em qualquer um dos exemplos de pensamento anteriores; mas também é a
estranheza (estranheza agravada e, finalmente,
motivado por, alienação) da observação registrada.
A estranheza remonta aos parâmetros contextuais do hebraico. Quem pensa o que de
quem quando? Relativo a
nossos casos anteriores, este marca uma novidade na origem e no tempo, bem como na
forma, do interior
discurso. Como Abraão silenciosamente hebreu pelo fugitivo cananeu e os filhos de
Jacó pelos convidados egípcios, o
o objeto do discurso (o "irmão" sob ataque, a dupla que briga) permanece nativo do
grupo-nós; mas nunca antes
veio com ou por meio de um sujeito pensante nativo, ou mesmo um gentio outro que
não Hamita. Além disso, para afiar
o afastamento da imagem-pensamento esperada, o Hamitismo enviesando a mente
errada não ocorre mais no
era patriarcal, primeira ou quarta geração
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eração, mas após a ascensão da nação no Êxodo e com ela a etnia nacional. Por último,
mas não menos importante, a subjetividade
renderizado está em desacordo com a agência, concomitante e futuro: a perspectiva
interior se opõe à trama exterior, local
contra o grande desenvolvimento. Como é que Moisés de todas as pessoas pensa (duas
vezes seguidas, o que impede o acidente) do
Israelitas envolvidos como "hebreus"? Será que um israelita levado à violência ao ver
irmãos vítimas de um projeto em
eles a própria imagem da vitória? O libertador da nação um cúmplice (secreto, não
coagido, único) para de-nomi-
nação?
A solução mecânica de que esses "hebreus" não são israelitas, mas Hab / piru, fica em
piores problemas no contexto do que
mais cedo. Assim como o livro começa com a recirculação de "Hebreus" do Faraó para
o odiado "povo dos Filhos de Israel",
o mesmo acontece com a exposição do conto agora insiste que "Moisés foi para seus
irmãos" a frase que ecoa a busca de José por
seus irmãos em Gênesis 37: 12-17 e o termo de parentesco estendido descartando
quaisquer análogos ou companheiros que sofrem de
origem poliétnica. Que uma origem totalmente heteroétnica é impensável, nem seria
preciso dizer, exceto que
A renderização inspirada em Hab / piru o afirma, para a confusão total de laços e
perspectivas: "bater em um homem estrangeiro
quem era de sua família. . . dois escravos estrangeiros que lutavam furiosamente entre si
”(Coote e Ord 1989: 207).
Isso também bloqueia a tentativa mais engenhosa de partição sincrônica, em que o
elenco do dupleto se divide em
Hab / piru fraterno e estrangeiro: "A narrativa distingue entre os hebreus que descreve
como irmãos de
Moisés, caracterizando-os assim como israelitas, e hebreus hostis àquele que parecem
fazer causa comum com o
Egípcios "(Lewy 1957: 2; também Gray 1958: 179). Não apenas a rubrica expositiva"
irmãos "(2:11), inaplicável
para os alienígenas, cubra qualquer um dos encontros com antecedência. Supondo que a
narrativa quisesse destacar os "irmãos de Moisés" em
o primeiro encontro “como israelitas”, por que não chamá-los assim, por sua própria
etnia? Por que arriscar confusão, em vez disso,
rimando-os com os "hebreus hostis a ele"? A suposição de uma mudança referencial no
meio-dupleto não tem sentido
onde a linguagem (ou a mente que a gera) sublinha a semelhança entre os referentes e
omite o
differentia pronto para sua mão. Nem há nada marcadamente parecido com o Hab / piru
neles, não mais do que em seus
homônimos no contexto filisteu.
Ao longo do dupleto, de fato, as caracterizações adicionadas ao hebraico do objeto
observado, notadamente a masculinidade
e fraternidade, complicam a lacuna sobre a psique do observador. Assim, se "hebraico",
por que em atributivo em vez de
forma nominal? Como ibri pode figurar em qualquer papel, variando entre adjetivo e
substantivo, como o "israelense" de hoje, o
a questão se relaciona menos com a gramática do que com o estilo, possivelmente estilo
mental. O que, isto é, faz com que essas de todas as referências
assumir a forma verbosa de epíteto mais "homem"? Tal verbosidade vai contra o
precedente do Êxodo, manifestando exclusivamente
a abreviação "Hebreus / Hebreus"; contra o uso canônico em geral, onde
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o epíteto em questão dificilmente ocorre, exceto para qualificar um substantivo
informativo (por exemplo, "menino hebreu / escravo / parteira",
nenhum compressível sem perda para o ibri por si só); 17 e também contra a mimese
bíblica do discurso interior
(tipificado pela cláusula "Lest" dos filisteus), que prefere reticências. Então,
considerando que gentílicos de uma palavra
é suficiente para caracterizar as partes em conflito (por exemplo, '' Um egípcio ... um
hebreu ... dois hebreus ", como na maioria
traduções), por que expandi-los recorrentemente em frases substantivas ("Um homem
egípcio ... um homem hebreu ... dois hebraicos
homens ")? E por que ir para a redundância extra" entre seus irmãos ", cujo efeito de
auto-identificação está em cima de
tudo o mais incongruente com o distanciamento "hebraico"?
Como já foi indicado, esses quebra-cabeças resistem às saídas fáceis: que a frase se
refere ao Hab / piru ou que emana
do narrador, ou que sua cobertura pouco importa. Nem ainda se prestarão à redutividade
de
amnésia exegética seletiva. Privilegiar a primeira metade da visão interna, sem levar em
conta o vínculo de irmandade, cede o
afirmam que "Moisés aqui representa os egípcios" (Lemche 1979: 14; cf. ibid.:12 sobre
José): um pequeno passo da
teoria, notoriamente inventada por Manetho na era helenística e retomada por Freud
em Moisés e o monoteísmo, que
ele era um egípcio. Calculando com a segunda metade apenas, para a exclusão do
hebraico atribuído, outros
produzir "um Moisés nativo que não tem dúvidas de sua identidade israelita, ... feroz
para vingar seus irmãos" (Bloom
1990: 243), como se um nacionalista tão completo fosse desnacionalizar o vingado, à
moda do Faraó, em vez de se adequar
a palavra para o ato vingador. Juntando as duas metades, então, o que leva Moisés a
gerar este rótulo, neste
construção, por esse mecanismo, com esse recurso adicionado para o efeito oposto?
Mais estranho ainda, a rotulagem gratuita como "hebraico" na privacidade da mente do
observador colide frontalmente com a sua
apagamento intencional do mesmo rótulo no primeiro discurso público ao Faraó
(3:18  5: 1). Por que Moisés, o único de todos
Israelitas, sejam a exceção a duas normas justamente antitéticas do discurso israelita da
comissão de "hebreus" em pensamento,
omissão na fala, ao invés do contrário?
No quadro intercultural mais amplo, no entanto, a excepcionalidade desta exceção
diminui em benefício de seu
significância. Tem uma contrapartida, do outro lado da divisão étnica, na presença
(social) / ausência (silenciosa)
dinâmica do "hebraico" traçada pelo episódio de Potifar. Que a dinâmica enfocou ali
uma psicodinâmica em funcionamento como
de certa forma, o interior do rótulo mudou da boca egípcia para a mente ao longo do
ciclo de Joseph;
convida a extensão para o novo sujeito pensante / falante, Moisés. O fato de que seus
dois lapsos simétricos de uso ocorrem
em sequência, eu diria além disso, implica um desenvolvimento psicocultural; e isso de
fato prova uma de Ariadne
fio para a educação do profeta, completo com (auto) descoberta e reversão.
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Daí também o entrelaçamento múltiplo do drama do herói com o desígnio mais amplo,
pois as reviravoltas da psicogênese
entre as etnoculturas que lutam na filogênese. E como os threads evolutivos
concorrentes, eu irei
argumentar, o próprio entrelaçamento descreve um zigue-zague: nada, opinião aceita
em ritmo , corre direto para o Êxodo.
Característica dessa interação, inquietação, contratempos e tudo, são as vicissitudes da
étnica. Os dois mosaicos estranhos
as indicações para o grupo eleito coincidem com os dois começos (o falso e o
verdadeiro) de sua obra de libertação.
Na ordem narrativa, é claro, o público do Faraó vem muito depois das cenas de
violência acima observadas e
perpetrada ainda mais em termos de anos do que de texto. Vejamos, portanto, como a
fase anterior do herói se relaciona com o
mais tarde, por meio de imagens espelhadas de referência inadequada a Israel.
Ou melhor, descobrimos em breve, a amarração envolve todas as fases anteriores. A
presente visita à cena "hebraica" é
em si um efeito tanto quanto uma causa, um elo de duas faces em uma cadeia ao longo
da qual o ideal de Aristóteles de uma poética intrincada
totalidade, com inversão ("peripeteia") e reconhecimento ("anagnorisis"), assume o
aspecto de episódico das Escrituras
falta de arte. Para a trajetória como um todo, devemos recomeçar no início da história
de vida, até então focada demais em
nossa investigação sobre os ajudantes contra o antagonista, para a marginalização de seu
protagonista recém-nascido.
Dentre as fases mosaicas, a chave para todo o desenvolvimento do profeta (suas
temporalidades, continuidades, avanços,
recuos, dissonâncias, como hebraico interno vs. defesa externa) espreita no primeiro de
todos. Forma um self
que o encontro de Burning Bush pode por si só remodelar e levar à profecia contra a
oposição, mesmo assim, o
o processo formativo se desdobra por meio de obliquidades tentadoras. Aí, desde o
início, a narrativa põe em movimento um peculiar
ritmo do tráfego intergrupal, conduzido não por si, mas pelo corpo do bebê, por assim
dizer, o objeto
mudando repetidamente de mãos e tudo o mais com eles. O curso em ziguezague
traçado para a criança pelo nascimento
e o conto de exposição continua a girar na sequência, em um ritmo mais rápido, se
alguma coisa:
A mulher pegou a criança e cuidou dele. A criança cresceu e ela o trouxe para a filha de
Faraó e
ele se tornou um filho para ela; ela chamou o nome dele de Moisés [mosheh] e disse:
Porque fora da água eu o tirei
[meshitihu] . No decorrer daqueles dias, Moisés cresceu e foi para seus irmãos. . . . (2:
9-11)
Ao longo de toda essa sequência de movimentos de ida e volta, o herói surge como uma
peteca viva entre os pólos
ambientes, corporificados nas duas mães. (Observe também as mudanças ocorridas no
vaivém no parentesco complementar
terminologia "filho... irmã... filha... irmã para filha.
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. . . filha . . . mãe . . . filha . . . filha . . . filho . . . irmãos "com a notável exceção de" pai
", manteve
para a teofania de Burning Bush.) Seu nascimento secreto em casa para pais levitas é
seguido pelo abandono no Nilo.
e a tomada pelo salvador, filha de Faraó. Depois, de volta para casa, entre os "hebreus"
ou pelo menos (em vista de
o pai ausente) "Hebreu", para amamentar. Então, desmamado ("cresceu"), de volta para
a princesa para adoção, nomeação,
e, sem dúvida, aculturante. Agora, na idade adulta ('' cresceu "), previsivelmente de
volta aos" seus irmãos ", ainda que apenas pela lógica de
o ritmo composicional oscilatório, distinto da psicologia do herói, que se supõe motivá-
lo em
termos semelhantes à vida, mas ela própria necessita urgentemente de motivação. Ao
contrário das duas primeiras rodadas de turnos interculturais, o
terceiro não pode mais se contentar com qualquer lógica de ação generalizada ou
nenhuma externa ao protagonista porque ela abre
com um movimento auto-iniciado. O objeto mudando de mãos vez após vez,
evidentemente, se enigmaticamente, "cresceu" em um
sujeito fazendo e mudando julgamentos em qualquer uma dessas mãos; a peteca se
transformou em peteca, a seguir destinada para
Midian.
Em resumo, variação em meio à recorrência. Para maior perceptibilidade, a narrativa
ziguezagueia para a frente por meio da razão inversa
entre o tempo narrado e o tempo narrativo: quanto maior o alcance do objetivo, menor a
sua cobertura, de modo a acelerar o
ritmo do vaivém entre as culturas. No processo, portanto, a maior parte do que o herói
passou (experimentou,
aprendido, retido, esquecido, suportado, internalizado) entre o primeiro e o segundo
"cresceu" fica indizível, como se fosse jogar
nós despreparados para o centro da crise, o backswing auto-gerado da riqueza para os
farrapos seguido de reação contra
Hebraico. Por toda parte, a perspectiva também completa o trabalho de preenchimento
de lacunas da escala de tempo. Com isso quero dizer não
apenas a descida em particular da cena do rio para resumir o esqueleto; o rosto que
mostra / diz o
acelerando o tempo, mas também a desproporção da vida interior ao que o leitor precisa
saber. Onisciente e
vagando livremente na prática, a narração retém de nós qualquer visão interna da figura
jogada entre
os mundos. Nem um vislumbre, por mais reduzido que seja a admiração da mãe (2: 2) e
a resolução da irmã de assistir (2: 4), deixe
somente a cadeia de eventos mentais da Princesa "viu ... viu ... teve pena" (2: 5-6). Com
a subjetividade toda sua, ele
cresce, e cresce, um objeto de todas as maneiras concebíveis.
Esse senso de objetividade da criança de maneira precisa e tentadora surge de uma
forma ainda mais sutil: a partir do discurso
sobre os vínculos recíprocos que o parentesco, natural ou naturalizado por adoção, forja
entre os personagens. "Eu serei uma
pai para ele e ele será um filho para mim "(I Samuel 7:14): assim Deus prefigura a
relação entre ele e
Salomão, com sua dupla face assegurada pela aparente ênfase exagerada no movimento
da afirmação para a conversa.
Mas e se a declaração real for em uma direção
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só? Então, forçosamente, ainda implicaria seu equivalente logicamente, mas não ideo ou
psico- ou sócio- ou tele-logicamente. Para
Por exemplo, "Eu sou nokhri (estrangeiro) para ele" implica "Ele é nokhri para
mim." No entanto, descobrimos que a Bíblia invariavelmente optando
para a última atribuição de papel: predica nokhri hood do grupo externo sozinho, dos
deuses (para o novo
teocentricismo) à adesão humana e armadilhas (para etnocentricidade). Em princípio, a
unidirecionalidade que
pode contextualizar uma relação étnica e simétrica ( nokhri ) fora do vínculo
bidirecional, ou equivalência, também
aplica-se a termos familiares e assimétricos (pai / filho): os eixos até se cruzam aqui, de
fato. Dado que tais links podem
estar sempre ancorado (centrado, "subjetivado") do lado de qualquer uma das partes da
relação, a escolha real do texto
implica uma diferença, especialmente quando contrastada com outras ancoragens
presentes, bem como com a alternativa ausente.
A questão é apenas se, e como, nosso verso abre a brecha para um uso distinto entre os
personagens retificados.
"Ele se tornou um filho para ela", portanto, é igual ao inverso ", ela se tornou uma mãe
para ele", por uma semântica lógica, legal e lexical.
"O estrangeiro", generaliza Julia Kristeva, "perdeu a mãe" (1991: 5); mas o hebreu
transplantado parece
ganharam outro em seu lugar e com ela uma língua materna, uma pátria e uma
identidade cultural vantajosa.
No mundo do discurso da Bíblia, além disso, que a maternidade da senhora excede e
precede a lógica fria de
vinculação. Já entra em jogo na primeira rodada, já "ela teve pena dele",
proverbialmente associado
com a brandura dos pais: seja o pai por seu "filho" (Malaquias 3:17, Salmos 103: 13) ou
a mãe por
“o filho do seu ventre” (Isaías 49:15). No entanto, o conto nunca a chama assim, seja na
descrição do vínculo de adoção ou no
equivalente aos procedimentos unilaterais em que se refere a "sua irmã" ou "a mãe da
criança" (2: 7, 8). No
olhos sociolegais, a escolha do "filho dela" de palavras irá espelhar os respectivos status
e liberdades de ação, o
equilíbrio objetivo de poder, em suma. Um otimista pode preferir inferir daí um
desequilíbrio entre
status e estado interior, pelo qual a criança nunca (des) tomou a princesa por sua mãe. O
fato é que o
perspectiva adere aqui ao (i) equilíbrio entre o bebê objetificado e os adultos
subjetivados: atravessando
nas duas primeiras rodadas, a estratégia adverte contra pular para interpretativo local
(mais tentadoramente, patriótico local)
conclusões.
Onde os vaivéns da trama e da perspectiva se cruzam, encontramos até na criança um
objeto de rivalidade entre
as mães, a biológica que sabe, a adotiva, desinformada da identidade da enfermeira
hebréia, ainda
possessivo ao mesmo tempo. Assim, tendo a levita "dado à luz um filho", ela observa, o
poupa, leva-o; e do Faraó
filha estranhamente segue o exemplo, muitas vezes literalmente, até que ele se torne,
por sua vez, "um filho para ela". No contato cara a cara, novamente,
observe como a estrutura de repetição justapõe o imperativo "cuide dele para
mim!" com o outro silenciosamente
truncado
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representação, "ela cuidou dele" (2: 9): para si mesma, é claro, mas com que efeito
preciso?
Quanto maior for a frequência, polaridade, rapidez e iluminação lateral ou cruzada do
movimento corporal, mais escuro será
mente infantil para jovem nutrida naquele corpo. Até a crise, a narrativa puxa contra sua
temática e ação
foco.
Depois de voltar para casa, por exemplo, a amamentação presumivelmente atrairia o
sustento cultural e físico de seu
seio da mãe. Para pensar apenas na língua, a conversa egípcia sobre "as hebreias" na
cena do rio, captou
tão bem pela mimese translacional e autotraducional, implica uma mudança de código
de volta para o vernáculo entre os
autotradutores próprios, no círculo doméstico. (As associações de Babel também
retomam, no aviso desenhado para "o
betume com betume "[Êxodo 2: 3, Gênesis 10: 3] que impermeabiliza o cesto em seu
caminho para o etnolinguístico
antipolo.) A extensão figurativa de "amamentar" alcança até mesmo a língua materna
(por exemplo, o baluarte contra o inimigo
divinamente expulso "da boca de crianças e bebês" em Salmos 8: 2). "Sem dúvida foi
naqueles primeiros anos
que Moisés aprendeu sobre o 'Deus dos pais' (Êxodo 3:15) e percebeu que os hebreus
eram seus conterrâneos
(Ex. 2:11) '' (Cole 1973: 58): muito possivelmente, mas ainda apagável. O que quer que
ele tenha bebido até o desmame, mesmo se desenhado
para fora, com os solícitos exegetas, já em seu quarto ano não poderia ser muito; e
quanto disso
a criança desmamada ficaria depois disso no backswing com a "filha do Faraó",
aparentemente para o resto da vida?
Nossas dúvidas se aprofundam à medida que os detalhes dessa segunda transferência se
desenrolam. O "filho" nascido da levita agora se torna
"um filho" para a princesa (2: 2, 10): uma reversão da sorte tão indiscriminada como
aquela, da ameaça de morte ao filho do sexo masculino
de "os hebreus" para adoção na casa real dos assassinos de crianças, não tem sido muito
provável até agora. Mais cedo,
o avanço mais modesto de encontrar para manter, ou mesmo preservar, contado como
uma dádiva, um wangled contra todos
probabilidades pela retórica assumida de solidariedade da irmã com a "filha do Faraó"
na chamada "hebraica". Assim nós partimos de
maravilha para se perguntar, desde a periferia inicial (apesar do reconhecimento do
enjeitado como hebraico) ao longo do Aristotélico
enredo complexo para o próximo que traz o círculo completo da infância. Se tal cadeia
ascendente de maravilhas indica divina
superintendência no contexto, ainda permanece imprevisível antes do evento e não
muito obviamente favorável
Depois disso.
A sabedoria retrospectiva à parte, em suma, esta nova virada no retorno é mais (pior ou
melhor, dependendo da duração do
a perspectiva de alguém e a força de sua crença) do que qualquer um poderia
razoavelmente esperar; assim como a divulgação de que o
privilégio de dar nomes (ou sua aparência) foi deixado pela família biológica anônima
para a mãe adotiva
(ou assim ela pensa e age). Juntos, esses lances de longo alcance para absorção
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prossiga para encorajar o tipo de inferência feita desde a antiguidade sobre a educação
da criança na Corte. O mais elaborado
o preenchimento de lacunas, de Filo, até anacrônica as especificidades para helenizar a
educação principesca que recebeu. Enquanto "aprendi
Os egípcios o "instruíam em" aritmética, geometria. . . música . . . filosofia. . . e no que
diz respeito aos animais, "
ele também "tinha gregos para lhe ensinar o resto do curso regular da escola" ( De Vita
Mosis 1.5; cf. Josefo, Antiguidades
2.236-37, Atos 7:22).
Quaisquer que sejam os detalhes exatos do processo de nutrição, o produto seria ou
deveria ser o mesmo,
sua mentalidade tão distante de suas origens quanto suas maneiras e status. O enjeitado
hebreu deve ter se tornado
um isra-egípcio faraônico principesco, na melhor das hipóteses mais otimista. (Neste
último caso, acontece, a adição de Philo
de tutoria grega sobrecarregaria Moisés com a dualidade adicional realmente atribuída
por Joyce a seu herói de Ulisses ,
"Jewgreek é gregojew.")
Em vão, portanto, os patriotas locais de todos os matizes torturaram a narrativa para fora
de sua planície, em uma medida apenas rivalizada
pela veia Manetho de invenção pura e frequentemente hostil. Em primeiro lugar entre os
apologistas judeus modernos, Benno Jacob
(1992: 30ss.) Protege Moisés de qualquer toque de estrangeiro, para que a religião que
ele comunicou a Israel não seja tomada por uma
importação ou seu comunicador, "o maior homem de Israel", para um estrangeiro de
nascimento. Segundo ele, nenhuma adoção jamais
transpirou, nenhuma nomenclatura egípcia, nenhuma instrução na sabedoria do grupo
externo, nenhuma residência na palacéia e tudo com o
conivência da real "madrinha", que previu seus imensos serviços ao "nosso povo". A
literatura nacional
impede tal nacionalização do herói cultural desde o berço, como faz o extremo oposto
de pronunciá-lo
Nascido no Egito. (Em vez de egípcio totalmente, Freud pode muito bem aplicar a ele a
teoria de que vivemos parcialmente
em um "território estrangeiro interno" [ interior de Ausland; 1964b: 57].) O todo
bioideológico que até agora
caracterizou as divisões eleitas de Deus pela primeira vez na idade mais precoce.
Não apenas os extremos natural e naturalizado (análogo à carne de Paulo vs. fé) devem
coexistir no adotado
filho. Uma disjunção entre eles, com o eu herdado em suspenso, parece no momento
mais provável do que uma tensão.
Dadas as pistas para uma aculturação completa em 2:10, ininterrupta e não contornada
desde a última aquisição,
permanentemente, pelo que sabemos, o que garante a confiança em um eu dual? Nada
no verso,
a menos que esteja novamente sujeito à falácia crônica da percepção tardia. Nem
mesmo o fechamento etimológico notoriamente de linguagem dual
inspira otimismo: "Ela chamou o nome dele de Moisés [mosheh] e disse: Porque eu o
tirei da água
[meshitihu] "(2:10).
Com a engenhosidade do desespero, Abarbanel distorce a referência do versículo para
identificar a "ela" como a mãe,
"chamando seu nome" e "dizendo" o que significa para a filha de Faraó ( meshitihu =
"você o desenhou").
Lingüisticamente possível, esta mudança de papéis ainda ignora as reticências
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da cláusula principal do "ditado", que, como a " pena ... " dos filisteus , conota um
discurso interior, obviamente não o
mãe. Mesmo se exteriorizado em um endereço para a princesa, o enunciado não caberia
tanto o etnossocial quanto o
situação dramática, onde o suposto "ela" falante intrusivo figura como o mais baixo dos
baixos, uma ama de leite alienígena.
Em vez disso, o controle da princesa sobre a criança nomeada parece absoluto. A saída
da nomeação (oficial) para ela
reinvoca o hebraico. Nomear é poder; e o hebraico (esse) s, muito impotente para
expressar sua própria etnia e
mantidos anônimos mesmo como indivíduos, nunca tomariam a liberdade de lançar
qualquer moeda sobre seu superior. Separado
de sua antipatia interna, como acontece, tal liberdade representaria o pesadelo egípcio
da anarquia: '' Por que
realmente, todas as empregadas se libertam com a língua [lit., têm direito de poder sobre
a boca] "(ver o
Admonition in Pritchard 1969: 442). Nem ousariam respirar fora de casa o nome
adequado que devem
deram a criança ao nascimento e depois usaram entre si até o desmame. A propriedade
real remonta ao seu
localizador e proprietário tão sem nome quanto aparentemente chegaram; de onde
também os substitutos provisórios sortidos em referência, pro-
nominal (por exemplo, "filho") ou pronominal ("ele"). Nem compartilhamos quadros,
ou nunca iremos aprender o que é criado em casa
mais do que a padroeira o descobre ou o próprio profeta divulga sua lembrança embora
para
sublinhado ("mímica") ao contar o quão bem o segredo foi mantido do mundo
exterior. (Excluindo o posterior
antipolos ideonacionais: os rabinos conhecem nada menos que sete nomes pré-musaicos
correntes na casa levita, por exemplo,
"Tobias", enquanto o anti-semita Manetho o egípcio em "Osarsiph"; e cf. A história de
Heródoto [1955: 60] de
(Ciro.) É tudo privilégio da mãe adotiva, por assim dizer, e ela o exerce em um
característico estilo estrangeiro.
A estranheza vai do doador do nome à etimologia dada em seu nome. A orientação
deste último, debatida por
milênios, um convite à reconsideração à luz da arte translacional do episódio e seu
ziguezague intercultural, agora chegou
na quarta virada da trama, aparentemente final. Combinadas, as duas estratégias
descartam a ideia, pelo menos improvável, de arte sem arte
homogeneidade unilíngue: que a princesa falava a linguagem bíblica manifesta na
superfície do nome e da
etimologia. Nesse sentido, as variantes da hipótese unilíngue são todas uma. Se ela
inventou a designação
ela mesma ou aprendeu de falantes nativos, como alternativamente conjecturado por Ibn
Ezra, ou talvez dela
conselheiros em assuntos internos (Jacob 1992: 34), se ela o escolheu conscientemente
como um Gentio Justo (Exum 1983: 80-
81) ou errou como um Hebraist incompetente (Ackerman 1974: 94-95), surge a mesma
objeção. Se ela
designada a enjeitada pelo egípcio codificado, "dentre os filhos dos hebreus", então ela
seria
é menos provável que se torne um nativo ao elevá-lo formalmente à condição de filho
adotivo com nobreza.
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A única maravilha é que, ao tomá-lo para sempre, ela não consegue erradicar o que é
baixo e perigoso
passado etnocultural totalmente de sua memória, junto com seu ambiente. Ela inscreve
narrativa de forma bastante legível
sobre a origem nominal: o conto de meshitihu, em pouco, sobre mosheh (ou seus
equivalentes originais refletidos). O nomi-
narrativa, sempre viva na etimologia das moedas, surge aqui para toda a dramatização
egípcia ou egípcia
personae para ler.
Mas então, é ela quem faz a inscrição ou o caixa ou alguma agência combinada, não
necessariamente harmoniosa? Este
o texto dado apresenta uma montagem reportado / repórter de um tipo, como todo
discurso relatado, deveria agora estar sem
dizendo. A questão é, sim, de que tipo, e especialmente se ele miniaturiza novamente a
desarmonia polar ativada por
etimologias anteriores em ambos os lados da cerca: construídas nos próprios "hebreus"
entre as culturas, ou piscando para nós a partir de
o jogo de palavras interlinguístico "Casa Grande" / '' casas "no conto das parteiras. Uma
vez que a inscrição que agora encontramos cai
entre duas linguagens associadas a designs e perspectivas variantes sobre a questão
aqui. Esta questão novamente depende do
expressão egípcia exata implícita para fundamentar os dados traduzidos.
As possibilidades demorariam muito para serem resolvidas por completo. 18 Para as
nossas necessidades, será suficiente justapor dois dos
linhas de decodificação interlinguais (e, na verdade, interperspectivas) sugeridas ao
longo dos tempos. Josefo avança um
etimologia composta para "Ratos", em que mou significa "água" em egípcio
e eses "salvo" ( Antiguidades 2.228,
Contra Apion 1.286). Em "ela chamou seu nome de Moisés [mosheh] e disse: Porque
fora da água eu o tirei
[ki min hammayim meshitihu], "consequentemente, o nome registrado pelo Êxodo
forma uma quase transliteração de seu
Original egípcio, e toda a nomi-narrativa é uma brilhante tradução do eco da declaração
da princesa. Som e
sentido veio para marchar em harmonia através das línguas.
Previsivelmente, no entanto, os estudiosos modernos rejeitam essa etimologia como não
científica. (Se for compreendido por eles, o
o golpe de mestre translacional envolvido apenas selaria o julgamento: bom demais para
ser verdade.) A contra-teoria padrão
concorda que o nome dado à criança é de origem egípcia. Mas
tem como base o verbo msy, "nascer" ou o substantivo ms, "um filho, filho", elementos
frequentes em egípcio
nomes pessoais, geralmente com a adição de um elemento divino. Exemplos são Ah-
mose, Ramose, Ptah-mose,
Em cada caso, Thot-mose significa "O (deus) x nasce". . . . Às vezes, o segundo
elemento sozinho [Mose]
aparece como um nome abreviado. (Sarna 1986: 32, com referências anteriores)
Onde os proponentes discorrem sobre a análise da fonte, eles na verdade reivindicam
uma virtude adicional para essa base. Isto
permite o que podemos descrever como a resolução de um buraco deixado no texto
entre a semântica do real
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nome e sua exegese etimológica dramatizada. Os dois dados do versículo obviamente se
chocam, pois mosheh é um ativo
particípio de msh, significando "aquele que extrai", 19 enquanto o papel passivo em que
a explicação, bem como
a história do nascimento lançada sobre ele, "aquele que foi arrastado", levaria você a
esperar massagens . Na derivação ms , no entanto, o
a incongruência encontraria seu encerramento em uma gênese de dois estágios, um
palimpsesto cujo nível sobrejacente exibe uma
etimologia baseada em soundplay (por exemplo, Hyatt 1980: 64-65) ou uma grande
ironia narrativa:
A filha do rei deu à criança hebraica um nome egípcio, que o narrador bíblico
reinterpretou
em termos de um verbo hebraico, sugerindo assim com desdém que a própria filha do
Faraó involuntariamente tem
resgatou aquele que acabaria por libertar seu povo da opressão de seu pai. Ela deu a ele
um
nome que prenuncia o seu destino. (Sarna 1986: 33) 20
Mas então, a alternativa de Josefo ou a construção da Princesa como falante falho da
língua dos hebreus,
misturar seus particípios (Ackerman 1974: 94-95) permite o mesmo fechamento da
lacuna. A menos que você romanticamente,
ou chauvinisticamente, atribuir à senhora um presságio deliberado da grandeza da
criança em sua própria língua (Exum
1983: 80-81, Jacob 1992: 35), então o discurso ironiza o efeito antecipatório em todas
as fontes de renome, nativas ou
heterolíngüe, antigo ou moderno, folclórico ou livresco. A variação significativa entre
eles está em outro lugar.
Nem é verdade que a abordagem científica, ao fixar a lacuna entre o real e a derivação
dada, a fonte
e o discurso etymon desnuda o provincianismo etnolinguístico do narrador. Ele estava
ciente do subjacente
Substantivo egípcio, afirmam seus depreciadores, ele "não teria inventado a etimologia
baseada na assonância e tornado um
princesa do Egito em uma falante de hebraico "(Durham 1987: 17), ou ele teria feito uso
desses" fatos "(Noth
1966: 26, Childs 1965: 116, 1974: 19). O raciocínio é fraco, a leitura pobre. Como o
contador de histórias não precisa ter
etimologizado pela confusão de línguas e identidades linguísticas, então ele pode muito
bem ter explorado o "fato" do original
heterolingualismo além e acima de jogar seu codificado contra seu valor antecipatório, a
intenção do estrangeiro
contra Deus. Lido como mimese translacional, "Ele se tornou um filho para ela e ela
chamou seu nome de Moisés" trocadilhos agradáveis
entre as línguas: '' son "/ ben = mosheh / ms / " son. "Com equivalência, lançando luz
sobre a sequência e a
vernáculo no egípcio, seu próprio nome testemunha sua filiação. Ele se tornou para ela o
que ela o chamava. Da mesma forma,
possivelmente, com seu neto adotivo. Mose o grande filho de Raa ms es seria outra pena
no do narrador
cap como um mestre do jogo de palavras interlinguístico, um despojador do Egito na
própria narração.
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Sem tentar julgar a questão, se apenas porque ela foi deixada sem solução, a fim de
lançar uma jogada de encerramento.
preferiria, portanto, trazer à tona suas implicações para as mentes e os movimentos
representados no capítulo. Longe de
redutível a uma mera variante (inter) linguística, tanto a etimologia quanto
a nominarrativa afetam a macroestrutura narrativa
no sentido de que constrói uma princesa, um jovem Moisés e uma dinâmica de ação
própria.
Na hipótese de Josefo, a princesa perde a coerência com o ganho de tudo o mais. O
"salvo da água"
nomeação por originação ostenta a identidade alienígena que ela presumivelmente (se
razoável) gostaria de enterrar no
interesses da própria sobrevivência de seu "filho" e de ele se tornar "um filho
para ela " , quanto mais sua posição e futuro na Corte.
(Ao lado de sua exigência de esconder o hebraico, até mesmo o vice-rei empalidece em
retrospecto: ele deu aos não egípcios
nomes e origens [Gênesis 41: 50-52] para filhos inevitavelmente conhecidos por serem
estranhos como ele mesmo sob seu
pseudônimo em vez de ameaçado pela descoberta ou pela memória. Então, a oferta dele
é psicocultural, a dela é prática
também.) Mas, ao colocar em risco seu trabalho de adoção, ela promove o
desenvolvimento consequente da história em direção
(re) inversão. Moisés, embora isolado do mundo exterior e dos sussurros xenófobos ao
seu redor,
logo adivinharia sua proveniência; a ânsia de retomar o contato com seus parentes
naturalmente
Segue; O Faraó estaria esperando para acertar as contas com o arrivista; e assim por
diante. A violência inicial feita a um
personagem gera um enredo complexo bem feito depois disso, ou entre as linhas
desejadas.
(O mesmo se aplicaria com força ainda maior para mosheh como um unilíngue ,
cunhagem "hebraica" originada pelo
gentio aristocrático, seja em deliberação justa ou em confusão divertida. De qualquer
forma, o nome seria
anunciar seu heterolingualismo para outros em seu círculo - o próprio portador, cada
chamador e auditor, Faraó através de seu
forma não egípcia, bem como seu significado ou, exceto para os bilíngues entre eles,
sua própria falta de significado. o
a nomeação da criança torna-se, portanto, ainda mais mal-considerada para o
simpatizante adotante, o vazamento de sua origem étnica
identidade ainda mais provável.)
Na falta desse lapso de consistência e racionalidade do adotante, um buraco na
continuidade do enredo surgirá: nada em
o mundo então motiva, muito menos antecipa, a continuação da estratégia do ônibus
espacial. 21 Um fim para o equilíbrio
mantido nas rodadas anteriores entre o provável e o inesperado, encadeamento causal e
periférico
salto. Sobre a nominarrativa escavada e frequentemente discorrida pelos estudiosos,
como a macronarrativa pode avançar
para trás, por assim dizer, em direção ao reencontro com os "hebreus", impulsionado
pela memória? Fiel à (psico) lógica de
adoção, a princesa agora egípcia completamente a criança, como convém a seu "filho"
em nome e destino, "Mose": ela
não deixa vestígios do meshitihu para que ele evolua para o mosheh .
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Para ter certeza, o conflito latente entre o ponto de vista da princesa e do contador de
histórias sobre o nome permanece aqui, como
atraente como sempre. Mose vs. mosheh também coroa a série de trocadilhos de
inversão intercultural, lançados no poço
conhecido irônico ecoando entre a desculpa do Faraó para oprimir o povo, pen
yirbeh ("para que ele não se multiplique") e o
relato do narrador de que quanto mais oprimia o povo, ken yirbeh ("quanto mais ele se
multiplicava"), orquestrava o
retórica de solidariedade fingida. O ponto de vista menos considerado pelos diversos
etimologistas, no entanto, é o próprio de Moisés,
aquele que é essencial para o desenvolvimento do enredo subsequente em termos de
agência imediata e para o retrato do herói do começo ao fim.
Se não fosse alertado por ou através de seu nome, o único traço indelével de alteridade
em relação a seus associados egípcios, por que
Mose iniciou o contra movimento? A imprecisão especulativa de "veio ao seu coração
visitar seus irmãos" (Atos 7:23)
ou "Moisés não se esqueceu de que pertencia ao seu povo, fato do qual ele tomou
conhecimento de alguma forma" (Noth
1966: 35) realmente destaca o mistério. Nem o salto de sua "criação inicial" para "Como
ele poderia fazer qualquer coisa
além de se identificar com seu povo? '' (Coats 1988: 43) desvendá-lo. Comparando os
cuidados por idade ou comprimento, prestígio ou
conveniência, pode-se esperar que ele se identifique com a cultura indígena, para ele
talvez a etnocultura: então
fez, contra todas as probabilidades mais pesadas, vários príncipes asiáticos trazidos no
Egito como reféns e devotados a ela ao longo da vida,
notavelmente em relação ao Amarna Hab / piru.
A escolha entre as nominarrativas primárias, então, envolve uma escolha entre os males
na macroestrutura e sua lógica
de caracterização (estrangeira) ou de ação (heróica). Insolúvel nos dados divulgados até
agora, a disjunção nos joga
avançar na esperança de um encerramento retrospectivo. O mesmo acontece com a
intersecção, mais central e menos lacuna ou / ou sobre o
personagem do próprio herói entre os extremos israelita e egípcio. Mas embora
saibamos o que precisamos para
sabemos para preencher lacunas, até seu quadro de referência e sua escala de
importância, não sabemos o que irá surgir,
muito menos quando ou como.
O que realmente encontramos a seguir cumpre e frustra parcialmente nossa expectativa
em todos os aspectos, a partir do
informacional para composicional, da narrativa para o normativo. Dados os
antecedentes obscuros, o fato de que o
o vaivém continua, que Moisés vai à procura de seus parentes, que ele finalmente se
revela de dentro são todos para o
bom: melhor do que poderia acontecer, por mais aquém do ideal em matéria, maneira,
estilo mental, tudo fragmentário. Em vez de
de uma retrospecção ordenada sobre a cadeia de eventos e o personagem que há muito
se desenvolveu fora de vista, a narrativa
nos proporciona algumas percepções sobre os adultos que colocam mais perguntas do
que respondem. As lacunas sobre o novo
O (re) turno, listado em minha exploração introdutória dele, não foi embora. Mas o
ritmo dos ziguezagues anteriores
agora pelo menos
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nos dá a entender que o problema é substantivo, centrando-se não tanto na
complexidade do conto, mas na do herói
ter. Ele, e a narração a ele orientada, não pode apresentar uma quantidade mais simples
do que sua gênese bipolar.
Todas as esquisitices que marcam e desfiguram a entrada do futuro profeta encontram
sua explicação em seu estado de consciência no
Tempo. Não admira que a primeira visão interna desse estado, no que diz respeito a "um
homem hebreu dentre seus irmãos",
clama por aviso prévio. A estereotipagem do grupo, interior em todos os sentidos,
incomum em seu ponto intermediário, não é menos revelador.
história do que a rara evitação de grupo externo desse estereótipo. Enquanto o ouvido
interno de Potifar filtra o imputado
O hebraico, o olho de Moisés projeta ("vê") por conta própria, mais uma vez com tal
discórdia que o observador
caracteriza-se ao caracterizar a vítima observada. Todas as múltiplas incongruências são
coerentes como um reflexo do interior
divisão, de um oximoro psicocultural.
Em termos de história bi-materna, a sequência de observação-compaixão-ação de
Moisés, em desafio ao Opressor,
reconstitui de uma só vez dois precedentes de sua própria infância. Um foi definido pela
levita no nascimento, que "viu que ele era
bom "e o escondeu das autoridades; o outro pela princesa no Nilo, quando" ela viu a
cesta. . .
vi a criança. . . chorando, teve pena dele e disse: De entre os filhos dos hebreus é este
”(2: 2, 5-6).
de parentesco, por um lado, um surto de bondade, por outro: este eco entre os extremos,
na reencenação,
muitas vezes engrossará (por exemplo, contraponto) a linha de desenvolvimento
subsequente, especialmente quando a troca de Bush em chamas
remonta aos primórdios dos eleitos.
Tal como acontece com o processo biográfico de crescimento narrado em taquigrafia, o
mesmo ocorre com o produto nos episódios de reencontro. o
características opostas que a narrativa, ou melhor, seu sujeito de consciência, atribui ao
objeto visto (ou seja,
Hebreus e fraternidade) denuncia a coexistência de atitudes ou impulsos opostos (auto-
remoção com auto-
afiliação) no visualizador. Desconsiderar qualquer um dos lados desse equilíbrio tenso
seria idealizar ou egípcios para Moisés; e
manter ambos, tensão e tudo, externo a Moisés deixaria o narrador incompetente,
confuso ou de dois.
mentes. Somente com os sinais cruzados devidamente submetidos e unidos, o herói
ganha complexidade, o texto
unidade. "Hebraico" não é mais inapropriado, porque atual e obrigatório na cultura
adotiva do rotulador
meio; nem "irmãos" redundantes, porque testemunhas de uma consciência e um
sentimento étnico permanente; nem deles
desarmonia intrigante, porque uma expressão de dissonância cognitiva. Onde fica a
identidade das parteiras
ambíguo na filiação entre os dois lados, Moisés ainda participa de ambos no registro do
mundo, no entanto,
milagrosamente mais uma vez, sem prejudicar sua agência sincera como libertador.
Para leitores não versados na poética, muito menos no hebraico, a representação de uma
dissonância vinda de dentro pode soar
ambicioso demais para a Bíblia ou uma difamação sobre Moisés. Mas em todas as
outras leituras, seja menos
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caridoso para o texto ou mais lisonjeiro para o herói ou apenas diferentemente (por
exemplo, transculturalmente) ambicioso, as especificações de
o gibão não é coerente e muito mais. Além disso, na medida em que são coerentes, eles
se tornam estereotipados
na exegese unicultural ou na caça paralela intersource ou em ambas, sempre na
contramão da narrativa. Destes
rotas para o metastereótipo, a prática dos intérpretes muitas vezes nos preocupará a
seguir, especialmente a tendência ao romantismo
(heroizando, idealizando, nacionalizando, sentimentalizando) redução do personagem e
seu drama. Deixe-me agora dar uma olhada
portanto, nos cross-geneticistas. Onde os preconceitos sobre a fonte achatam ou
direcionam erroneamente a análise do
discurso, o insight sobre Moisés não apenas permanece enterrado junto com a visão
interna. Tal como acontece com "Abrão, o hebreu",
o analista pode até mesmo confundir três sentidos de origem: genético ou orientado para
a fonte, étnico e perspectiva.
Por exemplo, defendendo a distribuição dos encontros emparelhados entre o Hab / piru
nativo e alienígena, alguns encontram no
referência de abertura nada mais que uma especificação gradual do referente. "Se o
significado racial de
['Homem hebreu'] eram óbvias, então a expressão ['dentre seus irmãos'] é bastante
redundante. Deve ser explicado
apenas pela necessidade do autor de especificar, 'este particular
[distinto do próximo Hab / piru na linha, à esquerda
não especificado] foi um dos israelitas "(Gray 1958: 179; cf. Ellison 1973: 31, Cole
1973: 59). Mas (como já
se perguntou sobre o significado do próprio nome do herói) "óbvio" para
quem? Conceder, por uma questão de argumento, que
"o autor" nos torna cientes, assim, do vínculo de fraternidade, bem como do
"significado racial", isso ainda seria
deixar a própria consciência de Moisés indeterminada, sua resposta desmotivada ou
aberta a mal-entendidos. De que outra forma, se não
através da expressão subsequente, saberíamos que ele reconhece "o homem
hebreu" como um "irmão"?
reconhecimento pelo próprio espectador, sua contra-ação violenta (sempre nas
premissas do Hab / piru) tornaria social,
nunca "racial" e fraterno, sentido; portanto, ele não deve apenas compartilhar conosco o
suplemento descritivo para
O hebraico, mas gerá-lo para nós de dentro. Uma visão interna figurativa, em suma, ao
invés de uma visão externa "autoral"
perceber. (Compare a pressão para internalizar sua própria nominarrativa, ou a
abominação dos hebreus em
Mesa de Joseph.) E se sim, por que a mente da figura registra a vítima através da frase
circunlocutória dada,
em vez de algum suposto equivalente lacônico de "irmão hebreu" a uma palavra
"israelita" ou "irmão"? De volta a
estaca zero, otiosidade e tudo, a menos que você leve a visão de dentro um nível mais
abaixo ou, artisticamente, acima do mero
consciência de quem é quem. O atributo complexo, supérfluo para a origem étnica do
referente, funciona para localizar o
origem perspectiva de referência; ao especificar excessivamente a identidade do objeto,
a narrativa problematiza a identidade do sujeito
senso de identidade, de olho nas provações que estão por vir.
Como esta primeira visão interna como um todo, além disso, qualquer uma de suas
partes trai
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a mesma dualidade, o mesmo cruzamento único entre estereotipar e anti-estereotipar o
grupo referente. Alguns dos
características que o jovem observador atribui a ele sempre se agruparam dentro ou com
o hatename por Lei, alguns nunca,
porque não agrupáveis lá: aqueles pertencem, se não a "Israel", então ao grupo de
linhagem como um membro empático
iria caracterizá-lo. Diversas, tensas, fora de qualquer personagem de grupo conhecido,
mas tematicamente assim, as cruzes se enquadram em um
rede subjetiva de antíteses.
Assim, educado como egípcio no palácio real, Moisés agora passa a sentir e demonstrar
seu parentesco com o
"Hebraico (s)", mas ainda carente de uma auto-identificação completa. "Um homem
hebreu entre seus irmãos", então ele
categoriza a vítima, não "um homem dentre seus irmãos hebreus" (ainda menos, com
NEB, "um companheiro hebreu"); e
a diferença na ordem das palavras aumenta a distância implícita na escolha da etnia
faraônica. Tendo sido até agora
felizmente (ou providencialmente) poupou a escravidão junto com o opróbrio e etiqueta
infligida aos '' hebreus, "
Moisés não se considera um, muito menos um estranho do outro lado do rio. Na
verdade, a vida toda
isenção de escravidão que qualifica exclusivamente o "filho" da princesa para bancar o
salvador e, com o tempo, o líder,
não combinaria com sua fusão instantânea na multidão de infelizes. Uma boa ruga
psicocultural, esta, que
se suaviza devidamente ao longo das décadas. Onde o incipiente "governante e juiz"
fica para trás, o veterano Legislador
mergulha, como se fosse uma reparação. Perto do final de seu ministério, enfrentando
uma nação prestes a cruzar o Jordão para
a terra prometida, Moisés se dirigirá aos israelitas em linguagem inequívoca sobre a
compra e venda de "sua
irmão, o hebreu ou hebreu "(Deuteronômio 15:12): a longa distância do observador em
meio à libertação no
o início então terá reduzido para a identificação do líder, prospectiva e retrospectiva,
com o irmão caído
em tempos difíceis.
Mesmo assim, eu enfatizaria, a auto-identificação é com, e não como, o assim chamado
hebraico: rimando em
raiva ao abuso egípcio, incluindo o seu próprio, a mimese translacional do líder inclui
adequadamente o termo de estoque com
amargas aspas. (Para detalhes, veja meus últimos capítulos.) Portanto, para dizer das
primeiras cenas que " Moisés é um dos
os hebreus oprimidos "(Thompson 1987: 135) ou, pelo contrário, que" Moisés ainda não
se tornou hebreu "
(Ackerman 1974: 98) é fazer o diagnóstico e o julgamento errados, erroneamente o
herói. Como ele nunca consegue
oprimido como um, então ele nunca se tornará um, devido a uma sequência providencial
de educação heterocultural seguida
pela iniciação divina na aliança: a ignorância e o conhecimento impediriam igualmente
tal vir a ser. Em ambos
fase, ele cresce para longe do hebraico no qual ele nasceu e sob o qual ele foi, se alguma
coisa, salvo
(2: 6), não maltratado como de costume, mesmo assim, apenas em direções
opostas. Onde o jovem cortesão aplica o nome ao seu
irmãos de fora, o Legislador se dissocia de
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o nome impróprio e afetaria Israel por sua impropriedade, enquanto abraça o portador
do nome infeliz. 22
Nem o jovem Moisés ainda investe esse vínculo fraterno com o nacional (por exemplo,
religioso-político, bem como étnico)
significado: eles são exatamente "de entre seus irmãos", não (como tradutores,
soletrando a linha interpretativa de rotina,
teria) "de seu povo" ou "nação" .23 Ele joga o guardião de seu irmão, mas a irmandade
abrigou e
evidenciado é ainda da ordem familiar, clânica, abraâmica ou joséptica, de forma que
reage como o parente mais próximo. Ao longo
com José, o análogo mais próximo de Moisés, Abraão vem à mente novamente porque,
precisamente quando hebreu,
ele resgata "seu irmão", Ló, que já se afastou dele em direção a Sodoma. O parentesco
não está (não mais no
anterior, caso do Gênesis, ainda não, se é que o será, no posterior) parceria ao longo do
eixo hebraico / hamita; a carne pode despertar o
eu natural sem se estender ao destino, fé, comunhão na cultura. É também por isso que
Moisés pode tomar medidas contra
o agressor estrangeiro, mas apenas toma partido na discussão fraternal que se segue,
embora a parte culpada fale como
embora Moisés também estivesse ameaçando sua vida. E para tornar mais fácil para o
novato no limiar de uma carreira repleta
com complicações que caracterizam todas as ordens de fraternidade, de Aaron até o
conto mantém as questões claras, e assim
passível de resposta instintiva. Um fica se perguntando como Moisés se sentiria e agiria
se um irmão matasse o outro,
ou para essa matéria, a egípcia, ou se não foram alguém por perto, ou se ele observou
escravidão sem brutalidade.
Alguém ainda se pergunta sobre até que ponto a remoção de "irmãos" do "hebraico"
combina socio- com geo-
distanciamento político. Esses eixos de colocação e (des) nomeação certamente se
cruzam na direção do palco que leva
em qualquer uma das visões internas hebraicas: "Ele saiu [wa'yyetse] " (2:11, 13), do
palácio aos locais e
visões de trabalhos forçados.
Wa'yyetse, astutamente baseado no verbo para o Êxodo, não lê, ou ainda não leu como
uma antecipação dele em pouco,
pelo qual o profeta (já "saindo") representa o povo (destinado a "sair"). Não só o profeta
ainda está
ser chamado, mas sua vivacidade para a condição de povo inexistente e o nexo
prefigurativo ou tipológico solto, na melhor das hipóteses, em breve
realmente desfeito. O seu, mesmo sendo um caso de um homem só, é um "êxodo" muito
restrito, uma vez que implica uma "ida exploratória"
fora "do próprio habitat para o mundo exterior, nada como uma pausa sem qualquer
pensamento de retorno.
Para os anunciadores como verbo um encontro entre unlikes, desta vez
uma fora movimento da ala na direcção oposta, a partir de
do pólo israelita ao polo hamita do espaço geocultural, compare: "Diná, a filha de Lia ...
saiu para olhar
sobre as filhas da terra "no bairro de Siquém, onde ela foi vítima de estupro e de onde o
irmãos a libertaram com a espada e "saíram" (Gênesis 34: 1, 25-26). Outra trama de
libertação ancestral;
outra retribuição fraterna aplicada a um
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Agressor hamita pelo levita libertador. (O próprio Levi, com Simeon, encabeça o
contra-ataque, "com raiva" matando "um
homem ", como Jacó poética e profeticamente singulariza [49: 6], para prefigurar como
o levítico colérico passa
ao longo da linha nos genes.) E tudo desencadeado por um movimento em direção ao
contato intercultural. Observe, ainda, como o
correspondência vai para a formulação do propósito do out-goer através de "olhar
sobre" (lit., "ver, '' wa'yere b ... ou lir'ot
b . . .), com uma preposição sugestiva em si mesma menos de envolvimento sincero
(que os expositores desejam
atribuída a Moisés por sua força, apenas em retrospectiva) do que de grande
interesse. Dinah foi vista vendo entre um
nosso grupo, o mais polar da Bíblia, conforme as consequências se restabelecem. Da
mesma forma, qualquer
observador de Moisés (seus associados egípcios, os feitores, os próprios trabalhadores)
pensaria que ele se foi
favela; e assim, se não fosse pelas divulgações e desenvolvimentos que se seguiram,
poderíamos. Mas seu presente duplo
remoção dos "irmãos" ressalta para nós a verdade sobre eles, sua imagem de espelho
geopolítica no passado e o
futuro, na verdade, na eternidade da aliança. Ele mostra o que o rebaixamento para o
hebraico sempre refletiu, apenas que
agora é o campeão fraterno que faz o refletor estrangeiro. Ele muito possivelmente
"cresceu" estrangeirizado, seu
a biografia permite deduzir, tanto na língua como na terminologia: o xingamento, junto
com todo o servo-comunhão,
pode muito bem ter procedido no Egito e por uma razão diferente da demonstração
forçada de solidariedade das parteiras / Miriam para com o
opressor.
Nós, compartilhadores da moldura, sabemos que aqueles irmãos são compatriotas com
uma terra própria, divinamente prometida ao primeiro
Hebraico e denominado "a terra dos hebreus" pelo primeiro escravo hebreu; que o uso
de Hamite empacota em "hebraico" um
negação da territorialidade; que o novo Faraó, mesmo quando ainda concedia a
condição de povo aos "Filhos de Israel",
tirar o direito de "subir da terra", tratando a liberdade do hóspede (e o cenário de Deus)
de repatriação como um
ameaça de ser enfrentado "astutamente" pela escravidão. Mas Moisés, o "outgoer"
depois de décadas no palácio, conhece o
fatos territoriais relevantes, bons e maus: a história e a etimologia, o mais ("Crosser") e
o menos
("Outlander", Yonderman, na verdade "No-lander") valores associados a eber ite no
hebraico, a carta da nação e
a violenta revogação do estado?
Quer seja egípcio no pensamento ou também na língua, sua rotulagem agora implica
uma tabula rasa, na melhor das hipóteses, mais provavelmente um
consciência negativa, completa com outra dissociação do eu naturalizado de irmãos
heteroculturais. Qua
“Hebreus”, pensa esse eu, eles estão realmente deslocados no Egito. Onde os
estrangeiros pertencem, se for o caso, se ele
não pertence a eles, como chegar lá: tais perguntas nunca passam por sua mente.
Aqui, em outras palavras, o próprio nome do chamador e o convite de seus parentes
apontam a ligação em virtude de sua dupla
significação. Semelhante ao palimpsesto e bipolar, ambos correlacionam três variáveis
semânticas: o manifesto vs. o
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oculto, o grupo interno vs. o grupo externo, as leituras favoráveis vs.
desfavoráveis. Com a diferença que ibri
polariza uma superfície alienígena desfavorável com um subtexto nativo favorável (e,
contando "Israel", também nacional), enquanto
o datum mosheh nativo favorável se opõe a algum reflexo egípcio desfavorável,
como mose, o "filho" faraônico.
Mas a matriz pareceria perdida para o herói em sua totalidade homóloga, polar,
correlativa e diferencial. Para ele, por
tudo o que sabemos, eles são ibrim, he mose, o nexo apenas étnico.
(Isso prefigura surpreendentemente em pouco a atitude de assimilado em relação ao
estilo judaico antigo ao longo dos tempos. Alemanha
entre o Iluminismo e Hitler, portanto, convida a comparação com o Egito entre José e
Moisés, até o
fato de que o genocídio explodiu o pensamento positivo assimilatório e a miragem da
coexistência pacífica com os habitantes locais,
a sensação de diferença para parentes incultos propiciou um renascimento nacional na
terra. Ao contrário do normal
protótipo, porém, o Josépico ou Mosaico da Bíblia sugere uma complexidade maior do
que a maior parte dos símbolos que virão.
Mais uma vez, a prefiguração torna ainda mais estranho que Freud, no exílio da Viena
nazista, egípcios que
ostensivamente se presta, ao contrário, a uma análise freudiana do "interior de Ausland"
e pode até enriquecer a própria teoria. Para
exemplo, "o reprimido é um território estranho para o ego, a realidade externa externa,
assim como a realidade ... é externa externa
território "(1964b: 57): Moisés já literaliza o símile ao combinar o estrangeiro interno
com o externo como seu
território naturalizado em relação a "seus irmãos", e ele os desterritorializará no avanço
em zigue-zague em direção a
Israelidade / Israel. Mas então a própria complexidade de sua psique e processo, no topo
do Hab / piru -ing de Freud o
Hebreus, pode ter obscurecido a relação prototípica, bem como iludido a analítica
estritamente centrada no sujeito
Caixa de ferramentas. Na história, por exemplo, a imagem da vitória é suficiente para
sugerir como a opressão precede e motiva
repressão, como os conflitos em todas as esferas da vida se desenvolvem juntos, como o
foco no indivíduo mais incomum
nunca quebra o fio teocêntrico e etnocêntrico mais amplo. O ajuste do psicanalista às
Escrituras deve começar,
em suma, com sua duplicação como filogeneticista do povo escolhido.)
Pela mesma psicologia que mantém em xeque a metade auto-identificadora da visão
interna, a metade auto-distanciadora
envolve uma complicação positiva para o equilíbrio. Ele vê o "hebreu" como "um
homem", assim como o "egípcio", ao invés de
como uma não-pessoa: um escravo que pode ser vencido à vontade, muito menos uma
espécie à parte, literal e insistentemente negado o nome de "homem", ou
"mulher. '' Tal negação foi iniciada por uma palavra do Faraó" hebreu "; em seguida,
assumida na inteligente parteira
oposição das "mulheres egípcias" ao instinto "das hebréias" com vida (animal); então
relacionado ao próprio Moisés
quando a princesa declara que a criança no Nilo é "dentre os filhos dos hebreus" e a
irmã
se oferece para buscar uma ama de leite "entre as hebreias". Portanto, com adequação
subjetiva, "hebreus / homens"
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agora fica a meio caminho entre "o povo dos Filhos de Israel" e "Hebreus". Na (des)
nomeação, como sempre antes,
comprimento é uma função de força e um ícone de status, incluindo o estado mental
agora refletido com um sem precedentes
complexidade, porque peculiar ao refletor intermediário. Fundidos nas frases
substantivas expandidas de Moisés, os "hebreus" recuperam
sua masculinidade e humanidade pela primeira vez desde que o opressor reviveu o
antigo rótulo, mas ainda não seu título de unificado
e glorioso epônimo ancestral. Personalidade sem ser pessoa.
Para onde foi, então, a etnia "o povo dos Filhos de Israel"? Mal surgiu no primeiro
Êxodo
diálogo entre os egípcios, nós nos lembramos, do que sofreu um ataque em série que
levou à imagem da vitória.
Presumivelmente, como foi corroído gradualmente, agora deve ser reparado, e em
primeiro lugar (a ordem Burning Bush de
as prioridades serão confirmadas) na arena da mente. Sem um senso de nacionalidade,
muito menos da singularidade de Israel, embora
com as melhores intenções para com cada "homem hebreu" como um "irmão", o
libertador concebe erroneamente os males e a cura
parecido. A justiça que ele asseguraria, pela força se necessário, permanece uma
questão de relações interpessoais, exigindo
interferência privada, na verdade furtiva (por exemplo, um "ataque [wa'yyakh] " um-
para-um para um "ataque um-para-um" [makkeh] ''
ao invés de libertação nacional arbitrária (por exemplo, as futuras "greves" em todo o
país nas e através das pragas
[makkot] do Egito, com vistas a libertar "meu povo"). 24 O genocídio, não "visto" pelo
outgoer, nem
lembrado e generalizado pelo "adulto" a partir de sua própria exposição, nunca provoca
qualquer resposta, ad hoc ou
coletivo. Nem a servidão, conhecida por ele de antemão e agora verificada em primeira
mão, mas para o pau.
Embora Moisés "olhe para seus fardos", a visão falha em despertá-lo para a ação até que
seja encerrado por
agressão física, talvez com risco de vida. Na verdade, considerando a reclusão da
primeira cena e a ambigüidade de
Moisés está olhando "para um lado e para o outro" por medo de ser detectado ou na
esperança de uma intervenção autorizada? O ataque pode ter
envolvia uma briga privada, como sua peça companheira, ao invés de um capataz
brutalizando um escravo no cumprimento do dever,
consistente com a política oficial. Em caso afirmativo, não precisa ter surgido, deixando
o visitante cego e indiferente à raiz de
o problema: a vítima-imagem sistemática intergrupal codificada na imagem-vitória.
Diante disso, a questão (como a prevaricação das parteiras antes, depois a de Deus)
dificilmente se reduz à ética. O antigo
tendência de culpar ou animar Moisés por matar o egípcio perde não apenas o ponto,
mas a própria moldura e o foco de
referência invocada pela discordante série "hebraica". Julgando, em vez disso, pela
congruência ou não de sua semi
pensamento pré-fabricado com os parâmetros do estatuto intercultural operativo, etnos,
geografia, história nós
verifique exatamente o que e quanto o herói inexperiente deixa a desejar.
Nasceu com um instinto de justiça e parentesco, nas garras do poder-re-
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das nações, ele ainda trai uma inocência etnopolítica, uma atitude ambivalente em
relação ao status quo e uma completa
ignorância do único passado, processo, promessa e providência israelita. Seu coração
está no lugar certo, seu espírito ousado, seu
ação rápida, sua mão forte. (De maneira muito violenta, os moralistas reclamam,
embora o próprio Deus nunca o faça, a maneira como
Jacó, em uma pregação tardia, fez sobre o bisavô de Moisés, o libertador de uma "irmã"
arrebatada. Melhor observar,
em vez disso, que o campeão atue em caráter misto e temático: nutrir entre os mais
licenciados do gratuito
presumivelmente reforçou a dupla herança genética de Levi, seu ancestral tribal em
ambos os lados, à beira de
felicidade no gatilho.) No entanto, privado na corte de toda a escolaridade israelita
desde o dia em que foi desmamado, de que outra forma
ele pensaria em "seus irmãos" senão como "hebreus"?
Além disso, o hebraico é, como sempre, uma arte das relações, que deve sua tremenda
densidade semântica ao
convergência de toda a rede e narrativa em cada item, por exemplo, o dupleto de
Moisés. Um retrocesso para alguns bem-
dispostos egípcios falando com propósitos contrários ao seu fazer, seu pensamento
então reconstituiria o domínio de
aculturação: os limites da variância do eu, sem falar na fuga, do mundo do discurso por
ele internalizado como um
segunda natureza. Apenas, o que ele cruza não são ou não são apenas sinais em níveis
diferentes (por exemplo, verbal com
atos extraverbal), mas expressões idiomáticas de grupo mental, paisagens mentais em
poucas palavras.
Para esclarecer a contradição em termos, o baixo epíteto gentílico de Moisés e a frase
justaposta "de entre seus
irmãos "quebram o padrão dos egípcios expressos na história de nascimento anterior: a
referência da princesa ao seu
eu infantil como "dentre os filhos dos hebreus", imitado por Miriam chamando sua mãe
"de entre os
Hebreus. "Por razões opostas, nenhuma das mulheres, a estrangeira falando como ela
pensa, a nativa falando em véu
seu pensamento sempre uniria as linguagens de adversidade e companheirismo,
antipatia e empatia, entre
que Moisés foi pego.
É também por isso que, como o que já descobrimos deve prever e a sequela irá
conquistar, todos os seus numerosos
leituras tipológicas devem falhar. O melhor deles, o de James Nohrnberg, objetiva assim
"a polaridade
Hebraico / egípcio, "como se fosse canônico, e depois do divisor de águas do Êxodo,
também. Assim," a singularidade de Moisés é
que ele é um egípcio egípcio e um hebreu egípcio: nele estão combinados o que o
Êxodo separará ", com um
vista para o hebreu eleito puro. Sem necessariamente estereotipar qualquer um dos
personagens por si mesmo, o profeta ou
as pessoas, isso estabeleceria sua relação em uma fixidez comparável, uma analogia do
tipo token. Ou em termos evolutivos,
"Moisés é um hebreu egípcio que se torna o inverso, o filho adotivo da filha de Faraó
que aliena
ele mesmo da terra onde nasceu, chama os hebreus para fora do Egito ”(1981: 37, 39).
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Em vez de fixar qualquer relação tipológica entre os hebreus e Moisés como seu
exemplo prefigurativo
Assim, a narrativa desenvolve uma analogia flexível, ora mais direta, ora mais
oposicionista, sempre complexa. Na verdade,
"a polaridade hebraico / egípcio" é (re) feita pelo Faraó, como o arquimamita, limpa
contra o significado das Escrituras e
sistema de valores e história filogenética, mesmo contra seu próprio melhor
conhecimento. Ninguém mais faz ou faria "hebraico"
Moisés, certamente não o próprio Moisés, da adoção à alta educação nilótica para o
exílio e para o menor de todos se a etiqueta aponta,
como Nohrnberg disse (ibid.:47), para a subclasse Hab / piru, cujo infortúnio ele nunca
compartilhou em nenhum sentido, ao invés de
ao grupo étnico em que nasceu. E a lógica do enredo do hebraico, desnecessário dizer,
enfraquece o
polaridade em seu aspecto de desenvolvimento ("separado" ou "reverso"): quando os
escravos ficarem livres sob o comando de Moisés
liderança, nem mesmo o Faraó os chama de nada além de "Israel".
Esta ramificação da evolução do profeta (gênese, crise, cumprimento) e do povo em
relação ao hebraico torna um
grande diferença para a singularidade da imagem e do processo de cada um. Isso
funciona contra sua redutibilidade mútua,
traduzibilidade, previsibilidade. Mesmo quando eles finalmente se encontram em Israel,
o hebreu e o hebreu
não pode se fundir: testemunhe sua tensão até a ordenança da servidão de despedida "Se
teu irmão, o hebreu ou
a hebreia é vendida a ti "onde somente os destinatários se qualificam, em perspectiva de
recaída através do Jordão, para o
hatename seus pais sofreram no exterior. A narrativa, portanto, configura uma forma
mais distinta (ou, ao longo do tempo, dinâmica)
equilíbrio de unidade e variedade do que legível em uma abordagem tipológica de
Moisés, como "um herói cuja individualidade é
dissolvido em seu ofício, e cuja vida é quase totalmente conscrita pela história de Israel
"(ibid.:35). Tipologia,
premissando achatamento e invariância, precisa contar aqui com qüididade múltipla,
pelo menos que depende de
fortuna intercultural, bem como aquela construída em cada criação à imagem de
Deus. Quanto mais arredondados os personagens, individuais ou
coletivos, quanto mais eles se tornam irredutíveis ao tipo, a fortiori seu jogo de
analogia.
Na primeira encruzilhada de sua própria busca, então, a lealdade de Moisés não é tanto
dividida quanto míope, míope
formada, trancada no mundo etnossocial. O que tais pensamentos revelam de fato estar
dividido, ou misturado, é o seu
senso de identidade. Como o nome pairando entre as línguas, ele participa de ambos os
extremos para produzir um caractere redondo
com uma vingança. A justaposição do "hebraico" derivado do Egito e dos "irmãos" de
mentalidade familiar ou o
"homem" igualitário reflete, sempre de dentro do sujeito, a mistura de educação
estrangeira e instinto nativo, de
a perspectiva de quem está de fora e de quem está de dentro.
Esta mistura olha para trás e para a frente, dramatizando o nadir da grande trama
internacional apelando para o
o avanço em ziguezague do herói em direção
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Liderança. Em retrospecto, a política de degradação e desintegração do Faraó
(encapsulada no quádruplo de-nomi-
mudança nacional de "o povo dos Filhos de Israel" para "hebreus") parece ter
funcionado, afinal, com a final
fase como o ponto de viragem. E a julgar pelos eventos desde então, o declínio não só
continuou, mas chegou a um ponto de
sem volta, humanamente falando.
É esse estado de emergência que fica borrado, até mesmo invertido, pela tradução
comum dos "irmãos" de Moisés
(desunindo o plural e todos) como "povo" ou "nação". Por maior que tenha crescido a
população "hebraica", ela
evidentemente perdeu sua solidariedade e coesão junto com sua liberdade e vontade e
nome, o melhor de sua herança
do imbatível "Israel". Até agora, a evidência para esta perda ultrapassou as pistas
anteriores, se o
número gramatical (mudando de "ele" para "eles") ou o não-evento traçado e sexo,
ambos contra a expectativa (nem tanto
tanto como um gesto de resistência, exceto por um punhado de mulheres). Entretanto, o
grupo deteriorou-se ainda mais em
continuou o hebraico, ou apenas nosso conhecimento de seu estado sob o hebraico
melhorou ao longo do tempo
quartos? Novo desenvolvimento no acontecimento ou nova divulgação na narrativa
recém-focada? De qualquer maneira, o
novidades que vêm à tona dificilmente são para o crédito do povo escolhido de Deus,
que multiplica as falhas dos eleitos jacobitas
Hebreu antes deles, sem prometer reconstituir, por sua vez, o crescimento posterior em
dignidade.
Daí a disputa destrutiva sem uma boa razão; o desprezo pela voz mosaica da justiça,
temperado apenas por
medo de seu braço forte; a tagarelice, se não for contada, para o perigo do
libertador. Como os parentes de Joseph,
mas sem circunstâncias atenuantes, eles de certa forma "venderam" para o Egito o irmão
que veio em busca de
eles. A história patriarcal se repete com efeitos sombrios no quadro nacional ou
desnacionalizado. Os "hebreus"
ter esquecido completamente na adversidade as lições da fraternidade tão
memoravelmente adquiridas pelos filhos de Jacó ("Israel")
de sua provação no Egito. Onde os filhos de Israel aceitaram o desafio apresentado pelo
primeiro escravo hebreu, usando
a ameaça de escravidão como um teste de responsabilidade corporativa; seus filhos
agora se comportam como um pacote de escravos, cada um
"homem" para si mesmo.
Esse comportamento parece uma imagem espelhada do oráculo de Isaías: "Vou incitar
os egípcios contra os egípcios, e eles vão
lutar cada homem contra seu irmão e cada homem contra seu vizinho ", ela mesma
seguida pela profecia de que
As cidades egípcias então "falarão a língua de Canaã e jurarão fidelidade ao Senhor dos
Exércitos" (19: 2, 18). Em um
Dessa forma, o cenário já se cumpria séculos antes, na virada da trama mestra hamita /
hebraica.
Sob os "golpes" de Deus, os egípcios, depois os filisteus, gradualmente perdem sua
unidade enquanto recuperam sua capacidade de
falar "a língua de Canaã" e o nome do "Senhor". Mas ainda é cedo, mesmo para a
prefiguração narrativa
de Isaías. Enquanto isso, os irmãos hebreus fazem
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todos os combates internos, os vizinhos hebreus, todos os golpes recíprocos,
descaradamente e, a qualquer olho humano,
irremediavelmente.
Mas pela tendência dos intérpretes de projetar no texto seu próprio etnocentrismo, ou
aquele derivado de sua
experiência da literatura afim e da etno-história, nunca se poderia explicar o quão
levianamente o duplo encontro muitas vezes
foi levado a um acidente infeliz, ou mesmo a sorte de permitir a remoção do profeta
para a escola de acabamento de
Midian. A estereotipagem resultante afeta tudo, as normas, os personagens, as
trajetórias, os cruzamentos, o
arte, tudo sob medida para o suposto ideal de univalência e avanço linear, na verdade o
uniculturalismo abençoado. Esse
produz contra-leitura em vez de sub-leitura, uma vez que o oposto é o caso em todas as
frentes. Você não precisa de nenhum
habilidades de leitura incomuns para entender que luta interna é luta interna, traição,
traição, fuga da espada
memória traumática. Mas quanto mais atenta a leitura, mais diametral aos estereótipos
fáceis e mais
contínuo com os antecedentes e os desenvolvimentos de qualquer um dos participantes:
com o etnocriticismo abaixo
etnocentricidade, com os testes contínuos de etnogênese não menos do que seus poucos
(e futuros) triunfos.
Esses cinco versículos (2: 11-15) não apenas manifestam, mas multiplicam todos os
elementos que Aristóteles considera essenciais para os melhores
(por exemplo, de Édipo ou de Ifigênia) trama trágica: o crime dentro da família, a
periferia entre a felicidade e
infelicidade, a anagnorisis da ignorância ao conhecimento. Por via das dúvidas, todos
funcionam em dois níveis, o público e o
privado, o observável e o subjetivo, o vocal e o silencioso. O drama interior da nação é
interiorizado
na própria narração, pois ancorada firmemente na mente do herói (quem sofre os
crimes, chega ao
descobertas, promulga e / ou sofre reviravoltas da sorte) em uma extensão não prevista
pelo grego voltado para o exterior
Poéticas .
Além disso, o personagem de grupo que ele elicia dos portadores do hatename pareceria
uma extensão, sempre devolutiva,
dos "hebreus" como despovoados pela "astúcia" do Faraó, aparentemente até além de
sua previsão quando se tratava de
genocídio. A continuidade da narrativa da fundação, portanto, se estende até seu
realismo sombrio e "baixo", o ponto mais baixo
coincidindo com o advento do herói fundador, que é rejeitado de cara, até em favor do
inimigo. Nada poderia
ofender mais a prática genérica padrão e a expectativa ao longo dos tempos, como
ajustes pós-bíblicos à norma
testemunhar. Que o escândalo de múltiplas lutas internas foi totalmente apagado das
recontagens apologéticas de Filo
e Josefo, ambos dirigidos a uma "alta" cultura gentia, ressalta mais uma vez o destemor
do expositor do narrador,
de forma mais geral, a distância entre etnocentrismo e etnocentrismo. Esta distância (ou,
historicamente, mudança)
correlaciona-se, por sua vez, com abordagens divergentes para o papel adequado para a
memória coletiva, das origens do grupo, acima
tudo. Como se antecipando a teoria anti-israelita de que
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as nações devem esquecer para emergir e resistir, os apologistas iriam suprimir o
colapso de dentro em um
nível nacional, a autodestruição, para não dizer o desejo de morte, que seu texto
precursor memorizavelmente traz à tona
vista, do protagonista e da posteridade.
Moisés brilha em comparação, assim como as "hebéias", sua virada no palco dobrou
antes para coincidir. Eles realmente se saem
(ou se saiu?) melhor na última extremidade, salvando vidas por sua inteligência,
ganhando tempo, fechando as fileiras sob o disfarce de ir
estrangeiro, se necessário. Mas as técnicas de sobrevivência têm se mostrado mais um
tributo às mulheres do que uma luz para seus
homens, muito menos um projeto de redenção coletiva.
Sem acesso a uma perspectiva tão longa, a da Bíblia e a nossa, o observador
dramatizado ainda reúne tudo sobre
a situação imediata. Tanto a forma quanto a substância dos relatos nele centrados traçam
um processo de aprendizagem,
onde as revelações se multiplicam, acorrentam, aumentam em direção a um desencanto
horrível. Para aquele que "saiu para o seu
irmãos e olhou para [lit., viu] seus fardos, "o desagradável que" ele viu um homem
egípcio golpeando um
O homem hebreu, dentre seus irmãos "não seria inesperado: a" visão "anterior
relaciona-se com a posterior como um
generalizado para uma observação particular ao longo de uma ordem ascendente de
especificidade e maus tratos. A novidade da cena
reside menos na descoberta do que na periferia ("Ele atingiu o egípcio ''). No segundo
dia, porém, este
equilíbrio de elementos imprevistos muda abruptamente, com a forma da visão
interna. "E eis, dois homens hebreus
lutando! ": a citação mental se transforma do indireto para o estilo indireto livre, criado
e reservado pelo
Bíblia para descobertas em andamento. 25 Na verdade, se em menor grau, a luta interna
chega como uma surpresa para o leitor
também, e o primeiro de uma série, tudo isso da mesma forma experimentado junto com
o centro da consciência.
O protesto suave de Moisés provoca o desafiador do malfeitor "Quem te colocou ...
sobre nós?", Reconhecendo a autoridade de
o opressor sozinho (que "colocou capatazes sobre ele [o então 'povo']") e estendendo
sua lei da selva para in-
assuntos de grupo. (Mais surpreendente ainda, o desafio do agressor também o alinha
com o modelo mais antigo e sombrio do
Selva Hamite, Sodoma, seus cidadãos todos "maus, grandes pecadores". Em sua briga,
os sodomitas atacam Ló por tomá-lo
sobre si mesmo para "julgar" entre eles e os "homens" que eles "conheceriam" pela
violência [Gênesis 13:13, 19: 4-9].)
acompanhamento imediato, "Você pretende me matar como matou o egípcio?", vai
ainda mais longe na redução
tudo à força bruta, ao se identificar com o vitimizador externo em relação ao irmão, seja
ele atingido
agora ou então, seja o objeto ou o instrumento de libertação. Seu retrospecto sobre o
assassinato também expõe um maior
e o colapso mais grave da solidariedade, ao mesmo tempo sublinhado por "Moisés
estava com medo e disse: Certamente a coisa é conhecida."
Ele enquadra o vazamento de "conhecimento" no passivo, porque ele não tem o
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tempo, ou o coração, pensar de seu agente. No entanto, quem poderia ter beengiven que
ele tinha "virou desta maneira e que, e
viu que não havia nenhum homem "exceto" o homem hebreu "resgatado no primeiro
dia? E o vazamento posterior do segredo
para as próprias autoridades se tornaria o segundo ('' culpado ") hebreu, combinando
duas de suas características atestadas:
agressividade para com seus parentes, lealdade para com sua espécie, a raça superior.
Essa ascensão de tagarelice a delação não apenas denuncia a divisão do dubleto entre
dois Hab / piru
grupos: israelitas e (por inferência de ações patrióticas locais, portanto) leais vs.
estrangeiros e traiçoeiros (Lewy 1957: 2). o
a continuidade também traz para casa uma triste semelhança de família entre os hebreus
envolvidos na duplicação. O injustiçado
não manterá o silêncio e a fé, não mais do que os malfeitores agindo como informantes,
e entre eles a causa
parece condenado.
Esta conclusão deve ter sido alcançada e ponderada pelo herói durante os anos de exílio,
no qual o Faraó
a ira o impulsiona. Seu contato com os seus deixou um registro de puro desânimo,
passando da ingratidão para
desafio à traição. 26 Na última partida do Jordão, ele intercalará sua oração com
lembretes de que
provações têm sido "desde o dia em que te conheci" (Deuteronômio 9:24). Se ele
também "conheceu José", ao contrário do Faraó,
ele se consideraria igualmente vendido, mas ainda menos previsível, merecidamente, e,
sob a ameaça de ser morto em
por sua vez, recuperável. Ele conhece "seus irmãos", em todos os eventos, com a
reversão mais violenta até agora como um
resultado. Em uma extensão sem precedentes, mesmo no registro do vaqueiro nato, essa
descoberta na verdade custa a ele dois
inversões simultâneas: uma, na fortuna mundana, manifesta e externa (a "felicidade à
infelicidade" da Poética ,
dramatizada no vôo no exterior); o outro, no nexo individualidade / fraternidade,
implícita e psicocultural. Aristóteles
ele próprio admiraria a dupla periferia edipiana gerada pela anagnorisis em relação aos
parentes ", a mudança
da ignorância ao conhecimento, e, portanto, para o amor ou o ódio, nos personagens
marcados para o bem ou o mal fortuna"
(1452a, 30-32;. Bywater trans). Amor pelo irmão sorte de sair para procurá-los quase
transborda em qualquer
Hebraico e, ao final da reunião, quase nada poderia ter sido perdido entre as partes.
Quando olhamos para trás a partir deste anticlímax, todos os encontros adversos
encenados até agora pelo Êxodo parecem sinais de
o tema psicocultural, variantes da bipolaridade no centro do retrato e processo
mosaico. Pois, ao decretar o
choque entre etnoculturas, aprendemos agora, esses antecedentes à quantidade mista
mais espessa dramatizam os outros
dentro (bem como vis-à-vis) do self; e não apenas o outro linguístico, em que o (op)
pressionado traduz de forma audível
a si próprios, o seu próprio eu falante, com vista a camuflar-se e a concretizar o que
realmente pensam. Os dois em
a unidade pode ser mais profunda ainda, pois pode se espalhar além do indivíduo.
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Nem, muito menos esperada, é a dualidade multiforme (por exemplo, fala / pensamento,
exterior / interior, etnia / ética,
sentimento / educação) restrito ao grupo mais fraco, dividido sem e dentro sob pressão,
mas também ultrapassa
membros da cultura dominante. Moisés, que pensa, mas não age como falaria, como um
estrangeiro, e o
Hebraico transgressor que escandalosamente fala e age como ele achar conveniente,
contra a sua auto coletiva presumida: este mal-
casal variado apenas nos choca a descobrir quantas vezes a alteridade já penetrou abaixo
da superfície de
expressão em ambos os campos etnoculturais, com efeitos diversos na trama e no
julgamento.
A frequência é de alta padronização. Todos pertencentes a um espaço-tempo bem
definido, uma realidade focada como arena
e fluidas como drama, as múltiplas variações do tema integram-se ao longo de múltiplas
linhas. Ao longo de um, eles descrevem um
rede de contiguidades artisticamente governadas pelo princípio metonímico, de modo
que cada item do mundo (personagem, grupo,
faceta) tem uma relação conversível e complementar com seus vizinhos. O fora
dividido, ou o estranho, pode
assim, ambos refletem e completam o interior, ou interno, e vice-versa. O mesmo ocorre
com todo e parte, de grupo e
membro, líder e liderado, sempre dependendo novamente do nexo de metonímia
implícito. (Por exemplo, nenhum dos dois
Hebreus no gibão, um espancado e um tagarela, outro espancado e desbocado, é
presumivelmente sui generis; e
a conduta de qualquer um é sintomática de uma mentalidade anti-israelita diferente,
ainda mais generalizável, por sua vez, para o partido
conjunto.)
Mas, como a de "Hebreus" no cânone em geral, a rede de variações se desdobra como
uma narrativa, ao longo de uma sequência de
tempo narrativo e narrado. Devido a esta representação do mundo em fluxo, o espaço se
entrelaça com um
lógica da metonímia, o conjunto com uma cadeia de contiguidades realistas, igualmente
complementares e conversíveis (por exemplo, antes /
depois, causa / efeito, agente / paciente) em termos do mesmo tema. Além disso, as
temporalidades narrativas permitem ao artista
padrão as variantes variados para um apertado e sequência dinâmica de significado, sob
a forma de uma ordem ascendente de
interioridade, etnocentricidade, complexidade, tudo ao mesmo tempo.
O Êxodo, portanto, apresenta o tema nos termos mais claros, por meio do cenário de
abertura do Faraó. A divisão relaciona
ao corpo político; o inimigo interno é o estrangeiro residente em Goshen, sempre
considerado pelos indígenas o
antítipo geral e agora, do tamanho de uma pessoa crescida, passível de "se juntar aos
nossos inimigos" de fora; e a contramedida aumenta
gradualmente, de política opressora (incluindo divisória) a genocida, com um Egito
livre de hebreus em vista. Falta de
externalizando o conflito por completo, fora da arena doméstica, as coisas dificilmente
poderiam ser mais simples.
As parteiras implicam a primeira complicação, até uma psique dividida, por meio de sua
nacionalidade ambígua. Sobre
qualquer agrupamento, seu exterior e interior não apenas dividem, mas subdividem
ainda mais ao longo de uma ou mais linhas em contraste com
a indivisibilidade de, digamos, a esposa de Potifar ou de
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O próprio Faraó, cuja fala, pensamento e ação se unem contra os "hebreus (essas)."
Se eles são israelitas, é claro, a divisão diz respeito apenas às mulheres exteriores: as
parteiras egípcias
a formulação disfarça a ação patriótica que nega vocalmente, ambos inspirados no
"temor de Deus" peculiar a seus
grupo. A tensão, então, reside no comportamento (expressivo vs. agente) e suas
consequências (feliz vs. infeliz), não
nos eus e nas causas. Se nascida no Egito, porém, a tensão penetra por dentro, pois as
parteiras então se rompem
solidariedade etnonacional em favor de um instinto mais profundo, um vínculo
universal superior. Eles recorrem à sua língua nativa,
e superar o de Faraó, enquanto excepcionalmente ("antitipicamente") pensando e agindo
como tementes a Deus: um duplo, de fato
dualidade multiplicada, em tudo, menos na condição de agente.
Em seguida, com a Princesa, vem a autodivisão interna absoluta: ambivalência sem
ambigüidade bio-nacional. Onde ela
predecessores (baixos, tementes a Deus e / ou alienígenas) exigiam uma medida de
autotradução, ela não precisava se esforçar de forma alguma
soar como seu pai em relação ao "hebraico (esse) s." Quanto mais natural e imperioso
for o estilo, no entanto, menos
esperado e típico o ponto fraco que Miriam nutre na mais aguda violação de lealdade
egípcia já registrada,
combinando traição filial (" filha de Faraó ") com alta traição no lugar mais alto: com
lealdade ao superior,
eu privado (por exemplo, materno).
A própria Miriam imita sarcasticamente essa violação em qualquer um de seus possíveis
papéis fictícios: como uma hebreu voluntária
ajuda ao inimigo encarnado e como acessório egípcio para um crime relacionado aos
hebreus contra o estado. Pela junta
lógica da rede, sua atuação também ocupa a das parteiras. Uma dança Levitess
conhecido no temporária
aparição entre os grupos aos quais foram co-fixados, ela reencarna o tema da
autodivisão tanto
maneiras, apenas em uma chave de quase pura ironia.
Nascido na mesma cabana que Miriam, Moisés então emerge da Grande Casa para
representar em grande escala o
psicodrama previsto por sua infância peteca e esboçado pelo resto das dramatis
personae. Sem
ensaiando minha análise anterior, espero que as duas prefigurações "metonímicas" de
sua dualidade, a biográfica e a
ambiental, são vistos agora convergir para sua experiência de primeira mão do
hebraico. Não só o seu próprio misto
os antecedentes, por exemplo, mas também o conto pressagiam uma lacuna cultural
real, talvez com uma ponte. O que divide Moisés
contra si mesmo é, em última análise, o que o separa dos hebreus (ainda mais das
hebreias) e eles dos
um do outro e ele: todas essas variadas formas de auto-divisão remontam a remoção
forçada dos membros do grupo de "o
povo dos Filhos de Israel "pela política divisiva (inter) nacional do antítipo exterior. Por
outro lado, o que divide o
Princesa de seu pai e seu próprio estereótipo, as parteiras (se locais) e Miriam (em
aparência local) de
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seus vizinhos, mas a auto-remoção voluntária do "Egito"? Como cada self dividido
opera em algum lugar entre o
antípodas temáticas bem estabelecidas, as variáveis nos guiam para uma fina
individuação de seu retrato e, em Moisés
caso único, seu progresso.
Até agora, eu confio, as implicações gerais também sugerem-se. A rede e a narrativa de
egos divididos,
as instâncias variadas e o exemplar focal, o retrato e o processamento: todos resistem
aos atuais metastereótipos
de "alteridade dentro da individualidade", como nossos padrões anteriores faziam com
os do outro contra o eu. Uma abordagem protéica para
autodivisão (nada como as fórmulas psicanalíticas pelas quais a alteridade é um
componente exteriorizado de uma identidade
sob ameaça de desunião ou de um "território estrangeiro interno" reprimido) pode, por
si só, acomodar as variações no
estranho dentro dos portões. As formas, as forças, as artes, os gêneros, os contextos só
irão engrossar conforme a Bíblia
modula do explorador ao expatriado ao profeta e, nos capítulos seguintes, do líder ao
Legislador.
É, então, com base no hebraico que os enredos externos e internos se encontram apenas
para divergir novamente, com
finalidade aparente, em terras separadas de exílio. Dado esses "irmãos" e negando sua
herança, bem como apoio,
Moisés entra contra o impossível na arena. Como eles são agravados parece escapar do
baixo herói para
sua saída apressada: qualquer lição desagradável sobre sociopolítica e divisão dentro do
grupo que ele possa ter levado,
chega a sua própria psique e equipamentos. Ele simplesmente faz o seu melhor de
acordo com suas luzes; e seu melhor não ele,
não pela última vez, mas por uma razão, ele deve aprender de uma vez por todas, como
ele finalmente fará na sarça ardente
teofania. Enquanto eles permanecem "hebreus", aos seus olhos como aos de Faraó, pela
imagem da vitória internalizada do "outgoer" e
sua própria auto-vitimação como por política de estado, eles não podem agir como
"irmãos" ou mesmo como "homens": para conhecê-los, ele deve
conhece a si mesmo.
O autoconhecimento vem mais difícil, mais tarde, em outro lugar do que normalmente
diagnosticado e seguindo um processo diferente da ação
estereótipo através do qual os intérpretes precipitaram seu paradigma, ou seja, o simples
mito aristotélico, o heterossexual
trajetória evolutiva da Bildung. Quando, onde, como auto-conhecimento vem, e por que
como o faz, o singularmente auto
egípcios traidores já começaram a contar, ainda que de forma negativa, ao descartar
atalhos: ainda não, não aqui,
não apenas de dentro, não de "golpes" meio engatilhados ou meio-assados, não sem
uma provação que tornará o
o próprio aluno está se preparando no campo inimigo para a conta nacional. Aqui se
esconde outro sugestivo, tematicamente duplo
analogia limitada entre grupo e pastor, devir físico ou coletivo e psíquico. Enquanto os
hebreus saltam
fora do útero antes das parteiras, o parto do profeta é difícil. Da mesma forma, seu curso
é executado em conformidade com
Forma israelita, em que o profeta torna tão tardia (e inicialmente, tão breve e infeliz)
uma
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chegada no cenário nacional como o povo no internacional. Either's é uma gênese longa
e sinuosa, na qual seus
O eleitor deve intervir para efetuar a reversão em direção à autorrealização contra as
adversidades terrenas.
Nesta fase inicial, no entanto, vislumbramos uma mente presa à terra ainda presa entre
dois mundos - natureza versus criação, se
você gosta, ou melhor, natureza vs. segunda natureza, cabana vs. nutrição do palácio, e
assim continua mesmo em fuga e exílio no exterior.
A corte egípcia ofereceu a melhor enfermagem em liderança profana, mas Midiã não é
nada como o ideal e
escola idílica para o profeta israelita que os comentaristas têm sonhado de várias
maneiras. O mais frequente e fantástico
desses sonhos, a "hipótese quenita" de que o Yahwismo se originou em Midiã, de onde
o recém-chegado o adquiriu
o sacerdote local também vai mais longe na distorção da verdade, distorcendo o curso
da evolução de Moisés. O que há para
mostrar, mesmo que remotamente, que algum dos personagens já ouviu falar do Senhor
de Israel, ou mesmo de uma divindade singular? 27
Nada em Midiã, não mais do que no Egito (na verdade menos, porque o Deus dos Pais
ainda pode circular entre
os hebreus, que podem ter sussurrado seu nome no ouvido ou na audição da criança, que
podem ter mantido o
memória viva em todas as vicissitudes). A revelação nunca aparece antes da teofania de
Burning Bush no
o caso do protagonista e até o Sinai no do sacerdote: mesmo o conhecimento Mosaico
que interveio no início do
acontecendo, nós descobriremos, a história da mesma forma se retém de nós até sua
reunião no Sinai.
Por que atrasar tanto todo o conhecimento do Senhor (mesmo do Deus monoteísta) na
vida e na narração? Até agora, o
todo o padrão de desenvolvimento prediz a resposta: a revelação histórica deve
ultrapassar o herói em uma geocultural
espaço (tempo) distinto de todos os anteriores, incluindo Midian, como foram um do
outro. E a queima
Bush no deserto não é à toa que coincide com o Sinai, onde a teofania se estenderá a
todo
as pessoas cumprem a conta. Entre os próprios "quenitas", se alguma coisa, o lado
alienígena do herói está mais em evidência, focado
pelo interlúdio midianita a ponto de sugerir uma reação.
Na recuperação de sua experiência traumática com "seus irmãos", seria natural para ele
encontrar a rejeição com
rejeição, como Joseph fez até o segundo encontro com os irmãos que venderam -lo para
o Egito. (Este senso de mútuo
rejeição, persistindo no diálogo ardente de Bush, subjaz suas tentativas de iludir a
chamada e entra em erupção pelo menos uma vez.
"Quem te colocou ... acima de nós?" ainda zumbindo nos ouvidos de Moisés, a garantia
de Deus, "eles ouvirão a tua voz", provoca o
contradição plana, "eles não ouvirão a minha voz" [3:18, 4: 1]. Como implícito por seu
antebraço, então com
sinais milagrosos, Deus entende que a ofensa do Escolhido vem em legítima defesa:
ferido, a psique humana
evita a perspectiva de ser exposto a repetidas traições, que é o destino de Deus na
história.) Surpreendentemente, porém, o mesmo
mecanismo retributivo não corta de forma alguma o outro caminho.
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Sua mente nunca responde ao exílio banindo da mesma forma o país de opressores e
pretensos vingadores, nem de
boas-vindas no exterior por encontrar a paz em uma terceira alternativa. Como se
procurasse o esquecimento do passado imediato eo
presente, em vez disso, Moisés, o exilado, voltaria à sua existência jovem, ao eu como e
onde estava antes do
crise de identidade. Lançada no nascimento, a psicologia do vaivém entre os extremos
marca mais uma oscilação,
previsivelmente longe do hebraico e com razão melhor, mais de primeira mão do que
nunca.
Uma pista irônica para o backswing nos avisa com antecedência. Enquanto Moisés está
correndo para salvar sua vida, das consequências
de ter matado "um homem egípcio", as filhas de Reuel caracterizam seu campeão no
poço como "um homem egípcio"
(2:19), presumivelmente indo por sua aparência, sua linguagem, sua forma curta com os
pastores. Muitos uma verdadeira palavra tem
foi falado na ignorância. (Análogos na percepção equivocada da gravidez incluiriam os
irmãos que levam José para o
Senhor egípcio da terra e, inversamente, os príncipes faraônicos que não conseguem
identificar o selvagem asiático diante deles como
Sinuhe, o cortesão de uma só vez repatriado na velhice.) Tendo realizado piores temores
da um Israelitesbecome de Faraó
inimigo e "subiu da terra", ele agora tipifica no exterior, a egípcia vez. E o que sua
aparência sinalizar ao
observador midianita desinformado, por uma tragicomédia de erros, sua visão logo
confirma e aprofunda a partir de
dentro, contra a melhoria da fortuna exterior. "Por que você deixou o homem? Chame-
o, para que coma pão,"
o pai sacerdotal responde, e depois ele '' deu a Moisés sua filha Zípora "(2: 20-21), uma
recepção bem definida
a antítese da abominação alimentar / sexual combinada saudando José, "o homem
hebreu", em sua chegada ao Egito.
(Mesmo quando mais tarde se casou como vice-rei com a filha de um padre, por arranjo
real, o antigo tabu ainda o isola,
junto com todos os irmãos "hebreus", em sua própria mesa.) Mas precisamente quando
Moisés encontra um refúgio completo com casa,
trabalho, esposa, filha, nós ganhamos uma visão surpreendente de seu mal-estar e
nostalgia:
[Zípora] deu à luz um filho, e ele chamou Gérson, porque disse [pensamento,
presumivelmente], peregrino
[ger] eu estive em uma terra estrangeira. (3:22)
Nunca tendo aberto sua mente ou seus lábios desde sua fuga, como embora
transformado em objeto novamente, Moses rompe o discurso
que retoma e radicaliza a crise psicocultural em vez de selar sua feliz resolução. A
testemunha imediata
a continuidade reside na nomeação subjetiva, evocando dois precedentes dissonantes. O
pai repete, até o
ecos textuais de "filho ... chamou seu nome ... disse", a suposta mãe faraônica, cujo
nome é ele mesmo
dramatizou um complexo de tensões intergrupais, como entre linguagens, entre
explicandum e explicação, entre
ge-
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parentesco nético e bondade de grupo externo, entre israelitas e estrangeiros, em
suma. O que interveio, porém, oferece um
peça companheira mais perto de casa, dentro da família, por assim dizer. O filho que
recebeu um nome (próprio) em Midiã também ouve
de volta aos irmãos chamados de nomes (étnicos) no Egito, com o objeto nomeado
novamente completamente refratado através do
nomeando o sujeito, o "eu" expressando seu sentido de estranheza. Mas a estranheza, e
proporcionalmente parentesco, com
que?
Na visão romântica de Midian como a escola da profecia, o refugiado não pode mais se
sentir em casa fora do
terra prometida: outra lição conquistada, outra conquista listada, outra qualificação
demonstrada, no
o avanço passo a passo do herói em direção ao chamado da Sarça Ardente. Assim, tendo
idealizado o "hebraico" anterior -
chamando ainda um noviço salvador "hebreu" em "um Moisés maduro que não tem
dúvidas de sua identidade israelita", um Harold Bloom
credita o doador do nome no exterior como "totalmente dedicado ao destino de seu
povo" (1990: 243-44). Tal
estereotipado, róseo, respeitoso, retrojetivo, não apenas empobrece e envelhece, mas
concebe erroneamente todo o processo de
educação: do mosheh dois-em-unidade, unido e indissolúvel desde a infância, aos
ziguezagues descritos por
a consciência bicultural em suas tentativas, ao (im) equilíbrio das puxadas em cada
estágio, às ressonâncias intertextuais que
orquestrar, orientar, muitas vezes ironizar para nós a lacônica visão interna. Multivoiced
através da alusão a marcos anteriores de
Hebreus sobre o próprio registro de Moisés, de José, de Abraão, essas poucas palavras
falam por si e indicam
tudo menos uma linha reta de melhoria.
Reconsidere primeiro a sequência (direção e tudo) subjacente às próprias duas fases do
mosaico. Sua interligação é
ainda mais próximo e mais preciso do que pode parecer, uma vez que o xingamento
passado compartilha uma lógica geográfica (ou, mais
exatamente, de orientação) etimologia com o nome atual-dar. Ibri implica uma origem
através do rio, assim,
condenando o portador do nome ao estrangeiro, literalmente outlandership no uso
estrangeiro. "Gershom" verbaliza o doador do nome
próprio sentimento de ser estrangeiro ( ger hood) "em uma terra estrangeira." No
entanto, a referência cruzada é tão escura quanto agradável: para um
Israelita, ou mesmo hebreu, Moisés se sente exilado do lugar errado. Ele foi de mal a
pior, em que seu
o pensamento agora adota e soleniza o que antes havia escorregado rotulando
mecanicamente, ou seja, o ponto de vista egípcio sobre
mundo, orientação geográfica em particular. 28 Daí a constituição da antítese entre casa
e
no exterior, enraizamento e estranheza. Essa "terra estrangeira", onde ele peregrina é
Midiã em oposição desejo implícito
para o Egito, não para seus parentes "hebreus", aparentemente esquecidos ou banidos, e
menos ainda para o que José denominou "a terra de
os hebreus, "muito possivelmente fora do alcance do exílio dos últimos dias, bem como
fora de sua mente.
Estendido ainda mais para trás até a atribuição de nomes do próprio Joseph,
intermediário entre o protótipo e o do povo
Servidão "hebraica", a comparação se torna notavelmente mais estreita e mais espessa:
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Para José nasceram dois filhos. . . [Por] Azenate, filha de Potífera, sacerdote de
On. Joseph chamado
nome do primogênito Manassés, pois Deus me fez esquecer [nashshani] todas as
minhas dificuldades e todas as minhas
casa do pai. E o nome do segundo ele chamou de Efraim, pois Deus me fez
fecundo [hiphrani] em
a terra da minha aflição. (Gênesis 41: 50-52)
Que a analogia situacional na comemoração salta aos olhos não deve obscurecer, mas
sim destacar e glosar o
diferenças psicoculturais (ou, ao longo do tempo, psicogenéticas). Dos dois
comemoradores, é o mais
assimilado, colocado em posição superior, expatriado por mais tempo e nas melhores
condições com o Faraó, que pareceria menos isolado (mesmo
se apesar de si mesmo) de suas raízes israelitas nativas. Joseph professa muito, elogia-se
exageradamente
a reversão de sua fortuna, tanto interior quanto tangível, multiplica as autocontradições
de uma nomenclatura para outra. Ele
não apenas deixa escapar, mas garante, de fato perpetua a lembrança ao celebrar
nominalmente o esquecimento. Com o
etimologia por trás deles, os nomes carregados pelos filhos (como "Moisés" no
inocentemente unilíngue ou no
Josephus lendo) não pode deixar de incorporar e transmitir seus antecedentes,
divergentes do ambiente de parentesco,
pátria, fé, vicissitudes, linguagem, hebraico por implicação; nem seriam os nomes (sua
forma não egípcia como
seu significado), cerdas de alteridade apenas para seus olhos. 29 Raízes etimológicas,
etnoculturais, espirituais: todas se entrelaçam
no solo nativo ausente, ao contrário das aparências ou desejos.
Nem Joseph, como nomi-narrador, está completamente cego ao cabo de guerra impresso
em suas moedas. Se o primeiro nome revelar
seu verdadeiro estado de recolhimento mental em suposta tranquilidade; o segundo o
anuncia, equilibrando o Egito como "a terra de meu
aflição "(o que quer dizer, embora ele nunca dissesse, de meu hebraico) contra os
tormentos infligidos por e
através de seus parentes. Um equilíbrio desfavorável de ambos os lados, é claro, uma
biografia sombria em meio a mudanças de cena.
Não sentimental mesmo em pensamentos otimistas sobre o presente, a memória de
Joseph retém tudo, de uma forma ou de outra,
na forma de uma cadeia de negativos experientes: "todas as minhas dificuldades",
incluindo o Egito, nada menos que "todas as de meu pai
casa. "(Dos dois balanços, na verdade, o egípcio é o pior: seu mal é mais explícito e sem
distanciamento,
talvez em curso, suas recompensas não mencionadas. Se ele não sabe que a terra de sua
aflição ainda '' Hebreus "ele em
pensamento [43:32], a divulgação não o pegaria de surpresa também, embora a volte-
face para o atacado aberto
vitimização poder.) "Deus", sempre escalado como superagent, faz a única exceção, e
toda a diferença. Um positivo
valor ao longo de toda a vida, ele é reconhecido com gratidão pelo resultado
aparentemente feliz, ou pelo novo começo, nas garras de um mundo
repleto de inimigos, hostil por toda parte. As raízes são uma coisa, o paradeiro é outra, a
sobrevivência (o "esquecimento" da mente
combinado
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com a "fecundidade" do corpo) ainda outra. Somente em ou com Deus,
psicologicamente falando, o contrário
desencantado, deslocado, eu negativamente definido encontre um lar, um endereço
junto com uma reparação.
Moisés agora da mesma forma (re) define-se em termos negativos ("um
estrangeiro [ger] em uma terra estrangeira", com uma dupla
semântica menos), exceto que sua contraparte positiva implícita é terrestre e genocida, a
casa dos escravos onde
nem o ex-campeão dos hebreus nem seu filho hebreu recém-nascido sobreviveriam por
um momento. O primeiro, porque
Faraó não se esquecerá do transgressor até que ele morra; o último, porque ele não vai
se lembrar do Provedor depois que ele
morreu. "A terra da minha aflição", o exílio atual poderia, portanto, repetir, mas ele não
sugere o
ao contrário, como se fosse acometido de amnésia.
Além disso, em retrospecto, encontramos essa variação de Joseph (e do eu mais jovem e
tenso) ironicamente sublinhada pelo
mesma revelação que o molda em direção à semelhança. Tão tarde quanto a reunião de
família no Sinai, parece que Moisés gerou
no exílio não um filho, mas dois:
O nome daquele era Gershom, pois ele disse [ou, pensava]: Estive estrangeiro em terra
estrangeira.
E o nome do outro era Eliezer, pois o Deus de meu pai foi meu auxílio [be'ezri] e me
livrou
da espada do Faraó. (18: 3-4)
Por que o narrador não segue a cronologia, fortalecendo, assim, a analogia com
dupletos-chave anteriores ao longo
a grande trama hebraica? (Além dos dois filhos de José, houve os dois encontros reais
com "o
Hebreus "e os dois Mosaicos com os" Hebreus. ") Tomando a linha de menor resistência
narrativa aqui, como o
A versão da Septuaginta, de fato e normalmente o faz ao restaurar a ordem "adequada"
dos eventos, é para simplificar o que precisa
complicando: da mente do herói à escolha iminente de Deus à dinâmica do tema
intercultural. 30 onde
a verdade sobre o profeta escolhido para o povo pode ser perdida ou romantizada, toda a
verdade é melhor
atrasado.
Contado a tempo, o fato do nascimento duplo coroaria a equivalência situacional entre
os doadores de nomes e
endireite sua antítese psíquica para um efeito favorável. Sem encobrir a nostalgia atual
do peregrino, o
história pode, então, contrariar isso com a sincera gratidão e ressentimento do refugiado,
com a memória de "Deus" e
"pai", de quem provou "minha ajuda" e de quem "espada". A iluminação completa não
seria exatamente uma réplica de Joseph
(que anseia por nada do passado, já que ele coloca o Egito entre Canaã, não com Midiã
ou qualquer terceira alternativa). Seria tudo
o mesmo produz outro equilíbrio de negativas humanas como a de José, redimido
apenas pelo céu e, portanto, mais tarde, mais maduro,
uma variante mais profética da quantidade mista colocada face a face com os hebreus no
Egito.
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Substituindo, em vez disso, o desenvolvimento cronológico ordenado pelo choque da
divulgação atrás do tempo, a narrativa dada
a sequência desequilibra por um tempo o verdadeiro equilíbrio do self e os elos de
equivalência. Uma impressão enganosa?
Sem dúvida, ainda assim, nem arbitrário nem irrecuperável, mais unilateral do que falso,
mesmo na direção errada, e
calculado para (sobre) dramatizar uma verdade intragável sobre os eleitos de Deus, mas
intragável, o registro interpretativo mostra por
omissão ao longo dos tempos. As visões internas progressivamente alienadas, embora
menos do que um caráter complexo e infalível em
a Bíblia raramente é e deve superar a adoração do herói do público, as expectativas
esquemáticas, as formas de desejo:
tudo susceptível de resistir ao campeão libertador de hebreus, então ao exilado
nostálgico, incongruência, com o
tipo profético, na verdade arquétipo, ou o que eles julgam tal. No caminho para a
chamada, se você filtrou seu
Egípcios no Egito, você tem uma segunda chance melhorada, uma dose mais forte, em
Midiã. É para prevenir, não para
promover, a idealização do herói que a alta arte da Bíblia agora enfoca (na verdade
superfoca ao omitir e
marginalizando todo o resto) sua auto-imagem como estranho "em uma terra
estrangeira".
Com a mesma finalidade desta divulgação fragmentada, a arte da sequência funciona
em uma bússola ainda menor em
"Gershom" em si: a ordem de suas várias leituras etimológicas é tão cronometrada que
os mais alienígenas nomi-
narrativas (ou seja, aquelas menos germinais, assimiláveis, dignas de crédito a Moisés,
o futuro profeta) se apresentam de uma vez,
quanto mais orientado para a nação depois. A continuidade entre os dois
sequenciamentos, dos nascimentos no macro-enredo e do
origens linguísticas do primogênito no nomi-enredo, até mesmo tem sua medida
negativa. Pois a tradição exegética não tem apenas
esquecido, mas na verdade reverteria o impulso e, assim, interromperia o jogo da
linguagem, achataria e bajularia o personagem,
desenrole o itinerário Egito-Midiã-Egito, reduza a provação da eleição ao tipo mais
simples de Bildungsroman.
Mais visivelmente do que nunca, a nomeação de Moisés na adoção incluiu o impulso da
exegese que prova aqui tão pouco
alinhado como a Septuaginta com as artes do tempo da Bíblia e tão ansioso para
"israelizar" o herói cultural antes do próprio Deus
Tempo. Dentro desta miniatura nomi-narrativa, portanto, observe como nosso processo
de leitura se distorce novamente em conjunto
com a dinâmica de se tornar lido.
Indiscutivelmente, o nome pela primeira vez soa um sino, e dentro do próprio clã, já
tendo sido atribuído ao próprio Levi
primogênito (Gênesis 46:11); O tio de Moisés de acordo com Êxodo 6: 16-20, Números
26: 57-59. No entanto, o nome recorre ao
exclusão da nomi-narrativa e, com ela, de qualquer sentimento de clã, muito menos
geoétnico, por parte do doador do nome.
Pois Levi, tendo gerado seu Gershon / Gershom em Canaã, nunca o associaria com a
permanência "em um estrangeiro
terra. "Pelo contrário, esta recorrência nominal na variação etimológica liga" Gershom
"mais rápido do que nunca ao
Abraham-old ethnon "hebraico" e o neologismo mosheh,
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em termos de bipolaridade cultural (semântica, avaliativa). Como reetimologizador, o
peregrino certamente diverge do
herdado para a significação "estrangeira"; a questão é apenas como e quanto, em relação
a, digamos, o nilótico
contra-leitura de "hebraico".
De fato lamentável, no entanto, assim como os hamitas contrapõem a etnia para pior, o
mesmo acontece com os exegetas,
nome pessoal para melhor. Excessivamente ansiosos por inimizade ou solidariedade, os
extremos se encontram. Em vez de começar com o
memória do primeiro levita primogênito em Gênesis, os críticos correm em frente às
realizações do profeta levita no Êxodo,
contra as probabilidades geradas ao longo do discurso e do tempo mundial, cânone e
cronologia.
De acordo com uma visão generalizada, o iur exibido na superfície é uma mera
etimologia popular pensada em autoria
e / ou ignorância mosaica, enquanto "Gershom" realmente vem de grs *, "expulsar". Por
exemplo, assim
algum significado intimamente pessoal atribui ao nome, por seu radical gr-sh . . . é o
mesmo usado para
descreve as ações dos pastores no v. 17, que foi a ocasião para Moisés encontrar sua
futura esposa
e ser recebido na família de Jetro.
Mas Gershom também carrega uma alusividade nacional mais ampla, pois mais tarde na
narrativa o radical é usado três
mais vezes [Ex. 6: 1, 10:11, 12:39], para ressaltar a humilhação abjeta do teimoso Faraó
como ele é
forçado a reverter sua recusa em deixar Israel partir. (Sarna 1991: 12-13; cf. Greenberg
1969: 49, Cole 1973: 61,
Exum 1983: 80)
Mesmo antes de seu chamado oficial, o profeta então estaria falando tão profeticamente
a fim de antecipar o futuro coletivo
libertação. Mas seria necessário um profeta, com certeza, para detectar o profeta da
expulsão em massa de expatriados aqui e
agora.
Na verdade, grs * não goza de prioridade perceptual científica (isto é, evidencial),
interpretativa ou ordinal para ger . O que é
lá para marcar um como a derivação real, o outro como folclórico? Assim, a explicação
do "peregrino em uma terra estrangeira"
aduzido no texto para "Gershom", por meio de seu progenitor, não perde credibilidade
(para ganho da alternativa) por meio de qualquer
discordância óbvia com o nome explicado. Para se tornar "gramaticalmente tão inepto
quanto o de Moisés" (Greenberg
1969: 49, Exum 1983: 80), teria que incorrer em um choque da ordem
passiva (mashuy) vs. ativa (mosheh) , e
não.31 Ao contrário do meshitihu nos lábios da Princesa na época, o ger pode, portanto,
aproveitar ao máximo as evidências
vantagem de doação.
Em termos de acessibilidade, doação também significa presença inescapável e imediata,
se não exclusividade final,
em oposição à dependência da alternativa da inferência e de uma ordem superior,
também, porque pressupõe a superior
limite de competência. Se inferido pelo leitor em tudo e inferido de uma vez,
consequentemente, grs * surgiria paralelamente a ger,
o ato de expulsão
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justaposto ao estado de expatriada. Mesmo com a melhor leitura possível, no entanto, a
superfície e o mais profundo
as etimologias não seriam opostas, mas complementares: as duas uniriam forças, no
início,
contra a imagem profética (ou foreloading) do nome e do doador do nome.
As condições básicas de leitura no tempo garantem essa convergência inicial. Suponha
que temos algum motivo para suspeitar
outra etimologia abaixo daquela dada na cena da indicação. Sem o benefício de uma
visão retrospectiva, devemos olhar para
o passado para ele, ou pelo menos para seu significado e suporte. Com relação ao grs
*, o passado oferece duas ancoragens no
biografia do doador do nome. Um está em sua briga com os pastores no poço, cuja
"expulsão" ( wa'ye'garshum,
na forma totalmente masculina para fechar a rima com Gersho m ) das filhas do padre
levou ao estilo "egípcio" de Moisés
intervenção e seu reassentamento em Midiã (2: 17ss.). Outro, menos literal e recente,
mas igualmente estrangeiro
personagem, diz respeito ao próprio caso de Moisés com seus irmãos hebreus, onde a
tentativa de libertação o levou a ser
expulso do Egito. O que quer que Gershom-as- grs * comemore a velha casa perdida à
toa, a nova casa ganhou
por gentileza mútua, ou ambos, a comemoração é pessoal e tudo menos patriótica,
quanto mais profética, mais
do que o sinalizado por ger .
Apenas "muitos dias" mais tarde, após a morte do Faraó, a chamada da Sarça Ardente e
o retorno ao Egito, o grs * swing
em direção a "uma alusividade nacional mais ampla". (Levará alguns "dias" a mais para
descobrir a existência de Eliezer.)
então, significativamente, encontramos a novidade introduzida em uma voz diferente de
Moisés e modulada ao longo de todo o
rota para o Êxodo, por uma questão de conservação de caráter em desenvolvimento
progressivo do inicial ao final
"expulsando." O trocadilho de Deus com a previsão de inversão ", com uma mão forte
ele os expulsará [ye'garshem] de sua
terra '' (6: 1), surge para tranquilizar o desesperado ("por que me enviaste?")
Moisés; mas o Faraó vai "expulsar"
[wa'ye'garesh] de sua presença o líder de Israel (10:11), como seu antecessor fez o
campeão dos vitimados
Hebraico, a caminho da encenação do cenário na urgente "expulsão" [gorshu] do povo
do Egito
(12:39). O significado do verbo, especialmente o valor atribuído a ele entre alienação e
nacionalismo, outsidership e
etnocentricidade, fecha o círculo no último momento possível, o próprio evento do
Êxodo.
Assim, em todas as leituras com falta de presciência, e ao longo do acontecimento, a
nomi-narrativa se desenrola em sintonia com o
macronarrativa. Das duas etimologias de Gershom, grs * não precisa ser registrado no
momento, se for o caso. Onde isso acontece, o
intérprete obtém um insight ainda mais profundo e sombrio sobre a reação do doador do
nome (como para o desafio apresentado a
Eventual contra-ação de Deus) do que a proporcionada pelo ger expressado por conta
própria. Por falar nisso, enquanto o silêncio continua
O nascimento de Eliezer mantém temporariamente fora do jogo o aus-
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contraforça interna piciosa para "Gershom" refletida em eli-ezer, a emergência conjunta
precoce de ger / grs * com Gershom
iria dobrar a impressão de retirada dos nativos sempre de volta para um Egito expurgado
de José
"aflição", os hebreus, o próprio retirante. Além disso, a polaridade dos dois significados
em uma escala de
explicitação é uma medida precisa e icônica do que ele lembra ('' um peregrino em uma
terra estrangeira ") vis-à-vis o que ele
manteria baixa (“expulsão” de suas terras e / ou como auxílio para reassentamento em
uma nova terra). Uma ordem subjetiva de
prioridades em pouco.
Que distância (se dermos mais um passo para trás ao longo da cadeia do hebraico) da
predição de Deus de ger hood para
Abraão, ele próprio rotulado como hebreu por um hamita e impelido a resgatar um
irmão: "Um estrangeiro [um além-do-outro
Riverian, ele poderia ter dito, por implicação do hebraico anexado a seu auditor no
capítulo anterior]
estará a tua descendência numa terra que não é deles "(Génesis 15:13). Moisés agora,
sem querer, ecoa as palavras José, e mais tarde
os israelitas, apenas decretaram a situação predita, mas com um efeito quase
contrário. O cenário divino se atualiza
nos sentimentos do ger , bem como na sorte, exceto por ainda outra descontinuidade na
continuidade: a variação reveladora em
redação e referência de "não deles" a "estrangeiro". Das duas variantes, a lançada em
linguagem simples ("estrangeira")
pode parecer expressar um senso agudo e, portanto, mais recomendável de alteridade no
exílio; mas se assim for, é certamente,
porque literalmente, extraviado.
Na previsão feita na época, a opção de Deus por um termo negativo indireto estabeleceu
um valor absoluto, seja / ou
dicotomia, um mapa de dois valores para a orientação de "sua prole". Assim, a terra de
Canaã (prometida ser deles)
é destacado do resto do mundo ("não deles"), com pouco para escolher entre, digamos,
Egito e Midiã. Nem é
esta paridade dos dois países sob "não é deles" aleatória ou arbitrária. Em retrospecto,
do ponto de vista de
Êxodo, o versículo de Gênesis parece um olhar para o futuro, precisamente o aperto de
Moisés entre eles. Por um
caso contrário, omissão curiosa, Deus se abstém de nomear a terra "não deles", de modo
que a referência, anônima como
bem como negativo, se estende além do Egito. E por uma falha igualmente perceptível
de acordo em número, que
alcance assume uma relação intertextual direta em Midiã. É por isso que o singular de
"um estrangeiro" se choca (e o
intermediário singular / plural "tua prole" modera a discórdia) com o plural de "não
deles": prefigurar "tua
descendência "Moisés no exílio e providenciar sua repetição literal, enquanto traz para
casa que ele, como todo indivíduo
Israelita, deve permanecer "um estrangeiro" em qualquer terra (seja Midiã ou Egito) que
não seja "deles", não possuída pela nação,
"tua descendência", como um todo.
A filogênese há muito antecipou, então, também silenciosamente imagens espelhadas da
crise na psicogênese sofrida por seu
futuro agente principal. Nem a interação entre as duas evoluções, sempre com efeito
antistereotípico
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no personagem e no enredo, termine com os locativos. Se passarmos da ponte espacial
para a ponte temporal lançada através do
Gênesis / Êxodo, espaços-tempos patriarca / profeta, a mesma rima de longa distância
para uma diferença explica o verbo
forma atribuída a Moisés na etimologia. "Um estrangeiro será a tua
descendência [yihyeh] " muda tenso, mas não enraíza
( hyh, "ser") no caminho para o Mosaico "Um peregrino hayiti.... " Comentaristas e
gramáticos encontram seu hayiti
problemático por causa de sua suposta referência ao passado ("eu era", como se a
permanência tivesse acabado, permanecendo em
memória sozinha). Eles poderiam se poupar do trabalho, porque a forma verbal dada
também pode, e aqui o faz,
expressar uma ação ou estado em andamento ("Eu estive, '' se não, como o NEB
legitimamente torna, para o mesmo Midian-
efeito dirigido, "tornaram-se"), à maneira do inglês present perfect. (Assim, os irmãos
de José com o Faraó:
“Pecuaristas têm sido teus servos [hayu] desde a nossa juventude até agora” [Gênesis
46:34]). Mas supondo o contrário, para
por uma questão de argumento, as exigências da alusão, não obstante, produziriam a
forma dada. Na linguagem bíblica, o
alternativa para a suposta referência do passado seria, então, não qualquer cópula
evidente no presente ("eu sou") 32, mas um mero
pronome ("eu"), com uma perda de força de ligação ("estar") entre os dois livros. Como
está, o hayiti de Moisés, o estrangeiro
ressonante e gramaticalmente, contrapõe a yihyeh indicadora do futuro de Deus em
Gênesis ("será") para aprofundar nossa
senso de falsa satisfação.
Portanto, a antecipação do Gênesis da cena do naming pela arte alusiva, ela mesma
motivada pela presciência divina,
ironiza a visão interna de Moisés. Para ele, "estrangeiro" ainda é tudo o que está fora de
seu local de nascimento e terra de adoção:
o resto do mundo (como Midiã) se opõe ao Egito, não a Canaã. Ainda assim, enfatizo,
porque devemos
não (se é que poderíamos, não mais do que o experienciar-I) correr à frente do
processo. "Sem o longo exílio em Midiã
ele não teria experimentado nem mesmo uma aparência da alienação que era o destino
de seu povo no Egito "(Greenberg
1969: 49). Verdadeiro e equalizador e auspicioso, mas apenas aos olhos dos oniscientes,
existenciais ou históricos, responsáveis
do grande projeto que vai desde a formação do profeta até o povo. No momento, a
última coisa que todo mundo
(antes) vê em Moisés, menos ele mesmo, é o profeta. Em vez de gerar pensamentos
sobre um ou o ancestral
pátria, como o mini-exílio de casa para o tribunal fez sobre os "irmãos", o exílio o puxa
de volta para a terra de José
aflição, a deles e a dele. Seu é um "interior da Austrália" em sentidos mais (e mais
cumulativos), literais e
caso contrário, do que sempre sonhou por Freud. Como as oscilações anteriores do
Mosaico na recuperação, isso prova ser temporário, mas para
uma vez, lança uma longa sombra escura diante dela, por todo o caminho até a
eternidade.
Temporário, o desvio do herói encontrará seu reparo (se não sua reparação) de maneira
devidamente contra-alusiva: um eco
alinhamento do eu e da nação com a previsão de Gênesis para o pioneiro que cruzou
para o hebraico
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que sua descendência pode cruzar ( 'br, "hebraico") de volta para a promessa. O contra-
eco tardio até mesmo forma um todo
com as reparações feitas por heteroculturalismos associados, por exemplo, a mudança
do neófito "um homem hebreu de
entre seus irmãos "à empatia de despedida com" teu irmão, o hebreu "em cativeiro. O
mesmo legislador
irá reetimologizar apropriadamente (reinterpretar, renarrativizar, reavaliar, recodificar) a
geografia latente nesta etnia: de
Além-do-Rio que desterritorializa os hebreus para a travessia, para a qual ele prepara o
Israelitas, por meio de um jogo de palavras insistente ('br), juntamente com ordenança
adequada e exortação, como herdeiros de Abraão. Ele vai
também reformular a relação territorial ao advertir Israel no Jordão contra "abominar
um egípcio, pois tu eras um
peregrino em sua terra "(Deuteronômio 23: 8, claramente passando a falar dos" filhos
nascidos "daquele estrangeiro; cf. também o
insistindo no dever de mostrar bondade a todos os estrangeiros, "pois vocês foram
estrangeiros na terra do Egito", por exemplo, Êxodo
22:20, Deuteronômio 10:19). No próprio tempo e ensino dos eleitos, à medida que
diminui a distância em relação ao irmão,
amplia vis-à-vis o local de nascimento, para a inversão conjunta das polaridades
entretidas pelo eu da corte para os midianitas.
No mesmo ponto de vista do Pentateuco, no entanto, este desenvolvimento futuro da
ignorância para o conhecimento se quebra,
ao invés de convergir, com aquela da infelicidade para a felicidade na terra. A cena
Midian só preenche um farpado
expectativa de longo prazo para lançar outro, mais duradouro e trágico. A velha ironia
de Abraão também funciona,
visto que Canaã (ainda, ou já, "a terra dos hebreus") no final se tornará "deles", de Israel
em nome e fato,
mas nunca o seu próprio, o do profeta, visto que ele está destinado a viver para sempre
fora das fronteiras territoriais. Como é sabido também
bem a voz Deuteronômica counterechoing sua mindscape aberrante de uma só vez, a
plena virada ethnogeographical
descrito depois que Midian para antes do feliz retorno do exilado.
Na tragédia, a regra prática diz, você aprende tudo o que precisa saber, e na comédia
você aprende com o tempo. Por uma lógica triste
de retribuição, aquele que abraçou a pátria mais errada e errada encontra-se excluído do
terra prometida. Todos e tudo em suas cruzes de guarda (dada a provação da fundação,
o homônimo, o
pais tribais, na verdade recruzes) o Jordão: a nação que ele formou, a Torá que ele
escreveu, os ossos do
Provedor e Precursor ele tem levado junto. Exceto através deles, as suas obras, o pastor
faz conseguir uma casa, em
Deus, sem uma volta ao lar. Poupou a vida de um hebreu, além disso, ele na verdade
vem para descansar como um, Deus tendo visitado
sobre ele o estigma de extraterritorialidade (permanência, estrangeiro, Across-the-
Riverhood) que os alienígenas trazem para o
nome do grupo. Outra imagem espelhada do destino de Joseph: hebraico vitalício,
expressado ou amaldiçoado contra ele,
Travessia póstuma.
A justiça de Deus é dura, mas em espécie. Nem temos ainda esgotado o seu senso de
retidão poética ou, no mais curto prazo, a
sugestão de outra-mente-
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Edness dada a este juncturealways pelo apelo à estreia Hebrewing eo Hebrewgram. O
fugitivo é curioso
a nostalgia pelo Egito, portanto, retorna com uma reviravolta extra na etimologia
subjacente e mais literal de Gershom: get-
sham, que significa "um peregrino ali".
Dentro do próprio cânon, tal é a leitura que Juízes 17-18 inscreve novamente em
conexão com o neto de Moisés, o
jovens levitas peripatéticos. Invertendo a ordem original dos elementos, nome antes da
derivação, ele conscientemente faz trocadilhos com o
A residência do levita em Judá "ele peregrinou lá [gar sham] " para antecipar o
patronímico que eventualmente surge com o seu
nome, "Jônatas filho de Gérson" (17: 7, 18:30). 34 Mesmo em sua forma de Êxodo
sobreposta, no entanto, esta alternativa
a derivação não é difícil de detectar ou apreciar. Tematicamente, supera o
autodeslocamento dado: na localização
o quotee "ali", evoca com maior poder as conotações territoriais do "hebraico" como
mimetizado, sempre
remeter o portador do nome a outro lugar em uso estrangeiro ou semelhante, incluindo
o próprio de Moisés. Lingüisticamente, em termos
de congruência som / sentido, sua superioridade é ainda mais evidente. Pois a
etimologia underground por si só recupera o
toda a metade ausente (-shom) do nome do bebê, por meio de um equivalente dêitico
( sham, "lá '') para o ponteiro espacial objetivo
("em uma terra estrangeira") na superfície. O alinhamento das duas metades também
aprofunda o foco psicológico: o
a localização é relativizada para o self "aí" é onde o "eu" não é a nomeação mais
internalizada.
Mas o que esse fechamento do buraco na etimologia revela ("nomi-narrar") sobre o
etimologizador dramático?
Falando negativamente, torna insustentável a visão rosa de seu retrato e processo, pelo
qual ele agora
amadurecido, plenamente consciente de sua identidade israelita e dedicado à causa
nacional: "A 'terra' é o Egito, não
Midian e Moisés falam de 'lá' e não 'aqui', bem como se referindo ao passado. . . para
que o nascimento da criança seja
visto como um símbolo da vindoura regeneração do oprimido Israel "(Sarna 1991: 13).
O argumento certamente
se contradiz: se "lá", junto com "em uma terra estrangeira", se refere ao Egito no
passado, então ele deve se sentir em casa (não
ou mais não "peregrino") no aqui e agora de Midiã. Com uma pátria mudou para outro,
ambos fora do
terra prometida, onde está sua "regeneração" como um símbolo de Israel?
Todo o pacote idólatra do sentimentalismo combinado com tipologismo, etnocentrismo
e profeta-centrismo, herói
a adoração mais uma vez se derrota irremediavelmente. Entre as outras permutações
imagináveis de tempo (hayiti) e espaço
(sham) , dois fundador no limiar dos dados. Desnecessário dizer que a frase não pode se
referir ao Egito no
presente, porque o etimologizador não peregrina mais lá, nem a Midiã no passado, onde
ainda o faz. Ainda
observe que mesmo que ambos os espaços-tempos não falhem de forma tão óbvia em se
qualificar, nenhum envolve a pátria ancestral e
assim, desqualificaria ainda mais qualquer relato linear simplista do desenvolvimento de
Moisés desde seu encontro com os hebreus.
A única possibilidade que resta é a minha interpretação do
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derivação alternativa: como uma referência (de acordo com ambos "em uma terra
estrangeira" e a psicodinâmica geral) para o
permanência do doador do nome em Midian agora, onde e quando ele parece mais
domiciliado por critérios objetivos.
Não que esta leitura se encaixe com os dados em fácil harmonia, mas que os coloca em
um padrão com o
tensões ordenadas, embora sempre mutáveis, integrantes da mente do
sujeito. Divorciado do padrão, sua etimologia termina
com uma ofensa à lógica do espaço-dêixis, porque "lá", via de regra, indica um lugar
diferente daquele
atualmente ocupado pelo alto-falante. Para mapear o mundo no discurso, você toma sua
referência do locus de
o evento-linguagem: o próximo contrasta com o distante no eixo de orientação espacial,
ou mais tecnicamente, o próximo
com o distal. Onde quer que esteja, o sujeito falante / pensante deve (re) fixar-se em sua
paradeiro, sob pena de desorientação sofrida, causada, traída. Daí Midian (onde a
permanência e fala
ocorrer) deveria ter figurado como o ponto zero, "aqui", o Egito como o distante "lá", e
não o contrário. 35
Até mesmo Deus, embora onipresente no universo, obedece a essa lógica de discurso
terrestre. Falando no próximo
capítulo do deserto Sarça Ardente em Horeb, ele promete arrancar Israel "das mãos do
Egito e trazê-lo
para cima daquela terra "(3: 8): um termo apropriadamente distal para o Egito, que se
relaciona com o" isto "próximo como" lá "para '' aqui".
Por outro lado, tendo feito a previsão sobre a expatriação da prole, Deus passou a
assegurar a Abraão que o
os estrangeiros "voltarão aqui" (15:16). O próprio Abraão opõe devidamente "esta terra"
ao seu local de nascimento "lá" (24: 6-8),
além do Eufrates. Novamente, "Fui roubado da terra dos hebreus, nem fiz nada aqui "
(Gênesis 40:15): assim como José falou no Egito, Moisés em Midiã pensa no Egito.
Mas então, Moisés etimologiza de um modo psicológico em vez de lógico, tomando sua
referência ("aqui") do
lugar onde seu espírito permanece e consignando a localização de seu corpo exilado ao
remoto ("lá"). Fisicamente "desaparecido
da terra "como um inimigo em efeito, percebendo o cenário de Faraó sobre os israelitas,
junto com o estrangeiro
embutido em "hebreus", ele ainda se dirige a ele de longe. A mente ansiosa transcende
seu contêiner terrestre.
Como o grande poeta medieval Yehudah Halevi cantará da Espanha muçulmana: "Meu
coração está no Oriente, e eu no final de
o Ocidente ": um auto-divisão análoga, exceto que este homem levita heartultimately
puxando 'ele' depois que em
reunião lendária voou para o lugar certo.
Longe de antecipar Halevi, Moisés soa como o pensamento positivo de Puntians de
Nilotic e a propaganda estatal, que
faz com que falem de forma irrealista de que são uma "terra estrangeira" em contato
com visitantes egípcios. Por uma reviravolta etnócrita
do ponto de vista, a Escritura impõe ao seu herói, o fugitivo e no tempo o libertador do
Egito, um comparável
lococentrismo para o opress
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glória (vã) de sor. Entre os próprios egípcios, dentro de sua própria literatura, ele supera
o cortesão Sinuhe, outro
fugitivo do Faraó, que buscou e acabou conseguindo a repatriação. Com mais detalhes
pertinentes, o
a analogia pode assumir força alusiva, assim como as rimas interliterárias anteriores que
mencionamos. Tão intencional ou não, o
a justaposição desenvolve uma antítese significativa. Por exemplo, Sinuhe escapou do
Norte, para Canaã, ou maior
Canaã, impulsionado por um impulso misterioso:
Relatório foi feito para mim. Meu coração tremeu; transportou-me no caminho
de vôo . (Ainda) ninguém tinha fofocavam
sobre mim; ninguém cuspiu na minha cara; nenhuma palavra depreciativa foi ouvida na
boca do arauto. eu faço
não sei o que me trouxe a este país. Era como se fosse um deus. (Pritchard 1969: 19)
Um contraste ponto a ponto com o pensamento de um roteiro celestial, há muito retido
em Êxodo, flanqueado por dois
emoções afins: terror mortal como causa e saudade de casa como efeito colateral. O
contraste nos antecedentes, portanto,
supera o próprio efeito colateral, incomparavelmente mais natural para Sinuhe (e,
novamente, para a propaganda faraônica por trás
ele, especialmente na época [Redford 1992: 85-86]). Mesmo assim, é o egípcio nato,
não o nascido "hebreu", que
muda as referências à sua localização fora do Egito: agora o enunciado vinculado "aqui"
ou "este país" ou "terra" ou
"lugar", agora a chauvinista "terra estrangeira (ou 'outra' ou 'bárbara')." E o paradoxo da
dêixis continua sendo Moisés '
ter. novidade.
Para completar, o conto coroa seu paradoxo do autodeslocamento com um quebra-
cabeça quanto ao seu paradeiro real. o
maravilhar-se com a paisagem mental do sujeito tem uma contrapartida em um jogo de
esconde-esconde objetivo jogado com o leitor
ao longo do interlúdio midianita: seus locativos variam tão amplamente quanto o
território coberto pelos midianitas, famosos por
seu nomadismo em busca de pasto ou (a sorte de Joseph) comércio. Então, onde, no
mapa do mundo, está "lá"? A localização,
Os geógrafos bíblicos concordam, permanece "bastante incerto, mas claramente estava
em algum lugar além do Egito
postos de fronteira, e para o leste. Em algum lugar na península do Sinai, ou Arabah (a
área ao sul do Mar Morto), ou
aquela parte da Arábia a leste do golfo de Aqabah, seria adequada "(Cole 1973: 60). No
entanto, essa incerteza seria adequada para o
propósitos do narrador até o chão, porque reflete um afreshnow de fora, no e através do
sentido de
a desorientação evocava em nossas ourelas o sentimento do próprio herói inquieto. A
instabilidade e imaterialidade do real
"lá" como "em algum lugar" (com a promessa de Deus "aqui" existente, ou pelo menos
surgindo, em lugar nenhum) joga em ainda
alívio mais nítido a determinação do Egito, objetivamente lá fora, mas presente para a
mente alada como "aqui".
Nem, deixando à parte, este paradoxo é totalmente novo, ou o que ele revela
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um estado de espírito fugaz. Em uma perspectiva mais longa, substitui termos
geográficos por geoculturais para reescrever um
contínuo e progressivo, embora inconsciente, distanciando-se de Moisés de onde ele
realmente pertence. Para o
exílio descrever Midian como se ele ainda estivesse no Egito lembra o pensamento do
libertador "extrovertido" de "hebreus" como
embora ele fosse um egípcio, fascinado por onde eles vagaram, exceto que o senso de
parentesco, entretanto,
perdido. Nenhuma "casa do pai" e nenhum "Deus" é invocado em (sem Eliezer) dar
nomes paternos, nem mesmo por meio de Joseph-
como o esquecimento desejoso; como, inversamente, não (novamente, não fora do
reordenamento automático da Septuaginta) "dificuldades" e não
a "terra da aflição" mancha a imagem mental de um lar cuidado à revelia. Onde Joseph
foi forçado e então convidado
seus irmãos para peregrinar, onde Faraó escravizou os estrangeiros à força, onde o
próprio Moisés os considerou
irmãos temporários , sempre como hebreus, ibrim / éber ites, ali sua dor de centros de
permanência forçados. Se seu exílio
era seu lar, por isso continua em seu próprio exílio, até o apagamento de raízes
compartilhadas e variantes de desenraizamento semelhantes. Longe
pelo conhecimento e autoconhecimento vindo de Midiã, eles preferem parecer que
vão. O eu jovem interno
a divisão persiste apesar de tudo; com a diferença de que o vôo agora inclinou a balança
para o menos esperado
e certamente o lado menos auspicioso. A dêixis invertida é uma medida de reversão, ou
pelo menos regressão, na
conscientização e comprometimento do grupo.
Aparentemente, é para moderar esta violência perpetrada na dêixis na atribuição de
nomes que o contador de histórias, ao citar, substitui
"lá" pela referência de lugar equivalente, embora não-ideética e menos desarmônica,
"em uma terra estrangeira". Mesmo assim, o
a harmonia verbal imposta na transmissão da lógica de pensamento de Moisés ainda não
apazigua a mente pensante. Confrontado
com o termo locativo substituto, mesmo o leitor que o tomar ao pé da letra, direcionado
ao Egito no passado, será
impressionado pela redundância enfática e superprotestadora de Moisés ("um
estrangeiro" estando por definição "em uma terra estrangeira"); a
o melhor leitor procederá ao remapeamento no presente midianita; enquanto o leitor
mais alerta (como o trocadilho
reinscritor dos Juízes 17-18) também descobrirá a palavra original, o locativo dêitico
"lá" e com ela o
dissonância subjacente, mais aguda do que nunca, na orientação de Moisés para o
mundo. Em qualquer nível de leitura acima do estoque
resposta ao modelo profético, portanto, a etimologia trai um problema, saudades de
casa, literalmente não domesticado
psicologia.
Tudo isso também sugere que, ao identificar "terra estrangeira" ou "lá" como Egito, a
linha interpretativa popular
repete com "Gershom" a confusão de perspectivas sobre o nome (ou seja, do doador do
nome vs. do ambiente, vamos
apenas o contador) que já assolou o próprio "Moisés". Na cena de nomeação anterior,
achamos imperativo
distinguir a própria ideia da Princesa do nome e da etimologia (embora reconstruída) da
de todos os outros
dentro de seu mundo, ou o nosso, incluindo o do portador do nome, cujo
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futuro está em jogo. Mose / "filho" operaria para encobrimento e assimilação, mosheh /
moueses / meshitihu
pediria problemas; e ela, se racional, deve avaliar a diferença, assim como o leitor do
quadro.
Tornou-se, por sua vez, um pai e dador de nomes, Moisés agora tem todos os motivos
para esconder a escuridão de seu pensamento da
família que o abraçou. Anunciar seu senso de alienação em comemoração nominal
causaria dor àqueles a quem
ele tem uma dívida de gratidão (onde Joseph devidamente pagou, duas vezes, a Deus) e
marca a violação em seu filho para sempre.
Em vez disso, enquanto ele próprio pensando no Egito como seu lar, ele permite que o
círculo midianita o leia com alegria para
"Gershom" como "lá" e / ou "uma terra estrangeira" e / ou o grs -ing * antítipo,
comemorado pelo emigrante procurado
em agradecido contraste com o aqui-e-agora doméstico. Negados os pontos de vista
internos e contra-sinais das Escrituras, eles o fariam
pelo menos tem o direito de ter um pensamento positivo, já que eles o projetariam
corretamente no fugitivo em sua vida pessoal, não
capacidade profética. Qualquer uma das narrativas polares incorpora a forma de desejo
do observador.
Além disso, sob esta luz, o tema do hebraico entra novamente em cena por um
complexo de indiretos. Como um étnico,
"Hebraico" dramatiza ao longo da mesma perspectiva colisão latente em "Moisés" e
"Gershom" como indivíduo
nomes de membros do grupo, por mais alienados que sejam. Além disso, os "hebreus"
se tornam mais conspícuos não apenas por sua
ausência do pensamento do herói no exterior, mas também pela literalidade de sua
presença nele anterior, desde o Gershom
etimologia pela primeira vez revela Moisés, como doador de nomes cum nomi-narrador,
ser um orador do chamado bíblico
Hebraico.
De uma forma característica de toda a história da psicogênese, seja na narrativa ou no
acontecimento, essa revelação
sobre o enraizamento profundo da língua materna é progressivo, revelação que efetua
um fechamento há muito esperado. Freud leu
o oposto no auto-retrato "lento da língua": que o Moisés nascido no Egito "falava outra
língua e
não poderia se comunicar com seus neo-egípcios semitas sem um intérprete, em todos
os eventos no início de sua
relação "(1964: 33) .36 No entanto, o início efetivo ou mesmo a renovação do contato
com o grupo antecede o
"língua" auto-desculpa por "muitos dias", e isso deixa uma questão de que o evento-
discurso agora em andamento, em vez
responde favoravelmente, à frente do Burning Bush.
O início problematiza a questão linguística no vaivém da "criança" entre as casas,
depois no "outgoer's"
avançar do monólogo para o diálogo. A auto-comunhão do observador em relação aos
"hebreus", descobrimos, pode muito bem
foram tão egípcios na língua quanto na etnia. Por outro lado, a comunicação do agente
com "o
Hebreus, "ao contrário de José, deve ter sido imediato, sem um intérprete, sob pena de
morte e, portanto, em alguns
linguagem comum. Mas qual? Afinal, se Miriam podia se ajustar à princesa, os homens
também podiam
Principe-
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ling. Exceto que eles não parecem tão amáveis e podem querer insultar o "governante e
juiz" com seu baixo
origens, para forçá-lo a se autoajustar falando no vernáculo.
Portanto, a única coisa fora de questão sobre essa reunião diz respeito ao conhecimento
de Moisés da heterolinguagem, não da
língua ancestral. Sua atuação no gibão está aberta a três leituras: (1) Educação da Casa
Grande
não obstante, todo o discurso originalmente procedeu como o encontramos, na
linguagem de cabana pontilhada com certos
estrangeirismos naturalizados e autotraduzidos; (2) unilinguismo egípcio por toda parte,
do pensamento à fala,
traduzido apenas na escrita; (3) Bilinguismo isra-egípcio, com troca de código,
voluntária ou forçada, em meados de
doublet. Isso não permite ao leitor patriótico optar por (1), ou limitar a escolha entre (1)
e (3), nem a
pessimista para inferir amnésia total, muito menos repressão, a partir da ausência do
termo nativo em (2).
A ambigüidade perdura até a cena do naming, que abertamente projeta o herói como
(re) etimologizador. Ele deve ter
pensei em pelo menos uma das três derivações vernáculas reunidas em "Gershom" e,
com toda a probabilidade, com muito tato
traduzido por ele para o seu círculo familiar, os falantes de midianitas: isto sublinha a
sua competência linguística peculiar, como
bem como valida novamente a hipótese sobre a não convergência das respectivas
nominarrativas.
Em resumo, ele compartilha mais com os hebreus, e sempre o fez, do que revelou até
agora. Mesmo se ele embebeu a mãe
língua no peito de sua mãe, como os reflexos da troca de código sugeriram na época,
apenas um milagre (isto é, Deus)
garantir sua retenção ao longo das décadas de desuso, ou contra-uso, entre a infância e a
paternidade. Além e acima
o recurso do exilado à língua ancestral, como a de José antes dele, seu conhecimento
demonstrado dela nos dá
pausa. (O mesmo acontece com o seu possível, não importa o quão oposto seja,
remetendo ao primogênito de Levi; então, mas para o texto
reticência em relação a Eliezer, seria sua consciência contínua da divindade ancestral,
"o Deus de meu pai"; e assim será o
episódio escuro do Noivo de Sangue no caminho de volta para o Egito, que revela que
Moisés, ao contrário de seu filho, estava devidamente
circuncidado.) Para coroar nossa surpresa, o fato de Moisés dar nomes e etimologizar
não mostra nenhuma oscilação entre
(dado, relatado) vernáculo e (original, relatado) heterolingualismo rastreável na
incongruência de seu próprio
nomeação pela filha do Faraó. Ambivalência entre as culturas, ou (no momento) pior,
sim; ambigüidade, deixe
só confusão entre as línguas, não. 37 E se ele retém tal domínio da língua, ele pode
igualmente
bem se lembrava da cabana de seu nascimento ao longo de seu deslocamento para a
Grande Casa: não há necessidade da Princesa
colocar em risco seus próprios interesses, juntamente com o sentido da etimologia do
herói e a maior coerência do conto, em
nomeando o enjeitado. Seu "Mose", assim equipado, preservaria o suficiente de seu eu
nato para iniciar sem o exterior
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ajudar, fofocar ou inimizade na busca pelos "irmãos", no longo caminho em direção ao
eventual mosheh .
No entanto, a mesma experiência linguística recém-divulgada também reilina a
tortuosidade do caminho, a complexidade do
o viajante. Em retrospecto, suas referências de pensamento iterativas na época a
"homens / homens hebreus" ganham importância mais importante
da probabilidade de que eles, também, foram feitos originalmente no chamado hebraico
(não no egípcio, que o
narrador traduzido para nosso benefício, assim como ele suavizou o paradoxo
intralinguístico de "lá"). Se for um israelita
pensar em companheiros israelitas como "hebreus" é incomparável, então seu
pensamento assim na língua nativa comum
o torna duplamente estrangeiro (ou em nosso jargão, alienado) e, sendo contra todas as
probabilidades, duplamente fraterno.
Essa intrincada luz retrospectiva, por sua vez, serve tanto para explicar quanto para
enredar a conduta de Moisés no exterior. No primeiro
mão, o afrouxamento de seu vínculo israelita cai no padrão com o resgate das sete
donzelas dos pastores '
tirania (2: 16-17). Ele vai defender qualquer um em sofrimento pessoal, surge,
independentemente da nacionalidade: o homem
praticar a justiça universal (e, ele mesmo resgatado por uma aliança de mulheres, justiça
poética) ganha em estatura na
despesas adicionais do israelita. O mesmo ocorre com sua descrição pelas meninas
como "um homem egípcio"; com seu assentamento
e casamento entre estrangeiros de outra fé e cultura, visto como tal em marcada
oposição ao Egito em
naquela; mesmo com seu esquecimento de seus próprios "irmãos". É um passo curto
(como o Faraó já demonstrou, por
forma de comissão assassina em vez de omissão mental) de negar a eles seu nome
próprio para apagar
sua existência. O que o primeiro escravo hebreu tentou em vão, o primeiro hebreu
nativo chamador dos escravos parece
conseguiram finalmente. Moisés aparentemente se esquece, só Deus "se lembra" (2:24)
e o lembrará depois de "muitos
dias "(3: 1ss.). O próprio desenvolvimento em nosso conhecimento dele, através de uma
visão interna e analogia e releitura
com o passar do tempo, acentua a deterioração de seu autoconhecimento com o tempo.
Por outro lado, Moisés se sentou ao lado do poço no exterior, como um prelúdio para
adquirir uma casa e uma esposa e
(abominável para o Egito) um rebanho, não apenas aciona nossa memória da tradição
patriarcal, mas também implica a sua própria. Então pode
ele realmente esqueceu o passado e o presente imediatos? Joseph não abriu o precedente
de apagamento de desejo, desfeito
("Joseph lembrou...") Pelo primeiro novo contato com os irmãos? Mais uma vez, Joseph
não aparece em seu máximo
repressivo pouco antes do retorno inesperado do reprimido? Seguindo a mesma lógica
de ação, o vaivém de
um extremo ao outro também faria o mesmo sentido psicológico. Os impulsos
alienígenas ou alienados seriam melhores
responder à pressão de inversão se tiver tempo suficiente (vinte anos lá, "muitos dias"
aqui) para trabalharem
para fora, por uma espécie de catarse. E por que Moisés deveria usar o idioma
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de seu povo para expressar seu anseio pelo país de seus perseguidores? Permanência em
Midian enquanto
sonhar com o Egito na língua de Canaã (mais do que o suficiente para prefigurar os
murmúrios israelitas) indica uma
senso de identidade nodoso, de fato.
Apenas o encontro de Burning Bush (nitidamente, embora agora previsível, removido
de todos os espaços geoculturais anteriores)
corta esse emaranhado, brota no expatriado sua identidade nacional junto com a missão
de resgatar seu verdadeiro
compatriotas de sua pátria imaginária. Ou você pode colocá-lo ao contrário, de modo a
focar a dinâmica da subordinação,
afrouxando e religando o nó entre o profeta e o povo. O laço étnico esfregou contra o
estrangeiro
nutrido desde o nascimento, chega-se a uma dissociação precoce com base no hebraico,
ao limite da rejeição mútua,
seguido pela reintegração nas alturas israelitas compartilhadas, mas proscritas,
esquecidas e desconhecidas: quem senão o Todo-Poderoso
poderia reconciliar as duas exigências opostas de libertação? Exatamente porque se trata
da necessidade de um pastor preparado
desde a infância (Joseph cresce na idade adulta) o mais distante possível de seu rebanho
que os separou pelo contato,
e acrescentou distância com distância a partir de então, nada menos do que uma
revelação sobre-humana iria aproximá-los
novamente para sempre. Nem os genes levitas herdados, nem o agrupamento infantil,
nem o gênio, nem o genocídio, nem o
queixa contra a espada, não a passagem do tempo, não a perspectiva de distância,
evocando, se alguma coisa, o erro
memórias e emoções, certamente não de forma repentina, como a reunião de Joseph
com os irmãos distantes, a menos que recentemente
definido e amarrado e lançado com antecedência de um terreno mais alto pelo Deus do
Pai (s). Por mais que seja necessário,
tudo o mais seria insuficiente para retificar os efeitos da condição hebraica em todas as
partes envolvidas.
A abordagem de Deus a Moisés, começando com a elaborada auto-apresentação, de fato
se parece com um curso intensivo que pode
se dar ao luxo de não tomar nada como garantido. Ou o contrário: não fosse a presunção
do destinatário
ignorância, a maior parte do discurso de abertura seria redundante, porque literalmente
história antiga e repetitiva para arrancar.
Descontextualizadas fora da sequência e discurso-evento, por automatismo genético, as
iterações foram "objetivadas" em
análise da fonte: atribuída à dualidade errada ou mistura de origens, na verdade, aos
genes mistos errados do texto
dentro da cultura, no lugar do herói entre as culturas. Confrontado com este desafio de
chamar um eu dual para
liderança, Deus pratica de maneira exemplar o que ele vai pregar. Ele antecipa, por
assim dizer, o seu próprio
mandamento, "tu as ensinarás [as 'palavras-chave'] diligentemente a teus filhos"
(Deuteronômio 6: 7), agindo o
pai do maior (e virtualmente órfão) filho de Israel, até então menos ensinado, mais
alienado, que no devido
Claro que impressionar e reimprimir o mesmo nas pessoas. Uma vez tomado como uma
revelação a Moisés na íntegra
sensetheofania com divulgação do
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passivos textuais objetivos tornam-se ativos psicoculturais: quanto mais "antigos" os
dados de Burning Bush, mais restritos
seu ajuste como contrapeso aos antecedentes mistos do sujeito e crescimento em
ziguezague até o momento.
Em primeiro lugar, nesta premissa da tabula rasa, o mentor divino rapidamente o
conduz através dos rudimentos: sagrado ancestral
história ("Eu sou o Deus de teu pai, o Deus de Abraão, o Deus de Isaque e o Deus de
Jacó"), providência ("Eu
vi a aflição do meu povo no Egito "), terra (" que mana leite e mel, o lugar dos
cananeus...
. "), todos exclusivos da aliança com Israel. Todos os elementos constituintes do grupo,
além disso, são trazidos para casa por meio de
repetição e variação, não menos importante a terminologia. Assim, a linguagem de
referência nacional de Deus avança facilmente
estágios. Ele começa com o descritivo, portanto mais inteligível, "meu povo no
Egito"; sobe para o nome próprio '' o
Filhos de Israel "; e termina com o composto" meu povo, os Filhos de Israel "(3: 6-10),
uma frase usada pela primeira e última vez
na véspera da perseguição do Faraó (1: 9) e gradualmente se desintegrou em
"hebreus". A erosão tendo penetrado
O discurso de Israel sob coação egípcia e o próprio pensamento egípcio de Moisés, na
própria língua ancestral, o
o trabalho de restauração deve começar em casa.
Deve começar, isto é, menos como uma sequência direta da evolução do herói,
supostamente linear, na atualização, aperfeiçoada em
Midianthan como um corretivo para seus ziguezagues entre culturas o tempo todo. Para
completar o eu dividido, Deus não repara
apenas as últimas fraturas na memória e solidariedade do exilado, mas também as
lacunas no conhecimento e autoconhecimento estabelecidas
descoberto desde a provação do príncipe entre os "hebreus". Não é à toa que o reparador
anuncia obliquamente a todos
os parâmetros da Lei Intercultural de Nomeação: o termo "hebraico", que despertou tal
admiração por seus estrangeiros
como a recorrência em uma mente onde menos pertence, agora torna-se conspícuo
novamente por sua sistemática, motivada,
ausência instrucional do paradigma do discurso nativo, virtualmente um contra-discurso
ao do herói até agora.
Obter o idioma correto está no topo da lista de prioridades, pois equivale a uma
reeducação.
Que o paradigma conduza um diálogo silencioso com as formas de pensar do
destinatário, especialmente com o seu
heteroculturalismos antigos e recentes, é talvez a melhor medida de seu impulso
educacional, não menos do que de sua
discernimento. Assim, leia a auto-introdução como "o Deus de teu pai ... Abraão ...
Isaque ... Jacó" comenta
A mentalidade dirigida pelo "irmão" de Moisés. Ele precisa levar em conta sua infância
também; e se ele tem duas mães (2: 8,
10), então seu "pai" é aquele, como sua divindade ancestral, que de fato age in loco
parentis. 38
O mesmo acontece com a multidão de infelizes que ele deixou para trás. Pois "eu vi a
aflição [ou em 6: 6, 7, 'o
fardos '] do meu povo no Egito "rima com a estreia de Moisés, quando" ele saiu para
seus irmãos e olhou para
[viu] seus fardos, e ele viu um homem egípcio golpeando um hebreu
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homem entre os seus irmãos "(2: 11-12; cf. a alusiva montagem de papéis em Isaías
59:16). A alusão de Deus saúda a sua
o compromisso autogerado e de pensamento semelhante dos eleitos para com os
oprimidos "muitos dias" atrás, ou o chamado para seu renascimento?
Seja como for, a substituição divina, bem como a elisão de termos da "visão" comum,
prega gentilmente
horizontes cada vez mais estreitos ao mesmo tempo. O ponto de vista de Moisés deve
superar o biculturalismo, a ignorância e a miopia
que o treinou anteriormente em indivíduos "hebreus" na adversidade, com exclusão do
"meu povo".
Dois versos depois, o retrospecto divino tácito sobre a carreira do auditor se estenderá
ainda mais para trás, ecoando a linguagem
do conto do nascimento para reforçar o mesmo ponto etnolinguístico com outro
contraponto ad hominem. "E agora,
eis que o clamor dos filhos de Israel chegou a mim, e também vi a opressão com que os
egípcios
oprimi-los ”(3: 9) alude a“ ela o viu, a criança, e eis um menino chorando! e ela teve
pena dele e disse:
Entre os filhos dos hebreus está isto "(2: 6). A referência cruzada eriça-se com
sugestividade. Em vez de
escapando da "opressão", uma vez que seu "grito" foi "visto", Moisés sofreu suas
formas insidiosas. Ele agora emerge como um
objeto indefeso de discurso opressor e, por implicação, sujeito depois de uma lavagem
cerebral. O "menino chorando"
no Nilo, mais tarde o "filho" faraônico, não poderia saber o que o adulto e o profeta
devem saber em face da contínua
"gritar": "os filhos dos hebreus", entre os quais ele foi contado ao nascer, são realmente
"os filhos de Israel".
De acordo com as variações apontadas pela rima textual interscênica, esse é o uso de
sua mãe adotiva e
país, esta a verdade de seu "pai" ancestral e Deus.
No meio, a corrente alusiva passa pelo empreendimento "para entregá-lo ['meu povo,'
indivíduo singularizado-
forma nova, para coletividade] da terra do Egito e trazê-lo dessa terra para uma terra boa
e ampla, um
terra que mana leite e mel, até o lugar dos cananeus. . . ": por que as menções
superabundantes de" terra "?
Cumprindo o uso do itálico ou de um amplificador, eles repetem um eco anterior e
involuntário entre as mesmas partes, desta vez
com vistas a uma reorientação espacial em cima da étnica e histórica. Na etimologia
"Gershom", Moisés, o estrangeiro
transformou a "terra que não é deles" de Deus (e a "terra da minha aflição" de Joseph, o
etimologista) em uma pátria nostalgicamente
polarizado para Midian "lá". Assim, Deus agora destrói as questões ao igualar "Egito"
com a distal "aquela terra", em
oposição a uma terra sem nome (talvez porque conhecida por Moisés, se é que é, como
"a terra dos hebreus") e ainda
ocupada por outros hamitas, o próximo antagonista à frente, mas uma terra boa,
prometida, "deles". A linguagem formal de
a chamada então une esses fios para o benefício de Moisés. Ele devidamente (re)
nomeia a nação vis-à-vis o etno
Outro geográfico: primeiro os "egípcios" (mitsrayim) como opressores dos "Filhos de
Israel", depois
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"Egito" (mitsrayim) como a terra do exílio, e êxodo iminente, para "meu povo, os Filhos
de Israel".
Leopold Bloom de Joyce foi parcialmente inspirado em Teodoro Mayer, um judeu
húngaro que liderou os nacionalistas italianos em
Trieste austríaco, antes da Primeira Guerra Mundial, e cujo próprio nome exibe uma
coleção semelhante a "Moisés". No entanto
um pouco menos misturado que seu original, o herói de Ulisses provoca uma discussão
xenófoba entre os irlandeses em
o pub:
-E afinal, diz John Wyse, por que um judeu não pode amar seu país como o próximo?
-Por que não? diz JJ, quando tem certeza de que país é. (Joyce 1968: 335; cf. Ellman
1959: 203-204)
Seja qual for o caso de Bloom, Moisés distanciou os "hebreus" do Egito e depois ele
mesmo de Midiã, em
favor do Egito novamente, agora finalmente está certo. Seus irmãos em carne e fé
também são seus compatriotas.
Ao mesmo tempo, não devemos esquecer, o quadro mais amplo e categoricamente
israelita de alcance narrativo, bem como
incorpora a experiência do herói problemático. Em nossos ouvidos, como já observado
no capítulo 4, a instrução Burning Bush
rima ainda no início do Êxodo, quando Moisés ainda não havia nascido. Para mencionar
o eco geográfico
apenas, o Faraó está brincando com o medo de que "ele suba [alah] da terra"
(atualizado desde a fuga de Moisés, mais tarde em
o Êxodo em massa) é contraposto pela resolução de Deus "de trazê-
lo [le'ha'aloto] daquela terra" (1:10, 3:17):
cenário de partida negativo vs. positivo. "A prisão na qual o Faraó propôs manter Israel
está agora prestes a ser
surgido "(Greenberg 1969: 99). Ao longo do eixo geográfico construído em '' Hebreus",
então, a trama externa da libertação
corre junto com e à frente do interior, mas na narração, não na vida. Enquanto o
intercultural, Israel / Egito
a dinâmica enquadra e supera a psicocultural, as prioridades de ação implicam na
hierarquia oposta: a
o libertador deve primeiro romper com o opressor dentro de si, as vítimas se desfazem
de sua imagem de vitória. Ou então o
o contramovimento degeneraria em uma luta de poder bruta, com uma conclusão
precipitada, mas sem uma verdadeira
redenção. É por isso que o Todo-Poderoso modula sua abordagem de Moisés ao povo e
ao Faraó, e no máximo
o arrogante nunca perderá a oportunidade de tocar o coração. Para reparar o dano
causado pelo inimigo, force
ela mesma trabalha a serviço da fé.
Assim, os rudimentos foram percorridos durante a teofania com um olhar para o efeito
psicocultural, acima de tudo, e
portanto, mais de uma vez, se necessário. Em contraste marcante, dificilmente há uma
palavra de Deus sobre lei, ritual ou
doutrina propriamente dita, como se qualquer coisa além do mínimo exigido para o
senso de identidade coletiva e destino pudesse
esperar. (A espera
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a lista incluiria o nome secreto de Deus, lembramos, se não fosse pela investigação de
Moisés; e, mesmo em divulgação, o Nome
é ajustado às memórias, capacidades e prioridades israelitas.) Terminado o treinamento
básico, a comissão pode seguir
("agora, portanto") como conseqüência de um antecedente.
Moisés mostra-se um aprendiz rápido. Já em sua primeira recusa da comissão, ele já
ecoa o novo
descobriu a terminologia do grupo: "Quem sou eu ... para tirar os Filhos de Israel do
Egito?" (3: 7-12). Para um preso
entre tais identidades diversas (hebraica, egípcia, midianita), cada uma problemática, a
revelação de sua verdadeira identidade israelita
o eu coletivo seria inesquecível. Um imenso alívio do transporte ao longo da vida; uma
empresa e inesperada, literalmente
encerramento enviado do céu para o "Quem sou eu?" questão, com corolários
apropriados sobre paternidade, fraternidade,
condição de povo, condição de terra, alteridade, inimizade. Se ele leva tempo para
entender o nome de Deus, enraizado em um misterioso
ideologia e apropriadamente reservado para o final da lição (3: 13ss.), isso apenas
sublinha o seu domínio instantâneo do
povos. A mudança de "Hebreus" para "Filhos de Israel", portanto, traça em um pequeno
compasso o enredo do libertador
educação na consciência nacional, como fará a humilhação do opressor (o aprendiz mais
lento da Bíblia, ele).
Nem a equivalência simétrica entre os dois líderes colocados em conflito exclui o
funcionamento da narrativa
sequência: um tortuoso processo de educação deve terminar para qualificar seu
beneficiário para o lançamento do outro.
Nacional antes da provação internacional de "conhecimento"; a arena da psique antes do
mundo. Como Bakhtin poderia dizer, um
o personagem precisa ser "internamente dialógico" antes de ser "interativamente
dialógico" (1981: 32). Só que o romance
a fórmula do teórico é um pouco pronta demais para capturar a sutileza da mais alta
arte: a Bíblia transforma isso
passagem esquemática do dialogismo interno para o externo, interpondo o diálogo com
Deus para a modulação cum
resolução. Falando ao exilado alienado, a voz divina fixa sua identidade e cargo
vitalício; falando com o Faraó
através do mediador recém-nomeado, ele o atormenta para permitir que "os hebreus"
retornem ao seu nome, destino,
país. Além disso, a sequência inicial do Egito para Midiã mantém seu potencial de
divulgação e desenvolvimento mesmo
quando o líder nativo reingressa na arena internacional, começando com seu primeiro
passo em falso. Dado o "segredo"
psicodinâmica da cultura traçada até agora abaixo do discurso, podemos agora resolver
a lacuna aberta em Moisés
confronto inaugural com o Faraó.
Por que ele substitui "Deus de Israel" (5: 1) pelo "Deus dos hebreus" da mensagem
divina (3:18)? Certamente porque,
tendo finalmente adquirido no exterior um senso de identidade israelita, ele não pode
voltar a cair no antigo estrangeirismo;
tendo no passado pensado em seus irmãos da maneira egípcia, mesmo no meio nativo,
ele agora exibe o nativo
termos, mesmo quando se fala egípcio para a realeza. Um balanço entre o extremo
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violento no momento, como sempre, mas na direção certa para acabar com todas as
oscilações interculturais. Então, os dois opostos de Moisés,
violações de "imagem espelhada" (observância privada, violação pública) da norma que
governa "hebreus" no discurso israelita
sob o jugo caem na continuidade psicogenética, causa e efeito incluídos: haft-
assimilação ao outro antipolar,
na verdade, para o inimigo, seguido pela descoberta e exagero da identidade corporativa
vis-à-vis o Outro. O processo tem
feche o círculo, mas o novo convertido ainda precisa aprender a arte de manobrar entre
o conhecimento do servo nacional e
auto-referência internacional, entre profecia e poder e persuasiona ensinando que o
Faraó fica muito feliz em
administrar, até que de repente ele se encontre na extremidade receptora.
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Discurso dissonante, discórdia nacional
Ecoando o Outgroup Parlance no In-Fighting
Estigmatização Bicultural
Este insight sobre a provação do líder da consciência nacional resolve uma questão
sobre "hebreus" apenas para aguçar
outro. Se ao se aproximar do Faraó Moisés assim resiste ao nome egípcio para Israel,
mesmo como um expediente temporário,
como é que ele mais tarde o adota livremente ao se dirigir a Israel por toda a eternidade
sobre o tratamento do "hebreu"
escravo (já em Êxodo 21: 2ss., até Deuteronômio 15: 12ss.)? Pode ser uma recaída no
estereótipo egípcio
linguagem quando estiver fora do Egito? Outra regressão na sequência psico-biográfica,
promulgada pela última vez quarenta anos depois
Midian, quando o velho se encontra novamente exilado por suas dores, desta vez
sozinho e irremediavelmente? (A síndrome
entretanto, certamente reapareceu em outro lugar, com um toque paródico, na nostalgia
grotesca dos murmuradores do
panelas de carne do Egito.)
Mesmo assumindo que Moisés é novamente um caso especial, por que seu Senhor e
seus companheiros israelitas às vezes se rebaixam a
este uso entre eles, nas ocasiões mais solenes da aliança intercaladas entre Êxodo (21:
2ss.) e
Jeremias (34: 8ss.)? Como a esposa de Potifar ao difamar José, Deus e seus profetas do
Sinai a Jerusalém e a
o próprio contador de histórias fala sobre mudanças no "escravo hebreu"; Como um
filisteu, Saul e o narrador voltam a ser "hebreus"
precisamente quando a batalha pela liberdade recomeça sob a monarquia (I Samuel 13:
3, 7, 14:21). Tudo, ao que parece, em
desafio do hebraico.
Em todo o processo, o problema com esses Hamitisms não é a semelhança do falante
com o estrangeiro em si, mas a co-
nacionalidade, até o co-lingualismo, bem como os referentes. As três partes interessadas
na marca com
Os hebreus são todos internos. Os três até se expandem para um quinteto onde o
hebraico ocorre no palco, emoldurado pelo
contador-quoter em contato com seu próprio público; e o círculo interno pode se
estender além de cinco partes, como quando
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os próprios personagens citam dentro da citação do conto (Jeremias 34: 12-14). Mais
estreito ou mais amplo, no entanto, o
a adesão permanece como uma só peça.
Esta co-filiação difere do segundo padrão de diálogo, onde a forma heterocultural de
(auto) referência
dirigido por um insiderpossably as parteiras, evidentemente Joseph, Miriam, Deus,
Moisés, Jonah a um membro de um
cultura externa que o codifica, espera e exige. Para destacar a diferença entre os
padrões, alguns dos
as vozes hebraicas nativas ressoam nele, e aqueles os mais etnocêntricos de todos. Eles
incluem Deus, que não
só pode fazer o que lhe agrada, mas rejeita Cam e suas obras em eterna
deseleição; também Moisés e Jeremias, ambos
profetas intransigentes, o primeiro tendo anteriormente substituído o heteroculturalismo
por um título honorífico ao Faraó
desagrado, contra as ordens de Deus, o segundo um bom odiador do Egito; ou Saul, que
passou e perdeu a vida lutando contra o
Chamadores hebreus "incircuncisos" da Filístia. Embora por uma vez homogênea, a
dramatis personae, no entanto
imaginar-se entre si como se estivessem em companhias mistas - a dignidade do
referente aparentemente ignorada, o
a boca e a orelha do irmão caíram ao nível das do forasteiro. É, então, uma diferença
com ou sem vanguarda?
Para acentuar a diferença ainda mais, em direção à polaridade contextual, tempo e
circunstância separam os respectivos
usos. A designação de insider-to-outsider estrangeirizado (auto-) nasce na era patriarcal,
nos lábios de um escravo
preso indefinidamente; então ela se repete com força quando a vitimação com a vitima
toma conta de seu grupo em geral,
crescendo coletivamente uma vez que os jacobitas se tornaram uma nação (de "filhos"
para "Filhos de Israel"). Considerando que o insider-to-
ocorrências internas começam no Sinai, no Código do Pacto, quando Israel ganhou sua
liberdade nacional junto com ela
nome próprio, para que todos expressem regressivamente a de-nominação que poderiam
e deveriam suprimir. Seus
falha em melhorar torna-se ainda mais saliente se você observar a distribuição genérica,
em que as mensagens agora
muitas vezes chegam ao topo da escala da formalidade: do intercâmbio comum ao
endereço legal e profético. Mais estranho ainda,
esta persistência do hebraico, visto que a ascensão na formalidade genérica
naturalmente se correlaciona com uma mudança em
meio linguístico do hamita ao israelita. Da mesma forma que os códigos da Lei forjando
a aliança de Deus
com as pessoas excluem qualquer código de linguagem alienígena e simbolismos
heterocósmicos em geral, você esperaria que eles
erradicar o codinome de despovoamento do inimigo. Até mesmo o fato de que Moisés,
o jovem "estrangeiro" pensava em seus "irmãos"
em tais termos e língua duplica o choque de sua recorrência na autoridade de Moisés, o
Legislador.
Tomados em conjunto, então, como pode ser que as diferenças no ouvinte, a liberdade,
os costumes, a vernacularidade da fala
não faz diferença aparente para os alto-falantes? Divino ou mediador ou terreno, não
coagido ou não coercível, eles são os
últimas vozes que se esperaria ir Hamiteleast de todas quando
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criado dentro do círculo nativo e nacional, sem ter que considerar os outros, ou traduzir-
se em
alteridade dialógica.
Além disso, como essa continuidade na auto-humilhação gratuita, da ascensão da nação
à sua queda, está de acordo com o
desenvolvimentos históricos rastreáveis ao longo do registro da
Bíblia? Especificamente, como isso se encaixa com a lógica do
plot master intergrupo? Se antes do reinado de Davi, os "hebreus" ainda gozavam de
moeda extranacional, entre os hamitas, por
Na época de Jeremias, a palavra-imagem aparentemente há muito saiu de
circulação; então, por que os falantes nativos, entre todos
interlocutores, se dão ao trabalho de reviver um arcaísmo estranho em sua própria
glória? Quanto mais persistente for o termo,
através das variações em quem se dirige a quem quando, mais incongruente parece.
Uma vez que esses quebra-cabeças cumulativos excluem qualquer apelo a acidente ou
idiossincrasia, então, eles apresentam ostensivamente um novo
desafio à unidade da explicação que elaboramos até agora. Dos vários padrões de
discurso em que
Figuras "hebraicas", ao que parece, a última ilude o princípio subjacente e integrando
todos os outros, a saber, o
mimese (citação, tradução) de um ponto de vista hamita estrangeiro sobre personagens
nativos sob a aparência uniforme
superfície verbal. De uma forma mais ou menos velada, esta Lei de (Des) Nomeação
Intercultural é válida para um estrangeiro ou
mente alienada pensando em israelitas, por uma voz estrangeira falando de israelitas
para outro estrangeiro ou para um israelita
em um nível inferior, e para um israelita conversando com um estrangeiro
privilegiado. Mas como pode a mesma Lei funcionar para um
voz nativa, incluindo a de Deus e do narrador, que se refere a "hebreus" aos ouvidos de
outros nativos?
No entanto, funciona, eu diria, para estabelecer mais uma configuração distinta e
sistemática de
pontos de vista para outro propósito distinto, a saber: a mimese do discurso estrangeiro
em reação e advertência contra
companheiros nativos que praticam tal discurso na realidade israelita, que fazem as
piores imagens do banco de imagens se tornarem realidade ao
provocando julgamento estrangeiro sobre suas atitudes e ofensas semelhantes ao
hebraico. Israelitas nascidos, eles não se comportam
adequadamente. Em vez de viver de acordo com a etnia nacional pactuada, eles se
rebaixam (ou seus irmãos) a
o infame papel sociopolítico associado ao hebraico entre as nações (Hamitas). Tendo
efetivamente respondido
e dar cor ao rótulo, deixe-os (ou suas vítimas) usá-lo para que todos vejam, odiem,
temam, evitem como uma letra escarlate, um
emblema da vergonha. Assim, em I Samuel, as referências desdenhosas feitas por vozes
nativas aos "hebreus" que fugiram
através do Jordão na aproximação dos filisteus (13: 7) ou mesmo desertou para o
inimigo e depois mudou de lado
novamente, uma vez que a sorte da guerra mudou (14:21). Escravos de espírito, só eles
merecem o nome imposto pela
O opressor filisteu em "Israel", e aqui se tornou uma palavra de ódio de ambos os lados,
em ambas as línguas.
Este padrão de discurso, portanto, cria uma nova variação bem definida no Direito
Intercultural. Como sempre, o valor e
ponto de vista sustentado pelo
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palavra-imagem (ela própria recodificada ou contra-codificada, longe do sentido
implícito de eleição, Cruzamento, etc.) pertencem a um
cultura estrangeira, a mais inimiga de todas; mas agora eles se torcem ("traduzem") para
dentro, dirigidos no calor polêmico vernáculo
contra membros ou setores da cultura local que se enquadrem no perfil. O discurso
relaciona a discordância a um estado de
discórdia interna, interna de uma maneira nova, apenas porque a arena cresce em todo o
país: Israel e hebraico
dividir entre subgrupos colineais, um o protagonista, o outro o antagonista, ao invés de
entre as facetas ou
experiências de um personagem individual, quanto mais um herói. E à medida que a
unidade de costura se quebra no maior possível
escala com o reenquadramento do estereótipo "hebraico", o mesmo acontece com a
pilha de metastereótipos correspondentes: acima
todos, aqueles do etnocentrismo reduzidos ao etnocentrismo e das imagens, fixas ou
novas, ao mito, à miragem, à imaginação.
Uma comparação com o discurso do capítulo anterior de discórdia interior treinada ali
sobre as parteiras, de forma equivocada,
em Miriam, ironicamente, na filha de Faraó, anormalmente autodividida entre os
egípcios, e, culminantemente, em
o jovem Moisés se apresentará. Agora, durante a era pós-exodo, o alienígena dentro
muda de localização da mente para
o corpo político, e aquele constituído pelos próprios eleitos como tal, ao invés de como
o perigo bárbaro dentro do
Reino egípcio. Essa mudança de foco não exterioriza totalmente a fenda, uma vez que o
grupo, assim como o indivíduo,
começando com o futuro profeta, pode ser de duas mentes (uma, por exemplo, não
israelita). No entanto, a analogia reveladora cum
metonímia entre as zonas de alteridade nativa ainda preserva, até mesmo sublinha, a
disparidade na mimese e
cobertura, voz e efeito. Com "Hebreus" voltado para dentro para imagem daqueles
indignos de "Israel", seu operativo
referência encolhe (vis-à-vis o uso estrangeiro normal ou estrangeiro) de modo que seu
odium vai dobrar em todo o mundo
consenso. Nesta estreita frente, servida por escravos feitos por eles mesmos para o
inimigo, como em I Samuel acima, ou escravos de
seu próprio povo, incluindo auto-escravizadores, como na lei de manumissão de Êxodo
a Jeremias, o israelita e o
As atitudes de Hamite em relação ao portador do nome podem convergir, se não em
qualquer outro lugar. Vamos, portanto, chamar o padrão de ecos
após sua característica distintiva: estigmatização bicultural.
Para equivalentes contemporâneos, precisamos apenas ouvir os palestrantes ao nosso
redor, ou a nós mesmos, na luta interna. Ataque em
membros de seu próprio grupo (independentemente de como definido) muitas vezes
encontram vazão em marcá-los com a própria marca de que o
o estranho ou o adversário usa para o grupo como um todo. Sim, a nota hostil ressoou
pelo insider então
affirmssome pretendentes ao nosso círculo ou alguns maus lotes em meio de
nós são assim, infelizmente, e que deve designar
sob pena de compartilhar seu ódio aos olhos do mundo e dos nossos. É dar o nome ruim
onde
aplica-se, possivelmente com o objetivo de mais do que exclusão nominal, ou
incorrendo em si mesmo por associação.
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Entre as gramáticas de discurso análogas que mencionei de passagem, veja o
Niggergram. No romance Report to
o comissário, um jovem liberal se junta ao departamento de polícia de Nova York e se
preocupa com o time ao qual ele
foi assinado. "Eu sabia como aqueles caras seriam ... Estúpidos, realmente ignorantes,
chamando todos os negros de negros e
esse tipo de coisas. Eu estava realmente obcecado com isso. "Para seu alívio, um deles,
Crunch Blackstone, acabou por ser" um
um homem negro realmente enorme, com cerca de um metro e noventa, talvez 250
libras. . . Ninguém vai sair por aí chamando ninguém de negro
na frente dele . "Então, ele mal consegue acreditar no que está ouvindo quando Crunch
faz ele mesmo os xingamentos, com palavras de quatro letras
e violência física lançada. "Em vez de um policial branco grande, brutal e fanático,
recebo um policial negro grande, brutal e fanático .
não consegui entendê-lo ''; tanto menos porque, ao mesmo tempo que reduzia os
membros de seu grupo a "negros" no pior caso racista
tradição, Blackstone se orgulha de ser "um negro". Eventualmente, o novato cria
coragem para protestar:
Ele olhou para mim como se eu tivesse acabado de pousar em Marte. Ele olhou para
mim por um longo tempo, muito forte, e então ele
sorriu e ele disse: "Você tem que estar brincando."
. . . Acabei de mencionar isso mais uma vez para Schulman, esse outro detetive do
quarteirão, e ele disse: "Isso não é
mistério. Veja os números das prisões na delegacia. Oitenta e cinco por cento dos
colarinhos são pretos. Você pode ir
em torno da delegacia de dez minutos e sabe que quase todo o crime. . . aqui é preto, e
quase todo o
as vítimas são brancas. Então, talvez o Crunch simplesmente odeie os bandidos e, neste
caso, os bandidos
são negros, então ele odeia os negros, e talvez os odeie mais porque são seus
irmãos. Isso não é
difícil de entender. "(Mills 1973: 53-54, 58-62)
Nem deveriam as referências feitas por israelitas a, digamos, vira-casaca "hebreus"
durante a opressão dos filisteus ter sido
difícil de entender, como uma montagem antiga do mesmo tipo: enunciado hostil em
grupo lançado em uma chave estranha, com um
vista a distinção invejosa entre os que usam nomes e os que xingam, na verdade, para a
auto-dissociação de cada
vitimizador de seu próprio povo. No entanto, o mal-entendido tem sido seu destino até
hoje, mesmo além de qualquer de nossas anteriores
configurações do discurso "hebraico".
Na linha acadêmica, uma medida da dificuldade incomum sentida aqui é a fuga em
massa do discurso para a fonte
análise; e não mais apenas à alta crítica genética (segundo a qual "Abrão, o hebreu" teria
originado
fora de Israel) ou para alto geneticismo cruzado (hebraico = Hab / piru), mas também
para a menor variedade possível, a saber,
emenda. Se você não consegue ler o texto, nem recuperar um pré-texto, você sempre
pode
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reescrever os dados textuais, inventando para fazer sentido. Até agora, as ocorrências
notórias pontuando os capítulos 13-14
em I Samuel:
(3) Jônatas atacou a guarnição [ou prefeito] dos filisteus que estava em Geba, e os
filisteus ouviram.
E Saul tocou a trombeta por toda a terra, dizendo: Ouçam os hebreus. (4) E todo o Israel
ouviu,
dizendo: Saul feriu a guarnição [prefeito] dos filisteus, e Israel também se tornou odioso
para os
Filisteus. E o povo foi chamado para se juntar a Saul em Gilgal. (I Samuel 13: 3-4)
(6) Os homens de Israel viram que estavam em apuros, porque o povo estava muito
pressionado e o povo se escondeu
-se em cavernas e em buracos e em rochas e em túmulos e em fossas. (7) E os hebreus
haviam cruzado o
Jordão para a terra de Gade e Gileade. Saul ainda estava em Gilgal, e todo o povo o
seguia tremendo.
(13: 6-7)
(20) [o ataque surpresa de Jônatas deixou os filisteus em pânico] Saul e todas as pessoas
que estavam
com ele veio para a batalha, e eis que a espada de cada um estava contra o seu
companheiro, uma confusão muito grande.
(21) E os hebreus que tinham estado com os filisteus, como nas ocasiões anteriores, que
tinham subido com
eles para o acampamento ao redor, eles também vieram para estar com Israel que estava
com Saul e Jônatas. (22)
E todos os homens de Israel que estavam se escondendo na região montanhosa de
Efraim ouviram que o
Os filisteus fugiram e também os perseguiram na batalha. O Senhor, naquele dia,
libertou Israel. (14: 20-
23)
Este trio revela críticas de baixa fonte em seu aspecto mais pobre: mais consensual e
menos autocrítico, enquanto mais desesperado
por trás da fachada de segurança. Em vez de lutar com o texto recebido em contexto
contextual, para o
rápida sucessão de pontos críticos exclusivos do livro implica uma semelhança de
família, talvez analistas de desenvolvimento gratuitamente
reescrever as duas primeiras passagens em "hebraico" de acordo com sua
conveniência. Licença institucional e preguiça? Certamente,
a julgar pela aceitação das reescritas ao longo da linha, desde o século XIX. Mas a
predisposição é
também no trabalho: tudo o que resiste a fácil categorização deve "obviamente" ser
corrigido, seja para familiaridade ou, se
necessário, fora da existência. Mesmo assim, o discurso (etnocrítico) da Bíblia vinga-se
silenciosamente do (etnocentrista,
críticos não autocríticos), em que a terceira ocorrência de "Hebreus" citada acima (14:
21-23) não mais se presta a
emenda do que uma categorização pronta. A única coisa óbvia sobre todo o negócio é,
portanto, a necessidade
para um novo começo, de preferência em termos de uma teoria integrada.
Deixe-me agora discutir a questão mais de perto em dois estágios, negativo e
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positivo. Por conveniência analítica, vamos também dividir a questão em seus dois
componentes genéricos, o israelita-para-israelita
Hebreu na narrativa da monarquia primitiva e na lei da escravidão, a primeira série a ser
tratada neste capítulo,
o último no que se segue. Vou começar tentando demonstrar não apenas a arbitrariedade
do termo "crítico" aceito
soluções, mas também a sua incongruência com as suas próprias premissas, declaradas
ou ocultas, microtextformativas ou
metastereotípico em relação à nação e ao cânone formado. Pelas mesmas normas, a
abordagem dirigida por Hab / piru, embora
negociar em uma análise de origem diferente e "superior" do que o crítico baixo, é inútil
por sua vez, exceto como um complemento
repertório de metadiscurso pré-fabricado sobre imagens de grupo trazido a um discurso
que se opõe ao seu próprio (por exemplo,
coordenadas sociocêntricas). Mais do que em qualquer outro lugar, descobrir
exatamente por que as estradas aceitas para o hebraico são
não ser levado pode, no processo, também nos ensinar muito sobre muitas questões de
nível superior, bíblicas e
teórica, convergindo em nosso exemplar. (Entre as questões que surgem recentemente
ou vêm à tona aqui estão
microtexto / macrotexto / megatexto / contexto / subtexto, unicentralização /
bicentração, sincronia / diacronia, lei / narrativa,
representação / retórica, oralidade / escrita / Escritura, escolha como benefício exclusivo
e fardo fatídico, sexual e
privilégio nacional.) Com essas lições em mente, prosseguirei com o desenvolvimento
da hipótese alternativa "'Hebreus' como
estigmatização bicultural "no quadro de Samuel, depois da lei narrativizada em
movimento desde o Êxodo até
Deuteronômio a Jeremias, por implicação no exílio.
A força explicativa da minha hipótese, e a teoria mais ampla executada junto com ela,
serão, portanto, testadas contra
parâmetros de magnitude crescente: o detalhe das ocorrências individuais; sua
serialização em qualquer estrutura,
dentro ou através da unidade de livro; a semelhança familiar entre dois de outra forma
não relacionados, mesmo genericamente distintos,
frameworks; e o múltiplo do Direito Intercultural como um todo. Um teste difícil,
talvez. Mas nada menos removido
do trabalho ad hoc usual, fragmentado, acredito, pode esperar descobrir o sistema de
regularidades que governam
"Hebreus" dentro da poética bíblica da cultura e da história, cultura na história entre as
nações.
Alta arte sob baixa crítica
Todas essas grandes generalidades dependem crucialmente das belas articulações do
texto. Mas qual é o texto a ser lido? Sou eu
Samuel 13-14 foi reescrito pelos baixos críticos? Primeiro, o massorético
os filisteus ouviram. E Saul tocou a trombeta por toda a terra, dizendo: Ouçam os
hebreus . E
todo o Israel ouviu, dizendo: Saul feriu a guarnição [prefeito] dos filisteus,
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transforma-se em suas mãos em
os filisteus ouviram: Os hebreus se revoltaram . Saul tocou a trombeta por toda a terra,
e todo o Israel
ouvi dizer: Saul feriu a guarnição [prefeito] dos filisteus.
A cláusula chave sofre mudanças na redação (lexical), humor (gramatical), voz
(dramática), ouvido (étnico), (narrativa)
colocação, tudo de uma vez e tudo infligido em um mínimo de sujeito-predicado
simples, duas palavras no original. Um recorde difícil
derrotar. No entanto, o que autoriza essa emenda por atacado? Nada, em última análise,
mas um apelo seletivo ao
Septuaginta, que diz: "Os escravos se revoltaram [pashe'u ha'abadim] " , como contra o
massorético, "Que os hebreus
ouvir [yishme'u ha'ibrim] . "
Esse recurso é seletivo, mesmo dentro dos limites da cláusula inserida. "Escravos",
concordam todos os envolvidos, cometem erros
abadim para o quase homógrafo original ibrim . A versão da Septuaginta, portanto,
mostra-se claramente menos confiável
aqui do que o massorético; e interpretar o assunto errado deve refletir sobre seu
predicado (revoltante vs. audição) e
modo gramatical (indicativo vs. imperativo). Ou então você pensaria. Os principais
críticos, em vez disso, suavemente
emendar o mandado para a sua emenda, escolhendo entre fontes para produzir o
enunciado composto,
"Os hebreus se revoltaram."
Por conta própria, no entanto, o resultado deixa a desejar. Pois todas as testemunhas
antigas estão unidas em
atribuindo as palavras a Saul, como o libertador de Israel dos filisteus; e a mistura
emendatória (com sua pejorativa
"revoltado"), para não falar da versão grega ("escravos" revoltados), caberia a ele ainda
menos do que o massoreta
("Hebreus" trombeteou entre os israelitas). Tal malapropos novamente nega a
reformulação na primeira instância. E
Wellhausen tira a, para ele, conclusão lógica ao considerar toda a frase sintética como
uma glosa marginal, assim
purgando-o com efeito (1871: 80-81). Mas uma vez incorporado e incorrido de qualquer
maneira, exige mudanças adicionais para
alívio. O enunciado, já reescrito, deve então ser transferido para outra voz e audição
diferente da voz de Israel para a do inimigo
ouvidos naquele e assim para outro lugar que o dado. Perder abruptamente a fé na
Septuaginta, 1 como se fosse seu próprio testemunho
tornaram-se hostis, os críticos de texto, consequentemente, empurram suas operações do
detalhe citado para a narrativa de citação
desta vez por argumentos espúrios de coerência.
Assim, a alegação freqüentemente repetida de que a citação sobre os hebreus está "fora
do lugar" na conjuntura dada (McCarter
1980: 225, após Driver 1960 ad loc.) Não tem perna para se apoiar. Todas as versões
antigas consideram sua localização aceitável, e
nenhuma regra de gramática ou estilo (ou o que hoje chamamos de boa formação) foi
aduzida para impugnar seus
testemunho. Seria inútil sugerir o contrário. Por outro lado, com o lugar e os ouvidos
para
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qual a notícia foi movida: qualquer argumento de reticências cai por terra. Que o texto
massorético deixa o
Os filisteus ouvem sem objeto, sem nem mesmo um pronome anafórico ("isso"), muito
menos uma frase, pois
complementação de forma alguma indica reparo por meio da transposição de "Os
hebreus..." para o slot de objeto vazio.
Pois, pela regra bíblica, "os filisteus ouvidos" podem dispensar qualquer complemento
(ou, em termos de cotação, inserção)
especificando o que ouviram (Sternberg 1986: esp. 300-304). Ele agirá de acordo com
esta licença de reticências ainda mais livremente,
porque recuperável, onde o narrador acaba de contar o acontecimento ouvido, ou seja, o
ataque à guarnição como casus belli;
e ainda mais compreensivelmente quando o interesse se centra em como o evento
impressiona o nativo, em vez de o
lado estrangeiro. (Dentro do mesmo padrão de discurso ao qual os emendadores, sem
saber, relegam o
mensagem; nosso terceiro contraste, instâncias genuínas de "audição" especificada: de
Abrão, devidamente ancestral e oposta à
elipse do "dizer" do mensageiro hamita, ou de Potifar, onde o interesse reside na
variedade de atitudes estrangeiras para com
Joseph.) O relato abreviado da audiência dos filisteus atinge um equilíbrio entre o
enredo e a perspectiva, gerando
a necessária contra-ação hostil ao golpe pela liberdade, mantendo a luta em foco
etnocêntrico.
Gramática, discurso, poética, testemunho, assim, recomendam conjuntamente a
justaposição da elipse filistéia com Saulide
plenitude. No entanto, a mais vaga conversa de deslocamento, ao que parece, é
suficiente para reverter esse equilíbrio de particularidade, portanto, de
centralidade, entre os sujeitos em guerra. O massorético "Que os hebreus ouçam", já
relexicalizado e
regammaticalizado dentro da inserção, também é revisado, reaproveitado e realocado
dentro do quadro de citação. Agora
que todos os pontos problemáticos foram refeitos, tudo se encaixa: licença poética (aqui
microtextual) em forma genética.
Em seguida, contra a mesma matriz de confirmação, o item posicionado no meio pelo
texto recebido não se sai melhor sob muito o
mesmos pretextos críticos baixos. Então
os homens de Israel viram que estavam em apuros, que o povo estava muito pressionado
e o povo se escondeu
-se em cavernas. . . . E os hebreus haviam cruzado [we'ibrim abru] o Jordão para a terra
de Gad e
Gilead (13: 6-7)
descarta seu fardo hebraico completamente na reescrita. Ao contrário dos analogistas
Hab / piru, que costumam ler (e às vezes
escrever literalmente) "Hebreus" em um texto bíblico em prol do paralelismo
transcultural, os harmonizadores baixos preferem
escreva "Hebreus" do texto. Exatamente onde ibri, pela primeira vez, rima na superfície
com as idéias de Crossing e
Yondermanship (Abru) punned para ele durante todo o Bibleever desde Abrão, o
hebreu, o Eberide eber ite que
mergulhou através do Eufrates e do Jordão para o futuro Israel, onde é riscado. Um
monumento à cegueira e
surdez, ou melhor
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um conjunto de monumentos. Mais drásticas do que antes, as emendas também se
tornam mais divergentes e conjeturais,
porque a variante da Septuaginta aqui é muito fraca para atestar a verdadeira leitura,
nem mesmo parcialmente.
A versão grega substitui we'obrim ("e aqueles que cruzaram") pelo tópico da cláusula
em we'ibrim abru ("e
Hebreus cruzaram "): um homógrafo do ibrim massorético (mesmas letras, apontamento
diferente, portanto, sentido diferente)
e um cognato de abru (de ' br ). Gratuidade à parte, portanto, uma tautologia substituiria
uma peça irrepreensível
de linguagem. Patentemente inferior, a Septuaginta, no entanto, mantém
seu obrim separado do tópico da cláusula anterior, "o
pessoas ", e assim de fato testifica a favor do texto recebido com seu foco duplo,
israelitas ocultos vs. cruzadores hebreus.
Abatido pela testemunha antiga, mas de acordo com seus "hebreus fora!" espírito, os
críticos multiplicam as alterações de seus
própria concepção. Diante do we'ibrim abru massorético , alguns apagariam o assunto
para sair "e [ou] cruzado" (por exemplo,
Kraeling 1941: 242, RSV, NEB). Mas isso muda ou amplia o problema incorrido pela
ausência de hebraico do grego
tautologia à infelicidade, até agramaticalidade: da semântica à sintaxe. Com o
desaparecimento de ibrim como
novo sujeito, a cláusula independente final se transforma em uma frase coordenada
dentro de uma longa frase sobre "o
povo "de Israel, que agora tanto '' se escondeu... e cruzou." Só, nesse caso, por que o
verbo forma
atribuído à última ação (abru) tornar-se perfectivo? Na leitura de um sujeito-dois-
predicados, o primeiro imperfeito
( wa'yyit'habbe'u *, "hid") deve ser seguido por um segundo (por
exemplo, wa'yya'abru ) para manter a continuidade (no grupo
referência, espaço-tempo, agência) entre os ocultos e os cruzadores. Ainda mais quando
eles são mantidos separados por um
longa sequência de palavras, bem como por suas atividades. No entanto, a versão
substituta não fornece tal acompanhamento equivalente, ou
qualquer outra coisa como uma ponte. Sua mudança para uma forma verbal diferente e
perfectiva (abru) indica uma mudança de tópico,
possivelmente na arena também: na verdade, muito parecido com o Masorético
original abru predicado de ibrim como distinto de "o
pessoas. "Portanto, a tentativa de eliminar o gentílico indesejado se contradiz, a menos
que se proceda à reformulação do predicado,
como convém a um verbo coordenado, em forma imperfeita (abru wa'yya'abru) . A
gramática agora passa para o pesado
custo da fidelidade literal.
O mesmo ocorre com outras especulações, que preferem alterar a elidir o
constrangimento. Muitos a favor, somos rab
abru ("e muitas pessoas se cruzaram"): novo assunto diferente de ibrim , bem como do
antigo esconder "pessoas", ainda
associado a ambos no predicado antigo. (Assim, Klosterman 1887: 41, seguido por
Driver 1960: 100, Smith 1899: 96,
Greenberg 1955: 92, Herzberg 1964: 101.) Mais radical e menos plausível é a cadeia de
variantes wa'yya'abru
ma'abrot ha'yyarden ("e eles [significando" o povo "no versículo 6] cruzaram os vaus
do Jordão"). Uma melhoria
na coordenação gramatical no we'abru ma'abrot ha'yyarden de Julius
Wellhausen (1871: 82), ele paga por isso
imperfeito em uma distância composta
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do texto recebido. (Seus defensores incluem Kittel, Biblica Hebraica, the RSV,
McCarter 1980: 226.)
Entrei em alguns detalhes aqui, porque quanto mais numerosas e variadas as desculpas
por um pré-texto, o
mais revelando suas convergências mais profundas sobre a questão verdadeiramente em
jogo. Ao revelar a aparência e a realidade
tensões onipresentes na baixa crítica, o enigma do hebraico oferece mais uma vez um
laboratório virtual. E para
trazer à tona seu valor paradigmático, precisamos apenas tirar as conclusões da
miscelânea de corrigenda elicitada por
nosso verso.
Avancemos gradativamente. Você não precisa de conhecimentos linguísticos especiais
para perceber que, aparências à parte, a raiva
para corrigir problemas de qualquer lugar, exceto o idioma sob correção. Se alguma
coisa, algumas linhas de reescrita (por exemplo, o
We'obrim do grego ) são eles próprios indiscutivelmente sem sentido e / ou
malformados, onde a versão recebida é impecável ou,
para evitar disputas novamente no momento, pelo menos mais aceitável por qualquer
padrão, incluindo * os outros reescritores.
Na verdade, as próprias falas dos críticos preservam a forma verbal massorética (abru) ,
com exceção da melhoria
(wa'yya'abru ma'abrot ha'yyarden) sobre a melhora de Wellhausen, ela própria
rebuscada. Mas todas as linhas, exceto nenhuma
da Septuaginta em diante, apague "hebreus". É aqui que reside a monstruosidade, e é
também por isso que infecta o
palavra companheira, o verbo abru, em algumas das resoluções genéticas tentadas. (Ai
do ofensor, os Rabinos
diria de tal infecção, e ai de seu vizinho.)
A raiz do problema foi isolada, seu diagnóstico prontamente segue. O que torna
"Hebreus" tão ofensivo para o
críticos? Nada sobre sua fonologia ou morfologia, obviamente, pois o nome do grupo
aparece aqui no mesmo
forma como em qualquer outro lugar. Portanto, sua eliminação sem um substituto
nominal (saindo abru, "e / ou cruzado"), ou a favor
de outro substantivo semelhante a um anagrama governado pelo mesmo verbo na
mesma ordem (we'am rab abru), possivelmente não pode descansar
em qualquer base linguística. Nem, como esta substituição puramente lexical
testemunha, é a sintaxe em que o
nome entra problemático em tudo. Mas vamos supor que de alguma forma ofenda o
olho do observador supercrítico, por sua
ordenação supostamente errada (daí o predicado primeiro we'abru ) e / ou forma verbal
(daí a coordenada imperfeita
wa'yya'abru ). Nesse caso, a maneira mais fácil e lógica de corrigir a sintaxe seria
reordenar e / ou reformar o
predicado, sempre aquém da substituição lexical do tópico. Mas isso nunca é o caso: a
linguagem, incluindo o verbo
reordenado e / ou reformado, só sofre pela ofensa não linguística do substantivo, que
deve desaparecer sem deixar vestígios.
A dificuldade está, sem sombra de dúvida, no nome do grupo ibrim como tal.
Além disso, ao longo de todo o processo, as substituições de e em torno desse nome
identificam as forças maiores em ação. Eles recém
ilustrar o que argumentei em relação a muitos pontos cruciais bíblicos, a saber, a
extensão em que o
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A (micro) linguagem e a (micro) linguística giram em torno dos horizontes e das
habilidades poéticas do analista, e vice-versa. Para
apreciar a interdependência do par linguagem / discurso de componentes, ou
competências, observar a cobrança
folha inventada por um linguista respeitável, SR Driver, em sua ansiedade de condenar
a passagem dada não ouvida:
Como v . 7 continua o pensamento de v . 6, não há fundamento para a repetição do
assunto
[ibrim]
e sua posição enfática antes do verbo [abru]: um verbo coordenar com
[ wa'yyit'habeb'u *,
"eles se esconderam"] de v . 6 é o que seria esperado. (Driver 1960: 99-100)
O autor de Um Tratado sobre o Uso dos Tempos em Hebraico deveria saber melhor do
que escolher tais disputas baixas. o
continuidade de "pensamento" entre os dois versos, do esconderijo ao cruzamento, nem
impede (como agramatical,
ou mesmo como deselegante) nem acarreta (por uma questão de forma linguística) a
alegada "repetição do sujeito" no dado
discurso. Com as duas sentenças nucleares ("o povo se escondeu... E ibrim abru ")
intercaladas por uma série quíntupla de
conjuntas ("em cavernas" e assim por diante), a narrativa pode muito bem repetir o
agente ao pegar a linha de ação, exatamente
para conectividade. Mas, em seguida, faz 'hebreus" repetição 'povo'[de Israel]', em
primeira instância? Apenas no não dito
premissa de sua suposição equivalente plena (referencial, sociopolítica, geográfica,
normativa) que implora a
A própria questão em questão está ligada ao mundo, ou universo do discurso, não ao
sistema de linguagem em si.
Para uma boa medida de petição de princípio, o resto da gramática é considerado
insuficiente. A mesma continuidade de "pensamento"
supostamente desautoriza a "posição enfática do sujeito" repetitivo "antes do verbo" e a
não coordenada
( abru perfectivo , em vez do wa'yya'abru imperfeito ) forma verbal. No entanto, os
cavilos novamente fundem juntos
nos dados reais. Uma vez que você aceita o dado de que o verbo para
cruzar (abru) assume aqui um diferente, perfeito
forma e, portanto, significa uma fase anterior diferente ("cruzou", mais-perfeita)
daquela para se esconder (wa'yyit'habbe'u *),
então, o preposicionamento do sujeito ("Hebreus") torna-se normal para coincidir com a
distinção de seu predicado.
Certamente, o especialista em tempos verbais sabe que "um verbo coordenar com
[wa'yyit'habbe'u *] é o que seria
esperado "apenas se as duas ações fossem comprovadamente co-temporais, assim como
os dois agentes co-referenciais.
ainda precisa ser demonstrado, contra o peso da evidência em contrário, notadamente
incluindo a linguística
evidências como um todo. O próprio Driver, longe de se aventurar a demonstrar ou
mesmo a textualizar o improvável, na verdade
vai com esta evidência que ele professa criticar. Seu próprio substituto favorito, we'am
rab abru, preserva o
Sintaxe massorética ao longo da linha, sem reordenar a "posição enfática do sujeito
antes
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o verbo "nem reformar o próprio verbo em coordenação com o do imperfeito" escondeu
". Por quê? Evidentemente, porque
nada se repete em sua opinião: uma vez que o substantivo próprio problemático deu
lugar a um substantivo comum, a gramática
e o resto do léxico pode ser mantido intacto sem ofensa. O assunto am rab ("muitas
pessoas") não se estende igualmente
em identidade com o anterior am ("pessoas ''), nem a ação denotada pelo verbo abru co-
ocorre no espaço-tempo com
o esconderijo. Logo, se ele nega ao texto dado o que adota para o seu próprio pré-texto,
é porque o ibrim não pode deixar de
repita "povo [de Israel]" ex hipotesi.
Fora de tal abordagem circular, o nome próprio do texto ultrapassa o substantivo
comum do analista de texto em firmeza e em
menos rivaliza em significado, seja julgado pelo interesse temático ou pela diferença da
configuração do verso
antes. A mudança para "Hebreus", surgindo no topo do mesmo predicado distinto e
forma verbal que compareceu ao livro de Driver
hipotético "muitas pessoas", deve, a fortiori, nos dizer algo novo sobre a guerra, e por
meio do mesmo código
marcadores, para começar.
Qualquer que seja a continuidade narrativa entre os dois versos, portanto, envolve um
retrocesso (e / ou uma lateral
movimento) em vez de um avanço direto ao longo da linha do tempo, com implicações
para tudo o mais em jogo e necessidades
reinterpretando em conformidade. Mas a crítica nunca atendeu, ou mesmo reconheceu,
essa necessidade: a resistência a um
elemento-chave ultrapassa a manobra discursiva que depende dele e, por sua vez, o
intrincado sentido do episódio como um
todo. É precisamente a exigência de reunir os nomes, os eventos, o quando, o onde, o
porquê, o
relacionamentos, etc., dos quais o geneticista deseja escapar fabricando algum tipo
improvisado sob o domínio linguístico
cobrir. Ele é ao mesmo tempo desigual para o desafio poético, falso em sua própria
profissão e, se tiver sucesso em encobrir,
um obstáculo ao progresso.
"Como uma leitura tão clara [como o massorético 13: 7] foi tão escrita" (Stoebe 1973:
244) realmente desafiaria
explicação, se não fosse para o comum esforçar para puxar o texto para baixo para o
próprio nível de compreensão. Pull, I
digamos, porque a torção é sempre visível; para baixo, porque nivela o original; e nível,
no singular,
porque os produtos finais de baixa crítica permanecem essencialmente tão uniformes
quanto as forças motrizes. Para toda a sua superfície
variância, essas alternativas são meios para o mesmo fim, remédios genéticos e índices
para o mesmo mal-estar poético. Gostar
suas contrapartes planejadas para 13: 3, eles pressupõem a infelicidade de "hebreus" no
contexto israelita, desta vez no
lábios do narrador em vez dos de Saul. Na ausência de estrangeiros por perto, no
entanto, o termo não se prestará aqui a
reanimação (como os proclamados "Hebreus" apenas fizeram sob protesto) e devem,
portanto, sofrer a penalidade final de perder
sua voz junto com sua existência. Em comparação com este apagamento
institucionalizado, "Que os hebreus ouçam!" nunca
caiu tão baixo, mesmo em seu nível mais baixo (quando relegado a um brilho marginal
por
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Wellhausen). Da Septuaginta até ontem, da reorganização ao silenciamento, a
linguagem da Bíblia mais uma vez
vítima de preconceitos sobre seu discurso - seu discurso de vitimação, na verdade. O
remédio textual se transforma
pior do que a doença contextual imaginada; o paciente deve morrer para justificar o
diagnóstico do médico e
credenciais.
Mesmo assim, ele se apega tenazmente à vida. Na verdade, as próprias reescritas
inventadas para cortar o ibrim apenas o levam ao subsolo,
onde ele se esconde no obrim improvisado , we'am rab abru, wa'yya'abru
ma'abrot, todos parceiros temáticos em som e
senso. (Lembre-se da antiga interpenetração dos significados de Abraão, etnopolítico,
geocultural, cruzando fronteiras, em
a raiz mestre 'br compartilhada ; ou o terrível we'abarti, "Eu irei 'hebraico'," visitado por
"o Deus dos hebreus" sobre o
Egípcios que chamam os hebreus.) Da vida secreta do jogo de palavras, o étnico
ressurge em forma distinta e distinta
linguagem do grupo, não mais passível de submersão, muito menos de silenciar. Em
14:21, quando '' os hebreus "no
lado dos "filisteus" passar para "Israel que estava com Saul e Jônatas", não há como
negar os fatos: nem
a ocorrência do rótulo em discursos israelitas duas vezes antes, e aqui na voz do
contador de histórias, exatamente como
13: 7 nem a distinção de seus portadores dos dois outros grupos entre os quais eles se
movem. Neste momento da verdade,
a Septuaginta reinvoca o quase homógrafo abadim ("escravos"), alguns endurecidos
cheiram a corrupção, mas a maioria
finalmente admite a derrota. Todas as restrições e brindes anteriores empalidecem
diante da ironia de que toda a operação montada
escapar do texto sob cobertura "baixa" foi em vão. E se "Hebreus" não for reescrito da
série, o
O desafio da leitura afirma-se inevitavelmente.
Além disso, afirma-se com a exclusão do trabalho fragmentado. Ler envolve a tarefa e
teste de coerência
serializando. Ou a outra forma negativa: que os ataques tradicionais aos dados são ou
parecem locais não devem cegar
ao enfraquecimento cumulativo das relações parte-todo, (hi) enredo
incluído. Evidentemente combinando
desespero com futilidade, toda essa apologia da análise genética deixa a série de
discursos um tecido de incoerências.
Por uma reação em cadeia, o dano vai da língua para a identidade e apego do grupo
"hebraico", para o
inteligibilidade do estado geral de coisas na terra, até a própria compreensão do que
aconteceu. As premissas, o
política, os participantes, a imagem, o processo: nada faz sentido na versão reescrita.
Os efeitos adversos sobre a narrativa e sua narratividade são, eles próprios,
multifacetados, beirando o narrativicídio. Com o
primeira ocorrência em série transferida da boca de Saul para os ouvidos dos filisteus, o
papel do enredo dos "hebreus" lamentavelmente
diminui: de destinatários específicos para objetos totalmente israelitas de julgamento
estrangeiro, de agência esperada sobre o nativo
lado a agência denunciada como insurgente, e agência não direta, porque o real
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ação foi realizada por Jonathan. Na segunda ocasião, escrita fora da travessia para
TransJordan, eles
não tem papel sobrando. E assim no terceiro, quando eles emergem do nada como uma
força separada de Israel e
opostos a Israel, então aliados a Israel, seu papel se torna puramente destrutivo. Quem
são eles? Como estão, ou ficaram, eles estão
ao primeiro mencionado "hebreus", e por quê? Onde eles têm sido até agora? As
respostas presumivelmente estar na série
antecedentes que os críticos iriam deslocar, refazer ou omitir para a quebra da cadeia de
ação, ou mesmo de
capacidade de seguimento mínima, como de tudo o mais associado aos portadores do
nome.
A falha em retextualizar o último item de série fora do hebraico e em revisar (pelo
menos para reter, se não para
reinterpretar e recontextualizar) todo o trio à sua luz lança a crítica da fonte no pior de
todos os mundos possíveis,
faltando até mesmo consistência interna. Como explicar a persistência de tal adulteração
desesperada com o recebido
versão? A razão remonta ao uso mal concebido de "hebreus" entre os nativos, acima de
tudo, seus israelitas
etnocentrismo no enunciado e na escrita tidos como certos como de costume. Pior, o
equívoco endurece em imutável
lei, superior aos próprios fatos. Julga, na verdade prejulga, e à vontade corrige a prática
bíblica, ao invés de
submetendo-se ao teste do julgamento prático. Assim achados em falta, nossos cruxes
de Samuel parecem estar precisando de
libertação do texto massorético, onde quer que a expressão seja dita pelos israelitas, seja
Saul ou o narrador. UMA
metastereotype de representação de grupo, uma metodologia de cabeça para baixo, um
mecanismo de defesa elementar: censura,
já encontrada para proteger os mais diversos interesses investidos na cultura, assume
apenas outra vestimenta erudita. Aqui está baixo
medidas repressivas iriam "recuperar" (isto é, moldar em sua própria imagem ou tom) a
voz do ego coletivo original.
Essas influências conspiram já na Septuaginta. Ao lidar com as cinco ocorrências
compactadas em I Samuel 13-14 ou,
por falar nisso, todos os sete distribuídos ao longo do livro, portanto, o grego revela
uma correlação sistemática entre
voz narrativa e fidelidade translacional. Onde e somente onde o ibrim massorético é
atribuído aos filisteus,
reaparece em um equivalente grego literal (4: 6, 9, 13:19, 14:11); em outro lugar, nos
lábios israelitas, ibrim desaparece, e nosso
toda a série tríplice com ele, em favor do abadim quase homógrafo ("escravos", 13: 3,
14:21) ou a alternativa e
homógrafo perfeito obrim ("cruzadores", 13: 7). Tal correlação exclui acidente, porque
os pares ou / ou vão para
estabelecer uma ligação de causa e efeito entre a ideia do tradutor de (im) propriedade
discursiva e as formas de linguagem que ele
mantém ou altera para combinar: entre perspectiva e origem textual, entre imagem
nacional e variação internacional.
Suas inconsistências ostensivas em agora renderizar, agora rivalizar, o termo
massorético são, portanto, todos consistentes com
o que ele genuinamente, se erroneamente, acha adequado para os oradores em apuros
expressarem. Ao longo, a Septuaginta iria
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faça o melhor, isto é, o melhor ajuste, das aparentes contrariedades dentro do
original; exceto que isso trai no processo
a estreiteza (ou apenas o atraso) de seu chauvinismo e sua arte de contar histórias vis-à-
vis os teimosos da Bíblia
poética ideológica. Qualquer uma das fontes reflete seu próprio modelo de discurso. 2
A prática do antigo tradutor, completa com as diretrizes por trás dela, desde então
inspirou o mainstream da
Biblicistas: colegas praticantes, críticos de texto, comentaristas ad loc., Já citados acima,
ou estudantes de "hebraico"
uso e fortunas em geral. Entre estes últimos, um exemplo seria a oferta abortiva de
Gesenius para reduzir este uso
a três categorias de contextos discursivos mínimos (quem-fala-de-quem), com
efeito. Em sua conta, "Hebreus" aparece
somente quando "empregado pelos próprios [israelitas] em contraste com os
estrangeiros ... ou quando é colocado na boca
daqueles que não são israelitas. . . ou, finalmente, quando é usado em oposição a outras
nações. '' Visto que nenhuma das
categorias se encaixa no discurso todo israelita atestado aqui. Por exemplo, o toque da
trombeta do rei, Gesênio deve prosseguir para
pronunciar "IS 1337 e 1421 ... claramente corrompido" (1976: 8, § 2b). "Claramente",
apenas por decreto, emitido em legítima defesa
contra todos os três desajustados também. Ele salvaria não o texto da Bíblia, mas sua
própria regra de Procusto ao forçar o massoreta
infratores na linha de decoro, seja em obediência (discurso de Saul reformulado e
filistinado, para atender ao
segunda condição acima) ou em inexistência, com a narrativa morta
correspondentemente.
Há pouco a escolher, então, entre o grupo de expositores ad hoc de Samuel e os
generalizadores de toda a Escritura.
Este conselho de desespero também tem numerosos análogos, que podem variar na
formulação da regra e na reformulação
dos itens adequados. Específicos à parte, no entanto, todos levam o nome de evidência
textual em vão, operando de fato em sua
disfarçar, ou mesmo nos dentes, para salvar o máximo possível de sua pré-fabricação
contextual. Qualquer que seja
aparências em contrário, em suma, baixa crítica da fonte surge e maquina aqui em
resposta ao
imaginou exigências mais elevadas do discurso em geral: o alinhamento dos "hebreus"
de Samuel com os do cânone como um
termo especial para israelitas. Melhor, por assim dizer, escolher disputas verbais com os
dados, resolvíveis por licença genética em
a formação queria, do que deixar questões de princípio (por exemplo, voz nacional e
agrupamento) sem solução sobre os dados.
Alta crítica, baixa historicidade e narratividade
Por outro lado, aquele que associa "hebreus" com o Hab / piru irá defender o texto
recebido contra tal violência,
porque o nome do grupo pode servir à causa da dissociação dos portadores do nome dos
"israelitas". 3 Saul ou o
narrador, ou seja, substituir adequadamente o étnico onde eles têm em mente
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uma entidade fora da nação, conhecida sob um rótulo cognato em outro lugar nos anais
do Antigo Oriente. o
Os dados massoréticos, sob a égide de "sachliche Identität", agora têm menos a temer da
Septuaginta, da
gramática, a partir de acusações de adulteração (isto é, contextualização incorreta) a
palavra-chave relativa ao uso da Bíblia. Focado
sobre o mundo e a história extra-bíblicos, a defesa remete o material de origem não
tanto para o discurso quanto para
outro, nível mais alto de análise da fonte, e afirma encontrar um todo harmonioso: a
redação massorética em alinhamento
com o mundo exterior real, os membros do grupo são fiéis à imagem da subclasse, a
história em contato com a história.
Portanto, é uma crítica genética baixa (verbal e adversa) ou alta (referencial e bem
afetada). Em qualquer pólo,
no entanto, os dados do texto se mantêm ou caem na ideia pré-fabricada do crítico do
contexto e caráter "hebraico"
tipo, com perdas correspondentes.
Perdas, insisto, porque nenhuma das abordagens produz quaisquer ganhos remotamente
proporcionais ao estado de degradação em que
joga a linguagem e / ou lógica da Bíblia, da referência para cima. A idéia de um em todo
o Oriente Hab / megatext piru
não é mais sustentável do que os caprichos microtextuais centrados em Israel e,
novamente, nem mesmo em suas próprias instalações. Eu confio
Lembra-se que forçar o conjunto de objeções à Hebrew / Hab / piru nexo exercem em
Samuel. Ao contrário de Êxodo, para
exemplo, o intervalo de tempo de "Hebreus" no livro (indo até o fim da monarquia de
Saul, por volta de 1000 aC) não
sincronizar com o Hab / piru, agora desaparecido. Nem de fato o termo em qualquer
lugar se refere fora de Israel. No
ao contrário, encontramos "hebreus" aplicado a figuras israelitas conhecidas, como
Jônatas (14:11) e Davi (29: 3); ou, em
referência coletiva, inconfundivelmente trocada com "Israel '' (4: 1-6: 16, 13: 19-20); ou
por forte implicação do
descanse, bem como, negativamente, sob pena de autocontradição 4 para distinguir
grupos dentro de Israel (o trio em questão).
Suponha que os tempos se ajustassem, portanto, os fatos simples do uso do livro (e da
Bíblia) militariam contra o
substituição de um transnacional pela navalha da entidade nativa OCCam, contra
entidades multiplicadoras à vontade, quanto mais
significações no discurso sobre os referentes do mundo.
Como sempre, o mistério não resolvido de quem é quem afeta diretamente quem está
com ou contra quem e por quê. o
relato unicultural de "Hebreus", redutivamente igualando-os a "Israel" vs. Filístia, limita
o conflito a dois
grupos nacionais: apenas que 14:21 (onde os referentes trocam de fidelidade) quebra a
equação a favor de alguns
tripartição. Mas não mais as partes na guerra cairão em um trio de duas nações e uma
classe social de mercenários
(Hebreus / Hab / piru) cortejado por ambos. Os transculturalistas também entenderam
mal a imagem da luta.
Além disso, como acontece com a imagem, o mesmo ocorre com o processo, porque o
problema sincrônico se duplica no eixo diacrônico;
e por diacronia quero dizer
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a (hi) história, não do desenvolvimento do texto (se houver) da versão conjetural para a
canônica, mas da guerra ao longo do
dada série "hebraica". Dirigida para fora, a teoria falha no teste de coerência narrativa
interna, mesmo no
nível mais baixo do que aconteceu. (O mesmo aconteceu com a antiga tradição da
Septuaginta e orientada para Israel de reescritores; mas então, um
poderia prever seu fracasso, porque retêm muito pouco da série para fazer uma história.)
aplicado a todos os givens que
demanda linearização de uma perspectiva externa, este teste "diacrônico" também é
mais revelador do que o normal no
Bíblia. Pois o material exibe um alto potencial narrativo como uma sequência
"hebraica" e produz uma narrativa baixa
retorna sob a interpretação Hab / piru.
De Gênesis em diante, é claro, cada ocorrência discutida até agora acabou por desfrutar
de tal potencial por
Lei e para atualizá-la de várias maneiras. A nomenclatura opera, por exemplo, para
identificar o portador do nome vis-à-vis
o chamador, para sugerir seus respectivos fundamentos, motivos, estados e mudanças de
mente, ou para codificar grandes
desenvolvimentos no avanço em direção à regressão de e / ou o retorno a "Israel" dentro
do enredo mestre Hamita.
Assim, a alternativa, a referência Hab / piru sempre faz a diferença, sempre inadequada,
muitas vezes crucial, não apenas para o
imagem, mas também para a integrabilidade e capacidade de seguimento dos eventos:
como quando ela destrói a lógica da ação
dinamizando o conflito do Êxodo, ou com a psicológica dos ziguezagues de Moisés no
caminho para a liderança. Jogando o
A (hi) história da Bíblia fora do foco israelita incorre, entre outras penalidades, em um
efeito adverso em sua (hi) história.
No entanto, a presente instância oferece mais do que outro caso de teste padrão. As três
ocorrências em questão exibem um
conectividade multifacetada, embora misteriosa, na própria superfície do
discurso. Problemático até para a Bíblia, e em
da mesma forma, eles formam um subconjunto separado do resto do agrupamento de
Samuel. Ao contrário do textual e temporal
distância que separa os "hebreus" de Gênesis dos de Êxodo, além disso, esses itens são
perceptivelmente serializados: colocados
dentro de dois capítulos (I Samuel 13-14) e um único episódio (a primeira guerra dos
filisteus contra o reino de Israel).
Além disso, o subaglomerado triplo convida à linearização, até mesmo concatenação em
nada menos do que uma subtrama "hebraica".
A distinção dos referentes de cada campo nacional, sua menção em cada encruzilhada
ao longo do conto, o
expectativas esperançosas geradas pelo apelo do rei a eles, a decepção (dele e nossa) em
seu
indiferença, com maior suspense para combinar, e sua reversão de lealdade de última
hora: tudo aponta para um
diacronia narrativa movimentada, uma história escondida e torcida para a frente entre as
linhas do texto e batalha e grupo
Filiação.
Já vimos quão pouco os reescritores como emendadores fazem desta (hi) história
underground: quão pouco eles podem
espero fazer a partir de um item de série (por implicação, fase) deixado intacto. O trio
encolhe em um torso, o processo
em um clímax sem antecedentes ou mesmo deter-
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agentes de minas. 5 Mas a analogia tríplice do Hab / piru dificilmente contribui para
uma melhor (hi) narrativa, e talvez seja por isso que
os defensores raramente enfrentam o desafio de preencher as lacunas. Entre as poucas
tentativas, nenhuma persuasiva, a maioria
superficial, "Saul e o Habiru *" de Weingreen tem pelo menos a virtude da
engenhosidade e da abrangência. Consciente
que "a restauração deste episódio histórico" depende de "trazer [ing] sobre uma
seqüência sensível do registro
eventos "(1967: 63), ele sequencia os eventos novamente na seguinte narrativa:
(1) Um bando de mercenários Hab / piru, não relacionados e não comprometidos com
os israelitas ou filisteus e fortes
o suficiente para decidir o resultado, cruzou o Jordão para Canaã na véspera da batalha
(13: 7).
(2) Esta terceira força militar juntou-se aos filisteus, que pareciam mais propensos a
prevalecer, e então passou para os israelitas
(14:21).
(3) Em seguida, Saul transmitiu a notícia de sua deserção por todo o país para levantar o
moral israelita. (13: 3)
Um atraente romance multicultural, por uma vez, mas um romance ainda: seu enredo
não seguirá a menos que você suspenda a literatura
bem como descrença histórica. Infelizmente, mesmo assumindo o nexo Hab / piru, esta
sequência recontada também está repleta de
muitos buracos, tanto na produção quanto no produto narrativo acabado, para contar
como algo como "sensível".
A produção envolve uma reorganização dos dados ao longo de toda a linha. O início
(13: 3) da série tríplice dada
transpõe para o fim, o meio (13: 7) para o início e o fim (14:21) para o meio. Um
desordenado
a cronologia que precisa de tal reordenamento por atacado para inteligibilidade não teria
paralelo, mesmo na Bíblia
ambiciosa arte do tempo (até porque a regra artística operativa favorece a concentração
das lacunas no meio do
episódio) .6 Pior, o deslocamento pareceria totalmente inútil, uma vez que contar (1) -
(3) com o tempo também pode funcionar, ou
melhor, sem nenhum custo. A Bíblia pode se confundir com um propósito, nunca por
pura perversidade. Pior de tudo, a mudança para
(1) - (3) deve acumular interferências estratégicas locais sem, eventualmente, produzir
uma narrativa bem feita, muito menos uma
capítulo credível da história. Para ilustração e comparação futura com a subtrama
"hebraica" que traçarei abaixo, vamos
verificamos rapidamente o recontado em relação à versão recebida da ordem do evento.
A abertura com o 13: 7 mediano tem o preço de forçar, ignorar ou inventar a
evidência. Por exemplo,
o que aconteceu com "os hebreus" em Canaã ou "a própria terra de Israel", lançada
contra os filisteus já
a batalha de Aphek e tão recentemente quanto a negação de armas em 13: 19-22? (Se
eles forem israelitas em vez de Hab / piru, como
Weingreen admite [1967: 63] junto com outros particionadores, então a inconsistência
apenas aumenta a partir do
contingências de aliança com os fundamentos de referência.) Novamente, quando já
houve "hebreus" a leste do
Jordânia? Se nunca, não seria
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a falta de precedentes indica um desenvolvimento totalmente novo no acontecimento,
em vez de uma velha pressuposição na narrativa?
Tal desenvolvimento, portanto, fixaria a direção: aqueles "hebreus" cruzam o Jordão
não para o oeste ", em (ou, por
caminho de) o território de Gade e Gileade. . . em Canaã "(1967: 63), mas para o leste,
de Canaã a Gade e Gileade;
não em direção, mas longe do teatro de guerra, em suma. Finalmente, se não ou mesmo
anti-israelita, por que os cruzadores
figura entre os nativos (13: 6-9), seu movimento imprensado entre os feitos "dos
homens de Israel" e '' Saul ", para o
exclusão total dos filisteus? A reunião deste último, imediatamente antes (13: 5), parece
antes perturbar
todos os três referentes.
Em seguida, colocar o item terminal no meio do caminho (14:21) aumenta ainda mais a
violência local com estratégica (ordinal,
improbabilidade generativa). Assim, as novas chegadas imaginadas e os novos aliados
do leste são explicitamente descritos em
o versículo como aliados de longa data dos filisteus, a quem eles reforçam "como nas
primeiras" ocasiões.
Mesmo se recém-chegados, aliás, quando e por que eles mudaram de lealdade desde
então, antes da batalha decisiva?
"O que induziu os Habiru * a passar para os israelitas não pode ser determinado",
admite o próprio Weingreen (1967: 64)
em relação a este elo perdido; a virada "vital" aconteceu "de alguma forma" (como
aconteceu, lembramos, a lançadeira de Moisés da corte
a "seus irmãos" na má interpretação de seu nome e antecedentes). Mas, através do hiato
causal, o revendedor
ainda teria os recém-chegados, entretanto, antecipando "eles também vieram para estar
com Israel" (14:21).
Eles haviam abandonado os filisteus por Saul, por assim dizer, antes que ele alardeasse
a notícia já dada, antes do
evento, no capítulo anterior (13: 3). E essa retrojeção tem as consequências mais
irônicas. Se 14:21 olhar para trás
os "Hebreus" / Hab / piru antes da batalha entre os acampamentos, então nada resta da
série para narrar seus
participação na batalha: muito barulho por nada. (Em uma perspectiva narrativa mais
longa, este zero anticlimático também
solapa a especulação de que o episódio veio a gerar a lei do escravo hebreu em uma
base quid pro quo:
"A colocação do Habiru * em uma posição especialmente favorecida na estrutura da
escravidão pode ser interpretada como a de Israel
reconhecimento de sua dívida para com eles "(Weingreen 1967: 66). Os não
participantes da ação, não deveriam
dívida de honra em comemoração.)
Na transposição do primeiro item de série (13: 3) para o último, a distância entre o
barulho feito e o resultado invisível
amplia, se possível. Por outra montagem com a Septuaginta, o rei teria transmitido a
boas novas de que "'os Habiru * desertaram'... um apelo que tirou os israelitas de seu
estado de
desânimo e elevou seu moral "(1967: 64). Mas foi? E é por isso que logo encontramos
os israelitas exaltados
amontoado "em cavernas e em buracos e em rochas e em túmulos e em fossas"? Uma
estranha "sequência de eventos registrados", onde
o ponto de viragem
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do infortúnio à boa fortuna não tem influência perceptível no conflito (não mais do que
o mais leve fundamento
no que vem antes) e seu toque de trombeta não tem tanto como um efeito psicológico.
A censura do reescritor no interesse de uma pré-construção acaba de mudar para o nível
de alta crítica. Se o
os emendadores minimizam e mistificam a história "hebraica", o caçador paralelo
confunde e virtualmente a mata de outra maneira:
a reação em cadeia vai desta vez da narrativa desnacionalizada para a narratividade
desfeita. Baixo ou alto, uni- ou cruzado
cultural, a análise da fonte é ainda mais desigual para o discurso como um todo genérico
do que para suas partes.
Qualquer que seja a alternativa para a identidade e (o) história dos portadores do nome,
não pode agrupá-los entre estes
extremos também. Dividir as referências de "hebraico" por meio de partição sincrônica
produz pouco, mas mais
erratismo, como já indicado, 7 e sua distribuição diacrônica pareceriam irremediáveis na
falta de qualquer
desenvolvimento em uso, plotado ou genético, de Aphek a David. Alguns optaram
previsivelmente pelo único meio
caminho para a esquerda, por meio do qual o nome do grupo se refere aos israelitas que
se tornaram semelhantes a Hab / piru; ou, em outras palavras,
sua distinção do congenérico "Israel" torna-se puramente social. De acordo com uma
teoria muito citada, por exemplo,
"Hebreus" constituiria então um "etnônimo social" designando elementos caídos fora do
sistema tribal do povo.
"Confinado aos desenraizados da sociedade tribal e, portanto, apenas aos destribalizados
de um povo tribal, Israel, ''
consequentemente, as " passagens ibrim em Samuel" representam
"uma situação tipicamente 'apiruû , com israelitas renegados em
Serviço paramilitar filisteu "(Rowton 1976: 19, seguido com certos refinamentos por
Na'aman 1986). Mas aqueles
passagens, como meu segundo capítulo já mostrou, na verdade descartam rapidamente a
teoria do compromisso. Logo no primeiro
um, "Hebreus" cobre todo o exército da nação reunido em Aphek (4: 6-9), sem qualquer
tribo, muito menos "destribalizado"
ou rolamento "desenraizado" ou "renegado" de qualquer natureza; portanto,
devidamente intercambia (vitimação à parte) com "Israel" no
idioma do narrador e, finalmente, até mesmo nos filisteus. Ignorar a mudança de rótulos
em co-referência e negar categoricamente
o do outro ("os filisteus nunca usam o termo 'israelita', apenas ' ibrí ") não salvará a
conexão Hab / piru. Todos
menos ainda na ausência de qualquer indício de destribalização, mesmo entre os
"hebreus" que se tornam "renegados", como Davi.
Em vez disso, a medida de seu desenraizamento, na opinião do próprio Achish, é a
perda de afiliação nacional. "Ele se fez
totalmente odioso para o seu povo, para Israel, e serei meu escravo [ebed] por toda a
vida "(27:12); e os companheiros capitães, que
contestar o julgamento, mas apelar para o mesmo critério (29: 3-10). O próprio David,
por acaso, faz questão de
manter contato com sua tribo (por exemplo, 21: 1, 22: 5, 25:42, 30: 26ss.): mesmo
quando ele é ungido rei de Judá, o
Os filisteus pareceriam bastante felizes, porque quanto mais firme a lealdade tribal, mais
fraca a unidade nacional. Só dele
a ascensão ao trono israelita provoca um ataque massivo, como nos dias de Saul.
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No contexto do nosso trio, a questão do tribalismo continua fora de questão como
sempre, uma vez que os contatos governados pelo
O hebraico é intercultural em alcance e impulso, mesmo quando promulgado
("traduzido") dentro da cultura. Muito menos faz
a série implica um movimento de, digamos, a quebra para o reforjamento do vínculo
tribal: na verdade, mesmo quando "o
Hebreus "passaram para o lado israelita adequado, nunca vislumbramos qualquer
reintegração com um grupo de
qualquer magnitude, muito menos com a tribo. Subdesenvolvido, bem como não
atestado, o "etnônimo social '' falha em
produzir uma (hi) história própria, confusa ou não. Um desajustado sincrônico, um
branco diacrônico.
Desnacionalizar o sentido do termo de acordo com o uso internacional de sua
contraparte, portanto, é um pouco melhor do que
ter um ponto fora da nação como um todo, ou às vezes, como de costume entre os
proponentes do Hab / piru; mas não quase bom
o suficiente para definir, quanto mais resolver, o problema. "Hebreus" dentro de Israel
não serão mais assimilados ao Hab / piruthe
referência antecede e se opõe, mas destaca a nação, a ênfase recai em outro lugar, nos
referentes vis-à-vis o
Nações (hamitas) do que serão editadas no registro de Samuel.
O Caminho para a Resolução Hebraica
A escolha, então, reside aqui entre falhas simétricas? As premissas e práticas agrupadas
em qualquer
abordagemHebrews out vs. Hab / piru, sem dúvida, impede um compromisso
viável. Mas precisamos pegar, ou sair, também
pacote como um todo? Ou seria possível cruzar os respectivos traços discursivos,
excluindo os
correspondentes fiats orientados para a fonte e o legado de pobres se encaixa neles? Em
vez de um compromisso, nós então
tenha o melhor dos dois mundos de discurso: o texto de Samuel no contexto bíblico. E o
impulso do meu argumento o tempo todo,
levando a "'Hebreus' como estigmatizante bicultural", indica como podemos fazer isso
por meio da poética bíblica de
cultura.
Também indica por que essa nova explicação dos dados não pode prescindir da poética
no meu sentido: como uma rede de
relações, um sistema comunicativo direcionado a objetivos, ao invés de apenas uma
outra oferta, em nome da "literatura", para
interpretação atomística. Na verdade, em relação ao ponto crucial serial que por tanto
tempo tem exercido os historiadores e
textologistas, os expoentes da abordagem "literária" calem-se. Os capítulos de Samuel
em questão muitas vezes
foram revisitados por intérpretes recentemente, mas não "os hebreus" que os
pontuam; sem surpresa, talvez. Julgar
da experiência acumulada ao longo dos milênios aqui, nem a fidelidade ao discurso, por
mais religioso que seja, nem
a qualidade de sua leitura, por mais próxima que seja, é por si só suficiente para colocar
e primeiro plano, quanto mais integrar as questões
em causa. Meramente preservando o texto de Samuel, mantendo todos os hebreus, sem
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a referência ao hebraico apenas levará a um terceiro tipo de falha, o mais antigo beco
sem saída de todos. Este é o jeito de
uniculturalismo feliz, viajado pela maioria dos fundamentalistas e muitos exegetas
comuns desde os rabinos.
Para eles, dada a intercambialidade da etnia como tal, as mudanças na nomeação
apresentam a menor dificuldade, se
qualquer, do nível quem é quem para cima. Onde a ideologia exegética e a metodologia
unem forças à vontade contra o
senso de diferença, as aparentes reviravoltas de-nominacionais do livro (em meio à
própria Israel fundada) passam despercebidas,
certamente não anunciado, ou se prestam a um alinhamento predefinido. A equivalência
hebraico / israelense pode então ser
assumido, acenado com a cabeça, ou no máximo reaplicado de passagem, sem prejuízo
para o espírito de unidade nacional, mais do que para
a letra da carta nacional sobre-humana.
Nas premissas do uniculturalismo rabínico, portanto, os três itens ganham ainda outra
cor. Em 13: 3, Saul's
o toque da trombeta avisa e / ou mobiliza seus companheiros hebreus contra o inevitável
contra-ataque dos filisteus; em 13: 6-7, como
parte dos nativos sob ataque se esconderam, então outra parte fugiu através do Jordão (o
último, um Rabino acrescenta por
forma de seguro, são hebraicos para elegantes jogos de palavras em seu ato de
passagem, adequando o nome, ibrim, à ação,
abru ); e em 14:21, os hebreus / israelitas que antes haviam sido pressionados à
máquina de guerra filisteu, sempre
"apesar de si mesmos", é claro, agora aproveitam a oportunidade para cerrar fileiras
novamente com seus irmãos. (Entre medievais
exegetas, por exemplo, ver Rashi, Radak, Abarbanel.) Sem autodivisão, o céu proíbe,
dentro do povo escolhido, não
adulterando seu registro inspirado, nenhum indício de seus contatos interculturais, ou
nenhum outro fundamento que não o guerreiro.
Mas então, nenhum valor explicativo, muito menos (hi) para contar histórias: qualquer
ganho que tenha sido gerado pelo
co-referência pré-concebida no mundo, o apagamento da diferença na forma, portanto,
presumivelmente no papel, tira
com interesse. Há método na planura rabínica, como na crítica baixa, e um menos
procustiano, também, até
embora não menos etnocentrista, mas a escolha permanece entre os débitos.
Como, então, proceder à explicação por meio do hebraico? Com este fim construtivo em
vista, reconsidere
as alternativas acadêmicas. Visto que "Hebreus" em nossa série tríplice não se vinculará
ao Hab / piru, deve se referir a
Israelitas, como sempre, e a única questão diz respeito ao contexto de referência. Por
que deveria ocorrer o estrangeirismo
entre outros nativos em sua língua nativa? Mas então, o contexto é multifacetado por
experiência, bem como por definição.
Mesmo antes do surgimento deste enigma, o Direito Intercultural se ramificou em nada
menos que três determinados
contextos expressivos, todos soando como estranheza, ou qualquer Gesenius reduziu
"hebreus" à singularidade
de acordo com suas próprias luzes. Que suas luzes se mostram desiguais para
generalizar e subclassificar as ocasiões do
o uso do termo, ou mesmo cobri-los sem recurso a desventuras genéticas, é agora menos
significativo do que o
tipicidade e im-
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complicações da tentativa. Em cada conta, exceto para o limite uniculturalist, o uso
realmente se divide ao longo deste ou
aquela linha funcional: a co-referencialidade do étnico com "Israel" ainda deixa algum
tipo de contextualidade peculiar, e
sua própria recorrência literal ainda pode encobrir uma diferença. A mesma forma de
linguagem entra em padrões multiformes.
Seja qual for a resposta para o último enigma, portanto, não precisa na razão (como,
agora, não pode na prática) envolver
interferência textual, mas exige mais elaboração contextual.
A conclusão, aparentemente evidente, não foi tirada pelos estudiosos, muito menos
posta em prática, e ainda pode
encontrar alguma resistência de última hora. Isso traz de volta à tona a extensão em que
o destino de "hebreus" depende de
o limiar da leitura - se apenas no sentido de alerta ou capacidade de resposta a um
conjunto de variações de um tema. Rastreando um
forma comprovadamente (e com efeito, repito, admitidamente) multiforme, que pode ou
quer ordenar a ela, como o Deus de Jó faz
sobre o mar, até agora tu irás e não mais longe? Dado um leitmotiv como hebraico, que
grau de
a variabilidade no manejo é aquela capaz de conceber ou tolerar, seus instrumentos de
registro, seu esquema de
acomodar e coordenar? No registro, o limite tradicional mostra-se baixo o suficiente
aqui, certamente por
padrões poéticos, e muito baixos para serem consistentes por qualquer padrão.
A inconsistência, exibida na (re) textualização e na (re) contextualização das instâncias
opacas por
apelo para quem tem aparência transparente, é a dádiva decisiva; ainda mais do que
qualquer inadequação de cobertura e
explicação. Sob minha teoria, é claro, análises anteriores negligenciaram os
fundamentos de "Hebreus", como
a mimese translacional, a conexão hamita, o jogo de perspectivas entre o estrangeiro e o
semelhante,
a dinâmica do enredo por meio da qual a referência está de acordo para melhor ou para
pior com o equilíbrio de poder entre os grupos. Eu seria o
último a menosprezar esses descuidos; no entanto, eles vêm em cima de, talvez até
mesmo resultado de, um problema mais profundo, um apego
à lógica que gera a análise, seja qual for o seu ponto de vista face ao meu Direito
Intercultural. Esta lógica
tem a ver com o ideal onipresente de ordem "fácil", gerando todos os tipos de
estereótipos congelados e falsificáveis (meta) por meio de
(baixo ou alto analítico, unicultural ou intercultural, etnocentista ou centrado na
classe). Exceto que está aqui
ilógico mesmo em teoria, porque equivale a acoplar o multifacetado com o empacotado,
para prender
explicação no meio do curso. Um equivalente de outro domínio seria a visão de que um
narrador pode ser onisciente ou
limitado, verdadeiro ou desonesto, direto ou irônico, magistral ou ingênuo, mas não
pode alternar entre os
extremo ou que ele pode alternar em um dos eixos, mas não no resto.
Pela natureza do discurso, os elementos (significados, traços, valores, perspectivas)
podem se combinar e recombinar com flexibilidade,
sujeito apenas aos limites empíricos de cada discurso, ao invés de qualquer
apriorismo. Assim, uma variação de ou
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sobre o uso tendo sido reconhecido, por exemplo, de "Israel" a "Hebreus" em
alienígena, uma voz fortiori semelhante a alienígena existe
nenhuma exclusão de outras variantes temáticas mais refinadas, exceto nas
evidências. Como já ilustrado de Gesenius et
al., no entanto, a tradição pós-rabínica restringe a gama de "hebreus" ao mais simples,
mas menos sustentável
possibilidades: não simples o suficiente para uniformidade draconiana, simples demais
para pluralidade contextual. Auto-condenado a cair
entre as banquetas, mais cedo ou mais tarde, o tradicionalista irá então olhar para a
gênese para libertar, como se o texto estivesse em
falha e reescrevendo a resposta.
O conjunto mais amplo de padrões sobre os quais estivemos avaliando é uma medida
dessa abordagem meio a meio. Quanto mais alto for
arte, ou complexidade, mais vulneráveis se tornam às críticas baixas, fugindo da leitura
do que está para ser lido.
Seja qual for o grau de leitura incorreta ou subestimada sofrido por instâncias de nossos
dois primeiros padrões, raramente foi
levado ao comprimento da reescrita genética. As exceções seriam o alongamento
de ibrim em akhbarim ("ratos") no
lábios dos filisteus (14:11), com o objetivo de tornar explícito o desprezo do
xingador; ou o desconto de Jonas
auto-nomeação como ibri, supostamente um "erro de cópia" para ebed ("escravo / servo
[do Senhor]", que a Septuaginta
sozinho, quem mais acertou), na verdade, um constrangimento para o nexo Hab /
piru. Em geral, no entanto, os textos dados
em uma voz dialógica estrangeira ou orientada para o estrangeiro sair intacta, muitas
vezes admissível, embora minimamente, entendida então passível
em princípio, para um sistema poético superior e uma ordem de compreensão. Detalhes
à parte, creio eu, poucos especialistas registrados
teria ou deveria ter problemas com as duas variedades de fala direta do hebraico
(embora a perspectiva do falante sobre
"Os hebreus '' mudam de atitude e complexidade de Faraó, digamos, para as parteiras ').
Mas a linha está traçada, ou pré-
desenhado, no terceiro padrão, onde o quoter combina os interruptores em pensamento e
não-direção.
Aqui, muitos falham visivelmente em registrar as manifestações mais claras de uma
subjetividade estranha (por exemplo, Moisés na juventude), quanto mais
detectar e integrar com a ajuda deles mais casos ocultos do mesmo tipo (convidados de
José à mesa, o sodomita
newsmonger). Depois de algum modo, em vez disso, as subjetividades no trabalho são
objetivadas pelos analistas em narrativas
discurso, por mais incômodo ou desajeitado (por exemplo, "hebreus" em oposição aos
não israelitas) ou geneticamente (como com "Abrão
o hebraico "). É como se a linha entre a fala e o pensamento, a citação direta e não
direta, fosse qualitativa,
marcando uma barreira intransponível; como se qualquer coisa fosse mais concebível do
que uma Bíblia soando o mimético
mudanças em seu tema, em distanciamentos cada vez maiores do heteroculturalismo
original.
Por sua vez, mesmo os comentaristas que de alguma forma explicam os supostos lapsos
do narrador no uso estrangeiro não
tolerar "Hebreus" na citação direta da transmissão de Saul das notícias para seu próprio
povo. Está aqui
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que o sapato aperta e a emenda traz alívio. O nome desse grupo "é estranho na boca de
Saul" (Driver 1960: 98); isto
"seria usado apenas por estrangeiros" ( Interpreter's Bible 1953: 946, McCarter 1980:
225); isso "não pode ser correto" (Smith
1899: 91-92); ele "teria que dizer 'Israel'" (Herzberg 1964: 101). 8 Portanto, a
verdadeira reclamação é que a etnia baixa
seria autodestrutivo, na verdade autodestrutivo nos picos de emergência que saem de
seu invólucro crítico. Considerado
impossivelmente falado, o rótulo passa por uma revisão que irá assimilá-lo ao uso dos
filisteus: na verdade, ao nosso primeiro
e o contexto mais simples de expressão. (Nosso terceiro, estritamente, para '' os
filisteus ouviram, 'Os hebreus se revoltaram' ", mas o
a tradição da crítica textual não conhece a vida oculta de seu próprio artifício.) A
próxima rotulagem interna (13: 7) neste
a série, impossível de ser revivida fora do círculo nativo, deve ser totalmente excluída
do texto; e o último (14:21),
resistir a essa exclusão final anula todo o exercício em patchwork e a abordagem por
trás dele.
Onde os críticos consideram o texto menos classificável e interpretável, eles ficam sem
pretextos para pré-textos. Esse
ironia completa o que temos descoberto o tempo todo: por que, como, a que custo o
intérprete (seja ou não
disfarçado de geneticista) impõe à obra seus próprios horizontes estreitos, semânticos,
conceituais, etnopolíticos,
ideológico, evolucionário, nada menos que artístico propriamente dito. Por outro lado, o
alcance do hebraico se estende a uma outra
variação sobre o tema, em que o drama intercultural se traduz na própria cultura, com
muito lucro e sem
cepa. Assim como a decodificação de "Hebreus" no estilo mental indireto indireto e
livre nos leva abaixo da superfície de Moisés
crescimento, o mesmo acontece com os "hebreus" nas lutas internas dão um novo e
recém-tramado sentido da guerra de Israel com os
Filisteus. O que algumas denominações dispersas podem alcançar nas mãos de um
mestre, vai transparecer, é novamente um
motivo de admiração. Nem estes dois padrões comparar apenas em sua referência à
mesma lei em sua forma mais artística. o
a continuidade entre eles leva à descoberta de uma divisão hebraico / Israel interna vis-
à-vis o opressor hamita,
ônibus e tudo. Portanto, até mesmo a única variação genuína entre eles (privado x
público, individual x individual coletivo)
relaciona-se com o tema, encenando duas formas do mesmo mal, pois afeta o mesmo
grupo em contato com o mesmo antipolo.
No caminho do primeiro profeta para o primeiro rei, do pensador "hebreu" para o
trompetista "hebreu", a narrativa
executa uma astuta relocação "metonímica" da arena da interioridade turbulenta: lá na
psique do líder escolhido
antes do Êxodo, aqui na lealdade do povo escolhido em sua terra, séculos depois. Em
vez de um
etnocentrismo, rabínico ou reescrito, ou qualquer sócio-centrismo transcultural,
encontramos o cânone em multiforme,
etnocriticismo multifásico. Recém-anexado "de dentro", e coincidindo com os destaques
da guerra, o estrangeiro
estigma implica a história de uma nação dividida contra si mesma na luta pela liberdade,
por um futuro Israel expurgado do
vict-imagem do hebraico sob a monarquia.
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A Nation Divided, a Kingdom United
Ambos os lados no conflito desenha as linhas de batalha de seu próprio ponto de vista,
étnicas, religiosas, sócio-político, polêmico,
expressional, bem como militar. Para os estrangeiros, por um lado, a arena se polariza
em "Filisteus" vs.
"Hebreus", senhores e escravos, respectivamente. '' Sejam homens, ó filisteus, para que
não se tornem escravos dos hebreus enquanto eles
têm sido escravos de você ": então eles se encorajam em sua primeira aparição como
oradores no livro (4: 9); e,
desconsiderando o serviço da boca para fora feito ao "Deus de Israel", eles nunca
mudam os termos depois disso.
A dicotomia carregada, ou estereótipo duplo, ocorre novamente entre os filisteus, não
importa a forma assumida por seus
De outros. Eles podem estar falando de um exército em formação de batalha, como em
Aphek; ou de uma vassalagem possivelmente esfolada sob o
jugo, portanto, a ser negada "espada ou lança"; ou de rebeldes se aventurando para fora
de seus buracos, como antes da façanha de Jônatas; ou de
colaboradores ostensivos, como David a serviço de Aquis. A referência citada é
uniforme em toda parte, devido a um sentido
de desigualdade fundamental. Em todas as variações, os referentes saem como
"hebreus", uma raça à parte, estranha,
originário de uma parcela de escravos egípcios fugitivos e nada que merecesse melhor
do que reenslavement (se apenas
geopolítica) por seus superiores, sob o antigo nome de memória hamita.
Na visão dos iniciados sobre a guerra, por outro lado, nem é preciso dizer que os valores
mudam de pólos.
Além disso, no entanto, as linhas são redesenhadas para produzir uma tripartição, com a
nomeação das forças em conflito ramificada e
redistribuído em conformidade. A principal linha de divisão, a partir de conflito, ainda
passa entre os dois grupos étnico-nacionais,
agora reformulado em "Israel" contra "os filisteus" ou "os incircuncisos". Mas, em vez
de simplesmente rejeitar e contrariar
o estigma filisteu do hebraico, o discurso nativo o redireciona contra um terceiro grupo
onde, infelizmente, ele propriamente
aplica-se, com uma vingança bicultural. A tampa se encaixa aqueles israelitas nascidos
que perderam o título para o glorioso
ethnicon uma vez que, e enquanto, eles se comportam como escravos na emergência
nacional. De fato, logo vai descobrir,
como traidores. Levando o jugo si e aparentemente (um retrocesso para vilão
Egyptianized do Êxodo em Moisés
estreia, mesmo para os próprios egípcios auto-escravizados) querendo companhia, eles
lutaram lado a lado com os
opressor: "Os hebreus estiveram com os filisteus, como em ocasiões anteriores." Eles
seguem o estereótipo alienígena,
e pior.
Como "negro" para "negro" na linguagem do Crunch Blackstone sobre sua raça, então
"hebreu" para "israelita" na liberdade
amante, seja citado ou narrado. Tendo se juntado aos lobos, por assim dizer, as cabras
são separadas pelo nome do
ovelhas eles têm, para sua desgraça, abandonados e transformados. Companheiros
nativos, presumivelmente correligionários também, esses
"Hebreus" não contam mais como compatriotas. (Por falar nisso, sendo marcados assim
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por qualquer das partes deixa claro que eles perderam todo o status nacional aos olhos
do mundo.) E o melhor construtivo
argumento contra emendar o texto massorético reside na arte com a qual a linha
intraétnica é desenhada
o internacional, ou o bicultural através do heterocultural.
Desenhado e redesenhado, mais precisamente, visto que a Bíblia é uma arte dinâmica,
notável por sua coordenação de
desenvolvimentos no mundo com revelações sobre o mundo: nosso processo de leitura
torna-se tão movimentado quanto o
drama de vida dos personagens. Assim acontece aqui, em I Samuel 13-14, se aceitarmos
o desafio da poética,
especialmente a estratégia de manobrar entre a verdade (aberta) e toda a verdade
(oculta).
Por um lado, de acordo com o princípio bíblico de comunicação infalível, a (hi) história
contada por nossos três
itens notórios é o suficiente simples em essência, para formar uma ligação de
entendimento mínimo entre o público. Eram
não pelos preconceitos pós-bíblicos sobre o uso do "hebraico" ou a analogia do Hab /
piru, essa verdade básica (a ação
com o esquema de valor apropriado) seria transparente para todos os participantes. Uma
vez que a guerra foi declarada sobre o
O opressor filisteu, Saul exortou "os hebreus" a (re) juntar-se a seus irmãos israelitas
(13: 3-4), com dúvidas
conseqüências: alguns optaram por cruzar o Jordão para o leste (13: 7), alguns aderiram
ao inimigo até sua
derrota inesperada mudou suas mentes (14:21), ninguém fez a coisa certa na hora
certa. Muito vem de
amarrando os itens distribuídos, porque o que eles transmitem caminha em sintonia com
o que acontece, a divulgação
com o desenvolvimento.
Por outro lado, o conto não revela facilmente seus segredos, nem mesmo anuncia sua
existência. A obra de arte, em vez
se passa, com muito sucesso, como um documento puro e simples. Os pontos mais sutis
se escondem, muitas vezes se torcem, sob o
dados para que possamos inferir ou desvendar o melhor que pudermos, na esperança de
avançar gradualmente em direção a algo como o todo
verdade narrativa: o jogo de linhas etnopolíticas e de ação, de identidade e história no
conflito tripartido. Por tal
complexidades, nós, leitores, devemos olhar e pensar com mais atenção o tempo todo,
exercendo nossas habilidades em resposta às do artista.
Para começar no início da série. Observe o tempo temático em que o surgimento desta
tripartição coincide
com o primeiro golpe desferido pela liberdade. Tendo sido objetivamente contado, o ato
imediatamente se ramifica em não menos que três
ouvir atos. 'Jônatas atacou a guarnição [prefeito] dos filisteus que estava em Geba, "com
o que
(1) os filisteus ouviram,
(2) e Saul tocou a trombeta por toda a terra, dizendo: Ouçam os hebreus.
(3) E todo o Israel ouviu, dizendo: Saul feriu a guarnição [prefeito] dos filisteus, e
também Israel se tornou
odioso para os filisteus.
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Dentro dessa estrutura de repetição, (1) e (2) obviamente dizem respeito a diferentes
"audiências", cada uma associada a sua própria
grupo; mas o mesmo ocorre com (2) e (3), e não apenas pela força da
simetria. Abundam as pistas para a diferença de três vias,
tudo independente da regra básica de "Hebreus", mas em seu espírito. Essa diferença
também vem com, ou de, um
tratamento artístico diferencial. Observe especialmente como o texto manobra para
Israel, ao invés de filisteu ou
Centralização no hebraico; como isso funciona entre o centro do interesse narrativo e o
centrismo do investido nacional
interesse; e que variedade de indicadores de (des) focalização (quantitativos,
combinatórios, baseados em plotagem, sequencial, analógico,
perspectivo, linguística, intertextual) que traz para suportar sobre os três candidatos para
mundana e ascendência discursiva.
Por um lado, somente por tripartição o dado registro de audiências compõe em uma
forma bem formada e significativa
pedido. Se bipartido, conforme amplamente afirmado pelos uniculturalistas, 9 o registro
termina com a forma verbal errada. Depois de
Imperfeito centrado em "filisteu" (wa'yyishme'u) em (1), o endereço "Saul" -para-
"hebreus" em (2) muda razoavelmente
para o perfeito ( Taqa', 'soprou') para distinção tópica e espaço-temporal; ainda, no
pressuposto de que "hebreus"
igual a "Israel", por que (3) manifestaria outro distintivo perfeito ( vergonha, 'ouvido')
onde se esperaria um
verbo imperfeito para continuidade com (2)? Se bipartida, novamente, a sequência de
aquecimento salta do pólo etnonacional (1) para
(2) e então, em (3), desajeitadamente duplica o último item com outro nome referindo-
se à mesma entidade. Em vez de,
uma vez que você toma esse nome para designar um terceiro grupo, o texto não só goza
do aval conjunto da gramática e
léxico, mas também molda-los em significado de espessura, um gradated longe para
fechar juntamente com longa-shot-to-close-up
movimento. A série (1) - (2) - (3), assim lida, se desdobra de acordo com uma escala de
proximidade nacional: ela modula a partir de
o auditor estrangeiro ("filisteus") através do alienado ("hebreus") para o nativo digno da
etnia escolhida
("Israel", reveladoramente dobrando agora como topônimo, pois a própria terra
prometida está em jogo). A sequência é
em seguida, um espelho, ou ícone, do estado de coisas. Pela lógica icônica, a posição de
cada grupo no discurso no corte
conjunturas de começo / fim vs. meio, reflete sua posição no mundo. Duas etnopolíticas
(bem como de outra forma
extremos culturais, aqui abertamente em guerra novamente; uma quantidade mista,
afiliada a ambos (vassalos de um, parentes do outro)
ainda co-nacional com nenhum, e portanto um alvo universal para o ódio do hebraico.
Por outro lado, as implicações desta ordem têm pelo menos dois precedentes
sugestivos. Alguém volta tão cedo quanto
à entrada do libertador paradigmático de "hebreus". Moses "atingiu [wa'yyakh] o
egípcio" (como Jonathan
"atingiu [wa'yyakh] a guarnição [prefeito] dos filisteus"); "Faraó ouviu" (como agora
fazem seus companheiros hamitas) e
retaliaria; enquanto os "hebreus" perderam sua coesão (a unidade codificada no singular
"Israel") na medida
de brigar entre si, aliando-se ao
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opressor, desafiando a autoridade do libertador, tudo novamente com paralelos na
história contemporânea desde o surgimento de
realeza. Como o enredo mestre camita sugere, por "hebraico" analogia -centered à auto-
divisão formativa, Israel de
a guerra de independência deve ser travada em duas frentes.
Em uma retrospectiva internacional mais curta, quase a mesma imagem surge do
envolvimento tardio com Nahash de Ammon
(10: 25-11: 15). Claro, os amonitas sendo não-hebreus, o opressor estrangeiro nunca
falaria de "hebreus"
(nem mesmo em sua forma mais abusiva, quando ele quer "colocar a desgraça sobre
Israel" ao "arrancar todo olho direito" em Jabes-
Gileade), nem os oprimidos (que pedem trégua para "mandar mensageiros por todo o
território de
Israel "). Com esta exceção genolexical governada por regras, no entanto, a crise traz à
tona padrões semelhantes ao hebraico de
comportamento. Então, como agora, a pressão externa muitas vezes expõe um espírito
abjeto dentro da nação: os Jabes-Gileaditas
oferta para "servir" ao rei de Amom (11: 1), evitando apenas a desfiguração, enquanto
seus conterrâneos demonstram pouco
ânsia de resgatá-los de qualquer abuso, e a honra nacional da "desgraça", antes que Saul
force a questão.
Além disso, como o ataque amonita, a nova emergência pega o rei sem um exército
permanente (10: 25-27, 13: 2).
Ele tem que reunir todo o povo para a guerra, se necessário por meio de ameaças
difundidas por todo o país. Na época, "ele fez um
juntou bois e os cortou em pedaços e os enviou por todo o território de Israel pela mão
de mensageiros,
dizendo: Quem não sair após Saul e após Samuel, assim será feito aos seus bois. Então
o medo do
Senhor desceu sobre o povo e eles saíram como um só homem "(11: 7) incluindo os
derrotistas, os tímidos, os
não solidário, o escravo, em resumo. Agora o rei substitui a carne pelo chifre de boi,
talvez ele não consiga ganhar
acesso físico aos "hebreus", ou não ousa tentar contato visual, mas com o mesmo
alcance terrestre e o mesmo
fim em vista.
Portanto, esta analogia geral interpreta o toque da trombeta "Que os hebreus ouçam"
como um chamado às armas (ou, pelo menos, um aviso
contra mais traição) dirigida incisivamente ao terceiro grupo. Com esses destinatários
abordados dessa forma, o
king naturalmente recorre ao código de linguagem compartilhado, mas codifica uma
diferença reveladora: o meio é parte do
mensagem, meio vernacular (yishme'u) , meio translacional (ha'ibrim) abaixo de sua
composição uniforme aparente. Deste modo,
unindo a fraternidade com a estrangeirice, a mensagem de Saul evita o nome de "Israel",
que seria imediatamente também
honorífico para eles e muito inclusivo para referência discriminatória a eles. (A alusão à
provação do jovem Moisés
até sugere um contraste com a invocação posterior do profeta em todo o país, "Ouve, ó
Israel", ressoando por toda parte
Deuteronômio: mais audivelmente no intertexto contrapontístico e trocadilho "Ouve, ó
Israel; tu estás cruzando [ober] o
Jordan today "[9: 1].) A implicação segue que se os ouvintes designados pegarem,
engolirem e agirem de acordo com o
referência exclusiva a si mesmos como eventualmente acontece
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o privilégio de ser incluído em "Israel" é deles novamente. Tendo chegado a crise, eles
podem e devem provar onde seus
a verdadeira lealdade mente. Por uma reviravolta irônica, mantida para as próximas
ocorrências em série e comprovando em retrospecto a lógica de
a divisão tríplice, "os hebreus" provará ser verdadeiros apenas para eles. Eles
respondem à chamada, mas não o fazem.
Alguns optam por sair removendo-se no espaço, antes do contra-ataque dos filisteus
(13: 7); alguns obedecem por conta própria
bom tempo após a derrota dos filisteus (14:21). Diante de uma escolha ou / ou, que
equivale a "Você é para nós ou para o nosso
adversários? ", o terceiro grupo ainda encontra uma terceira via, variando entre nem /
nem e ambos / e.
Por outro lado, o sentido ordinal dado à passagem liga o arranjo à seleção de
detalhes. Como
a arte seletiva já lançou luz sobre os dramas individuais da audição de Abram, depois de
Potifar, o triplo e o grupo
a promulgação de tamanho em andamento chama atenção para coincidir. Por que a
cobertura desigual dos atos receptivos? Dividido três
formas, a proporção é tão hierárquica e icônica quanto o sequenciamento, na medida em
que constrói uma ordem crescente de
particularidade. A "audição" dos filisteus é totalmente omitida (por meio da elipse da
oração subordinada); a
Hebreus ', restrito ao toque da trombeta; dos israelitas, detalhado até mesmo além do
acontecimento original. Tão perto
o movimento ascendente vai fixar a escala de interesse, ela própria carregada de valores,
e também a rede de referência.
Como o interesse presumivelmente se correlaciona com a especificidade, os outsiders
totais são mantidos fora do palco por enquanto. o
o aviso de acordo com a recepção das notícias apenas atende às demandas básicas do
enredo, ou seja, lançar o terreno para o
eventual contra-ação em 13: 5. Se "os filisteus ouviram", eles podem e irão, como
resultado, invadir a terra de Israel em
força em pouco tempo, não importa os detalhes subjetivos. É antes o lado nativo, já
centralizado como iniciador de
hostilidades, que agora vêm em foco duplo com o movimento das ações tomadas pela
liberdade no mundo para o
ação internalizada dentro do self ouvinte: do enredo à perspectiva.
Consequentemente, Jônatas tendo quebrado o status quo, à moda de Moisés, não apenas
o apelo ou desafio proclamado para
"os hebreus", mas até mesmo seu significado verbalizado e imagem pejorativa de
palavras se originam em Saulo. Os próprios destinatários
interioridade o que eles realmente "ouvem" no toque da trombeta, se isso os afeta de
alguma forma, como eles vêem
eles próprios permanecem fora de foco, porque estão fora de alcance e simpatia
nacional. Para julgar a partir da perspectiva dada,
eles sem dúvida recebem a mensagem, em termos outros (embora menos depreciativos,
porque os destinatários também conheceriam o
Hebraico) do que do remetente; no entanto, eles falham em responder no momento,
novamente como, e aparentemente em acordo com, o
Filisteus.
Essa correspondência nada lisonjeira até mesmo traz para o padrão o termo de
referência da Septuaginta, abadim, "escravos", geralmente
rejeitado imediatamente como uma corrupção do ibrim massorético . 10 Qualquer que
seja sua gênese, o substituto
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mento é direto ao ponto (mais, na verdade, do que o do verbo "ouvir" por "revoltado",
tradicionalmente considerado superior). Para
abadim é a base da Lei Intercultural de ( Des ) Nomeação em toda a Bíblia, em todos os
nossos tipos de discurso, e
aqui detalha o que o contexto imediato enfoca tacitamente. Seja marcado como tal pela
composição ou por
franca descrição figurativa também franca, talvez, para a retórica do rei, esses
"hebreus" são "escravos" dos
Filisteus: eles se comparam desfavoravelmente até mesmo com o pior de seus
homônimos antes do Êxodo, quando todo o
pessoas sofreram escravidão fora da terra prometida. No julgamento, se não na arte, a
fonte variante concorda com o
impulso do discurso nacional ecoante.
O último membro do “relatório de audiência” traz na parte nacional), com éclat
distintivo máximo. O imediato
a justaposição de "os hebreus" e "todo o Israel" (seguindo um ao outro seriatim no
original) dramatiza o grupo interno
oposição entre os respectivos ouvintes. Com a variação no rótulo e na referência, o
julgamento muda para o
pólo positivo. O negativo simultaneamente endurece, porque a nomeação de um
subgrupo como Israel verifica o outro
denominação. Para enfatizar, além disso, o quantificador adicionado "todos" nega '' os
hebreus "tanto quanto nominal ou
filiação parcial em "Israel", tornando as duas categorias de auditores mutuamente
exclusivas.
Não que "os hebreus" aceitassem forçosamente sua exclusão. Párias ideopolíticas
raramente menos quando eles
falam a mesma língua que seus adversários nativos, ostentam uma descendência tão
boa, confraternizam com uma cultura "superior" e
pode pretender uma compreensão mais profunda e "realista" do interesse nacional. Já
que o toque da trombeta deve ressoar
"por toda a terra" para eles "ouvirem", não é nem mesmo decidível qual das plataformas
nativas desfruta da maior
Segue; a dica discreta do texto (apoiada pelos precedentes egípcio e amonita)
certamente descarta a ideia de um
minoria "hebraica" insignificante: enclave, tribo, grupo dissidente.
Como seria de se esperar, no entanto, qualquer possível reivindicação rival de "Israel"
não é registrada e nem reconhecida dentro de um
história jurada de liberdade sob Deus, à própria imagem de Deus. Abraçar a falta de
liberdade trai a humanidade de alguém no
esquema de criação, a fortiori herança de alguém ao longo da cadeia de eleição. (E nos
tempos pós-diluvianos, nunca devemos
esqueça, a cadeia se abre com a bênção de Noé de Shem em oposição a Ham, "o escravo
dos escravos" que aqueles hebreus
tomaram por mestre.) Qualquer que seja a razão numérica entre os dois setores no
mundo, outra olhada no
a maioria / minoria tem sua proporção narrativa, portanto, vale por valor, de modo que a
qualidade transcende a quantidade. o
o desequilíbrio representacional, tanto na atuação da subjetividade como na vida
pública, sempre fala contra os traidores.
para sua espécie e parentes. Os filisteus chamados de "hebreus", de Jônatas a Davi,
recebem mais do que merecem
de discurso e pensamento, como convém aos heróis nacionais. Os "hebreus" biculturais
(como os
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Hab / piru nos arquivos de Amarna e em outros lugares, mas ao contrário dos próprios
Hamitas nas Escrituras) são reduzidos a
partes não faladoras, não pensantes, não expressivas, coletivas ainda, pela nação que
moldou o recorde de vitória como
uma provação de liberdade. Não é de admirar que seu ponto de vista literalmente não
tenha sido ouvido na época do apelo do rei ou a qualquer momento.
Pelo contrário, agora o encontramos silenciosamente rejeitado na nomeação divisiva
que apresenta a audição de "todo o Israel" sobre o
emergência. Assim traçada através da linha de sangue compartilhada com "os hebreus",
a linha de batalha não permite misturas
quantidades, sem meio-termo e, por implicação proléptica, sem misericórdia depois
disso.
Então, pela primeira vez, saberemos o que os ouvintes ouviram, um privilégio que nos
permite ver por nós mesmos por que somente eles
qualificar-se para o bendito nome e os holofotes.
Todo o Israel ouviu, dizendo: Saul feriu a guarnição [prefeito] dos filisteus, e também
Israel se tornou
odioso para os filisteus.
Citado diretamente de suas mentes, ou ouvido interno coletivo, o detalhe é específico e
laudatório porque está em sintonia com o
quadro do quoter. "Israel" registra e interpreta o desenvolvimento inquietante não
apenas no espírito adequado, mas também no
termos próprios: acima de tudo, a autoimagem como "Israel", e em um
juncturereminiscent agonístico do epônimo lutador,
junto com os herdeiros de seu nome e promessa e espírito, os "ouvintes"
Deuteronômicos prestes a cruzar o
Jordan quando pode valer a pena fazer o contrário. Eles internalizaram a ética nacional
afirmada pelo contador de histórias,
combatido pelos filisteus, desonrado pelos "hebreus". (Por outro lado, que o último
estrangeirismo nunca surge em
a auto-referência livre dos legalistas está mais do que de acordo com o hebraico em
geral. Por uma regra distinta de
monólogo já estabelecido, sua ausência do ouvido interno se destaca ainda mais por ter
apenas
foi dublado na arena externa: compare Potifar vis-à-vis sua esposa.) O fato de que o
"atacante" é substituído
("Saul" para "Jônatas") e a "odiosidade para com os filisteus" de Israel acrescentada não
significa, portanto, um simples
mal-entendido, também. Até mesmo o seu único desvio na compreensão do relato
objetivo da ação ", Jonathan impressionou
a guarnição [prefeito] dos filisteus ", mostra esses ouvintes construindo a cadeia
metonímica correta de significação.
Para a mente nacional, os três termos anti-filisteus podem substituir um ao outro, e
realmente o substituem. Jônatas age por Saul, Saul por
Israel: logo, a notícia equivale a uma declaração de guerra.
E como o evento recebe, pela primeira vez, uma audiência adequada, o mesmo acontece
com sua audição estimula o fazer apropriado. "As pessoas
foram chamados para se juntar a Saul em Gilgal. "
A tripartição está concluída; e Saul, o primeiro a dar voz à linha divisória extra dentro
do grupo, seria a última pessoa a
confundir "hebreus" com
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"Israel." Não há necessidade, portanto, de livrá-lo de tal confusão discursiva ou
antipatriótica arrancando suas notícias
da boca dos trompetistas leais aos ouvidos dos filisteus; muito menos é a confusão a ser
agravada por
reformulando o anúncio dirigido por "hebraico", ele trombeteia por toda a terra em nada
mais que seu interior
monologue''Saul aber liess im ganzen Land das Widderhorn blasen und sagte sich: 'Die
Hebräer sollen es hören' "
(Stolz 1981: 82) como se Saul fosse o jovem Moisés dividido da monarquia. Em vez de
se apressar para salvar Israel
rei, reescrevendo e reatribuindo sua mensagem, os emendadores farão bem em
reconsiderar suas próprias premissas e
práticas à luz da nova variação jogada no tema intercultural: a palavra de ódio
estrangeira virou
("traduzido") para dentro contra o semelhante. A interiorização está aí, treinada no
inimigo interno, mas depois do
maneira do quarto padrão do hebraico, não o terceiro.
Mas será que toda essa arte de agrupamento, sistemática, porém refinada, resolve o
problema? Possivelmente não, ou ainda não, por
aqueles que se recusam a tomar as estratégias, trabalhos, indireções, coerências do
discurso literário como evidência para qualquer
verdade, seja reivindicada ou espelhada pela Escritura, seja histórica ou histórica. Essa
recusa é absurda, com certeza,
e não apenas considerando a licença "poética" assumida tanto pelo geneticista em
reescrever as palavras como pelo
transculturalista na reconstrução do mundo. Por princípio, mesmo os analistas mais
obstinados não podem ganhar
acesso aos seus dados, exceto por meio do discurso, lendo de alguma forma o texto no
contexto, se apenas no caminho para uma pré-
texto. Se alguém o faz bem ou mal, essa é sempre a questão; e as leituras tradicionais
dos "hebreus" de Saul são
pobre e procustiano por qualquer critério, inclusive a gênese, ainda mais do que de
costume. Junto com as evidências do
A poética do discurso (inter) cultural da Bíblia, sua própria fraqueza recomenda a
alternativa que ofereci acima.
Ainda assim, uma possível objeção (ou brecha) precisa ser levada em consideração,
porque foi silenciosamente antecipada, quase
provocada, pelo próprio narrador de Samuel, com vistas ao encaminhamento da nova
variante temática. Dada a natureza de
as questões em questão, aparentemente tudo menos uma questão para brincar, temos o
direito de inferir a afirmação de verdade da (hi) história,
não importa seu valor de verdade, do subtexto literário? Quando se trata das duras
realidades e julgamentos de
sociopolítica, especialmente quando se cruzam com a etnopolítica e se cruzam com
nenhum testemunho extra-bíblico quanto
peso terá, ou deveria, a poética do discurso ter?
A rede de indireções, textual, contextual, intertextual, subtextual, em suma, pareceria ter
produzido um
chave para a discórdia dentro de Israel da monarquia inicial enquanto ela enfrentava sua
maior crise. Então a Bíblia nos quer
entender, trisectar, avaliar o conflito entre as linhas,
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em mais de um sentido e em duas frentes. Assim, também, um equilíbrio é alcançado
entre fazer barulho sobre a família
escândalo e censura fora do registro. Mais uma vez, em uma ampla perspectiva
canônica, para que o presente volte ao passado
escândalos do hebraico desde as tensões dentro e entre o líder e o povo na fase
embrionária
no exterior para comentário, contraponto, continuidade na descontinuidade ao longo da
grande narrativa da filogênese. Da mesma forma
com olhares mais alegres para a conseqüência de tal hebraico, embora temporário, sob
inspiração divina
liderança: do Êxodo à passagem para Canaã e à vitória sobre Amon.
No entanto, qualquer que seja a reserva que se defina por essas diretivas de leitura, ela
pode ser objetada com alguma justificativa; o padrão
feito à sua luz fica aquém da declaração direta do autor. Você (como intérprete,
reconstrutor, juiz) se separaria
a nação em duas, dando a uma das metades má fama e pendurando-a, no equivalente
artístico das evidências circunstanciais?
Por que não deixar que os suspeitos tenham o benefício da dúvida?
Mais concretamente, permanece o fato de que não sabemos nada com certeza no
momento sobre "os hebreus" em 13: 3 além
a mensagem real dirigida a eles. Claro, Israel sabe, assim como a Filístia, a verdade, de
uma forma ou de outra, tendo
há muito tempo publicado em Gath, mas o leitor não, ou ainda não, já que nosso guia
onisciente achou por bem dizer menos do que
ele sabe. 11 Lendo em sequência, como devemos, não podemos nem mesmo prever em
13: 3 se (muito menos quando ou como) o
narrador continuará a nivelar as discrepâncias nas informações: para transformar o
nosso quase-conhecimento ganho com tanto esforço sobre
Os "hebreus" de Saul no conhecimento factual confiante compartilhado por todos os
demais. Até que se provou culpado de ofender
contra a solidariedade nacional, os homenageados podem encontrar refúgio na
interpretação caritativa, onde permanecem
coextensiva com "Israel" vis-à-vis "os filisteus.
que não sonharia em emendar o livro sagrado, nem desejaria dividir e desacreditar o
povo eleito. Mas
restrição ideoliterária e abertura hermenêutica de mente resultam, por um momento, na
mesma coisa aqui.) Se sim, o rei
apelou a uma única entidade leal: a referência e o julgamento permanecem constantes
sob a variação nominal de
“Hebreus” para “todo o Israel”. A arena se divide em duas partes, não três, com o drama
internacional em destaque.
Embora ainda seja bicultural, "Hebreus" em uma leitura tão tolerante derruba pela
primeira vez seu estigma na passagem ("tradução")
de hamita a israelita, uso; de heterolingualismo anti-nacional a substituto intra-nacional
(se anômalo) para o
étnico. As duas culturas então concordariam sobre a referência do termo, mas divergem
em sua avaliação dos referentes,
entre o ódio e, digamos, a neutralidade. Em vez de opróbrio, pode-se até afirmar, o
hebraico exibe aqui sua
favorabilidade original, geralmente mantida abaixo da superfície, pelo que também se
contrapõe novamente à carga negativa
por muito tempo imposto no exterior e em casa. O termo escolhido pelo rei é, portanto,
projetado
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para inflamar o público nacional, jogando com seu senso comum de seu opróbrio na
boca do inimigo, de
Egito para a Filístia. "Que os chamados hebreus ouçam e se levantem com força contra
os xingadores." Ao contrário do
intercâmbio direto com "Israel", o xingamento sarcástico por um insider encontra um
precedente: a zombaria do Senhor
humilde auto-designação ao Faraó como "o Deus dos hebreus". 12 Portanto,
considerando a flexibilidade das palavras
no discurso e na seriedade da alternativa de marca dentro do grupo, a caridade exige que
mantenhamos nossas mentes abertas
sobre a configuração, mesmo aqueles de nós a quem a verdade da questão, real ou
histórica, dificilmente incomodaria.
Conforme a narrativa da guerra avança, no entanto, o fechamento gradualmente se
impõe: seu impulso negativo contra o
O grupo "Hebreus" até explora em retrospecto qualquer aversão à execução hipotecária
de nossa parte, como uma suspensão indevida de
julgamento. A sequência remove todas as dúvidas remanescentes, com firmeza
crescente. A próxima ocorrência, em 13: 7, já
aguça a antítese Israel / Hebraico em face do opressor, e ao longo de dois eixos
convergentes.
Nos níveis do eixo do discurso, essa partição sobe do discurso figural ao narratorial, da
inserção trombeteada ao
enquadrar-se, todo-autorizado dentro do universo de discurso da Bíblia. O agrupamento
triplo se repete, ao longo do mesmo
linhas e com os mesmos nomes de antes. Exceto que agora é o próprio contador de
histórias que distingue os que se escondem
crossers, reações "israelitas" de "hebreus" à perspectiva de um ataque "filisteu". E
quanto ao intermediário
categoria, ele imita in propria persona a referência estrangeira que acaba de ser atribuída
ao rei. Então, essa continuidade no meio
a mudança de voz não se limita a repetir, mas autoriza a novidade da estigmatização
bicultural. Todas as mentes israelitas leais
falar, dividir, julgar igualmente, ao que parece, como de fato fazem ao mesmo tempo
em oposição aos filisteus.
linguagem indiscriminada de "hebreus".
Ao mesmo tempo, no eixo da informatividade, nosso conhecimento factual (antes
mancando atrás do de todos)
progride do nome para a ação. A máquina de guerra filisteu foi montada em Michmash,
os homens de Israel. . . escondeu-se em cavernas e em buracos e em rochas e em
túmulos e em fossas. E
Os hebreus haviam cruzado o Jordão para a terra de Gade e Gileade.
A confiabilidade do discurso e a franqueza sobre o subgrupo ("homens de Israel" vs.
"hebreus") avançaram em conjunto.
De volta ao palco, os dois grupos de referência nativos agora obviamente variam em
associação - ninguém pode se esconder e cruzar,
abaixe-se e corra, ao mesmo tempo, mas também por estima. À primeira vista, nenhum
dos procedimentos parece muito glorioso ao lado da milícia
sob Saul, porém "trêmulo", muito menos ao lado do núcleo duro de seiscentos. Ainda a
diferença
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entre o israelita enraizado e o hebreu fugitivo faz a diferença entre o solidário e o
egoísta
em relação a; e as artes do contexto ampliam-no em direção à polaridade.
Por um lado, o ciclo de Saul carrega o esconderijo israelita com valor positivo por meio
de uma cadeia de variações do motivo.
O próprio Saul, "escondido entre a bagagem" na época de sua eleição por sorteio e então
descobriu ser "mais alto que qualquer
do povo do ombro para cima "(10: 21-24), mostra o caminho. Este precedente simbólico
(ou, novamente, metonímico)
ao nosso versículo, 13: 6, é posteriormente reincorporado em outro membro mais digno
da casa real, aquele que salva o dia.
Para a guarnição dos filisteus no Passo Michmash, inadvertidamente, retoma a cadeia de
ecos ao confundir Jonathan e
seu filho "Hebreus saindo das covas onde se esconderam" (14:11). Depois de sua forma
usual, o
inimigo confunde-se sob um único guarda-chuva, nominacional e polêmico, o que o
capítulo anterior tem assim
meticulosamente separados: primeiro o hebreu do israelita, então o lutador do
esconderijo entre os israelitas. o
herói de "Israel" (seu próprio contra-termo ao lado do rapaz) prova que os trapaceiros
estão errados por palavra e ação, logo
serão seus verdadeiros homônimos, não menos aqueles realmente ocultos no
momento. Eles vêm à tona por meio de mais conhecimento (embora
identificar igualmente) retomada e em maior número. Depois que Jônatas colocou os
filisteus em pânico, '' todos os
homens de Israel que se esconderam na região montanhosa de Efraim. . . eles também
os perseguiram no
batalha "(14:22), até a fronteira de Ayyalon. Um movimento subterrâneo, de fato,
correndo abaixo do território e
a superfície narrativa de uma vez, como se coordenada por uma mão invisível.
Por todo o caminho até seu final triunfante, então, a corrente de "esconder" passando
por nosso verso constantemente aquece nosso julgamento
na aprovação do que poderia parecer ambíguo e indigno, se não totalmente
antipatriótico. (O mesmo
impulso retórico, na verdade, é transportado para a história de Davi como oprimido,
muitas vezes escondido, com Saul como antagonista, então
Absalão.) Aqueles que se agarram à terra, mesmo que apenas abaixo do solo, podem
sempre se juntar a seus irmãos em guerra, e
portanto, permaneça como "Israel", exceto para os filisteus, que pagam caro por sua
falta de discriminação. Pace Shakespeare,
ou Falstaff, não é ele que foge, mas aquele que se esconde que vive para lutar outro dia.
Por outro lado, os fugitivos "hebreus" parecem ainda mais miseráveis do que
pareceriam fora do contexto. o
O texto massorético, tão brutalizado (literalmente de-hebraico) sob o disfarce de crítica
da fonte, aponta ainda outro
rede de retrospectos e equivalências, desta vez para comparação invejosa.
"Os hebreus cruzaram [ibrim abru] o Jordão para a terra de Gade e Gileade." Tome a
sentença nuclear, com o
expressão referencial dissonante como sujeito [ibrim] e o verbo no mais-
perfeito [abru] . Os referentes,
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em vez de se enfiarem agora, já haviam feito a passagem. Assim formado, o núcleo
duplo aponta não apenas para
uma entidade, mas também para um momento diferente dos israelitas que se
esconderam na sentença anterior (ou para Saul em Gilgal no
próximo). 13 E a rima dos dois elementos ainda compõe sua unidade distinta de
significado; o som se une
junto o sentido frasal, bem como garante a referência. Longe de precisar ser reescrito,
por exemplo , em obrim ou apenas
abru ou am rab abru ou wa'yya'abru ma'abrot este par, portanto, nos faria ler
novamente a sequência de eventos
eles perturbam visivelmente. Tanto o tempo quanto o tempo verbal remetem ao
chamado de Saul "Deixe o hebraico ouvir": eles ouviram,
aparentemente, e respondeu com seus pés, mesmo antes da reunião dos filisteus, o que
levou "Israel" a
campo de batalha ou subterrâneo.
Em uma perspectiva mais ampla, os "hebreus" que "cruzam" para o leste em Gileade
revertem, e por implicação desonra, todos os
travessias históricas para o oeste em Canaã pelos eleitos, de "Abrão, o hebreu" a Jacó /
Israel a Josué,
completo com ossos josépicos e Torá Mosaico. (Entre esses ritos de passagem,
avançando constantemente no tempo e
magnitude, o último só vem após o nascimento do povo em Êxodo. É, portanto,
apropriadamente sem hebraico, para desgosto
de casamenteiros Hab / piru , mas também ressoa significativamente com o
verbo 'br, 14 agora duplicado para ênfase contrastiva,
ibrim abru .) Mais uma vez, "Gilead '' lembra a opressão vergonhosa que impeliu os
Jabes-Gileaditas a cruzar o outro
caminho, para "o território de Israel", em busca de libertação por seus compatriotas sob
o novo rei. Os fugitivos
portanto, dificilmente poderiam escolher uma direção e destino mais reveladores se
decidissem se excomungar.
Defensores no contexto imediato da guerra, aqueles "hebreus" são nada menos do que
anti-Crossers por fundacionais
precedentes e padrões ideo-nacionais.
Assim, a rede de malhas de alusão com contra-rede para reforço mútuo. Mas a pior
descoberta ainda é
vir. Na ocorrência final, 14: 20-22, a fixação do grupo externo nativo entre os dois lados
sobe para absoluto
transparência com sua escolha e mudança de lados na luta. "Hebreus", com base na
autoridade do próprio narrador, não pode
possivelmente coincidir com "Israel", mais do que com "os filisteus", de modo que a
tripartição estabelecida no terreno
pressiona por um ajuste correspondente da regra do discurso. Por fim, até mesmo os
críticos de fontes permissivos e
fantasiosos historiadores bipartidários devem se curvar ao inevitável, como de fato o
fazem, mas de maneira desajeitada o significado se choca
com seus esquemas preconcebidos de hebraico e qualquer que seja a colcha de retalhos
resultante.15 Que esses versículos-chave
aparentemente apresentam certas dificuldades textuais; todas pequenas, mas mais
genuínas do que aquelas inventadas para emendas antes de serem
outra medida da força exercida aqui contra a confusão do essencial.
Como o local de anúncio de registro crítico de origem. mostra, no entanto, preconceito
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morre extremamente difícil. Ser forçado a reconhecer a tripartição no mundo nesta
conjuntura ainda não está para estender
para trás, tão cedo quanto a trombeta de Saul soa muito menos para associar a
discordância verbal iterativa com um estado e uma história
de discórdia, muito menos generalizar a partir daí sobre o repertório do discurso
intercultural. Uma pena, porque o
emergir de toda a verdade na vitória tem seu aspecto construtivo, também, com
implicações valiosas para a poética de
etnocultura em Samuel e além. As artes da referência, sequência, inferência postas em
jogo, portanto, merecem um
olhar mais de perto. Como o texto mantém sua inteligibilidade (infalível, não
tendenciosa) para um público multinível,
que quadro triplo emerge, e por que tão tarde na guerra?
"Os hebreus", primeiro invocados apenas pelo nome, então vislumbrados em ação
fugitiva, são agora (re) introduzidos com o
cerimônia de descrição. Eles numeram aqueles
que tinha estado [hayu] com os filisteus, como em ocasiões anteriores, que tinha
subido [alu] com eles para
o campo . . .
O primeiro pronome relativo "quem" não aparece explicitamente no texto, mas podemos
dispensar o argumento contra o
sabedoria convencional que o fornece: sua presença ou ausência faz tão pouca diferença
para a arte da significação quanto para
o significado claro. Em ambos os casos, a sequência de verbos no imperfeito é
interrompida, e com ela o centrado em Israel
ação eles impulsionam para a frente, no meio da vitória. O tempo mais que
perfeito (hayu... Alu) olha para trás não apenas para a pré-batalha
mas também ao passado pré-reunião, como se para retomar o tema hebraico
combinando flashback com flashback, aqueles que
"tinha cruzado" [abru] para o leste em Gileade com aqueles que "tinham sido" e
"tinham subido" com o inimigo deste lado de
o Jordão.
Mas acoplar as duas ações de massa anteriores é desacoplar os agentes de massa, e
tematicamente: "Hebraico" self-
divisão ("atravessadores para o leste" vs. "frequentadores") dentro da autodivisão nativa
("Hebreus" vs. "Israel") em face do nacional
adversário. Descontínuos entre si no texto e com as respectivas matrizes imperfeitas na
forma de verbo,
portanto, no tempo, os superfetos gêmeos capturam uma descontinuidade adicional no
agrupamento. A linguagem novamente espelha o mundo
em si.
Não menos sugestivo de biforking do que esta iconicidade são as mudanças na definição
da referência ao interior
grupo externo ao longo de nossa série. O artigo definido em "Que os hebreus
ouçam!" funde determinação e totalidade: isso
abrange todos os hebreus, na verdade "em toda a terra", conforme especificado com
antecedência pela moldura de citação para tornar duplamente
certeza da extensão sobre toda a gama de portadores de nomes, por mais dispersos que
estivessem em seu paradeiro. Em seguida, no entanto,
a definição desaparece, a fortiori a sobredeterminação. "E os hebreus haviam cruzado o
Jordão", para significar parte de
aqueles caindo e
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realmente endereçado sob o rótulo no uso do verdadeiro israelita. O quantificador
"universal" do lógico encolhe no
"existencial", "todos" em "alguns".
Não que analistas (como de costume interpondo solicitamente suas críticas, baixas, altas
ou exegéticas, entre a nação escolhida
e o etnocrítico de seus escritores) consideraram o encolhimento na quantificação, ou
mesmo reconheceram a
dada mudança de definição para indefinição. Entre outros argumentos espúrios,
aspirantes a emendadores do
grupo terminto não-existência previsivelmente levantaram a objeção linguística de que
"hebreus" sem a definição
o artigo não pode expressar 'alguns hebreus'. (Assim, já Wellhausen [1871: 82]: "'Einige
H.' drückt man nicht so aus.")
Mais estranho ainda, a maioria dos defensores do texto massorético lêem ou apresentam
o mesmo efeito definido e abrangente, para
exemplo, "os hebreus ['ivrim-'apiru *] cruzaram" (Gottwald 1979: 419, ou Klein 1983:
121; compare com o autorizado
Rara fidelidade da versão) .16 Alternativamente, eles entendem que o gentílico significa
"outros hebreus", isto é, diferente do
esconder "homens de Israel" no versículo anterior, embora do mesmo grupo e
disposição (por exemplo, Loretz 1984: 109-10).
Contra borrachas, atacadistas e equadores, no entanto, a linguística da Bíblia pesa a
diferença
manifestada pela linguagem (ver "homens" para 'alguns homens' em Êxodo 16:20, e
Gesenius §139h) em coordenação com sua
poética diferencial. As formas verbais, a seqüência de tempo, a lógica do
acontecimento, o registro do grupo e o retrato, o
o design temático, por sua vez, converge para implicar o resultado triste: que, todos os
extraviados tendo sido alardeados de volta para o
dobra, alguns caracteristicamente seguiram em frente.
Em seguida, a terceira ocorrência do estrangeirismo, em 14:21, verifica a implicação,
fornecendo a outra metade do
quantidade dividida de tipo estrangeiro. Essa metade não pode aparecer como "hebreus"
indefinidos, nem que seja sob pena de confusão com seus
companheiros leves (ex-). Em vez disso, sua quantificação em "unicidade" agora
assume a forma de referência definida com um
cláusula relativa, ou duas, para particularizar e, assim, estreitar o escopo de
referência. "Os hebreus que haviam sido
com os filisteus, como em ocasiões anteriores, que haviam subido com eles para o
acampamento "escolhe os obstinados de
o lote, evidentemente comprometido por seu passado. O novo texto se encaixa com o
antigo para completar a retrospectiva sobre
os traidores que se separaram, talvez se desentendam entre si.
Mesmo em termos linguísticos, então, a referência aos agentes codifica a mesma
imagem que a de suas ações; a
O tempo voltado para trás concorda com a revelação gradual de uma totalidade
quebrada. Na longa memória das Escrituras, este
novamente toca a campainha, com algum contraponto irônico. "Se a guerra cair sobre
nós, [o povo dos Filhos de Israel] se juntará ao nosso
inimigos e lutem contra nós e subam [ou, expulsem-nos] da terra "(Êxodo 1:10). Se
Faraó fragmentou o
recém-nascido "Israel" em "hebreus" sob o pretexto da segurança nacional, e os filisteus
separaram "o
Hebreus "da terra contemporânea" Israel, Saul não os juntou novamente,
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certamente ainda não. Seu contra-movimento de dividir para governar, porém, é o
primeiro de seu tipo no lado nativo da disputa, um
equivalente humano ao próprio enfraquecimento da unidade hamita de Deus no Egito,
depois na Filístia. Ele já conseguiu
diminuir a ameaça externa a "Israel" (pessoas junto com a terra), dividindo a oposição
desleal interna em duas,
fugitivos e seguidores do acampamento.
Dos dois, o último é muito maior. O retrospecto sobre a interposição entre o assunto
("os hebreus") e
o predicado ("eram") da oração principal, entre o agente e a ação, pareceria ter sido
deliberadamente mal colocado
para efeito retardador, com alta perceptibilidade. Por que outra razão deveria a narrativa
quebrar a continuidade dobrando de volta para o seu
antecedentes, e no momento da virada da guerra, exatamente quando se poderia esperar
que ele avançasse em alta velocidade? Por
outra correspondência icônica, o deslocamento do flashback no discurso, portanto,
reflete o deslocamento das figuras
no mundo: ordenar gera sentido, suspense faz sentido.
Nada dissuadido por redundância em cima de retardo, o retrato-palavra primeiro expõe,
depois particulariza o grupo
vincule-se com o inimigo. "Esteve com os filisteus", inespecífico e por si só
interpretável como apoio político, então-
chamado de apoio moral, ganha uma vantagem militar em "tinha subido com eles." Não
estou satisfeito em identificar duas vezes '' o
Hebreus "em referência ao passado quase desagradável, além disso, o descritor intercala
um olhar mais longo para trás" como em
ocasiões anteriores "o que aumenta o intervalo de tempo, a habitualidade e, portanto, a
enormidade da má aliança. Eles são antigos
ofensores. E a própria ofensa aumenta seriamente da opacidade (13: 3) para a evasão
(13: 7) para a traição, para limpar o
arena para os principais (re) entrarem nas fileiras do opressor ("campo"). Ao lado dos
colaboradores militantes à
outrance, seus homônimos que pela primeira vez se mudaram podem se tornar
patriotas. Temporariamente, pelo menos,
porque a sequência em pouco tempo irá distorcer a comparação em dois gumes.
Mas vamos primeiro generalizar o drama da leitura encenada até agora abaixo do conto
mínimo e infalível. Ao longo de
série tríplice de "hebreus" no discurso nativo, as várias ordens ascendentes
notavelmente correlacionadas. O mais tarde o
ocorrência, quanto mais clara a referência, mais informativa, autorizada, franca, espaço-
temporalizada, tudo ao mesmo tempo e
mais invejosa é a não coincidência com "Israel". O impulso para essa correlação entre
ordens escalares, agora
descobrir em retrospecto, até substitui o decoro da ordem cronológica, segundo a qual
"os hebreus" há muito tocam
o traidor, para o conhecimento de todos menos o nosso. A colaboração deles pode muito
bem datar da derrota nacional em Aphek,
precedido pela marcação por atacado de Israel como escravos "hebreus"; e certamente
antecede o chamado de Saul para
armas, quando "os hebreus" já formam um subgrupo. A divulgação tardia de sua
perfídia funciona para uma gradual
endurecimento do julgamento, e assim
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de denominação: insira um possível (se improvável) co-referente com "Israel", saia de
um cúmplice comprovado dos filisteus,
na verdade, um grupo externo criado por ele mesmo.
Nem poderia tal dinâmica de apresentação, do referencial ao ideo-retórico, surgir de
outra forma senão por
manipular a dinâmica dos eventos na narrativa. Elevados tarde ao ponto de vista do
narrador, podemos apreciar
por que ele nos negou acesso antecipado a ele. A arte da série depende em grande parte
de um controle rígido sobre o equilíbrio de nossos
conhecimento e ignorância por toda parte, mudando da melhor forma para sincronizar a
liberação de informações com o desejado
luz cumulativa no grupo. E onde o tempo passa pela persuasão, a ordem do tempo
mimético e histórico deve
dobrar.
No início, por exemplo, o simples e nativo "Que os hebreus ouçam" insinua o pior sobre
o conjunto de referentes
à parte e por seu próprio povo, dando-lhes a chance de virar uma nova página: para se
redimir em nosso
olhos, como nos do rei, em "de Israel", até mesmo em seus aparentes mestres, os
filisteus, de certo modo. Em vez disso, nós a seguir
encontrar "hebreus" cruzando o Jordão para o leste. A segurança vem antes da auto-
redenção, quanto mais da redenção nacional, para
uma extensão dificilmente alcançada até mesmo por israelitas não combatentes
("escondidos"). Eles persistem no tipo de comportamento latente em
seu mau nome entre os hamitas, contra o registro da travessia para o oeste que pontua a
grande cronologia e
atualiza o nome por etimologia alternativa. Ibrim se tornou uma caricatura
de abru, designação de derivação, o
a narrativa atual é uma zombaria da grande narrativa e da antiga nomi-narrativa
herdada. Resposta em conformidade
aguça, junto com a desunião dentro do grupo, mas menos do que seria se soubéssemos
toda a verdade sobre seus antecedentes.
E não sabemos ainda, porque a iluminação plena seria inoportuna, ao ponto do
anticlímax. O discurso de
a discórdia tem muito a ganhar com a composição de suas manobras sequenciais, por
exemplo, pelas dicas carregadas de longo alcance no
as origens da travessia da nação, mas ainda não pode dar ao luxo de endireitar a ordem
dos acontecimentos "hebreus": reunir o
exposição antes da ação, em suma.
Suponha que a narrativa se tornou abertamente descritiva e retrospectiva aqui, em 13: 6-
7, como acontecerá em 14: 20-22, revelando o
o fato mais antigo, bem como o mais condenatório de todos: que aqueles fugitivos
"hebreus tinham estado com os filisteus ... na primeira
ocasiões." Retoricamente, o efeito seria auto -defeating, porque muito gentil com as de
menor auto outros. O presente
o vôo, então, marcaria uma melhoria em relação ao seu histórico de quis-lingismo ativo
e também reduziria sua distância
dos "israelitas" se esconderam. Como está, o caixa continua a manter esta exposição
explosiva na reserva,
saltando quando ele chega ao pior da má sorte, "os hebreus" que, agora como antes, se
juntaram aos autoproclamados
dominar a corrida contra seus próprios parentes e herança. Assim colocado, o
antecedente muito atrasado leva a série a um
devido clímax. "Aqueles que te destruíram sairão [yetse'u] de ti" (Isaías 49:17) agora se
aplica àqueles ativistas
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camadas residuais em ambos os sentidos do verbo, o originário ("emitirá") e o
excludente ("removerá").
Como ganho adicional, a série apresenta assim mais uma continuidade entre os seus três
membros distribuídos, passando de
endereço para responder, do suspense para a liberação em um intercâmbio de longa
distância sem palavras. A ascensão na denúncia corre
junto com uma espécie de diálogo entre facções. Saul o inicia em 13: 3, virtualmente
ecoando o protesto de Moisés,
depois que ele "bateu" no brutalizador de um hebreu, com outro hebreu "culpado": "Por
que bates no teu próximo?"
E ele encontra quase a mesma combinação de inatividade e desafio, apenas alternando
em uma escala maior.
O rei, tendo apelado para "os hebreus", todos eles respondem de acordo com seu mau
nome e história entre os
deselecionar no antigo Egito, bem como no caráter tradicional dos últimos dias, para
alguns se soltarem em uma travessura simulada, enquanto outros
pegar em armas '' com os filisteus "contra ele. Geograficamente ou militarmente, e nesta
ordem, nenhuma subdivisão
opta pelo lado direito. Sua resposta ao rei traça uma crescente negativa, e assim,
correspondentemente, a nossa para
eles.
Além disso, descobrimos a seguir, o malabarismo com as informações visa tanto para
frente quanto para trás, e imediatamente
continuidade também. A retrospecção mais perfeita ("tinha... Tinha subido") sobre os
seguidores do acampamento dos filisteus mais,
a ação avança para executar uma reviravolta surpresa própria, que coroa sua perfídia de
longa data, apenas
descoberto, com nova periferia. Uma periferia dentro da periferia, na verdade, porque a
grande reversão internacional tem uma
equivalente interior aninhado nele. Por looping quiástico, a ordem de entrada e
engajamento dos vencedores circula de volta ao
eclosão das hostilidades: Jônatas, Saul, "os hebreus". Jonathan, zombeteiramente
"hebreu" pelo inimigo no Passo ainda
convencido de que "o Senhor os entregou nas mãos de Israel", novamente desfere o
primeiro golpe desestabilizador.
Em seguida, Saul entra em cena à frente do povo ", e eis que a espada de cada um estava
contra a sua
companheiro, uma confusão muito grande. "Em seguida, com a vitória inesperada
certa," os hebreus "passam a esfaquear seus
mestres na retaguarda, mesmo literalmente, considerando as rotinas que faziam aos
irmãos "em ocasiões anteriores"; e a
a narrativa minimizaria seu crédito. Para este fim, o surgimento de seu passado
desacreditável por trás dos bloqueios de tempo
com o tempo meticuloso de sua reversão, decretado bem depois que a nação venceu a
batalha sob (ou por) Deus
nome próprio e seu próprio. 17
Mais uma vez, implicações maiores surgem. Como sempre antes no argumento, as
forças da sequência e
as imagens multiplicam-se conjuntamente ao processo de contar / ler, sobretudo e com
elas os focos da minha Poética sobre
literatura ideológica no seu dinamismo e deste livro sobre a poética da (inter)
cultura. Além da junta (por exemplo,
normas ou objetivos distintamente bíblicos), visto que através da mudança de foco, a
comunicação se interpenetra com a representação
em todos os níveis, como conhecemos o mundo retratado
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com que imagem (ns) do mundo formamos em movimento e carregamos depois. Como
tudo no discurso,
as imagens são feitas, desfeitas, refeitas, estereotipadas, desereotipadas, contra-
estereotipadas sob a flecha do tempo; e
A Escritura traz para eles os recursos extras de ordenação exclusivos do discurso
narrativo, onde
compõe a temporalidade de apresentação. Ou temporalidades, antes, pelo menos porque
o narrador pode trabalhar, e trabalhar
juntos, qualquer coisa desde a ordem mini-sequencial (incluindo frasal) até a maior (por
exemplo, comprimento de cânone) , em cada
senso. Dado o desafio apresentado por retratistas de grupo como o Hebraico, dentro de
uma sagrada nacionalidade
literatura aliás, todas essas artes do processo são evidentemente muito procuradas, não
menos do que se tratando de traidores que ostentam nomes
a própria nação-estado de "Israel", conspiradores cúmplices de Ham no pensamento e
na guerra contra o cumprimento final
da promessa.
Daí a coordenação de recursos artísticos que temos rastreado. A divulgação se funde
com o desenvolvimento; a
o adiamento dos antecedentes para o último momento viável tem dupla função,
retrospectiva e prospectiva. Foram os
escândalo de longa colaboração "hebraica" desdobrada de outra forma ao longo da série,
por exemplo, devidamente anexada ao primeiro membro, ou
adiada para a próxima, quanto mais mantida em segredo, a presente troca de lealdade
teria um impacto
mais favorável do que negativo. Pode significar uma mudança de coração, em resposta
ao chamado do rei: "ouvir" é obedecer. No
a dada ordem de perfídia para periferia, em vez disso, a mudança apenas revela "o
oportunismo dos hebreus em face da derrota
e a perspectiva de represálias. Eles mudam para o lado de Israel, como os hamitas do
Egito e da Filístia fizeram com o nome de Israel em
o enredo mestre, quando eles não podem mais evitá-lo. E tendo "estado com os filisteus
como em ocasiões anteriores", agora
"eles também" vieram a estar "com Israel que estava com Saul e Jônatas": a repetição
minuciosa com variação precisamente
mostra a diferença entre os dois subgrupos envolvidos.
Portanto, para completar o quadro, ocorre a retomada imediata do sub-subgrupo
intermediário. o
Os fugitivos "hebreus" voltam à mente pela força de uma renovada antítese alusiva aos
ocultistas "israelitas" deste lado
do Jordão, que agora emergem de seus buracos em perseguição. (Eles vivem para lutar
outro dia.) Com todas as linhas
desenhados e os fios desenhados juntos, a série nos deixa com um ponto de
interrogação. Para um nativo que "esteve com
os filisteus ", que é o curso menos repreensível (e, pragmaticamente, mais conveniente):
fugir no
abordagem do confronto ou virar o casaco com a mudança de equilíbrio de poder?
A resposta pragmática nunca vem, pois a sequência está enterrada no silêncio, não
necessariamente sinistro. Para ir mais uma vez por
o precedente amonita, bem como pelo esquecimento mosaico das primeiras ofensas
hebraicas contra a libertação
"irmão", todos saíram de ânimo leve. Eles se fundiram novamente na nação israelita
como os desafiadores do profeta fizeram em
o Êxodo, e aqueles de
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o rei, uma guerra antes, na cerimônia de reeleição. Após a vitória sobre Nahash, quando
o povo queria matar
Os oponentes de Saul, ele decidiu: "Nenhum homem será morto hoje, porque hoje o
Senhor operou a libertação em
Israel "(11:13). E agora ele pode ter feito novamente a coisa de um estadista. Melhor
uma anistia geral tornando um cego
olho para tudo, exceto recursos redentores; o desligamento de uma das partes, a virada
de última hora da outra em relação a
represálias em larga escala e gradativa.
Menos indulgente, a retórica da solidariedade nacional não é menos imparcial. Se por
um momento o estigma dos decampadores empalidecer
ao lado dos seguidores do acampamento, a reversão imediatamente restaura o equilíbrio
da vergonha para sempre. Há pouco para escolher
entre eles, pouca simpatia a ser desperdiçada em seu dilema. Qualquer que
seja sua escolha entre os males, um israelita
não teria (e não deveria) ter que fazê-lo na primeira instância. Originalmente traidores,
posteriormente tanto anti-
cruzadores ou triplos, os hebreus dentro / fora do grupo, embora tenham a chance de
superar sua vergonha, sempre
prefira viver de acordo com seu nome em todas as culturas.
Da crise à resolução, então, os capítulos 13-14 contrapõem o internacional por uma
conspiração intranacional. O último é
mudo, mesmo em relação ao seu precedente egípcio, onde o discurso da discórdia
interna e externa mostra no
as próprias palavras e pensamentos friccionais dos personagens, mas não menos
elaborados, codificados e compostos no todo
tema. Abaixo da superfície de ocorrências aleatórias e distantes, se alguma coisa, esta
série tríplice se aproxima em
a leitura (novamente, como a psicogênese da lançadeira Mosaica) para o enredo
complexo ideal de Aristóteles: a ação "hebraica"
muda abruptamente, e com isso nosso discernimento e julgamento, através da
descoberta de um passado vergonhoso, um crime dentro do
família.
Todas as variantes do enredo mestre hebreu / hamita têm seu lado sombrio, seu lado
etnócrito, não menos que seu
periferia inerente da infelicidade para a felicidade. A guerra de independência lutou
contra os filisteus hebreus chamadores por
O "Israel" de Saul no território israelita prometido não é exceção, mais do que foi a
provação constitutiva da nação de
liberdade no Egito que acabaria. No entanto, a subtrama agora treinada nos impulsos
biculturais "hebreus"
crítica ao extremo da autocaricatura ou, literariamente, da autoparódia, com reversões e
reconhecimentos discretamente
farpado para combinar. Um underplot em sentido pleno.
Tal como acontece com o registro da Bíblia de vergonha "hebraica" em todos os
padrões, só que mais ainda, o surpreendente não é que isso
O escândalo se confunde com as entrelinhas, mas que uma literatura nacional achou por
bem sugerir isso por toda a eternidade. A novidade de
traduzir a imagem da vitória externa (sempre sobreposta, cortada, temporária) parece
um experimento leve em
comparação. E quanto mais fundo você penetra por baixo da mensagem infalível, ela
própria sombria o suficiente, maior será a distância
entre o foco (narrativo) e (normativo)
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favoritismo, entre etnocentricidade e autoengrandecimento. O escândalo então se torna
proporcionalmente menos negável
e mais embaraçoso, implica um setor maior do círculo e território escolhido, remonta
mais longe, alcança mais
o espectro da traição até o limite. Quanto mais de toda a verdade você junta, mais ela
define
um, se não o, estado da nação, recentemente se tornou um estado-nação governado por
um rei.
Duplamente, de uma perspectiva mais elevada e canônica sobre o hebraico que
apodrecia na monarquia da época, uma cruz como
bem como um intervalo entre as fases mosaica e davídica: entre a primeira formação na
condição de povo e
a aproximação da estabilização, entre o nadir alcançado sob um tirano odioso no
exterior, o antítipo encarnado, e o
zênite atingível sob um rei eleito. As alusões da série à discórdia entre os "hebreus" no
Egito (saudação
o campeão que "atacou" por eles e ao mesmo tempo precipitando e refletindo sua
própria autodivisão) não precisa de ensaio, eu
Confiar em; mas observe sua ambivalência. Enquanto os ecos do Êxodo diagnosticam
uma divisão contínua e aparentemente crônica de
personalidade e propósito do grupo, eles ainda marcam algum avanço em direção à
fusão. Desde o início, uma vez que Jonathan
"atingido", um "Israel" autoconsciente se reúne em torno do líder, por todos os '' hebreus
"em seu meio; e, onde Moisés '
O gibão "hebreu" despencou de mal a pior, agora a unidade de ação contra o inimigo
hamita só melhora
(mesmo quando as revelações sobre violações passadas escurecem) ao longo da
série. Por outro lado, uma medida de como o progresso ainda
fica aquém da realização de Davi é, por um lado, o desaparecimento de "hebreus" após
sua aquisição e, no
outro, a deserção dos filisteus para ele, para variar. O movimento parece ascender de um
reino unido
para uma nação unida.
Entre os reinados, porém, a própria carreira de Davi, desde a unção até a ascensão,
revela o lado de baixo da imagem
e a complexidade do processo de desunião para unidade. A história quase se repete e
assim, mais do que parece, o
historiografia dos capítulos 13-14. Assim que Davi busca refúgio na Filístia, Aquis o
considera "totalmente odioso para sua
povo, a Israel "e" um escravo vitalício "(27:12), ebed olam, um elemento-chave cum
quase homógrafo do hatename; e
Saul deve tê-lo hebraico dia e noite, como os capitães filisteus fazem audivelmente
antes do fatídico confronto em
Gilboa (29: 2-3). Ao desafiar a presença de "esses hebreus" em seu acampamento, eles
quase chegaram a fazer uma inferência
desde a primeira batalha de Saul contra eles até a última: "Não aprendemos, da maneira
mais difícil, que esses renegados certamente
nos trair, como seus homônimos fizeram dentro da memória viva? "Enquanto o Faraó
alcançou um enclave inocente com a Quinta
Colunismo e depois foi enganado pela dupla agência que ele mesmo impôs às parteiras,
os sranim têm
excelente razão para suspeitar de Davi e não será desmentido: eles nem mesmo ouvirão
a retórica "hebraica" de
solidariedade, que inclui seu suserano Achish. Na verdade, embora nunca posta à prova
no
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momento, seu prognóstico por analogia já se tornou realidade, desconhecido para
eles. O papel ambíguo e duplo que
O vassalo de Aquis brinca entre os grupos em guerra, "o tempo todo ele morou na terra
dos filisteus" (27:11),
faz uma variação sincrônica do vaivém executado por seus homônimos anteriores em
sequência.
Claro, o conto poupa os eleitos de Deus e a vítima das circunstâncias tanto quanto
possível do ódio acumulado
aqueles homônimos. Os pensamentos, motivos e restrições de Davi estão bem à vista, os
deles ocultos,
literalmente por "ouvir", não menos, sua autoimagem, com toda a probabilidade tão
distante da mancha bicultural quanto a dele.
Suas mãos e disco permanecem tecnicamente limpos, enquanto os deles nunca vão se
apagar. Nem nunca ouvimos Saul, muito menos o
narrador, chamando-o do nome que os renegados eliciam de ambos os lados e sua
realeza apagará de todos
léxico por séculos. Mas então, a traição nunca prospera, pela simples razão de que, se
isso acontecer, ninguém a chama de traição ou
Hebreus ninguém que conta, pelo menos. Sou a arte de compor de Samuel, sempre
fazendo tremer o nome em nossos lábios
e, ainda assim, empurrando-o para trás com variantes davídicas do infame precedente,
oscila no limite da piada do cínico.
(Somente o retórico transculturalista da identidade, zelosamente Hab / piru-ing David, o
empurra para o abismo.
zelosamente de-hebreu a série anterior, intermediária, por outro lado, o baixo geneticista
textual rompe a cadeia de
o conto geral de Moisés a David e a crítica da filogênese.)
Em relação aos porta-nomes em série reais, no entanto, nem unção, nem sinceridade,
nem falta de escolha
nem o favoritismo nem o cinismo subjugam a exposição de sua infâmia ou, aliás, das
fissuras deixadas no corpo
política a partir de então, quando o inimigo de fora foi supostamente sufocado e seus
aliados incorporados. Apesar do
a periferia da ação em todas as frentes, aqui a arte das relações, os episódios, os livros,
os cânones, perturbam todos
aparência de um final feliz, e não apenas por omitir anunciá-lo. (A guerra entre grupos
continua, e o silêncio continua
o rescaldo em casa nunca é quebrado.) O leitor atento a esta arte também pode ver como
os dois enredos que temos sido
rastreamento entra em um enredo maior de contenda. "E eis que a espada de cada
homem estava contra o seu companheiro, uma grande
confusão "pode ser tomada como uma figura tanto para os círculos internos quanto para
os externos de conflito. As variações incluem
Filisteus contra israelitas eles reduziriam a hebreus, hebreus que se fizeram por si
mesmos contra israelitas e depois contra
Filisteus, até mesmo fugindo contra os obstinados hebreus. Na verdade, a "espada"
nestes capítulos é ainda mais ampla
e penetra ainda mais profundamente no tecido da nação: profeta contra rei, rei contra
príncipe, fanáticos cultos
contra os transgressores. Uma confusão muito grande, de fato; e é a dinâmica de
"Hebreus" que enfoca sua
aspectos etnopolíticos distintos dos demais. Distinto, mas não mais isolado na narrativa
(observe a alternância de
problemas, mesmo de crises, em toda)
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do que no acontecimento; mostrando melhora sob Saul, onde as relações com o profeta
ou príncipe se deterioram, ainda que curto
de liquidação. Como está implícito nos olhares para trás, para o Egito e para a frente,
para o "hebraico" filisteu de Davi, o
povo de Israel sob o primeiro rei, embora com terras e liderado centralmente, ainda não
foi liberado tanto no Hamita quanto no
frentes domésticas, ainda a serem retiradas do hebraico, ainda em formação.
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7
Lei do Escravo
Processo Paralelo Externo e Interno
Chegando a um acordo com a escravidão hebraica em Israel
Entre o Êxodo e a quebra do jugo de Samuel, uma força contrária ameaça suas linhas de
continuidade, notadamente suas
etnocriticism. Como reconciliar o enredo mestre Hamita / Hebraico (ele próprio
reivindicando o universal que a humanidade era
criado gratuitamente) com o cenário jurídico do domínio do israelita sobre o
hebraico? A luta pela independência por um
grupo sob Deus, exclusivo de todos os outros senhores, e a provisão para escravidão
dentro do grupo, sob o Código de Deus, pode
bem parecem ser opostos diamétricos; e sua oposição na ideologia pode parecer
atribuível ao cânone genérico
diversidade: narrativa versus lei, agrupamento historicizado versus nomístico ou, talvez,
o modo imaginativo versus realista. Com
uma gênese bifurcada adicionada, como tem sido rotineiramente, as peças nunca
formariam um todo, exceto para o hebraico. No
sua luz, é claro, os termos desta oposição tornam-se ainda mais opostos, mas agora na
aparência apenas se você tomar o
"Hebraico", conforme expresso pelo legislador israelita in propria
persona. Devidamente removido da genuína autodenominação
nação, os opostos convergem em um gráfico, um esquema de valores, uma memória
formativa, uma estratégia de
discurso do grupo. Como a narrativa do início da monarquia, em suma, a lei hebraica
dos escravos três vezes exerce o caráter bi-cultural
estigma contra a estranheza dentro do círculo.
O novo ponto crucial sendo ainda mais notório, devemos recomeçar com os dados e a
tradicional disputa sobre eles. o
três casos em questão são novamente melhor considerados juntos, apenas porque eles
formam uma cadeia ressonante de alusão:
[Deus a Moisés como mediador da Aliança com Israel:] (2) Se você comprar um
escravo hebreu [ebed ibri], seis
anos ele servirá [lit., escravo, ya'abod ] e no sétimo ele sairá de graça para nada. (3) Se
ele vier
em solteiro, ele sairá solteiro; se ele tem uma esposa, sua esposa deve sair com ele. (4)
Se seu mestre lhe der
uma esposa e ela lhe deu filhos ou filhas, a esposa e seus filhos pertencerão
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ao seu mestre e ele deve sair solteiro. (5) E se o escravo disser claramente, eu amo meu
mestre, minha esposa e
meus filhos, não sairei de graça, (6) então seu senhor o levará a Deus [el ha'elohim], e
ele o trará
ele à porta ou ao batente da porta, e seu amo furará sua orelha com um furador, e ele
servirá [escravo]
ele para sempre.
(7) E se um homem vender sua filha para ser serva, ela não sairá como saem os
escravos. (8) Se ela
é desagradável aos olhos de seu mestre, que a designou para si mesmo, então ele deve
deixá-la ser
resgatado; ao povo estrangeiro não terá poder para a vender, tendo quebrado a fé com
ela. (9) E
se ele a designar para seu filho, ele a tratará de acordo com o costume das filhas. (10) Se
ele tomar
outra esposa para si mesmo, ele não diminuirá sua comida, suas roupas e seus direitos
conjugais. (11) E se ele
não fizer essas três coisas por ela, ela sairá de graça para nada, sem pagamento em
dinheiro.
(Êxodo 21: 2-11)
[Moisés para Israel:] (12) Se teu irmão, o hebreu ou hebreu, for vendido a ti, ele servirá
[lit., escravo]
te seis anos, e no sétimo ano tu o mandarás sair livre de ti. (13) E quando tu enviares
ele para fora livre de ti, tu não o enviarás de mãos vazias. (14) Deverás, antes, fornecê-
lo com
do teu rebanho e da tua eira e do teu lagar; como o Senhor teu Deus te abençoou,
tu darás a ele. (15) E tu deverás lembrar que foste escravo na terra do Egito e que
o Senhor teu Deus te redimiu; portanto, eu te ordeno isso hoje. (16) E se acontecer que
diz-te: Não sairei de ti, porque te ama a ti e à tua casa, porque vive bem com
a ti, (17) então tomarás o furador e enfiá-lo-ás na orelha dentro da porta, e ele se tornará
teu
escravo para sempre; e para tua serva, também, tu o farás. (18) Não parecerá duro aos
teus olhos, quando
tu o enviaste livre de ti, pois pela metade do salário de um mercenário ele te serviu
[escravizado] seis anos.
Assim, o Senhor teu Deus te abençoará em tudo o que fizeres. (Deuteronômio 15: 12-
18)
(8) A palavra que veio do Senhor a Jeremias, depois que o rei Zedequias fez uma
aliança com todos os
pessoas em Jerusalém para proclamar a liberdade para eles, (9) que todo homem deve
enviar livre seu escravo e todo
homem, sua escrava, o hebreu e a hebreia, de modo que nenhum homem escravize um
judeu, seu irmão. (10)
Eles obedeceram, todos os nobres e todas as pessoas que haviam feito o convênio de
que todo homem deveria
mande libertar seu escravo e cada homem sua escrava, para não mais escravizá-los; eles
obedeceram e
enviou-os para fora. (11) Depois, eles se viraram e levaram de volta os escravos e as
escravas que eles
tinha enviado de graça
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e os reduziu a escravos e escravas. (12) A palavra do Senhor veio do Senhor a Jeremias,
dizendo: (13) Assim diz o Senhor Deus de Israel: Fiz uma aliança com vossos pais,
quando trouxe
-los da terra do Egito, da casa dos escravos, dizendo: (14) No final [ou, advento] de sete
anos
você deve enviar cada homem seu irmão, o hebreu, que foi vendido a ti e te serviu seis
anos; tu deverás mandá-lo embora livre de ti. Mas seus pais não me ouviram e não se
inclinaram
seus ouvidos para mim. (15) Você recentemente mudou e fez o que era certo aos meus
olhos ao proclamar liberdade,
cada um com o seu próximo, e tu fizeste aliança diante de mim na casa que se chama
pelo meu nome.
(16) Então você se virou e profanou meu nome, tomando de volta cada um de vocês
como seu escravo e cada
homem, sua escrava, a quem você enviou gratuitamente de acordo com o desejo deles, e
você os reduziu a
tornando-se seus escravos e escravas. (17) Portanto, assim diz o Senhor: Não me destes
ouvidos
ao proclamar a liberdade, cada homem ao seu irmão e cada homem ao seu próximo; eis
que eu proclamo a você
liberdade (a palavra do Senhor) à espada, à peste e à fome. (Jeremias 34: 8-17)
Para que o Código legalize em âmbito nacional uma variante local da ignomínia que o
Êxodo aboliu por
força e Samuel associados com um partido traidor já estariam mexendo o suficiente de
um ponto de vista canônico. Mas o
desafio que todo o estatuto apresenta para o amplo design do hebraico como uma luta
pela liberdade do grupo é vocalmente
miniaturado no nome do grupo referindo-se ao não-livre. Mesmo em comparação com a
referência de subgrupo estreito no
Guerra dos filisteus, feita pelos leais aos desleais, essas ocorrências de "hebraico"
aparentemente elevam a um novo patamar e
dentro de um novo gênero, a problemática do termo de voicecontextual, crosstextual,
intertextual.
Todos eles parecem citações diretas de, por e para participantes da cultura bíblica. As
duas primeiras passagens
relatar diretamente a ordenança de Deus ou de Moisés de serviço limitado; o terceiro
relata indiretamente a aliança de Jerusalém
("que todo homem ...") por referência tácita à lei da aliança mosaica, então apela
diretamente a essa lei contra muitos
violadores de convênios. Claro, esse apelo confunde a estrutura do relatório ao se
acumular em chamas antigas:
o escritor bíblico nos cita a autocitação de Deus nos ouvidos de Jeremias, com vistas
a sua recitação aos ofensores
de Jerusalém. O que Deus disse a Moisés em Êxodo, ou Moisés ao povo em
Deuteronômio, reaparece aqui em muito
ainda mais remover, multiplicar enquadrado ao longo da cadeia de transmissão
discursiva. Mas o emaranhado de Jeremias, como o
formas mais simples antes dele, ainda opera dentro do universo nativo
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do discurso, uma comunidade de fala relativamente homogênea em qualquer coisa,
desde a linguagem até a etnia, a herança e os artigos
De fé. Na verdade, quanto mais partes envolvidas ou invocadas na cadeia de
comunicação, mais saliente será a sua
homogeneidade etnocultural através de eventos de discurso distintos, do Êxodo ao
limiar do Exílio, e
quanto mais alta a nota estranha que percorre os três textos. (A dissonância ibri soa
mais alto de todos em Jeremias,
cujo quadro retrospectivo não só incorpora e supera as ocorrências anteriores do
hebraico no mosaico
lei, mas também os data em relação ao uso contemporâneo, yehudi, " Judaico /
Judahite" ou "[Judeu": desde a queda do
reino do norte, que havia reivindicado exclusivamente "Israel", a designação outrora
puramente tribal tem se ampliado
sua extensão além do reino irmão de Judá em direção à co-extensão com a etnia
nacional antiga do Êxodo.)
resumindo, dado que tanto cada palestrante (seja autoral ou dramatizado, seja citado,
citando ou ambos) e cada
O destinatário (passado, presente ou futuro) é totalmente israelita, de onde e por que o
"hebraico" recorrente?
Nos últimos dois mil anos, o problema geralmente foi varrido para baixo do tapete,
como um mero estilístico (ao invés
variação funcional) entre os agentes da lei, o futuro mestre israelita e seu escravo
hebreu. Nisto
visão reducionista, cega para a cultura da linguagem para cima, o partido escravizado
por acaso apresenta uma visão diferente,
título intercambiável dentro do mesmo grupo nacional, como Deuteronômio e Jeremias
vão mostrar a partir do cavalo
boca. Reformulações posteriores de Êxodo, eles incorporam suas primeiras leituras, em
primeira mão e com autoridade em proporção.
O testemunho conjunto deles remonta ao co-agrupamento étnico dos jogadores de
papéis ("irmandade") na variedade linguística ("judeu"
incluído) à própria era bíblica. Conseqüentemente, os varredores presumem ou
argumentariam que realmente não há problema.
(Ou nenhuma que diga respeito à forma de referência, distinta da identidade do
referente. A própria presunção de sua co-
a nacionalidade sempre forçou os exegetas a aceitarem o constrangimento da escravidão
em grupo codificado pelo
Libertador. E os rabinos, ao que parece, originaram a principal linha de controle de
danos entre os uniculturais de
resolução, limitando e melhorando o estado de servidão fraterna.)
O Targum, bem como a Septuaginta em ação no trio analogamente dissonante de I
Samuel, vai tão longe a ponto de
elimine o problema completamente por substituição verbal na comunidade e
conformidade. Uma medida deliberada,
porque onde a identidade do referente está fora de questão, com Joseph por exemplo, o
aramaico ecoará devidamente o
léxico original: ebed ibri ("escravo hebreu") na boca da esposa de Potifar encontra seu
equivalente cognato em abda ibra'ah,
mas nunca na boca do legislador. Ao longo das leis escravas, o tradutor faz questão de
traduzir "hebraico"
(ibri / ibra'ah) como "israelita" (bar yisrael); nem ele recorre aqui ao terceiro termo,
"judeu"
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(yehudi), nem mesmo em Jeremias, quando o tribalismo já ampliou seu escopo e na
verdade co-ocorre com
"Hebraico" no conto da lei. Com a intenção de literalizar a visão rabínica, o antigo
retórico da identidade se contentará com
nada menos do que a etnia dada por Deus. Por mais extremo que o caso aramaico possa
parecer, ele apenas destaca novamente o
princípio de que os tradutores irão (re) escrever como e o que os intérpretes lêem, até
hoje, de fato. 1
De vez em quando, porém, vozes dissidentes têm se levantado, especialmente a
propósito do Êxodo fundamental
("Pacto") Código. Onde a tradição da maioria vê uma comunidade entre as partes em
tudo, exceto na linguagem de
referência de grupo, eles sentem uma desunião manifestada pela linguagem. Não que os
divisores sejam mais unos
do que os homogeneizadores ou forçosamente mais preocupados com o discurso como
tal, muito menos com seu choque contra o
norma de uso do "hebraico". Por motivos diferentes, por motivos diferentes, por rotas
diferentes, e mesmo com diferentes
descobertas, os proponentes ainda investem o rótulo com valor divisivo.
O próprio Targum aramaico protesta demais para a univocidade e pode estar gritando
uma oposição que
em outro lugar ganha uma audiência sumária. Já nos antigos rabinos, surge a pergunta:
o escravo é hebreu ou
escravo de um hebreu? Ele escapa da servidão vitalícia do forasteiro devido ao seu
próprio estado interno ou ao do
mestres, passados e futuros, entre os quais ele troca de mãos? ( Mekilta de-Rabbi
Ishmael, ed. Lauterbach
1949: III, 3-4). A etnia bifurcada, vale observar, tem um correlato
gramatical. O ibri fica para ebed em um
atributivo ou em uma relação genitiva, como epíteto para substantivo ou como
substantivo para substantivo no estado de construção? Isso corresponde, eu
acrescentaria ainda, às duas leituras linguísticas de ha'meyalledot ha'ibriyyot em Êxodo
1:15, "a nascida na hebraica
parteiras "contra" as parteiras das hebreias. "Exceto que ali a ambigüidade não apenas
duplicou a configuração no
narrado campo de referência, mas também serviu a um propósito construtivo no
discurso. Aqui, o midrash prefere o
a primeira, gramática atributiva e significação, comparada ao "irmão hebreu" de
Deuteronômio. Este e similar
analogias citadas (para '' Abrão, o hebreu ", é claro) ficam aquém da" prova ". No
entanto, o caso do midrash é
mais forte, ou a alternativa pelo menos mais fraca, do que o argumentado. A análise
concorrente empurraria o "escravo" para fora de Israel
sem explicar por que seu ex-mestre israelita (aquele de quem "tu o compras") é
designado como "um
Hebraico."
Na Idade Média, outra tentativa de separar as partes é um pouco melhor. Ibn Ezra em
Êxodo 21: 2 cita um
Karaite sem nome desafio à tradição rabínica, aparentemente o máximo em patriotismo
local. Assim, o "hebraico
escravo ", como seus companheiros de lei que se seguiram, não é israelita, mas
abraamita. Supondo que um compatriota
nunca ser submetido à escravidão perpétua, piercing vergonhoso e tudo, os dissidentes
identificam o referente como um
primo ancestral: um membro de algum grupo não israelita (por exemplo, Edom) que
traça sua ancestralidade até o primeiro ibri, ele mesmo
surgido de Eber,
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o epônimo de todos os Eberides. Na linguagem mais especializada do antropólogo,
então, o controle remoto do estranho
a co-afiliação biológica ("hebraico") supostamente estabelece um limite para a
escravidão de que o insider é ininterrupto
a descendência etnocultural sob Deus ("israelidade") proíbe completamente. 2
Esta opinião minoritária é ainda menos ignorada por parte do sistema, com menos
justiça desta vez. Ibn Ezra contesta seu
etimologia, derruba-a com a equação hebraico / israelita em toda a Bíblia, incluindo a
lei dos escravos, e até transforma
contra ela a própria solicitude para com o conterrâneo ("irmão") que ocasionou sua
heterodoxia. Para proteger o nativo
contra a ameaça da escravidão hebraica vitalícia, que pode nunca se materializar, é
negar-lhe o antecedente e sempre
privilégio operacional da escravidão hebraica de seis anos, portanto, condenando-o ao
termo mais longo e cíclico codificado em
Levítico 25: 39-46. "Como alguém pode imaginar", Ibn Ezra exclama indignado, "que
os ismaelitas e os edomitas vão
servir seis anos e o israelita até o [quinquagésimo ano do Levítico] Jubileu? "O
patriotismo local supera e assim
derrota a si mesmo, ele poderia concluir.
A crítica expõe infalivelmente os pontos fracos da oposição, mas ignora sua vantagem
relativa. Pela primeira vez em
a história da interpretação, a diferença nominal faz ou combina uma diferença genuína,
na lei e em outros lugares,
um substantivo em excesso, talvez. Se os próprios referentes variam entre Israel e seus
diversos co-lineais distantes
no exterior, os círculos "hebraicos" deveriam e seriam os termos de referência
nomística: mundo dos espelhos de palavras, o estilo
supostamente captura o espírito da lei. Sem dúvida, a premissa "se" deve carregar toda a
sua carga hipotética, e assim o
cadeia de inferência não precisa ser mantida na realidade. Mas então, o colchete
hebraico / israelita ortodoxo tem sua própria premissa
e conclusão, igualmente vulnerável a desafios. Por que igualar sob co-nacionalidade
onde o texto da lei distingue,
e em um padrão de discurso estranho, também? Concedendo a força da crítica de Ibn
Ezra, portanto, as duas hipóteses mestras (a
equacional vs. diferencial) ainda alcançaria um equilíbrio mais uniforme de valor
explicativo, ou sua falta, com
prós simétricos e, principalmente, contras.
Nos estudos modernos, descobrimos que o equilíbrio da popularidade também mudou,
possivelmente invertido. Sob a excitação de
documentos recém-desenterrados, a antiga opinião da minoria ressurgiu na fama em
uma terceira versão, dando à lei uma
virada social e transcultural. Não é mais um parente distante, Abrahamita ou Eberide, o
"escravo hebreu" é um
Hab / piru.
Dentre os vários elos forjados pela teoria, este merece destaque especial devido ao
gênero peculiar.
alegadamente manifestado em ambos os lados: lei hebraica de escravos e contratos de
serviço Hab / piru feitos em Nuzi. Muito longe
aparece, a partir da rotina do caçador paralelo reunindo materiais narrativos ou
totalmente heterogêneos. Menos
obviamente, eu diria, a conexão genérica, além de seu interesse intrínseco, também é
excepcional em seu
consequências, pelo menos duas.
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Por um lado, parece escapar dos problemas de sincronização. Uma narrativa representa
eventos únicos no espaço-tempo,
portanto, muitas vezes (em princípio, sempre) localizável lá para o desconforto de
reticulação, por exemplo, entre hebraico
e Hab / piru. (Assim, a não coincidência dos respectivos inícios, meios e fins dos
grupos, progressivamente
demonstrado desde meu capítulo de abertura.) Mas uma lei, pode parecer, não acarreta
nenhuma referência definida para o mundo. Sobre
ao contrário, visa a generalidade, senão a eternidade, pela própria natureza de seu
gênero; e convida proporcionalmente
transferência ou duplicação entre culturas, através do espaço-tempo.
Por outro lado, o jogo parece aqui mais preciso do que nunca. O tráfego transcultural se
expressa em
Relações crosstextuais entre documentos pertencentes a um gênero e tendo uma
hierarquia de status. Mesmo o
a falácia das fontes como discurso é aparentemente reversível aqui em um ponto forte:
se, como alguns fazem, você postular uma perspectiva em todo o Oriente
urtexto que rege a escravidão hebraica / Hab / piru, a partir do qual os materiais
existentes em Nuzi e Israel surgiram e para o qual
eles, como variantes, co-referem, no topo de sua referência cruzada mútua.
Tudo isso, eu sugeriria, explica a mudança no equilíbrio da popularidade. No entanto, o
balanço da prova não
mudou para combinar desde os dias de Ibn Ezra, não realmente, quaisquer que sejam as
aparências ou pretensões em contrário. Por um turno
tão radical, tão atraente para tantos, tão longamente investigado por entusiastas, tão
adornado com história comparativa e
filologia e sociologia e jurisprudência, a conexão Hab / piru tem, novamente, muito
pouco a mostrar por meio de
ou evidências concretas ou argumentos sólidos. Pouco, isto é, além da premissa inicial e
promessa, segundo a qual "hebraico"
muda de uma mera variação estilística para uma variação substantiva, um recurso de
agrupamento externo para o qual os antagonistas de Ibn Ezra já
licitar e pagar caro. Privado de sua pompa e parafernália, incluindo a vara do
fundamentalismo acenou contra o
oposição, o transculturalismo repousa sobre alguns pontos de contato muito tênues para
suportar o peso do referente
diferença social sem circularidade, inconsistência, exagero. E se muito fraco em
comparação sincrônica, então um
fortiori ao longo da marcha diacrônica da lei do escravo israelita de Êxodo a Jeremias,
da harpa implícita à explícita
no vínculo de fraternidade com o "hebreu". Onde um companheiro abraamita não conta
como irmão, como
(digamos) um membro hamita da subclasse? O que resta é o feitiço lançado pela
homonímia entre
Hebraico e Hab / piru.
Alguns analistas, na verdade, admitem isso, mas se apegam à teoria sem razão aparente,
exceto fé ou inércia ou a
clima de opinião acadêmica. Outros buscam um meio-termo, dividindo de alguma
forma o conjunto de
referências entre os dois candidatos ou, com igual falha, projetar a imagem do estoque
de Hab / piru no israelita em
escravidão. Outros ainda, tanto pioneiros quanto linha-dura da retaguarda, insistem em
correspondência completa
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em qualquer coisa, desde terminologia até sociologia e legislação. Eles levam o nexo
transcultural a distâncias que podem
convém a um satírico que se diverte com uma reductio ad absurdum. Mas então, dada a
fragilidade das evidências e a
implausibilidade, bem como falta de atratividade das soluções de compromisso, é
excesso ou derrota.
Deixe-me agora colocar um pouco de carne neste esboço básico, que pode soar muito
duro. Como sempre, meu negócio é com
argumentos e princípios, não com pessoas e modas críticas. É também por isso que o
exame abaixo do
metadiscurso (s) analítico (s) sobre o corpus, especialmente qua megatexto, deve (m) ter
mais do que negativo, ou local,
interesse. Claro, espero mostrar que, na lei como em outros lugares, os pontos fracos da
conexão Hab / piru
nunca foi totalmente apreciada, mesmo entre seus oponentes e em seu próprio terreno,
muito menos em um histórico,
luz "diacrônica". Independentemente da abordagem, devemos exorcizar esse
fantasma. Mas o valor heurístico de exorcizá-lo,
nunca tão grande como aqui, é inversamente proporcional à sua ofensiva contra o
discurso e a verdade. as evidências
produzidas pela exposição das diversas ofensas reaparecerão mais tarde, como
indicadores ou controles, no âmbito da
estigmatização bicultural e a Lei da Nomeação em geral. Eles nos permitirão ver se,
como e por que isso
a explicação alternativa pode evitar ou resolver a variedade de problemas textuais,
contextuais, intertextuais, sincrônicos,
diacrônico que as equações antigas (hebraico = israelita) e recentes (hebraico = Hab /
piru) provaram
desigual.
Aqui está o teste supremo de qualquer teoria, com implicações que vão além deste caso
em questão. A verdadeira questão não é
como uma perspectiva "literária" (por exemplo, no hebraico, na lei, em seu parentesco
com outros gêneros, na história canônica e
historiografia) compara com abordagens "não literárias", rabínicas ou acadêmicas ou
qualquer outra coisa. Nem, em um nível superior
ainda assim, isso se refere aos méritos relativos das análises uniculturais, interculturais e
interculturais, se elas pudessem ser
julgado em um vácuo. Uma formulação mais precisa e baseada em princípios da questão
em jogo seria se algum
abordagem pode esperar ter sucesso, mesmo por seus próprios critérios, em
desconsiderar as operações direcionadas ao objetivo do texto: sem
enraizar e ler a obra em seu quadro comunicativo, sem estudar a obra literária em seus
distintos
literariedade, como a poética da Bíblia, incluindo etnocentricidade única. Eu
argumentaria, como sempre fiz,
que não pode, visto que viola as prioridades embutidas de entendimento: até mesmo ir,
em última instância, contra o
grão discursivo, como historiador ou ideólogo, você tem que começar indo com ele, sob
pena de inventar o seu objeto e
comprometer, muitas vezes desativando sua própria empresa.
Por exemplo, a abordagem transcultural para os textos de escravidão por meio do Hab /
piru deve falhar, eu poderia prever se apenas porque
importa fontes para a Bíblia sem tentar primeiro entender seu discurso de "Hebreus"
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como um jogo entre imagens de grupo: uma teia e sequência de relações interculturais
encenadas, que geram, interpretam,
emplot, historicize a lei. A mesma lógica rege questões, unidades, corpora, projetos de
todas as grandezas. Na medida em que
a cultura é um megassistema de signos, o imperativo da "leitura antes da leitura cruzada
ou contra-leitura" se aplica a ela em geral.
Mais perto de casa, a meio caminho entre o megadiscurso da cultura e a poética da
Escritura, o que paira na
equilíbrio é a forma de fazer análise cultural da literatura.
Classe desfavorecida, tratamento privilegiado:
A (Il) Lógica do Sincronismo Sociolegal
O que, então, contribui para a leitura Hab / piru da lei do escravo? Os profissionais
sugeridos ao longo dos anos se resumem a três
linhas de argumentação. Um consiste em eliminar o israelita dos estatutos "hebreus",
restringindo-o a
Levítico. Outro insiste no paralelo aos contratos de Nuzi Hab / piru, com um decreto-lei
em todo o Oriente possivelmente à espreita
atrás de qualquer analógico. Ainda outro estende a analogia a uma classe difundida
diferente (o hupshu * ), cujo
a liberdade supostamente limitada corresponde à do hebraico que se tornou
"livre" (hopshi *) . Vamos examiná-los, por sua vez, como um primeiro
passo no caminho para os objetivos que acabamos de delinear.
Deslocando o israelita dos códigos hebraicos:
Levítico como reserva nacional
Um argumento popular para o nexo de grupo externo é por eliminação. "Assumir que
esta lei [Êxodo 21 e
Deuteronômio 15] diz respeito aos israelitas no serviço de outros israelitas se mostra
impossível porque esta suposição
seria contrário à essência das leis bíblicas que impedem um israelita de se vender como
escravo "
(Lewy 1957: 3-4, também Gray 1958: 185, Meek 1960: 79, Weingreen 1976: 134ss.,
Wright 1990: 249-59), a saber
Levítico 25:
Se teu irmão empobrecer ao teu lado e se vender a ti, não o farás escravo [ta'abod bo]
na forma de escravidão de um escravo [abodat ebed] . Como um mercenário, como um
peregrino, ele estará contigo; até
no ano do Jubileu ele servirá [ya'abod] contigo. Então ele sairá de ti, ele e seus filhos
com ele, e voltar para sua família, para a propriedade de seus pais ele deve voltar. Pois
eles são meus escravos,
que tirei da terra do Egito; eles não serão vendidos na forma de venda de um
escravo. Tu deverás
não o governes com rigor, e temerás a teu Deus. (39-43)
O argumento por eliminação, então, segue forçosamente em duas etapas. Em primeiro
lugar, vem a divisão dos códigos jurídicos entre mutuamente
grupos exclusivos de referentes: por
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O "escravo hebreu" Êxodo (e Deuteronômio) deve alegadamente anunciar ao Hab / piru,
porque o israelita recebe
tratamento separado no Levítico. (Conseqüentemente, esta correlação nítida atrai mais
aqueles que identificam a lei
Hebraico / Hab / piru como alienígena, com Lewy acima, ao invés de uma classe mista
que acomoda nativos.) O segundo é um
divisão de fortunas legais: uma vez que o israelita foi confinado ao Levítico, ele deve
ser impedido de "vender
a si mesmo como escravo ", por uma razão que ninguém se importa em confessar. A
menos que seja impedido, por bem ou por mal interpretado, o
Israelita vai definhar na escravidão até o "Jubileu" (qüinquagésimo) ano da alforria
coletiva, que ele pode nunca viver
para ver contra o mandato de seis anos do hebraico / Hab / piru. Uma disparidade
estranha, e em ambos os lados: se não for excessivamente favorável
para o ganhador importado, então muito difícil para o perdedor indubitável para ser
verdade. Uma vez que seria uma loucura alegar que o
o nativo se sai pior do que o estrangeiro segundo a lei bíblica, a única alternativa que
resta é fazê-lo se sair qualitativamente melhor:
nenhuma escravidão entre os compatriotas. Ao longo da linha de dissidência da
tradição, a premissa do ultranacionalista medieval
(em que a escravidão hebraica se liga aos filhos deselegidos de Abraão) reaparece como
o moderno crossculturalist
exigência de eliminação.
O mesmo veto à servidão nativa foi até encontrado pelos eliminadores em
Deuteronômio, contra sua cadeia de
linguagem e acontecimentos. Lá, "15.7f. Exige que o 'irmão' receba tudo o que for
necessário, uma condição que
torna virtualmente impossível escravizar o irmão "; e, portanto, a origem estranha do
subsequente" teu irmão, o
Hebraico, "supostamente sozinho escravizável (Gray 1958: 184n. 363). 3 Mas a
sequência dupla de Deuteronômio (do
o "irmão" necessitado em 15: 7-11 a "teu irmão hebreu" em 15: 12-18) desdobra a
mesma trama legal que o israelita de Levítico
contrapartes dirigidas (25: 35-38 e 25: 39-43): primeiro empobrecimento, depois (e,
inferencialmente, portanto) escravidão.
Por esta lógica do enredo duas vezes dramatizada, o irmão responde ao irmão durante
todo o tempo, o hebraico (deuteronômico) é o
(Levítico) Israelita.
Dentro do próprio Levítico, o código triplo / referente / divisão da fortuna vulgariza a
letra e o espírito do
discurso, tão astuto na lei como no resto da literatura bíblica. Dado que a
palavra 'bd varia na Bíblia de
serviço à servidão e do trabalho gratuito ao trabalho forçado, 4 tudo depende do que
significa "escravo / escravidão / escravidão" em
contexto. E o significado alegado pelos caçadores paralelos, entre outros, deturpa o
texto sob a capa de
equívoco: debatendo as palavras na contramão do jogo de palavras criado para defini-las
com exatidão. Para
exemplo, nas interpretações e glosas comuns de que o israelita não deve ser vendido ou
tratado "como um escravo", o negado
"como" muitas vezes oscila entre dois modos de proibição: absoluto (por exemplo,
"nenhuma venda como escravo") e qualificado ("não
da maneira usual de venda de escravos ''). Da mesma forma com a alegação de que
"vendido" significa aqui "entregue" ou "contratado", como se
o mesmo capítulo não fez abundantemente
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e invariavelmente usam o mesmo verbo em conexão com o mesmo tipo de pessoa (25:
14-16, 23, 25-28, 29, 33-34, 47-51)
para significar transações financeiras.
Franzindo a testa, Levítico em nenhum lugar proíbe os israelitas em apuros econômicos
de trocar dinheiro por liberdade (ou antes,
25: 25ss., Para terra) entre si. Assim como os contextos "hebraicos" do Pentateuco que o
flanqueiam, o estatuto abre por
especificando uma transação comercial com características e ressalvas distintas. Se um
irmão empobrecido "se vende para
tu, não o farás escravo [ta'abod bo] à maneira da escravidão de um escravo [abodat
ebed], "mas tratá-lo como um
contratou um trabalhador e o emancipou no devido tempo, ou seja, no Ano do Jubileu
(29: 39-41). De todas as dificuldades associadas
com a escravidão, a perda da liberdade é em si mesma tão degradante que torna os
excessos (opressão, falta de limites) impensáveis
entre os compatriotas: '' teu irmão "permanecerá sob o comando de você um escravo
apenas no nome, e o texto até mesmo protege contra
aplicando o nome a ele, exceto por via indireta negativa ("não... escravidão de um
escravo"). Serviço pelo dinheiro recebido
no negócio, certamente sim, pois "ele servirá [ya'abod] contigo" (29:40); servidão,
como normalmente praticada sob o
mesmo rótulo, não. Isso é claramente o que se segue "eles não serão vendidos na forma
de venda de um escravo" da mesma forma
significa, à medida que o texto passa a reiterar para dar ênfase. "Não governarás sobre
ele com rigor", ao estilo egípcio,
mas "temerás teu Senhor", o único que tem o título de posse total ", pois eles são meus
escravos, a quem tirei
da terra do Egito "(29: 42-43). 5
Falar de um veto à "venda" ou "escravidão" israelita (diferente do hebraico) é, portanto,
polarizar
em Sim / Não a ideia-chave de que o contexto fatoriza, gradua, qualifica, orquestra em
um retrospecto ideo-histórico.
Manobrando entre os extremos, cercando as palavras à medida que avança, Levítico não
proíbe a venda em
trabalho obrigatório, mas sua deterioração em um estado opressor e permanente.6 Que o
escravo israelita desfruta
privilégios de não-escravos, que o comprador irá diariamente se deparar com eles à
medida que as restrições etnossociais aumentam multifacetado
pelos rabinos para dissuasão: compre um escravo e você compra um mestre - tudo de
acordo com o jogo único de antíteses.
Vá em frente, se quiser, mas nunca como quiser, ou não onde "teu irmão" (como o
"escravo hebreu" do Êxodo para Jeremias
ou "teu irmão, o hebreu") pode ser abusado da maneira egípcia.
O apelo ao Levítico por conectores Hab / piru torna-se até mesmo contraproducente em
vista da sequência imediata:
Teu escravo e tua serva que pode pertencer a ti, dentre as nações que estão ao seu redor,
dentre eles você pode comprar escravo e serva. Também entre os filhos de peregrinos
que
residir com você, dentre eles você pode comprar, e entre suas famílias que estão com
você, quem
eles devem ser-
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obtido em sua terra; eles podem se tornar sua posse. Você pode legá-los a seus filhos
depois de você, para
herdar como uma propriedade para sempre. Eles você pode escravizar [ta'abodu]; e
sobre vossos irmãos, os filhos de Israel,
um homem sobre seu irmão, não governarás com rigor. (25: 44-46)
É interno ou, literalmente, externo ("ao seu redor"). Esta oposição de dois valores de
"seus irmãos, os filhos de
Israel "(imaginado como um círculo e centro) para o resto do mundo (os cercadores, a
periferia) estabelece, sem dúvida, o
questão da junção interlegal em outro lugar, pois atravessa todas as outras linhas
tipológicas não étnicas. Supondo por causa
do argumento de que o "escravo hebreu" do Êxodo é um Hab / piru, então ele será
israelita ou estrangeiro, e contará como
centro ou periferia em conformidade. No primeiro caso, este escravo gozará da proteção
da lei de Levítico, mas apenas por
virtude de sua origem étnica, não status social. Por outro lado, e ironicamente, na
medida em que "o escravo hebreu" se refere ao
Hab / piru fora de Israel - a interpretação pressionada por aqueles que citam Levítico
contra a escravidão israelita, então ele deve
caem sob a licença da escravidão absoluta e perpétua que governa todas e somente '' as
nações que são redondas
sobre você . . . os estrangeiros que residem com você "(a frase final em vigor descreve
bem o grupo externo em
pergunta). Negado o privilégio de libertação coletiva no final do ciclo de cinquenta
anos, o estranho dificilmente se qualifica para
o termo individual mais curto de escravidão estabelecido por Êxodo: o hebraico ali
equivale a israelita em vez de Hab / piru.
Os obstinados, em vez de desistir de sua leitura do Êxodo em contraste binário com o
Levítico, podem, como último recurso, defendê-lo
através da conjectura adicional de que tal Hab / piru é similarmente isento da regra de
escravidão de bens móveis de Levítico
em si (por exemplo, Cole 1973: 165). Mas, dados "os peregrinos" e falhando tanto
quanto um relance em "Hebreus", por que ele deveria
ser uma exceção? Pelo contrário, a passagem de Levítico traça uma descida simétrica
em status: "teu irmão" vem
até "um mercenário, um estrangeiro" na propriedade de um companheiro israelita, e "os
estrangeiros" (Hab / piru ou outro) afundam
voltar-se para a escravidão propriamente dita na terra israelita. Uma analogia completa
de quatro termos. E se não houver exceção à regra de Levítico, o
Hab / piru pode se beneficiar ainda menos com a ordenança de Êxodo "escravo hebreu".
Novamente, admitindo que este tipo particular de peregrino em hebraico / Hab / piru
ainda poderia ser excluído do resto em teoria para
alguma razão misteriosa, não especificada em qualquer lugar, de Êxodo, Levítico,
Deuteronômio e Jeremias
O próprio adiamento de Levítico da alforria de "seu irmão" para o quinquagésimo
("Jubileu") ano prova que ele não é exceção
em lei. No entanto, você integra este limite com o mandato de seis anos do Êxodo, uma
consequência segue em relação ao hebraico
como um Hab / piru alienígena. A lei combinada nunca lhe daria o privilégio de duas
datas de lançamento, seja qual for
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vem primeiro e, portanto, não dá a ele o benefício de nenhum dos dois. Para ele abrir
uma exceção à sorte de todos os escravos
não-israelitas, como se fosse um irmão, é por si só de alguma forma concebível, embora
improvável; que ele deveria receber mais
tratamento preferencial do que o próprio israelita não Hab / piru, como se ele pudesse se
libertar muito mais cedo, é patentemente
absurdo, recuando mais uma vez em toda a linha de argumentação. Construída para
evitar exatamente essa preferência, esta linha
deve agora ou afirmar isso para o Hab / piruin face à razão, solidariedade de grupo e
oposição totalmente oriental ou desistir
o significado não-alongílico de "hebraico". Com Levítico recrutado para interpretar ou
complementar o Êxodo, o
desejadas fraturas de vínculo social externo sob pressão etnonacional.
A conexão Nuzi: co-retratos verbais, co-privilégios legais
Mais difundido do que o argumento da divisão intra-bíblica é o zelo pela analogia
transcultural. Aqui, por mais
afastar-se do discurso, a lei do "escravo hebraico" da Bíblia supostamente é paralela aos
contratos de serviço Nuzi do
século XV aC, que apresenta Hab / piru entre outros servos. (O transculturalismo cresce
em todo o Oriente no
suposição de um "documento Hab / piru" 7 existente apenas em sua forma Nuzi /
israelita, mas extensível a partir dele em princípio, como
supostamente foi estendido na época, a todos os membros da classe em toda a região.)
Então, alinhado com Hurrian
tradição, bem como uso internacional, a terminologia problemática da Bíblia
corresponderia diretamente à realidade: o
a lei então se aplica à classe "hebraica", de forma alguma aos israelitas, ou pelo menos
(alguns podem permitir, contra os hurritas
precedente) não como tal, a menos que o israelita tenha transformado o Hab / piru
primeiro. Nesse caso, sua irmandade étnica seria
dar lugar à alteridade social.
Mas a analogia central de Nuzi é válida? A escolha do analógico pelos conectores é em
si quase inocente. Para
por exemplo, um candidato mais natural para o papel, porque envolve uma equivalência
prima facie mais forte, genética e
material, seria o Código Hamurabi:
Se uma obrigação viesse contra um senhorio e ele vendesse (os serviços de) sua esposa,
filho ou filha,
ou ele foi vinculado ao serviço, eles devem trabalhar (na) casa de seu comprador ou
obrigada por três
anos, com sua liberdade restabelecida no quarto ano. (Pritchard 1969: 170-71, §117;
para uma revisão do
paralelos, ver Chirichigno 1993: 67-72, 89-90, 192-95)
Não há necessidade de reclamar ou cavar em busca de semelhança, institucional,
formal, literária, pragmática. Aqui o Código, como coleção de leis,
é igual a Código, a jurisprudência ("Se...") é igual à jurisprudência, não apenas contratos
de serviço que, na melhor das hipóteses, apenas aplicariam a lei-
gênero conforme expresso e montado na devida forma; 8 e o legal
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equivalência vai ao cerne da questão "hebraica", ou seja, o limite de tempo (três em vez
de seis anos).
Mas então, esse multiculturalismo entre Moisés e Hammurabi valida o impulso
etnocêntrico da lei, duplicando-o.
Para quem pensa em classe, o equivalente humano escolhido sob o decreto seria
estranho, para o "senhor"
na Babilônia corresponde e, portanto, defende o "hebraico" na Bíblia como israelita
nativo, em vez de estranho, humilde
Hab / piru. Outras correspondências (por exemplo, a venda ou auto-venda e a situação
financeira que a ocasionou, nem nunca
atestado no registro de Hab / piru) aumentam a estranheza. Quanto mais rara e próxima
a semelhança de matéria entre os
Códigos que fornecem para quem está de dentro, portanto, o mais indesejável e
esquecível para aqueles que querem atrair pessoas de fora
juntos. No interesse da equação heterocêntrica desejada, o som deve vir antes dos
sentidos, o rótulo antes da lei,
certamente aproximar antes do gênero exato. Melhor, por assim dizer, acertar os
equivalentes nominais primeiro e depois
elabore a equivalência substantiva, daí o fascínio de Nuzi. Previsivelmente, o que
chamei de retórica da identidade é
muito em evidência. Um retórico carrega o intercâmbio de termos de grupo para tal
literalidade que ele traduz
"Hab / piru '' por" hebraico "em toda a sua seleção dos contratos Nuzi (Meek em
Pritchard 1969: 220, que, como
acontecer, também traduzido o edital de Hamurabi acima). 9 Outro caso-limite da
palavra mágica em nome da bolsa de estudos.
Neste estágio avançado, não precisamos insistir em tais comissões, ou questionar as
omissões relacionadas, mas podemos prosseguir para
pergunte se o malabarismo funciona. Não importa, então, a ofensa contra os rudimentos
da metodologia,
na verdade, contra o próprio "sachliche Identität" pregado e pressionado pelos mesmos
analistas em outros lugares. Não importa o
desequilíbrio entre o hebraico como protégé distinto da lei escravista israelita e seu
número oposto Hab / piru como um
de vários grupos externos agrupados em tablets Nuzi. (Por exemplo, nos. 45-56 e 66a-
66d em Bottéro [1954], nos. 30-33,
40-44, 46 e 60-63 em Greenberg [1955].) Não importa que, em relação à linguagem em
si, a frase-chave "Hebraico
escravo "permanece sem paralelo (como admitido por Paul 1970: 45): desenhado para o
comprimento da frase, a homonímia na verdade
traz um buraco. Mesmo assim, não é de forma alguma que a equação se segue: que se
você cuidar dos sons, o
o bom senso cuidará de si mesmo. A ponte lançada do Hab / piru para os partidos
hebreus (e daí para o
resto das culturas que supostamente compartilham o "documento" original
desaparecido) permanece ou cai pelo acordo entre os
respectivas disposições: quanto mais semelhantes forem os benefícios sociolegais, mais
provável é a identidade social dos beneficiários.
Ao que tudo indica, a semelhança não suportará esse peso mais do que a polarização de
Levítico com sua
As contrapartes escriturísticas, exceto por exagero e coisas piores.
Deixando os detalhes de lado, ilustrarei a problemática do principal conjunto de
convergências e divergências. Como e
onde, se é que estão, estão os
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existentes "fontes" vari-culturais cruzáveis (composíveis, reconstrutíveis) em um
discurso unificado, ou urdiscurso, cujo
As versões concordam no essencial e podem, portanto, iluminar os bolsões de
opacidade umas das outras? Pode o caminho para a vida real
sincronismo evitar por uma vez, dentro da lei, a pseudo-literariedade por ela incorrida
ao longo da narrativa? Faça o
pontes de equivalência permanecem onde não podem mais ser testadas contra uma
sequência de eventos difícil?
Faça primeiro as tentativas de caracterização por meio do léxico, em que algum retrato
de grupo é lido no personagem
nome, sempre com vistas a uma baixa distinção social (senão anti-social). Mesmo
quando essas tentativas lembram lexical
retratistas já considerados insustentáveis em seus próprios fundamentos significantes,
bem como vis-à-vis a Lei de
(Des) Nomear a mudança no contexto genérico e o corte transversal ainda pode investi-
los com uma orientação especial.
"Seis anos ele servirá, e no sétimo ele sairá de graça para nada." Para o legislador
israelita do Êxodo
em diante, quanto a Hammurabi, o cerne da questão reside na novidade do prazo fixo e
curto da escravidão. Muito
assim, que ler o adjetivo "hebraico" em ebed ibri (com Cazelles 1958: 201ss., de Vaux
1978: I, 212) como ele mesmo
denotar uma condição temporária de "passagem" da escravidão (de 'br, "passar") é
transformá-la em tautologia e
inconsistência de uma vez. (Também em plurisignação impossível, onde ibri dobra
como marcador de período de tempo limitado e
do status de Hab / piru, ilimitado per se, mas isso não nos preocupa aqui.) Se a
temporariedade se anexa ao adjetivo
"Hebraico" na cláusula de abertura, por que continuar a prescrevê-lo na apodose, "seis
anos...," E além, especialmente na
Deuteronômio: "Não parecerá duro aos teus olhos ..."? Pior do que a injunção inútil,
seguir-se-ia uma
contradição em termos: um escravo definido pelo nome de grupo como temporário que
pode entrar na escravidão vitalícia. Pior de
tudo, como é que o sentido alegadamente embutido nunca se encaixa em outro
lugar? "Hab / piru" em si não tem nada de transitório como um
retrato de palavras, qualquer que seja a sorte mutante do retratado na realidade fora da
língua ou tem sua imaginação bíblica
cognato. Atribuir a característica de tempo aos portadores de nomes produz uma
coleção de monstros semânticos.
Por exemplo, o "Eu sou um hebreu" de Jonas, uma sugestão de mortalidade ou de
identidade mutável ?, então perderia o sentido.
"Um menino hebreu", dadas as leis da natureza, seria implicado em
redundância; "Hebreus", como outra passagem
estado, seja em falsidade ou fantasia. Da mesma forma, e mais seriamente ainda, com
contextos de servidão propriamente dita. Assim, o
descrição do conflito entre egípcios e hebreus como um conflito entre senhores e
escravos (Cazelles 1958: 202,
Wiseman 1973: 1): longe de reconhecer a temporariedade de seu domínio sobre seus
escravos, os mestres querem manter
eles para sempre. A menos que eles escolham o termo errado contra as implicações de
sua retirada ordenada de "o povo de
os Filhos de Israel ", o termo não denota término. Só a lei do Êxodo o fixa em seis anos,
depois permite sua correção
onde dispensado pelo "escravo hebreu". Se o suporte repousar
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em qualquer precedente rastreável além de Hammurabi, um análogo em vez de uma
fonte estabelecida, muito menos uma alusão
trabalharam nos discursos - eles são exclusivamente israelitas. Esses modelos incluem
os seis dias da Criação de Deus ou seu período anterior
limitação da servidão no Egito: "Eles serão escravizados e oprimidos por quatrocentos
anos" (Gênesis 15:13;
observe também as próprias ordenanças adjacentes do Êxodo, em 23: 10-12, a respeito
do ciclo agrícola de sete anos e da
Sábado). Veremos até como o Decálogo em Êxodo 20 efetua uma montagem dessas
idéias e termos, como se
para preparar o caminho para a regulamentação explícita da lei sobre o "hebraico" no
próximo capítulo. As cordas presas a
o tempo de escravidão é uma novidade do Código em vez de uma característica,
portanto, um produto da antiga palavra-código, seja o que for e
quem quer que isso signifique.
Não que as significações, e toda uma gama tenha sido planejada contra o sentido e / ou
referência gentílico, melhorem
em outro lugar. Muitas das mesmas fraquezas viciam todas as outras tentativas de
desnacionalizar o "hebraico" da lei em um particular
significado social, rubrica ou caráter análogo ao do Hab / piru. Assim, a conhecida
interpretação de Albrecht Alt de
o epíteto como "vendido em pagamento de uma dívida" torna ocioso não apenas o
contexto (como com "temporário"), mas a frase
ebed ibri em si, significando desta vez "um escravo escravo por dívida". 10 Daí,
previsivelmente, a fuga de Alt à baixa crítica, pelo que
"homem" substitui "escravo", bem como o deuteronômico "teu irmão". Qualquer lei
então começaria, "Se um homem hebreu.
. "Uma defesa pobre, esta, na melhor das hipóteses, deixando o sentido
de ibri completamente ad hoc, ou ad loc., Incomparável em qualquer lugar.
entre os conhecidos portadores do rótulo na história, de Abraão a Jonas, é um escravo
por dívidas? Muito menos o mais antigo
"Escravo hebreu" e seu povo no Egito, ambos credores e não devedores. Moderando a
redundância, o substantivo é
a substituição aumenta o conflito do adjetivo com o uso bíblico. Nem esta conjectura
brilha exatamente como fonte elevada
críticas, nem mesmo relativas à ideia de temporariamente falhar em qualquer Nuzi Hab /
piru que se escravizou por dívidas.11
O alegado estereótipo de classe de uma palavra novamente torna-se uma fantasia tanto
dentro quanto dentro dos respectivos corpora.
Outras invenções da imaginação social em retratos de palavras não precisam nos
deter. Assim, o agrupamento do hebraico com
Hab / piru como "um sem uma comunidade legal" (Mendenhall 1973: 90n. 60, cf. a
exclusão do círculo de
adoradores afirmados por Phillips 1970: 73-74): tudo o mais que possa permanecer em
disputa sobre o "escravo hebreu", ele
goza da proteção da lei da aliança desde o Êxodo, e antes de todos (21: 2). Mas observe
que o
objeções de tautologia ou inconsistência se mantêm, mesmo se você transferir a
propriedade definidora presumida de hebraico em
escravidão do Hab / piru como estranho ao Hab / piru-like dentro de Israel, por
exemplo, para "um homem da tribo israelita,
presumivelmente destituído ou endividado, que temporariamente se torna escravo de
outro israelita "e assim" junta-se ao
fileiras dos destribalizados "(Rowton 1976: 19). Seu próprio atributo social favorecido
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("destribalizado") em nenhum lugar aparente na lei, Rowton o gera por extensão de Alt's
("endividado") e
Cazelles ("temporariamente"), com uma mudança na referência, mas dificilmente em
plausibilidade. Dentro do cenário da lei, assim como
em todas as cenas narrativas que visitamos, as leituras cruzadas são indesejáveis: a
mistura de classes / etnias desejada no
agente segue o caminho do puro typecasting importado por atacado de fora. Se alguma
coisa, no que diz respeito ao suposto
Israelita destituído, portanto, destribalizado na escravidão, Deuteronômio e Jeremias o
chamam de "teu irmão" e Levítico até
pede sua redenção por "um parente próximo de sua família" (25: 47-55). Juntos ou
separados, os significados sociolegais
projetado em "hebraico" (com os tipos de caracteres associados) se desfazem
independentemente da referência.
Em tais bases linguísticas estão edifícios transculturais e estradas que deveriam
repousar. Ocasionalmente, porém, o
semanticistas equivocados, pelo menos, chegam ao extremo direito. Percebendo, por
exemplo, que o termo definido para o
A escravidão de hebraico marca uma "diferença importante" de seus confrades Hab /
piru em Nuzi (Gazelles 1958: 213-14), 12
eles querem a diferença lexicalizada e também legislada. Mas o extremo errado e
antidiferencial também foi
alcançado. E não é de admirar, considerando a exigência de promover os companheiros
de rima em irmãos genuínos em
lawe.g., co-beneficiários de termas fixos são, evidentemente, o "senhor" de Hammurabi
e o "hebraico" do Êxodo, apesar de
seus nomes variantes. Esta batalha difícil nunca pode ser moderada.
"Não temos nenhuma evidência direta", admite um radical comparatista pioneiro, de
que Nuzi legislou "um análogo
disposição "à Bíblia; no entanto, por um exagero selvagem e, infelizmente,
freqüentemente iterado, ele continua a afirmar que os dados" o tornam
certeza de que este era realmente o caso "(Lewy 1939: 609, 1940: 47). Na verdade, a
evidência aduzida com tanto alarde é
ao lado de inútil, ser escasso, não representativo, possivelmente irrelevante,
definitivamente mal generalizado, e assim
tudo menos comparável.13 Equivale a dois contratos Hab / piru (de cerca de vinte) que
registram a contratação
ano de chegada do servo a Nuzi e de entrada ao serviço. “Isso implica, é claro, que os
contratos eram
concluído por um período limitado. Uma vez que, por outro lado, o número de anos não
é declarado em nenhum dos dois contratos,
é óbvio que, como no antigo Israel, o tempo de serviço era automaticamente fixado por
lei ": 14 a non sequitur", de
claro, "emparelhado com um argumento circular" óbvio ".
Além disso, esta (il) lógica deve cortar nos dois sentidos: se um terminus a quo implica
um terminus ad quem, então a ausência do primeiro
envolve o último. Sem data de chegada / acordo como na esmagadora maioria dos
contratos de Nuzi, sem data de
liberação para o contratante Hab / piru. E dado o peso (vinte contra dois) das
estatísticas, pode-se prever o
fatos empíricos, que de fato anulam qualquer ordenação especulativa de
limitação. Assim, os documentos que nunca permitem
a liberação do Hab / piru, ou que faça
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está condicionado à oferta de um substituto ou resgate (um sempre rígido e efetivamente
proibitivo, como o próprio Lewy
admite [1939: 608n. 108]), ou que o atrasem até o fim da vida de seu mestre, ou que
penalizem seu lance de liberdade com o
extrema aspereza, misturando à vontade essas contingências para excluir qualquer ideia
de estilo hebraico (ou semelhante a Hamurabi) investido
certo várias vezes. 15 Tampouco os poucos itens datados são excepcionais. Dentro de
um único acordo, dois Hab / piru que
descrevem-se com as mesmas palavras que os recém-chegados da terra de Akkad são
enviados a diferentes
parágrafos e fortunas: um deve ligar-se sine die, o outro pode comprar sua saída
(Bottéro 1954: n. 56).
Sem abordar totalmente tais objeções de knockdown, o matchmaker tenta antecipá-los,
sempre que possível, por
adicionando conjectura a conjectura. Por um centavo, por um quilo, ou então a ponte
lançada entre as culturas pode encolher
em uma homonímia entre as línguas. Como caracterizar "a conclusão adicional" de que
todos os pagamentos estipulados para
a liberação em Nuzi aplica-se apenas aos prazos contratuais semelhantes à Bíblia,
porque, a partir daí, o servo Hab / piru
ficaria automaticamente livre, 16 é um exercício que é melhor deixar para estudantes de
acrobacia lógica. Uma tentativa relacionada de
tapar os buracos na analogia merece mais atenção, mesmo que apenas por meio da
transição para o próximo ponto-chave de
Comparação transcultural: Como os cativos subdividem?
Uma distinção nítida deve ser feita entre duas classes de habiru *: os da primeira classe
foram tratados como
servos que, sob certas condições, foram autorizados a abandonar o serviço; os da
segunda classe estavam em
a posição de escravos vitalícios. Isso significa, é claro, nada menos do que a situação
legal do habiru *
em Nuzi era mais ou menos o mesmo que os chamados escravos hebreus da Bíblia; para
as bem conhecidas leis de
Ex. 21: 2ss. e Deut. 15: 12ss. traçar uma distinção entre o
[ebed ibri] que depois de seis anos
de serviço deixa a casa de seu patrono como um homem livre e o
que, depois desses seis anos,
torna-se um escravo para sempre, desde que disse a seu mestre, 'Eu não vou sair livre de
ti.' (Lewy 1939: 608-609,
ecoado por Gray 1958: 183-84)
"Isso não significa, é claro, nada" desse tipo, exceto talvez o oposto de uma tipologia
análoga. Muito menos isso
justifica a conclusão abrangente de que o paralelo não deixa "espaço para qualquer
dúvida legítima" de que "o habiru * do
Fontes acadianas correspondem ao
[ibrim] do Antigo Testamento, "apelativo em vez de gentílico
designação e tudo (Lewy: 609, 623, também 1957: 4ss.) Mesmo desprovida de exagero,
a analogia no status legal é fraca
em primeiro lugar, mais contrastes cinco do que retos, e desenhados no lugar errado.
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Se a liberação obrigatória e incondicional gratuita do hebraico após um determinado
período de escravidão difere do Hab / piru's
opção contingente de resgatar-se a qualquer momento, há uma diferença de direito ainda
mais profunda entre aqueles que
podem escolher permanecer por toda a vida e aqueles que devem permanecer
independentemente de sua vontade. Ainda mais profundo, nada curto
do qualitativo, dada a oposição ideo-legal na teleologia da dissuasão da cultura: entre
estigmatizar o um
por sua escolha vergonhosa e mutilar o outro por se aventurar a fazer uma escolha em
contrário, entre um ideal de
liberdade nativa, em todo o país, e a aplicação da escravidão estrangeira. O fim, os
meios, o objeto, sua relação com o
chefe de família e toda a comunidade no poder, todos divergem.
Para citar o exemplo principal de Lewy, "(a respeito) Sin-balti *, a habiru * mulher: ela
fez com que ela entrasse como uma
serva na casa de Tehiptilla *. Mas no caso de Sin-balti * infringir (o acordo) e entrar em
outro
casa, [então] Tehiptilla * arrancará os olhos [de] Sin-balti * e [também] a venderá por
um preço "(Lewy 1939: 607;
Bottéro 1954: não. 61, Greenberg 1955: no. 45). Não apenas tal dispositivo anti-
manumissão colide frontalmente com o
O fiat de alforria que lembra o refrão da Bíblia ("ele sairá livre para nada ... ele sairá ...
sua esposa sairá
com ele . . . ele deve sair ") e ter pouco em comum com a licença pós-alforria concedida
a contragosto
o hebreu, a liberdade de renunciar ao seu direito à liberdade ("Não vou sair livre"). A
cláusula de penalidade seria considerada
abominável em Israel, mesmo em relação a um escravo não hebreu, com direito a deixar
a casa se seu mestre lhe arrancar o olho
ou tanto quanto seu dente (Êxodo 21: 26-27).
Em vez disso, se Nuzi traçou algo como uma linha a priori entre "classes" de Hab / piru,
então parece que não dividiu
duas condições (ou, como diz Jankowska 1969: 251, "casos") de servidão, mas os dois
sexos de servos. Dois valores
taxonomia de fato, ainda voltada para a biologia, portanto, para um padrão duplo
predeterminado, ao invés de qualquer
escolha institucionalizada de "status" variavelmente feita por, ou mesmo para, todos os
candidatos. Entre os Hab / piru existentes
acordos, a horrível cláusula de pena imposta a Sinbalti só recorre a uma vez por causa
de outra mulher e
incluindo seus filhos (Bottéro, nos. 62, 66, Greenberg, nos. 58, 35). Por outro lado,
nenhum partido feminino ganha a opção de
redimir-se do serviço ao longo da vida. A discriminação invejosa, portanto, não parece
gradativa ("mais
sévère, "Cassin o denomina em Bottéro 1954: 66; ou '' mais restrito", de acordo com
Cazelles 1973: 9) mas qualitativo. Como isso
acontece, a respeito do uso de mutilação para reprimir lances pela liberdade, o Código
de Hammurabi (§282, Pritchard
1969: 177) perturba o equilíbrio do lado oposto: "o escravo" que renegar seu senhor terá
sua orelha cortada
desligado.
Em contraste com ambos, Deuteronômio e Jeremias fazem questão de generalizar a
ordenança através da variação sexual,
"Hebraico ou hebreu",
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"Hebraico e hebreu". Um grupo, um tratamento. Esse é provavelmente o seu
entendimento de "escravo hebreu" em
o Código de Êxodo fundamental, e assim parece ser: 17 a forma masculina no genérico,
não marcado,
sentido inclusivo, comum em toda a Bíblia e discernível mesmo no estilo pronominal
("ele" como anáfora para
"Hebraico e / ou hebraico," etc.) das duas últimas passagens.
O "hebraico ou hebraico" de Deuteronômio é introduzido por uma série de formas
masculinas (pronomes, verbos, até mesmo o
termo de parentesco "irmão") e seguido por outro muito mais longo: tanto que quando
se trata de furação, o legislador
interpola um lembrete de igualdade (para o bem ou para o mal, "e para tua serva,
também, deverás fazê-lo") antes
encerrando a portaria em estilo masculino genérico. Ainda mais notável, porque sem
paralelo na Bíblia, é
a dificuldade assumida pela abertura da narrativa de Jeremias (34: 8-11) para articular o
princípio igualitário em todas as
referência a "escrava e escrava, a hebraica e a hebreia", etc .; mas mesmo este narrador
mantém tudo anafórico
referência masculina (incluindo a glosa por aposição, "um judeu, seu irmão") sob pena
de inaceitabilidade estilística.
nesse sentido, o Deus de Jeremias em autocitação dispensa totalmente o feminino "cada
homem seu irmão o
Hebraico "(34:14) embora na prática aplique igualmente a lei às escravas judias
libertadas e retomadas,
como o narrador já fez (34:11, 16). Novamente, o próprio Código do Pacto fundador
prescreve que "sua esposa deve ir
fora com ele "; e então excetua-se da regra que a filha vendeu, sem escolha, como
escrava (" ela não deve sair
como os escravos [hebraicos] saem ") no sentido de que tem um arranjo ainda melhor
reservado para ela. (Alternativamente, em uma leitura
além do genérico, uma mulher hebraica nascida livre e adulta não está à venda: isso
faria diferença, mas apenas
para alargar o abismo entre o Êxodo e Nuzi. Com uma irmã Sin-balti descartada em
primeiro lugar, questões como
a alforria ou quebra de contrato nunca aconteceria.)
No mínimo, então, Exodus mostra solicitude incomum para a mulher obrigada, mesmo
se você recusar sua cobertura sob
seu genérico "escravo hebreu", enquanto Deuteronômio e Jeremias não fazem distinção
essencial entre "hebraico" e
"Hebreu". Muito longe, de qualquer maneira, da servidão ao longo da vida sob a dor de
arrancar os olhos e revender que espera por ela
As contrapartes Nuzi, a fêmea Hab / piru em uma terra estranha.
Liberdade limitada em ser livre: quantificando um absoluto canônico
Resta uma alça principal para empacotar sentido jurídico estranho e referência e
tipologia de classe em som nativo. Isto
tem a ver com o ponto final e o inverso da escravidão hebraica, a saber, o escravo se
tornando "hopshi *" após seis anos.
Todos desde os rabinos (ou, nesse caso, Deuteronômio e Jeremias, olhando para trás em
Êxodo 21: 2) tem tomado
a palavra significa simplesmente "grátis".
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Orientalistas comparativos recentes, no entanto, dariam a ele, em vez disso, um
significado social particular e restritivo por
analogia com o hupshu
* extra- bíblico . Servos? Camponeses? Artesãos? Trabalhadores da Corvée? Homens
do serviço militar? Exatamente
o que o grupo hupshu * significa na cultura acadiana (incluindo Nuzi) é em si um ponto
discutível, assim como o Hab / piru ou
Base do tipo hab / piru em que a pessoa envolvida pode entrar em serviço; mas isso,
novamente, não diminui a vontade de
analogia, desde que os referentes de alguma forma pareçam formar uma classe de
dependentes. Em caso afirmativo, indo hopshi * o hebraico
o escravo não recuperaria sua liberdade, mas passaria a um estado de meia-liberdade,
sob seu ex-mestre ou a comunidade
em geral. (Para um argumento detalhado neste sentido, com bibliografia anterior, ver
Lemche 1975: 129-44, 1988: 80-81, 88,
94; também Meek 1960: 69-70, Noth 1966: 177-78, Childs 1974: 469, Wright 1990:
256-57, Mayes 1991: 251, Marshall
1993: 116. Para alguns contra-argumentos, consulte o trabalho citado em Chirichigno
1993: 212-14, Hess 1994: 208-10.)
Resumindo, do hebraico para Hab / piru, hopshi * para hupshu * . E eu concordaria,
porque qualquer um dos paralelos se desfaz.
Onde os dois se cruzam, o fabricante paralelo combinando a extensão dos beneficiários
sob a lei de escravos do Êxodo
com a restrição do benefício, suas fraquezas também se somam. Quanto mais termos
envolvidos, mais obviamente falso
a analogia. (Por exemplo, onde em registros antigos o Hab / piru tem uma limitação de
serviço ou sofre uma limitação
de liberdade na libertação?) No entanto, uma vez que nenhum dos dois termos implica o
outro, 18 a justiça exige que devemos lidar com
o último emparelhando por seus próprios méritos. E precisamos apenas dar uma olhada
no uso da Bíblia para descobri-la fora do tribunal, começando
do Êxodo. Em suma, assim como o discurso vai além de 'bd, ele fixa o status oposto:
pular do
gradabilidade do serviço ao da liberdade (especialmente após o serviço) é um erro de
categoria, na leitura da cosmovisão
e das palavras de uma vez.
Nenhuma quantidade de contorções (como as realizadas por Lemche 1974: 373-74)
explicará a recompensa do duelista por
vitória sobre Golias. O rei "fará hopshi * da casa de seu pai em Israel" (I Samuel 17:25):
o benefício,
promete aos cidadãos livres, promete mais, não menos, do que a liberdade comum. Em
outro lugar, o estado em questão aponta
além do controle da sociedade. Um artefato divino, a natureza corresponde, ou pré-
modelos, a cultura escolhida: o elo temático
entre as estruturas é novamente hostil ao dogma do antropólogo (ou faraônico) sobre
sua polaridade e
classificação, junto com a divisão transculturalista do indivisível. "Quem deixou o asno
selvagem ir hopshi *? ", Deus pergunta
Jó, "quem soltou as amarras do asno veloz?" (39: 5). O fato de que o termo, proferido
pelo mesmo orador que no
lei, se aplica a animais selvagens é o suficiente para descartar a ideia de status social,
quanto mais de intermediação, como outra
contradição em termos. Em vez de graduável e quantificável, liberdade sob Deus é
liberdade, seja na natureza
mundo ou da lei. A equivalência funciona em subdivisões de um universo de discurso
exclusivamente integrado, não
em ambientes culturais distantes.
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Para apontar essa equivalência, o epíteto descritivo da vida selvagem e, na maioria das
vezes, de todo o idioma (a raiz slh * no
Piel + hopshi * ) percorre todos os nossos contextos de ruptura humana (Êxodo 21: 2, 5,
26, 27; Deuteronômio 15:12, 13,
18; Jeremias 34: 9, 10, 11, 14, 16). Na aplicação judicial, o idioma recorrente cresce até
um limite mais nítido, se possível.
A ordem para deixar o escravo hebreu ir hopshi *, portanto, vai para intensificadores
como "de seu mestre" ou "de acordo com seus
desejo ", garantindo duplamente uma ruptura completa, sem mais amarras na cultura do
que no deserto. (Cf.
Isaías 58: 6, na voz de Deus novamente: '' Deixe os oprimidos irem hopshi * e quebrar
todo jugo. ") Por outro lado, o mais próximo
A abordagem bíblica do suposto hupshu * ocorre em um contexto que não fala mais
de hopshi * do que de
"Hebraico": em Levítico 25: 39-43, onde o jugo do israelita é o mais leve, o peso do
mercenário, e sua dependência, o
mais longo. 19
Da mesma forma fatal para a noção de status intermediário é o epíteto cortar a linha
entre os mortos e os
rápido, como novamente no próprio Jó, com atenção especial às consequências da
escravidão. Na república dos mortos, "o escravo é
hopshi * de seu mestre "(3:19). Até mesmo os caçadores paralelos, espera-se, permitirão
que a sepultura seja totalmente libertada, ou então Jó
sonhos em vão. Tal como acontece com Hab / piru vs. hebraico, a semelhança é no
máximo do nome: entre companheiros de rima, possivelmente
cognatos verbais, não confrades sociais. O hupshu * na Mesopotâmia e em outros
lugares tinha bons motivos para invejar o
hopshi * em Israel, sua liberdade, suspensa por um tempo em uma pitada, mas
inalienável sob a lei divina. Tudo em perfeito
harmonia novamente com a história do Êxodo, onde Moisés se recusa a se contentar
com qualquer coisa que não seja incondicional
emancipação. Os gêneros da lei e da narrativa, sabedoria e profecia, não menos do que a
variedade de criaturas da Bíblia
domínios de existência, estão em um.
Contos de distribuição diacrônica:
Como uma classe se torna uma pessoa no meio da carreira
Tanto para a analogia sincrônica ao longo do tempo, bem como local, nacionalidade, do
servo e do proprietário,
linguagem, gênero do discurso, cultura em grande parte onde o Êxodo naturalmente
carrega o peso da supercomparação. Amplo
a sincronia, no entanto, também encontra seu freio e sua nêmesis na própria diacronia da
Bíblia. Se correlacionado ou
independente, todas essas linhas de argumento pró-Hab / piru (do Levítico, do Nuzi,
do hupshu * ), mais cedo ou mais tarde
colidir com a sequência de estruturas de escravidão "hebraicas". Inevitavelmente,
porque conforme o tempo e o texto vão além
Êxodo, as retrospectivas citando, articulando, implementando, reivindicando a lei
original, tudo acontece no
Lado israelita da cerca. A questão é, portanto, apenas quando, onde, em que medida e de
que forma diacrônica
o problema ultrapassa o transcultural, isto é, desnacionalizante, sincronizadores.
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Sincronia e diacronia entre universais criadores de padrões
Não que sua situação seja única e inteiramente autoconsumida. Até certo ponto, ao
contrário, a série de alforria
as próprias leis apresentam um desafio de estruturação formidável para todos,
independentemente da abordagem, a minha incluída, porque
cada passagem de um membro a outro desdobra novas mudanças, tanto operacionais
como estilísticas. O fiat de
a manumissão por si só permanece constante em toda a série de leis. Mas como, se for o
caso, harmonizar o Jubileu de Levítico
ciclo com o termo de serviço (fixo, individual e, a menos que perpetuado, mais curto)
em outro lugar? Ou, onde entre
reformular e renovar para colocar as ênfases de Deuteronômio na recodificação, por
exemplo, a adição de um aperto de mão dourado,
a omissão da escrava ou, junto com Jeremias, a plena igualdade concedida à mulher
como "hebreu"?
Com os menores pontos de divergência, genuínos ou aparentes, este quarteto de leis
manteve os comentadores ocupados durante
milênios. Os rabinos, presumindo a unidade divina das Escrituras como um artigo de fé,
harmonizariam naturalmente a sorte
em sincronia ideal: um tour de force em que as versões se complementam com
perfeição, como se fossem promulgadas em
a mesma respiração para o mesmo propósito geral. (Aqui, e não apenas aqui, os cegos à
cultura compartilham com seus
crossculturalist opostos números a suposição de algum urtexto, celestial ou
transnacional, codificado na mente de Deus
ou enterrado, sabe Deus onde, de onde todos os reflexos existentes derivam sua
coerência como símbolos de um único tipo, partes de
um todo inadduzível, mas reconstruível. A alegada unidade profunda abaixo da
superfície dos respectivos preceitos e
práticas da lei, portanto, não é um terreno comum fortuito: é inerente a qualquer método
de sincronização legal
por meio de referência cruzada.)
Pesquisadores modernos, munidos de premissas e procedimentos muito diferentes,
também organizaram a série sem
necessariamente alistando Nuzi. Mas então, eles têm outra máquina pronta para impor a
ordem. Em seus
mãos, a configuração parte / todo rabínica dá lugar a alguma linearização de fase /
processo, informada por um
variedade de momentos diacrônicos, altos e baixos, na origem do avanço de Israel em
direção ao "humanismo" no
séculos que separam Êxodo de Deuteronômio / Jeremias. Por sua vez, minha própria
conta, embora contrário ao
ambas as abordagens, ainda devem explicar o equilíbrio em constante mudança entre
recorrência e variação na lei, e
enfrentar o desafio defendendo uma nova interação poética de forças sincrônicas e
diacrônicas sob o
Hebrewgram.
Além de todas essas dificuldades internas contínuas, a conexão Hab / piru se
sobrecarrega com pelo menos um extra
membro de fora que deve ser trazido ao padrão (o próprio contrato de serviço Nuzi do
século XV, possivelmente
refletindo um "documento" para todo o Oriente). Trazido para um padrão múltiplo, na
verdade. Não só a lei canônica-
quarteto agora se expande em algo entre um quinteto e um sexteto; o (s) primeiro (s)
item (ns) deste último,
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certamente Nuzi, também deve entrar em analogia externa com o primeiro, uma relação
que cresce cada vez mais
onerosa à medida que a série se desenrola. Os adeptos da teoria combinada encontram
arrancando o escravo "hebreu" improvisamente de
o círculo israelita é uma tarefa mais fácil do que realocá-lo na classe internacional de
Hab / piru. Sempre ameaçado pelo
fantasma da homonímia, eles precisam primeiro trazer à equivalência dois conjuntos de
dados diferentes sobre o alegado
homônimo, então para mantê-lo em face das vozes levantadas ao longo da sequência
intracultural ("israelita" de Levítico,
Deuteronômio ("teu irmão, o hebreu", "Judeu" de Jeremias) contra o interculturalismo
Êxodo / Nuzi. Nisso
resistência ao rolamento externo, todas as leis pós-êxodo são iguais. Como a fábula da
identidade de classe se manterá histórica
aparências, então, a menos que os historiadores produzam mais fábulas para negar ou
motivar, para sincronizar ou adiar
e linearizar a mudança na identidade do portador do nome, em direção ao israelita, bem
como nos regulamentos que regem sua
escravidão?
Por uma ironia típica da área, e semelhante àquela que permeia o trio de I Samuel 13-
14, a marcha da história bíblica assim
vinga-se de seus historiadores a-históricos. Nem isso é um risco ocupacional, pois seria
o overreaching per se ou
tirar conclusões precipitadas, mas uma penalidade exigida por violação das regras
básicas: interpretar a cultura a partir de sua
ancoragem e processos ideo-legais nativos, fazendo história literária sem levar em conta
o funcionamento da história ou
literatura, sem falar na historiografia poética. Em ou em tempo oportuno, acorrentado
ou ramificado em uma rede, o grupo
de "Hebreus" sob a lei oferecem um caso tão paradigmático quanto seus companheiros
narrativos e, além disso, argumentarei, como
com histórias instrutivas.
O que é a diacronia em si, senão um tipo de história com uma afirmação de verdade e
um nome glorificado? Em qualquer aspecto nominal, o
os historiadores cruzados acham impossível evadir-se e árduo contar. Suas atuações
como contadores, independentemente da abordagem
ou o sucesso, portanto, pressupõem um enorme interesse geral, pois atestam uma
necessidade decorrente da própria
natureza do projeto diacrônico. O sucesso, embora invariavelmente deficiente aqui,
permanece, em princípio, contingente, o
imperativo categórico.
Acima de tudo, o que torna a lição tão valiosa e geral é que ela ultrapassa as fronteiras
do gênero, bem como
os da cultura, e para um efeito ainda mais baseado em princípios. Portanto, voltando ao
início deste capítulo, a falsidade do
impressão que a narrativa implica genericamente, enquanto a lei escapa genericamente
da padronização do tempo, do alinhamento para
emplotment. Mesmo em sua forma mais analógica, um conjunto de leis dobra como
uma série de leis: ele sempre convida e muitas vezes exige
sequenciamento dinâmico, para inteligibilidade, e assim narrativizar de uma forma ou
de outra, neste ou naquele eixo do tempo.
Como, quando, onde, por que X1 persistiu e / ou se transformou em X2, X3,
X4. . .? (Sobre as forças de ordenação universal
e os princípios envolvidos ver Sternberg 1981a, 1983a, 1984, 1985 [index, under Word
Order], 1990a: esp. 67ff.,
1990b,
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Página 450
1992b: esp. 529-38.) Desejada aqui, por exemplo, é uma história da gênese da vida real,
uma diacronia dentro do alegado
megaquadro hebraico / Hab / piru sincrônico, ao qual os combinadores normalmente se
mostram desiguais.
Mesmo em seu próprio terreno, e em meio a uma variedade de tentativas de historicizar
a série de leis, a tipicidade da
o fracasso é atribuível ao que eles aplicam de forma não teorizada ou até mesmo
inconsciente, a saber: a base cognitiva
recursos e rotinas e refúgios de construção de sentido sob pressão empírica. Em vez de
fazer história ou deixar o
o nexo por si só é irreconstrutível, se a quantidade de feno fornecida não fizer tijolos, os
historiadores farão exercícios em
combinação especulativa, mais ou menos forçada sobre eles e, por sua vez, sobre seus
dados. A construção resultante é
portanto, geralmente selvagem, porque descontrolado, e ainda manso, porque entra em
algum sulco, por si só previsível.
Para demonstração, bem como para generalidade, deixe-me referir brevemente as
práticas visíveis aqui para o complexo de
princípios e parâmetros organizacionais subjacentes que os regulam (conduzem,
restringem, subdividem, adjudicam) para
melhor ou pior. Sob tal luz de princípios, eles se tornarão muito mais transparentes,
portanto, mais fáceis de classificar, do que
podem surgir de sua variedade e discórdia superficiais confusas, como o farão suas
contrapartes em outros lugares.
Para começar, todas essas contas seguem inevitavelmente uma regra mestra de arranjo:
equivalência (semelhança, concórdia,
recorrência) entre os itens organizados opera por natureza para, diferença contra,
sincronismo. A regra governa
qualquer coisa, desde pedaços de texto a obras inteiras e formas de discurso a literaturas
a tendências culturais e macrossistemas que
o analista integraria ou, como aqui, relacionaria positivamente. Veja o caso presente em
questão e outros exemplos
irão se apresentar a você em todos os lugares.
Por esse motivo, algumas das variáveis entre as combinações infelizes com a lei no
ambiente da Bíblia são
já previsíveis o suficiente, especialmente na medida em que ligam o número ou a
plenitude dos análogos extra-bíblicos
reivindicado. Desnecessário dizer, por exemplo, quanto mais denso o paralelismo de
código / contrato buscado, maior será a resistência
encontrados no caminho de Êxodo para Jeremias. Outros aspectos da suposta fusão
transcultural ainda exigem
perceber. Acima de tudo, o que acontece com os recursos pós-Exodus; por exemplo, a
crescente intenção do "irmão"
escravizados que ameaçam desfazer o sincronismo inicial de "hebraico" com Hab /
piru, hopshi * com hupshu *?
Medidas de emergência são necessárias e tomadas para lidar com a ameaça, é claro, mas
variando sistematicamente
proporções entre exegese e gênese. Dependendo do intervalo canônico reivindicado
para a analogia, a analogia
criador se vê levado a extremos interpretativos ou diacrônicos na tentativa de defender
sua reivindicação. o
mais textos escravos bíblicos que você deseja sincronizar com o registro extra-bíblico,
mais dados textuais recalcitrantes
você precisa forçar a equação por meio da exegese. Tokens
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de um tipo (discursivo, genérico, social, escravidão), todos eles devem de alguma forma
promulgar a mesma ordenança, refletir o
original a partir do qual eles evoluíram em várias direções. E vice-versa: os textos
menos bíblicos são comparados ao
culturas, maior será a necessidade de explicar a inconformidade das demais recorrendo
a dados históricos imaginários
desenvolvimentos na linguagem, sociedade, política, ideologia, transmissão, leitura do
Êxodo, que supostamente mudaram
a cultura longe de influências externas e a lei de beneficiários externos.
Cada vez menos, digo, porque é o que acontece na prática aqui. Pelos padrões lógicos
absolutos de parte / todo
integração, realizada em outro lugar, a disparidade pode muito bem se tornar
qualitativa. Em razão, máxima crosstextual
sincronia arranjada entre prensas de dados para ajuste máximo (inter) textual idealmente
sem violência enquanto
a sincronia mínima exige diacronia máxima. Se disposto ou forçado a escolher entre os
extremos do padrão
fazer, isto é, você então carrega os dados (elementos, textos, agentes, instituições) ao
limite de qualquer abrangente
equivalência ou sequência totalmente desenvolvida: um ficaria praticamente sem (oi)
história para contar, o outro sem
analogia para traçar, ou nenhum de muito valor estável na formação em constante
mudança, onde até mesmo os análogos reformam e
transformar no caminho.
Dado um verso poético, por exemplo, os extremos seriam suas leituras como puro
paralelismo descritivo e como tenso
enredo narrativo. No caso da literatura moderna, a vontade "espacialista" de
ascendência notoriamente se opõe à temporalista
impulso mesmo fora da padronização do verso, como quando nos faria ler romances
temáticos athwart dramático
coerência. Da mesma forma, com a desistoricização da antropologia estrutural de um
corpus, por exemplo, narrativa bíblica, de todos
narratividade. Em seguida, trata "todo o texto como sincrônico. Na história, uma coisa
acontece após a outra, porque isso é
a única maneira de contar uma história. Mas a verdade do mito, que é a verdade
religiosa, é uma só peça. . . . Não há
desenvolvimento, apenas inversão dialética [ou variação, ou permutação]. Cristo é o
segundo Adão; a virgem é a
segunda Eva "(Leach e Aycock 1983: 11). 20 Pura diacronia ou pura sincronia,
narrativa ou rede, no inverso
relação qualitativa.
Mas essa divisão simples ou / ou não cobre bem as exigências da importação do Hab /
piru para a lei de
Israel, onde nenhum dos casos-limite se aplica: total, a sincronia do Êxodo-a-Jeremias
com Nuzi (comparável ao
perfeito ajuste celestial em olhos cegos à cultura) seriam resistidos por muitos dados
concretos que falam para o insider, enquanto seu
a ausência total, é claro, equivaleria a renunciar totalmente à tese. Se não houver
semelhança, não haverá ligação.
Em vez de enfrentar uma escolha dupla, cada gaveta paralela deve aqui seguir algum
meio-termo e, assim, pagar seu trânsito
dever na moeda de cada um dos flancos, como um Odisseu no estreito entre Cila e
Caríbdis. Ninguem pegou
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em um chifre do dilema consegue escapar sem apelar para a diacronia agitada, isto é,
para uma volta para dentro em alguns
fase porque ninguém incluiu todos os três textos da lei "hebraico" sob o guarda-chuva
do Hab / piru. (Ou quase ninguém:
Lewy 1957: 6 é a única exceção clara, que eu saiba, aparentemente até mesmo em
relação à sua própria visão anterior em
1939: 609.) Nem os internacionalistas na baía acham aconselhável optar aqui (como
muitos de sua espécie, eles próprios
frequentemente incluídos, fazem dentro do gênero narrativo) para qualquer uma das
formas alternativas de compromisso, ou seja, sincrônico
partição e mistura semântica. Essas linhas de recuo da impossível uniformidade
centrada no grupo externo também estão abertas em
teoria, mas as consequências de tomá-los seriam ainda menos atraentes do que a
distribuição diacrônica de
a série de leis.
A única alternativa sincrônica para distribuição ao longo dos séculos deixaria o hebraico
/ Hab / piru-ness oscilando
entre a classe e as pessoas, só que sem o benefício de um conto (com suas possíveis
mudanças de agente, interlocutor,
espaço-tempo, circunstância, atitude) por meio do qual enquadrar, temporalizar e
motivar a divisão no uso; o outro,
via "mistura", de fato estabilizaria a referência (ao Hab / piru como multinacional em
Nuzi, como co-nacional no
Bíblia) ainda incorrer em todos os custos proibitivos da discriminação da lei contra o
israelita não Hab / piru. Melhor a
dinâmica (classe para etnia) do que uma duocentricidade bifurcada (classe ou etnia) ou
uma fusão (classe + etnia) de grupo
interesse. A busca por alívio da estranheza do conjunto de leis, portanto, se limita a uma
opção, uma improvisada
comprometer a lei consigo mesmo. Quer queira ou não, os textos de escravidão devem
formar uma linha do tempo e seu sincronismo deve quebrar
em um estágio anterior a Jeremias, cuja lei narrativizada identifica abertamente os
"hebreus" em cativeiro como "judeus" de
Judá.
Daí a dupla exigência, ou duplo risco, comum a todas as variantes da teoria. Daí
também uma diferença de tipo
entre o ponto de vista intra-bíblico uniforme (embora cego para a cultura, patriota local,
excessivamente holístico, à moda do rabino) e
a miscelânea de transculturalismos, com implicações para uma diferença ainda maior:
entre os unifocais (aqui
etnocêntrica) e a leitura bifocal (ora centrada na classe, ora centrada no etno) de um
rótulo, uma imagem, um texto, um cânone, até mesmo um
toda a história. Com os bifocalismos evidentemente inviáveis, a partição ou bifurcada e
a dualística ou mista, esta
fecha meu argumento corrente (teorizado no capítulo 3) sobre a extensão em que
unidade, significado, efeito, atitude e
a escolha entre suas construções rivais depende do centro de interesse. Aqui, as (bi)
centralizações divergentes fazem todas
a diferença para a análise cultural de uma literatura (lega) equilibrada entre opções
estratégicas. Ancoragem em uma cultura ou um
megacultura ou, como digo, uma intercultura? Arranjo sincrônico ou diacrônico ou de
dois eixos? E nos dois
Nos últimos casos, o que leva a história literária a que forma por meio de quais
fases? Como sempre na criação de padrões, as opções
se prestam a julgamento em termos do melhor ajuste, e assim iremos progredir
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avalie-os com atenção ao longo dos capítulos seguintes, que conduzem à minha própria
poética da gênese.
Na encruzilhada, primeiro, onde a perspectiva israelita mantém os referentes do
"hebraico" estáveis ao longo de todo o triplo
séries jurídicas e a Bíblia como uma totalidade; a analogia do Hab / piru impõe pelo
menos uma mudança de referência nas séries intermediárias do
outsider social para o insider étnico. Por que mudar e por que aqui e, se aqui, por que
não antes? 21
Em resposta, além de todas as medidas de emergência variáveis tomadas pelo
historiador cruzado para localizar (interpor, definir,
enchain) a mudança onde e conforme posta, sua própria postura exige uma explicação
diacrônica para uma narrativa de
descontinuidade, em suma, por mais embrulhada, rudimentar, não histórica. E as
explicações vão para
quase do mesmo tipo, tão conjectural e previsível na esteira da conjectura anterior que
beira a circularidade. Se
você tira o babado aprendido, cada um mostra-se um parente historicizado de
proposições tautológicas como "A
solteiro é um homem solteiro. "Da mesma forma auto-implicativas, essas narrativas
sobre a vida real são igualmente autovalidantes,
porque eles se alimentam excessivamente de seus próprios postulados, o inevitável fio
de saída rompido com o mínimo de
dados reduzidos e preparados para se adequar. Os contos de distribuição de grupo
diacrônico geralmente seguem, ao invés de começar e ganhar
momentum, a partir dos termos de distribuição diacrônica entre fora do grupo e dentro
do grupo, classe e pessoas, de modo que eles
ganham ou rendem pouco no processo, por exemplo, por meio de valor de novidade,
enriquecimento textual, suporte de evidências, até mesmo
puro dinamismo. (Muito pelo contrário, veremos.) Pelo menos um texto antigo, a
história passando por história
faça-nos acreditar, veio a interpretar mal ou deturpar a intenção social da lei, ligada a
outros; Considerando que nós, modernos,
iluminados pela redescoberta do Hab / piru, principalmente em Nuzi, conheçam melhor
e falem mais verdade, com o Êxodo
Código.
Um Pentateuco não fraterno?
Para ter certeza, o Êxodo é invariavelmente a fonte, a condição sine qua non da analogia
e (descontando a matriz de
objeções montadas acima) o Código menos diretamente resistente a ele. Afinal, o texto
dado em nenhum lugar particulariza o
"Escravo hebreu" como co-nacional, não com tantas palavras. Aí está, portanto, o conto
do combinador de diacrônico
a distribuição sempre começa na Bíblia, reinicia depois de Nuzi. E (re) iniciá-lo deve,
pois mesmo se você quiser colocar o primeiro plano
código / contrato paralelo às custas da posterioridade como o código segue, ao invés de
ir, após o contrato, o
a sequência imediata da lei em vigor dita uma inversão dessas modalidades de
aflição. Depois de prosseguir para acasalar o
Nuzified Êxodo com Deuteronômio, o problema irrompe desde a primeira cláusula.
Como, por exemplo, a nova frase de abertura "teu irmão, o hebraico
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ou a hebraica, "ostensivamente uma mera reafirmação de" escravo hebraico ", se presta
à ocupação de Hab / piru?
manter o sincronismo transcultural deuteronômico por analogia em face da pressão de
Deuteronômio por um único
(hi) história nacional da legislação? Além disso, na medida em que o Código mais
jovem ecoa o mais antigo, não menos no codinome,
como manter o próprio Êxodo fora dessa (hi) história sem paralelo e, assim, resgatar a
analogia de Nuzi da morte ao nascer?
Apenas pela violência crítica, frequentemente atribuída à própria incoerência do
texto. Então Alt opina que o peculiarmente nacional
"teu irmão" deveria ser "substituído pelo incolor 'um homem'" (1989: 93-94n. 28). O
conector vira reescritor, como o
Os baixos críticos de Samuel fazem em seu zelo unicultural (para salvar a conexão
nativa do "hebraico" da Bíblia
desventuras). Ele prefere mexer com o discurso bem feito do que deixá-lo desafiar seu
preconceito sobre
a fonte extranacional e sustentação da lei casuística de Israel. Ou, de uma forma mais
exegética do que genética:
Deut. 15.12 qualquer um usa o termo
[irmão] no sentido de não israelita ou então previu o
possibilidade de escravidão do "irmão" israelita, apesar das disposições [para ele]. . . . o
alternativas indicam que Deut. 15.12 é inconsistente em seu uso de
[irmão] ou permitindo
a aquisição de um
[escravo] de entre os israelitas. (Gray 1958: 184-85; ver também Wright
1990: 254 e nota 3 deste capítulo)
As inconsistências alternativas impostas ao Deuteronomista são feitas por ele mesmo. A
Bíblia nunca estende o
gama de "irmão" de afiliação familiar, tribal, nacional à humanidade, nem mesmo em
seus momentos universalistas, deixe
sozinho no calor centrado na nação de Deuteronômio. O capô
de Nokhri é um capuz nokhri , embora minimamente definido; fraternidade
é a fraternidade, embora tensa pelo infortúnio, até pela má conduta. Você não pode sair
no termo de parentesco enquanto pressiona
sua referência para fora, para igualar o "incolor 'um homem' de Alt". E se o israelita "teu
irmão" em Levítico 25:39
supostamente implica a origem não israelita do "irmão" - sem '' hebraico "em Êxodo 21:
2, não deveria o Deuteronômio
"teu irmão, o hebreu" conta como prova positiva do caráter israelense de "hebraico" ao
longo da série? Com o
Irmandade da humanidade fora de questão, permanece "a possibilidade da escravidão do
'irmão'
Israelita. "Ou um duplo padrão de léxico, lógica, lei ou um argumento autodestrutivo
para a uniformidade do Pentateuco.
Além disso, como reconciliar a suposta alienação de Nuzi do "hebraico" com a
ordenação de Deuteronômio
mestre para esbanjar presentes de despedida com ele? Uma reforma bíblica em favor
desse estrangeiro tem sido freqüentemente conjecturada,
ocasionalmente, até mesmo prolongado ("diacronizado") em dois estágios: A lei do
Êxodo melhorou em Nuzi, corrigindo o
Termo de serviço hebraico / habpiru, e
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Deuteronômio, por sua vez, superou Êxodo ao providenciar para o homem livre. 22
Essa longa evolução, no entanto, faz
sentido decrescente, no sentido de que privilegiaria cada vez mais o forasteiro à custa do
"irmão", e fora de qualquer proporção:
muito mais do que a atenção genuína e incomum das Escrituras para com o estrangeiro
residente, não menos do que o suposto
internacionalismo de sua lei casuística. As alterações podem soar bem o suficiente
isoladas da totalidade de
pessoas vinculadas às quais o mundo dado do discurso se estende. Compare-os com
esse intervalo e eles provam imediatamente, se
não muito bom, então muito ruim para ser verdade.
A primeira reforma putativa, como já mostrado, autorizaria o Hab / piru / hebraico do
Êxodo a ir embora após seis
anos, enquanto mantinha o israelita em serviço perpétuo ou, na melhor das hipóteses,
aguardava o ano do jubileu de Levítico. O segundo
reforma fez o Deuteronomista jogar presentes na partida, para a exclusão adicional do
israelita enviado para casa (se for o caso)
de mãos vazias. Essa crescente discriminação iria reverter não apenas o conjunto de
precedentes históricos (e trazido à mente em
Deuteronômio) pelo Êxodo do Egito, mas também pelas prioridades etnossociais
ordenadas no livro e no cânone como um
todo.
A classificação alien-antes-nativo pode se encaixar na escala de pernas para o ar de uma
Sra. Pardiggle em Dickens's Bleak House, que
desenvolve apoio para os índios Tockahoopo e deixa seus filhos cuidarem da melhor
maneira possível. Este altruísmo se foi
louco parece uma sátira fictícia sobre o que Alt e sua turma historiariam em um modo
de vida sob o escravo mosaico
lei. Na Bíblia, em vez disso, a caridade deve começar em casa e, não
surpreendentemente, até que você chegue aos detalhes e
contramedidas.
Um fiat universal, fora da utopia dos Últimos Dias ou da distopia do satirista, este
"deve" é tão difícil de criticar.
desequilíbrio em relação aos patriotismos locais comuns. Mesmo uma ética como a de
Emmanuel Levinas, no mínimo
excessivamente insistente em nossa obrigação unilateral para com o outro, mas adverte
contra tal imparcialidade que "passará pelo
mais próximo. "E mesmo dentro do mito da irmandade internacional do proletariado, o
laço específico dos trabalhadores de
qualquer nação tem seu papel, ao lado de unificar a burguesia nacional. A nação
propriamente dita codifica o
diferença em ambos os sentidos, a favor e contra, em uma extensão inigualável por
qualquer outro agrupamento, interpessoal, tribal, de classe
baseado, religioso, etc. Aqui o senso de igualdade legal entre os membros, com "a
exclusão correlativa de
estranhos a esses direitos e deveres ", torna-se uma definição da própria comunidade
(Smith 1990: 10, 40): assim, encontramos
no Sinai, onde o processo de construção da nação de "Hebreus" -para- "Israel" avança
em direção ao estabelecimento do
Código Mishpatim. Isso apenas serve para exemplificar, no entanto, as formas variadas
assumidas por uma força universal, coesa
por dentro, divisivo por fora. Ao apelar para a natureza humana, às vezes tornada
explícita por meio da linguagem do extenso
família, o mesmo imperativo dentro do grupo previsivelmente atravessa todas as
culturas, étnicas e nacionais, terrestres e diaspóricas,
ancestral
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e modernos: entre eles o Hurrian Nuzi, convenientemente esquecido aqui pelos
analogistas.
Contra o pano de fundo do meio ambiente e dos supostos modelos, o notável é como a
Bíblia é ampla, até
em sua forma mais etnocêntrica e nacional-constitutiva, lança sua rede de bem-estar
sociolegal. (Tão notável é o
julgamento flexível sobre nokhri em seu discurso. E ao longo de sua história, Abrão já
dá o exemplo em suas concêntricas
círculos de caridade, estendendo-se do "irmão" Ló aos próprios sodomitas.) "Suas leis",
argumenta Haman em
apoio ao genocídio, "são diferentes daqueles de todas as outras pessoas" (Ester 3: 8):
embora ele provavelmente alerte para
a teologia única, como a maioria dos observadores desde então, o código interpessoal da
Torá também diferia, beneficentemente, de '' cada
"legislação de outras pessoas em relação a seus outros. O incitador generaliza para mais
amplo, mais verdadeiro e mais gentil (portanto, ainda mais
efeito anticulturalista) do que ele conhece. No entanto, a ordem de prioridades centrada
no grupo-nós sempre se mantém, exceto que
modula sobre o tempo da lei da idade do vínculo da hierarquia à antítese total, da
distância gradual à distância qualitativa.
Quaisquer que sejam os direitos concedidos ao forasteiro, o israelita viria em provisão
(como na alforria ele faria
sair) primeiro. Então ele realmente se sai em Deuteronômio, e só ele, como "teu irmão,
o hebreu": parente por etnonacional
critérios, portanto, devido a bondade especial, além do mínimo do Êxodo, a saber, o
limite de tempo.
Uma vez que você começa a se perguntar sobre o motivo por trás da lei, qualquer
sincronia reivindicada cai ainda mais profundamente
incongruência, e a mais profunda de todas na perspectiva histórica. De todos os
testemunhos do Antigo Oriente, codificados ou contratuais,
por que o Êxodo deveria privilegiar o Hab / piru sobre todos os escravos em primeira
instância, e logo no primeiro de seus
ordenanças? Alguns invocam o Egito: os israelitas, tendo conhecido a escravidão
"hebraica", devem
consideração ao companheiro Hab / piru. 23 Mas esse sentimento de camaradagem pode
possivelmente explicar a separação do Hab / piru
classe de todos os outros escravos estrangeiros, nunca a exclusão do israelita (ou, se a
classe admitir nativos, os
israelita não Hab / piru) entre os demais. A bondade deve se elevar, não acima ou contra
a relação, a caridade com
etnonacionalidade.
Além disso, a julgar pelo Levítico, os próprios Hab / piru se encaixam perfeitamente na
categoria daqueles peregrinos alienígenas
aprovado para cativeiro perpétuo, em oposição aos israelitas ou ao "escravo hebreu" do
Êxodo. Dentro como fora de
perspectiva evolucionária, "sachliche Identität", portanto, acopla gostos com iguais em
ambos os lados da cerca nacional. Dentro de
nessa relação de quatro mandatos, na verdade, a etnicidade não apenas corta os dois
lados, para quem está de dentro, contra o de fora. É individual
para o pior, por uma longa retrospectiva histórica, a própria classe de forasteiros que os
transnacionalistas desejam privilegiar.
Entre os candidatos Hab / piru à escravidão, aqueles mais disponíveis para o comprador
israelita seriam obviamente
Cananeu 24 seu ancestral homônimo vocalmente marcado para sempre por Noé como
"escravo de escravos" do Shemite, e
portanto
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menos elegível para alforria. Tanto menos se você lembrar que, na etnografia da Bíblia,
eles se transformam de
agrupamento social para étnico, imutável pelas contingências da existência, certamente
não para melhor. Nenhum israelita em
vista aqui (legislador, público, mestre) sonharia em libertá-los da servidão de bens
móveis à qual eles
nasceram, em vez de apenas rebaixados pela fortuna. Para coroar tudo, Deuteronômio
exclui os cananeus in toto como o
epítome do abominável: sua inclusão sob "teu irmão, o hebreu" torna-se grotesca
considerando o rigor com
que o livro os coloca sob proibição (7: 1-6, 20: 16-18). 25 "Hebraico" é virtualmente
inaplicável aos cananeus
Hab / piru; e assim, dada sua proximidade e não sendo exceção dos demais, a qualquer
Hab / piru. Assumindo um
diacronia da reforma legal, portanto, seu impulso deve ir contra o pensamento positivo:
o senso de parentesco do Êxodo com
o "escravo hebreu" apenas aumenta com o passar do tempo para uma dicotomia em
grande escala dentro / fora.
Cananeu ou não, além disso, fazem os alegados objetos da promulgação, tanto quanto
correm paralelamente ao seu
cronologia, da gênese em diante? Todo discurso, é bom ter em mente, abomina o vácuo:
todo Código e
governar, como toda narrativa, envolve pelo menos um espaço-tempo, em cujas
coordenadas as personas discorriam sobre
tem que cair, ou então ele e / ou seus referentes são realmente nulos e vazios. Aqui a
diacronia, legal ou de outra forma, mais uma vez se cruza
com storyhood. Mesmo se a lei da escravidão fosse, em princípio, aplicável ao Hab /
piru, portanto, não faria
sentido a menos que a aula existisse na hora de realizar e aproveitar o aplicativo. Sob
pena de se referir a um vazio
("fantasma"), não só a formação, mas também a transmissão e canonização do privilégio
do "hebreu"
deve ser anterior ao último Hab / piru: o século XI aC, para ir pelos documentos da
Mesopotâmia, e consideravelmente
anteriormente, de acordo com o registro cis-Eufratense mais firme e pertinente,
notadamente o arquivo de Amarna. Mesmo o
o terminus ad quem mais baixo, no entanto, seria muito alto para a origem do Exodus
Code, geralmente datada por analistas-fonte
e vários historiadores da era monárquica e fora de questão para Deuteronômio. Quanto
mais o sincronismo
com Nuzi é carregada no tempo e no texto de Israel, menos escapável sua redução ao
absurdo operacional, ou, como de costume,
fantasia disfarçada de história: uma classe de beneficiários póstumos.
Finalmente, à medida que avançamos do "hebraico" de Êxodo para o de Deuteronômio,
o importante paralelo ao Hab / piru de Nuzi
torna-se cada vez mais contrastante. Considere a mulher adulta, sui juris Hab / piru
negada (sob a ameaça de cegar e
revenda) limitação de serviço na Nuzi. No final da estrada diacrônica imaginada, ela
não contrasta mais com o
genérico "hebraico" ou, em uma leitura de gênero, com a "filha" vendida para
casamento protegido ou tratada como
nascido livre ou restaurado ao livre-combut com sua contraparte legal exata e igual
perfeito do hebreu masculino, "o
Hebreu. "Se alguma mudança ocorreu ao longo da tradição transcultural, então
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"reforma" acaba sendo um eufemismo para revolução, e revolução pressupõe outra
ordem de evidência para
tradicionalidade em primeiro lugar. Da mesma forma, mesmo com o Hab / piru macho
autorizado por contrato a se resgatar: ele não
mais se opõe ao hebraico apenas como um escravo de seis anos por lei, mas também
como recebedor de presentes de seu
mestre na separação. Linearizados ou encaixados, os dois códigos bíblicos redobram a
tensão sobre um nexo extra-bíblico que
é tênue de qualquer maneira.
A ponte mais longa, o gelo mais profundo
Essa série de objeções a uma analogia do tamanho do Pentateuco nunca foi enfrentada e
parece irrespondível. Ainda
o suficiente disso parece ("teu irmão, o hebreu") para colocar um prêmio no
compromisso entre os analistas, com
resultados variados. No mínimo, isto é, a superfície dá desencorajar ainda mais,
extensão máxima, em direção
A Jerusalém de Zedequias; onde melhor apreciados, eles induzem o recuo ao mínimo,
Exodus / Nuzi synchronismas a
rastreamento conjunto, possivelmente, do documento Hab / piru, de modo que duas leis
"hebraicas", não apenas uma, alteram a referência a Israel via
distribuição ao longo do tempo.
Em ordem ascendente de compromisso, então, até mesmo paralelistas zelosos
geralmente traçam o limite em Jeremias. Chega é
o suficiente, e uma exceção notável sugere o porquê. Previsivelmente, o combinador
que já observamos
almejar o paralelismo mais estreito também o estenderia por mais tempo, como se para
aumentar os máximos na sincronização.
Derramamento de sangue à parte, Lewy (1957) lembra Macbeth impulsionado em cada
encruzilhada pelo pensamento de que
caso contrário, o mergulho inicial teria sido em vão: ele se aventurou "tão longe que,
caso [ele] não mais, /
voltar era tão tedioso quanto ir "(III, iv, 136-37). 26 Nesse espírito de tudo ou nada,
mais apropriado para o trágico
herói do que para o historiador, o multiculturalismo pela primeira vez ultrapassa o
Pentateuco para desnacionalizar a tragédia de
Jerusalemand assim, com efeito, o antigo caso da nação egípcia com o hebraico como
um todo. O impulso final equivale a
generalizar que a queda de Israel, como sua ascensão no Êxodo, se voltou contra a
injustiça social feita ao forasteiro, agora sozinha.
O sincronismo global, que à primeira vista anula o eixo diacrônico, na verdade implica
por sua própria persistência.
uma visão ética (em oposição a etnocêntrica) da marcha e justificativa da história de
acordo com a Bíblia.
Um grande (embora silencioso) corolário de fato, maior e mais ousado do que a tese
oficial do maximalista a respeito da própria lei, e
tudo com base em quê? Como o código seguia o código escravo, Lewy afirma
obstinadamente, a referência ao Hab / piru nunca
vacilou porque ninguém caiu na "má interpretação das fontes bíblicas" (1957: 6). O
conservadorismo da lei, ou
estática, transforma o comprimento do cânone. Mas então, quanto mais longa for a
persistência no rolamento externo,
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imutável desde Nuzi, quanto mais pesada a contra-evidência, e por mais do que simples
acumulação.
Depois do Êxodo, por exemplo, o "hebraico" escravizado é cada vez menos relacionado
ao Hab / piru, porque tais referentes
(em nenhum lugar atestado desde o século XI) têm uma reivindicação cada vez menor
de existência, até mesmo de lembrança. Por que
deve o novo livro de estatutos que prevê a nação rural de Israel, a fortiori a narrativa de
Jeremias citando dele
para motivar o Exílio, ocupe-se com um capítulo da história internacional tão antigo e
morto quanto o segundo
milênio aC? Ao contrário, aquele pós-êxodo "hebraico" reaparece como "irmão" não
apenas com maior frequência de
livro a livro, mas também em foco nacional mais nítido. O povo de Jerusalém, portanto,
compromete-se a deixar ir "o hebraico e
a hebréia, para que nenhum homem escravize um judeu / judeu [yehudi], seu irmão. "Se
Deuteronômio nega o termo
aplicação extraIsraelita, então Jeremias definitivamente o exclui. Em vão o mesmo
apologista do cânone
comprimento estático invocar
a versão grega que é aqui superior ao texto massorético, "nenhuma pessoa de Judá [no
lugar de 'judeu',
yehudi ] deveria ser um escravo "... Isso indica que os contemporâneos de Jeremias
sabiam muito bem que" hebraico "
significava "estrangeiro" e, especialmente, "estrangeiro residente". (ibid.)
O conservadorista esquece o próprio uso da leitura grega, em que "hebraico" sempre se
opõe a "estrangeiro", e assim o são
tanto "israelita" quanto a fictícia "pessoa de Judá". Neste último, a Septuaginta iria, no
máximo, dessexualizar o
yehudi (de acordo com o precedente "hebraico ou hebraico") em vez de desnacionalizá-
lo, ou ela.
Nem a desnacionalização do referente escravizado concordaria com o material de
origem do Hab / piru, não mais do que com o
O discurso da Bíblia. Jeremias 34 não pode ter sido narrado antes de 588 AC o cerco de
Jerusalém meio milênio
tarde demais para que a maioria daqueles Hab / piru alienígenas se beneficiassem da lei
citada nos "contemporâneos de Jeremias".
(Deuteronômio, embora presumivelmente tardio também, pode ser datado com menos
certeza.)
Mesmo por critérios puramente lógicos, o método também falha internamente, várias
vezes. Assim, se os "hebreus"
que o jovem Moisés observa supostamente dividido entre parentes e alienígenas por
meio de partição sincrônica
dentro de um capítulo do Êxodo (2: 11-14, de acordo com Lewy 1957: 2) por que não
seus homônimos na lei começando com
Êxodo? Inversamente, para o sincronista intransigente manter a co-referência externa de
"hebraico" com
Hab / piru em toda a grande cronologia da nação, do Sinai a Jerusalém, do Êxodo ao
Exílio, ele deve dividir
a referência do "judeu" contra si mesmo, entre forasteiro e insider, em um único ponto
no tempo, espaço, uso. O dobro
padrão duplo.
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Romances de ponto de verificação de mudança de identidade
O lado de Jerusalém da ponte da lei lançado entre as culturas e os milênios, portanto,
repousa sobre menos do que o ar,
tendo sido ocupada com força irresistível pelos nativos ocupados com seus próprios
assuntos hebraicos. No entanto, seria precipitado
para concluir que a força dessa oposição dentro do grupo é meramente proporcional ao
comprimento, ou durabilidade, do
sincronismo tentado. Uma ponte mais curta, de Nuzi para Deuteronômio, do tipo já
instanciado de Alt, digamos,
encontra tanta resistência da própria lei do Pentateuco que a operação se torna
inviável. (Para dar ao guerreiro
Figura outra curva, a diferença entre as variantes está na quantidade de exagero sofrido
na tentativa.) Esta próxima
o alcance mais longo também incorre em uma necessidade que o mais longo evita
totalmente pelos termos de seu caso, ou seja, explicando por que
fica aquém de Jeremias. Deve tampar o buraco deixado no sincronismo por meio de um
conto de distribuição diacrônica, e
um que atenda a algumas restrições especificamente "hebraicas" que excedem os
requisitos de toda narrativa histórica. Pelo
lógica do processo de dois estágios presumida, ao longo do qual "hebraico" primeiro se
fundiu, depois quebrou com "Hab / piru", o duplo
exigência (para retomar minha frase anterior) agora entra em pleno vigor.
Em direção e explicação, esse conto de gênese projetado na história é sobredeterminado
de antemão. Deve ziguezaguear
seu caminho de referência externa (em Nuzi, Egito, o deserto e / ou os tempos
assumidos de escrever sobre eles) para
autorreferência (em casa); também de classe para porte nacional, o primeiro se
manifesta em todo o Antigo Oriente, o
último apenas nas Escrituras, ainda que apenas em Jeremias. O desafio assim
apresentado ao suposto caixa de geneticista é ainda maior
do que pode aparecer. Além das dificuldades óbvias, há a exigência de correlacionar os
gêneros da lei da Bíblia e
narrativa no processo Hab / piru-to-israelita; há o número absoluto de itens ao longo da
própria série de leis para
padrão em interação ordenada entre estabilidade e dinâmica; e há o salto quântico de
significado no final,
forçado ex hipotesi e talvez mais estranho para o sincronista em seu papel diacrônico
gerar, acorrentar, dizer ex
nihilo.
Um salto, insisto, porque a mudança na gênese do "hebraico" da referência de classe
para a auto-referência nacional seria
envolvem menos uma evolução (verbal, jurídica, normativa, sociopolítica, totalmente
cultural, em resumo) do que uma mutação.
Inconfundivelmente dentro da Bíblia, dada a sua oposição polar do estranho ao interno
linear e divinamente escolhido, que
estivemos rastreando em sua forma mais aguda, o conflito hamita / hebraico. A
polaridade semântica imputada pelo
distribuidor do "hebraico" da Bíblia (agora fora, agora dentro do grupo), portanto,
depende para sua vida e probabilidade de um
narrativa de periferia por meio da qual cruzar, traçar e reconciliar os pólos saltados entre
eles. Claro, mesmo um modesto,
a mudança evolutiva vai contra a tendência do caçador paralelo. Mas seu paralelismo
permanece ou cai aqui pela torção posterior
arredondar para anti
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paralelismo, por meio de um enredo surpresa. Se sua cultura imaginada é para se
reverter no final da estrada em todo o hebraico
questão, o mesmo deve acontecer com sua narrativa de hebraico ou então a alegação de
Nuzi-a-Deuteronômio anterior e estável
o transculturalismo se desintegra sob o peso do indiscutível retrospecto etnocêntrico de
Jeremias.
O que aconteceu na história, então? Tudo e nada, a julgar pelo que os proponentes têm
oferecido entre
eles. Romancistas transculturais, pelo padrão do valor de verdade, eles ainda não se
provam melhores nem mesmo no romance do que
em qualquer outro lugar nos anais do hebraico, vis-à-vis o trio de I Samuel 13-14, por
exemplo. Como regra, como Alt e
Cinza acima, eles se esquecem de explicar, muito menos elaborados, muito menos
justificar sua própria distribuição dos dados através do
Uma narrativa densa e complexa é desejada, na melhor das hipóteses, sugerindo
sombriamente uma reforma pós-Deuteronômica a favor do co-nacional. UMA
gesto simbólico, para dizer o mínimo, em vez de um conto. (Considere novamente a
ideia de uma reforma em dois estágios. Se o Êxodo
melhorou a provisão de Nuzi para o Hab / piru e Deuteronômio no Êxodo para o
Hebraico / Hab / piru, então
A mudança de Jeremias para o hebraico / israelita / judeu torna-se ainda menos
inteligível ao longo das linhas reformistas. Pior para isso
trajetória de gênese, a melhoria considerada a mais radical, a equalização da "hebraica"
perante a lei,
volta a Deuteronômio.) Alguns admitem a derrota: a mudança de "apelativo" para
"sentido étnico", especialmente no
'' contexto judicial "," ainda é um mistério para nós "(de Geus 1976: 187). Outros ainda
inventam uma espécie de conto em zigue-zague, é
dinâmica nunca preenchida ou mesmo bem motivada no ponto de virada para dentro,
muito menos por referência ao existente
dados na série de leis ou em outro lugar.
Por exemplo, uma vez que a alternância de Jeremias de "hebraico" com "judeu"
enfraquece o vínculo de identidade Hab / piru além
reparo, Umberto Cassuto tenta contorná-lo postulando uma mudança
sociolinguística longue durée , de todo oriental
internacionalismo ao israelitismo pós-bíblico: quanto mais tardia a ocorrência, mais
restrita e étnica é o alcance do
prazo. Jeremias é assimilado ao uso rabínico futuro, onde escravo "hebraico" se refere
apenas aos israelitas,
em contraste com a referência mais antiga do Pentateuco que supostamente abarcava
toda a classe mista de Hab / piru (1967: 265-66;
cf. Childs 1974: 468).
Agora, a longa duração da mudança de outsider para insider por si só não a quantifica
em gradação evolutiva:
quando e como acontecesse, se acontecesse, o evento marcaria nada menos do que uma
revolução em todas as frentes, um
romper com o passado e exigir um emprego adequado. Além disso, considerando que
esta suposta mudança lexical faz um
diferença legal efetiva em cima de tudo o mais, embora Jeremias, seguido pelos
Rabinos, restrinja o
aplicação da lei de escravidão restrita do Pentateuco pode esperar alguma evidência para
isso. (Especialmente no
parte de alguém que em outros lugares negocia a sobrevivência do significado desde os
tempos pré-bíblicos até os rabínicos.) Mas nenhum é
na verdade próximo para substituir
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a suposta continuidade, muito menos seu reforço dentro e fora da cadeia da tradição
jurídica. Esta ausência
contrasta com a abundante evidência concreta adutível para transformações semânticas
da mesma ordem, mesmo dentro do
mesmo campo. Entre os exemplos acima, você deve se lembrar de como estabelecemos
a metamorfose do "cananeu" a partir de
referências extra-bíblicas (sociais) a bíblicas (gentílicas); ou, intra-biblicamente,
de nokhri de alteridade que não o dentro do grupo
("não porás um nokhri sobre ti, que não é teu irmão") à norma de Provérbios de
alteridade do que o individual
self ("A nokhri [deve louvar-te], não os teus próprios lábios").
Na ausência de qualquer suporte, um argumento narrativo como o de Cassuto apenas
remende uma fantasia sobre o "hebreu"
na existência social, transcultural e sincrônica pela invenção de outra, onde ele inverte
identidades na meia-idade, ao longo do
eixo diacrônico da própria cultura. Pois o próprio desenvolvimento assumido pressupõe
uma gama original de significado (e
aplicação) que não tem ancoragem no discurso da Bíblia, cedo ou tarde. 27
Na verdade, é a leitura oposta, étnica e contínua que encontra tal ancoradouro
independente, em meio à lei.
variantes próprias e mais inabaláveis a cada nova fase. Deuteronômio, obviamente
olhando para trás (ao longo do
ordem cronológica e canônica) ao "escravo hebreu" do Êxodo, já especifica "teu irmão,
o
Hebraico "; por sua vez, Jeremias, aludindo a ambos, troca suas fórmulas entre si e com
as suas próprias
equivalente "judeu". O último emparelhamento de nomes para os israelitas marcas só
uma verdadeira mudança sociolingüística em
Registro bíblico. "Hebraico" parece ter desaparecido (desde os xingamentos filisteus de
Davi, muito antes do
advento do mais novo entre as etnicas) do léxico internacional: a escolha de Jeremias do
antigo Gênesis
termo de referência, acompanhado por sua citação direta do Pentateuco e sua alternância
com o novo, testemunha a um
tentativa deliberada de constância de referência. Negar o apelo a uma mudança radical,
então, a cadeia do discurso relatado
aponta o outro caminho: para a correspondência de "hebraico" com "judeu", nunca com
Hab / piru, em toda a série de leis e
em outro lugar. Uma ponte em vez de uma quebra, mas puramente interna ao cânone do
grupo de referência.
Como se em resposta, encontramos a maioria dos analogizadores externos impelidos, se
não a cortar, então a manter
suas perdas, reduzindo o escopo da hipótese ao mínimo absoluto do tempo e do texto da
Bíblia. Eles empurram
apoiar a linha divisória entre o Hab / piru e a referência israelita de "hebraico" ao
próprio Pentateuco, de modo que
a virada para dentro agora ocorre logo após o antigo Código de Êxodo. Com
mentalidade nacional, todas as recodificações quebraram
com a herança Nuzi (ou do Documento).
Como as dificuldades do maximalismo, aquelas que cercam o meio-termo, onde os
eixos sincrônico / diacrônico se cruzam
e juntar passivos, nunca foram estabelecidos; ou então eles tornariam a posição de
fallback insustentável,
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mais visivelmente no ponto de viragem. Mesmo assim, eles parecem grandes o
suficiente no exórdio de Deuteronômio para aconselhar este
recuar, até o último fosso, e reunir minimalistas de pontos de vista
incompatíveis. Aqueles que numeram
Deuteronômio 15 e Jeremias 34 entre as poucas exceções na Bíblia para o nexo social
(hebraico = Hab / piru)
Esfregue ombros aqui com aqueles que exceto Êxodo do governo gentílico (hebraico =
israelita). (Por exemplo, Cazelles
1958: 202n. 4 contra de Vaux 1978: I, 212-13.) Ou, além das fronteiras demográficas,
aqueles que abrem o Exodus's
"Escravo hebreu" para israelitas da classe Hab / piru encontre aqueles que o reservam
para estrangeiros. (Por exemplo, Mayes 1991: 250-51 vs.
Paul 1970: 45ss.) Da mesma forma com endossantes e críticos da analogia de Nuzi em
sua forma mais rígida e extrema. (Por exemplo,
Weingreen 1976: 133ss. vs. Weippert 1967: 86-88.) Todos esses, qua checkpoint
backdaters, compartilham outra segmentação
do trio jurídico, uma lei agora apontando para fora, duas dentro do próprio círculo da
Bíblia, com uma nova história do núcleo para distribuir
os itens ao longo da história na metamorfose genética. Assim, o nexo transcultural não
sobreviveu ao Êxodo: seu
O "hebraico" gravitou na relegislação em direção à orientação nacional (e seu hopshi
*, correspondentemente, em direção ao ilimitado
liberdade, por exemplo, Lemche 1975: 142, 1976: 45, 52, 1979: 2, 4). Como a
referência ao grupo escravizado diminuiu com o tempo,
a medida da liberdade final do referente cresceu, e também outros benefícios
sociolegais, todos em favor do israelita.
Este denominador comum, sem sequer uma razão para a violação da tradição, é
evidentemente esquelético demais para o
dinâmica da narrativa. Ele deixa um bom negócio para se concretizar ao longo do
próprio eixo diacrônico, agora maximizado com o
contratura da sincronia com um texto israelita, o mínimo básico para o paralelismo Hab
/ piru. Sob tal duplo
exigência, cada narrativa inferencial acabada deve resolver de novo todo o complexo de
buracos e quebra-cabeças já
enumerado (em relação à ponte mais longa, inclusiva de Deuteronômio, portanto, a
violação posterior e mais curta) ou é novamente
nada além de conversa fiada aspirando ao valor de verdade. Daí a mudança,
principalmente no meio verbal e substantivo
continuidades? Por que nesta direção, ou nesta de todas as junções, ou com essas de
todas as retrabalhos possíveis? Maioria
problemático, por que as mudanças deveriam se alargar e se transformar em um mar
quando se trata de orientação de grupo? Como pode um
legislador permitir a reversão da própria lei hebraica fundadora de seu povo, juntamente
com o internacionalismo por trás dela?
Surpreendentemente, considerando a importância das questões, o número de
minimalistas, e a energia e
calor gasto em questões de detalhes variantes, 28 poucos abordaram tais lacunas para
desdobrar um conto ordeiro da gênese do
os primeiros pré ou pelo menos pós-Êxodo causam até os efeitos finais, observáveis em
Jeremias. Tal como acontece com o
distribuição alternativa, apenas em uma escala maior, a abundância das partes
desarmônicas tanto dentro quanto fora da linha,
seja porque eles falham em concordar, ou seus analistas, torna o todo subjacente ainda
mais conspícuo por sua
ausência. Para adaptar
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a máxima do povo sábio para a lógica da criação de padrões: se o observador não pode,
ou não quer, ver a madeira para as árvores, o
as próprias árvores ficam turvas. É ganho duplo ou perda dupla.
Uma tentativa excepcional de reconstruir o processo foi feita por Weingreen (1976),
cujo "Saul e o
Habiru * "(1967) já exibia um talento para contar histórias. Na verdade, para delinear
seu projeto de uma forma um pouco mais precisa.
idioma do que ele próprio usa, ele integraria não apenas cross-legal, mas também
crossBiblical com desenvolvimentos transculturais
dentro de um único conto imaginado. Pois seu encadeamento da tríplice série "hebraica"
em I Samuel 13-14 é transportada para
nosso trio jurídico. Assim, em retomada, a licença de reorganizar os dados e nomes
massoréticos, desta vez
através dos livros, cuja ordem canônica supostamente oculta a visão da verdadeira pré-
história escrita, a cronologia da genética
parcelas. Se você executar os domínios genéricos juntos e ordenar os dados novamente,
a narrativa geral de
a distribuição assim obtida passará pelas seguintes etapas, com (3) como pivô ou
periferia:
(1) Um bando de mercenários "hebreus" (isto é, Hab / piru) da Transjordânia trocou os
filisteus por Saul durante a guerra de
independência.
(2) Em recordação grata, os escritores contemporâneos de Êxodo instituiu uma lei
privilegiar a classe Hab / piru como um
todo sobre todos os escravos: manumissão (legal) para a libertação (nacional).
(3) Na época do Deuteronomista, a fortiori de Jeremias, essa medida por medida já
estava no caminho de seus beneficiários.
“Não só os habiru * desapareceram de cena como classe da sociedade, mas,
aparentemente, todo o conhecimento de seus
existência anterior tinha sido perdido."
(4) Em vez disso, portanto, ibri "curiosamente veio para designar um israelita", em
ostensiva concordância com tal
marcos e textos de prova como "Abram o ibri ."
(5) Essa identidade equivocada, por sua vez, pegou o jurista deuteronômico entre a
restrição do Êxodo e a
proibição da escravidão do companheiro nativo. Então
(6) sua própria variante se contorce em forma de midrash para harmonizar os opostos,
temperando, na verdade substituindo o
a garantia do Código herdado mais antigo para a escravidão hebraica com o espírito de
fraternidade do próximo. O "desenvolvimento resultante
de, ou avançar sobre, as leis existentes "centram-se" na entrada de um israelita no
serviço de outro israelita, não como um
escravo, mas como um servo vinculado. "
(7) Jeremias endossou a reformulação Deuteronômica, agora se tornou a interpretação
autorizada da ordenança.
(Weingreen 1976: 133ss.)
Esta história extensa e envolvente faz uma história verossímil da
gênese? Definitivamente não, para o conto é tão alto quanto
Isso é longo. Precisamos apenas lembrar a força das objeções a (1) - (2) e (4) - (7),
detalhadas no anterior e no
presente capítulo, respectivamente. Eles são suficientes para desamarrar
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(muitas vezes mais de uma vez) cada elo da corrente em qualquer lado do pivô, que
deve cair de acordo com seu
antecedentes e conseqüentes. No entanto, vou destacá-lo para uma inspeção mais
detalhada, porque sua mudança de lógica
devido ao conhecimento cultural "perdido", passa por outras variantes da diacronia
genética por trás do cânone.
Para recordar os antecedentes estratificadas em primeiro lugar, o ponto de partida (1)
compostos de unlikelihood intrínseca com uma falta de
poder de gerar (2) mesmo em sua própria hipótese. De todas as reconstruções da guerra
em I Samuel 13-14, afirma que a maioria
para o terceiro, mas oferece menos. exigência de mover as tropas Hebrew / Hab / piru
de banco para banco de Weingreen
e de acampamento em acampamento usa tanto a série de Samuel, como já argumentado,
que nenhum item é deixado para narrar sua
participação na luta. E se não houver assistência real a Israel, então não haverá motivo
para lembrança de gratidão por parte de Israel.
Com essa descontinuidade causal de dentro da cadeia imaginária de eventos, como a
história começaria? Podemos deixar de lado
outras questões, mais externas (por exemplo, o que acontece com a fonte Nuzi, o código
/ contrato gêmeo, em lugar nenhum
operativo e aparentemente natimorto?) ou irritado (por exemplo, se a rebelião contra os
filisteus sob a monarquia
precedeu o antigo Código da Aliança do Êxodo).
E menos ainda, passando aos conseqüentes, precisamos nos deter nos, creio, orifícios
claros familiares nas fases (4) - (7). Esses
inclua a suposição de que o próprio Êxodo se refere a estranhos; o equívoco de que
Levítico proíbe a escravidão
entre insiders; a negligência em trazer à tona que Deuteronômio preserva tanto o
mandato de seis anos quanto o cenário de seu
extensão indefinida e vitalícia, ou que Jeremias nunca se enfurece contra Jerusalém por
manter "escravas e escravas"
dentro do antigo termo do Êxodo. Vamos nos concentrar em (3), o pivô forjado para
explicar (ou, narrativamente, gerar por
forma de periferia) o meio (suposto) mar muda na referência do grupo, juntamente com
as mudanças na lei atestadas.
Esta premissa importantíssima que afirma a intervenção da amnésia coletiva é apenas
mais especulativa sobre o que
aconteceu, não mais sustentável, nem mesmo logicamente. Supondo, para fins de
argumentação, que o Hab / piru fosse um
realidade viva para o Êxodo (datado do início da monarquia) e que na época do
Deuteronomista (séculos depois) eles tinham
desapareceu da terra, o que se seguiria? Nada como a inferência de que todo
conhecimento cultural interno, e assim todos
designação transcultural, deles também se perderam no processo. Na verdade, há uma
abundância de contra-evidências no
anais do mundo antigo e moderno de retrospecção intergrupal. Os judeus são,
obviamente, mais conhecidos, mas em nenhum
conta exclusivamente programada, para manter viva a memória de amigos e
inimigos. Os etruscos há muito tempo assombrados
Roma; os britânicos ainda invocam os druidas; os khazares medievais nunca foram
esquecidos na Europa Oriental, ou então
o não lamentado União Soviética dificilmente tomaria medidas como arqueológico
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vandalismo e censura acadêmica para exorcizar seus fantasmas, que ainda assim
viveram para ver sua queda. (Em seu
caso, o efeito bumerangue de Moisés e, parodicamente, a remoção violenta dos
israelitas do Egito transporta-se para o
eixo do tempo: fora da vista não está necessariamente fora da mente, e forçá-los à
unidade pode muito bem pedir o retorno do
reprimido.) Mais perto de casa, a Epopéia Hitita de Naram-Sin evoca o SA.GAZ de sua
época, no milênio anterior
(Bottéro 1954: no. 71; cf. no. 6). E um texto neo-assírio fala de "Hab / piru *" até 670
AC, quatro
séculos após seu desaparecimento (Bottéro 1954: n. 134-35, 167, mas ver idem 1972:
20): um intervalo, ou memória
extensão, comparável àquela que se estende dos "hebreus" da época de Saul ou Davi até
a época de Jeremias.
Qualquer que seja a referência original de "Hebreus", além disso, ainda é mais
improvável que tenha sido esquecido na lei
Transmissão israelita através dos tempos.29 O texto neo-assírio Hab / piru, por acaso,
tem estátuas divinas; mas
o trio israelita registra um estatuto divino e em linguagem divina. Isso permanece
constante em todas as variações,
com ênfase particular na memória. De Êxodo, Deuteronômio e Jeremias, o legislador
fala no
voz de Deus, para quem mil anos são apenas como ontem, e impressiona em seu público
a necessidade de uma correspondência
Longas perspectivas acima de todas, significativamente, nos contextos discursivos que
os historiadores acusam de esquecimento. Êxodo sozinho
separadamente fala sobre os hebreus no Egito e prevê que os hebreus venham a Israel,
tomando sua continuidade como
leitura. O Deuteronomista não apenas evoca, mas tematiza a antiga escravidão do
hebreu, apresentando-se como
guardião e despertador da memória coletiva: "Deves lembrar que tramaste um escravo
na terra do Egito e que
o Senhor teu Deus te redimiu; portanto, hoje te ordeno isso "(15:15). E o Deus de
Jeremias ataca o
Os judeus não tanto por sua amnésia (eles libertaram "os hebreus" quando a lei lhes
convinha) quanto por sua vinda e
indo à vontade: pela quebra do pacto feito com seus ancestrais "quando eu os tirei da
terra de
Egito "(34: 12-17). Quaisquer que sejam os truques feitos por ou com a memória entre o
público, o orador nunca se esquece
quem é quem na lei historicizada do Êxodo.
Além disso, à medida que a memória de Jerusalém vai e vem, o mesmo acontece,
tipicamente, com a premissa de Weingreen sobre a perda de
conhecimento. Em outra parte do mesmo livro, ele afirma exatamente o oposto: "Em
uma linguagem, as palavras podem sofrer alguns
mudanças de significado com o passar do tempo. No entanto, na terminologia
puramente legal, a influência conservadora da tradição
tende a preservar os conceitos originais de verbos, substantivos e adjetivos, "mesmo dos
tempos bíblicos aos rabínicos
(1976: 101). Na verdade, o argumento da face de Janus penetra o ponto crucial em
discussão. Seu ensaio sobre I Samuel
agrupa explicitamente Deuteronômio com Êxodo como comemoradores da aliança Hab
/ piru: a versão que prevê
presentes em lançamento ", para capacitá-los a iniciar um processo independente
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vida ", mostra até a gratidão mais profunda (1967: 65-66). 30 A memória da lei, então, é
semelhante a uma peneira ou elefantina?
impulso (força, diacronia) inovador, até revolucionário ou conservador? Sua redação
polissêmica, até o limite de
incompatibilidade semântica ao longo dos tempos, ou unívoca? Talvez ambos, mas
certamente não como e quando um analista moderno em
o problema seria fazê-lo pular para um lado ou para o outro.
Rumo a um novo começo na reconstrução da cultura legaliterária
No que se segue, a questão da memória vs. esquecimento vai se tornar grande à medida
que traçamos o fio do hebraico que atravessa
o cânone, através do tempo, espaço, arenas políticas, formas e incrementos de
coletividade, fronteiras genéricas e de gênero,
como o da lei. A Bíblia não só prega a memória, espero demonstrar, mas também
pratica artes exemplares de
memória. Eles são considerados essenciais para a existência da nação (ascensão,
crescimento, saúde, sobrevivência) sob o pacto: assim
essencial que o estado nacional, e muito mais além, fundem em Jeremias na desonra da
nação
origens. Jerusalém poderia permanecer e resistir ao poder da Babilônia, não fosse pela
ruptura da solidariedade "hebraica",
forjado no Egito, depois codificado no Sinai. Nem o senso de identidade coletiva,
mesmo no exílio posterior ("judeu")
reforjando, bastante sobreviver à auto-traição e seu castigo.
Isso se opõe diretamente à teoria de Ernest Renan (em 1993 [1882]: esp. 10ss., Hoje em
dia seguido por, por exemplo, Gellner 1987,
Smith 1991: por exemplo, 126-27) que o surgimento de uma nação gira em uma
amnésia compartilhada, por meio da qual deseja-se uma nova forma
da vida. Não é de admirar que Renan não encontre nenhum sinal de uma nação na
antiguidade (não mais do que outras pessoas presas em sua própria
circularidades de definição); e sua exigência adicional de um passado glorioso (1993:
19) também desqualificaria Israel de
nacionalidade pelos inglórios que ela lembrava única e canonicamente. No momento,
porém, a questão não é qual
a etnofilosofia da história (jurídica) responde à verdade, ou mesmo à visão da verdade
da Bíblia. É, em vez disso, como
aplique na razão (e, se necessário, modifique) o que você acreditar que se encaixe no
caso de leis de escravidão sequenciadas. E
o que vale para a memória (por exemplo, conhecimento transmitido de hebraico)
também vale para a questão mais ampla afetada por ele: o
(des) continuidade de significado (por exemplo, entre orientações de grupo) na
passagem da cultura no tempo.
Em vez de voar à vontade entre os extremos, nossas histórias devem aderir às regras
básicas de interpretação e
provas, que os mais simples infratores provavelmente não contestarão em
princípio. Quando o mesmo termo se repete no mesmo
(con) texto da mesma tradição, aqui consagrado e marcado dentro do Livro, a
continuidade é presumida a menos que
derrubado: o ônus da prova recai sobre quem sobrecarrega os refrões (hebraico,
escravo, hopshi * ) com uma diacrônica
mudança de significado, muito menos de tipologia etnossocial sob
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Lei de Deus. Nem outras suposições feitas de tecido inteiro, e inevitavelmente ex
hipotesi, contam como tal prova não o
A falha de conhecimento do jurista bíblico, não sua leitura deliberada de um texto
precursor por meio do chauvinismo, não o
avanços e reformas desenvolvidos por sua sociedade. Contam apenas evidências
independentes, poéticas ou não, dos tipos que eu
têm vindo a aduzir o tempo todo para verificar, elaborar, explicar a continuidade
presumida e, em breve, desdobrar-se-á de novo em
relacionando a lei tríplice da manumissão "hebraica" com a Lei geral da (des) nomeação
"hebraica".
Julgado por essas regras, o presumido e o comprobatório, as ofertas para a analogia
"hebraico / Hab / piru" são todas encontradas
querendo, mas em graus inversamente proporcionais. A pequena minoria que
imobilizaria o nexo até Jeremias
goza de pelo menos a virtude da consistência da persistência semântica ao longo dos
séculos, bem como nas culturas. E com
o sincronismo levado a tal extremo, não sobra espaço para qualquer, ou qualquer,
diacronia estratégica. Se não houver código de escravidão,
como Lewy heroicamente generaliza, caiu na "má interpretação das fontes bíblicas"
(1957: 6), então que história
Resta falar sobre os grupos de referência pós-Nuzi, os hebreus e os hebreus, tratados
pela lei? Caso existam,
o conto teria a ver com a fixação de sua posição sociolegal (op) de mestre vs. servo,
perpetuada por Judá
não desfazendo em sua passagem para a co-nacionalidade. Apenas, desnecessário
repetir, incorre em consistência absoluta (sincrônica)
destruição (diacrônica), autodivisão não excluída. Mesmo em seu próprio terreno
absolutista, o conselho de desespero de Lewy trai
uma ironia estranha, e uma reminiscência dos argumentos de Janus manejados pelo
campo oposto, seja meio
terreno ou minimalista. Lá, nos contos girados na barreira para a resistência
da identidade da subclasse de ibri sobre o
testemunho, o direito oscila livremente entre os pólos conservador e inovador, ou entre
retenção e
esquecimento; aqui, para manter ibri estável ("unifocal") em referência, co-referência,
referência cruzada ao longo das idades e dos livros,
yehudi deve se tornar instável, polarizado ("duocêntrico") neste mesmo eixo de
agrupamento classe / nação, dentro de uma única idade e
livro.
Por outro lado, projetar qualquer uma das três leis de escravidão "hebraicas" do
sincrônico para o diacrônico
dimensão pega o projetor entre os males. Como já mostrado, a tentativa de
compromisso em uma unidade do Pentateuco
de origem externa e referência tanto importada, a última desnacionalizada tem o pior de
todos os mundos ruins possíveis. Isto
herda o problema do maximalista com a lei do Hab / piru-ing do Êxodo, agravada por
Deuteronômio; e troca
as irresistíveis pressões contra a analogia de Jeremias, por sua vez, pelo
constrangimento de forçar o profeta
referência dentro: uma ruptura com a tradição que equivale a uma mutação jurídica, ou,
em termos narrativos, um periférico por deus ex
machina depois de mil anos de estase. (Ou mais, se o Documento, bem como o período
da classe, preceder Nuzi.)
fábula de identidade social, supostamente duradoura em todo o Oriente, então passa a
implicar
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uma fábula de identidade abruptamente reformulada (equivocada, mal lembrada, contra-
lida) por e em nacionalismo dentro de Israel
cultura. Mesmo que o argumento para o afastamento inicial do hebreu não fosse tão
instável para se manter de qualquer maneira, seu arremate
iria trazê-lo para baixo e, quando anexado em tudo, o faz.
Portanto, puxar a mudança de um código de lei de volta, no próprio Pentateuco, não vai
melhorar o compromisso
hipotetize ou a analogia, cujo alcance agora encolhe, ou a história, que,
consequentemente, aumenta, exceto para evitar
a ira de Deuteronômio. No princípio do melhor-pouco-que-nada, porém, cada perda
evitada parece contar para
ganho. A opinião da maioria se curva ao peso desta ou daquela evidência pós-Êxodo,
mas salvaria pelo menos o próprio Êxodo
para o Hab / piru ao adiar o interesse da lei no "hebraico" étnico: à custa de quebrar a
presunção de
continuidade na primeira conjuntura posterior. 31
Sem dúvida, qualquer um dos dois compostos acarreta uma história jurídica muito mais
marcante (em memória, agenda, prioridades,
abertura para desenvolvimentos dentro da cultura em geral) do que a alternativa
intransigente: a fixação de Nuzi-like
legislação quase um milênio depois de Nuzi e meio milênio depois do desaparecimento
do Hab / piru. Mas quanto mais
O cenário cheio de acontecimentos não é o mais provável, seja no abstrato ou nos
dados. E tendo exemplificado o
improvável de uma história articulada geral como história, deixe-me terminar
reafirmando o extremismo da dinâmica,
isto é, da interposição, na qual todos os seus participantes no compromisso constroem e
fundam. Por mais esquelético que seja, o deles é um
narrativa do que chamei de mutação (distinta da evolução) ou periferia (em vez de
progresso) no grupo da Bíblia
referência, com corolários de época para além da lei.
Claro, nossa criação de mundo acomoda até o inesperado, na arte, vida, fé, teoria,
modelo empírico
formação. As histórias têm direito às suas reversões, como a cultura aos seus retrocessos
e os iconoclastas ou a natureza aos seus mutantes.
(Eu mesmo tenho mapeado essas reversões ao longo, desde o nascimento da nação no
Êxodo até o enredo mestre intergrupo para
A tortuosa psicogênese de Moisés às vicissitudes do trio I Samuel entre os grupos em
guerra.) Onde quer que um
o abismo se abre, em suma, um salto quântico sobre ele possivelmente se segue. A
própria arte da ficção, no entanto, objetaria
ao fato de um escritor "assumir" o abismo e o salto da mesma forma: à sua invenção
(por exemplo, o hebraico / Hab / piru vs. Israel
polaridade) sem motivar o outro (a periferia todo-etnocêntrica), como convém ao seu
valor surpresa, quanto mais à sua articulação
reivindicar a verdade. Qualquer coisa pode ter acontecido na história, da nação e da
literatura nacional; mas dificilmente
segue-se que vale tudo em nossa reconstrução da história de qualquer um. Para inventar
possibilidades como um grampo de pesquisa é
para imitar os Crawleys na Vanity Fair, vivendo bem com nada por ano.
Devemos antes ir pelas probabilidades das evidências, internas, externas, comparativas,
negativas, positivas, legais,
narracional, ideológico, multi
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geracional. E é mais do que hora de os construtores de pontes reconhecerem que, à parte
um romance desejoso, o Hab / piru
nunca entra no palco da lei nem mesmo espia por trás dos bastidores. Com todo o
conhecimento e licença investidos até agora
ao apresentá-lo, sua exclusão se aproxima da certeza. Por falar nisso, a inelegibilidade
para o papel seria um veredicto
preferível à exclusão: se não fosse pelo investimento acadêmico e publicidade ao longo
das décadas, ele nunca
tornar-se notável por sua ausência na superfície ou abaixo dela. (De nossa parte, então
perderíamos todas as heurísticas
ganhos obtidos em colocá-lo para descansar, que logo exibirão novamente seu aspecto
construtivo; ainda o aprendizado mais rico
procedimento é uma questão bem diferente da verdade, dentro ou fora do quadro do
discurso.) Nem a alternativa,
candidato etnonacional vence apenas por omissão. A evidência converge de todos os
quadrantes, alguns apenas esboçados assim
agora, para estabelecer o "escravo hebreu" como mais um membro do círculo interno,
como cada um de seus homônimos antes,
depois, e, mais tematicamente, no Egito.
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8
Servidão dentro do grupo entre Sim e Não
A retórica da dissuasão das leis
Se a servidão hebraica é impossível de embelezar arrancando o referente fora do círculo
de lares eleitos
Identidade Abrahamita ou Eberide ou Hab / piru, o caminho do patriota local ou do
comparatista, de forma síncrona ou
diacronicamente, então, devemos chegar a um acordo com o próprio termo de
referência. A questão da diferença incômoda em co-
a referência agora nos encara diretamente, como o anjo no caminho de Balaão. O
"hebraico" do trio de leis sendo um
"Israelita" ou "Judaico / Judeu", como em toda a narrativa, por que não chamá-lo assim,
de forma simples e atual? Por que degradar
ele, em vez disso, com falta apenas do insulto final? Representando membros do grupo-
nós como "egípcios" (Êxodo 2:19)
ou '' cananeu "(Ezequiel 16: 3, 45-58) é a pior crítica etnocultural no registro israelita,
porque se projeta em
o eleito a imagem do antítipo; 1 "Hebraico" é o segundo pior, porque pervertido pelo
antítipo nos eleitos
imagem estereotípica da vitória. O que significa o pior em co-referencial de uso, contra
errôneo ou figurativo, vis-à-
vis a etnia da nação.
Para complicar o problema, isso faz mais do que repetir mais uma vez o que temos
perguntado o tempo todo sobre o
retrocesso inglório. Genericamente, alguém poderia creditar a lei com um rigor ainda
maior do que o resto de uma
literatura ao anunciar ao seu próprio povo na sua própria língua e na
deles. Normativamente, a lei assume a voz do
autoridade mais alta, Moisés, portanto, em última análise, de Deus, e do contador de
histórias (quase sem mediação no quadro de Jeremias). Mas
estes provaram, em palavras e atos, os maiores celebradores da liberdade: nas próprias
mãos de Deus, o valor recebeu
maior faturamento desde a criação do homem como um agente livre em sua imagem e
só se tornou mais perceptível ao longo do
cadeia de eleições diminuindo (ou, em olhos teleológicos, aumentando) para Israel. Suas
vozes, em vez de legalizar o hebraico
escravidão, percebendo o hetero-estereótipo, e em meio a Israel, portanto, seria
esperado que o denunciasse, ou em
menos para evitar o codinome que eles atacam em outro lugar, entre as
nações. Hebraico gramaticalmente, o que é mais, o
xingamentos legais pertencem ao quarto
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padrão de discurso, onde os grupos de referência e referência não apenas co-estendem,
mas co-ocupam o estágio de inserção. Como
já explicado, no capítulo 6, a desnominação parece especialmente estranha por causa da
homogeneidade israelita de
as partes da comunicação: citadores, palestrantes, destinatários, bem como
referentes. Diante disso, a lei
discurso não envolve voz (ou mente) estrangeira para originar o heteroculturalismo e
racionalizar seu viés, nem qualquer
interno restritivo para reduzir a autotradução, nem mesmo qualquer período de tempo
pré-Exodo para moderar a partida
das propriedades do sel.f-referencia nacional.
Se a problemática do hebraico é ainda mais aguda do que o normal, no entanto, o
comentário volumoso sobre o escravo
os textos são cegos, negociantes e mais selvagens. Faz suposições, inventa cruxes,
defende valores e escolhe brigas tão estranhas
à realidade textual para confundir tudo: o quadro, as questões, o próprio texto. Sem
surpresa, além disso
altas atenções paralelísticas críticas, esta lei veio para uma quantidade excessiva de
análises exegéticas e analíticas
violência. Da sola do pé à cabeça, por assim dizer, não há nada nele, apenas hematomas
e feridas e
feridas sangrando. No hematoma da versão recebida, o trio de leis aparentemente forma
uma peça que acompanha o eu
O trio narrativo de Samuel 13-14 integra-se na mesma matriz discursiva até que se
busque os motivos. Aqui o
admiração é, antes, o quão pouco esses pretextos por trás dos pré-textos em oferta dizem
respeito à impropriedade discursiva de
"Hebraico." As feridas, como suas contrapartes macroscópicas na caça paralela sob a
influência de Nuzi, têm
foi infligido sem causa. Para focar e enfrentar as dificuldades genuínas, do sincrônico ao
evolucionário, o
o texto precisa ser salvo novamente, desta vez em suas articulações "microscópicas"
mais refinadas.
Salvando a textura
Em primeiro lugar, o exórdio clama pelo restabelecimento em sua difícil leitura. "Se
comprares um escravo hebreu":
o laconismo da frase de abertura, quatro palavras no original, está em proporção inversa
e incomparável ao ado
feito sobre isso. Do todo às partes, do verbo ao sintagma nominal, do sujeito pronominal
ao objeto direto, a prótase
há muito exercitado comentaristas, que muitas vezes não compartilham nada além de
seu desprezo pelo funcionamento do texto, especialmente
a retórica "bicultural" da lei. Este terreno negativo unirá o multiculturalista em busca de
Nuzian
e / ou interligações cananeus e o patriota unicultural, o crítico de origem, alto ou baixo,
e o rabínico
tradicionalista.
Para entender e avaliar o barulho, vamos considerar os elementos da frase if em sua
ordem.
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Do ponto de vista do hebraico, o endereço direto ("tu") aguça a incongruência do
discurso em trazer
o destinatário, e indiretamente o falante, para a imagem, de modo a colocar em primeiro
plano sua identidade de grupo com os escravos
"Hebraico." Para desconforto dos participantes, o texto enuncia o vínculo que a lei-
contexto pactual implica.
(Se ele não se manifestasse no idioma, o auditor poderia muito bem ser, ou incluir, o
estrangeiro do segundo
padrão de imagem.) Mas este rubabsent extra dos análogos "Hebreus" de I Samuel 13-
14, que sofrem
a baixa censura etnocentrista, até mesmo qualquer pessoa, incomoda os críticos. Para
muitos analistas de origem, em vez disso, o sujeito pronominal
"tu", e com ele muitas vezes a composição de toda a frase se, está em conflito com "o
estilo casuístico homogêneo
característico da primeira parte do Código Aliança ": eles (" nós ") preferem" esperar
encontrar a introdutório
fórmula aqui na 3ª pessoa do singular, tempo futuro, como convém ao estilo objetivo
desta coleção "(Japhet 1986: 70-
71).
Este texto esperado foi devidamente "encontrado" e pronunciado "original" ao longo de
duas linhas de reconstrução. O mais cedo
e o menos famoso, o de Jepsen, contenta-se em substituir a segunda pessoa por um
substantivo genérico indefinido: "Se um homem comprar um
Escravo hebraico "(1927: 56). Considerando que Alt adulterando o pronome é
transportado para o resto das unidades de frase e
ao todo sentencial: "Se um hebreu se vende." Em Êxodo 21: 2, ele afirma,
a segunda pessoa na frase 'Se você comprar um escravo hebreu' está particularmente
deslocada; é obviamente
introduzido para seguir a passagem anterior (não xxi.1, mas xx.24ff.) e pode ser
facilmente visto como secundário
do fato de que não é levado adiante nos versos seguintes, onde há ampla oportunidade
para
seu uso. A dificuldade não pode ser removido simplesmente alterando a segunda para a
terceira pessoa, como Jepsen. .
. sugere. . . 'Supondo que alguém compra um escravo hebreu'; para isso daria uma
mudança muito estranha de
sujeito entre esta cláusula condicional e a cláusula principal que se segue: 'Ele será um
escravo por seis anos'
introduziria, ao mesmo tempo, uma mudança suspeita de ênfase do mestre para o
escravo, enquanto
os versos seguintes, até xxi.3 inclusive, são redigidos de forma que se referem apenas ao
escravo. (Alt 1989
[1934]: 93n. 28)
Na inspeção, este argumento clássico nivelado com o texto massorético falha não
apenas em seus dados e premissas aceitas até mesmo
pelos oponentes, mas junto com eles. O estilo genérico tornou-se vítima da fome do
revendedor de pacotes por imutáveis
ordem de superfície (por exemplo, para uma taxonomia que correlaciona gênero com
dêixis) tanto quanto as escolhas lexicais (incluindo
o codinome "hebraico") já encontrado notavelmente multifacetado na
narrativa. Jurisprudência
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portanto, precisa ser libertado do casamento forçado do estilo casuístico com o pró-
nominal: a gramática de "Se ... então",
por exemplo, à referência por "ele" e, consequentemente, o Código a uma audiência
judiciária implícita, mas exclusiva.
Entre outros ganhos, salvar a flexibilidade do tipo de lei na atribuição de pessoas é
salvar a retórica da pessoa de várias maneiras,
e exemplarmente, construído sobre ele ao longo deste trio de leis. Vou agora me
concentrar no Êxodo, para o texto de Deuteronômio
salva-se de qualquer reescrita em "homem": qualquer coisa diferente de imediatismo
"eu-para-você" na lei do Jordão
quebraria o fio estratégico da comunicação interna de Moisés a Israel.
Por seis motivos, o massorético pronominalizou o centramento no destinatário
(ou recentricidade, como chamo de forma abreviada [1983a]
a ancoragem do ego falante em seu parceiro de comunicação) repele a importância
objetiva, e com ela os leigos-
excluindo orientação. Entre esses contra-argumentos, um é substantivo e de princípios,
cinco mais "estilísticos".
No nível do mundo representado, o objetivo "Se um hebreu se vender" causaria estragos
na lei
ou seja, elenco, aplicação e espírito em admitir um comprador
estrangeiro. Improvavelmente, lei Êxodo hebraico, então, executar
contra a narrativa hebraica do Êxodo de redenção do estrangeiro; seria o par de duas
contingências de "venda" que
a própria ordenança não hebraica do Levítico distingue-se em termos redentores (25:
39-46, 47-55); e isso iria se separar
maneiras com etnocentrismo sem censura do Deuteronômio. Então transformado, a lei
iria mesmo estragar tie-up desejado do Alt
com Nuzi, onde o Hab / piru sempre se vende para os cidadãos. "Tu" é necessário para
manter a transação, como
bem como a comunicação, no interior do círculo israelita. (Mesmo Josefo, que faz
substituir o segundo pela terceira
pessoa ao citar a lei para uma heterocultura, pelo menos adiciona uma frase para
identificar o comprador como compatriota e assim cercar
o negócio [ Antiguidades 4.273]).
Agora para os estilística. Primeiro, se o endereço Exodus direto ( "tu") é "obviamente
apresentado a seguir o precedente
passagem, "este dado argumenta a favor, ao invés de contra, o texto, porque a segunda
pessoa mantém a continuidade do
o discurso. Tanto mais que, se você observar três fatores adicionais. O antecedente "tu"
trechos -passage do
início do capítulo 20, o Decálogo, ao do capítulo 21, a inscrição do Código-lei ("Estes
são os
mishpatim que tu queres apresentar a eles "); a continuidade do discurso é especialmente
desejada no ponto de transição para
o código; e assume um alto valor abaixo, na própria análise do geneticista de atribuição
de pessoa ("mudança de
sujeito "ou" ênfase ") dentro da própria lei escrava, de modo que ele não pode ter as
duas coisas. Lendo em sequência,
portanto, "esperaríamos encontrar a fórmula introdutória aqui" exatamente como ela
aparece: não "na 3ª", mas na 2ª
"pessoa singular."
Em segundo lugar, que a expectativa imaginado não surge em sentido inverso, quer,
através da sabedoria retrospectiva; nem meramente a partir do
tenacidade da antecipação
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efeito, completo com força unificadora, gerado pelos antecedentes da lei "hebraica". Ao
contrário da afirmação de Alt
de "fato", a escolha pró-nominal da abertura olha em duas direções. A segunda pessoa ''
não segue em nada no
versos seguintes "? Encontramos isso tanto de passagem (21:13, 14, 23, 22:18) e em
toda a seção final do Código,
que o retoma de um ponto de partida antigo-novo: "Um estrangeiro, não farás mal e não
oprimirás, pois
vocês foram peregrinos na terra do Egito "(22: 21ss.). Um quiasma temático mais
formal, pode-se dizer, trabalhando para
forte continuidade em tudo o que intervém: o endereço direto emerge de novo (e,
retoricamente, aumenta o
pressão sobre "você ... você"), onde o oprimido pode se tornar opressor.
(Essas superfícies do destinatário como participante do Pacto também derrotam a
tendência de restringir o Código do Pacto, ou seus
homogeneamente estilo destinatário-less, em Êxodo 21: 2-22: 16. As duas
reivindicações, ambos circulares e o último comprovadamente
falso mesmo assim, alternativo em Japhet 1986: 70-72, por exemplo. Além disso, as
delimitações afins muitas vezes presumem que os Códigos
por definição, portanto, como regra tacitamente, comunique-se apenas com o judiciário:
"Essas promulgações [21: 12-22: 17] são os
mais próximo que a lei bíblica tem de um código dirigido aos juízes ao invés de um
sermão para a nação "[Phillips 1984: 53].
Observe como o limite redesenhado, 21:12, segue imediatamente a lei do escravo, e o
outro, 22:17, precede igualmente
leis abordadas por "nação", com relação à permanência semelhante à do Egito, entre
outras coisas. Entre esses limites, por outro lado, observe que
todo o endereço de tu "juízes". Com a circularidade completa, a afirmação torna-se
infalsificável, a definição de "um
código "tão verdadeiro quanto qualquer tautologia.)
Terceiro, se a abreviação dos antecedentes e a distorção sobre a sequência fossem
verdadeiras, ainda não seria
segue que o pronome "é facilmente visto como secundário", isto é, não
original. Mudanças na referência pronominal para o
mesmo indivíduo dificilmente viola a norma se entre diferentes leis (como apenas
exemplificado no Código do Pacto
em si) ou dentro de uma única lei (como em toda a primeira lei do Êxodo, a da Páscoa
em 12: 1 e segs.). A licença
na verdade, vai para outros gêneros da Bíblia e para a escrita extra-bíblica (cf. Paulo
1970: 46n. 7). Mesmo uma emenda como
modesto como "Se um homem comprar um escravo hebreu" de Jepsen, portanto,
trabalha sob um falso ideal de homogeneidade estilística.
Na verdade, e curiosamente, o veto à segunda pessoa não está em vigor na lei, seja
casuística ou apodíctica,
mas no gênero narrativo, com resultados que vão surgir em breve. (Por agora,
veja Poética, esp. 120ff.) Quando isso acontece, o
a peça complementar em I Samuel 13-14 ressalta mais uma vez a
diferença. Previsivelmente, por regra genérica, o caixa nunca
endereços não seja nós mesmos ou aqueles que ele chama de "hebreus". Como quoter,
porém, ele pode permitir que Saul falar
caso contrário, ainda não o faz: ele prefere que trombeteie o chamado aos desertores na
terceira pessoa "Que os hebreus
ouvir ", portanto, direcionando sem endereçar oficialmente a mensagem.
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Quarto, nem um exórdio de terceira pessoa "original" na voz passiva ou reflexiva de Alt
("Se um escravo hebreu é
se vende / se vende ") decorrem da premissa de que a lei lança o escravo como sujeito
gramatical, como o agente que
"serve ... entra ... sai," etc. Partindo desse pressuposto, Alt carrega a variante de Jepsen
acima, que muda o
prótase na terceira pessoa, mas mantém o humor ativo com uma ofensa contra a
continuidade do discurso: '' um muito
estranha mudança de assunto entre a cláusula condicional e a cláusula principal. . . do
mestre [que 'compra'] para
o escravo [que 'serve']." muito estranho ou não em todos, um contra-exemplo a essa fiat
da actualidade imutável ocorre como
logo no início da próxima sub-lei da escravidão, "Se um homem vender sua filha para
ser uma serva, ela não deve sair como escrava
sair"(21: 7; cf. Jepsen 1951: 57, Japhet, 1986: 72). Mas, para refutar a extremistas ainda
não é validar Jepsen do modesto
proposta ou a inferência da segunda pessoa para a secundariedade do texto em
geral. Pois, dentro do mesmo capítulo,
as próximas instâncias de tratamento direto exibem a mesma mudança de
assunto e pessoa como na lei de abertura, por exemplo, "Se um homem
faz um ataque intencional contra seu vizinho para matá-lo traiçoeiramente, do meu altar
tu o levarás para o seu
morte "(21:13, 14). Em suas variantas mais fortes ou mais fracas, um argumento do
tópico da lei da escravidão ou do Código
homogeneidade estilística ("objetiva") - o desafio para a distribuição pronominal dada
falha na ignição.
Quinto, da mesma forma com a premissa a respeito do enfoque do direito tanto
profundo (temático, ideológico) como manifesto
(Gramatical) tópico. Até mesmo alguns adversários do Alt endossar "o fato de que o
escravo é o tema da lei", se não
necessariamente "o sujeito gramatical da cláusula condicional de abertura" (Japhet
1986: 72). Mas esta atribuição de
a condição de sujeito vai contra o dinamismo transacional ou relacional que informa o
exórdio, então desenvolvido no
sequela (e manipulada, como veremos, pela retórica do começo ao fim). Como um
verbo transitivo, "comprar" é logicamente tri-valente,
independentemente da forma de superfície linguística, ou de humor, ou pessoa. Ela
implica nada menos que três termsthe comprador, o comprado,
eo vendedor, como "vender" do Deuteronômio faz pelo inverso logicopen para várias
permutações. Destes termos,
lei Exodus escolheu manifesto em ação os dois primeiros. E uma vez que ambos são
humanos, quer qualifica prontamente para
os papéis do sujeito gramatical e discursivo, bem como necessariamente implicando um
parceiro no real
cumprimento da função.
Nenhuma das partes, portanto, pode monopolizar a atenção no início, e da lei que se
seguiu distribui livremente o centro das atenções,
mesmo de uma subtrama de if para outra. Por falar nisso, a gramática da superfície do
verso de abertura, com sua mudança de
subjetividade entre cláusula condicional e principal, já espelhos este espírito subjacente
de relacionalidade, ou, mais
exatamente, bilateralidade. Curiosamente, se ele estivesse menos interessado no pacote,
o próprio Alt poderia prever a textura
de sua própria generalização sobre "o caráter de
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a lei casuística como um todo, preocupada como é apenas em alcançar um equilíbrio
justo entre as reivindicações de um homem e
outro"(1989: 96).
Nem tem o verbo da cláusula condicional sido permitido para significar o que
claramente, ou lexically, faz. Em sua própria
sentido mais simples, "comprar" pode muito bem irritar ouvidos sensíveis: um hebreu (e
mais tarde, pior, "um irmão hebreu") à venda,
como até mesmo um Hab / piru nunca é? Também se pode entender se é polissemia
lexical, abrindo a porta para todas as formas de
aquisição, foram considerados problemáticos porque torna a "compra" muito fácil (bem
como subespecificada): você pode
aparentemente pegá-lo de qualquer maneira. Mas essas dúvidas normativas dificilmente
aparecem na crítica. Em vez disso, o
a clareza ou indeterminação do verbo frustra uma série de preocupações e
predisposições trazidas à lei sobre o
milênios. Consequentemente, "comprar" (geralmente junto com o Deuteronômico, ou
inspirado no Alt, "vender") é um alvo para
outro tipo de violência anti-protéica do que aquela exercida sobre "tu", não tanto
genética e estilística quanto semanticin
a forma de limitação ou especialização de significado. Uma interferência que fica
aquém da letra da lei, tem
naturalmente tinha o apelo mais amplo e de fato surge com os rabinos antigos (por
exemplo, Qiddushin 14b).
Na corrente principal de sua tradição, ainda em curso, o sentido limitado é inferido por
analogia e proximidade com o
Decisão do código sobre o ladrão: se não puder fazer a restituição, "será vendido por
seu furto" (22: 2). Dado o verbo's
sentido limitado, segue-se uma tipologia de escravidão reduzida. Por "escravo hebreu",
a lei do Êxodo-Deuteronômio seria então
referem-se exclusivamente a tal infrator "comprado" (ou "vendido") ao tribunal por um
período fixo contra sua vontade. No
Em contraste, Levítico lida com um israelita sem um tostão, que "se vende" para manter
corpo e alma juntos até o
Jubileu.
Essa especialização consagrada pelo tempo tem pouco a recomendá-la, nem mesmo
coerência interna. Por exemplo, "venda" dificilmente
mudanças entre Deuteronômio e Levítico: mesma raiz (mkr), conjugação (Niph'al),
sujeito (o fraterno
servo), objeto indireto ("para ti"). Por que, então, seu significado deveria se dividir entre
o passivo e o reflexivo,
entre venda forçada e auto-venda? Por que, de fato, deveria sofrer limitação semântica
de qualquer maneira? (Esqueça o
estranheza de atribuir qualquer constante de tempo, os seis anos ou o ciclo do Jubileu, a
uma variável econômica, a quantidade de
roubo ou o grau de pobreza.) Mais estranho de tudo, se o compatriota Êxodo-
Deuteronômio pode depois de seis anos escravizar
para o resto da vida, como negar-lhe a opção do serviço temporário, por um período
mais curto do que o ciclo de Levítico?
Além disso, assumindo esta partição entre os livros, o complemento imediato para o
Êxodo "escravo hebreu" "Se um
homem vende sua filha "seria de forma análoga, mas improvável, o furto-escravidão
forçado. No mínimo, uma venda sob
a coação econômica, à moda do Levítico, fornece um contexto muito mais
provável. Mas realmente não há necessidade de escolher um
exigência sobre outra:
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a "compra" da escrava e a "venda" da filha, em vez disso, trabalham para realizar a
mesma (multiforme) transação
de extremidades opostas.
Novamente, voltando da letra para o espírito, por que conceder ao criminoso o
privilégio de ser libertado antes do que o destituído,
contra o próprio esquema de valores dos rabinos? O favor mostrado ao grupo externo
hebreu / Hab / piru no grupo interno de Levítico
despesa, na premissa transculturalista, ocorre aqui dentro do círculo nativo. Em suma, a
interligação do tipo de escravidão
com a escolha verbal segue o caminho daquele entre a jurisprudência e a terceira
pessoa.
Os analistas modernos quase não deram aos verbos de transferência uma audiência mais
justa. Alguns ecoam a limitação rabínica ao roubo
bondage (por exemplo, Jacob 1992: 612, Westbrook 1988: 125-26, ou, com o próprio
Levítico desenhado em, Harrison 1980: 227,
Hartley 1992: 432-33, 441, 444-45). Outros relegam o "hebreu ou hebreu" a uma classe
de Hab / piru ou Hab / piru-
como israelitas (por exemplo, Ellison 1973: 30-35, Riesener 1979: 125, Wright 1990:
253-259): todos sem terra, eles não podem evitar
escravidão, enquanto o Levítico israelita finalmente retorna à sua propriedade. Seja qual
for a semelhança no imediato
antecedente à transação, pobreza, ordem judicial e assim por diante, a estrutura ainda
varia. Outros ainda redividem o Êxodo
e os códigos de leis de Deuteronômio pelas circunstâncias de escravidão que eles
imaginam ("comum" vs. "excepcional",
de acordo com Driver 1965: 183) ou pelo status do hebreu na época (homem vinculado
trocando de mãos vs. homem livre vendedor
ele mesmo, como von Rad 1966: 14, 107 tem). Mais popularmente, no entanto, a série
de leis de Êxodo-Deuteronômio-Jeremias
fica amarrado à servidão por dívida. Não apenas um ou dois itens (como algumas das
alternativas acima podem ter), mas o todo
"Hebraico '' em contraste com Levítico; nem uma forma possível de transferência, mas
uma constante. Quanto mais rígida a fixação,
no entanto, o menos defensável.
No capítulo anterior, já indiquei o grotesco semântico de ler a escravidão por dívida em
"hebraico",
além de sua ausência nos anais do portador do nome. Onde apresentado por analogistas
Nuzi, tal leitura desfaz
de fora também: nenhum Hab / piru registrado é um escravo por dívidas, e alguns
podem muito bem ter se tornado Hab / piru
escapar desta condição. Na verdade, os próprios acordos Nuzi não têm nada a ver com
compra e venda, muito menos
como resolução obrigatória da insolvência do Hab / piru. O alienígena, muitas vezes um
recém-chegado, entra em serviço por conta própria
livre arbítrio para obter segurança socioeconômica: uma troca voluntariamente
contratada por qualquer uma das partes em uma base diferente
financeiro.
Se a escravidão por dívida não pode ser atribuída ao nome do grupo, como uma
característica semântica do "hebraico", ainda pode teoricamente estar subjacente
cenário da lei, como pressuposto que motiva e restringe a contingência da escravidão
hebraica. 2 no máximo
versão elaborada desta teoria, o estudo do comprimento de um livro de Chirichigno
(1993), a analogia substitui Nuzi pelo já
citado parágrafo 117 do Código de Hamurabi. “Para cumprir a obrigação de um
empréstimo inadimplente”, existe o inadimplente
forçado a "a entrega ou venda de um depósito
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pendente (ou seja, esposa, filho ou filha), "barrando a si mesmo", uma vez que ele
provavelmente foi considerado essencial para a existência de
a família "(ibid.:218, 222). Êxodo e Deuteronômio estipulariam correspondentemente
uma limitação tripla: do
terreno (dívida) e o objeto (dependente, não paterfamilias), bem como do prazo (seis em
vez de três anos).
Embora esta leitura e seu ancoradouro externo se afastem dos Rabinos, a tentativa de
estreitar o escopo da lei vale
uma semelhança curiosa com a deles. Considere o argumento montado contra a visão
(de outra forma restritiva) de que o Êxodo e
Deuteronômio, junto com Levítico, prevê a auto-venda sob pressão financeira: "não há
referência ao
necessidades da vida "(ibid .: 209), como se houvesse um a endividar ou a algum
constrangimento específico. Até Jeremias, enquadrando o
lei com uma narrativa elaborada, não especifica absolutamente nada: o fato e o efeito da
escravidão se avultam, exclusivo de
a causa. Mais uma vez, os estudiosos de uma faixa dificilmente melhoram seus
concorrentes rabínicos em tudo o que diz respeito à
encaixe das duas metades da lei. A inferência a fortiori de servidão perpétua voluntária
(em uma conjuntura onde
a dívida, como o roubo, já foi liquidada) não responde mais aqui. Qual a razão de
codificar a opção
para uma auto-escravidão mais longa enquanto exclui a mais curta? E se você for pela
implicação ordinal, então Deuteronômio
avança do infortúnio do endividamento (15: 1-11) para o da escravidão (15: 12-18), mas
Levítico (25: 35-38,
39-46) alinha esses dois cenários no mesmo enredo jurídico. Post hoc propter hoc
funciona para interCode, bem como
para continuidade local, não desunião.
As medidas divisivas desencadeadas no verbo chave devem ser mais reminiscentes
ainda. Em Deuteronômio, supostamente
preocupado, como Exodus, com a forma como a insolvência exige "a venda de
dependentes por sua família" para trabalhar fora do
obrigação, vendida tem um significado passivo; enquanto em Levítico, onde um chefe
de família indigente "é forçado a entrar
em servidão com sua família ", significa reflexivamente (Chirichigno 1993: 329-30). 3
Esta divisão de cabelo novamente se segue
ex hypesi, e não sem resistência: se a venda pessoal envolve o paterfamilias, então o
Êxodo já
justapõe o casado com o homem solteiro em um versículo (21: 3) para nivelar os
candidatos e as paredes fantasiadas
entre os códigos. A bipartição do analista do quarteto de leis, a inconsistência, a
circularidade, a violência: tudo se repete
através dos métodos, dos milênios, dos modelos especializados de escravidão.
Em seguida, chegamos ao cerne do problema e da minha investigação, que reside na
designação escolhida para o objeto de
compra, ebed ibri . Nenhum de seus componentes é universalmente bem-
vindo. "Hebraico", indispensável para referência cruzada
para Nuzi, provou ser um obstáculo para diversas leituras centradas na Bíblia: eles
acham difícil, se não explicar o
termo incomum de referência de grupo, por exemplo, como neutro em atitude (Durham
1987: 320), ou reescrevê-lo ("israelita" no
Targum, '' compatriota "em Josefo), 4 então para aceitar o
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a responsabilidade do referente para com a escravidão. Alguns assim identificam
"hebraico" como "abraamita" ou "Eberide". Outros, que igualam
Hebraico com israelita, distorça a gramática e o significado (mesmo para rabinos) a fim
de projetar o atributo
sobre o proprietário nativo de um escravo estrangeiro, agora comprado por um segundo
nativo; ou, pegando o atalho de baixa crítica
impensável para um rabino, exclua o adjetivo ibri para manter o substantivo ebed para o
estrangeiro (Jackson 1988: 93). A rota
mudança de agrupamento, sintaxe, palavras, tudo leva ao mesmo resultado: o insider
protegido às custas do texto.
Por sua vez, o próprio nome de "escravidão" pode abalar os ouvidos hipersensíveis do
apologista. O título comumente dado a
esta parte do Código de Êxodo, "lei do escravo", é então considerada um termo
impróprio:
Pois o versículo inicial declara que não havia "escravos" hebreus. Uma pessoa cuja
escravidão é limitada
não pode ser um escravo. . . . Essas observações preliminares pretendiam proibir os
escravos hebreus . Cada israelita
que foi conduzido para fora do Egito possuía o direito básico (mish-pat) de liberdade
pessoal. . . . Nada especial
Existe um termo hebraico para "escravo". E-ved é um servo trabalhador, um
subordinado, um trabalhador, um oficial, mas não
o conceito de duração ou propriedade de sua pessoa era inerente à palavra. (Jacob 1992:
610-11; também
Lauterbach 1949: III, 3n. 3, cortado pelo próprio midrash na próxima página:
" Escravo ... Um termo de
opróbrio, "anexado a ele pela lei" contra sua vontade. ")
Nem mesmo a reclamação do transculturalista sobre a palavra a propósito do
escravizado "irmão" israelita de Levítico planejou
limpar o Êxodo para a ocupação hebraica / Hab / piru, tanto quanto a operação do
etnocentrista no próprio Êxodo no
interesses do co-nacional hebraico. Tornado inexistente, proibido, menos do que
nominal, apesar de seu explícito
atribuição e abertura para perpetuar a servidão torna-se quase honorária.
Tomada como um todo, além disso, esta frase-objeto foi criticada por três motivos: um
externo, um crosstextual e
um puramente interno.
Para a decepção do caçador paralelo, "escravo hebreu" não tem equivalente fora da
ausência bíblica em lugar nenhum
mais evidente do que nos documentos de serviço do Hab / piru de Nuzi. Eles colocam o
grupo do contratante externo
identificação, você deve se lembrar, antes de sua livre empresa para entrar em serviço:
as duas idéias aqui unidas frasalmente
são mantidos separados lá. Para alguns, sua co-presença aqui é ainda mais incômoda do
que o branco em outro lugar. Se, com
Alt (1989: 93ss.), Você deseja especificar o hebraico / Hab / piru como um escravo por
dívida, então metade da frase dada torna-se
redundante ("um escravo escravo por dívida") e o epíteto que sobra, apenas informativo,
não se sustenta por si mesmo.
Em relação às relações de tempo internas, a mesma frase-objeto parece
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antecipar o fim do negócio porque, a rigor, o "hebreu" passa a contar como "escravo"
somente após o ato de "comprar". 1
já percebe esse mal-estar por trás da exegese heterodoxa citada (e rejeitada) pelos
rabinos: se a frase se aplica
para o escravo do hebreu, então não seria precipitar-se, mas declarar um fato literal de
pré-propriedade no
momento em que o objeto muda de mãos. Esta leitura, embora planejada para tirar o
escravo do ambiente nacional
("Hebraico") círculo, gerencia no processo de ordenar a linguagem em uma
temporalidade suave.
Os modernos, sem saber, ecoam o diagnóstico junto com a referência extra-israelita,
agora ao Hab / piruin tomando "escravo"
como um substantivo proléptico (Alt 1989: 93-94n. 27, Noth 1966: 177, ou Lemche
1975: 135). Entre aqueles que o aceitam,
no entanto, a cura mais conhecida é eliminá-lo: uma mudança não apenas do modo
hermenêutico para o modo crítico de origem, mas
também da releitura sintática ("escravo de um hebreu", inviável com um Hab / piru) à
substituição lexical. Mas o
substituto curar o paciente? Quando Alt (ibid.) Censura o texto em "homem hebreu", a
alegada "versão original"
elimina todas as suas dificuldades de uma só vez: a falta de um equivalente Nuzi, a
ociosidade incorrida pela lei
confinamento ao escravo por dívida, assim como à prolepse. Ou assim pode
parecer. Com a ponte reparada, a linguagem
racionalizado, o verbo reflexivizado, a sequência naturalizada, a admissão do
comprador estrangeiro ignorada, tudo deveria ser
bem, exceto que a reescrita deve ir ainda mais longe, a fim de harmonizar o discurso
com a teoria da uniformidade
estilo casuístico impessoal. O próprio número de obstáculos apresentados à linha de
abordagem é um julgamento silencioso
resistência de massa.
Luz verde, fundo vermelho
Na matriz hebraica, esses obstáculos e outros semelhantes revelam sua face
construtiva. Colocados onde eles pertencem,
as "difíceis" características da lei ganham com a Lei uma nova validação e significado,
proposital, artístico, unificado dentro do
item e a série, alinhados com o tema canônico em execução. Não que as dificuldades
(exceto aquelas já encontradas
imaginário) desaparece milagrosamente. Pelo contrário, eles são agravados pelo
aparente desajuste dos dados com o hebraico
usos que temos explorado desde as preliminares ao capítulo 7, na verdade, desde o
capítulo 6: pelo sem precedentes
de-nominação do grupo referente, fora de "Israel", em um quadro de referência
vernacular e totalmente israelita, construído em volta
a própria ideia de povo sagrado.
No entanto, a continuidade dessa dissonância não apenas ao longo da série Êxodo-
Deuteronômio-Jeremias, nem apenas com
a tríade I Samuel 13-14, precedida da lei em ordem canônica, mas também com o horror
temático da escravidão
traz à mente o quarto padrão do hebraico. Aqui,
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sempre no terreno da aliança, surge a "estigmatização bi-cultural", no Pentateuco, e,
tendo passado por um
O episódio da Era da Monarquia que faz uma retrospectiva do Êxodo terminará no
longo retrospecto de Jeremias, que cita o Pentateuco.
Isso faz mais do que estabelecer a ordem entre as variações da configuração
comunicativa mais estranha. Os pontos de corte
diferem do meio de Samuel em dois outros aspectos, cujo peso e inter-relação
precisaremos averiguar. o
primeiro é a diferença entre a lei e a narrativa em prosa padrão, que gradualmente se
tornará menor e diferente de
marcados em tipologias genéricas comuns. O segundo é a diferença entre os subpadrões
afetivos. De marca dupla
"Hebraico" está no cerne de qualquer um. Mas lá, durante o julgamento da monarquia,
serve como o núcleo de um conto oculto dentro do grupo
de vergonha pontuando uma guerra entre grupos, onde os "israelitas" lutam pela
liberdade; aqui, de uma retórica elaborada através
um discurso inteiro, até mesmo uma série de discursos, para deter a escravidão em
grupo, acumulando vergonha sobre ele, principalmente na memória
de análogos intergrupos.
Considere a ausência de mecanismos de aplicação da lei aqui, claramente verbalizada na
preferência por uma política de âmbito nacional
"tu" sobre um estilo centrado no judiciário, dirigente ou tácito ("objetivo"), e
dramatizado no desamparo do
Jerusalém Hebreus sob a tirania de seus mestres. Essa ausência deixa o estatuto
totalmente sem força (com falta de
intervenção divina, retributiva em vez de corretiva de qualquer maneira)? Não em
termos de hebraico, onde temos
padrão encontrado após padrão exercendo o poder das palavras em agentes,
especialmente de "hebraico", para efeito preventivo. Então
A esposa de Potifar, Faraó, os filisteus usavam o codinome entre os seus para evitar
alguns perigos. Então, em
reverso, Joseph narrando seu sequestro da "terra dos hebreus", as parteiras confrontadas
com o furioso
Faraó, Miriam no Nilo: cada um implanta a retórica de solidariedade com o hebraico-
chamador no interesse da vida
dizendo. Então, novamente, através da mudança do discurso dialógico para o interior, o
pensamento de '' Hebreus "como um impedimento para
os egípcios comendo e ao jovem Moisés inteiramente identificando-se com os que
carregam seus nomes. Na variante narrativa de
o próprio quarto padrão, "Deixe os hebreus ouvirem!" adverte sua audiência, e o
narrador a sua própria, contra escravidão
traição. Assim, o discurso nomístico substitui a aplicação da lei por uma força verbal
semelhante, a retórica de
dissuasão bicultural. Aplica-se à assembléia eleita o stick de ir Hamite para prevenção
múltipla e escalar: de
Cativeiro hebraico em primeira instância, de opressão mesmo em cativeiro temporário
e, acima de tudo, de cativeiro vitalício,
entretanto voluntário.
O decreto tendo evitado (por razões para emergir) a máquina do poder coercitivo
impessoal, seu poder dissuasivo
substituto não pode realmente prevenir esses males. Mas então, a menos que os males
alcancem o limite opressor faraônico, nenhum
isso os proíbe categoricamente - se apenas porque permite que a lei deve acomodar as
exigências de
vida, sob pena de
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A própria sobrevivência do hebraico. Como a narrativa da realeza, o Código é
terrivelmente realista, o que também significa finamente
artística, ao atacar o que pensa errado: rejeita as opções suaves de embelezamento
tomadas pela censura, seja a
a subestimação do patriota local ou o deslocamento do multiculturalista de realidades
difíceis. (Mais fácil de tudo, nem é preciso dizer,
seria a autorização geral de servidão do conformista ou a proibição implacável do
idealista.) Em vez disso, o
manobras dissuasoras entre Sim e Não, entre o legalizado e o legítimo, entre
etnocentricidade e etnocriticismo, para o fim de conter a ofensa contra a sociedade livre
ideal sob Deus para
um mínimo absoluto, para as necessidades básicas. "Vermelho" por completo, todas as
cores até as luzes verdes
relampejou aos apóstatas em potencial no estereótipo de hebraico do inimigo. O
retrocesso pareceria "mais vermelho"
ainda do que qualquer precedente histórico, porque traduzido em todos os sentidos e
funções dentro de um Israel independente. Os dois-
valorização com a qual o codinome foi carregado o tempo todo, portanto, reaparece com
uma mudança desagradável em direção
uma unidade na desarmonia: onde os hebreus abandonam sua imagem positiva por sua
imagem negativa entre si, bifurcada
A bi-valência israelita / hamita transforma-se em desvalorização bi-cultural
convergente. Aqui, o impulso persuasivo, bem como o
substância das três promulgações hebraicas variam de forma importante do Levítico
sem hebraico, definido na iluminação, em vez
do que impedir a escravidão do irmão.
Os detalhes da estratégia retórica, completos com as táticas variantes entre os códigos,
são o objetivo deste capítulo
e, do ponto de vista diacrônico, o próximo. Seu desdobramento ocasionará um processo
intergenérico atrasado
comparação: com a arte persuasiva da narrativa propriamente dita, muito a mais
conhecida das duas, uma vez que programaticamente
ilustrou seu funcionamento, regras e repertório a partir do conto de Dinah
(1973, Poética 441ss.). Unidade canônica da Escritura,
a referência cruzada lei / narrativa intergenérica dentro do hebraico, a ocorrência e
concordância do enredo mestre
nas duas chaves genéricas, todas indicam uma comparação frutífera. No processo,
também teremos a oportunidade de perguntar por que o
retórica da lei um auxílio vital para um discurso normativo e orientado para o futuro,
mas sempre possivelmente inexequível ainda
precisa entrar em ação. 5
"Se comprares um escravo hebreu, seis anos ele servirá [lit., escravo] e no sétimo ele
sairá de graça por
nada. "Além de sua sequencialidade, a prótase e a apodose se justapõem em vários
níveis, todos afetivamente
carregada. Um é condicional, o outro categórico.6 Um é curto, o outro longo, na
verdade muito curto e muito longo para
o que eles pretendem dizer.
A prótase é muito elíptica, pois nunca diz o que levou ao ato de "comprar" ou em que
consiste o ato.
Falando narrativamente, a ação da lei irrompe sem uma exposição. Na ausência
completa de antecedentes, e com
de mínima inteligibilidade e aplicabilidade, em
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tanto na escuta como na leitura, todos os que se dirigem precisam fechar as lacunas para
si, ao longo de linhas que serão em breve
explorado.
Enquanto isso, observe como a cláusula na sequência imediata sublinha esta elipse e
exigência por sua forma muito ostensiva
desperdício. Dada sua primeira injunção, "seis anos ele servirá", a apodose pode
dispensar a segunda.
Em vez disso, mudando de serviço para partida, ele multiplica redundâncias dentro de
redundância: se "seis", por que '' no
sétimo, "e se" sair ", precisamente como apenas decretado no Êxodo, também, por que
tanto" livre "quanto" para nada "?
o legislador parece anunciar sua desconfiança, especificar demais para o seguro. Em
contraste, a prótase agora está ligada a
parecem subespecificados, multigap, arremessados do nada. No entanto, a sequência,
argumentarei, encontra seu equilíbrio no
retórica: pressão máxima contra a escravidão, não menos por seu obscurecimento
sinistro, e então, o indesejável
tendo, no entanto, concretizado, para uma ruptura limpa após o prazo legal.
Mesmo por si só, o "escravo hebreu" da prótase deve ser um choque rude para o público
no mundo da Bíblia, em
Sinai, como deve ser para o leitor dentro do quadro literário. Tendo acabado de ser
libertados de sua servidão hebraica, o
novos israelitas nunca poderiam esperar encontrar-se tão redescritos, muito menos
reposicionados prospectivamente pelo menos
tudo pelo libertador (Deus e Moisés em uma só voz) em uma comunicação totalmente
nativa, contemplando uma forma totalmente nativa
realidade,. Além disso, eles foram expostos à vitimação com a imagem de vitória, mas
sempre aquém desta articulação completa do
Esterótipo hamita de vitimação: só José o recebeu (Gênesis 39:17) e mesmo ele de sua
amante, não de seu senhor,
ainda menos do Senhor, e não em linguagem vernácula ou mesmo em sua face. A julgar
pelas evidências, os auditores iriam
nunca ouvi a frase antes, nesta de todas as formas de tradução hebraica. (Nem eles
teriam
encontrou "escravo Hab / piru", em nenhum lugar atestado de qualquer forma.) Uma
novidade composta com valor surpresa para combinar:
a luz verde aberta é projetada para trazê-lo de volta, sob pena de correr para uma
condição espinhosa.
Inversamente, o uso externo existente em referência ao Outro transcultural (seja ou não
considerado familiar) aponta
a intenção estigmatizante e dissuasiva do legislador dentro da cultura. Na estrutura da
escravidão, mais notavelmente, seu
preferência de "hebraico" sobre o co-referencial, mas favorável "israelita", reverte de
fato a escolha feita pelo
origem imaginada e equivalente: “No Nuzi Hapiru * está sempre escrito por extenso e
nunca com o ideograma
SA.GAZ, que era bastante pejorativo aos olhos da Mesopotâmia "(Cazelles 1973: 9).
Dos dois rótulos de agrupamento disponíveis,
o Código opta pelo mais sombrio, o contrato pelo mais brilhante. Se apenas por
justaposição heurística, a imagem no espelho
resume a tendência do retórico.
Da mesma forma, desafiador de reescrever ou eufemizar (Josephus ou Tar-goma ou
moda pós-encontro) é o status-substantivo
anexado ao adjetivo do grupo. Enquanto os documentos extra-bíblicos apresentam Hab /
piru que comandam tudo
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servos, entre outros subordinados, "um mestre hebreu" (bem como, no eixo nacional,
"um povo hebreu") seria
uma contradição em termos. E em nenhum lugar mais do que aqui, devido à engenhosa
lexicalização do hebraico implícito
eixo social ("poder"): a lei em Êxodo 21: 2-6 sai de seu caminho para aumentar o
contraste entre escravo (ebed) e
mestre (adon) . Qualquer um dos termos de status, cognatos incluídos, ocorre quatro
vezes; e para manter a simetria exata, o legislador
mantém uma distinção entre palavras quase sinônimas para propriedade: maestria (aqui
sempre adon ) vs.
marido ( baal ishsha, em vez de adon, como em Gênesis 18:12 ou Juízes 19:26). O
escravo pode ser ou se tornar um
"proprietário '' sob o último título, nunca o primeiro. Um simples exercício verbal?
Dificilmente. Os rifles fazem todos os aspectos práticos
diferença de direito na encruzilhada, os portadores se separam no sétimo ano, pois eles
determinam quem é
de quem. Quando se trata do destino do cônjuge estrangeiro dado ao hebreu em
cativeiro "a esposa e seus filhos devem
pertencem ao seu mestre [la'adoneha] "(21: 4), a polaridade dos dois status ganha um
correlativo dramático na decisão
que ele deve deixá-la para trás. Algumas versões não massoréticas (o Samaritano, a
Septuaginta, a Vulgata) até
substituir "seu" por "seu mestre": como se quisesse escrever mais do que isso, apesar da
lei universal enunciada no Gênesis
3:16, o escravo caiu tão baixo que não é senhor de sua própria esposa.
Desse ataque sustentado, emerge que a Bíblia traduz e institucionaliza a frase "escravo
hebraico" para
desestimular a institucionalização da prática. Qualquer um, implica, pode parecer
natural apenas aos olhos e à vida de
estrangeiros antitípicos interpretando anormalmente o mestre. O estranho termo ameaça
quem quer que o atualize em Israel com
auto-alienação de seu coletivo e herança. Se "hebreus / homens" (em si, descobrimos,
surpreendentemente surgido em
Pensamento vernáculo mosaico) evidenciou a alienação do príncipe alimentado pelo
Egito em relação a "seus irmãos" agora superados
junto com sua nave, muito mais "escravo hebreu" nos lábios do profeta ao dirigir-se a
seus irmãos israelitas como
Legislador vis-à-vis possível "comprador" e comprado.
Ainda assim, à parte a frase farpada, a ideia de reversão ao estado "hebraico" já ocorreu
ao público de ex-
escravos? Sim e não, mas a lei infere o pior. Nos três meses que se passaram desde o
Êxodo, eles
na verdade, três vezes recaiu na mentalidade de escravo. Primeiro com a aproximação
das carruagens do Faraó, então em um retrospecto faminto sobre
as panelas de carne, então em murmúrios sedentos, eles desejaram estar de volta ao
Egito (Êxodo 14: 10ss., 16: 2ss., 17: 1ss.). UMA
anseio sob julgamento pela segurança e conforto do escravo em um exílio há muito
conhecido, você pode pensar, ainda não é eu mesmo e
escravidão do irmão entre os seus, quanto mais opressão ao estilo do Egito. A Escritura,
no entanto, vê a persistência
do hebraico remanescente da formera indigno de Israel, um retrocesso ao hebraico que
denunciou os jovens
Mosesas uma predisposição e um prelúdio para o último. A saudade é um perigo
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à nacionalidade, e quem conhece o sinal de alerta melhor do que o fugitivo com
saudades de casa que se tornou codificador? No
cenário do futuro coletivo, portanto, a lei faz o pior do passado coletivo narrado,
esfregando no
escravidão com a imagem da vitória para conter sua recorrência. O "vermelho" da figura
do futuro agente, e a contorção
rosto do auditor, menos provável será a ação if.
Mas a surpreendente frase-chave não opera sozinha, nem contra o pano de fundo do
passado nacional recente apenas.
Sem precedentes no material Nuzi, ainda faz alusão às configurações anteriores do
hebraico, agora repadronizado,
modernizado, interiorizado na tradução jurídica. Como escravo ou futuro escravo, cada
destinatário se encontra lançado em um
variedade de papéis desagradáveis específicos que remontam à história de Gênesis: os
Irmãos, Potifar, Esposa de Potifar,
De Faraó, junto com José e seu análogo coletivo posterior. De cada lado da cerca, os
auditores
implicado no cenário da lei estaria reencenando dentro da órbita nativa a idade de
múltiplas vítimas da qual Deus
os libertou, começando com o prototípico "escravo hebreu". É tudo déjà
vu, ou lu, exceto que o antigo
a história intergrupal volta com um efeito de choque peculiar quando distorcida para
dentro na recontagem da lei.
A extensão, os detalhes e o poder desses retornos não solicitados irão emergir à medida
que avançamos, especialmente do diacrônico
ponto de vista embutido na poética (o que chamarei de mimese da gênese do
direito). Mas uma primeira abordagem à estratégia,
agora visível como uma arte persuasiva e prospectiva da memória, está em ordem aqui.
Entre outros dados do exórdio da lei, o tráfego entre o passado e o futuro motiva
novamente os que parecem intempestivos
substantivo em "escravo hebraico". O que se lê por si mesmo como uma antecipação
proléptica dobra, se você apenas se livrar do atomista
aglomeração mental, como uma alusão ao protótipo antigo líder; e quanto mais estranho
a prolepse superficial da escravidão em
um fuso horário (futuro) e arena (nativo) e gênero (lei), quanto mais indicado seu
reordenamento em precedente junto
coordenadas de palavras diametralmente opostas, mas dentro da mesma visão de
mundo. Tal como está, toda a frase remete a
sua imposição sobre José ("Veio a mim o escravo hebreu") no nadir de sua fortuna:
quando a escravidão
tornou-o vulnerável a tentativas de sedução, depois a agressão, a seguir ao assassinato
de caráter sem o privilégio de
autodefesa, então para a prisão ilimitada pelo mestre. Os males agrupados em torno do
"escravo hebreu" agora se transferem,
ou traduzir, do espaço-tempo intercultural para o espaço-tempo, da narrativa do Gênesis
para a lei do Êxodo, da memória para
ameaça. Depois de uma moda, então, o precedente tácito josépico desencadeia sua
própria prolepse de longa história no mosaico
mente do público, com o objetivo de dissuadi-los de reconstituir esse seguimento no
mundo.
Em força de dissuasão, portanto, a ecoante cadeia de eventos lembrados também dá ao
texto da lei do Êxodo uma borda perceptível
sobre "um homem hebreu" a
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fortiori sobre o "homem" sem epíteto em que alguns críticos o corrigiriam para
suavidade. Na verdade, embora o
os emendadores não ouvem o eco intergenérico de longa distância nem o contam como
evidência, o substituto proposto
na verdade ocorre no início da mesma história: a esposa de Potifar começa recrutando
"os homens da casa" em seu ataque ao
forasteiro, o "homem hebreu" trouxe "nos" para "brincar conosco" (39: 14-15). Mas é a
"escravidão" do hebreu, não apenas a
"masculinidade" acarretada por ela e invocada em seu argumento ad hominem fingindo
igualdade para "os homens da casa", que
gera o capítulo dos abusos que pouco transporta o retórico do direito. Uma medida extra
de sofrimento para o
portador do velho-novo nome, um fardo extra de culpa para o possível re-subjetor.
A formulação adotada no sintagma nominal é ainda mais profunda se você se lembrar
da ascensão do intergrupo ao internacional
conflito propriamente dito. Aqui, o Faraó queria denominar os escravos totalmente de
(hu) masculinidade, e assim que
Moisés entrou na arena e (re) igualou "o homem hebreu" com "o homem egípcio". Os
jovens já tendo
melhorou no hamitismo quando ele mesmo ainda meio alienado, portanto, a reversão de
seu eu israelizado mais velho a ele agora
expressa sua própria intenção, combinando e motivando dramaticamente a dos
comunicadores de autoridade por trás
dele. (O que também significa que tais ecos resumem sua biografia como um caso com
o hebraico.) Torne-se legislador, ele
saberia a diferença exata entre as variantes aparentemente co-referenciais e como
transformá-lo (não menos o
papéis polares associados) ao relato da expressiva dissonância dentro do grupo,
mimética, memorial, monitória.
Em "comprar", a lei novamente se refere ao futuro (dentro do grupo) ao passado
(intergrupo), com uma mudança engenhosa nas medidas tomadas para
longa referência anterior. O verbo por si só dificilmente se compara ao sintagma
nominal em saliência e alusividade "vermelha"; mas
então, devido à lógica da ação, ele opera em um sentido menos causal para gerar
admiração sobre o passado anteverbo, a partir de
o fato imediato da escravidão para trás, da superfície acontecendo para baixo. Para o
cenário da lei salta
medias res, sem antecedentes ou exposição narrativa de qualquer natureza. A elipse de
por que ainda escurece o como de
o dado: deixado sem causa, o próprio efeito ("comprar") permanece indeterminado.
É nessas lacunas na cadeia narrativa jurídica que os rabinos forçaram o ladrão e os
estudiosos, o insolvente, cada um
fornecendo sua própria mini-exposição por meio de fechamento restritivo. Mas a lei em
nenhum lugar privilegia por que e
como pode ser feito tão facilmente começando do início; nem mesmo os valida, entre
outros, em algo como
os motivos tradicionalmente invocados. Dado um verbo aberto em uma matriz aberta,
todos os lances locais para determinação são
predestinado. Em vez disso, a omissão nos envia de volta ao passado registrado para um
preenchimento de lacunas que já se materializou
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na história ancestral relevante. Lá o encontramos, exatamente onde e como o contexto
presente pode usá-lo com vantagem:
José foi levado para o Egito, e Potifar, um oficial do Faraó, o capitão da guarda, um
egípcio
homem, comprou-o [wa'yyiqnehu] dos ismaelitas que o haviam levado para lá. (Gênesis
39: 1)
O eco literal do verbo alonga a reprodução, na devida ordem e sempre de forma
abreviada, desde o início ("comprar") até o
crise ("escravo hebreu") do drama arquetípico. A recorrência ordenada, portanto,
preenche não apenas a natureza da
o comércio, mas também as consequências, especialmente o que está entre os ecos da
aquisição (monetária) de Joseph e
difamação. Tendo o ínterim primeiro (39: 2-6) um bom augúrio, logo vai por água
abaixo: a relativa bondade do
"comprador / mestre" é anulado e infectado pela maldade da amante que xinga. A lição
se auto-sugere.
Mesmo que uma parte do acordo espere e a outra aja pelo melhor nas circunstâncias,
isto é, para o israelita
equivalente ao potifarismo nem pode garantir contra as ameaças de deterioração que
assolam o estado de exposição do hebreu.
Em vez de ecos isolados, então, encontramos uma sequência e um sistema de discurso
intergenérico. A lei
opera simultaneamente com duas formas do enredo mestre hebraico, uma delas rodando
em contornos casuísticos escuros na superfície,
um reexecutado embaixo dele em espessura imaculada para oferecer comentários
narrativos e normativos do histórico
experiência. No que diz respeito a tal geminação, o que acabei de mostrar será
verdadeiro em uma série de detalhes: a "compra" legal
Israel corre paralelamente à lamentável "compra" decretada no Egito de outrora, com o
dinheiro mudando de mãos e todas as aparências de
legalidade devidamente observada.
Não que eu fosse assim substituir mais uma limitação de significado, portanto de
aplicabilidade, para as causas e
circunstâncias tradicionalmente associadas à compra / venda. O sistema poético de
interplotar em vez favorece a pluralidade, se
apenas porque mais de uma (hi) história pode ser a base de uma lei e se repetir no
futuro, o que a mantém sob controle. Construção
o discurso da lei, especialmente a jurisprudência, em casos anteriores selecionados é o
meio-termo feliz entre emular e neutralizar
a infinitude da realidade, entre a supergeneralidade e a superespecificidade, a
modernidade e a tradicionalidade, a genérica
separatismo e monotonia canônica, pregação ou raciocínio e prescrição, significação
indecidível e unívoca.
Em todo o processo, não se pode distinguir o pragmático dos ganhos estéticos e,
inversamente, das respectivas perdas.
acumulado na tendência de combinar exclusividade com (antecipação) arbitrária do
cenário da lei.
Para trazer à tona a antítese, precisamos apenas retomar a dupla encenação que
acabamos de mencionar. Joseph é o paradigmático
caso lá, até a causalidade, porque mais em sintonia com a letra (alusiva) e o (dissuasor)
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espírito da ordenança. Ele é o primeiro de sua linha a ser reduzido à escravidão; 7 o
primeiro (até agora, também o último) a ter
foi vendido, e por irmãos para arrancar; o único alvo manifesto da imagem da vitória
temática, "escravo hebreu"; o protótipo
e precipitador da opressão nacional da qual o público acaba de ser libertado. Mais uma
vez, sua corrente
de adversidades de "cova" a "cova", de ameaça de vida a venda dupla e prisão podem
fornecer matéria para uma série de escravidão
narrativas; e sua reprodução na taquigrafia da lei, portanto, reúne vários cenários de
escravidão em um. No
processo, além disso, ele atrai tal catálogo de violência familiar, alienígena, masculina,
feminina, nominal, sexual, física,
mental, privado, oficial que seu recall insinua violência na própria estrutura do tipo de
escravidão. Tudo
portanto, qualifica Joseph para o papel de dissuasão exemplar.
Mas o fato de que a lei extrai seu caso paradigmático da (hi) narrativa das Escrituras
também revalida o cânone
lição metodológica, a saber, a unidade do hebraico como uma rede ordenada. Para
decodificar o Código, seja
a identidade do "hebreu" ou a explicação para ele se tornar um "escravo", nenhum outro
ponto de referência além desta teia
servirá. Previsivelmente e comprovadamente, todas as improvisações (rabínico,
analítico de origem, cultivado localmente, multiculturalista)
Falhou. Unanchored no discurso do Bíblia, nenhum deles pode canalizar os léxico de
objecto a abertura sentenceits
ou seu verbo em qualquer univocidade pré-fabricada.
Já não é preciso dizer que "escravo hebreu" é irredutível até mesmo a qualquer
subgrupo (ladrão, devedor, Hab / piru,
fringe israelita) dentro da nação: o nome do grupo denota lexicamente o membro do
grupo e seria necessário
indicadores contextuais, em nenhum lugar em evidência, para se especializar a
denotação na lei de todos os frameworks. Mas o mesmo
é válido para o predicado. No léxico da Bíblia, o verbo geralmente traduzido como
"comprar" (qnh) abrange todos os objetos e
modos de aquisição. Estes não incluem a "compra" de pessoas com dinheiro (como
abertamente em Levítico 22:11), ainda não
a exclusão de escambo (Gênesis 47:23) ou transferência simbólica (Ruth 4:11,
legitimando auto da heroína voluntária"
venda ") ou a criação de (pro) (Gênesis 4:. 1, completo com prolepsis) o ataque de
Amos sobre os malfeitores que '' comprarmos os pobres por
prata e os necessitados, por um par de sandálias "(8: 6) atesta por paralelismo a
equipolência de tais significados, a
intercambialidade essencial dos meios (aqui aumentada com o engano em cima da
violência legalista contra o
irmão). Em outro lugar, é a própria forma monetária de aquisição que é excluída:
quando "comprar" governa alguns
substantivo abstrato (sabedoria, verdade) em todos os Provérbios, por exemplo, ou
coloca Deus no papel de criador e senhor de Israel
(por exemplo, Êxodo 15:16, Deuteronômio 32: 6), como do universo (Gênesis 14:19,
22). Qnh varia amplamente ao longo do
domínio de aquisição como aher * sobre aquele da alteridade: uma forma lexical,
muitos usos semânticos, que aqui também envolvem
uma multiplicidade correspondente de antecedentes expositivos
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ao "comprar" saltado sobre a lei-audiência. Palavra e elude mundo prender juntos.
"Compre", então, compõe uma ampla gama de gramática e semântica: sua matriz é
trivalente, seu léxico polissêmico. E
a teia de alusão centrada no verbo aproveita ao máximo qualquer um dos
aspectos. Devido ao primeiro, pode nos convidar a ler
na matriz, por meio de precedente ou outro paralelo, todos os três termos latentes lá ("X
compra Y de Z"), incluindo
aquele nominalmente omitido (por exemplo, "de [o pós-Êxodo gosta de] os irmãos ou
os midianitas / ismaelitas"). Devido a
o último, pode embalar na "compra" toda uma tipologia de atos, portanto, também
agentes, determinantes de ação, sequelas,
lógica, etc., associada de forma memorável, ou associável, com a palavra. Portanto, o
contexto econômico associado ao roubo forçado-
ou a servidão por dívida é (re) negada o monopólio pela polissemia do verbo.
No contexto, além de suas outras qualificações para o status paradigmático, o conto de
Joseph dramatiza essa polissemia na medida em que
soa as mudanças na queda na servidão: a cadeia narrativa de causas que uma vez
resultou em cativeiro agora
implica, por força de precedente, um conjunto de alternativas jurídicas. O início da
história, já discutido, parte da trama da vítima
sequestro ("roubo", como o próprio José o chamará por si mesmo- "hebraico" [40:15] e
como a lei logo lembrará e, em
dor de morte, proibi-lo em Israel [21:16]) para sua venda, ou vendas, para sua
expropriação pelo Faraó de outro "buraco". Mas
essa variedade ainda não exclui a questão deixada em aberto pela lei. A sequência
metodicamente, embora discretamente, amplia
a gama de contingências (ou seja, possíveis inícios) em se basear na narrativa e na rede
do hebraico em
Egito.
Durante a fome, uma vez que o campesinato egípcio ficou sem dinheiro e gado, eles
apelam a José:
Não sobrou nada. . . exceto para nosso corpo e nossa terra. Por que deveríamos morrer
diante de teus olhos, tanto nós quanto nossos
terra? Comprar [qneh] nós e à nossa terra por pão, e nós ea nossa terra seremos escravos
do faraó. . . . Joseph
comprou [wa'yyiqen] toda a terra do Egito. . . e disse ao povo: Eis que comprei
hoje [qaniti]
você e sua terra para o Faraó. . . . E eles disseram: Tu salvou nossas vidas; pode parecer
bem meu senhor, nós
serão escravos do Faraó. (Gênesis 47: 18-26)
A "compra" significa repetidamente uma troca de "corpo" por "pão". Com a oferta
gratuita de serviço por parte
dos destituídos, isso soa como um cruzamento entre o contrato Nuzi Hab / piru e o
cenário totalmente israelita em Levítico.
A ligação mais precisa, porém, é com os anais do hebraico. Observe a justiça poética
("Noéica") de
A inversão de papéis de Joseph aqui de "comprado" para "comprador", de "escravo"
para aceitador de (auto) -en-
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escravidão; ou a ênfase dada à bênção reservada na época para "Israel ... na terra de
Gósen" (47:27); ou,
menos feliz, o olhar para a frente, por exemplo, através da escravidão do estado, no
tratamento corporativo dos "hebreus" no Egito,
depois, em Jerusalém sob Zedequias, aliado do novo Faraó, análogo ao antigo. Em meio
a tais continuidades com o
medida de emergência estrangeira, aquisição por troca voluntária em transferências de
necessidade para o círculo doméstico: outro
processo legal, incorrendo em outra associação (sinistramente impregnada de justiça
poética) com a abominável casa de
escravos. 8
Da mesma forma, mesmo com os fechamentos tradicionais do pré-conto não
especificado pela abertura in medias legis. Esse roubo-
escravidão, por exemplo, em nenhum lugar figura entre as causas para a própria
vitimação do paradigma é suficiente para descartar sua
aspiração à exclusividade. Na verdade, longe de ter roubado a caminho da escravidão
hebraica, Joseph insiste em seu
tendo sido "roubado da terra dos hebreus" (40:15). Mas nem a marcada ausência de tal
preliminar lá (ou de qualquer suporte comprobatório válido aduzido aqui pelos próprios
rabinos) proibi-lo da lei, como
os estudiosos preocupados com a servidão por dívida desejarão concluir. Se nada for
como a única ou mesmo a principal causa de
escravização, roubo ainda pode caber a conta. A diferença de superfície sobre
antecedentes em Ex 21: quarto 2 folhas para isso; a
a ordenança subsequente de restituição por roubo (22: 2), exceto os cita entre os
possíveis fechamentos; e o teste final de Joseph até
dramatiza-o como tal dentro da estrutura do hebraico propriamente dito.
Gênesis 44 traz à tona o interJacobite dramawhere os dois lados têm sido co-
"Hebrewed" pelos moradores
(43:32) através da taça de prata plantada e descoberta na bolsa do jacobita mais
jovem. Joseph ", roubado da terra de
os hebreus ", acusa aqueles companheiros" hebreus "de roubar, não ele (o que daria o
show), mas,
metonimicamente, dele (44: 5), para evitar o retorno do ladrão àquela terra. Uma vez
que a festa doméstica foi
ultrapassado, roubo-servidão trata de ameaçar a todos: o grupo dos irmãos como um
todo, Benjamin como o ostensivo
culpado, e Judá como o substituto voluntário. A narrativa apresenta mais uma imagem
no espelho, novamente repleta de poéticas
justiça, ao capítulo de infortúnios do exemplar: desta vez, ele dobra de volta para a
venda forçada ("furtiva") de Joseph em
Egito e hebraico, revertendo literalmente até mesmo o terreno para a escravidão
forçada. O alcance da lei de if-plot
iniciação e aplicabilidade abrem outro degrau.9
A inversão de papéis tem características ainda mais sutis, certamente aos olhos do
legislador como persuasor. Que Joseph muda
papéis de vítima a vitimizador (como ele fará, Noachically, vis-à-vis os próprios
egípcios) se adequa não apenas à lógica
de seu próprio teste, mas também da retórica de dois gumes do Código: a sorte pode
mudar, assim como a culpa, a vitima persiste. Este
sua aparência muda junto com seus papéis, de modo que a partir de seu comportamento
você não poderia mais dizer o
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irmão do que aquele que sofreu uma vez, endurece o ponto da lei sobre a dupla
identidade. O escravizador nativo do hebraico
deve sempre representar o estrangeiro egípcio. (Assim, as obliquidades da alusão
insinuam o próprio tipo de figuração como
Hamita, por meio do qual Ezequiel 16 açoita um Israel que se tornou não-israelita.) E a
armação de Benjamim se infiltra nessa servidão
em si mais um elemento de violência, uma reminiscência do prelúdio quase fratricida da
venda de Joseph ("roubo") por
dinheiro e da força bruta faraônica exercida sobre a nação. A julgar pela inferência do
precedente narrativo para
preceito alusivo, então, a culpa nunca permanece unilateral, nem mesmo na
contingência menos favorável ao "hebraico
escravo."
Os rabinos, então, estavam mais certos do que parecem e menos do que
desejariam. Entre todas as formas de "comprar",
ironicamente, é o mais popular na área acadêmica que por si só permanece sem
precedentes na época em que Moisés dá a
direito no Sinai. A servidão por dívida, no entanto, cai sob o mesmo verbo guarda-
chuva que suas alternativas precedentes, e devidamente
materializa-se depois: na ordenação dívida-escravidão de Deuteronômio, em narrativas
sobre filhos de devedores sujeitos a
servidão (II Reis 4: 1-7, Neemias 5: 4-13), em generalidades proféticas (Isaías 50: 1) e
proverbiais (Provérbios 22: 7),
sempre com o insulto apropriado no "comprador". Em termos do cânone como um todo,
a diferença está entre o
prospectiva e retrospectiva do léxico do Código Mishpatim ("Pacto"): entre, se você
quiser,
exposição antecipada e tardia para o salto in medias legis. Como pós-Exodo, Israel
interpretou corretamente e
legalisticamente explorou o caráter aberto do decreto-escravo hebraico, sem poupar a
viúva insolvente e
o órfão que seus escritores, cada um empregando a retórica disponível para seu gênero,
sabiam o que pensar dessa prática.
Prática agressiva, como eles chamam, e, portanto, uma ofensa contra a ética fraterna, ao
invés de (como o Jeremias
escândalo) contra o Pacto. No entanto, sua atitude está de acordo com a conotação
mosaica: injustiça licenciada pela
A Torá, em uma aceitação silenciosa e relutante das dificuldades da vida, ainda é
injustiça.
Por sua vez, a dada dêixis recêntrica justifica-se novamente por seu efeito. Que foi
evitado ao longo do I
O trio companheiro de Samuel 13-14 destaca tanto a variedade genérica quanto a
contextual na unidade persuasiva do padrão.
Lá, nem o narrador (por decreto impessoal) nem o próprio Saulo citado (levado a
"deixar que os hebreus ouçam" de cara-
contato pessoal) abordar abertamente seus respectivos públicos. Aqui, a segunda pessoa
("Se você comprar") é coerente com o
assembléia-evento e com a norma de endereçamento direto mantida desde o Decálogo,
mas também com a retórica
impulso animando esta unidade de lei. Retoricamente, tão longe do adrecentricidade
enaltecer o destinatário, vai diminuir
ou envergonhá-lo: outra instância do jogo ilimitado entre foco e favor, o cêntrico e o
centrista em
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representação, presa para um propósito apenas pelo contexto. "Tu" aponta o dedo para
cada ex-hebraico no
nação reunida para entrar na aliança de Deus com "Israel". O estigma bicultural,
nominalmente mantido para o potencial
"Escravo hebreu", portanto, muda de lado e alvo para o outro partido do grupo: ameaça
o escravizador como um verdadeiro
recente portador (ou co-portador) da imagem da vitória, quase desafiando-o a trocar de
papel em sua nova identidade israelita. Wilt
"tu" de todas as pessoas e povos, agora de todos os tempos, (re) jogue isso de todos os
"compradores", com Potifar e com Faraó e
com José escravizando um Egito desesperado em seu nome ou enquadrando Benjamin
em uma servidão por roubo?
Em tal contexto de apontar o dedo, alternativas para o texto recebido fazem sentido ou
não fazem sentido. Entre as versões antigas,
por exemplo, há algo a ser dito para o samaritano "Se comprar um escravo hebreu, ele
servirá por seis anos
ti " , ou o adendo adicional do siríaco," e no sétimo ele sairá livre de ti . "Mesmo que
geneticamente
duvidosos, estes pelo menos erram do lado direito ao multiplicar os contatos de segunda
pessoa com o destinatário. No outro
Por outro lado, a busca moderna por pura "objetividade" casuística (que equivale a
orientação tácita do juiz) é tão infeliz
em seus resultados como em suas suposições. Nem pode pleitear tanto quanto a
exigência de um Josefo objetivando o nacional
lei no relatório a um público greco-romano estrangeiro não afetado por ela em qualquer
capacidade.
A modesta proposta de Jepsen para o Êxodo, "Se um homem compra um escravo
hebreu", assim, impersonaliza o comprador para o
chamada de terceira pessoa não pessoa de fato, porque exterior ao campo de força
dêitico habitado pelo falante e
destinatário. Pior, Alt's "Se um hebreu se vender" omite o comprador por completo
(como referente, agente, contrapartida,
mesmo compatriota, destinatário a fortiori) e, conseqüentemente, relaxa a pressão sobre
ele. Além disso, além de personificar o
deixis, não deixa vestígios de como a sintaxe dramatiza ("imita") a mensagem negativa
alinhando a linguagem com
papel temático: sem doutorado, o sujeito gramatical ("tu") é lançado como potencial (re)
sujeito em Israel, e o
objeto gramatical ("escravo hebraico") ameaçado de (re) degradação à condição de
objeto.
Para saber a diferença feita, compare dois slogans famosos (em linguagem persuasiva,
não dissuasiva) por militares ingleses
Heróis. A reescrita da segunda pessoa pelos críticos pertence à frase de Nelson "A
Inglaterra espera que todo homem faça seu
dever "; a escrita, com" Seu país precisa de VOCÊ "de Kitchener no cartaz de
recrutamento de 1914, que" deu a cada
transeunte a sensação de ser abordado pessoalmente por Lord Kitchener "(Gombrich
1969: 113, com reprodução).
contraste com as palavras de Rabi Meir: "Quem quer que habite na terra de Israel e fale
a língua sagrada..., que saiba que
ele está destinado ao mundo vindouro "(Talmud Yerushalmi, Shqalim, cap. 3) com o
vocativo de Eliezer ben Yehudah,
"Ó hebraico, fale hebraico." 10
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Licença Rebarbed
Três livros e quarenta anos depois, de acordo com a ordem do cânone, o estatuto da
alforria ocorre com certeza
disparidades, visíveis mas não declaradas e, portanto, muitas vezes indescritíveis. Tendo
até agora concentrado em um exórdio, vamos
avançar para o outro:
Se tu comprares um escravo hebreu, seis anos ele servirá [lit., escravo] e no sétimo ele
sairá de graça por
nada. (Êxodo 21: 2) Se teu irmão, o hebreu ou hebreu, for vendido a ti, ele servirá
[escravo] seis
anos e no sétimo ano tu hás de enviar-lo livre de ti. (Dt 15:12, repetiu em
Jeremias 34:14)
O que persiste, o que muda, entre os códigos? Para o sincronista, seja transracional ou
transnacional, o
a iteração é, naturalmente, idealmente imutável, pelo menos no essencial. Mas ninguém
mais pensa assim, nem mesmo o típico
analogista forçado a (hi) contar histórias para preencher as lacunas entre as fontes que
aparecem em algum lugar, ou em todos os lugares, no
estrada imaginada entre Nuzi e Jeremias. No mínimo, a tendência contrária dominou o
campo.
O equilíbrio preciso de repetição e variação ao longo do tempo de equivalência legal e
sequência canônica, de
o tradicionalismo e a novidade devem ser examinados minuciosamente no capítulo 9
abaixo, do ponto de vista diacrônico. (Ou melhor
pontos de vista, uma vez que vou opor a suposta vida real à gênese poética implícita.)
Nosso foco neste estágio está sendo
a retórica, não a (des) continuidade histórica ou historicizada da série de leis, podemos
fazer com menos do que uma escala completa
análise das duas forças contrárias em jogo. No entanto, devemos, e agora podemos,
obter as proporções corretas. Para o
equilíbrio da analogia, entre equivalência direta e contrastiva, é crucial para toda arte de
persuasão ( Poética , esp.
365ff., 479-80), e aqui decide entre nada menos do que continuidade persuasiva e
ruptura no caminho de um
texto para o próximo. Assim como a comparação entre códigos no último capítulo
trouxe à tona as diferenças subestimadas em
zelo sincronístico, por isso agora expõe seu exagero, junto com seu mau
posicionamento e padrões inadequados, em outro
agendas sempre em detrimento da retórica. A subdiferenciação obscurece as táticas
retóricas variantes das leis,
superdiferenciação, a estratégia comum de dissuasão por trás deles. De qualquer forma,
a ênfase, a ligação, o quadro
de referência, o sentido de propósito atribuído às variantes, todos estão
comprovadamente errados, embora nem sempre no
mesma forma ou medida.
Todo um espectro de desequilíbrios surge à vista, com consequências pesadas para o
(unificado? Dual? Meio-e-corredor?)
retórica, bem como para o
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interpretação, a aplicação, a marcha da lei. Os extremos harmonizadores e
polarizadores, acontece,
em grande parte correspondem às abordagens mais antigas e mais recentes
registradas. Ambos já se mostraram insustentáveis.
O que remonta à aventura rabínica de manter as duas ordenanças hebraicas, Êxodo e
Deuteronômio, para
roubo compulsório-escravidão, enquanto vincula Levítico à venda própria. Por agora,
não precisamos insistir na irracionalidade do
partição afiada desejada para o trio. No entanto, observe o corolário retórico: o hebraico,
"escravo" ou "irmão", é literalmente
incriminado, o "irmão" indigente exonerado. Observe, ainda, a assimetria desse
dualismo com o real (curto vs.
longo) termos de serviço em nome da harmonia celestial. O choque resultante de
decisões, versus normativo
operacionais, também destaca novamente a violência feito no processo de ecos
intercódigo e mudanças similares. Por exemplo,
O '' é vendido "de Deuteronômio é pareado com a" compra "de Êxodo, em vez de seu
cognato de Levítico: mera sinonímia
(ou seja, variação formal na repetição semântica) substitui a identidade, às custas de
todo o enredo do trio de leis e
significado e impacto. Isso apresenta uma contrapartida, e aqui também um acréscimo,
ao jugo do "hebraico" com
"Israelita" como co-nacionais, com a força da semelhança nua em referência.
Encontramos analistas modernos construindo um dubleto semelhante e igualmente
tênue por outros expedientes. Assim eles
estenda a referência Hab / piru e / ou servidão por dívida do Êxodo ao Código de
Deuteronômio. (O transculturalista
Lewy [1939, 1957] ou Gray [1958] exemplificar a primeira; a-orientado privilegiada
Chirichigno [1993] o último; Alt
[1989] a fusão das paridades, à harmonização indiscriminada dos dois corpora-leis, por
meio de uma fórmula de abertura atestada
em nenhum.) Ainda assim, a linha divisória moderna tende a correr entre as leis
hebraicas do Pentateuco. Na sua forma mais nítida,
polariza-os, aplicação e tudo, entre dois casos incompatíveis: escravidão "comum" vs.
"excepcional",
respectivamente. (Essa é a sugestão obscura em Driver 1965: 183.) Mais
frequentemente, os casos não se bifurcam, ou não apenas, pelo sociolegal
antecedentes dentro da nação, mas de acordo com a diferença entre classe social e
coletivo nacional: Exodus's
Hebraico / Hab / piru vs. Hebraico / israelita de Deuteronômio. Onde os Rabinos
achatam as variantes do discurso comprar / vender,
Hebraico Escravo / brotherthe novas bipartitioners seria mapeá-los para o mundo da lei,
com cerca de igual sucesso.
Tendo descartado ambos os extremos, podemos prosseguir para oposições entre códigos
menos binárias, abrangentes e operacionais.
Esses são elaborados, como regra, em estudos com uma agenda ostensivamente mais
próxima do hebraico e da poética em
grande: entender as variantes fornecidas entre os códigos em uma referência interna
uniforme. A questão então
torna-se, que oposições, que uniformidades, que equilíbrio, que sentido?
Muitos endossariam o seguinte catálogo de variantes:
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A substituição de "um escravo hebreu (
) "com" seu irmão, um homem hebreu
(
), "... de" quando você compra (
) "com" If. . . é vendido para você
(
) '' que implica uma mudança de raiz verbal (
), de pessoa (2ª-3ª) e de
voz (ativo-passivo). (Japhet 1986: 70)
Com o questionável (" um homem hebreu ") ou factício ("Quando" vs. "Se" para
o ki condicional recorrente ) toca
no inglês, a lista expande a diferença.
Mesmo à primeira vista, em vez disso, a continuidade na matéria, estrutura e textura é
difícil escapar. No que diz respeito trama, os dois
as leis promulgam um cenário único de escravidão para a libertação: a libertação do
compatriota "hebreu" após seis anos.
No que se refere a trama principal, tanto em cenários grupo pode ainda recorrer a cenas
intergrupos anterior para (por exemplo)
fins afetivos. Da mesma forma com as especificidades principais do discurso. O
endereço para o possível proprietário é recorrente; então
o exato inverso lexical de "comprar" no passivo ou reflexivo; então o termo de
servidão; em seguida, a saída "livre". Então
fazer os parâmetros mais amplos do discurso, desde a narrativa hipotética casuística até
o salto in medias legis para o contexto
de expressão, onde Moisés transmite a lei de Deus a Israel. Quer você julgue a abertura
por pragmática ou literária
padrões, a recorrência definitivamente supera a variância.
As próprias variantes na lista parecem mais numerosas e diferenciais do que o intertexto
garante, porque elas
não receba nenhuma explicação unitária. A mudança de "escravo hebreu" para "irmão
hebreu" supostamente veio para
inteligibilidade: "o termo arcaico," talvez mal interpretável, "é substituído por uma frase
mais inequívoca que deixa
não há espaço para dúvidas quanto às origens do escravo "(Japhet 1986: 70; cf. capítulo
7, nota 29 acima). Também promove o
efeito emocional em "sublinhar o parentesco entre senhor e escravo" (ibid.). No entanto,
nenhuma linha explicativa vale para
o resto das mudanças entre Êxodo e Deuteronômio, motivadas, em vez disso, pelo apelo
à crítica da fonte. O que
agora é responsável por isso é a influência da fórmula de abertura em Levítico 25:39:
"se teu irmão ficar pobre
ao lado de ti e se vende / é vendido a ti. "As variações em" raiz. . . pessoa . . . e voz
"supostamente têm seus
paralelo e precedente em um terceiro código intermediário (ibid.:73ss.).
Mas esta hipótese de Deuteronômio como um composto de três fontes não se aproxima
mais da genética do que da teleológica
adequação. Em relação aos dados em si, algumas das quebras derivadas de Levítico com
Êxodo (por exemplo, em pessoa, na verdade
sempre vinculado ao proprietário) são imaginadas, algumas das continuidades com
Êxodo vis-à-vis Levítico (acima de tudo, no
o hebreu do vizinho e sua servidão de seis anos e olam ) esquecidos. Em relação à
explicação, aliás, o
diferenças deuteronômicas muito ampliadas do Êxodo nunca
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encontrar seu encerramento na intermediação do Levítico, exceto como diferenças de
outra e mais profunda ordem, ou ordens, de
O próprio Levítico.
Por exemplo, a ideologia levítica de tratar o irmão escravizado como um mercenário é
"de fato estranha" para o
Deuteronomista, que prefere vê-lo como um escravo perpétuo e, portanto, levanta este
"elemento essencial" do
Exodus Covenant (ibid.:83ss.). Se assim for, a superfície de Deuteronômio ecoa para a
linguagem nova e em movimento de
a irmandade colide frontalmente com sua adesão ao velho espírito da escravidão
vitalícia. O mesmo acontece com as novidades relacionadas, por exemplo,
seu "humanismo", seu "estilo homilético", seu acréscimo de dons para facilitar a partida
o mais cedo possível. (Na verdade, o choque
seria moderado se Levítico evoluísse por último, adotando a nova designação "irmão"
para se adequar à revogação de
Escravidão "hebraica" adequada, temporária e ilimitada.)
Sob o peso de tais inconsistências, tanto o fundamento lógico quanto a unidade de
motivação se desintegram. o
O deuteronomista não pode ter sabido o que estava fazendo ou, eufemisticamente, deve
ter reunido "elementos de
vários elementos de pensamento e tradição, sem insistir na completa congruência
"(ibid.:87).
Precisamos, então, reavaliar o equilíbrio da analogia entre os códigos em uma luz
funcional e protéica. Tomando os elementos como
eles se desenrolam, considere primeiro como o verbo alterado de Deuteronômio
representa o original e a parte / todo do Êxodo
relações em geral.
Em meio à mudança, a riqueza de significado (léxico, pragmático, expositivo, alusivo)
se repete. Como sua contraparte "compre",
"vender" adiciona polissemia à tri-valência. Ele denota diversos modos, bem como
objetos, de transferência. Com objetos abstratos,
dinheiro nunca entra nele: "Compre sabedoria e não venda" (Provérbios 23:23). Com
objetos não humanos, o quid pro quo
permanece aberto: Esaú "vendeu seu direito de primogenitura a Jacó" por um guisado
de sopa (Gênesis 25: 29-34). Mesmo onde os humanos
mudar de mãos, comprar dinheiro pode alternar com permuta (Amós 2: 6 sobre os
israelitas "vendendo os justos por prata
e os necessitados de um par de sapatos ", Joel 3: 3 sobre os gentios que" vendiam uma
menina por vinho "); ou com trabalho (" nosso pai tem
nos vendeu ", queixam-se as esposas de Jacó [Gênesis 31:15]); ou com a subsistência
(venda do Egito ao Faraó); ou sem
retorno material seja o que for, como sempre quando Deus entrega alguém (geralmente
Israel, mas também Sísera [Juízes 4: 9]) em
as mãos de outro. "Porque nada fostes vendidos e nem com dinheiro sereis resgatados":
assim Isaías (52: 3) opõe-se
a lógica da retribuição divina ao sistema terrestre de troca. E na própria terra, mkr
se reduz tão pouco ao
mercantilismo nuclear dos ingleses vendem como qnh para comprar .
A variação de "compra / venda" da lei do Pentateuco está, portanto, longe de ser
única. Amos efetua a mesma mudança de verbo e ângulo em
condenando a dureza de coração de Israel (2: 6, 8: 6); Gênesis ao narrar a escravidão de
José a um egípcio
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(37: 27-28, 36, 39: 1), então sua escravidão do Egito (por exemplo, 47:20); o próprio
código de leis do Êxodo ao modular a partir do
“Escravo hebreu” da escrava (22: 2, 7). Como sempre, a mudança do verbo não se
relaciona com o significado operacional, mas com o
foco da trama e sua retórica.
A persistência da alusão-chave através da mudança verbal é uma medida reveladora da
continuidade da lei. Como de Exodus
"comprar" evoca o primeiro conto da escravidão hebraica, assim como a variante de
Deuteronômio. Os jacobitas consentiram em
A proposta de Judá,
'Qual é o lucro se matarmos nosso irmão. . .? Vamos vendê-lo [nimkerenu] aos
ismaelitas, e não vamos
mão esteja com ele, porque ele é nosso irmão, nossa própria carne '. . ., passou
por [wa'yya'abru] midianita
comerciantes, e eles puxaram Joseph e o tiraram da cova, e
venderam [wa'yyimkeru] Joseph para o
Ismaelitas por vinte siclos de prata. . . e os midianitas venderam [makhru] no Egito para
Potifar, um
oficial do Faraó. (Gênesis 37: 26-36)
Na verdade, embora os dois verbos sejam mutuamente implicativos, as ocorrências
textuais de "vender" aqui superam as
"comprar", de Potifar (39: 1); não é de se admirar que os Salmos (105: 17) se lembrem
do escândalo da família com essas palavras e luz.
Qualquer verbo (apenas com as frequências invertidas, como se para equilíbrio) da
mesma forma rima com a auto-sujeição do Egito
ao Faraó por "pão" (47: 18ss.). Além disso, é Deuteronômio que mais povoa a gama
aberta de por que-e-
como exposições. Assim, a antecedência imediata (15: 1-11) da queda em dívida; a
ambigüidade inclusiva de "é vendido"
entre passivo ("por outrem") e reflexivo ("por si mesmo"), seja tri-valente a seu modo; e
o insight que se seguiu
no deleite do escravo pela (para ele) boa vida, evocando todos os tipos de "más" pré-
histórias da liberdade. Existem
ainda mais formas de servidão do que você pensava antes e, normativamente, aspectos
mais desfavoráveis também,
especialmente no re-replay. A "venda" de um hebreu, portanto, torna-se ao mesmo
tempo mais fácil e, contra a persuasão, mais difícil de
atualizar.
Ao revisitar o precedente temático, o novo verbo também faz uma diferença sutil para o
ponto de vista sobre os dois
festas. A sensação de vitimação semelhante a José, embora compartilhada com a
"compra", aprofunda (assim como se multiplica) no
"vender", sempre para constrangimento do destinatário do vitimizador dos últimos dias.
Assim, a leitura passiva "está vendida" e o retrospecto em uma cadeia de "vende"
aumentam juntos o novo hebraico abjeto
objetividade; a cadeia de eco também análogo novamente o nativo a vários subjetores
estrangeiros ("Midianitas ... Ismaelitas ...
. Egito. . . Potifar. . . Faraó "); e o caráter sem precedentes, entre toda essa variedade, da
venda do hebraico a um
nativo traz à tona o julgamento latente na novidade pronominal aparentemente inocente
"para ti".
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Esse julgamento fica mais nítido na comparação entre códigos. O mestre do Exodus
tendo quebrado a fé com a "filha" ele
adquirido para casamento,
a um povo estrangeiro ele não terá o poder de vendê-la. (21: 8)
Levítico justapõe os cenários de aquisição nativa e estrangeira:
Se teu irmão empobrece ao teu lado e se vende a ti. . . (25: 39ss.)
Se um estrangeiro ou residente contigo prospera, e teu irmão além dele se torna pobre e
se vende para
o estrangeiro ou residente. . . (25: 47ss.)
Nesta polifonia de "vendedores", o que o Êxodo proíbe no caso especial da escrava e o
Levítico prevê em uma pitada,
com contramedidas especiais, Deuteronômio elide como indescritível: venda "para ti" é
mais do que suficiente semelhante a um estrangeiro
tratamento de "teu" irmão "hebreu ou hebreu".
Na mesma retrospectiva sobre o caso de José, a "irmandade hebraica" é agora
literalizada (por associação jacobita) para
torne-se ainda menos compatível com a vitimação: você, Filho de Israel, seguiria os
filhos de Israel em sua morte
hora? E as palavras do principal vitimizador coroam o efeito de choque por meio de sua
definição de "irmão, nossa própria carne",
por meio de sua mente de "lucro", por meio de sua escalada da escravidão como a
próxima pior coisa para a própria morte, de fraternidade
escravidão como próxima ao fratricídio.
Aos olhos da lei mosaica, até mesmo a classificação de Judá é dividida em cabelos:
qualquer uma de suas ações seria uma ofensa capital.
A escravidão pode atingir um ladrão, como quase fez com Benjamin, mas nunca a
vítima de roubo, como o José roubado.
“Quem roubar um homem e vendê-lo ou for achado com a posse dele será morto”
(Êxodo 21:16); "Se um
o homem é encontrado roubando um de seus irmãos, de bene yisrael, e se ele o maltratar
e vendê-lo, então aquele ladrão deverá
morra, e purificarás o mal de ti "(Deuteronômio 24: 7). Das duas versões paralelas, a
última é a
mais difícil para o sequestrador, e não apenas porque acaba combinando julgamento
judicial com julgamento moral. No caminho também
tonifica a ressonância alusiva ao longo de linhas semelhantes à lei do escravo
deuteronômico: em vez do objeto "um homem", nós
encontrar "um de seus irmãos", aqui ainda mais especificado por meio da
redundância bene yisrael, que joga entre
"filhos" e "Filhos de Israel". Em 21:16, porém, o próprio verbo de Êxodo ecoa o
"vender. . . vendido . . . vendido "refrão iniciado
por Judah. Claro, o modo ecoado de "venda" é ilegitimado pela primeira vez, sob pena
de morte pelo equivalente a
morte (o verbo aberto tem seu limite). Mas com a alusão assim pregada e em
Deuteronômio, dentro
a própria lei hebraica, a divisão de cabelo de Judá nunca
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no entanto, impõe-se às variedades de aquisição legal. Sim, a escravidão do irmão
hebreu está próximo a
fratricídio.
O dimensionamento do caso paradigmático das duas brutalidades, de fato, se repete ao
longo das variações sobre o tema no
narrativa e, por transferência, a lei. A sequência imediata modula a partir do "buraco"
mortal e quase mortal onde
Joseph desembarcou (39:20, 22, 24, 28-29; cf. Ackerman 1974: 117), através da figura
de sua "descida obrigatória para
Egito "como objeto vendável (39: 1), para sua prisão gratuita em outra" cova "(40:15,
41:14), sob outra ameaça de vida.
Então, com Benjamin, o "Deixe-o morrer" pronunciado por Judá sobre qualquer ladrão
entre os irmãos é comutado para
servidão (Gênesis 44: 9-17); depois, na voz dos egípcios famintos: "Por que
morreríamos diante de teus olhos?
Compre-nos. . . e nós e nossa terra seremos escravos de Faraó "(47:19). O próprio Faraó
inflige ambas as vitórias, mas ainda assim
em ordem crescente e somente quando o menor não conseguiu produzir o resultado
desejado. Portanto, os Códigos pressionam para girar
à escravidão como último recurso, quando a morte, de outra forma, ameaçaria o hebreu.
Este complexo de efeitos convida a alguma generalização adicional sobre o jogo de
recorrência e variância entre o
leis. Estrategicamente, no que diz respeito à ideologia, bem como aos aspectos práticos,
eles são, em certa medida, anunciados e tipificados por
a unidade de atitude, alusão, elenco. Se na retórica de solidariedade do hebraico os
persuasores (as parteiras,
Miriam, Deus, David em Aphek) se traduzem em um papel de rebaixamento do
hebraico estranho para eles, mas uma segunda natureza para
o destinatário, a retórica de dissuasão invariavelmente impõe ao próprio destinatário
("tu") um papel que é ou deveria ser
estranho a ambos: a todos, exceto agentes sem coração ou pacientes indefesos de
servidão. Mas nem deveriam as disparidades em meio a este
unidade interCode ser atomizada, muito menos eliminada, pois eles, também, sinalizam
uma coerência significativa, agora entre
ênfases.
Ao motivar a mudança para "vender", encontramos, portanto, o padrão de discurso
afetivo reforçado e elaborado por
alterações concomitantes, aparentemente autônomas: no humor (passivo), gramática
personalizada ("para ti ... teu"), léxico
("irmão"). E como acontece com o funcional, também com a estrutura puramente
formal. Por exemplo, a substituição do Exodus
"escravo" (com "irmão" ou semelhante) segue forçosamente a partir da nova matriz
linguística co-estabelecida pelo outro
Variantes deuteronômicas: "Se o teu hebraico X for vendido a ti." Por outro lado, os
elementos se encaixam, por exemplo, em Alt's
reescrevendo "Se um hebreu se vende": não "teu", não "irmão". A mesma reação em
cadeia ao contrário. Com qualquer
elemento com que começamos, ou continuamos, a mesma lógica de interação deve (e,
como irá surgir, acontece).
Desde o início, a variação manifestada por Deuteronômio não é, portanto, fortuita e
variada, não mais do que
substantivo, mas apresentacional ou, o que nos preocupa imediatamente, retórico. Aqui,
dentro do curso
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estratégia de dissuasão bicultural e bilateral, todas as variações implicam uma mudança
de tática, ou seja, mudando o
equilíbrio de pressão sobre as partes da escravidão hebraica no desfavor do
escravizador.
Sob esse prisma, o que acontece com a velha-nova referência pronominal, alvo de tantas
críticas, genéticas e
de outra forma? Evidentemente, o enorme aumento na incidência da segunda pessoa
(cerca de três dúzias para a do Êxodo)
zomba da busca por um original de terceira pessoa, considerado adequado ao estilo
casuístico "objetivo". Pela mesma medida,
anula o pacote que trata de (addre) centricity com (addre) centrism que tem sido dado
como certo entre
críticos acríticos da cultura: revertida trinta vezes, seu nexo automático exibe, em vez
disso, sua mobilidade de julgamento. o
a quantidade, além disso, tem caráter expressivo ou subjetivo. No discurso da lei de
Êxodo, os dois pronominais
opções alternativas e a abertura "Se você comprar" pode, concebivelmente, refletir uma
reflexão posterior de um retardatário
personalização de (digamos) "Se um homem hebreu se vende / é vendido" para
consistência com um estilístico imaginário
norma ou com a narrativa real anterior. Em Deuteronômio, porém, a segunda pessoa
informa ao todo
livro (quadro mínimo de distância) como discurso de despedida de Moisés à nação: uma
lei objetiva quebraria o padrão,
e exatamente em um momento em que o toque pessoal mais se sugere, mesmo que
apenas em vista do caso do legislador com
O hebraico no início da carreira. (Observe como até mesmo Jeremias, citando
Deuteronômio em vez de Êxodo, define o
orçamento personalizado dentro de um "objetivo", quadro de comunicação semelhante
ao Êxodo.)
Da mesma forma, entre as mudanças detectadas no condicional de abertura "da raiz
verbal ... da pessoa (2ª-3ª) e
de voz "o meio é totalmente falso. A linguagem preserva, na verdade engrossa a
situação de Moisés para Israel de
enunciado, com seus apelos diretos ao individual ou ao coletivo. Assim, o servo sempre
reaparece no
terceira pessoa e o proprietário no segundo, exceto que a última referência pronominal
migra na superfície, com o
referente, do sujeito da cláusula ("tu compras") para o objeto indireto ("vendeu para ti")
e para o novo possessivo
pesando o assunto Deuteronômico manifesto ("teu irmão hebreu").
A configuração comunicativa compartilhada também nega a leitura de que a Exodus
assume o "ponto de vista" do comprador,
Deuteronômio do escravo (Greenstein 1984: 97). Isso, eu acrescentaria, não importa se
o ponto de vista invocado tem
a ver com a superfície de expressão ou com os valores subjacentes. Se com o primeiro,
nenhuma lei admite o
escravo (exceto na citação) do círculo íntimo eu / você da deixis; se com o último, então
ambos implicam nos dois gumes
julgamento distinto do padrão de retórica aqui, tanto bifocal quanto bicultural.
Além disso, a imaginação crítica tem coisas melhores a fazer do que inventar essas
mudanças na dêixis e / ou ponto de vista. Nós podemos
em vez disso, aprofundar nossa compreensão do impulso comunicativo real, apreciando
sua viabilidade: como
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poderia ter sido, do protático ao intermitente ao geral. Desde a significância (retórica,
inter alia)
pressupõe escolha, observe as alternativas abertas ao Deuteronomista na designação
pessoal.
As modificações livremente, portanto funcionalmente, introduzidas na cláusula if
principal já foram mostradas acima.
Mas a prótase dada em si não obriga mais do que origina o salto quantitativo
subsequente no endereço direto, que
equivale a uma reformulação total das táticas pronominais, de perspectiva e de pressão
da sequência ao mesmo tempo. Há
nada de inevitável sobre esse envolvimento mais longo e mais próximo com o
proprietário como "tu". A prótase pode muito bem ter
sendo seguido por uma cadeia de referências de terceira pessoa às decisões e ações do
servo, ao estilo do Êxodo.
Venha para pensar sobre isso, toda a lei poderia ter sido orientada para o servo
(facilmente, em comparação com Êxodo)
desde o início, através de protases como "Se fores vendido a um irmão hebreu" ou "Se
fores vendido a um irmão por um hebreu
escravo. "(Esta mudança dêitica introdutória seria até facilitada por aquela no léxico,
para" irmão ", ao contrário do de Êxodo
"escravo" implica uma relação simétrica.) Um colega auditor na assembléia do Jordão e
um colega participante da
Nesse cenário, o fiador também se qualifica para o papel de destinatário direto.
Mais uma vez, tanto dentro da estrutura orientada para o bondman quanto da existente,
teria sido fácil de conceber
alterações locais, notadamente em direção à objetividade. O que impediria ou impede o
Deuteronomista de manter o
linguagem de tratamento a um mínimo, maior forçosamente do que Êxodo (ou do que a
citação truncada de Jeremias), mas menor por
longe do que o excedente encontrado?
Na recodificação, então, o falante da lei combina três escolhas dêiticas separadas,
independentes uma da outra e da
drama transmissional do livro (Moisés vis-à-vis o "tu / você" israelita) igualmente. Uma
escolha é estrutural e
conservador, ou seja, pegar na cláusula if do Êxodo a ideia de orientação para o
proprietário de escravos, ao invés de
o escravo, quanto mais para o juiz, como destinatário direto. E esse destinatário, além
disso, recorre no singular ("tu"),
nunca no coletivo ("você"), conforme disponível e em outro lugar preferido. Ainda
outro marcador é quantitativo e típico
do livro ainda romance: o aproveitamento de toda oportunidade de intercalar a lei com
endereços diretos, multiplicando assim
A única ocorrência protática do Êxodo trinta e duas vezes. "Você deve deixá-lo ir
livre... Você não deve deixá-lo ir vazio-
entregue. . . . Tu deverás fornecê-lo. . . Você deve se lembrar. . . portanto eu te
ordeno. . . Não deve parecer difícil
em teus olhos. . . e o Senhor teu Deus te abençoará ", com possessivos interpolados
sempre que possível.
As três escolhas se encontram no trabalho, se não em nenhum outro lugar. Tendo
escolhido para o discurso o partido abençoado com
liberdade de ação e sujeito a
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abusar dela, o Deuteronomista joga sobre ele a responsabilidade pela conduta
fraterna. A aplicação implacável do
equivalente a apontar o dedo de Lord Kitchener, VOCÊ não deixará o destinatário fora
de perigo por um momento (ou não, como
vai acontecer, até que o escravo inicie o escândalo final da escravidão vitalícia).
Outras variantes são igualmente coerentes com o novo equilíbrio de
responsabilidades. Por enquanto, deixe-me tocar em um ou dois
instâncias que foram explicadas de forma diferente pelos críticos. Assim, "ele sairá
livre" se modula em "você enviará
ele fora de graça. "É de uma" abordagem humanística "(Weinfeld 1972: 283; cf.
Chirichigno 1993: 283, 286), dificilmente
refletido na variante dêitica, ou por pressão afetiva extra que o Deuteronomista
personaliza o decreto de ir
livre e coloca o fardo sobre o proprietário? E não é pela mesma razão que o fardo ao
mesmo tempo cresce uma economia
cláusula como mais um auxílio à partida? Em essência, o chamado humanismo (um
termo bastante impróprio para uma lei etnonacional
por completo) foi, em vez disso, herdado da limitação de serviço do Êxodo. O que varia
aqui é o peso de
agenciamento ("ele deve ir"  "tu deverás mandá-lo embora '') no tempo limite, em
devida relação ao deslocamento entre os pares
contrapartes ("tu compra"  "ele é vendido") no início. No cenário recodificado, "ele"
perde enquanto "tu" ganha o controle.
Além disso, de uma perspectiva intertextual, a mudança na agência vem com o foco e as
solidariedades de
alusão. A narrativa manifesta ambas as ênfases para a lei se basear: ela até mesmo
alterna entre elas nas citadas
endereço prenunciando a trama histórica de libertação. Compare o primeiro aviso prévio
do Êxodo, expresso por Deus
para Abrão, o hebreu: "Depois eles sairão" (Gênesis 15:14), com o segundo,
retransmitido por Moisés ao
Hebraico Faraó em nome do "Senhor Deus de Israel": "Enviai o meu povo" (Êxodo 5:
1). Os dois divinos
cenários de trama agora ecoam nos respectivos cenários de lei divina dirigidos aos ex-
hebreus a propósito do futuro
Hebraico no meio deles, completo com a escolha entre repetir o auditor ancestral ou o
arquoppressivo.
Novamente, "a palavra 'mestre' (
) não é empregado na lei do escravo deuteronômico "(ibid.). Verdade, mas também não
é" escravo "em
qualquer forma nominal (incluindo "lei do escravo" e o equivalente perifrástico do
Êxodo, "à medida que os escravos saem"). Ou melhor, não
até que o hebraico opte por se escravizar por toda a vida, quando a responsabilidade
muda instrutivamente de pólos. Enquanto o
a omissão simétrica implica, onde (ou enquanto) o laço de "fraternidade" se mantém, o
"mestre" normal, assimétrico
relacionamento de escravo "não; e é" você ", como sempre, sobre quem recai a conduta
apropriada.
os frutos do trabalho, "pela metade do custo do aluguel de um mercenário", o
comprador a quem se dirige tem o dobro das taxas sem o
nome e licenças (na verdade, as liberdades) de maestria.
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Laços e escravidão: amor até a servidão perpétua
Como forma de transição para o cenário climático, "mais vermelho", o da escravidão ao
longo da vida, pode ajudar pedir outro
questão de princípio: por que a estratégia retórica da lei foi traçada até agora (ou, se
você contestar minha conta,
por que seu espírito retórico) foi tão pouco apreciado ao longo dos tempos, em todas as
abordagens? Pedaços e peças relevantes
é claro que receberam menção, mas nunca algo parecido com uma estratégia, o que
implica a coordenação de características locais
(dados, variantes, dispositivos, significados, efeitos) em um todo único, embora
intrincado, persuasivo. Nem são esses bits em si
ou de uma peça como tal, ou terreno comum, ou (além de fórmulas como o "estilo
exortativo" do Deuteronomista)
adequadamente identificados e motivados em termos genéricos, quanto mais em termos
contextuais.
Respostas diversas, às vezes divergentes, mais frequentemente cumulativas, sempre
mais aplicáveis em outros lugares, já surgiram
em e por meio de minha análise das abordagens tradicionais. Assim, uma variedade de
exclusivos, overreaching ou
prioridades mal colocadas desviaram a atenção da arte da persuasão, como da poética
em geral. Pense apenas no
persistentes desajustes que encontramos: no mundo às custas do mundo do discurso, no
pré-texto ao invés de
o texto ou textos dados, em questões cruzadas em vez de intertextuais, em reescrever
antes da leitura, em uniformidade dentro ou
além do cânone em vez do jogo entre unidade e diversidade, em formas de vida e
linguagem não ancoradas em suas
regulando estruturas comunicativas. A única retórica em evidência é a metacrítica,
pseudo-literária de
identidade, o hebraico com o Hab / piru.
Mas, mais especificamente, premissas anti-retóricas, associadas a idéias rígidas de
literatura (nacional, sagrada, jurídica), são
também discernível. Aqueles que operam com eles assumem um consenso entre o
escritor e o leitor (especialmente quando considerado
colegas profissionais da comunicação esotérica) ou entre os próprios leitores; ou tomar a
lei, a fortiori se divina, para
não precisa de reforço ao poder (normativo, estatutário, judicial, fiscalizador) investido
nele pelo código genérico de codificação;
e / ou divorciar o gênero de outros, mesmo quando reunidos no mesmo livro, aqui
canônico. Para estes
razões, a retórica da lei e do código da lei, diferente daquela do tribunal,
tradicionalmente tem sofrido
negligência fora da literatura legal da Bíblia também.
Mais específico, embora não sem paralelo em outras partes do campo, são os descuidos
com relação à lei hebraica de escravidão
em si, da textura da superfície à estrutura inclusiva e profunda - tão profunda quanto a
Lei abaixo da lei. Toda a retórica
o impacto, em última análise, depende da atenção do indivíduo ao hebraico como uma
rede carregada de valores e narrativa explorada
aqui (então no padrão companheiro I Samuel) para estigmatização bicultural.
Com a chegada da lei ao caso de servidão perpétua, porém, outro
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fonte de cegueira para a retórica vem à tona: ela surge da ideologia do expositor ao
invés de (ou
diretamente da) teoria e metodologia. Refiro-me à aceitação da servidão, mesmo que
apenas a propósito das formas,
tempos, pessoas, exigências aqui envolvidas. Contrapondo-se à estrutura de valores da
lei, em que a morte sozinha supera
a escravidão na lista dos males, dificilmente é o caminho para o trabalho de dissuasão.
Assim, um comentarista (Carroll 1986: 647) se pergunta: "E se eles [os escravos
hebreus de Jeremiah] tivessem se recusado a ir, no
motivos que preferiram ficar com seus mestres (cf. Ex. 21.5-6, Deut. 15.16-17)? "O fato
é que eles
não tinha e não fez, em qualquer extremidade da história nacional: no Egito do Faraó,
apesar de seu espírito e classes quebradas, ou em
A Jerusalém de Zedequias, onde eles devem ser retomados, como foram
presumivelmente mantidos, pela força principal. Nem faz
a atitude de seus compatriotas varia, em escala individual ou de grupo, em qualquer
ponto intermediário. Mesmo Samuel é duplamente
estigmatizados "hebreus" se voltam contra seus mestres filisteus no final, ao lado dos
inflexíveis amantes da liberdade; e
antes do advento de Israel, Joseph pede a repatriação para '' a terra dos hebreus. "
pelo comentarista, portanto, imagine um cenário que é hipotético ("Se...") na própria lei
e contrafactual em
os dados em outro lugar: sem qualquer precedente ou paralelo genuíno no registro da
Bíblia e, portanto, sem probabilístico,
muito menos evidência, muito menos peso aprovador.
Em termos psicoculturais, esse cenário captura uma forma de baixo desejo semelhante
ao desejo intermitente dos ex-hebreus por
As panelas de carne do Egito, ou a luxúria do malfeitor hebreu por poder sobre seu
vizinho, como Faraó em brutalidade, bem como
em mentalidade e sugestivamente combinado com desafio ao salvador que respira apego
ao opressor.
Nenhum desses instintos, o do suposto sujeito ou sujeito ou sua conjuntura, é realizado
no momento, nem realizável
com impunidade para sempre. Pelo contrário, do Egito a Jerusalém, o enredo mestre
hebraico envolve e representa um
antítese normativa por meio de retribuição. Tendo sido colocado contra o vitimizador,
qualquer multidão escravizada vai
livre como um homem sobre seu cadáver: os israelitas (as relíquias e os filhos de José
entre eles, provavelmente até
O desafiante "hebreu" de Moisés) a cruzar para uma terra de leite e mel, os judeus a
entrarem na propriedade do
aristocratas caídos. 11 No meio do caminho, a mesma forma de desejo se expressa
ironicamente do lado hamita, na de Aquis
pensamento positivo sobre seu "escravo perpétuo (ebed olam) ", ninguém menos que
Davi, que ascenderia do hebraico a
tornar-se rei do grande Israel e subjetor dos filisteus.
Os exegetas, no entanto, pularam da premissa, ela mesma duvidosa, "que a condição de
um escravo hebreu ... era
relativamente favorável "à conclusão de que as leis vêem" o fato de ele 'amar' seu
mestre como de ocorrência provável "(Driver
1965: 181). De acordo com alguns, o legislador considera a eventualidade tão razoável
quanto provável. Eles eram retóricos-
se importam com o que eles não são,
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pelas razões usuais, seu esquema de valores pode impingir na ordenança da escravidão
uma arte de persuasão, não de dissuasão.
Mas então, aos olhos deles, o problema surgiria aqui ainda menos do que o normal, se
possível. Por que a Bíblia se preocuparia em
inventar ou decifrar qualquer retórica, por que tanto quanto pensar nela, onde a portaria
promulgada fala por si ?.
A perpetuação do arranjo, sustentam os defensores, seria, evidentemente, do interesse
da sociedade e / ou do
indivíduos envolvidos. O primeiro, porque a liberação, ainda que com presentes, "teria
criado um proletariado ou pelo menos
significou um aumento do número dos muito pobres "(Lemche 1976: 45). Este último,
porque a renúncia à liberdade garantiu um
boa vida com honra. Na literatura israelita como na ugarítica, ouvimos, " escravo
perpétuo ... implica alguém de valor
e importância, e não parece ter quaisquer implicações depreciativas. "Além disso," em
certas circunstâncias, o
libertar um escravo pode ser um ato de crueldade e não de amor. . . . Por exemplo, um
velho escravo sem família, ou
talvez um escravo cego, ou alguém que fosse particularmente dedicado "(Craigie 1976:
239, North 1954: 137-39, 142-43, 153-
57) ou talvez, dando ou aceitando alguns insultos, um Davi sem terra em serviço bem
pago dos filisteus. (O que é "hebraico" chamando,
ou o clima de suspeita, para o "escravo perpétuo" de Aquis?) A falta de terra do
indivíduo hebreu, muitas vezes
considerado seu traço distintivo, na verdade figura entre as motivações: não faria
sentido libertar um escravo
“que só seria forçado a encontrar apoio em outra família” (Chirichigno 1993: 220 ou
Wright 1990: 249). Tudo
o mais insensato dada uma comunidade transbordando de lagos.
A defesa da instituição da escravidão ocasionalmente chega ao ponto de nos alertar,
modernos, contra o anacronismo em relação
estilo de vida social contemporâneo, hierarquias e valores. "Considerando que em uma
sociedade democrática, a perda da liberdade é um
mal não misturado, em uma sociedade tribal não policiada era muito menos do que o
mal de ser livre "; mesmo Levítico, portanto,
"deve ser considerada não apenas como uma lei que limita a escravidão, mas por
prius como uma lei que autoriza a escravidão," tolerante com "o
prática existente "(North 1954: 142, 135)." O escravo pode se sentir feliz por viver com
seu mestre permanentemente. Tal
proposta não era tão estranha em uma sociedade que ainda era próxima ao estado
nômade como é para nós. Em tal economia, o
escravo [por exemplo, o Eliezer de Abraham] tinha um lugar importante na família
"(Thompson 1974: 191, ou Buis e Leclerq
1963: 121, Michaeli 1974: 195, Chirichigno 1993: 347). Encontramos tantas vezes o
nome da história e do historicismo
tomado em vão que só vou chamar a atenção para a contínua confusão de perspectivas:
a do escravo e a da Bíblia, a
um racionalizando o baixo desejo, o outro regulando-o adversamente por lei. Mesmo
além do hebraico e do
retórica de dissuasão, além disso, a perspectiva conjecturada do escravo é ela própria
contra os fatos. "Felicidade" em vez
permanece antipolar ao hebraico (a fortiori onde permanente) ao longo da história,
doméstica ou intergrupal. Atribuindo
tal "sentimento" para os porta-nomes sob Zedequias, por exemplo, seria um insulto
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a lesão. A lei sozinha representa um amante da escravidão, e apenas no humor
hipotético: pelo que sabemos, o amor
caso nunca aconteceu na vida real das Escrituras, mais do que em seu ideal de vida.
Mas se a perspectiva pode, em teoria, se dividir entre os visualizadores, por exemplo,
inserção x quadro, por que não entre as versões?
Esta medida de compromisso, já vista para particionar ou distribuir ou misturar uma
série de estranhezas textuais, de fato
reaparece. Conseqüentemente, a lei não apresenta uma frente ideolegal unificada, ou
completa, sobre a questão do hebraico
perpetuidade. Em vez disso, o julgamento é acusado de dividir (geneticamente, para
mudar os pólos) entre os Códigos ao longo de alguns
linha do tempo - o mais velho sendo ou agindo principalmente pelo hebraico
continuado, o mais jovem contra, ou vice-versa. Assim, o
legislação original do Exodus
desencorajou ativamente a libertação de escravos, pois se eles se casassem após a
escravidão, suas esposas e
os filhos continuavam sendo propriedade de seus respectivos senhores. . . e, em
qualquer caso, nenhuma provisão financeira foi feita
para eles em seu lançamento. Desde que um escravo se sentisse bem tratado, não havia
sentido em trocar a segurança
sem liberdade para liberdade sem segurança. Para neutralizar isso, o Deuteronomista
decretou que o
O escravo libertado deve receber certas provisões com as quais pode começar uma nova
vida. (Phillips
1970: 77, 1973: 357, 1984: 51)
Não que a liberação com a família e a despedida imposta a uma das partes garantam a
partida da outra. Em palavra
e ação, as variantes legais na verdade nunca "neutralizam" o suficiente a atração da
"segurança" para gerar qualquer
mudança, como você pode esperar de uma cultura progressivamente implementando a
visão de uma sociedade livre:
Claramente, o direito do escravo [do Êxodo] à liberdade raramente era
reivindicado; condições econômicas garantiram
naquela. Deve permanecer em dúvida se as novas emendas deuteronômicas teriam
retificado o
situação. Levítico 25: 39ss. implicaria que não. (Phillips 1984: 57)
Alguns até ampliariam a gama de elegibilidade do Êxodo para a escravidão vitalícia, daí
também a contramedida subsequente,
para incluir o hebraico solteiro e pré-casado:
Talvez ele 'ame seu mestre' porque seu mestre o tratou bem, e porque ele se saiu melhor
em
dessa forma do que ele poderia esperar passar após sua libertação sem meios de
subsistência (o
A lei deuteronômica tenta resolver este último problema por meio de um regulamento
especial). (Noth 1966: 178)
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No entanto, o inverso bifurca-se em atitude negativa vs. positiva em relação ao cenário,
junto com a linha reversa de
desenvolvimento na avaliação, também foi presumido. Embora o Êxodo apenas
permitisse que o servo fosse um homem de família, e
ele sozinho, para ficar para trás com seus entes queridos, o Deuteronomista generalizou
"esta regra de opção, reconhecendo que
cativeiro permanente com segurança, pode ser preferível à liberdade com penúria
"(Carmichael 1974: 56), independentemente de
status familiar e apego, até mesmo de sexo. Agora é o Código posterior que desencoraja
ativamente a liberação de escravos,
e com base na pura conveniência econômica, sempre no melhor interesse do
hebraico. (Empurrando o mesmo raciocínio para
um extremo diabólico, anti-abolicionistas do século XIX na América citaram estatísticas
para argumentar a maior incidência de
doença mental entre negros livres. 12 A justificativa da servidão em termos de natureza
"bárbara", do jeito grego, ou
de alguma hierarquia divina, à maneira do Egito antigo ou da Europa feudal, pelo menos
proclamava o interesse próprio
visão de mundo.)
Quer sejam emparelhados ou particionados, então, ambos os Códigos são imaginados
para classificar a segurança acima da liberdade. Isso iria assimilar
eles (como na verdade fazem seus ideólogos de contra-leitura) para a defesa do diabo:
para os nostálgicos maconheiros, para
O persa de Heródoto oferecendo aos condenados enviados espartanos uma brecha na
forma de serviço bem recompensado sob
Xerxes, 13 para o cachorro de La Fontaine, tentando o lobo de barriga fina com as
amenidades da vida doméstica na coleira e, em um
veia mais trágica, para o Grande Inquisidor de Dostoiévski, que queima o próprio Cristo
na fogueira como uma ameaça às prioridades
da existência humana. A humanidade, diferente do fardo da liberdade imposta por Deus,
só pode encontrar felicidade em
a certeza do pão terreno. Mas então, o Inquisidor nunca confunde sua própria versão de
realismo com divino
revelação inscrita e interpretada. Que o homem bíblico não pode viver só de pão, muito
menos os escolhidos, é um
artigo de fé em que todo o hebraico assinala as mudanças, mas em nenhum lugar tão
eloquentemente como na distinção
entre a legalidade e a legitimidade da servidão perpétua por "amor".
Para começar, observe a gama de efeitos dissuasivos produzidos e coordenados pelo
sequenciamento múltiplo: é rico
até mesmo para a Bíblia, como se para ter certeza absoluta. (Compare novamente a
retórica narrativa, cujas temporalidades se avultam
na minha Poética, esp. 230ff., 441-515. Assim fizeram ao longo do presente argumento,
com referência especial ao
impacto das imagens de grupo, por exemplo, hetero ou etno-crítico, dramatizado ou
autorizado, univalente ou bivalente e, até agora,
o discurso da história do narrador.) Em magnitude, por exemplo, essas artes de ordenar
a lei vão do geral ao
o local para o comprimento da frase; no mundo do discurso, ou variedade genérica, do
inter- ao intratextual; no
lógica de sequenciamento, da cronologia à hierarquia (taxonômica, teleológica,
normativa) à recorrência alusiva
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A interpenetração, bem como o número absoluto de cortes transversais ordinais,
convém a uma retórica voltada para um heterogêneo
audiência do tamanho de uma pessoa: eles exercem um tremendo poder sobre aqueles
versados na arte do discurso, os mais íntimos de dentro,
enquanto protegia contra falhas de ignição entre seus companheiros não qualificados,
por meio do que chamo de exagero retórico (1985: por exemplo,
511ff., 1986, 1990b, 1991a: esp. 50ff., 1999a). A abertura com "hebraico", escolhida e
preparada para não deixar ninguém
não afetado, todo mundo "avermelhado" tem suas contrapartes infalíveis no arranjo da
sequência. Um nacional
literatura, especialmente quando se trata de questões de formação ou de quebra de
nação, deve fornecer para todos, no
comunicativa não menos do que no domínio sociolegal.
Na maior escala de texto, qualquer um dos códigos vai além da citação de Jeremiah no
desenrolar de dois casos principais. 14 e
esses casos se desenrolam como duas fases (primeiro temporária, depois escravidão
permanente) em uma sequência quádrupla: cronológica,
mais obviamente ou "infalivelmente", mas também vinculado a precedentes, hipotético
e avaliativo. A ordem da superfície de
o acontecimento se sobrepõe a uma ordem de repetição, de contingência, de julgamento,
os três últimos subindo entre as fases para um
clímax de dissuasão. O quarteto de lógicas ordinais, portanto, reúne impactos em uma
única retórica.
A fase de abertura por si só ("servir [escravo] ... sair de graça") já se repete antes que os
israelitas reunidos o
O enredo mestre "hebraico" da servidão à libertação em sua variante mais recente,
formativa e nacional, com base no verbo (yetse)
para o Êxodo. E a segunda fase, evoluindo imediatamente de contra-precedente, amarga
o julgamento
contra qualquer uma das partes. Com a servidão perpetuada e divulgada, o dono de
escravos parece ainda mais faraônico. No
ao mesmo tempo, que a iniciativa vem do escravo, para a execução da (re) libertação
para sempre, faz um
mudança em seu desfavor, que desequilibra a balança da condenação. Não mais
pressionado por (digamos) dívidas, mais do que
oprimido pela força bruta, ainda menos ameaçado de morte, ele agora deve suportar o
peso da retórica, assumir o legal e
as consequências ideo-nacionais igualmente. Ele consegue o que queria, mas não da
maneira que previu, e o
o pedido acentua a diferença entre o seu subestimado "Não vou sair de graça" e a
realidade. Se o cenário inicial
termina o mais feliz possível com "sairá de graça para nada''at uma vez que ecoou três
vezes", saia. . . sair . . . saia "o
em segundo lugar, e com ele todo o parágrafo, fecha na nota oposta, "o servirá [lit.,
escravo] para sempre."
A memória histórica dá ao julgamento de sua livre escolha de não-liberdade mais uma
virada, colocando-a contra todos os
Variações antigas de Joseph sobre o tema da escravidão no local da morte. Além disso,
por um aprimoramento bidirecional característico
entre analogia e sequencialidade, opondo a exceção contra a regra da escravidão ou
morte recentemente coincide com um
ordem crescente de menor para maior. Estritamente, os análogos temáticos no Egito,
embora invocados pela lei já
como a abertura, foram todos forçados a perpétua
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escravidão sob esta exigência. E se a escala de valor implícito, no entanto, se aplica ao
estado temporário, então ele funciona
a fortiorialong com o resto da desaprovação mobilizada, uma vez que as vítimas no
registro narrativo encontram seu
contrapartida legal exata em perpetuidade. Ele, se fizer a escolha errada, se tornará o
primeiro do grupo a infringir
a norma desde seu homônimo mais odioso na trama de formação na fase
correspondente. O auto-escravizador,
voluntário e vocal, lembra (de certa forma ultrapassa) o "hebreu ... culpa), aquele" que
negava a autoridade do
campeão dos "hebreus", o futuro libertador e legislador atual. "Quem te colocou como
governante e juiz sobre nós?", Ele
zombou, em nome e voz de Faraó, por assim dizer. Enquanto isso, Deus nomeou
Moisés tanto governante quanto juiz
Israel: ele agora está literalmente estabelecendo as "leis" ou
"promulgações" (mishpatim) , com a escravidão em sua liderança.
Nada pareceria mais urgente do que dissuadir o auditor de recair na mesma condição,
sob dor
de repetir o antagonista de uma vez do juiz pior, porque mesmo aquele vilão nunca teve
cara, ou coração, para declarar
para a servidão então, e optar por ela no Êxodo. Seu presumível esgueirar-se entre o
público, no entanto,
atualize, bem como historicize a admoestação: "Se você afundar em uma nova
escravidão, então tome cuidado para não amar seu mestre
acima da liberdade. "
A sequência geral de hipotéticos emplota e virtualmente literaliza esse efeito, no
caminho de "Se comprado / vendido,
então liberado "para" se não quiser ficar livre, então pregado no batente da porta. "No
processo, ele caminha em sintonia com os
cronologia quase narrativa do início ao fim e o crescente julgamento de mal a pior. Com
"if" empilhado em "if", o último é lançado
como a contingência mais remota e, por implicação, a mais indesejável.
Assim, a estratégia une os quatro mecanismos de ordenação em uma cadeia de
dissuasão. Quanto à tática, qualquer lei-código
constrói seu próprio padrão acabado no terreno afetivo comum.
Entre as duas hipóteses abrangentes e cumulativas, passando de temporário (21: 2) para
permanente (21: 5-6)
servidão, Êxodo intercala um trio de casos disjuntivos: se solteiro, então. . .; se pré-
casado, então. . .; se acasalado em
escravidão, então. . . . Isso permite a repetição do fiat "deve sair" em meio à variação
circunstancial e para o
maior inglory da antítese "Eu não vou sair" que está por vir. Além disso, o trio
intermediário, embora ele mesmo
não cronológico, é ordenado de forma que o último de seus disjuntos ("Se seu mestre
lhe der uma esposa e ela lhe der filhos ou
filhas, a esposa e seus filhos pertencerão a seu mestre e ele deverá sair solteiro ") vem a
implicar um crono-
nexo lógico com o enredo principal retomado ("E se o escravo disser claramente, eu
amo meu mestre, minha esposa e meus filhos, eu
não vai sair de graça. . . "). 15 Dos três disjuntos coordenados médios, o retórico da lei
manteve até o último
aquele que é sequenciável em
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junção causal com o que se segue. Ao dobrar de volta para a encruzilhada do sétimo
ano, ele também retoma o intermediário
desenvolvimento para motivar a bifurcação agora infelizmente tomada, a perenidade da
perpetuidade surgida contra as probabilidades e os
normas incorporadas no refrão semelhante ao êxodo de "sair". A "esposa e filhos"
adquiridos na casa do senhor
são nomeados pelo próprio servo como uma causa para ceder a liberdade de qualquer
maneira. Com o meio fornecido, este enredo
a dinâmica, por sua vez, gradua-se e endurece a dinâmica do julgamento negativo: agora
sobe do mal (hebraico
escravidão) do pior (união estrangeira, com miscigenação) ao pior (auto-escravidão
eterna). E o baseado
a dinâmica novamente segue fiel ao precedente de José (Gênesis 41:45, 50-52),
completa com a ameaça de se tornar estrangeiro
e alheio às raízes, mas sem as circunstâncias atenuantes do primeiro hebraico, seu auto-
distanciamento do Egito, seu
Acredite em Deus.
O vínculo causal intermediário, finalmente, se desenrola uma sequência em miniatura:
"Eu amo meu mestre, minha esposa e meu
filhos. "Como o par de casos principais, esta série de objetos diretos se encaixa em uma
cronologia, sugerindo aqui um
narrativa de vínculos à medida que surgem na escravidão: primeiro com o "mestre",
depois com a "esposa" dada pelo mestre, então
com "os filhos" gerados pela esposa. Os complementos sentenciais, assim, reconstituem
e resumem em taquigrafia a história que
o enredo principal foi narrado através dos casos medianamente postados: substantivos
cumprem o dever de estágios, a lista de agentes para as ações
envolvidos. Excepcionalmente, porém, a ordem é do próprio escravo, e o legislador
apenas o cita. O discurso assim
nos encoraja a olhar abaixo da cronologia para uma lógica psicológica ordinal subjetiva,
pela qual o falante irá
condenar-se de sua própria boca.
Duas dessas lógicas lineares realmente surgem, ambas escalares e cada uma carregada
com sua carga negativa peculiar. 1
consiste em uma ordem decrescente de importância social, do mais alto ao mais baixo,
traindo uma mentalidade escrava reminiscente
do protótipo hebraico do quotee no Egito. (Quem colocou X sobre Y, ele queria saber.)
A auto-exposição é toda a
mais feio porque a prioridade dada ao mestre também conota uma ordem decrescente de
importância emocional ou
apego: ele se "apaixonou" pela escravidão. E mesmo se você minimizar a série em uma
ordem crescente de
(ac) cumulação como se a "esposa e filhos" inclinasse a balança contra "sair", o mestre
ainda figura entre os
entes queridos. Ao iniciar o fechamento da avenida única do hebraico para a liberdade,
o servo se entrega
várias vezes: a contra-voz inserida justifica a atitude e as medidas tomadas pela
conspiração-lei envolvente.
Dentro da mesma estratégia retórica, Deuteronômio altera as táticas para quase o
mesmo propósito. Entre os dois
casos principais linearizados, ele substitui o trio de disjuntos do Exodus por um apelo
igualmente casuístico e extenso, mas sequente
por generosidade na alforria:
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E quando o enviares livre de ti, não o enviarás de mãos vazias. Tu deverás
antes fornece-o com o teu rebanho, com a tua eira e com o teu lagar; como o Senhor teu
Deus te abençoou, tu darás a ele. E você deve se lembrar que trama um escravo na terra
de
Egito e que o Senhor teu Deus te redimiu; portanto, eu te ordeno isso hoje. (15: 13-15)
Dirigida nominalmente ao potencial doador, a chamada para presentes pressões (e, em
caso de falha, marcas) o destinatário como
Nós vamos. A pior contingência, portanto, parece aqui ainda mais remota do que no
Êxodo.
Devido à duração e oportunidade do enredo da interpolação, o anterior "enviá-lo para
fora de ti" (15:12) diz
como uma conclusão precipitada, se não um fato consumado. A linguagem aumenta
essa impressão em (caso contrário
supérfluo) pegando essa cláusula literalmente com uma mudança para uma outra
contingência, "Quando [ki] tu o enviares
livre de ti, tu não o mandarás de mãos vazias ": a única questão remanescente, ao que
parece, é o material
equipamento do homem livre que partia (como em Êxodo, era a identidade de seus co-
departers. Só que lá o último
midscenario, em relação à esposa e filhos a serem deixados para trás, manteve em
aberto uma eventualidade que é, ou parece, excluída
por reticências aqui: nenhum supranumerário à vista). A subsequente discriminação do
comprimento do versículo desse equipamento ostensivamente
fecha as questões ao proporcionar um bom (re) começo, contra o temor de um futuro
vazio. E a string terminal de
imperativos também se aplicam a ele, desde a lembrança da escravidão egípcia, através
da redenção de Deus, até o
Para fazer "esta coisa hoje", a imprecisão da última frase equivocando bem entre
despedida e partida.
Não apenas os dois partidos, como "irmãos", compartilham o enredo mestre formativo
do "hebraico" e a ideologia anti-"hebraica"
de liberdade; qualquer um na audiência de Cruzadores iminentes de Moisés está sujeito
a cair em qualquer um dos papéis do outro lado do
Jordânia. Assim, antecipada, virtualmente, a escolha da escravidão vitalícia vem como
uma surpresa desagradável, de fato, uma periferia
contra a expectativa mundana junto com a normativa.
Além disso, o efeito sequencial da interposição alterada do Deuteronomista encontra um
equivalente e reforço em
sua peroração recém-adicionada:
Não parecerá difícil aos teus olhos, quando o enviares livre de ti, pois pela metade do
aluguel de um
mercenário, ele te serviu [escravizado] seis anos. Assim, o Senhor teu Deus te
abençoará em tudo o que fizeres.
(15:18)
Este final, além de seu valor de novidade, prende a atenção por sua
descontinuidade. Uma monstruosidade ou excrescência por
normas superacionalistas, o versículo quebra o cronolegismo em favor do movimento
afetivo, substitui "vermelho" por "verde".
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e fechamento redondo. Em vez de encerrar o segundo caso vitalício, ele não apenas
reverte para o primeiro, mas, com "quando
tu o enviaste livre de ti ", novamente pega literalmente, assim como a interposição
anterior, como se para retomar o
retomada. Um apelo de última hora, feito pelo discurso após o acontecimento tramado
no mundo, espera contra a esperança, re-
exortando o que o Exodus mudou há muito para a perspectiva mais sombria e
estigmatizada. Deuteronômio, em vez disso, remete a
pintar o mais feliz que se possa imaginar: contas acertadas, o irmão se libertou, o dono
abençoado do alto. "Ele" pode provar
um caso difícil, um glutão para o hebraico; mas "tu", ao contrário do "duro" Faraó, deve
trabalhar para o melhor, em seu próprio
interesse, bem como dele e de Deus. Onde o Código anterior terminava aplicando a vara
a 'uma das partes ("ele servirá
[escravo] dele para sempre "), este último concebe um segundo acabamento para
oferecer a cenoura ao outro.
Entre a interpolação e a peroração, a sequência em miniatura do "amor" também muda a
ênfase retórica. o
O reCoder já tendo retirado a esposa e os filhos do cenário inicial, ele agora os mantém
fora do
movimento alternativo:
E se por acaso ele te disser: Não sairei de ti, porque ele te ama a ti e à tua casa,
porque ele vive bem contigo. . . (15:16)
Comparado com o Êxodo, o mestre sobe enquanto o servo perpétuo afunda ainda mais
em nossa estima. O antigo,
porque ele inspirou amor e distribui presentes de despedida, como um irmão deveria
fazer. O último, porque sem cordas,
familiar ou econômico, muito menos mortal ou genocida, prendam-no ao jugo, apenas o
tipo errado de amor.
Certamente, a presunção de tal amor emite outra instrução ao dono sob o disfarce de um
elogio. "Vocês
supõe-se que ambos o façam sentir-se bem no serviço e depois o deixem bem
provido; então, e só então,
você cumpriu seu dever para com seu irmão hebreu e apagou, se não escapou, o estigma
do opressor, mesmo que ele
deixar de apagar sua imagem no espelho. "Assim merecido, o elogio do amor não é de
todo canhoto, nem à toa que
o escravo, sua origem imediata, e dublado pelo Deuteronomista. Observe como ele
assume peso extra e
genuinidade na passagem entre os Códigos: da citação direta do enunciado do escravo
por Êxodo ao
relato indireto de seus sentimentos agora. Onde o discurso social ("Eu amo...") Pode ser
lisonjeiro, especialmente em grupos de baixo a
endereço superior, a visão interna ("te ama") deve falar a verdade. E o valor de verdade
é transportado para o enunciado social
em si, que personaliza o "Não vou sair livre" do Êxodo em "Não vou sair de ti".
Mas quanto mais genuíno o sentimento, mais polarizadas suas implicações. Eles se
tornam ainda mais desacreditáveis para o
sujeito, amoroso para sempre
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sujeição, bem como tudo mais credível ao objeto e único gerador do amor. Para nenhum
outro ente querido
permanecer na lista de Deuteronômio: o lugar de "minha esposa e meus filhos" é
tomado em todos os sentidos por "tua casa", um
extensão do mestre e, portanto, não mais uma atenuação pensável. Com a centralização
do apego longe do
família nuclear em si, o amante da escravidão funde-se completamente com o hebreu
que rejeitou o campeão - "juiz" por
Faraó e sua casa, a "casa dos escravos".
Um xingamento tematizado pelo hebraico, o próprio "escravo" entra na retórica do
arranjo. Enquanto
Levítico evita ou restringe esta escolha de palavras em conexão com o companheiro
israelita (em oposição ao estranho) e
Jeremias esfrega sempre que possível, Êxodo e Deuteronômio cronometram suas
ocorrências de acordo com o
ordem ascendente de estigmatização.
Como já observado, Êxodo nos saúda com "escravo hebreu" para efeito de choque, por
salto proléptico, na posição de objeto
espelhando a abjeta, em meio a uma teia de alusão retrospectiva e uma ambigüidade
insolúvel entre forçado e
escravidão voluntária. Saudados, não podemos aceitar a imagem da vitória pelo valor de
face sem perspectiva
distanciamento ("translacional"), ou voltar seu ferrão apenas contra o portador do nome,
à isenção do "comprador". o
sequela imediata dessa incerteza. Refere-se ao "escravo hebreu" por meio do cognato,
embora aberto
verbo ' bd (manifestado mesmo em Levítico) e uma longa cadeia de pronomes de
terceira pessoa ("ele / ele / ele"), embora embaraçoso
seu "comprador" com a designação "mestre". A parte mais fraca ainda desfruta de todos
os benefícios da dúvida a partir de ambíguas
causalidade para referência neutra, mas apenas enquanto ele poderia ter sido uma vítima
das circunstâncias. Uma vez que ele abre seu
boca para iniciar o cenário de escravidão ao longo da vida, as luvas estão fora. As
formas nominais e verbais sob as quais ele
entrados na condição provisória devidamente recorrentes, no mesmo número e ordem,
sem nenhuma das lacunas anteriores: “Se
o escravo diz claramente ,. . . então ele o servirá [como escravo] para sempre. "Ele
agora ganhou o mau nome.
A ascensão de Deuteronômio em direção à condenação total da escravidão é ainda mais
gradual. Isso suaviza a abertura
referência ("teu irmão, o hebraico" em vez de "escravo hebraico") e limita a raiz
inglória, mas obrigatória ' bd a
a ação ("ele te servirá [escravo] seis anos"), assim como nunca indica sua contraparte
fraterna, o mestre, exceto
por meio do pronome de segunda pessoa ("tu / ti / teu"). Em seguida, chega a inverter o
referente do pejorativo
termo ao convidar este último a lembrar que "foste escravo na terra do Egito": presente
fraternidade em casa
une forças com a escravidão passada no exterior para impedir o destinatário de
confundir os dois estados por palavra ou ação.
Mesmo quando o Deuteronomista finalmente aborda a opção pela falta de liberdade
vitalícia, ele mantém o pronominal
referência ("se acontecer de ele te dizer", onde o Código anterior se endureceu em "o
escravo" com
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que começou) até o final da cerimônia de perfuração das orelhas. 16 Muito parecido
com sua retomada do acabamento ideal
atrasado, ele manteria a porta aberta (para uma mudança de coração?) até o último
momento possível. Aquele momento uma vez
passado, porém, o estigma em lugar da irmandade vem com uma vingança, tornado
ainda mais pesado e feio por sua
longa suspensão de caridade. Para evitar o termo de status herdado da prótase inicial em
diante, não é editá-lo
mas para mantê-lo em reserva para o último e, por medida canônica, o mais baixo
status. Pregado no batente da porta da "casa"
que ele "ama" acima da liberdade, "ele se tornará seu escravo para sempre [ebed
olam] " (mais severo do que a forma verbal do Êxodo "ele
servirá [escravo] a ti para sempre, " wa'abadkha le'olam ); e, para dobrar o golpe, assim
será" tua serva.
ouvidos escravos irremediavelmente surdos a cada apelo, a raiva reprimida do legislador
encontra sua liberação no vermelho quente e temático
xingamentos.
Então, "uma mudança crucial de rótulo foi efetuada" (Jackson 1988: 99) entre os
Códigos? Sim, até certo ponto, embora
dificilmente no sentido do geneticista, porque a questão é etno- e não crítica do texto. O
momento, a temporariedade,
a congruência e o direcionamento ao objetivo da mudança a assimilam, não ao destino
da pré-história legal, mas ao
dinâmica de persuasão ao longo da história da lei.
Por fim, as medidas discursivas, perspectivas, ordinais, lexicais, corporificam-se em
uma ação simbólica:
E se o escravo disser claramente: Eu amo meu senhor, minha esposa e meus filhos, não
vou sair livre, então o seu
mestre deve trazê-lo a Deus, e ele deve trazê-lo para a porta ou para a ombreira da porta,
e seu mestre deve
fure-lhe a orelha com um furador, e ele o servirá [como escravo] para sempre. (Êxodo
21: 5-6)
E se acontecer que ele te diz: Não sairei de ti. . . . então você deve pegar o furador e
enfie-o pelo ouvido, na porta, e ele se tornará seu escravo para sempre; e para tua serva,
também,
tu deves fazer isso. (Deuteronômio 15: 16-17)
A atitude da lei em relação ao processo é tão difícil de ignorar que também se mostra
infalível na interpretação real
como na intenção e execução das Escrituras. Embora os detalhes do simbolismo
representado permaneçam discutíveis,
todos (incluindo os contra-ideólogos da falta de liberdade) concordariam pela primeira
vez sobre sua carga de valores e a
negatividade de seu impulso conjunto.17 O que é surpreendente é que essa atitude
inconfundível não tenha sido lida no passado
cenário, em linha com uma grande força para a iluminação exercida por uma
composição infalível: o que eu chamo de melhor tarde
princípio do que nunca. As várias ordens ascendentes que mapeamos ao longo, agora
atingiram seu nível mais alto, normalmente
dobrar como uma apólice de seguro para auditores que concordam.
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Para se basear em uma experiência de longa data, de qualquer forma, até mesmo esses
auditores se sentariam e perceberiam essa conjuntura. Mas por que,
precisamente, e como sua compreensão tardia reflete (mesmo que apenas por sua
abrupta ou incompletude) a marcha em curso
da estratégia?
Considere novamente a interação entre o todo e as partes. A própria necessidade de uma
cerimônia para marcar a perpetuação do
escravidão contrasta com a informalidade da alternativa: despojado (em Êxodo, quatro
vezes) para "sair",
implica uma "reversão ao status normal do homem" (Jackson 1988: 94). Um status,
pode-se acrescentar, considerado desde então
Criação tão natural em sua autonomia quanto a do matrimônio ("não é bom que o
homem esteja só") em sua complementaridade,
cuja separação apropriadamente envolve um mandado e um ritual de divórcio.
A antítese entre o marcado pelo tempo e o que é vitalício se intensifica de uma fase
cerimonial para a seguinte. O silêncio
da partida agora se transpõe para a fala por parte do amante da escravidão, não à toa
introduzida com
ênfase sem precedentes. O Êxodo o introduz por um duplo verbum dicendi ( we'im
amor yomar ha'ebed , "Spricht
abet, spricht der Knecht ", na tradução quase literal de Buber e Rosenzweig);
Deuteronômio prefere a forma mais longa
do condicional ( we'haya ki yomar , "Se acontecer que ele diga ..."). Porque um
companheiro israelita "sai"
sem dizer, por assim dizer, a renúncia desse direito deve ser expressa, completa com a
negação formal ("Eu não irei
para fora ") e motivação vergonhosa.
Em seguida, o envolvimento de partes externas, autoridades superiores divinas e / ou
humanas, da mesma forma surge em relevo contra
sua ausência total no cenário de saída. Lá, eles são no máximo legíveis em "comprar" e
"é vendido", cuja sintaxe
a tri-valência envolve uma terceira parte judicial em um dos casos subjacentes, o do
ladrão. Só assim e então o juiz
espreitam entre os antecedentes da trama da lei in medias. Se alguma coisa, no entanto,
sua implicação remota ocorre no
começando a sugerir a não naturalidade de tanto quanto a escravidão temporária
imposta a um criminoso com o objetivo de
pagando danos. Outro argumento pouco lisonjeiro do menor para o maior se desenvolve
em conformidade: de obrigatório para
escravidão voluntária, de implícita e possível ao envolvimento externo obrigatório, e
talvez o mais revelador, de
terrestre para superintendência celestial. Em Exodus,
seu mestre o levará aos elohim .
Para encurtar uma longa disputa, o objeto indireto se equivoca entre "Deus" e "juiz
(es)". Mas os dois
as significações podem convergir em sua referência (por exemplo, "o santuário em que
o julgamento é administrado" [Motorista
1965: 184]) e, o que é mais, em seu significado afetivo-simbólico. "Deus", como a
divindade cum salvadora dos "hebreus ''
e o Senhor (em imagens proféticas, até mesmo o "amante") de Israel, traria a festa para
multiplicar
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e pactualmente ferido pela troca de lealdade. "Juiz" figuraria em outro papel duplo e de
dois gumes
vis-à-vis os diretores. Como representante da comunidade, ele testemunha a violação de
valores ideo-nacionais; como guardião da lei, ele garante contra a coerção
(predominante em Jerusalém semelhante ao Egito) sobre o
parte do mestre. Nenhum dos candidatos a elohim sairia bem da exposição pública.
No entanto, é o lado que lançou, deu voz e reafirmou a perpetuação que deve suportar o
peso simbólico
das consequências. O pregar de sua orelha na porta (poste) é inesgotávelmente
evocativo, como convém a um último toque. o
estigma ideológico, o apego emocional, a fixação social e espaço-temporal: todos têm
seu objetivo
correlativo nele, uma marca pública, corporal, visível, indelével de vergonha. A
publicidade ganha expressividade especial a partir de
a fixação do "hebreu ou hebreu" à porta da mesma porta através da qual o servo em
"amor" com o
família (er) poderia e deveria "sair ... sair ... sair ... sair ... sair...
perspectiva, creditada pelo Talmud a R. Simeon bar Rabbi:
Em que a porta e o batente diferem de todas as outras coisas que estão na casa? Disse o
Santo,
Bendito seja Ele: porta e batente foram testemunhas no Egito quando eu passei a verga e
os dois
batentes das portas e eu disse: "Para mim são os filhos de Israel escravos", não escravos
de escravos e eu os tirei
da escravidão à liberdade; e tal pessoa foi e comprou um masterlet para ser perfurado
em
na frente deles. ( Qiddushin 22b)
Precisamos apenas adicionar o argumento decisivo: que o verbo para a passagem de
Deus sobre a verga e a ombreira da porta, we'abar, faz trocadilhos com a lei
ibri, temática e, agora como então, retributiva. Então, a ira divina caiu sobre a borracha
Hamita (na nomenclatura) e
obstrutor (na ação) da Crossership; agora, sobre o anti-Crosser hebraico, que viola o
nome e a herança
intercalando ao longo da trama da lei, do ' br deixado não realizado até a porta nunca
atravessada, exceto, como a de I Samuel
O hebraico vinculou-se ao Jordão, da maneira errada. O errado, se alguma coisa, porque
ele opta, não de um
conflito entre os valores diamétricos, mas para a passagem para a servidão absoluta.
O simbolismo tit-for-tat cum rito de passagem inscrito ao contrário na arena material se
repete na forma de
localização física, por meio da qual o ouvido foi escolhido como o objeto e local de
mutilação, a figura de
desfiguração. Visibilidade à parte, seus negócios penetrantes na associação bíblica de
"ouvir" com conformidade para significar
duas coisas polares ao mesmo tempo, a saber, o dever de obediência futura e a negação
de uma autoridade superior. Os rabinos, agora
Rabban Yohanan ben Zakkai, também já percebeu a mensagem dois em um:
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Onde o ouvido é diferente de todos os outros membros do corpo? Disse o Santo,
Bendito seja Ele: O ouvido
que ouviu minha voz no Monte Sinai no momento em que eu disse: "Pois para mim os
Filhos de Israel são escravos" não
escravos para escravos e tal pessoa foi e comprou um mestre, deixe-o ser
traspassado. (ibid.)
Ou pode-se exemplificar o mandamento de contar a história do Êxodo "aos ouvidos de
teu filho e do filho de teu filho" (Êxodo
10: 2). Deus, portanto, silenciosamente reentra (e em Deuteronômio, entra primeiro) em
uma aparência figurativa e um papel punitivo.
Essa lógica de retribuição pode significar ainda menos diretamente, por meio do
frequentemente citado paralelo ao Código de Hamurabi §282:
Se um escravo disse a seu mestre: "Você não é meu mestre", seu mestre provará que ele
é seu escravo e
cortar sua orelha. (Pritchard 1969: 177)
Promulgada para deter e punir a rebelião do escravo, a operação babilônica na orelha
(como arrancar os olhos em Nuzi)
parece contrastar com aquele mantido por seu "amoroso" oposto. Mas se a alusão
interCódigo for obtida, então
a analogia também funcionará direta e a fortiori. O "hebreu" ligando-se a um mestre
entre seus companheiros é um
rebelar-se contra o maior mestre de todos, o Senhor que exigiu e alcançou a liberdade
para ele, de todos, exceto
ele mesmo, e sob o nome de "Deus dos hebreus." Com as duas leis alusivamente
acopladas, além disso, o anti-
medida de rebelião agora atinge os ouvidos do ofensor na verdade
a estigmatização bi cultural que o discurso tem anteriormente
infligido pelas artes da linguagem.
Isso também refuta a visão generalizante e exagerada de tais rituais na antropologia, às
vezes
aplicado à própria Bíblia. "Os estigmas consagrados por uma marca de 'propriedade'
divina, tanto quanto as vestes sacerdotais causam um
clérigo para se destacar dos leigos "(Leach e Aycock 1983: 122). Com uma nação
pertencente a Deus, no entanto, o estigma de
piercing nas orelhas é um tanto degradante e desconsecrante: marca a queda do país do
celestial para o humano
propriedade. Como sempre, o Princípio de Proteus funciona nos dois sentidos. Se
diferentes formas simbólicas (por exemplo, palavras e atos) podem
desempenhar um papel simbólico (por exemplo, marca), então o inverso também é
válido: uma forma simbólica (por exemplo, marcação física)
presta-se em desempenho a papéis simbólicos diferentes, até mesmo incompatíveis. O
Princípio ganha ainda em vigor o
mais largo você estende o repertório de marcação. Para citar apenas um exemplo
anterior, tome a circuncisão, com sua forma oculta e
efeitos de aliança e consagração: seu desempenho em Josué apropriadamente levanta "o
opróbrio do Egito" da ex-
Cruzadores de Jordan hebraicos.
Caso contrário, de acordo com Êxodo aqui, Deuteronômio implica o mesmo ponto
normativo, bem como teórico, por
omitindo a referência explícita
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a "Deus" (e / ou "juízes" mediando entre ele e a comunidade) a partir do ritual. A
omissão é amplamente
atribuído entre os biblicistas (por exemplo, Weinfeld 1972: 233) à centralização do
culto na Jerusalém de Josias: com
santuários banidos ou o santuário móvel do deserto não estão mais disponíveis; a
cerimônia deve se tornar secular e
doméstico. Mesmo assim, a conclusão não decorre exatamente da premissa
(presumida). Em meio a elipses, de fato, através
a gravidez de elipses - a nova variante da lei mantém em vista a dimensão religiosa e
internacional. O ouvido iterado
o simbolismo funciona para esse fim, assim como aquelas referências abertas a Deus
antes e depois da cerimônia. o
assim, a perpetuação não se torna secular, nem religiosa (nem, novamente, consagrada),
mas virtualmente sacrílega.
Mesmo assumindo uma centralização intermediária, os discursos pós-êxodo tornam
uma virtude ideo-retórica do
necessidade histórica. O Deuteronomista não fará de "Deus" um cúmplice, ou mesmo
uma testemunha, do
(re) escravidão entre aqueles que ele libertou: ele apenas "abençoa" o (re) libertador de
um "irmão hebreu" e, por
transferência parcial, o próprio "escravo" (re) libertado (15: 14-16,18). Em Jeremias,
inversamente, ele amaldiçoa o (re) opressor,
do rei Zedequias para baixo. De qualquer forma, o caso permanece não abençoado.
Ainda menos o caso se torna privado, meramente interpessoal, mesmo se
o elohim omitido o divorcia do
judiciário, bem como de Deus. Todo o hebraico argumenta o oposto, o termo de
parentesco nacional sublinha
a magnitude do problema, as pragas infligidas ao Egito atestam sua influência
teonacional, e Jeremias se fecha
a discussão com uma terrível demonstração de dentro do grupo-nós. No entanto, embora
ambos os fundamentos
precedente e o acerto de contas final encontram a força do escravizador com força
superior, os Códigos intermediários optam por
retórica em vez disso. E se o Êxodo dispensar a superpotência elohim no caso de
servidão temporária,
Deuteronômio estende a justificativa ao longo da vida, apostando tudo no apelo
afetivo. O grande pau foi
exercido no exterior e pode ser (de fato será) novamente em casa, mas apenas como um
último recurso, histórico, destruidor,
irreversível e, portanto, domínio da narrativa. Enquanto isso, um Pacto de liberdade se
opõe à coerção, à fraternidade
forçar (seja exercido por ele ou sobre ele) que não seja interior e discursivo. Quanto
menos aplicável for a lei de liberação, o
mais precisamente mede a solidariedade do povo: nada pode testar tão bem como a
escravidão dos laços de fraternidade
progressivamente forjado desde o primeiro hebraico.
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Lei, narrativa e poética do Gênesis
A fonte do discurso e o discurso da fonte: Law as Compound Law-Tale
A retórica da dissuasão essencialmente inter-relaciona as três leis "hebraicas" em termos
de sua comunicação compartilhada
estratégia. Mesmo assim, a semelhança de sua família em épocas e livros não os reduz a
um ou co-
temporalidade, como se fossem variações absolutas de um tema, efeito, arte,
dispositivo. Em outro lugar, a sequência pode e obtém
neutralizado, com o objetivo de colocar em primeiro plano alguma equivalência entre
instâncias variadas de um padrão. Exemplos
seriam os nomes próprios de José e Jonas referidos a um único tipo de diálogo entre
desiguais; ou o
Genesis and the Chronicles genealogies justapostos em uma luz comparativa; ou os
relatos da Conquista em Josué
e juízes vistos de forma semelhante; ou os apelos para a libertação de Deus em toda a
lei; ou casos não relacionados de
o monólogo da Bíblia, eco literal, linguagem figurativa, caracterização por epíteto, erro
humano e
ingrata, etc. Tudo seria, certamente poderia então ser sincronizado fora de ordem,
examinado como padrões textuais e
forças ao longo do tempo, redes sem narratividade entre os itens, muitas vezes com
excelente propósito analítico. Por contraste,
nossa retórica mostrou-se bidimensional desde o início. Mesmo sob tal análise,
realizada para descobrir
denominadores comuns e governança por regras na variedade formal, partidas afetivas
táticas na unidade formal, o
O desagradável Sim do dissuadidor já implicou e explorou a sequencialidade em mais
de um nível.
Em uma escala maior, todas as três leis dependem para seu significado e efeito sobre
precedentes no contato do grupo-nós com
Egito, já em Gênesis. Na faixa intermediária, a citação de Jeremias de Moisés estabelece
abertamente entre os
as próprias leis são uma ordem histórica do antes e do depois. Localmente, cada versão
do Pentateuco exerce artes impressionantes de
microsequência, voltada tanto para a natureza (cronológico-causal) quanto para a
cultura (por exemplo, hierárquica).
Destes níveis, no entanto, o intermediário, um ainda exibe a forma linear mais fraca e a
aparência forçada que
daria a impressão mais falsa do próprio trio de leis e do tráfego multinível como um
todo. Para
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demonstrar o contrário requer um acompanhamento orientado ao tempo, onde as
mudanças em meio à persistência ao longo da lei
série virá em sua própria. Como sempre, a rede do Hebraico ("sincronia") e narrativa
("diacronia")
interpenetrar em todas as escalas de texto. A mudança agora desejada para a história
legal, ou legaliterária; portanto, tem menos influência sobre o
elementos-chave e estruturas em jogo do que o peso que assumem na análise, mesmo
em relação a questões já
focado. Não que devamos revisar ou deixar para trás a estratégia dissuasiva, mas
precisamos redirecionar suas operações
de um ponto de vista subexplorado até agora, retoricamente ou de outra forma. Nosso
negócio neste capítulo é com ordenança
e ordem, estatuto e sequência, lei e vida, código e gênese interCódigo (ou sua
representação) responsável por
filogênese, tudo dramatizado pela macronarrativa do hebraico.
A imagem da diacronia na literatura (lega): Gênesis mimetizada e canonizada
Do fio poético que atravessa as variantes da lei em sincronia, então, avancemos para o
que eu chamaria
a imagem poética de sua diacronia: a mimese de sua gênese, sua evolução em seu
aspecto e ordem canônicos.
Canônico, enfatizo, porque qualquer que seja a pré- história genética dessas leis
"hebraicas", sua ordem foi fixada
de uma vez por todas como uma história ampla que se desdobra com variações,
retrospectivas, consequências, conseqüências e até mesmo encerramento
ao longo da historiografia da Bíblia. Duplamente corrigido, na verdade, considerando
que o tempo e o texto marcam passo a passo para
gerar a espinha dorsal da diacronia: uma narrativa cronológica e quase de comprimento
canônico. O evento de fala onde
Deus se dirige a Israel por meio de Moisés em Êxodo, portanto, vai primeiro ao longo
de ambas as ordens dadas; A repetição de Moisés em
Deuteronômio, segundo; e a quebra de aliança que provoca a citação do Pentateuco na
Jerusalém de Zedequias,
último.
Ao longo dessa ordem serial, os intervalos entre os itens foram igualmente fixados
duplamente, em texto e tempo. Em relação a
o texto como um continuum de linguagem, temos os intervalos tangíveis, gráficos e
bíblicos entre os três livros Êxodo,
Deuteronômio, Jeremias e eles fazem uma diferença maior, mesmo por si mesmos, do
que pode parecer. Ao contrário da Bíblia
estrutura de repetição comum, os membros do trio aqui são tudo menos adjacentes:
diminuindo à medida que nos movemos
do Pentateuco à profecia na seqüência de livros canonizados. E isso aumenta as
demandas do leitor
memória, daí a necessidade de uma ponte proporcional por parte do texto.
Novamente, o locus, a extensão da memória e outras características da própria dramatis
personae passam por mudanças rastreáveis
a caminho, mas em tempo não representacional representado. Os intervalos temporais
que separavam a formação (ascensão,
edição, endurecimento) das três variantes da lei são uma incógnita. Mas podemos medir
exatamente os intervalos de seus
a enunciação do falante da lei para um determinado público dentro do mundo
bíblico. Como
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eventos de fala, eles vêm com parâmetros de enunciação, incluindo datas, até mesmo
arenas, além de originadores, citações,
intermediário e meramente recebendo ouvintes israelitas. Assim contextualizado na
história narrativa, cada um dos textos-lei tem
seu próprio espaço-tempo imaginado, sua gênese interior, seu grupo de referência
figural, seus horizontes de memória e significado: seu
dramático Sitz im Leben, por assim dizer, se posso transpor a velha palavra de ordem
crítica da forma da fonte para o discurso
ou, mais precisamente, ao próprio discurso de origem da Bíblia.
Como a "fonte como discurso" feita no transculturalismo, meu "discurso da fonte" tem
um toque paradoxal, mas
captura e literaliza, para variar, a verdade exata, ou seja, a representação invariável aqui
das origens da lei,
e origens densas, também, como convém a um dramático Sitz im Leben. Entre muitos
outros resultados, as ancoragens do trio de leis no
a vida das pessoas está firmemente entrelaçada ao longo da grande cronologia, cada
uma com uma encruzilhada histórica. o
A ocasião do Êxodo, saudando os ex-hebreus com o mishpat da escravidão hebraica,
ocorre no Sinai, no "terceiro
mês "após a libertação do Egito (19: 1); o Código de Deuteronômio surge no discurso
de despedida de Moisés,
"falado a todo o Israel além do Jordão, no deserto, na Arabá, defronte de Suph, entre
Parã e
Tophel. . . no quadragésimo ano, no décimo primeiro mês, no primeiro dia "(1: 1-2); e
Jeremias cita o Pentateuco para
os violadores do convênio no próximo milênio 588 aC por nossa avaliação na véspera
da queda de Jerusalém (34: 1, 7).
Ao longo dessa cadeia de enunciados, os intervalos entre as ocorrências se alargam
novamente. Hiato de texto composto de tempo, o
O envolvimento descontínuo dos personagens com a lei escrava evolui paralelamente ao
do leitor, assim como o narrado e o
sequência narrativa em geral. Cada discurso cronometra e conta sua fonte em uma
conjuntura única dentro do representado
mundo. A lei pode parecer atemporal e suas fortunas exteriores ("verdadeiras") na fonte
podem permanecer indefiníveis, não ordenáveis,
muito menos traçável; mas sua (re) vocalização não é nenhuma das duas coisas, porque
mapeada na linha narrativa da imagem poética geral de
diacronia que o cânone gera na narração.
Compósitos intergenéricos
A conexão narrativa da lei se mostrará cada vez mais versátil, indissolúvel, bidirecional,
dinâmica, operativa,
à medida que avançamos. Já se provou suficientemente embutido, no entanto, para
indicar a necessidade de substituir o exterior por um
vivida e viva (hi) história de evolução, bem como semelhança ao longo do tempo:
fantasias transculturais precisam ser substituídas por
fatos e impulsos canônicos, miopia analítica e atomismo e narrativicídio por uma busca
por uma grande síntese. O que nós
aprenderam caso após caso, intergrupo, em grupo, verbal, sociopolítico, psicocultural,
mais recentemente e
relevante do trio I Samuel de marcas biculturais da vergonha, apenas reforça a promessa
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que o último caso em questão compensará, na verdade finalizará tal busca. As três leis
"hebraicas" convidam ao alinhamento não apenas
uns com os outros em sua distribuição dada do Pentateuco à Profecia, do Sinai a
Jerusalém, desde o nascimento de Israel
agonia de morte, mas também com o resto das ocorrências "hebraicas", em contraste
com o genérico artificial, e de
curso genético, fronteiras impostas pelos estudiosos.
Essa fúria pela taxonomia tem crescido constantemente ao longo dos milênios. Por
exemplo, o cristianismo paulino anularia
A lei mosaica enquanto se apropria da narrativa e da profecia. Hoje em dia, novamente,
encontramos a oposição rabínica de
Agadá para Halakhah não apenas polarizada fora de sua estrutura comum, se não
holística, mas também infinitamente
subcategorizado em qualquer pólo. Como a narrativa da Bíblia foi fragmentada em
documentos e tradições incontáveis, então
tem a lei, seja por estilo (por exemplo, casuístico vs. apodítico) ou por assunto (civil,
criminal, militar, culto,
ético, ritual, familiar. . .). Com efeito, a mesma rigidez que encontramos na tentativa de
superdiscriminar
jurisprudência (em dêitico peculiar no topo da fixidez gramatical) se impõe em outras
partes da lei e na lei em
em geral. Prisão antiprotéica, isolacionismo, descontextualização, regras fora de
sintonia com os papéis: o estereótipo antigo
forças conspiram para produzir mais um metastereótipo, desta vez de natureza e alcance
genéricos, como se a lei fosse sui
generis, uma lei do discurso para si mesma, portanto também emanada de sua própria
fonte. (Por exemplo, um mais velho ou mais novo que
da narrativa, e de qualquer forma tornando a justaposição desarmônica.) 1 Sobre o
Princípio de Proteu, eu irei
demonstrar, a imagem e o processo se transformam também neste campo, com a
concretização da lei e, contra
aparências, à vida canonicamente indivisível.
A agenda do atomismo, pode parecer, responde à própria antologia de gêneros do
discurso do cânone. E a
a maior e a mais antiga divisão genérica parece ser a mais nítida. Não versado na lei da
narrativa, como de fato pode o
divisores ajudam a perder (na melhor das hipóteses minimizando ou identificando
erroneamente) a narrativa da lei? Afinal, a lei da Bíblia
normalmente assume a forma de preceito, não de prática: atos jurídicos e coleções
intercaladas na narrativa,
como se para perturbá-la e adulterá-la, em vez de julgamentos jurídicos feitos no
decorrer da narrativa. Por isso
assunto que o segmentador pode prosseguir argumentando, mesmo aqueles raros dramas
judiciais entrelaçados com a ação não precisam de foco
ou enriquecer a lei. A cena do julgamento de Salomão termina em uma decisão ad hoc
concisa que não pode ser generalizada em uma regra: "Dê a ela
a criança viva e de forma alguma matá-la; ela é sua mãe "(I Reis 3:27); o conto de
levirato de Rute revela um
regra "Antigamente em Israel", uma parte tiraria sua sandália e a daria ao outro para
"confirmar" seu acordo
(4: 7), mas não mais operativo no mundo do contador, que o apresenta como um
comentário antiquário para o nosso
iluminação. (Com sua brevidade, nenhum exemplo parece se comparar com o
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ações judiciais novelísticas ou dramatúrgicas desenvolvidas recentemente instanciadas
pelos proponentes do Direito e da Literatura
movimento, por exemplo, Weisberg [1992] em Mercador de Veneza de
Shakespeare ou Casa sombria de Dickens . )
No entanto, todas essas taxonomias prontas vão contra a poética da Bíblia,
especialmente contra sua revolucionária
abordagem da narrativa. Dentro do cânone, uma visão sem precedentes da lei da
narrativa permitiu um
metamorfose da narrativa da lei.
Entre suas novidades radicais, a poética milita contra a fragmentação genérica e também
genética: nenhuma lei pura é
visível em qualquer lugar, nenhuma unidade de lei isolada ou destacável à vontade do
discurso narrativo envolvente. E quanto mais
unidades "legais" envolvidas como em nosso caso de paradigma tríplice, ele próprio
ordenado ao longo da extensa série hebraica do cânone.
mais rico seu potencial para uma grande unidade: não menos para uma dinâmica
semelhante à história impulsionada pela matéria, maneira, gênero,
espaço-tempo. Essas novidades funcionam tão contra os modelos literários familiares e
classificações discursivas, bem como para
abordagens tradicionais da Bíblia, que requerem algum embasamento adicional antes de
persegui-los em exemplos exemplares
açao.
Como a lei da narrativa se modula (e, quando necessário, reformula suas formas
comuns) na narrativa da lei
surgirá melhor se prosseguirmos do item para a série do relato do narrador sobre o falar
da lei, por meio da lei
conto falado, então escrito, muitas vezes pelo próprio falante, para a lei-macrotale
canonizada. As implicações para
a mimese da gênese da lei e a poética em geral se acumularão para se adequar ao longo
do caminho. Isso de acordo com
a regra que já demonstrei a propósito da crítica genética pré-textual baixa e alta,
incluindo a abortiva
diachronies transculturalistas de nosso trio.
Quando você afirma que um escriba copiou erroneamente uma palavra, que um redator
juntou vários documentos, que um nome de classe
tornou-se um étnico no meio do cânone, sua explicação dos dados assume
necessariamente a forma de um conto de gênese.
Mas, assim como a gênese do texto é meramente um objeto, o lance por
suas pré- textualidades é apenas uma linha e modo, de
a narrativa diacrônica sempre corre ao lado das trilhas con-, inter e pós-textuais. O que é
um relato da Bíblia
caminho revolucionário com epistemologia, história, personagem, perspectiva,
repetição, alusão, diálogo, etc., ou de seus
incompatibilidade com a arte posterior, dos apócrifos ou do Novo Testamento ao
modernismo, senão um estudo do funcionamento
de diacronia? Um relato de como um texto veio a ser e a ser mudado é um conto de
desenvolvimento em qualquer eixo, sob qualquer
nome. Portanto, a pré-textualidade, longe de igualar a vida da literatura ou mesmo vir à
vida no tempo histórico, é um elemento
entre muitos, e nas Escrituras o elemento menos reconstrutível. Tanto "historiadores"
antigos quanto os mais novos com estilo próprio
"diacronistas" (mesmo quando confrontados com o argumento e as evidências de
minha Poética ) acham isso muito difícil
aceitar, talvez para entender; nem seu imperialismo foi muito desafiado,
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uma vez que as próprias abordagens literárias tendem a concedê-lo voluntariamente e
com desdém, na mesma equação restritiva,
como se tivessem a melhor parte "sincrônica" do território. Os fatos, até os valores
literários, são
de outra forma. Todos os casos com a fonte do discurso envolvem (hi) narração
genética, narrativa genética ou "genarrating" para resumir
de uma ordem rigorosa e bem traçada, também, porque o alegado processo (origem,
evolução) não pode apenas suportar o
produto acabado o mais cedo possível: seu nexo deve se estreitar em causa e efeito,
quanto mais estreito, mais plausível. E
esta regra universal, nós descobriremos, prospera nas variáveis acrescentadas na Bíblia
ao encontro lei / narrativa.
No que diz respeito ao discurso da fonte, acima de tudo, eles dão origem a um
intergênero pelo qual as artes da "genarração" podem
e projetar uma densa (lega) história literária do Êxodo ao Exílio.
Falar da lei dentro dos eventos representados
O impulso para a mistura e síntese genérica começa aqui no nível da ordenança
individual, sempre um
unidade composta, um três em um. Pois a ordenança do kernel, se for isolável, germina
tanto um conto sobre uma ordenança
e um conto na modalidade de ordenança. Como traçar qualquer linha nítida entre os
gêneros na Bíblia, quando cada pedaço de
a lei é narrativizada duas vezes até por si mesma? Tal narrativização é mais profunda do
que mera citação ou mera
temporalizando um do subjetivo, o outro a forma objetiva de projetar a linguagem no
fluxo do representado
vida porque as duas medidas se inter-fundem de maneira diversa na
composição. Promulgação legal, no sentido familiar e universal
da legislação adequada, vem aqui com a atuação comunicativa e enredo dentro do
próprio mundo.
A encenação comunicativa no palco produz um conto sobre uma lei, com a qual quero
dizer uma contada ("encenada") não apenas
a propósito, mas também em torno dele, por meio da mudança do caixa para o modo de
cotação. Assim como a referência ao hebraico fez em todos os nossos
padrões anteriores, a lei é enquadrada; e geralmente por subordinação direta, com as
vírgulas invertidas verbalizadas, o turno
de engrenagens particularizadas em uma mini-narrativa de superfície. Quando articulada
ao máximo, a mudança se exibirá, digamos,
"Naquele mesmo dia o Senhor tirou os filhos de Israel da terra do Egito por seus
exércitos. E o Senhor disse a
Moisés, consagre para mim todo primogênito; quem quer que seja o primeiro a abrir o
útero entre os Filhos de Israel, ambos de
homem e da besta, é meu. . . . Quando Faraó deixou o povo ir, Deus não os conduziu
pelo caminho da terra do
Filisteus "(Êxodo 12: 51-13: 17): quadro, transformador, detalhe, de volta ao quadro.
Um endereço (narrado) dentro de um
endereço (autoral), as notícias e características de sua comunicação entre as dramatis
personae nos saúdam, em qualquer
força, mesmo antes de termos uma ideia de seu conteúdo real, conduza-nos para a
inserção e, em seguida, mostra-nos novamente, em direção
a moldura. Engajamento com o palco do negócio primeiro e por último, com a
mensagem
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entre. Todas as características do modo como as Escrituras usam o dispositivo da caixa
chinesa? Sim, mas dificilmente um inevitável ou
tecnicidade insignificante ligada à coisa real, ou seja, o "kernel" legal. Devido ao seu
enquadramento, a lei chega até nós em
segunda (ou terceira, ou, em Jeremias, quinta) mão: como um enunciado citado de um
assunto legislativo que se orgulha de evento, se
apenas discurso-evento, ao invés de um texto-lei sem qualquer contexto situacional para
ancorá-lo no mundo, para fazer um
conto, histórico ou não, sobre sua feitura.
Ao contrário das Leis anônimas e livres de contexto de Eshnunna ou Leis Hititas (em
Pritchard 1969: 161-63, 188-97) ou as
Código moderno típico, a enunciação da lei bíblica sempre envolve (por meio do
onipresente "X disse a Y"
fórmula) e geralmente especifica (como com a escravidão hebraica) a característica de
definição de um evento: ocorrência em um único
junção de tempo e lugar, onde um determinado orador (ou citador) enfrenta um
determinado público. O que eu chamei de
transformador, o verbum dicendi interposto entre moldura e detalhe, efetua aqui uma
transformação genérica da lei
unidade, na medida em que interpõe um evento verbal de "dizer" entre os frame-
sharers. A lei, portanto, nunca é
comunicado diretamente do autor para o leitor, mas mediado por meio de uma
configuração e processo de representação figurativa
transmissão, um ato encenado de discurso sobre o direito. E a própria gestão do palco,
mesmo que minimizada para o
citar a formulação do transformador já envolve o discurso da fonte, a história
legaliterária, a geração.
A razão deve ser clara. Como todas as citações discorrem sobre o discurso, as citações
jurídicas precisam apenas contextualizar
o enunciado citado (dizendo quem-disse-o-que-a-quem, a fortiori quando, onde, por
que, em nome de quem) para representar
a fonte-enunciado, para dramatizar e interiorizar a gênese, pelo menos em parte. Citar
pressupõe não apenas um
voz original para ser citado, mas também uma referência para as origens do
discurso como citado. E aqui essa referência é
dado no transformador.
(Compare as opacidades do terceiro padrão do hebraico, por exemplo, "Abrão, o
hebraico", onde a fonte e a própria
fato da citação precisa ser inferido: o transformador, por exemplo, a interposição do
fugitivo cananeu
monólogo, fornecido na leitura. Compare também os discursos de fontes abundantes na
literatura fora da Bíblia, que
mesmo no máximo, ainda assim, implicam citar, com ou sem transformador, e assimilar
à poética. Assim, o
Invocação homérica da Musa, a convenção do manuscrito encontrado nascido em II
Reis 22 como gênese reinou, o
atribuição ao falante de poderes e motivos outros que não os do autor, a alusão a textos
anteriores, a aliança ou
briga com a tradição. . .)
Além disso, a referência transformadora aponta de volta para um objeto. Mesmo no
mínimo, a fonte do citador-
representação da lei em toda a Bíblia identifica abertamente Deus como o originador
principal, às vezes também como o direto
transmissor para a humanidade (Gênesis 9: 1-7). Ao identificá-lo, o conto da gênese
sobre a lei outnarrativizes o
a própria narrativa,
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cujo apelo à inspiração de Deus como a fonte final e autoral permanece tácito
( Poética, 58-128). Dentro do
família imediata do discurso da lei, supostamente seus paralelos e precedentes
históricos, o conto-fonte também ultrapassa as distâncias
mesmo aqueles Códigos Orientais Antigos que podem parecer semelhantes na
orientação para o céu, por exemplo, Lipit-Ishtar ou
Hamurabi's. Pois seus prólogos sugerem antes a orientação divina do que situá-la no
topo de uma linha genética promulgada:
o próprio rei interpreta o enunciador original e único (ver os textos em Pritchard 1969:
159ss., 164ss., e Greenberg
1960). No palco da Bíblia, a primeira causa e contexto são inconfundíveis, seja qual for
a cadeia intermediária de
transmissão paradigmaticamente estendida para mediar o falante do Direito. No limite
do contexto, de qualquer forma, você não pode
distinguir o que fala a lei (divino mais do que humano) do não-legal, mesmo das
atividades não-verbais
narrado antes e depois.
Por mais anômalo que possa parecer hoje em dia para estudantes de direito e literatura,
tal projeção no evento ocorre
aqui, uma regra de síntese artística ainda mais ampla e realmente abrangente. Gêneros
que em outros lugares ostentam um autônomo
existência e poética são recodificadas por meio do cruzamento intergenérico com a
narrativa. Exatamente como narrativa bíblica
assimila todos os outros gêneros do discurso, sonho, parábola, oráculo, epigrama,
catálogo, genealogia para que nunca
interpola a lei per se, mas emoldura, relata, energiza, historiciza o falar da lei. E se tudo
é grão que vem para isso
moinho de contador de histórias, algumas variedades são ainda menos destacáveis do
todo. Por exemplo, a lei (ou
a parábola, mas não, digamos, a genealogia) assume no processo as características e a
força do enunciado inserido entre os
personagens no próprio palco: onde normalmente as palavras proferidas pelo legislador
(como uma promulgação) visam regular
comportamento futuro, aqui sua própria expressão (como um ato) também muda o
estado de coisas no mundo. Que eles anexam um
mais item, portanto, outro vínculo e cordão, ao pacto nacional seria uma mudança
suficiente. Da mesma forma com o
diferença feita no processo de atribuição de fonte, em relação ao dado, exatidão,
saliência, conectividade,
narrabilidade. Pois o enunciado citado pela Bíblia (legal ou parabólico) envolve, como
tal, uma estrutura e linhagem originárias
em cima de um original; não é tanto representado como reapresentado, muitas vezes
reapresentado, e com seus
genealogia representacional no próprio mundo devidamente anotada (por exemplo,
Deus  Moisés  Israel). A antítese entre meu
dramático Sitz im Leben e sua contraparte crítica de origem, ou qualquer abordagem
semelhante pré-vinculado ao texto, de acordo
redobra.
Para uma síntese e marcação ainda mais ricas ao mesmo tempo, a dupla lógica de
inserção / moldura da citação geralmente se estende ao
forma muito material das palavras da lei. O evento de comunicação citado é realizado
(novamente como a parábola, ao contrário do
genealogia) no meio oral, reforçando assim sua continuidade com cenas adjacentes de
personagens em conversa e seus
distinção do meio escrito e escriturístico do narrador que cita todos eles. Longe de
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discurso puro e não mediado, dirigindo-se a nós leitores de maneira direta, a lei não nos
alcança nem mesmo na transmissão como
discurso não marcado dentro e sobre o discurso, mas como discurso dentro da escrita,
escrevendo sobre o discurso. Um multifold
variedade genérica na unidade, uma cadeia genarrativa alongada.
Nem é a própria escrita ("literatura" como inscrição) o monopólio da Escritura, mas
também parte do discurso representado
da própria fonte, em seu aspecto evolutivo ("histórico literário"), porque segue,
testemunha e eterniza o
Falando. O Código do Pacto, então a Torá Jordan, são solenemente inscritos na forma
de "livro" pelo Legislador
ele mesmo nas respectivas ocasiões, como as tábuas do Decálogo original mostravam o
dedo de Deus. Mesma plotagem de
e qua evento comunicativo, mesma ordem de duplicação da palavra celestial, mídia
variante. Do discurso do Êxodo para
escrita, da recodificação Deuteronômica falada para escrita: ao final de cada fase, o
Israel de Moisés se aproxima,
de fato prefigura, o narrador está em ter uma escritura-lei para orientação, lembrete e
consulta sobre, digamos, o
Hebraico dentro.
As implicações já vão do genérico ao estudo genético. Inevitavelmente, se o produto
acabado não for
decomposto em seus elementos "originais" sem violência, nem é o processo, pois os
elementos-chave permanecem
constante: lei e narrativa. Ao apertar o acordo de inserção / moldura e a continuidade de
uma só vez, as artes representacionais
levando (até agora) à evolução no meio, de modo a engrossar o discurso da fonte a
ponto de não deixar nenhuma abertura para o
análise crítica da fonte sem fim do discurso contra si mesmo. Na falta de evidências
externas sobre a fonte da lei, este
seria o suficiente para condenar todas as versões de tal análise revisionista: por
exemplo, a transcultural e a israelita
centralizado, o progressivista interCode e o uniformemente pseudepigráfico. O último,
pelo qual alguns inventivos atrasados
jurista (s) assumiu ("ficcionalizado") a voz de Moisés para autoridade, merece atenção
particular aqui. Seguindo do
premissas muito terrestres ("históricas") da crítica da fonte, é a teoria ou ingrediente
genético mais difundido;
e, alegando um autor humano (na verdade, citador) por trás do "pseudo" -falante, é a
teoria mais relacionada ao
configuração comunicativa. Expoentes também miseravelmente ficcionalidade com
literariedade e literariedade com impraticabilidadea
pacote ainda tradicional em várias disciplinas e assim levar o revisionismo além dessa
configuração. A inventividade
desejado sobre o enunciador da lei, então, supostamente acompanha a inoperância da lei
enunciada em real
Vida israelita, se não no mundo representado. Ficção pura, visão pura, com um olhar
teórico, arquivístico, estético,
fins sapienciais, educacionais.
Observa-se, portanto, como a narrativização em ação sobre a legaliteratura desabilita,
várias vezes, qualquer imputada
ficção de pseudepigrafia já no quadro. Assim, a lei aqui não é uma unidade
independente com uma magra venerável
capa anexa, por exemplo, uma nota sobrescrita sobre a origem, mas parte de uma
história que encena e aprofunda suas raízes através
um interposto
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mini-conto originário. Aí, a grande historiografia afirma a historicidade de uma unidade
literária que a integrou. Dado
o evento da comunicação da lei, envolve a mesma alta reivindicação de verdade que o
resto dos eventos narrados: superior
do que a maioria, se alguma coisa, porque abertamente e diretamente rastreado a Deus
por meio de citação. O citador narratorial primário
tendo apoiado a afirmação com toda uma linha de transmissão autorizada, como alguém
iria atrás de Moisés e do
Lord e ele mesmo para estabelecer o alegado criador inventivo de todos eles? A forte
afirmação da verdade também exige práticas
implementação: o comando de liberação dado por Deus deve ser seguido como o Faraó
já descobriu, tarde demais,
e os judeus sofrerão dores de terrível justiça retributiva. A ontologia dos dados
multiplicar contradiz o "científico"
diachronist, ao invés de apenas deixar sua presunção de naturalismo inaplicável,
inverificável, improdutivo, com efeito
circular. Ele então teria que contra-argumentar a ficcionalidade do discurso de sua
própria ofensiva e
ausência de rastros na historiografia. Mesmo em uma era de ficção, o que a Bíblia não
era, uma obra contada anonimamente
torna mais difícil para nós distinguir a narrativa ficcional da factual ( Poética, 23-35); e
este limite superior ainda seria
pareceria baixo se o escritor compartilhasse o anonimato, seu ambiente assumisse o
sobrenaturalismo e sua escrita
pretendia revolucioná-lo, notadamente no domínio absoluto da realidade e do discurso,
com implicações marcantes
para a aliança escrita de seu povo.
Com fome de dados concretos, contra-leituras sob a bandeira da alimentação de
pseudepigrafia, em vez das improvisações usuais:
conjecturas, anacronismo, pontes cruzadas, súplicas especiais, narrativicídio, retórica,
até mesmo ilógico. Assim, como o
o revisionista vai pular da alegada falta de verdade do recinto para a falta de força da
inserção, o mesmo acontece com o seu consequente
sobre a lei tendem a ultrapassar sua premissa sobre a vida. Dada a cadeia de
transmissão, cada elo dramatizado
ao longo dele deve se tornar ficcional a fim de substituir o anônimo do discurso pelo
citador pseudônimo da fonte.
Contra a razão, porém, base e alvo muitas vezes se confundem aqui: o contra-argumento
do naturalismo repousa sobre
a rejeição da autoria de Deus, mas exclui Moisés no processo. Exatamente na imagem
do mundo realista
por trás de qualquer agenda crítica de origem, as duas altas autoridades forjadas (em
qualquer sentido) devem constituir vozes distintas,
questões, ontologias. Mesmo que a impossibilidade de um seja presumida, a do outro
ainda precisa ser demonstrada. Por que Moisés não pode
originaram leis (por exemplo, aquelas relativas à servidão hebraica) ou a própria Lei,
com ou sem atribuição a
Paraíso? 2 Em suma, enquanto o encadeamento do endereço ganha força no caminho
para nós, seu desabrochar
proíbe que o pacote de negociação dos nexos seja quebrado ao contrário.
Novamente, quanto mais emplotados os personagens ao longo da linha de transmissão,
ou a inserção citando dentro do quadro
cadeia geral de eventos, ou a passagem do meio falado para o escrito, o menos extraível
e
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transplantável e ficcionalizável o citado núcleo da lei. A resistência à análise da fonte
cresce rapidamente a cada
outro eixo e prática de síntese narrativa que surgirá: a ideia declina, em razão inversa,
abaixo do
limiar do argumento empírico contra a corrente. Para o próprio racionalista ligado à
terra, se apenas o empírico conta, o
probabilidade e a capacidade de trabalho da atribuição inventada devem se separar, ou
então um padrão se aplicaria ao
mundo dos personagens, outro para sua própria criação de mundo na evidência. Como
dado, ancoragem e crença semelhantes à história
em um superautor iludir a prova histórica, ou refutação, ou mesmo testabilidade
mínima, assim o faz terrestre por trás do
autoria alardeada. E a mera disputa naturalista com a ontologia do registro canônico, da
vida ou da lei,
o povo ou o formativo de texto dificilmente substituem os contra-dados ausentes,
suprimidos (se preferir) no
interesses do teocentrismo. Historiosofia é uma coisa, pesquisa histórica outra,
especialmente quando sua própria "fonte" -
documentos foram tecidos na historiografia acabada com outra mentalidade com essa
arte sistemática.
Abaixe ou suba para uma questão de fé, a pseudepigrafia na fonte não é melhor (como
ferramenta explicativa de "genarrativa", mesmo
pior) do que dar crédito à lei mosaica, em última análise, origem divina na vida real. A
investigação sobre o discurso
da fonte não nos compromete com nenhuma crença, apenas com a suspensão da
descrença que constitui a fé poética, sempre pela
nonce.
Leitura entre representações modais de eventos
A partir da (hi) história elaborada sobre cada ordenança bíblica, chegamos à ordenança
apropriada como (hi) história no
registro. O que a transformação intergenérica do discurso do direito alcança com a
narratividade da arte cruzada com a legislatividade
formação da matéria falada sobre compostos por natureza genérica. À medida que o
quadro se modula na inserção e
escrevendo na oralidade, o mesmo acontece com a narração autoral na figura.
A declaração "Com meus lábios eu conto todas as ordenanças [mishpete] de tua boca"
(Salmos 119: 13) poderia ser um exercício
em metapoéticos. Se você pensar na inserção paradigmática, Moisés, cada palavra
reflete a simples verdade legaliterária, a
mishpat -telling, bem como os seus orais ( "lábios... boca") e encadeamento de canal. O
canhão para elenco, primário para
mudança secundária de voz, ou engrenagens do discurso, não envolve nenhuma
mudança de gênero, mas sim dentro do próprio gênero de narrativa
já operante e agora estendido pelo marcador intermediário de citação. Ela mesma disse
("X disse a Y") no
citando, o discurso jurídico citado passa a representar um conto jurídico. Pois mesmo
em sua forma mais omnitemporal, a lei
enunciado projeta um curso de ação a ser seguido, na narrativa junto com o sentido
normativo. Eu não posso
divorciar-se da lógica da ação no tempo, porém minimizada em, digamos, a cláusula
nuclear apodíctica "Tu deves
não matar sem abrir mão de sua razão de ser de di-
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corrigindo a ação no tempo futuro. Ainda mais no caso da lei ("casuística"), em que essa
lógica se afirma visivelmente: o "Se..."
. em seguida, "avançar da prótase (por exemplo," Se comprares... '') para a apodose
("seis anos ele servirá"), ambas aproximam-se
pelo menos duas unidades de ação e formaliza em sua ligação conseqüente o Princípio
de Suposição subjacente a toda narrativa.
O denominador comum genérico (como aquele entre, digamos, a narração no tempo
passado e presente), portanto, corre muito
mais profundo e mais longe do que a diferença apodíctica / casuística; nem é a própria
diferença capturável em termos de
"estilo" ou sui generis. Qualquer tipo de lei pertence a um conjunto bem definido
de narrativa modalizada : o apodíctico
para a variedade orientada para o futuro (junto com "o membro da previsão" na
estrutura de repetição [ Poética, 376ss.]), o
casuística para os governados por hipóteses (como fazem as instâncias não legais
citadas em Sternberg 1982a: 137-40). O primeiro
o comando antecipa todo um tipo de ação ao ordená-lo ou proibi-lo; a última cláusula if
abre um if-plot por meio
de uma exposição mais restritiva e específica do caso. Aqui e aqui sozinho, em sua
modalidade, os dois tipos fogem da norma
de narrativa categórica sobre o passado 3, exceto que a história contada no modo de
caso necessariamente e abertamente se alonga
independentemente em uma sequência de eventos, do antecedente ao resultado. Daí
também a facilidade com que cada vez mais ação
pode ser gerado, mais trama de lei desenrolada quando e como desejado.
Freqüentemente, de fato, esta variedade desenvolve um ou mais cenários com início,
meio e fim devidamente plotados no
linha hipotética de eventos. No caso do servo hebreu, por exemplo, os cenários que se
ramificam do inicial
as premissas ("Se ...") não são apenas alternativas, mas também acorrentadas por meio
de outras condicionais que conduzem à escravidão pelo resto da vida.
(Onde o mínimo de gêmeos da Bíblia é o evento de lei falado com o evento de falar a
lei, aqui a cadeia de
acontecimentos renderizados pelo inset juntam forças na narratividade com a cadeia de
transmissão que gera o inset.)
Mesmo assim, comparável à interação versátil entre as ordens de ação e apresentação na
narrativa padrão, o
o caminho da crono-lógica bem feita não precisa ser seguido. As ordenanças
"hebraicas" do Sinai e do Jordão, portanto, saltam
in medias legis, com os antecedentes expositivos deixados para inferência, as lacunas
para o fechamento múltiplo do precedente.
Anacronias temporárias, sem buracos na cadeia do cenário, também podem ser
planejadas para um propósito. Os contos legais podem
mudar a sequência natural ao contar e, além disso, reorganizar a sequência coerente
herdada ao recontar, com
um olho para alguma mudança desejada de ênfase ou resposta.
Dentro da retórica de dissuasão novamente, de outra forma contínua, mesmo no salto
sobre o início das táticas variantes
ofereça um exemplo. Considere a trajetória traçada pela série original de "se" de
Mishpatim: do "hebraico" indo
solteiro ou casado conforme veio, deixando sua nova família para trás, ficando para trás,
irremediavelmente. Enquanto Êxodo 21: 2-6 marca uma ordem de infelicidade sempre
crescente
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bem como a complexidade, Deuteronômio 15: 12-18 prefere encerrar o conto dado
(ordenado, multifásico) de desgraça em um
nota mais feliz, uma perspectiva de harmonia ideal entre liberto bem provido, senhor
generoso e Deus retributivo.
À moda do contador de histórias, o Deuteronomista volta em 15:18 à encruzilhada para
o momento de escolha dos agentes entre
o "Se ... então" de 15: 12-15 e de 15: 16-17 reabrindo a questão para repintar o garfo de
sua própria escolha, e o
Drama do êxodo, para o melhor encerramento possível.
Onde os gêneros assim coabitam e se interpenetram sob a égide de Proteu, eles resistem
a todas as categorizações superficiais usuais
por forma, conteúdo, origem, idioma ou qualquer outra marca derivada de seus
equivalentes autônomos. Superfície
taxonomias devem dar lugar a teleologias co-regulativas inferidas, muitas vezes únicas,
classificando a unidade de princípio em
variedade genérica, variedade na unidade intergenérica. Não se pode mais distinguir
"lei" de "narrativa" como formal
tipos de texto, apenas legislativos da narrativa funcionam dentro de um único trecho de
texto regido por uma dupla teleologia. 4
Então Êxodo, então Deuteronômio, então Jeremiaheach estabelece a lei "hebraica" da
escravidão com o objetivo de produzir
um certo efeito em um determinado momento em um determinado público por meio de
uma certa variante do cenário central compartilhado de lançamento.
Obviamente, diferentes partes de tal texto podem ser diferenciadas, se tanto, pelo
equilíbrio diferente de poder entre os
funções legislativas e narrativas que funcionam conjuntamente em cada um. Entre os
nossos três discursos, por exemplo,
Jeremiah joga a balança fora do equilíbrio do Pentateuco. Não mais apenas dublado no
mundo sob o signo modal
de possibilidade, a lei do escravo hebraico é violada e justificada lá, com múltiplas
implicações para sua revivificação.
O discurso opta por citar, do conjunto de disposições herdadas, aquela que se refere
diretamente ao conflito; e para
cite-o após a extensão da violação, em ira retributiva e em apodíctico ("você deve enviar
a cada homem o seu
Irmão hebreu "), portanto absoluto, em vez da forma casuística tradicional (se / então)."
irmão vai atrás de um termo fixo "Deus troveja contra os judeus", você quebrou a
aliança e vai pagar com suas vidas. "
As novidades formais, na proporção, ordenação, estilo, redação, todas se encaixam
como índices de reescalonamento funcional,
significa para um novo fim. Com a mudança de foco no contexto, longe dos cenários
hipotéticos e em direção ao real
cena, a função narrativa (lógica, impulso, teleologia) tornou-se evidentemente
dominante. E é neste sentido de
(dominante) funcionam que o par de termos, "lei '' vs." narrativa ", aparecerá abaixo.
Expostos como nomes incorretos, eles podem
agora simplifique de forma útil nossa referência ao intervalo de texto familiar da Bíblia.
Conto da lei interagindo com o processo geral e o cânone
Tanto para os fundamentos e constantes da fusão intergenérica, no contexto imediato da
portaria. Em qualquer eixo, o
enunciando e o
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enunciado, esse mínimo já ultrapassa a temporalidade intrínseca a todo discurso verbal,
como sequência de signos,
para os extras distintivos da (hi) narração de histórias propriamente dita. Compare essa
lei com seu equivalente sem moldura, hitita ou
moderno, com um tratado filosófico, com um retrato-palavra, com um inventário, com
uma genealogia, e você vai
apreciar a diferença feita pelas energias invariavelmente desencadeadas juntas aqui: o
fluxo de representação e
tempo representado, mais, dentro do último hemisfério, a dinâmica de (por exemplo,
Moisés / Israel) comunicação no
mundo das pessoas e da ação (por exemplo, escravo / proprietário) no mundo possível a
partir de então, "hebraico" para não atualização
porque muito apto a se atualizar. Até mesmo as funções e efeitos realizáveis por
qualquer gênero por conta própria (o
memorializando, o grupo-constitutivo, o ideológico, o estético) são, portanto,
compostos na fusão, uma vez que
o discurso da lei agora opera nos auditores dramáticos como a redação da lei nos
leitores.
Mas então, este mínimo alto apenas qualifica o discurso-direito com o cenário para uma
integração ainda mais próxima e mais variável
com a grande cronologia da Bíblia. Situado, traçado, irredutível a qualquer forma ou
força única, ele pode
interagir com todos os outros elementos canônicos de todas as maneiras possíveis, como
os membros do nosso trio farão e,
retoricamente, foi.
Essa interação canônica adiciona um poder tremendo ao discurso da fonte, permitindo-
lhe alcançar e manobrar em
irá além da unidade local frame / inset. Da mesma forma, essa unidade agora vem para
exercer, bem como para receber
dinamismo generativo (não menos importante, genarrativo) na interação com as coisas à
frente, possivelmente muito à frente.
No que diz respeito à fonte implícita da lei não explicada nos dados "X disse a Y" do
transformador, mais ampla e mais livre a
licenças de retrospecção de um evento para trás, mais iluminada será sua origem ou, se
for uma série de eventos, será
evolução. A causa formativa, muitas vezes concebida como oculta "abaixo" do produto,
vem estritamente antes dele, e aqui se esconde
em uma variedade de antecedentes, evocáveis e evolutíveis de várias maneiras. Quando
estão mais à mão, eles precedem imediatamente
o estatuto produzido por eles, como no caso relacionado ao "hebraico" do blasfemo Isra-
egípcio:
(10) O filho de uma mulher israelita, que era filho de um homem egípcio, tinha saído
entre o povo de
Israel. Agora, o filho da mulher israelita e um homem israelita lutaram no
acampamento. (11) A mulher israelita
filho blasfemava do Nome e amaldiçoava; e eles o trouxeram a Moisés. O nome de sua
mãe era
Shlomit, filha de Dibri, da tribo Dan. (12) E eles o colocaram sob custódia, até que a
palavra do Senhor
ser declarado a eles. (13) Então o Senhor falou a Moisés, dizendo: Tira o malditor do
acampamento, e deixa
todos os que o ouviram impõem as mãos sobre sua cabeça e deixam toda a congregação
apedrejá-lo. (14) E para o
Filhos de Israel tu
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falarás, dizendo: Todo e qualquer homem que amaldiçoar a seu Deus levará o seu
pecado. (15) Aquele que blasfema
o nome do Senhor será morto, toda a congregação o apedrejará sem falta; peregrino
ou nativo, quando ele blasfemar o Nome, ele será condenado à morte. . . . (23) Moisés
falou aos Filhos de
Israel, e eles trouxeram o maldito para fora do acampamento e apedrejaram-no com
pedras. Os Filhos de Israel fizeram
como o Senhor ordenou a Moisés. (Levítico 24: 10-15, 23)
A passagem vai desde o agente e ato blasfemador (10-12), passando pelo indivíduo de
Deus e em âmbito nacional
cenário retributivo (13-15), à sua comunicação por Moisés e cumprimento por Israel
(23). Neste progresso implacável,
como em Jeremias, a narratividade parece superar a legislatividade, com o núcleo da lei
interposto mediando causalmente,
em vez de motivado pelo impulso da ação. O julgamento vem ao mundo para resolver
um dilema colocado por
a ofensa. Mesmo em termos quantitativos estritos, esse kernel ocupa apenas dois versos
(14-15) de sete. Mas então,
contrapesos abundam. Se o quadro imediato for totalmente (10-12, 23) ou
predominantemente (13) narrativo, o mais amplo
O quadro de código do Levítico restaura o equilíbrio. Observe também como a cadeia
de ação de causa e efeito gira (como
sublinhado pelo versículo 13) na cadeia de transmissão; como a decisão sobe em
cobertura de ad hominem
particularidade (13), sozinho necessário (com o julgamento de Salomão, sozinho
oferecido) pela ação como tal, para apodíctico
generalidade (14-15, "Todo e qualquer homem ..."); ou como, uma cadeia tendo
chegado ao fim, o texto não termina
com ele, na ordem adequada, mas em vez disso circula para celebrar o trabalho bem-
sucedido do outro ("fez como ... ordenou";
e relembrar a manobra de Deuteronômio, contra o tempo, para um final feliz). A história
da retribuição, portanto, dobra como uma história
explicação de como uma pena foi codificada, os antecedentes narrativos dobram como
origens legais. Para o próprio Deus, o próprio
ordem de anterioridade e posterioridade seria invertida: a lei gerada pelo caso do
blasfemador isra-egípcio em
os olhos humanos, os de Israel e os nossos, devem ter sido anteriores a ele na forma
"não declarada" (12). No eixo originário, como com
a causalidade da Bíblia em outros lugares, a sequência da revelação ao mundo não
precisa ser igual à da existência no mundo.
Se este caso fosse transposto para o Êxodo ou o Código de Deuteronômio, então, ele
encolheria para o núcleo da lei
generalizado a partir dele nos versos 14-15. (Nesse caso, seria uma imagem espelhada
da incorporação da essência da decisão sobre
Escravidão hebraica própria em Jeremias.) No entanto, isso não significa de forma
alguma que os Códigos perderiam a explicação
o raciocínio do discurso da fonte destacado ao longo do caso, a referência anterior do
direito à vida. Por mais significativo que seja,
a diferença está apenas na transparência do procedimento motivacional: entre o
explícito e o implícito,
entre
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aterramento de curto e longo alcance, entre marcha ordenada do antecedente ao
conseqüente, no valor de avanço
aviso de originação e divulgação após o fato. Entre esses extremos, a multiformidade
proteana se reexibe em
a mudança ou junção das diversas táticas evocativas de vida para um único propósito
gerador de leis. Mesmo o transparente
olhar o caso remonta em silêncio aos dois "hebreus" brigando, dos quais o vilão renegou
o "governante e
juiz, "Moisés, por uma espécie de prelúdio à blasfêmia.
Em suma, uma vez que a estrutura se alarga além da unidade única, o movimento
retomado de Deuteronômio em 15:18, dentro do
se insere, mostra-se como apenas um dos numerosos anticronológicos (anacrônico
distinto de anacrônico)
estratagemas e pedidos à mão, com o espectro apropriado de fins. Além da opção inserir
if-plot's in medias legis,
acima de tudo, o quadro envolvente pode e geralmente começa no meio da narrativa, tão
tarde quanto o transformador nu. o
volume dos antecedentes (encabeçados pelas próprias causas: por que essa lei, neste
ponto, nesta forma, com essas mudanças, etc.)
é então deixado para inferir do passado, que já (re) escaneável para preenchimento de
lacunas e que ainda se desdobrou em ou após o
evento-lei. Mas tudo o que varia sobre o processo e o produto de tal inferência, eles
sempre voltam. No
genarração, de acordo com a regra da poética, fechamento é revelação.
O texto da lei pode, portanto, sempre reverter para ocorrências anteriores, discursivas ou
de primeira ordem, legais ou de outra forma, seja por
forma de lembrete, reformulação, releitura, motivação alusiva, comunicação aberta e /
ou reconstituição em um novo
keyall repleto de pistas para a gênese dessa lei, além dos dados teocêntricos
rudimentares sempre anunciados por
o quadro imediato. Todo o repertório retrospectivo da narrativa, o gênero mais limitado
no tempo e, portanto, o melhor
equipado com as artes da memória, está à sua disposição. O que já traçamos em
sincronia ", a retórica de
dissuasão bicultural ", dá uma ideia de como essas artes se aplicam em todos os
quadrantes do Egito ou do hebraico / hamita
enredo mestre em geral: a causa formativa voltaria então à provação formativa do
grupo. No retrocesso,
claro, a vida passada não só motiva a lei presente - nosso principal interesse até agora,
mas também é reinterpretada,
reconstituído, na verdade mesmo continuado por ele, como um evento anterior por um
posterior na mesma linha do tempo. A mão dupla
as operações da narrativa mostram vantagens.
Inversamente com movimento para a frente, propulsivo e prospectivo. Aqui, o discurso
genarrado torna-se enredo
generativo, e não apenas dentro de suas coordenadas modais e espaço-tempo. Uma vez
decretado pelo quadro, ou conforme ele é decretado,
a lei de inserção pode, por sua vez, afetar a sequência do quadro. Compartilhando o
poder dado a todos os eventos, ele então retribui e
retoma em algum momento o dinamismo de seu nascimento. Embora a lei em si
governe a conduta, mas apenas por decreto contingente,
o evento-lei representado pode gerar consequências diretas fora de seu próprio "mundo
possível" inserido: como quando o
enunciação
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de um novo decreto, ou a citação de um antigo, sela o destino da dramatis persona de
um indivíduo, o
Blasfemador ou coletor de madeira (Números 15: 32-36), a todo um povo, como Judá
sob Zedequias. A carta
pode literalmente matar ou salvar. O efeito de mudança do mundo do enunciado, então,
não para mais em pactuação, construção de grupo,
comemoração, e resultados difusos ou incrementais afins, mas sobe em direção ao valor
máximo do gráfico. E o efeito
sobre os desenvolvimentos, como sua origem neles, pode estender-se de um instante a
uma representação causal retardadora: o Blasfemador
episódio, com sua cadeia ininterrupta, apresenta um novo contraste (sempre dentro do
sistema) para o impacto tardio de
Legislação mosaica em Jerusalém. Mais uma vez, a orientação para o futuro da
ordenança, na natureza de todos os imperativos e
hipotéticos, nem seria preciso dizer, exceto que as contingências aqui são sempre
passíveis de se materializar antes de nossa
olhos no mundo de primeira ordem ("real") do conto, mais cedo ou mais tarde, para
melhor ou para pior.
Com as duas perspectivas de tempo globais abertas para a lei enunciada no presente, o
intergênero forma um todo
fora do alcance da unidade. A sua impermeabilidade ao ataque do decompositor
(genérico ou genético, via tipologia ou
pseudepigrafia ou jurisprudência comparada) sobe pelo mesmo poder exponencial. Se
as origens e a literatura
a história era diferente do que o enredo canonizado conta, os ingredientes eram
diferentes do composto, então tal é o seu
transformação que qualquer coisa até o macroplot hebraico de Gênesis a Jeremias
precisaria ser quebrado para um
lei a ser rastreada até eles. Onde igualmente capaz de retroceder e avançar, para recontar
e retomar, para divulgar e
desenvolver, dar e tirar vida, abrir e intervir e encerrar, alinhar estratégico com
anacronias táticas, como
a narrativa modalizada seria separada operacionalmente do tipo categórico padrão? A
distinção entre
eles perdem qualquer vantagem qualitativa retida na escala do item discreto. Além
disso,
paridade quantitativa na relação entre narratividade e legislatividade. Dentro de uma
grande arte das relações, a necessidade geral dessas forças
para não coincidir com seu equilíbrio de comprimento de unidade: as variantes da lei de
Êxodo e Deuteronômio, por exemplo, em última análise
acumulam ao longo do tempo propulsiva e genética, generativa e genarrativa,
importação comparável à de Jeremias, de fato
estendendo-se até Jeremias. Seu prazo mais longo permite um crescimento de sua
influência no mundo sob a lei, além
a lei, e em retrospecto, mesmo antes da lei.
Além disso, todos esses atributos e valores de tempo agregado não apenas envolvem,
mas também temporalizam outras forças estruturantes
do que a própria narrativa. Cada paralelo evocado pelo legislador (seja uma lei anterior
ou um evento não legal) dobra como um
precedente, seu impacto combinando para afetar o público retoricamente, digamos, ou
para encorajar o preenchimento de lacunas formativas;
cada analogia com o memorial funciona como um laço e um link na cronologia; cada
reconstituição, como uma variação, portanto, também um
novo ponto de vista, sobre o tema. 5
Finalmente, tudo isso narrativiza o funcionamento junto com a forma de comp.
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comunicação. No quadro retórico, já temos uma ideia do que é composicional,
semântica, afetiva
efeitos são produzidos pela junção de tais extremos da lei como o explícito e o
implícito, o local e o
longo prazo, o ordenado e o distorcido, o retrospectivo e o antecipatório, o supertratado
e o elíptico, o
os modos sequencial e analógico. Haying acaba de teorizar o repertório da literatura
jurídica em sua narratividade multifacetada,
ainda precisamos detalhar as formas, funções, níveis e até canais comunicativos
(especialmente o oral versus o escrito).
No entanto, vimos o suficiente para generalizar que não apenas o conto da lei inserido,
mas também o conto sobre a lei - isto é, o
o discurso ambiente da fonte se comunica sob o princípio básico da narrativa bíblica:
manobra entre os
verdade e toda a verdade.
Evoluindo um macro-conto-lei: a série hebraica da escravidão
Dinâmica retrospectiva, prospectiva, propulsiva, interestruturante, manobrável por
quadro: o que vale para o
a integrabilidade de um único item com todo o cânone é evidentemente ainda mais
verdadeira para um trio. Longe de ser acidental, em suma, o
o espaçamento das três leis hebraicas na narrativa e na sequência narrada pareceria ser
parte de
o impulso revolucionário total da Bíblia para narrativizar qualquer material que entre na
narrativa. 6 Como de costume,
esta parte "hebraica" é paradigmática, incomparável, se você quiser um estudo de caso
que abranja a mais ampla gama de
artes contadoras de leis. Pegue apenas os fatores extras e superadicionados já descritos:
o número de itens da lei, a extensão de sua
distribuição nos eixos dados, sua colocação em conjunturas pactuais históricas, sua
referência compartilhada de volta ao
retrocedendo evento central nos anais do grupo, sua encenação comum de um enredo
mestre ao longo do Gênesis-a-Jeremias
macroplot, seu equilíbrio inconstante entre legislatividade e narratividade, entre a
verdade aberta disponível para todos e o
toda a verdade recuperável pelo decodificador especialista. Onde mais você encontrará
as constantes de definição, mesmo nas Escrituras
mínimo superior, enriquecido por tal interação de variáveis-chave, cada uma
frequentemente paralela fora do hebraico em
disfarces diferentes e o todo por combinações mais finas? Como Aristóteles costumava
dizer, o melhor exemplo (tragédia entre
alta literatura, por exemplo) é a mais representativa. Nenhuma outra lei ou série de leis
pode, portanto, nos ensinar tanto
sobre o funcionamento do tipo de discurso legaliterário, ainda mais em seu ordinal do
que em seu aspecto retórico, e a maior parte de
tudo na união da narração com a persuasão.
Esta ordenação multifacetada, a única indiscutível onde as conjecturas são abundantes,
precisa ser lida com atenção por sua latente
poéticas e dramáticas da gênese. Não obstante, se se acreditasse que foi imposto na
canonização a um outro,
Ordem de gênese da "vida real", por meio da qual Deuteronômio, digamos, surgiu ao
lado, em vez de inspirar Jeremias. (Para o Êxodo
a maioria dos analistas
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concede também prioridade histórica de formação.) Para tal imposição de uma diacronia
sobre outra, a imagem-tempo desejada sobre
pedaços intempestivos de matéria, eriçados com um senso de propósito em relação à
própria flecha da história. O anterior conjecturado
fortunas na fonte apenas colocariam em relevo as forças por trás do discurso real
expresso, ecoando e evoluindo
no palco da Bíblia. Poderíamos, então, de forma proveitosa, embora provisoriamente,
justapor o empírico do real com a teleologia de
o mundo representado, ou o submundo peculiar ao hebraico sob a lei.
Mas não haverá nada para lançar em tal alívio conjectural, a menos que cheguemos a
enfrentar o discurso como ele
evolui no palco de uma ocasião legislativa para a próxima. Infelizmente, a investigação
sobre as formas do discurso e
fases e fins é obstruída pelas próprias premissas de todas as análises tradicionais, uma
característica negativa comum a
abordagens de outra forma distantes, como o rabínico versus o acadêmico, o cruzado
versus o intracultural, o sincrônico
vs. o diacrônico, o pseudepigráfico vs. o fundamentalista. Os por que e como do grande
processo discursivo
portanto, nunca virá à luz, ou mesmo à mente, sem uma mudança radical de nossa
parte. Isso deve começar
com o reconhecimento, que a amarga experiência da crítica da fonte em todas as suas
variedades deveria ter martelado
há muito tempo, que os únicos processos prováveis de serem encontrados no trabalho
sistemático e demonstrável na Bíblia são aqueles que
a própria Bíblia escolhe revelar, ou ocultar astutamente, entre suas próprias linhas para
seus próprios propósitos. O que eu tenho
generalizado sobre os modelos de origem, bem como a comunicação embutida na
narrativa de Gênesis a Reis
( Poética, 58ss.) Aplica-se com interesse às narrativas da lei enquadradas ao longo dela:
a autoria divina assinalada na
a escrita da história torna-se explícita nas citações; o orador inspirado como um profeta
normalmente se modula no
profeta arquetípico; o público se contextualiza de acordo; o processo de transmissão
engrossa, até
forma escrita; e, na recotação, o mesmo acontece com a evolução implícita do material
transmitido de uma variante para o
próximo. A lição apontada por minha comparação entre "modelos narrativos" (por
exemplo, o inspirador vs. o empírico)
portanto, vale a fortiori. Tanto para o diacronista quanto para o sincronista, as realidades
acessíveis (também, creio eu, a maioria
intrincados e valiosos) não se escondem na realidade bruta que conduz ao discurso, mas
nas imagens da realidade
construída e reconstruída a partir do discurso na criação do mundo, incluindo a criação
da fonte. 7
No mínimo, sua reconstrução vem em primeiro lugar em qualquer agenda, em qualquer
ordem de prioridades de pesquisa. Por eles sozinhos
(por exemplo, o movimento canonizado do trio "hebraico" do Êxodo para Jeremias)
pode a fonte ortodoxa, pré-textual
o próprio analista espera descobrir, como desconstrutor, o que realmente aconteceu nos
bastidores para gerar a lei e
suas variantes. Quanto mais profundo seu insight sobre a poética acabada da gênese,
mais informada sua conjectura sobre o
gênese "verdadeira" que conduziu à poética. (Na decodificação, quem sabe, o artefato
pode até provar ter inscrito
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algo da verdade real, assim como toda a verdade artística.) Um texto tão ciumento de
seus segredos de formação, tão adepto
ao cobrir seus rastros, nunca se trairá a um surdo e cego às suas representações. No
estado de nosso
conhecimento, goste você ou não, a imagem acessível codificada nos dados contém a
chave para tudo. 8 e
por tudo, quero dizer o conto do nascimento e crescimento da lei hebraica dos escravos,
mas também todas as outras diacronias poéticas que nós
reconstruído no caminho para ele em conexão com vários objetos e assuntos
interculturais: o movimento de um
substantivo comum (por exemplo,. hanit * ), de um gentílico (exemplarmente,
"hebraico"), de uma psicobiografia (Moisés), de um nacional
luta (contra o Faraó no exterior ou os amantes dos filisteus em casa). Não mais isolado
em sua arte do que em seu
no que diz respeito ao hebraico, a trajetória literária legal apenas coroa, até mesmo
conclui nossos exemplos anteriores. De acordo,
devemos trocar a pré-história especulativa pela (hi) história dramatizada da gênese,
divisão do legislativo da narrativa
questão de integração, multiculturalismo para a poética da cultura etnocêntrica, mas
etnócrita, com seus apropriados
dinâmica, contra-leitura para leitura no tempo: fontes para seus simulacros internos e
sequencialidade no acabado
discurso da fonte.
Variância para persistência, Variância para inovação: dois impulsos evolutivos por trás
da história literária
Recentemente orientado para a parceria da lei com a arte do tempo mais rica da
literatura, em nenhum lugar selado mais rápido do que na Bíblia,
podemos confrontar a questão do sentido temporal levantada no início deste capítulo. O
novo equipamento redefiniu
e reorientou o problema, mas não mudou seu eixo ou encolheu sua magnitude. Cada
unidade de lei por si só agora apareceria
para ceder tal sentido em conexão com a mimese da gênese, como com a retórica
dissuasora. Na superfície, para
por exemplo, o item se origina em Deus, por meio de uma cadeia mais longa ou mais
curta; e por baixo, na provação do hebraico, de
o enredo mestre de bondage-to-release para detalhes específicos. Ou em ordem
cronológica conjunta de gênese: o replay inserido
(replantar, especificar novamente) sugere por que Deus promulgou, Moisés comunicou,
o narrador estruturou a ordenança. Cada
parte da cotação contribui com sua própria parte, no tempo ou depois, por meio de
declaração aberta ou preenchimento de lacunas alusivas, para
a história da fonte da unidade. O que ainda desafia a compreensão é o fundamento
lógico ordinal por trás das três unidades em seus
dada a forma linear, o grande discurso da fonte se manteve e, presumivelmente, evoluiu
ao longo de intervalos cada vez maiores.
Em termos de análise prática, o que se segue de nossa reorientação à imagem poética da
diacronia? Como isso
evitar ou enfrentar as dificuldades que atormentam as diversas alternativas? Que novos
ganhos (padrões, efeitos, significados, ângulos,
trajetórias) oferece? Como uma imagem do tempo, embora dissimulada,
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o trio de leis deve naturalmente representar (significar, enredar, dramatizar, motivar) em
vez de trair alguma gênese no caminho de
o deserto para Jerusalém; mas de que tipo, com que energia, em que direção, com que
propósito, sob quais regras,
narrativa ou legaliterária ou geralmente discursiva, e com que relação com Hebreus e o
hebraico
em outro lugar?
Ao longo da grande cronologia, eu argumentaria agora, nossa sequência de três textos
realmente representa um histórico
movimento dentro do cânone, onde duas linhas de progressão correm juntas. Embora
simultâneo, entrelaçado, muitas vezes
passando pelos mesmos pedaços de material, cada um segue sua própria lógica
operativa ou teleologia: retrospectiva
"Bridging" para continuidade vs. "atualização" revisionária de um ponto de vista
posterior, em poucas palavras.
Uma linha se desenrola a ponto de lançar pontes (na forma de motivação, alusão,
recorrência, tudo dirigido pelo Egito) através do
intervalo cada vez maior entre as leis "hebraicas" dos escravos e a narrativa "hebraica"
dos escravos. Olhando para trás enquanto
avança através da lei, ou série de leis, esta teleologia do discurso da fonte alinha o
hebraico presente
(no texto) e prospectivo (no mundo) com o passado do hebraico, que é por natureza
cada vez mais apto a desaparecer
da mente coletiva. Portanto, esta unidade acorrenta a decisão jurídica dentro do grupo à
regra agonística do grupo externo, agora menos
firmemente ou saliente, agora mais, mas sempre no interesse da memória, capacidade de
seguimento, responsabilidade, ininterrupto
seqüência com equivalência do primeiro ao último caso de escravidão do eleito.
Outra linha de movimento também se estende para trás no processo genarrativo, mas
com o fim oposto em vista,
a saber: explicar por que a tradição cruzada original foi alterada pelo legislador,
incluindo o próprio Moisés.
Certamente, tendo o fim mudado os pólos, os meios passam de necessidade a
opção; ainda na prática nós ainda
encontrar a opção ampla e sabiamente atualizada para um efeito diferente: para justificar
a divergência sob o escudo de
recorrência. Aqui, a ponte não é mais executada por causa da ponte, ou seja, do
alinhamento com a vida anterior
e / ou lei e, portanto, não precisam ser executados. Dado que "atualizar" essencialmente
olha para a frente, sempre pode (e
às vezes vai) chegar ao extremo de "desatualizar": um novo começo que dispensa a
referência anterior, explícita
ou de outra forma, o risco de parecer obstinado, violento, não sancionado, heterodoxo,
se não totalmente tirânico. Tal
consequências têm pouco apelo para os inovadores conscientes de seus precursores,
especialmente se autorizados, e de seus
grupo de referência, cuja unidade deve ser sustentada ao longo do tempo. Uma ruptura
limpa, portanto, virá mais facilmente para aqueles
literatos que prestam atenção apenas à sua arte, dentro de uma minoria ou grupo de
vanguarda, do que ao legal, mesmo legaliterário
praticante; e ele vai encontrá-lo mais inviável quando herdando uma tradição, como a
Bíblia, que é dado por Deus,
vinculado à história, abrangendo todo o povo e ele próprio revolucionário. A
iconoclastia já foi realizada em todas as frentes,
contra o ambiente pagão.
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Em vez disso, em meio à própria reforma da ponte, os retardatários como atualizadores
recorrem a um complemento
discurso de origem, aquele que igualmente busca motivação no passado histórico, mas
pela novidade e pela diferença vis-à-vis
lei hebraica primitiva. E como cobrir a diferença com a diferença, senão combinando
novamente as duas chaves genéricas de
Hebrewness? Esta dinâmica, pois, assim tempos e formas variantes entre os códigos
como atualizar quer pós-Êxodo
ordenação à luz de novas ocorrências (narrativas) e divulgações (expositivas) que
intervieram ao longo do
macroplot. A revisão dos novos e antigos agentes "hebreus" da história justifica a
recodificação; passado, presente e futuro
rejulgamento andam juntos.
A ponte e os impulsos de atualização (ou se preferir, conservação e inovação,
tradicionalismo e revisionismo,
memória e modernidade) respondem às forças geminadas em toda evolução,
persistência e mudança, respectivamente.
Faria sentido começar com o primeiro, unidade de ligação, que surge primeiro e
funciona ativamente em todo o
série para a continuidade ideal na perspectiva de "Hebreus", através da descontinuidade
temporal e textual.
Antes de explorar suas operações em sequência canônica, no entanto, precisamos
desemaranhar o princípio mais claramente
daquele de atualização.
Essa necessidade de desemaranhamento e meu argumento central sobre a grande
narrativa da lei hebraica da escravidão, em última instância
procede de um fundamento comunicativo do fundo do poço: a duplicidade embutida de
dizer (proferir, escrever, dizer,
mediando) coisas novamente, em si mesmo um resultado da não-identidade lógica de
qualquer coisa com qualquer coisa exceto ela mesma. Feliz ou
desanimador, constrangedor ou construtivo, o fundamental está encapsulado em uma
frase bíblica que os rabinos
aplicada, provavelmente reaplicada, a própria dúvida é icônica a ninguém menos que o
último livro do Pentateuco. Mishneh torá
(Deuteronômio 17:18) ou mishneh torat mosheh (Josué 8:32), eles o chamavam. O
encapsulamento realmente não depende
sobre se a frase anuncia no original ao livro escrito pelo próprio Moisés para a vida de
Israel através do
Jordan ou uma cópia dele do rei, de Josué, nosso, mas em um jogo sugestivo de opostos
dentro da mishneh. É semântica
espessura, quanto mais dualidade, nunca é rivalizada pelo aparente equivalente
heterolíngüe, "Deuteronômio" (de deuteros
+ nomos, Deuteronômio, Deuteronômio, 'Segunda Lei').
A raiz sh-nh, além de produzir "dois (shnayim) " e "segundo (sheni) " , denota "repetir"
e "variar", como
embora para codificar a gêmea siamesa dos opostos, sua implicatividade mútua. Você
não pode repetir, nem mesmo
as mesmas palavras na mesma ordem, sem variação, mesmo que apenas na
estrutura; nem você pode variar sem repetir
algo do original. A repetição pode significar a mesma coisa, e a variação pode contar
como um todo
coisa diferente, em termos funcionais alonepractically, ou de facto, como se diz. Com o
que queremos dizer que o contexto à vontade
neutraliza qualquer um dos gêmeos apelando a algumas normas discursivas de
identidade, autonomia, relevância que não seja estrita
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verdadeiras formas que os filósofos considerariam inferiores, os artistas superiores e o
resto apenas mais adaptável a um mundo de sempre
mudanças nas exigências. (Para a discussão deste aspecto do Princípio de Proteus, ver
especialmente Sternberg 1977, 1981c,
1982a, 1982b, 1985: 365-440, 1991b, 1996.) Ao longo de toda a nossa série de
escravidão, uma exigência dupla cardinal seria, portanto,
ser re-apresentar uma narrativa fundação em modalidade da lei.
Por outro paradoxo ostensivo de comunicação, no entanto, a restrição também abre uma
gama de opções para
uso construtivo, por exemplo, para fazer a ponte e para atualizar. Se o eco estrito fosse
obrigatório, impediria qualquer impulso e
se uma realidade viável, seria perseguido por nenhum dos dois, certamente não ao
máximo extremo. Memória de movimentar-se bem
como a modernização do comércio, em vez da dupla face da mishneh, entre os antípodas
da duplicata e a
irreconhecível. No entanto, este terreno operacional muito comum, na verdade meio-
termo, torna difícil descobrir em
prática qual é qual. Qual unidade subjaz que dados mistos? Uma vez que ambos
rationales implicar e explorar variância
em replay nenhuma das duas leis escravas são idênticas, muito menos os dois discursos
genr mostram como distinguir a forma da função: variância
para persistência de variância para divergência, mudança narrativa de narrada, re-
formação comunicativa de
reforma legislativa adequada?
Pegue a constante essencial da série, ou seja, a reencenação em lei após lei da
escravidão para a libertação
enredo mestre inaugurado pela narrativa do Êxodo. Uma vez que nenhum
reemparelhamento faz ou possivelmente poderia formar uma replicação de
outro, onde termina seu papel de ponte invariável (se em algum lugar) e seu impulso
para atualizar o estratificado anterior
direito começar (se em tudo)? Da mesma forma com minúcias. Assim, uma frase
adicional para recuperação insistente do Egipto (ponte) aparência
exatamente como um introduzidos para reavaliar ou reorientar a gênese na provação do
Egito (actualização): particularmente desde que
a ambigüidade funcional entre os dois dentro da lei pode sempre envolver coexistência
funcional e troca
dentro de um único pedaço de lei. Será que aquele pedaço requerem um ou / ou escolha,
nós queremos saber, ou um descompactação de uma ambos / e
intencionalmente? Para tornar o desemaranhamento ainda mais difícil, nenhuma
variante anuncia abertamente uma ruptura com seu
predecessor (es), nem mesmo no grau licenciado e manifesto na estrutura de repetição
extralegal da Bíblia. (Por exemplo, '' Por que
que Sara riu?"  'Eu não ri'  'Não, mas fizeste rir.') Muito menos seria o narrador em
pessoa declarar
um estatuto obsoleto, a maneira como ele faz uma expressão (I Samuel 9: 9) ou um
costume (Rute 4: 7) que se aplicava "anteriormente em
Israel. "Compare a literatura hitita, cujos ramos épicos e jurídicos justapõem o antigo,
desatualizado com o
respectivas versões modernas como tais: como "eles não dizem mais" ou julgam como
veio a ser "contado [mais tarde]" ou
julgado (por exemplo, Pritchard 1969: 125-26, 188ss.).
Nenhuma tipologia de superfície pronta, portanto, codifica visivelmente para nossa
conveniência a teleologia dual subjacente. Em vez de,
a teleologia vem primeiro, mesmo na ordem de reconstrução. Tão engenhoso quanto
crucial, a linha divisória entre
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as forças se voltam, na prática, para a competência interpretativa que trazemos para o
texto em suas múltiplas estruturas locais,
ordinal, genérico, hebraico-gramatical, escriturístico. Uma comparação de casos limites,
a reforma em relação ao
pólo reformatório, ilustrará essa dependência de contexto de ambas as maneiras.
Entre os três textos que chamam "hebraico", Jeremias 34 é o mais notável por sua
descontinuidade, não com o original
significado de "escravo hebreu" em Êxodo, mas com a condição original de escravidão
"hebraica" antes do Êxodo e
o comportamento imposto aos ex-escravos depois disso. A arena, as pessoas como um
grupo, a emergência, a identidade de
os escravos contra os senhores, o vínculo da aliança, tudo se transformou ao longo dos
séculos. Proporcionalmente, Jeremias
se esforça mais para neutralizar essa descontinuidade, insistindo nas origens nacionais,
provações, tradições, estigmas,
punições, bem como frases amarradas com o Egito. E o repertório de ligação inclui
todas as medidas disponíveis,
desde a incrível franqueza do oráculo até a execução de comentários intertextuais, por
exemplo, no subterrâneo
reprodução do enredo mestre hamita / hebraico em sua mais antiga e vil variante no
atacado. (Primeiro escravidão, depois missa
libertação, então o resultado único, ou seja, a oferta do Egito para retomar seus escravos
"hebreus" fugitivos.)
elo na cadeia de referência cruzada, o livro dá prioridade máxima para reparar e
tematizar lapsos de
memória, de Jerusalém ou (por implicação dramática) a nossa.
Isso já mostra a diferença que faz o ponto de vista funcional (ge) narrativo sobre o
processo. Orientado para
qualquer coisa, menos a lógica da diacronia interna, com suas exigências e recursos
limitados no tempo, a bolsa de estudos tem
não só perdeu a arte de contar histórias no final da tradição "hebraica". Nem tem apenas
subestimado, muitas vezes rejeitado
como preenchimento entrelaçado com pseudepigrafia, o conto que encerra (ou seja,
contextualiza) a lei. Também tem
equivocada, eu acho, a força dominante por trás da novidade jurídica contada pela
história, e com ela a natureza do
a própria novidade. Na verdade, os estudiosos frequentemente colocam Jeremias na
atualização, e não no extremo de ligação
embora sua descontinuidade em relação à legislação original fosse substantiva, não
gerada ad hoc pelas circunstâncias.
Alguns, portanto, projetam, ou retrojogam, no conto uma mudança de individual para
nacional, liberação "sabática": uma cruz
entre o Êxodo ou a semana de anos do Êxodo / Deuteronômio e o ciclo do Jubileu (7 ×
7) de Levítico. 9
Longe de ser reformado ou "cruzado", entretanto, o decreto anterior se repete com força
e alarde sem precedentes. Como
mostrado pela citação de Deus (34: 12ss.), apontando para o Êxodo e citando
Deuteronômio, a lei não
mudou essencialmente desde sua promulgação no deserto. Mesmo o temporariamente
equívoco e muito disputado
abrindo, " miqquets [no final ou no advento de ?.] sete anos você deve deixar ir...,"
encontra sua resolução conservadora
na sequência imediata: "serviu-te seis anos; tu deverás mandá-lo sair de graça." 10 O
que mudou é antes o
situacional
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contexto da implementação da lei, bastante imprevisto pelo legislador do Mosaico e
gradualmente divulgado ao leitor em
a narrativa poética.
Essas artes de divulgação constroem um enredo surpresa, torcendo o caminho para o
reconhecimento: má orientação inicial para atrasado
correção com uma vingança. 11 Isso se opõe novamente ao episódio compacto do
Blasfemo: à medida que séculos se passam antes do
A macropraça lei / narrativa se cumpre aqui no tempo, de modo que a cadeia de
micropraças Jeremiana se desenrola atrás do tempo. Até
assim, o conto distorcido traça o limite em dar uma falsa impressão de reforma, como
amarraria a divulgação em massa a um
entre, ciclo septenário mais ou menos recentemente instituído. Ao longo de todo o
caminho, da ignorância, passando pela surpresa, até
conhecimento, as voltas que executamos nunca afetam a lei em si, nem por um
momento, mas apenas nossa visão da história
e a enormidade da redução de suas violações pelo grupo a letra morta em meio à
continuidade oficial.
Lido na sequência, o ato de emancipação em massa sai diretamente da crise nacional
sem prejuízo do legal
código. À medida que a história começa, a não conformidade da dramatis personae com
a antiga lei hebraica dos escravos, juntando-se
tratamento individual, não sugere de forma alguma a sua reforma ou revogação ou
violação entretanto.12 Não
tentativa pós-Torá na gênese, moderada ou drástica, parece ter interferido, nem um
correspondente
filogênese, se julgarmos pela atitude para com a escravidão do hebraico na teoria ou na
prática. Faltando retrospectiva
falácia e sabedoria após o evento vem fácil, mas claro, por que nós, leitores, devemos
suspeitar de uma curva intermediária, no
ausência de qualquer indício de mudança desde Deuteronômio? Pelo contrário, a
exposição narrativa convida a uma
compreensão da divergência dos personagens, como um movimento para além da linha
do dever tradicional estrito. De Jerusalém, nós
inferir, é um ajuste ad hoc no lado direito, um gesto feito em face de uma emergência e
na esperança de um quid pro
quo.
A abertura evoca um topos familiar: o apelo a Deus como último recurso e, com
Jerusalém em perigo iminente, em
no último minuto. Na verdade, a composição do conto encoraja fortemente essa
leitura. Primeiro, no contexto de
a emergência (34: 7), começa por associar os dois níveis de existência:
A palavra que veio do Senhor a Jeremias, depois que o rei Zedequias fez uma aliança
com todos os
povo de Jerusalém para proclamar liberdade a eles. (34: 8)
Assim como os acontecimentos dentro da cidade seguem fortemente a ameaça
babilônica à cidade, o mesmo acontece internamente com a palavra
de cima corra para a proclamação de baixo. Em segundo lugar, como o dos campos em
guerra, o alinhamento dos assuntos internos
prontamente faz uma seqüência de enredo, uma gerada pela guerra, para acorrentar
todos os eventos até agora. O temporal
ligação ("depois") do céu e da terra, resposta e apelo, aperta a causalidade (ou seja,
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"porque" ou "como resultado de") por forte implicação, local e temática. Terceiro, sua
cronologia marcadamente distorcida, o
seqüência apresenta o efeito divino retributivo ("a palavra ... do Senhor") antes da causa
terrestre ("proclamar
liberdade "), como que para nos assegurar de antemão que o apelo deu frutos. O oráculo
coincide com a escritura. (Ou em termos
de toda a cadeia, o conflito internacional não apenas lidera, mas também se opõe ao
acordo na frente interna.)
Quarto, com esse fim complementar em vista, aparentemente, a sequela é retardadora e
repetitiva, bem como
anacrônico. Ele acumula detalhes sobre detalhes desnecessários ao citar o pacto de
"liberdade" de Jerusalém [deror]:
que todo homem deveria enviar livre seu escravo e todo homem sua escrava, o hebreu e
o
Hebreu, para que nenhum homem escravizasse um judeu, seu irmão. Eles obedeceram,
todos os nobres e todas as pessoas
que tinha feito o convênio de que todo homem deveria enviar livre seu escravo e todo
homem seu
escrava, para não os escravizar mais; eles obedeceram e os enviaram. (34: 9-10)
A composição, então, puxa todos os fios artísticos para garantir que três versículos
inteiros (uma vida inteira na Bíblia) devem
harpa no topos antes de chegarmos ao perímetro no versículo 13 ("Depois, eles se
viraram", sinalizado pelo
palavra de ordem temporal e a figura icônica da reversão). Enquanto isso, conforme a
causa se desdobra por trás do efeito,
o deles parece ser um nexo harmonioso de retribuição entre dois valores positivos.
Se menos do que altruísta, ao que parece, os agentes têm boas intenções e fazem
bem. Sob o cerco da Babilônia (34: 7), os cidadãos de
Jerusalém procurou desesperadamente uma demonstração instantânea de piedade, em
grande escala, por meio da qual obter alívio rápido
do céu. A lei da manumissão (com seu impulso etnonacional, sua promessa de bênção
divina "em tudo que
tu farás ", e sua analogia com a libertação da cidade do opressor, uma espécie de
homeopatia, ritual, desejo
pré-promulgação) se encaixa perfeitamente no projeto. Apenas, desesperados por
retornos rápidos, eles não têm tempo para aplicar a lei para
cada servo individual, um processo escalonado que levaria anos para ser concluído,
talvez (se o mandato de ninguém foi executado
out) até mesmo para lançar, e contaria como mera obediência de rotina de qualquer
maneira. Então, fazendo da necessidade uma virtude, eles
alforriar todos os seus escravos hebreus de uma só vez, aparentemente antes do tempo
(34: 8-10). Afinal, eles podem muito bem pensar,
A própria portaria não surgiu em memória de uma restauração indiscriminada da
liberdade? Quanto mais provável for o caso especial,
quanto mais intacto o Código é transmitido a eles e mais tradicionalista seu caráter de
grupo no discurso de
fonte implícita nos versos iniciais. A menos que eles ajustem a lei à emergência,
colocando de uma vez o seu espírito acima
sua carta às suas próprias custas, eles não viverão para observá-la estritamente
novamente.
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Além disso, sua ação parece melhorar os precedentes antigos ao reconstituí-los. Como
um gesto voluntário e
antes, a liberação coletiva se afasta favoravelmente do Faraó no Êxodo. Na outra
extremidade do povo
história da própria terra, a alforria em massa encontra um equivalente mais sutil da
aliança: a circuncisão em massa de Josué em
Gilgal, até a "rolagem" do "opróbrio do Egito" de Israel (5: 2-9). No quiasma em grande
escala, o próprio fato
que o cumprimento do pacto por Gilgal ocorreu atrasado e reparou uma infração em
todo o país "porque eles
[cada um por sua vez, naturalmente] não tinha sido circuncidado no way''redounds para
o crédito de Jerusalém. o
o atraso da medida de emergência, em seguida, destaca uma diferença para melhor
agora: a observância não precisa
lembrete de Deus, ocorre mais cedo do que o combinado, e atesta uma continuidade
mais firme ("ponte") com os ancestrais
herança.
É essa impressão de libertação prematura em perigo que complica até mesmo
temporariamente a indignação que sentimos
em sua reintegração de posse dos ex-escravos posteriormente (34:11). Comparável com
a série intermediária de I Samuel 13-14, o conto aqui
ainda deixa espaço para uma leitura mais caridosa. Parece que esses skinflints querem
fazer valer o seu dinheiro, todo
prazo de seis anos particularizado por lei. Dado que a devida liberação após o termo
pode "parecer difícil aos seus olhos", seria
parece ainda mais difícil antes, com os proprietários propensos a alegar coação, pelo
menos para sua própria satisfação. Porém moralmente
revoltar a quebra de compromisso "para não escravizá-los mais", o ato de tirania (como
imprevisto por qualquer pessoa, o
legislador incluído, como gesto de abertura) tem a cor da legalidade. Em termos
diacrônicos, indica um mesquinho e
tradicionalismo overliteral, se apenas assumido para salvar a face.
Mas não por muito. Diante da complicação intermediária de atitude, segue-se uma
torção tão violenta que nega o
Os judeus se refugiam mesmo na aparência de tirania mesquinha. O oráculo destrói o
equívoco mantido até agora por
trazendo à autoridade máxima a verdade sobre o passado, remoto e recente. A lei da
aliança que rege o
"irmão hebreu" de fato nunca se transformou essencialmente desde o êxodo "da casa
dos escravos"; mas então nem
tem sido observado (34: 12-14).
O choque de longo alcance da divulgação obriga a uma releitura de tudo o que
aconteceu antes na narrativa, a partir do
medida de emergência em diante. O conto distorcido se endireita abruptamente para
fixar a continuidade oposta com o
antecedentes refexão negativa com a lei do Pentateuco, realinhamento perfeito com sua
violação e reavaliação
endurece em conformidade. O leitor se opõe aos infratores não apenas de seus pecados,
mas de sua falsa aparência de mérito
capturado e elaborado na narração, tanto quanto Deus faz no acontecimento. Não há
como separar a lei do
narrativa, ou melhor, as (ge) narrativas: aquela que originalmente representa como um
cenário indesejável de escravidão "hebraica" vis-
à-vis aquele que agora se modula na cena real, que por sua vez se desenrola como uma
história seguida por uma contra-história,
a
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o último provocando, por sua vez, uma citação do cenário da lei e um julgamento sobre
os reais infratores.
Não fosse pela esperança da intervenção divina, percebemos que voltando atrás, os
judeus continuariam a tratar "o
Hebraica e hebraica "exatamente da maneira que eles e seus pais (os novos Faraós)
sempre fizeram, como
escravos perpétuos, em desafio à lei. Desafio, porque o porta-voz de Deus os acusa
expressamente de práticas
negação. "Seus pais não me ouviram e não inclinaram seus ouvidos para mim", então ''
você ", tendo fingido
"fazer o que é certo aos meus olhos, proclamando a liberdade, cada homem ao seu
próximo", acabou por não "ter dado ouvidos
a mim, ao proclamar a liberdade, todo homem ao seu irmão e todo homem ao seu
próximo ", seja (34:14, 15, 17).
a ênfase agora recai sobre a ponte milenar de não desempenho, em vez de não
lembrança, ou, por implicação,
piorar o não desempenho em meio à lembrança acadêmica. Mesmo torcendo para a
frente, o conto nunca revela um espaço em branco de
esquecimento (muito menos a intervenção da reforma), mas uma divisão entre a Torá e
a prática, a lei e a vida.
Uma divisão, veja bem, ao invés de qualquer ajuste imperfeito, como entre a disposição
do Código Hebraico e a inicial
descarga no atacado. Essa variação dificilmente figura entre as acusações estrondosas
em Jerusalém. Pelo contrário, o
oráculo tendo citado o termo individual de escravidão especificado em Deuteronômio,
ele passa a julgar a massa forçada
ação como nada menos do que "fazer o que é certo aos meus olhos". O julgamento
oracular explicita o julgamento já
sugerido pelo alívio temporário sem palavras da cidade. Deus mostra uma ordem de
compreensão (narrativa, sociopolítica,
ética) que exegetas de mentalidade literal fariam bem em emular. Nas circunstâncias
dadas, é o espírito de
observância que inicialmente contava, com um efeito bumerangue na recaída.
A divisão também ocorre entre intenção dissuasiva e influência: a estratégia de
dissuasão do Pentateuco, com todos os seus
eloqüentes apelos à memória, acabam falhando desde então, sempre como resultado da
gênese do coletivo no
terra, não do Código. 13 Mesmo que a nacionalidade acompanhe a amnésia, uma ideia
contra as Escrituras, eles suprimiram o
coisas mais erradas, as próprias origens fundamentais que incumbem ao povo para
perpetuar em todas as modalidades simbólicas
comandado por Deus, observando a lei, bem como recontando e rituais e contando a
lei. Dessas modalidades, no entanto,
a observância prática, evidentemente, ocupa o primeiro lugar na escala do pacto: longe
de compensar a violação da lei, a lei
legado ao longo dos tempos tornou a ofensa pior. O dimensionamento também
desmente de dentro da popular geminação de
"literariedade" (pseudepigráfica ou não) com inoperância (estatutária ou não), uma arte
pela arte
reducionismo que os judeus, ironicamente, anteciparam à sua custa. Belies de novo,
mais exatamente, na medida em que o
as prioridades foram estabelecidas já no Sinai, da boca da própria assembleia
legislativa. "Todas as palavras
o que o Senhor disse que faremos. . . . Faremos e ouviremos, "os convênios
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empreendeu (Êxodo 24: 3, 7); e Deus agora vai jogar de volta sua própria palavra para
eles, "você fez o que estava certo na minha
olhos. . . . Então você se virou. . . e não me ouviu "mais do que" seus pais ", exceto que
eles nunca
fingiu ir além da transmissão literária em direção a uma literatura legal em ação
etnossocial viva (cf. Ezequiel 21: 5-10,
33: 30-33).
O cerco, descobrimos mais tarde, restaurou maravilhosamente a memória prática dos
judeus da solidariedade hebraica e
obrigações. Seu pacto implica um compromisso de observar a lei de agora em diante, 14
talvez para abolir o hebraico
escravidão total ("que nenhum homem escravize um judeu, seu irmão") por meio de
equilibrar o ideo-histórico
conta. Enquanto isso, a dispensa dos oprimidos judeus vem, em sua maior parte, muito
atrás, não à frente
de, o mandato de seis anos prescrito (portanto, reconstitui, não se opõe favoravelmente,
o atraso da circuncisão em massa de Josué,
sem se aproximar de sua autenticidade). E sob tal luz, a repressão "depois" se
transforma de um meio legalista
truque até o ultraje final, o crime de sacrilégio ('' profanou meu nome "). Para retribuí-
los na mesma moeda, o
a menção antecipada da "palavra de Deus" cumpre o dever retributivo duplo, primeiro
recompensando tacitamente com o socorro de Jerusalém
retorno efetivo à lei hebraica pela lógica ideo-causal do topos então punindo seu cínico
retorno à velhice
rompimento com a queda do reino.
Jeremias, como o último elo na cadeia de transmissão, cita a lei do "escravo hebreu"
(por meio da observância simulada,
então da ordenança mosaica) apenas para declará-la irrevogavelmente quebrada, e a
história da aliança com ela. O próprio
força da ponte entre o passado e o presente faz o hiato entre o livro de estatutos e os
vivos
realidade imperdoável: uma vez posta em uso cínico, a letra morta transmitida pelos
"pais" mata os filhos. Nenhuma sugestão de
atualizando-se o tempo todo, portanto, porque atualizar envolve exatamente a referência
cultural dinâmica do direito à vida que o
Os judeus nunca sustentaram (exceto no atual abuso) e que sua catástrofe agora se
declara sem esperança. Se
um oráculo da desgraça se qualifica como reforma, então ele reforma o Código e deixa
de existir (nenhum hebraico, escravo ou outro, irá
aparecerem) junto com os violadores do Código: a "liberdade" agora em vigor é aquela
proclamada por Deus "à espada, para
a peste e a fome. "Uma caricatura para uma caricatura da visão de um povo livre que
jurou administrar a liberdade.
E assim a ponte continua até o amargo fim. Tal como acontece com o olho por olho
visitado pelo "Deus dos hebreus" sobre
A imitação do Faraó do Libertador, uma zombaria merece a outra.
Em contraste, embora aparentemente pertencendo ao Pentateuco e ao período do
deserto, a versão "sem hebraico" de
Levítico 25: 39-43 não é um elo nesta corrente. Em vez disso, gravita em direção à
descontinuidade, isto é, em direção ao novo
realidade ideonacional formada pelo Êxodo. A polaridade entre o ponto de vista
contínuo e descontínuo
superfícies nas respectivas motivações manifestas
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da lei. Assim, Deuteronômio, "você deve se lembrar de que foste escravo na terra do
Egito e que o Senhor
teu Deus te redimiu "(15:15) em oposição a Levítico" eles são meus escravos, que tirei
da terra de
Egito "(25:42, 55): a lembrança do mestre humano de sua própria escravidão passada
vs. o domínio exclusivo de Deus sobre um
nação libertada da escravidão humana de uma vez por todas. Esta mudança de terreno
também explica porque Levítico, sozinho de
o quarteto de alforria da Bíblia, nunca aplicará a retrospectiva "hebraico" a "Filhos de
Israel", não importa o quão baixo
sua base mundana. Expositores que injetam descuidadamente o termo aqui de forma
mecânica (por exemplo, o "escravo hebreu" adquirido por um
estrangeiro [ Qiddushin 14b] ou "o dever de um mestre hebreu de libertar seu escravo
no jubileu" [Daube 1969: 53] ou o
privilégio de redenção desfrutado por "um escravo hebreu" [McNeile 1908: lii]) apagar
um marcador de omissão acusado de
valor contrastivo singular. 15 O próprio livro suprime o rótulo imposto pelo Outro
heterocultural para a vitimação.
e rebarbado por seus companheiros de lei para dissuasão dentro da cultura, porque
anularia a vida levada antes do
metamorfose histórica do serviço egípcio ao serviço divino. Em seu próprio retrospecto
sobre a experiência formativa da nação,
portanto, o Levítico substitui o termo de referência usado para o servo para paralelizar e
destacar a substituição de
o dono. E a mudança estratégica na legislação propriamente dita, de individual para
libertação em massa (como se um novo êxodo fosse re-
combinados, "re-plotados" em cada ciclo do Jubileu pela mão de Deus, até a repatriação
final na terra de Deus) coroas
a excepcionalidade. Ou o contrário, o ajuste excepcional da lei à vida pelos judeus
encenado por Jeremias,
e tornar-se, além disso, um gesto vazio em direção à descarga coletiva, torna-se a regra
do Levítico com toda a seriedade.
A co-referência com "Israel", então, é presumida, mas não está toda na lei, mais do que
em qualquer narrativa anterior
variação dentro ou fora do "hebraico". A escolha da língua de referência para o grupo
escolhido, mesmo em "sachliche
Identität ", mais uma vez significa ao ponto de fazer ou quebrar o design temático. Por
mais ultrajante que a ideia pareça
à primeira vista, pode-se comparar lucrativamente a mudança de termos de Levítico
para o referente escravizado com a de Faraó (ou
os filisteus ') ao longo de outro eixo diacrônico. Este último conta em taquigrafia a
quadriculada (oi) história de um intercultural
luta pelo poder; o primeiro, como a lição original foi reconceitualizada na forma de
recodificação dentro do
cultura que sofreu e prevaleceu. Em cada fase em qualquer eixo, no entanto, os rótulos
escolhidos ou evitados, revividos ou
revogado, cheio de significado não apenas para o ponto de vista do rotulador, mas
também para o processo como um todo. Tal
o trabalho de precisão mais uma vez toma sua referência, literalmente, da norma
contextual operativa, sequenciando o que
em outro lugar sincroniza e justapõe: o discurso próprio da Bíblia com seu contra-
discurso translacional. Como
sempre, a Lei da (Des) Nominação embala um macrocosmo no microcosmo "Israelita /
Hebraico".
Vozes, ideologias, imagens da realidade redigidas podem, portanto, concordar ou
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diferem em linhas diferentes da etnopolítica (por exemplo, a orientação para a classe
versus a orientação para as pessoas já examinada). o
divisão de uso dentro do enredo mestre Hamita, onde a mudança para "Israel" reflete o
ponto de viragem de todo
narrativa intergrupal, é apenas mais natural e nitidamente antagônica, ou característica,
do que a subdivisão entre
nosso quarteto de direito interno. Mutatis mutandis, no entanto, assim como as formas
étnicas de discurso (por exemplo, Deus vs. Faraó
ou os filisteus) ou suas trajetórias (por exemplo, o etnoléxico do insider antes vs. depois
do Êxodo, o de Hamita antes vs.
depois das pragas) são irredutíveis umas às outras, o mesmo acontece com o Levítico
vis-à-vis os códigos de flanco. Vendo quão profundo o
desunião conceitual e genarrativa está abaixo da linguagem variante de referência, não
devemos tentar muito (em qualquer um dos
as formas tentadas desde os rabinos) seja para harmonizar todos os quatro textos, pelo
menos não igualmente, ou para atribuir tal
harmonizando-se aos próprios autores ("legisladores") como agentes da gênese
contínua; por exemplo, ao Deuteronomista
supostamente encurralado entre o Êxodo e o Levítico. É verdade que todas as leis de
escravos da Bíblia favorecem o nativo em memória de
o mesmo drama nacional; no entanto, a presença ou ausência de hebraico em sua
superfície indica que fluem juntos para
compor e desenvolver uma tradição literária legal em evolução, que está fora da
corrente principal. 16
O estranho caso de Levítico à parte, de fato, a lei marcha em passo ideo-poético com a
vida (mesmo onde, como em
Jeremias, fora de prática) ao longo dos tempos. Daí, em primeiro lugar, a crescente
perceptibilidade das pontes que
habilitar e sustentar a marcha. Vistos como eventos-discurso separados por intervalos
crescentes de seus
Ponto de referência egípcio, os três textos "hebraicos" mostram uma correlação inversa
entre distância e lembrança:
à medida que o passado histórico retrocede, a fala (ou a escrita que nós, retardatários
encontramos) tomam ainda mais cuidado para trazê-la
de volta à memória nacional no presente e no futuro. Com isso, não quero dizer apenas
que nossos três legisladores
os discursos aumentam progressivamente em especificidade e narratividade; nem
apenas que sua riqueza alusiva se acumula ao longo do
cadeia. Todas essas medidas e movimentos fazem parte de um extenso impulso
crosstextual, uma dinâmica canônica. o
removeu ainda mais o evento de fala no tempo (e, como acontece, no lugar) da casa
egípcia de escravidão, mais
insistente, elaborado, admoestador o retrospecto sobre o passado degradante e o
julgamento sobre sua repetição entre os
vítimas do tempo, israelitas vs. "hebreus".
Exodus at Bridging: The Double Covenant Code, Covenant / Code
Comunicado já "no terceiro mês após os Filhos de Israel terem saído da terra do Egito",
o
A versão da lei do êxodo é apropriadamente operacional, em vez de motivada em voz
alta. Ele se agrupa na dissonância de
"Escravo hebraico" (junto com o sentido de prioridade máxima dada
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por sua abertura da lista de "ordenanças [mishpatim] " ordenadas em seus homônimos
recentes) todas as lembranças e
explicações necessárias na época (19: 1, 21: 1-2). Pois a assembleia no Sinai consiste
nos participantes do Êxodo.
Como o profeta que medeia o Código do Pacto, cada ouvinte inserido (potencial
comprador, vendedor, vítima, escravizador,
escravizador do "hebreu" que ele próprio era há três meses) forma uma ponte
viva. Ordenado expressamente para
lembrar e transmitir sua história através das gerações (por exemplo, 13: 1-16), eles de
todas as gerações dificilmente poderiam esquecer
de qualquer maneira: mesmo em murmurações descontentes, eles trazem sua
"escravidão para o Egito" (14: 11-12). Eles podem precisar
lembrando que, como ex- gerim (peregrinos, estrangeiros residentes) lá, cabe a eles
mostrarem bondade para com o ger em
seu meio (22:20, 23: 9); mas "escravo hebreu" é idêntico, não apenas análogo, à recente
imagem da vítima de si mesmo e
portanto, mais carregado, eloqüente e peremptório do que qualquer cláusula de
motivo. A taquigrafia ainda concentra o choque
efeito.
Seu eu inferior trazido de volta abruptamente, traduzido na aliança, os ex-hebreus
ficariam boquiabertos com a generalizada
ver que "tanto Jeremias (34:13) quanto Deuteronômio (15:15) associam a emancipação
dos escravos com a redenção
do Egito, uma conexão que está totalmente ausente de Ex. 21 "(Sarna 1973: 146). Eles
próprios são a conexão,
sessenta incontáveis vezes, e seu Legislador aproveita ao máximo. Exceto para o
underreader desesperado, dificilmente mais em
toque com o drama do que com a poética, muito menos com o drama poético composto
dos genes - os textos não diferem em
a presença ou ausência da conexão, mas em sua visibilidade entre a superfície e a
profundidade.
Para os ouvintes dramatizados no Sinai, a premissa do hebraico foi esfregada desde o
início até
escolha verbal e ordinal "imprópria", a lei resultaria de forma transparente como um
conseqüente; então, ao longo da própria lei
trama, seria a escravidão predizer a libertação. Na verdade, se a premissa refrescar sua
memória de grupo em primeira mão, então
o conseqüente irá realizar e eternizar o refrigério mesmo em segunda mão. Por analogia
com a lei do
A própria Páscoa ou o primogênito, podem muito bem considerar o cenário mais um ato
de comemoração de todos os tempos, nativo
replay além de nomes de ódio estrangeiros incluídos. "Se você entregar o senhor ao seu
vizinho, tenha em mente o seu
biografia da servidão hebraica para o seguinte efeito ": não mais alto do que isso, o
limiar do Êxodo de
compreensão montar. É por baixo da superfície (nunca, como nas variantes posteriores,
acima) que os antecedentes se ramificam
e proliferam além do mínimo, mesmo que apenas para os ouvidos (ou olhos) da astúcia
entre o público.
Reconsidere o posicionamento de acordo com a importância. Que a primeira lei do
primeiro Código considera o exórdio eslavo sem
precedentes e paralelos seriam perfeitamente compreensíveis para todos os antigos
"hebreus" endereçados no terceiro mês após
o Êxodo. "A lição de nossa experiência formativa antes de outros itens; nossa própria
vitória futura diante da de outrem."
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E se os modernos têm problemas com esta dupla prioridade legal, tão prejudicial para a
busca de analogias entre culturas ou
para a suposta mentalidade social da lei casuística de Israel, isso é simplesmente porque
eles têm o único nacional
agenda para trás. Na verdade, quanto mais profundo e mais amplo se parece, mais
precisamente combinam essas prioridades do hebraico
surgem, tanto uns com os outros como com seus aspectos práticos igualmente novos,
via alusão intertextual, acima de tudo.
No capítulo anterior, já encontramos tais assuntos intertextuais ("pontes") centralizados,
multiplicados e
coordenada dentro da estratégia de dissuasão. À medida que o foco do argumento muda,
ou melhor, se amplia, o que precisamos rastrear
é como seu funcionamento se estende da retórica vista de forma sincrônica (incluindo
toques lineares e ecoantes do passado) até
a imagem da diacronia narrativa-lei (com, entre outros ganhos, novo valor afetivo). Os
eixos se interpenetram
na poética que a análise só pode separá-los, em atitude do Código direção cativeiro no
grupo vs . está implícito
origem e, após o Êxodo, movimento.
Deixe-me primeiro exemplificar o princípio como equivalência alusiva diacronizada
mapeada na sequência de tempo global por
revertendo para a oposição entre o contrato Nuzi e o código nativo. Onde a prática
hurrita discrimina o
escrava, ao que parece, o Êxodo legisla a seu favor. Em uma leitura literalista de gênero
específico de "hebraico
escravo ", a contraparte das mulheres Nuzi Hab / piru; normalmente negada a alforria
não seria vulnerável a
escravidão em primeiro lugar. Numa interpretação genérica e inclusiva, apoiada na
linguagem e não à toa
articulado nos Códigos posteriores ("Hebraico / Hebreu"), ela recebe quase o mesmo
tratamento que o servo. E em
seja lendo, se vendida por seu pai durante sua minoria, ela goza de privilégios
semelhantes aos da mulher nascida livre:
proteção contra revenda a "pessoas estrangeiras", casamento com o comprador ou seu
filho, direitos inalterados em relação aos mais novos
esposas, com liberdade gratuita como pena por infração. Além do afastamento da antiga
norma oriental,
qualquer um dos entendimentos desmente o metastereótipo moderno da mulher (bíblica,
judaica, caso contrário), inevitavelmente
oprimidos sob a legislação masculina egoísta.
É o bastante para o equilíbrio superficial entre favoritismo e igualitarismo em Israel de
acordo com o Êxodo. Esta ainda
deixa certas questões sem solução. (Como traduzir gênero gramatical em cobertura
sexual, exclusivamente ou
inclusivamente? Quem são os “estrangeiros” na glosa de revenda? E por que as
mulheres deveriam se comportar como sob
a lei da escravidão em comparação com os homens?) Mas nem a superfície do texto
monopoliza os dados para sua resolução, pelo menos
de todos aqueles que vão estabelecer e explicar o equilíbrio.
Em vez disso, como convém a uma obra-prima da literatura, o próprio Código implica
uma codificação poética, um pacto (literário) por trás do
aliança (puramente legalista), por assim dizer, destinada ao decodificador
apropriado. Neste, o
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regra cardinal da poética do contador de histórias em geral manobrando entre a verdade
e toda a verdade encontra um veículo
adaptado ao intergênero, em sua genarratividade carregada de diacronia, acima de
tudo. Entre as ajudas para o preenchimento de lacunas oferecidas, o
o tipo mais sutil (também, eu diria, o mais pesado) geralmente passa despercebido,
como já acontecia em sincronia, porque
baseia-se em uma lógica subjacente de composição. Assim, por exemplo, o jogo
intergenérico (lei / narrativa) da Bíblia
ordena, delimita e motiva a continuidade intersexual (masculino / feminino). Em outras
palavras, a ordenança do Êxodo atrai seu
justifica, tanto positiva quanto negativa, tanto para equalizar quanto para desigualdade,
do papel atribuído às mulheres vis-à-vis
homens na história do Êxodo. Dentro da mimese geral da gênese, não apenas a lei do
escravo fundador, mas também a
divergências de componentes traçam sua origem ao calvário fundador da escravidão:
onde o mestre Hamita / Hebraico (ess)
enredo primeiro surgiu e decretou-se, lá as variações no subplotting assumem a força da
tipologia (subbridamento,
subdividindo) orienta para o reempenhamento da lei. Quanto mais firme a ponte com a
narrativa e a resultante
quem / o quê / por que genarrativa, mais completa será a mensagem da lei para o
vaqueiro.
Esta estratégia de codificação e decodificação entre os gêneros pode muito bem ter sido
esboçada no ônibus do Código
inscrição, imediatamente anterior à lei hebraica do escravo. O termo sobrescrito para
todo o discurso que se segue,
mishpat, traz à tona o que a lei casuística acarreta por definição, a saber, casos,
portanto, promulgações em termos jurídicos mais completos
senso de ação não excluindo a reencenação de e por precedente. "Estes são
os mishpatim que tu deverás colocar antes
eles "(21: 1): a palavra-chave liga as noções de preceito e prática, ou mais
especificamente ao nosso ponto, o que
deve ser feito em Israel e o que foi feito para ou pelos "hebreus" no Egito. Além disso,
que o próprio Deus dá voz ao
chave sobrescrita, e que seu verbo para discursar a lei ("colocar") paira entre o oral e o
escrito, liga-se
todos os públicos envolvidos na decodificação. (O mesmo ocorrerá com o "tu"
participante do convênio do seguinte endereço inserido.)
Como o manifesto cum memento '' que tu deverás apresentar "os ex-escravos,
aqueles mishpatim apropriadamente abrem com um
decreto que não apenas obriga a uma retrospecção da experiência "hebraica" real,
grande parte dela em primeira mão, mas também convida
e orienta os auditores experientes a decifrar os detalhes por meio de alusão. Daí a
questão sexual, surgindo como
desde o início, como o "escravo hebreu" masculino da primeira cláusula, resolve-se por
meio desta chave. Compartilhado em todo o grupo
precedente histórico no Egito, precedente de subgrupo, falta de precedente: todos
compõem nas entrelinhas da lei para
motivar suas decisões inclusivas e diferenciadas por sexo.
A retrospecção inclusiva da lei para a narrativa é mais transparente, e assim é o
empurrão contra o
(meta) estereótipo de androcentrismo discriminatório em ambos. O primeiro "escravo
hebreu" no Egito vendido tematicamente por seu
irmãos, então ameaçá-los com a escravidão por sua vez foi
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claro que homem; no entanto, a distinção se evapora com a expansão do grupo-nós para
nacional e do conflito para
escala internacional. Todo o povo de José caiu sob o jugo, junto com o rótulo "hebraico
(esse) s", e todos ficaram livres
como Israel. Na realidade, a denominação inicial do inimigo dos "Filhos de Israel" em
Êxodo afetou as Filhas de
Israel, "as hebreias", tão fértil a ponto de precipitar, e tão heróico a ponto de resistir, a
contra-medida final de
infanticídio (1:15 ss.). Para dramatizar o ponto codificado entre a promulgação legal e
histórica, a questão vem
a uma cabeça quando o Faraó pergunta: "Quem, quem deve ir?", e levantaria o veto dos
homens adultos. (Em termos da lei,
o Diabo cita a Escritura: cada escravo hebreu tendo se casado e criado sob o teto do
proprietário faraônico, por assim dizer,
"a esposa e os filhos pertencerão ao seu senhor, e ele sairá solteiro.") O profeta não o
aceitará: "Com
iremos com nossos jovens e com nossos velhos, com nossos filhos e com nossas filhas
”(10: 7-11). 17 Tornou-se jurista, ele
impõe a mesma condição, apenas a outro e incongruente público hebreu escravizador,
em outra língua e
registro de fala e narrativa modalizada do que a utilizada por ele mesmo como agente.
Agora, para a disparidade em paridade. O próprio caso de Joseph mostra como as pontes
também se bifurcam, como as artes da memória ancoram
o subgrupo (narrativamente, o subplotting), bem como a aproximação dos candidatos à
escravidão em
seus análogos do passado, para a elaboração da gênese e da retórica. O legal para
combinar com as diferenças vividas,
em suma, essa história motiva a tipologia, para melhor ou para pior.
Vamos ascender do pior para o melhor. Aquele primeiro "escravo hebreu", tendo
escapado por pouco de estupro nas mãos de
sua amante, veio se casar com outra mulher egípcia a mando de um novo mestre: "Faraó
... deu-lhe [José]
Asenath, filha do sacerdote Poti'phera de On, por uma esposa "(Gênesis 41:45), cujos
filhos devem ter vivido e morrido
sob o regime opressor instituído após a saída do pai. Um retrocesso às origens humildes
de José no Egito,
seu destino implica em retrospecto legaliterário um julgamento sobre sua assimilação: a
exogamia raramente é perdoada, nunca
esquecido, muito menos quando contraído tanto com um Hamita e sob a sombra da
apostasia ("Sacerdote de On", ou
Heliópolis, o centro da adoração do deus sol Rá; cf. A provação exemplar de Judá em
Gênesis 38 e minha discussão em
1992a: esp. 482-87) .18 Com o contemporâneo "escravo hebreu" da lei, portanto, a
história só se repetirá "se
seu mestre lhe dá uma esposa, "não israelita, é claro, e mantém os filhos em cativeiro
(Êxodo 21: 4).
Diabo citando (erroneamente) as Escrituras para causar divisão entre os hebreus,
chegamos às Escrituras citando-se literalmente,
entre gêneros, a propósito da união estrangeira dos hebreus. Elementos da grande trama
narrativa se transformam em uma subtrama legal,
a mancha evocada em um tipo de escravidão.
A este respeito, também se pensa na "multidão mista [ereb rab] " que partiu do Egito
junto com "o
Filhos de Israel "(Êxodo 12: 37-38).
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Para ir por sua menção enigmática, separada e não elogiosa, eles também são
descendentes de exogâmicos
sindicatos, como o ereb pós- exílico "separou-se à força de Israel" de acordo com
Neemias (13: 3). Uma pista para o mesmo
efeito espreita nas relações anagramas entre ereb e eber / ibri: o nome misto parece um
ícone de misto
descendência, provavelmente também do hebraico que deu errado e ainda infecta Israel
em geral. Entre eles, sugestivamente, o
apenas aquele que desempenha um papel individual na narrativa do deserto é executado
por ter "blasfemado o Nome"
durante uma briga com um israelita (Levítico 24: 10-23): ele revive o notório malfeitor
hebreu no Egito,
complete com o verbo para brigar (nitstsimwa'yyinnatsu) e a intervenção de Moisés
como juiz. O midrash também
identifica o híbrido ereb rab com "a ralé [asafsuf] no meio de ... os Filhos de Israel" que
lideram o
clamor pelas panelas de carne egípcias: desfrutadas na época '' para nada ", enfatizam os
murmuradores, como que para se opor,
rejeitar ou parodiar a liberação "por nada" (Números 11: 4 e segs.). Diante de tudo isso,
a lei alinha de forma marcante a poética
gênesis com justiça poética, negando a alforria aos seus futuros coerebs : é melhor que
permaneçam "no Egito".
Mas "as hebreias" se saíram de maneira diferente da escrava hebraica prototípica. (Eles
também se comportaram de forma diferente de seus
homens sob opressão, e a lei do Êxodo, como veremos, lembra com carinho as heroínas
da cultura do Êxodo, sempre para
efeito retributivo favorável: sua gênese poética com justiça funciona nos dois sentidos.)
O contraste entre os sexos cresce
ainda mais revelador se você se lembrar que, como já acontecia com a primeira esposa
do hebreu na era patriarcal, o Faraó
o esquema de genocídio previa a aquisição das mulheres; no entanto, a ameaça não deu
em nada. Quaisquer que sejam suas tribulações em
Na época, as mulheres nunca foram realmente pressionadas ou vendidas para o
casamento egípcio, muito menos (ao contrário de seus
ancestral) em abuso sexual ou ilicitude: um nunca que explica a decisão da sequência
(21: 7-11) contra isso
contingência em Israel e sua evitação da terminologia "hebraica" ecoante.
Então, as irmãs / filhas de Miriam et al. ganhe proteção extra da lei da escravidão, em
duas formas combinadas. 1
perpassa a forma (arte, estilo, retórica, discurso) da legislação, o que minimiza o ódio do
feminino
escravidão, de forma tão sistemática e persuasiva quanto aumenta a que está ligada ao
macho. Os dispositivos manejados para o
a finalidade varia da ausência conspícua da palavra de ódio que a escrava permanece
sem hematomas até a viagem incógnita
da escrava adulta nas entrelinhas. (Em que baixo perfil mais em breve, em comparação
com a mudança em direção
explicitação após o Êxodo.) A forma gêmea de proteção consiste em matéria legislativa,
que se dirige diretamente para o mundo.
Enquanto mantém a escrava não tipologizada, pelo menos no palco e fora do papel de
"esposa", a lei do Êxodo detalha o
caso da escrava em uma trama multilinear se com um objetivo claro em vista: poupá-la
(e por extensão,
emergem, suas cunhadas crescidas) todas as vitórias previsíveis, assim como a imagem
de vitima temática. o
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ponte dupla lançada de trás para frente do preceito ao precedente atesta a integração do
jurídico com o geral
cultura em formação, conforme inscrita no corpo evolutivo da literatura.
Se a escrava não agrada seu amo o suficiente para o casamento, ele deve permitir sua
redenção da escravidão
ao todo: "para um povo estrangeiro [am nokhri] ele não terá o poder de vendê-la", pelo
que ela pode sofrer abuso
pior do que o Egito. A comparação, como aquela treinada em José ou o Faraó
discutindo com Moisés, evoca a
Caminho hamita com o hebraico (esse) s no passado imediato, não o hurriano com o
Hab / piru no remoto
Mesopotâmia. Mas, como os versos 7-11, por sua vez, foram combinados com os
registros Nuzi, desta vez com contratos de casamento
envolvendo a venda de filhas nascidas livres, compare novamente os poderes dados ao
comprador. Ele pode ter o direito de
vender a jovem a qualquer homem "no portão" ou forçá-la à prostituição: Êxodo quase
soa como uma reversão
de Nuzi em memória do Egito. 19
Histórico e intercultural, mais uma vez, o funcionamento da memória da Bíblia traz a
frase am nokhri para o egípcio
padronizar. Em vez de direcionar a frase contra "pessoas estrangeiras", os comentaristas
desde os Rabinos têm frequentemente
generalizou sua cobertura para todos os "estranhos", qualquer pessoa fora da família
nuclear, a empregada ou o mestre (por exemplo, Rashi
ad loc., Falk 1967: 243, Paul 1970: 54 ou Sarna 1991: 120). Isso distorce a
linguagem nokhri, como regra denota o
Outro etnocultural, enquanto am normalmente alcança os parentes e também confunde a
alusão. Ainda não impossivelmente assim, nem
infelizmente, se for levado a incluir o insider sob o forasteiro por precedente, tornando
assim o veto sobre transferência posterior
absoluto, comemorativo e ainda mais dissuasor. As duas referências não se excluem,
tampouco no
mundo ou no espírito da lei: o idioma único pode até mesmo ser projetado para proibir
ambos, na verdade todos os grupos de uma vez,
como se igualmente "estranho" neste aspecto à empregada e sua história.20
Para o mesmo fim protetor, pelo mesmo alcance expansivo, outras contingências se
multiplicam aqui. Portanto, a duplicidade de
Lo ye'adah entre o ketib e os qere leituras (ou, para o auditor Sinai originais, os seus
equivalentes homónimos):
o lo inscrito como "não" e o lo vocalizado como "para ele [isto é, para o próprio
mestre]". Seja ou não designado para
a condição de esposa, a jovem serva é redimível, embora "desagradável aos olhos de seu
mestre" e invendável "para um
estrangeiros '' se ele "quebrou a fé com ela". Por sua vez, embora inevitavelmente contra
a opinião crítica e o desejo, o
o resto da redação equivoca entre os status. " Serva [amah] " não implica ser esposa ou
concubinato; nem "desagradável aos olhos de seu mestre" desprazer conjugal ou
sexual; nem violação de "fé quebrada" de
promessa matrimonial (diferente de, digamos, material). No geral, vários significados
funcionam para maximizar a cobertura com
capa: o guardião de longa data e libertador recente dificilmente falharia com ela agora,
ao enunciar a aliança.
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Protegida contra aquisição estrangeira, então, a Filha de Israel ganha seus benefícios
contratuais, até ("designado")
a condição de esposa, ou recupera sua liberdade. E se for tomada por uma esposa, ela
tem direito a plenos direitos conjugais ou então a outra via
para liberar, "para nada, sem pagamento em dinheiro." Todos esses extras tornariam a
garota mais do que igual ao
Homem, mulher ou cônjuge "hebreu", porque a maioria igualou, dentro ou fora da união
pré-arranjada, com suas irmãs livres.
Podemos agora subsumir sob o mesmo princípio explicativo ("ponte para codificação
dupla") uma incongruência já
tratado em outra conexão sincrônica. De todas as características da lei, a mais chocante
é o cenário de voluntariado
escravidão vitalícia, aberta a uma nação divinamente libertada da escravidão
compulsória para sempre. No entanto, o
experiência de grupo que torna a provisão tão estranha (e tão carregada de
estigmatização bicultural latente no
ordenança como um todo) também é uma pista e uma testemunha de seu realismo
sombrio. O cenário se generaliza a partir de uma cena cheia
com drama, onde pelo menos um servo "hebreu", falando pelo coletivo ("sobre nós") e
até o presente
legislador, optou por seu mestre em oposição ao "juiz" entregador, para ele um
intrometido impertinente, senão rebelde.
Portanto, o significado presente e a conduta futura derivam da provação passada da
nação em questão. Codificado na chave dupla
de mishpatim, o "hebraico" de Êxodo alude aos hebreus reais, ou hebreus,
registrados; "escravo", para o
casa de escravos por excelência; "comprar um escravo hebreu", para o arquetípico,
literalmente adquirido e chamado assim, cujo
vitimação iniciada e cuja morte reiniciou toda a trama hamita. Tendo eles próprios
portado o nome com o
sim, os destinatários diretos do legislador facilmente entenderiam a referência, e todos
os intérpretes posteriores fariam o melhor para
sigam o exemplo. Em vez de ler precedentes cuneiformes no texto da lei, que podem
muito bem ignorar e normalmente
abominá-los; devemos reler os precedentes decretados, sofridos, superados,
narrativizados na outra extremidade do
o mundo, na terra dos hieróglifos. Ir de encontro a essas prioridades é continuar a
confundir um hipotético (não
até mesmo provável) Ur-source com os referentes e ordenanças do discurso legaliterário
da Bíblia, sem paralelo em qualquer
fonte fora de sua própria experiência formativa, a gênese de Israel. Pela história da
Bíblia e pela sociologia como por sua
poética, melhor retrospecção interlinear e intergenérica do que retrojeção intercultural,
melhor genuína, viva
memória e auto-memória dos hebreus do que analogia especulativa com outros
infelizes. Em breve encontraremos o
princípio ganhando impulso ao longo do cânone em seu caminho do Êxodo ao
Exílio; mas a luz lançada sobre como o
divergências dentro da tipologia (por exemplo, o cruzamento, questões sexuais,
olâmicas) respondem a uma justificativa versátil
já mostra isso no trabalho.
Ou melhor, trabalhando ao longo de uma linha do discurso, entre a lei do Êxodo e a
narrativa do Êxodo: entre cenários
e cenas, preceito e enredo.
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Até agora, a alusiva lógica de "ponte" relacionou-se a uma teia de precedentes da
história coletiva que discretamente relata
para as especificidades da legislação. Mas a historicização do Código também funciona
com uma referência retroativa ideo-legal adequada,
heterogêneo com unidade homogênica em variedade. Jogo intertextual silencioso, ou
seja, abraça o trânsito entre as leis
e lei, incluindo um pacto não menor do que o Decálogo.
Esse tráfego também já surgiu na retórica da dissuasão. Ambos os códigos,
descobrimos, relacionam-se com a lei hebraica dos escravos
para o sequestrador (Êxodo 21: 2, 16, Deuteronômio 15:12, 24: 7), e aperta o nexo por
meio do convergente
alusão ao conto de José, especialmente a proposta feita por Judá sobre como se vingar
sem fratricídio e
com ganho financeiro. Lá, o intertexto estabelece um limite para a gama de aberturas de
"compra / venda" possíveis e, retoricamente,
aumentou o sentimento de violência fraterna nos pré-cenários operativos mais
brandos. Aqui, no diacrônico
quadro, corresponde correspondentemente uma fonte narrativa como por uma vez
inoperante, ou seja, narrativa não ge , porque pré-
Seqüestro de "venda" (como o abuso da empregada doméstica) é ainda pior do que o
Egito: a ameaça de pena de morte em uma lei
equivale à desqualificação do episódio para a gênese legaliterária no outro.
Agora, a conexão do Decálogo ilustra a versatilidade do recurso e aprimora sua
distinção. Dado
que o jogo não genérico funciona entre contos de esqueletos modalizados e os do
Decálogo são mais esqueléticos do que a maioria.
dificilmente se compara ao ótimo intergenérico em extensão, riqueza, capacidade de
manobra ou discrição. Esse
disparidade fundamental afeta a ponte junto com todas as outras funções com limite de
tempo (atualização incluída). Por natureza, no entanto,
tal jogo dentro da lei tem a capacidade de se concentrar para o efeito, sui generis, não
apenas vários parentes legais
e autoridades, mas também memórias legalizadas dispersas, que orquestram a narrativa-
fonte novamente.
Como já observado pelos Rabinos, por exemplo, Ramban ad loc., A primeira frase dos
Dez Mandamentos realiza
em voz alta, o mesmo retrospecto sobre a etno-história que a primeira ordenança
implica: "Eu sou o Senhor teu Deus, que trouxe
te da terra do Egito, a casa dos escravos "(20: 2). Para pregar o elo, o verbo para
libertar (hotsetikha)
ressoa em toda a encenação da alforria a partir do cenário de abertura ("vai
sair", contudo ), uma vez que
pontuou o conto do Êxodo antecedente (de Moisés "saindo [wa'yyetse] " para "seus
irmãos" para sua união
partida). Assim ordenada e lexicalizada, a memória do Egito aproxima os dois
convenientes. E uma vez que
O decálogo foi anexado ao tema da escravidão, os ecos interlegais tornam-se ainda mais
exatos e explicativos. "Seis
anos ele deve servir [lit., escravo, ya'abod ] e no sétimo ele deve sair livre "agora pega
em" Seis dias deverás
tu trabalha [ta'abod] . . . e o sétimo dia é o sábado do Senhor teu Deus; tu não farás
nenhum trabalho, tu e
teu filho e tua filha, tua escrava [abdekha] e tua serva [amatkha] "
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(20: 9-10). A terceira pessoa rima com a segunda, a semana etnossocial dos anos com a
semana cósmica dos dias, a
abreviação masculina genérica ("ele ... ele") com a faixa explícita de dois sexos ("e sua
serva"), o futuro hebraico
escravo com seu antigo equivalente que se tornou proprietário de escravos, casuística
com a lei apodítica, tudo em uma perspectiva de tempo múltipla.
Ainda assim, quanto mais finas as letras miúdas, mais notável é a provisão para todas as
eventualidades, entre os limites de pleno e
aceitação à prova de falhas. Alta competência interpretativa, embora bem-vinda e
recompensada, é menos que obrigatória (assim como o
olho, ou ouvido do auditor, para nuances de julgamento contra as quais o "exagero
retórico" garante). A pergunta: "Quem
a lei trata? ", se é que vale a pena ser considerado, tem sido rotineiramente respondido
em favor de alguma elite tardia
minoria de especialistas escribas e / ou judiciais, atentos à pseudepigrafia em ambas as
extremidades e o esforço foi canalizado
em sua identificação. (Quem, quando, onde estava o círculo de leis esotéricas em que
escritores e receptores
comunicada, talvez trocada?) A questão, eu argumentaria, tem a ver com fundamentos,
notor antes de específicos. Isto
precisa ser repensado em uma frente nacional, portanto, em vários termos, comparáveis
à narrativa em geral. E a
O Êxodo foi o marco do primeiro Código, a primeira assembléia sagrada como "Israel",
a primeira mistura intergenérica em força, a primeira
tratamento do hebraico sob a dupla aliança legaliterária, o primeiro avanço da oralidade
para a escritura é o lugar para
iniciar meu contra-argumento em execução.
Não devemos confundir os ganhos que a decodificação poética da lei proporciona ao
estudioso, no antigo Israel ou hoje,
com as demandas feitas à audiência nacional imediata do legislador no Sinai. A
diferença não está na inteligência, mas
no equipamento, (inter) textual e profissional, decorrente da dualidade comunicativa da
fala relatada
como discurso dentro e sobre o discurso. Os universais implicados pela estrutura
também permitem os marcadores especiais ou
manifestações integrantes da poética da Bíblia. Ao generalizar a transformação narrativa
do gênero jurídico, tenho
identificou os pontos de contato, alguns harmoniosos, alguns desarmônicos, entre a
inserção citada e a citação
quadro, por exemplo, o meio falado versus o escrito. Agora observamos tais variáveis
na dupla ação comunicativa.
E a diferença que eles fazem estabelece que os receptores da lei (ingênuos, adeptos,
meio a meio) são tão irredutíveis a um
apêndice "pseudepigráfico" para ser coberto como Legislador ou como o espaço-tempo
narrativo que eles compartilham.
Em vez de um texto escrito para se referir a, muito menos um cânone, o público do
Sinai tem apenas memórias, privadas, coletivas,
ancestral, recente. É verdade que eles seriam como o Faraó se "não conhecessem José"
ou "o Senhor". Não menos verdadeiro, seu
memórias já estão sujeitas por decreto a um processo de fortalecimento, regulação,
transmissão, incorporação ao
cultura para sempre, por meio de um ritual comemorativo iterativo e / ou contação de
histórias. "Tu deverás narrar aos ouvidos de teu filho
e o filho do teu filho como eu brinquei
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do Egito e que sinais coloquei sobre eles, para que vocês saibam que eu sou o Senhor ",
imediatamente seguido por
outra mensagem ao Faraó em nome do "Senhor Deus dos hebreus" (10: 1ss.). Desde a
véspera do Êxodo
em si, os retrospectos comemorativos ordenados para sempre dobrar seu veículo e se
multiplicar em proléptico rápido
sucessão. "Quando seus filhos lhe disserem: O que você quer dizer com este serviço ?,
você dirá: É o sacrifício de
a Páscoa ao Senhor, que passou pelas casas dos Filhos de Israel quando feriu os
egípcios, mas salvou
nossas casas. "Então," Pães ázimos serão comidos por sete dias. . . e tu deverás contar a
teu filho naquele dia,
dizendo: É por causa do que o Senhor fez por mim quando eu saí do Egito. "Mais uma
vez:" Tu separarás para o
Senhor, cada primeiro abridor do útero. . . e todo primogênito do homem entre teus
filhos tu redimirás. E quando
teu filho te perguntará amanhã, dizendo: O que significa isso ?, tu lhe dirás: Com força
de mão o Senhor
tire-nos do Egito, da casa dos escravos. . . e matou todo primogênito ”(12: 24-13:
16). No entanto, a série e o
a linguagem desses comandos apenas revela o ponto.
Dos dois veículos semióticos de referência retroativa impostos ao povo, um é o oral
("narrar na audiência ... digamos.
. . dizer . . . contar . . . dizendo . . . perguntar . . . dizer "), o outro nem mesmo verbal,
mas ele mesmo querendo verbalização para o
aceitação do observador inocente ("o que você quer dizer com o serviço?", em que
deixa "você deve dizer"). E se alguma coisa, o
o material da reapresentação é menos determinado do que qualquer um dos veículos,
seja julgado por boa formação ou presença. Aqueles
memórias folclóricas (da história de Gênesis ao Êxodo, incluindo José e o jovem
Moisés) remontam a objetos (atos,
personagens, cenários) que são principalmente não-verbais em primeira instância, uma
forma ontológica e comunicativa
variável de maior significância. 21 Seja qual for o seu objetivo original, além disso,
essas memorabilia ainda estão para ser
comprometida com a escrita que nós livresco retardatários encontro (e que os analistas
consideram um direito adquirido). Nem mesmo o
Decálogo, excepcional por sua verbalidade, bem como por sua recência, ainda se
transformou em inscrição (31: 18-34: 32),
não mais do que o próprio "Livro da Aliança" (24: 3ss.) 22 Para os auditores do Sinai,
dentro do evento de discurso de lei inserido,
a lembrança das coisas passadas ("hebraico" como caso contrário) não terá nem a
fixidez absoluta nem o fácil
justaposibilidade ao presente associado à alusão literária - seu domínio como o do livro,
na verdade, todo o cânone
compartilhadores de quadros.
Nem essas desigualdades relativas na decodificação se endireitarão inteiramente com o
avanço em direção à literatura adequada
mapeado após o discurso da lei: quando o Código foi "escrito", "lido ao ouvir o povo", e
depositado no santuário para testemunho e, sem dúvida, consulta. A segunda metade do
código duplo legaliterário
padrão, a narrativa, ainda permanece não escrita, portanto, não consultável para
minúcias. Alguns dos antecedentes ecoados
voltar aos ancestrais, alguns (exatamente aqueles que o
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os beneficiários do Êxodo devem perpetuar na recontagem oral de pai para filho na vida
individual e em grupo; alguns serão
mais amplamente ou nitidamente lembrado, outros menos, mas nenhum na forma
canônica que gostamos, muito inconscientemente
possivelmente. E, acima de tudo, há a engenhosidade da referência anterior. Onde você
pode esperar encontrar o
limiar de acesso à interação lei / vida rebaixado a título de compensação, o código duplo
poético o eleva
ainda mais alto. Para um exercício adequado de ponte, as memórias que o destinatário
coletivo imediato terá
retidos precisam ser acionados e orientados na audiência (ou, posteriormente, na leitura
do Livro) por meio de uma cruz discursiva especial,
um intergênero, presumivelmente fora da experiência dos leigos, certamente de sua
especialidade.
Não que sua decodificação necessariamente classifique abaixo da nossa, seja medida
por competência ou desempenho, por
indivíduos ou setores ou médias. A variabilidade caracteriza ambos dentro dos grupos
de referência, embora algumas de suas linhas
pode divergir. Por outro lado, a Bíblia tem, e exerce, suas artes de nivelar a
comunicação através da mídia. Apenas observe
novamente a duplicidade de lo ye'adah entre o escrito lo (= não designado) e a inscrição
vocalizada lo (= para ele
designado): nossas duas leituras paralelas, na verdade mimetizam, as duas audiências da
audiência de Moisés, incapaz de dizer o
referências à parte até mesmo por sua variação gráfica. A ambigüidade inclusiva
permanece constante. 23 Ainda assim, o dado
diferenças de quadro / inserção, bem como aquelas prováveis dentro de cada círculo,
fazem uma grande diferença para nossa vantagem.
E a Bíblia a princípio avalia com todo o conjunto de diferenciais que cria, formando um
equilíbrio inovador
em qualquer extremidade.
O legalês é proverbial por sua opacidade excludente, não diferente da negação de acesso
a todos, mas aos poucos felizes em hermética
ou arte experimental. Seus próprios locais de explicitação, mesmo superexplicidade,
precisam ser explicados, porque pressupõem que
experiência da guilda. (Um mestre do estilo simples, Jonathan Swift encarregou os
advogados de fabricar um jargão próprio
que nenhum mortal comum pode entender.) Onde a lei genérica e especializada pode se
tornar esotérica, entretanto, a lei da Bíblia-
falar deve e preserva seu realismo comunicacional e acessibilidade dentro da inserção
narrativa dada, o
Sitz im Leben dialógico contemporâneo . Por mais esclarecedores que sejam,
refinamentos de alusão à fonte como aqueles que apenas
decodificados são ainda um bônus, missable, senão impunemente, artisticamente ou
ideo-legalmente falando, então sem perda de
Essenciais. Como na retórica da estigmatização bicultural, o endereço direto "tu" deve
ser considerado pelo valor de face. Isto
escolhe cada membro da assembléia do Pacto como tal em sua eleição, seu novo ex-
hebreu, sua responsabilidade para
(re) desempenhar qualquer papel nos cenários, sua necessidade de compreender
independentemente das diferenças interiores entre, digamos, o chefe e
o homem da tribo, o juiz e o julgado. Como a retórica, novamente, a imagem da gênese
atravessa o abismo entre o
esotérico e exotérico, em que o hebraico arma-o com uma dissonância entre o passado e
o presente que é audível
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para todos. Para os participantes do Êxodo, "escravo hebreu" carregaria consigo todas as
referências necessárias,
retrospecto, fundamento lógico: tão fundamentado e dramatizado na história, tão
formulado para ter um valor de choque, tão cheio de memória, tão
sobredeterminada, em suma, a etiologia raiz da lei torna-se infalível. 24 Nem é a mola
principal (com ou sem o
rede de subtramas legalizadas, dependendo novamente da competência) susceptíveis de
escapar ao leitor implícito do livro, o mais próximo de
a provação egípcia ao longo do discurso literário escrito como os ouvintes imediatos em
termos da vida bíblica "real".
As implicações para a diacronia pré-textual também seguem. Em qualquer nível, em
qualquer meio, o sistema comunicativo
não apenas padroniza os dados, mas também os testa para padronização. Como
resultado, o texto fornecido agora é validado, contra
interferência crítica da fonte, alta ou baixa. Assim, quanto mais firme e mais amplo o
retrocesso ao povo
provação fundadora tão cedo quanto o Código fundador, mais frágil é a ponte
intercultural para o homônimo Nuzi
grupo externo. Da mesma forma, a ficção pseudepigráfica de Moisés fraca o suficiente
dentro da unidade local ainda chega
mais perto do reino da própria ficção, ao menos em demonstrabilidade, quando
confrontada com a intertextura. Como isso iria quebrar
fora dos círculos cada vez mais amplos, lógicos e escribas, de sua própria postulação? E
assim por diante, até a palavra desafiada.
Considerando o subtexto "hebraico" para os olhos do iniciado e o valor seguro da
sacudida "hebraica", a proposta de
desalojar o gentílico como não original (Jackson 1988: 93) encontra seu quietus. Onde a
narrativa se cala sobre si mesma,
a lei junta a revelação com a reticência: seu discurso da fonte é, portanto, o antídoto
principal, mas também, se
usado com imaginação, o melhor guia disponível, para a fonte do discurso.
Finalmente, se o Código do Pacto gira sobre a ponte mínima de superfície, então, pela
definição de gênese originária, ele (e
apenas na série) não pressupõe nem exibe qualquer atualização. Ou nenhum que
contasse como tal,
porque as poucas novidades introduzidas por este mishpat em relação ao evento original
são todas forçadas no caminho da vida
à lei, da "promulgação" codificada. Traduzir um padrão através das fronteiras do
discurso (sem falar em uma combinação
transferência, como modelar uma gênese em um gênero em uma filogênese em outro,
enquanto cronometrando seu surgimento ao longo de um
única linha de história) enfrenta o artista com problemas desconhecidos para o copista,
tanto no que diz respeito a maneira e matéria, unidade
e variedade. Assim, para que a lei surja, em qualquer conformidade "imitativa" com a
vida vivida, o mestre
o enredo precisa passar por uma reformulação genérica. Deve transformar-se de
narrativa padrão em narrativa casuística; das cenas em
cenários; de linearizado em ramificação, subtramas tipológicas e / ou vice-versa (com a
descendência ordenada do solteiro
através da ligação estrangeira em direção à auto-escravidão permanente, onde o
antagonista de Moisés acabou de incorporar em seu
papel de passageiro (o pior tipo de escravo); o if-plot exige até outra estratégia infalível
do que
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o enredo, agora contingentemente manobrando entre a explicação ("verdade") e a
implicação ("toda a verdade") para o
benefício do público heterogêneo de abrangência nacional abordado pelo discurso. Da
mesma forma com o encolhimento do
termo de serviço desde os "quatrocentos anos" previstos para a linhagem de Abraão
como um todo (Gênesis 15:13) até os seis
anos dispensados para o servo individual; também com o crescimento simultâneo do
fundamento lógico (a escravidão do eleito
vs. o vínculo da eleição) do patriarcal ao pacto nacional; e, não menos importante, com
a reconstituição do
drama intercultural do hebraico dentro da cultura. Além dessas exigências de adaptação
da gênese do folk para
a gênese da lei, porém, os três meses que se passaram desde o Êxodo não pressionam
mais para a evolução do que
eles problematizam a lembrança.
Rebridando com atualização à distância
Rota do Sinai à Jordânia a Jerusalém: exigências pós-Êxodo
Mas as próximas duas ocasiões para discursos jurídicos ocorrem muito depois do
evento, quatro décadas e muitos séculos
respectivamente, e envolvem um público que nunca passou por isso na idade adulta ou
mesmo em absoluto. No Jordão, parte do
a congregação variou em algum lugar entre a infância e a juventude durante a crise do
Êxodo (Números 14: 26-35, 26: 63-65,
Deuteronômio 1: 34-39, 2: 14-16); outra parte, como toda a assembléia de Jerusalém
(ou o implícito das Escrituras
leitores), ainda não haviam nascido: teriam experimentado a provação vicariamente, por
meio dos rituais simbólicos
ordenado a seus pais, a fim de que a história fosse recontada ao longo dos séculos.
Portanto, o imediatismo único do Sinai se foi para sempre; e independentemente de
qualquer mentalidade inovadora, é natural
O lapso da dupla participação tem consequências suficientes para o discurso, por si só,
para marcar uma mudança de
originário da gênese legal evolucionária. A própria continuidade da lei hebraica pós-
sinai da escravidão, com sua razão de ser
na pré-libertação, a fortiori história pré-israelita, bem como com o Código ou Códigos
intervenientes já gerados por
essa lógica, não é mais garantida. O intervalo de tempo pressiona para rebrotagem, a
ponte antiga para atualização de tipos, se
apenas para mantê-lo no nível anterior de sua construção. (Como no universo de Alice ,
é preciso correr o máximo que você pode
fazer para se manter no mesmo lugar.) O orador da lei, sempre divino ou divinamente
inspirado dentro do mundo das Escrituras,
goza de uma recordação total das origens hebraicas comparáveis às do narrador em
enquadramento; mas seus auditores terrenos não compartilham o
privilégio e os judeus iriam até mesmo considerá-lo inconveniente. Com a distância
homóloga em termos de cânone
e a experiência de leitura, Deuteronômio e Jeremias precisam movimentar, até mesmo
julgar, a memória nacional que seus
O precursor do Êxodo pode ser considerado certo.
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(Um equivalente de tipos na história literária pós-bíblica seria o renascimento de um
artista de um dispositivo, um gênero, um estilo, um
campo alusivo, uma mitologia etc., com ajustes voltados para a captação do público
contemporâneo. Em Tom Jones,
dirigido a uma classe média em ascensão, Fielding nunca lida com seus negócios com a
literatura clássica no pressuposto de
familiaridade operante na escrita vernácula de elite desde a Renascença: citações da
antiguidade, por exemplo, são
agora declarado, atribuído, traduzido, até mesmo glosado.)
Fazendo uma ponte de volta ao passado da vida-fonte, uma condição para a
inteligibilidade e responsabilidade absoluta, bem como intertextual
(intergenérico, intergenético) finesse, conseqüentemente aumenta na ordem de
prioridades do discurso. No entanto, a própria composição de
essas prioridades também não são as mesmas. Pois, como convém a uma cultura viva, a
portaria também manteria contato
com a experiência, ajustando e respondendo aos desdobramentos que intervieram desde
sua primeira enunciação, inclusive
retribuindo o novo comportamento coletivo em espécie. Ligado igualmente à novidade
ao longo da história e à memória da história, então,
as duas dinâmicas funcionais ainda variam em pelo menos um eixo: espelhos de ponte e
encontra mudanças nas pessoas conforme
auditores, atualizando-se como agentes. Entre eles, mostrarei, eles explicam a re-
formação do "hebraico" pós-sinai
lei em termos direcionados a um objetivo. Alguns dos meios para este duplo fim
reformativo são comuns a ambos os (con) textos posteriores,
outros mais individuais, mas sempre proporcionais ao tempo e à solidariedade.
Essas intertextualidades, então, podem reconectar e / ou atualizar, se sobrepor ou
divergir em seu arranjo meio / fim. Tudo,
no entanto, são contextualizados rapidamente vis-à-vis a origem do Êxodo,
desdobrando-se assim entre as linhas como entre os Códigos,
as inserções, o discurso evolucionário da fonte, todo-abrangente e ininterrupto. Uma
grossa poética macronarrativa
da legaliteratura em movimento ao longo do conto hebraico ainda mais grandioso, ele
conduz de forma inteligível a partir de um Deus historicizado
Moisés-Israel ocasião para a próxima, limpar contra as fábulas da pré-história crítica de
origem, seja desdenhosa (por exemplo, a lei-
falando como fachada pseudepigráfica) ou alternativa (a ideia de progressivismo).
Intervalos mais longos, pontes mais fortes: memória atualizada
Depois do Êxodo, quando olhares para trás não declarados podem passar despercebidos,
a ligação intertextual não precisa se tornar sem arte
mas deve, em parte, subir à superfície. Assim acontece nas duas ordenanças mais
recentes. Seu maior alcance retrospectivo ao lado
o original se correlaciona compreensivelmente com uma mudança em direção à
explicitação retrospectiva: a própria ponte é atualizada,
por assim dizer, para desencadear a passagem e o dente do tempo. Mais evidente entre
as medidas compartilhadas pós-Êxodo para recordação,
portanto, a continuidade é a especificação do passado sombrio como a razão por trás da
lei do desbloqueio do sétimo ano, e
por meio de atos de fala carregados de força ilocucionária particular.
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Assim, o comando estrito em Deuteronômio para "lembrar que foste escravo na terra do
Egito e que o Senhor
teu Deus te redimiu ", imediatamente seguido por um quarteto igualmente
comemorativo: as leis do primogênito (15: 19-23);
da própria Páscoa, que "te lembrarás do dia da tua saída de [tsetkha] a terra do Egito
todos os dias de
tua vida "(16: 1-8); de Semanas, com ainda outro lembrete de que" foste escravo no
Egito "(16: 9-12); e de Barracas
(16: 13ss.). A ordem geral aumenta a ênfase. Não apenas os dois últimos regulamentos
apresentam '' teu escravo e
tua serva "em mais proximidade temática da lei de liberação do que o sábado em Êxodo.
Todas as quatro leis tendo
já apareceu no Código do Êxodo (22: 28-29 no primeiro; 23: 14-19 nos três festivais
anuais de peregrinação),
agora podemos apreciar como e por que eles foram reorganizados em um muito mais
imediato, sucessivo, pontual,
Continuidade motivada pelo Egito com a do escravo "hebreu". Da mesma forma, o
agrupamento dos vários ciclos de sete anos
de lançamento melhora sua orquestração sugestiva. No Código, então, uma olhada
abrupta no Ano de pousio
(Êxodo 23: 10-11) muito depois do termo de serviço "hebraico"; agora, uma insistência
solene e "estranha", excluindo o
remissão da dívida de "teu irmão" (Deuteronômio 15: 1ss.) como um prelúdio,
associativo, senão causal, à alforria
de "teu irmão, o hebreu". Todos esses avanços na lucidez já justificam o comentário
inicial do Deuteronomista
no ponto da inserção que repete: "Além do Jordão, na terra de Moabe, Moisés se
comprometeu a expor esta Torá"
(1: 5). Por outro lado, eles já desacreditam a crença de que "o código D não se destina a
ser uma versão mais atualizada do
M [ishpatim] "(Carmichael 1974: 53).
A ponte de superfície ganha um relevo ainda mais nítido de outra das novidades do
Deuteronômio sobre o Êxodo, a saber, o
crescente profissionalização do sistema judiciário. Anteriormente administrado por
"governantes de milhares, governantes de
centenas, governantes dos anos cinquenta e governantes das dezenas "sob Moisés
(Êxodo 18: 13-26), a justiça, doravante, também envolverá
"juízes e oficiais ... em todas as tuas portas" e os maiores especialistas, "os sacerdotes
levíticos e o juiz que está no cargo" em
o centro do culto (Deuteronômio 1: 15-17, 16: 18-20, 17: 8-12). Quanto mais
profissional o público jurídico, você
pense, menos explícita será a orientação necessária. Os dados falsificam essa
expectativa, premissa incluída. A orientação gira
audível, em vez disso; mas então, já deduzimos da retórica da pessoa que os juízes não
constituem o
o público do legislador ou do legislador, não mais do que a hierarquia de chefes do
Êxodo. Dentro da inserção de Jordan
como dentro do quadro, eles em vez de número um grupo de referência (ou nível) de
muitos de Israel, cada um acomodado pelo
literatura nacional com sua temporalidade própria, seus próprios auxiliares, seu próprio
acesso, sua própria perspectiva, sua própria compreensão do
ponto de referência formativo comum: tudo igual a Mishpatim, só que a distância ficou
maior, o
limiar mais alto, e o mesmo aconteceu com o seguro para todos os
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O vínculo israelita de compreensão por meio do hebraico foi
submetido. Apropriadamente, a versão de Deuteronômio nunca apresenta o
judiciário como tal, nem mesmo através dos elohim ambíguos introduzidos pelo Êxodo
para testemunhar a renúncia do servo de
freedommuch menos aborda isso. A proliferação de vocês , cinco deles na chamada
recém-aberta para lembrar o Egito,
todos operam no membro individual do grupo como proprietário-irmão.
Tendo sido fortalecido em todos os aspectos para se tornar à prova de tempo, bem como
à prova de falhas, a base lógica ressurgirá novamente no
citação indignada da lei do profeta do século VI em Jerusalém. Mais longa, a ponte
atualizada final também é a
mais forte (e não apenas devido à narrativa distorcida, ao longo da qual a memória
combina valor normativo com valor narrativo
sob o choque da descoberta). Agora podemos prever a partir do movimento diacrônico
no texto e no tempo que o
A ordenança de Jeremias não será deixada para evocar o passado sem ajuda, à maneira
do Êxodo. Em vez disso, a seqüência de Deuteronômio de
comanda tanto prefigura quanto paralela a reprimenda divina administrada em Jeremias
pela ofensa contra o
"aliança" de liberdade "feita com vossos pais quando os tirei da terra do Egito, da casa
de
escravos. "No entanto, as medidas tomadas para a continuidade mostram novamente um
avanço na saliência: não apenas de pressupor para
alardeando a codificação anterior ("pacto") sobre o assunto, mas também de ecoá-lo
para citá-lo com a devida notificação formal.
Significativamente, a referência inversa da lei (hebraica) à vida (hebraica) figura como
uma constante, ganhando perceptibilidade
ao longo da série; a referência inversa da lei à (s) lei (s) temática (s), como uma
variável, confinada a duas das três
membros sendo os primeiros os primeiros e garantidos apenas pelos últimos e menos
inovadores. No final, a lei está com o nacional
da vida, Deus traça todo o itinerário desde o início para fazer um encerramento ex post
facto. Onde Deuteronômio
recodifica silenciosamente, assumindo o Êxodo bondage- mishpat , o '' aliança"
nomeado por ensues Jeremias, em direto
citação ("dizer..."), a forma mais explícita de retrospecção no discurso anterior onde o
discurso do direito abordado
a "seus pais", que por sua vez olha para trás na história como fonte de vida. 25
Em volta dessa linguagem sem adornos, transparentes para a memória e inteligência
pós-êxodo mais fracas, os dois (contra) textos
tecem suas redes de indireção retrospectiva, em parte novamente sobrepondo-se. Um
análogo dentro da narrativa de
A gênese de Hamita seria como os filisteus retrospectivos sobre o Egito do Êxodo (I
Samuel 4: 8, 6: 6) nos alertam para o
sinais da semelhança e continuidade da família dos dois grupos externos enterrados
embaixo. Além da vocação hebraica
em si, dialógica e monológica, a ligação ali se ramifica em hanit * , cláusulas
" para evitar ", a analogia entre Jonathan
e Moisés como "grevistas" ou entre os respectivos colaboradores com os vitimadores, a
trama mestra em curso. Denso
mesmo por critérios tão elevados, bem como voltada para dentro e intergenérica, a
imagem das redes latentes aqui
desdobrar-se gradualmente ao longo deste capítulo. Devido à sua alusividade oblíqua, é
claro, eles são mais intrincados do que
o austero apela à memória; mas
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são incomparavelmente mais distantes e multiformes também. Cada um dos numerosos
olhares alusivos ao passado,
em qualquer modo e forma, funciona para rebrotagem, mesmo que co-sirva outra função
(atualização com um olho para
mudança incluída) na agenda de Deuteronômio e / ou Jeremias. Por enquanto, deixe-me
exemplificar um importante (e normalmente, como
aparecerá, multifuncional) caso em questão.
Enquanto Êxodo se refere a "um escravo hebreu", os novos discursos sobre leis
ampliam a referência para melhorar o
continuidade com o passado. Em ambos, o adjetivo masculino "hebraico" reúne o
feminino "hebreu" ("hebraico ou
Hebreu, "'' Hebreu e Hebreu"), e a questão é para que fim. A maioria dos comentadores
inferiu daí
um impulso para a atualização igualitária. No entanto, a visão aceita na melhor das
hipóteses produz metade da resposta, na pior das hipóteses (e, eu
acredite, na verdade) interpreta mal uma novidade em estilo, ou seja, explicitação, por
uma em substância. Seja como for, o
(re) função de ponte sem dúvida co-motiva a variância: a "hebraica" adicionada pela lei
pós-êxodo é outra
exclusivo para o conto do Egito (Êxodo 1:15, 16, 19, 2: 7), onde as mulheres se
distinguem tanto neste grupo
nome, tiranicamente imposto ou astutamente assumido. Como tal, a expansão funciona
para apontar alusão, agrupando-se em
o léxico é o que qualquer um dos textos posteriores simultaneamente articula por meio
de lembrete ou reprovação.
Novamente, conforme o componente adjetival do "escravo hebreu" do Êxodo se
expande, encontramos seu par nominal substituído
e recarregado nos textos posteriores com vistas ao mesmo fim: continuidade máxima
entre as eras distintas,
agentes, pacientes, até mesmo nações e nacionais em interação. É por isso que o
substantivo "escravo", com seu anel distante ou abjeto,
varia em "irmão", cujo re-emparelhamento com "hebraico" agora cria uma dupla falta
de jeito - redundância mais atrito para
choque e dissuasão. O senso de parentesco embutido na variante, daí sua incongruência
com o epíteto, ganha mais um ponto
de ser igualmente reservado para o caso egípcio, ou seja, a libertação de Moisés do
"homem hebreu dentre
seus irmãos. "E em Deuteronômio, é claro, Moisés origina o eco verbal no papel de
falante presente, como
bem como ex-observador e agente.
Além disso, a ponte atualizada da alusão avalia o fato de que o libertador chegou ao fim
do caminho,
como o proprietário de escravos mudou de nacionalidade, desde o evento original, e o
"irmão hebreu" sozinho em apuros
perdura. Entre outras consequências, a intertextualidade pontual define a retórica: É
necessário que um novo Moisés surja para
salvar hebreus e hebreus, desta vez de "tuas" mãos? Quem entre vocês vai jogar como
antagonista estrangeiro ao seu (em
a real deixis, meu) protagonista? Caso a contingência surja sob a égide legalista, deve a
história internacional
repetir-se entre os co-nacionais, a invocação de Deus que se segue sugere (e, em
Jeremias, administra) um remédio
acima da história. Os jogadores de papéis humanos podem ir e vir, mudando de lado
com a sorte, mas o Onipotente irá
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nunca abandone o escravizado. Em suma, se a adição de "a hebreia" enfatiza a abertura
da lei para o
funcionamento do tempo, o olhar para o "irmão" vitimado e defendido restaura o
equilíbrio, alertando para o
constantes abaixo de todas as dinâmicas de superfície: o "conservador" vs. a força
"inovadora" dentro da imagem bíblica de
diacronia, tanto legaliterária quanto literária histórica, sob Deus.
Por tais artes, a frase de abertura recém-redigida ajusta ao seu atraso a mini-teia de
alusão retrospectiva, ainda
não foi anunciado, mas cresceu em perceptibilidade. Como os flashbacks superficiais
abrangentes, os ecos incomuns
(re) colmatar um intervalo de tempo de uma magnitude desconhecida para o Código de
Êxodo (e seu código poético).
Divulgação e desenvolvimento: universais narrativos como geradores de mudança
Devido ao intervalo de tempo expansivo, no entanto, as três variantes não olham
exatamente para a mesma história, porque o
o passado nunca pára, ou não na retrospecção da Bíblia. Ele muda constantemente de
forma, seja de acordo com o
o olho do observador (cedo ou tarde, digamos) ou para seu próprio avanço na esteira do
presente. Dado um capítulo da história (por exemplo,
o registro da servidão hebraica no Egito), sua divulgação atrás do tempo de ou para um
novo ponto de vista e seu desenvolvimento
além ou longe do ponto do tempo antigo pode sempre dinamizar sua forma (significado,
julgamento, valores, implicações)
até mesmo ao longo do próprio cânone. Ex post facto ou post hoc ou ambos, via
posterioridade subjetiva e / ou objetiva, que
capítulo leva uma vida após a morte. Ele segue em frente, potencialmente sempre
recuperável sem limite, porque somente o fim dos tempos pode
pôr fim às representações subsequentes de sua compreensão e de seu acontecimento, à
dupla gênese da mudança: à
narratividade infinita da narrativa.
É difícil exagerar a importância da "divulgação" e do "desenvolvimento" como agentes,
geradores, portanto
motivações, de mudança na cultura em geral (não excluindo a investigação feita por
nós, sujeitos humanos, ávidos por
"divulgação", nos processos da natureza, por exemplo, na evolução biológica, onde
objetivamente "desenvolvimento" sozinho
opera. A teoria biológica nada mais é do que outra história de busca sempre
extensível; e seu "enredo" milenar de tentativa e erro
continuaria a se desenrolar mesmo se a própria natureza parasse de evoluir, como o
estegossauro realmente fez, assim como
Etrusca na cultura, sem deter seu enredo de descoberta). Esta geração de duas histórias
("genarration" para abreviar)
surge sempre que procuramos explicar uma falha de persistência, uma quebra de padrão
linear.
Se as coisas não são mais o que eram, o insight sobre elas e / ou eles próprios deve ter
variado desde a última vez
os encontrou. Divulgador ou de desenvolvimento, separado ou em conjunto, tendo em
vista nossa experiência imediata de vida ou
de segunda mão, imagens textuais da história ou em ficções inventadas para um
propósito, esses mecanismos explicativos oferecem
bem definido e ines-
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trajetórias capazes do mundo que um arranjo estático ("sincrônico") deixaria, na melhor
das hipóteses, opaco. Em tudo isso
diz respeito ao jogo de equivalência e diferença observado na sequência do texto,
portanto, sempre mapeável no mundo
Seqüência - uma peça, eu argumentaria ainda, coextensiva à narrativa - as duas lógicas
gozam de validade universal. 26 como eles
cobrir entre eles a dinâmica da mudança, eles sempre nos permitem dar sentido
narrativo aos dados de outra forma
instável, contraditório, recalcitrante ou apenas heterogêneo, ordenando-os entre o tempo
narrativo e o tempo narrado
(ou o que inferimos ser tal): o primeiro consistindo em um movimento puramente
discursivo, o último em um movimento vinculado à ação.
É assim que sustentamos a unidade de uma coisa em face de sua variedade linear (ou
multilinear), explicamos a variedade linear de uma coisa para
de acordo com seu ponto unitário e processo de gênese.
Para ilustrar a partir de um domínio aparentemente não relacionado à tradição legal,
considere como alguém pode abandonar um eu anterior ainda
permanecer você mesmo. O que modifica nosso senso de personagem enquanto mantém
sua personalidade, entre as capas de um
livro? Ou sua divulgação sob uma nova luz (com o surgimento de informações até agora
escondidas da vista, como o
cinismo da Jerusalém de Jeremias) ou seu desenvolvimento em uma nova entidade (por
exemplo, os "filhos de Israel" tornando-se "os Filhos
de Israel "), ou ambos (por exemplo, a periferia dupla, voltada para trás e voltada para a
frente, treinada na de I Samuel
'' Hebreus ", pois eles eventualmente mudam de lado). A mudança se resolve por si
mesma apelando para o observador (o habilmente
narrador esclarecedor, o sujeito recém-iluminado, testemunha, intérprete) e / ou para o
percebido (o objeto, por exemplo,
o herói transformado). Entre os dramas da compreensão e do acontecimento, sempre
passíveis de ziguezague no tempo, o
figura alterada faz sentido.
Tal como acontece com o personagem, assim, pela dinâmica própria da narrativa, com
um acontecimento, um tema, uma palavra, um estado de coisas, que
varia de sua aparência anterior. Meu gráfico na época de como a sequência Gênesis-
Êxodo distribui para nós o
ingredientes de "Culturas polares em contato, nações em conflito total" ao longo ou
entre exatamente essas linhas agora
basta indicar que o princípio pode abranger todo um modelo de realidade. Da mesma
forma com todas as peças sequentes de
discurso representando mais ou menos o mesmo pedaço de mundo: as causas da
variação entre eles, não importa como
com aparência variada, sempre, em última análise, remontam às duas forças universais
da narrativa. Seu reconhecimento como tal pode
iluminar novamente a história literária, também, da qual nosso trio jurídico é uma
instância poética em pequena escala, ou imagem, prontamente
generalizável em uma teoria abrangente. A lei, seja modelada com uma diferença em
uma fonte legal ou não legal
ou ambos, como aqui, inevitavelmente exigirão um sentido entre divulgação e
desenvolvimento. Por sua vez, se todas as leis
pressupõe algum análogo antecedente na mente ou no mundo do legislador como causa
originária, então a série de leis
paradigmaticamente incorpora, (con) textualiza, multiplica e ordena os traços deixados
pelo gene genérico do
jogo dos universais narrativos sobre eles a caminho do sentido evolucionário pleno.
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No que diz respeito à diacronia da lei hebraica da escravidão, portanto, as especulações
extracanônicas ou anticanônicas que passam
para estudos genéticos (multiculturalista, já examinado, junto com uniculturalista) são,
em última análise, como
subsumível sob essas forças "genarrativas" como qualquer outra. No entanto, a
interação que iremos rastrear tem a virtude de ser
rastreável, na medida em que faz parte da própria imagem de diacronia das
Escrituras. Mesmo que, comparativamente a este todo, o poético
papel da diacronia da lei da servidão não se narra completamente, ganha uma
narratividade incomparável e exemplar ao longo
de qualquer causa principal de variação na recorrência ao longo do tempo. Latente na
sequência acabada, a dupla gênese de
mudança que eu proponho não tem mais evidências do que semelhança evolutiva com a
linha de conjecturas ociosas de
sem.
"Divulgação" se manifesta principalmente aqui na e através da revisitação do legislador,
ou seja, releitura, portanto, também
reavaliar e recodificar, de coisas passadas. A ligação com nosso par de trajetórias
evolutivas funcionais segue. Para
divulgar é necessariamente uma ponte de volta; no entanto, uma nova divulgação ao
longo de uma série (por exemplo, de códigos) pode fazer uma ponte em tal
forma variante de convidar, gerar / gerar, explicar a atualização. Revelação de eventos
passados, então, motiva o contrário
desenvolvimentos inexplorados, sejam eles concernentes ao que aconteceu desde então,
o que acontecerá ou, na lei, o que
deve acontecer. Na verdade, já detectamos esse processo em ação por trás da mudança
estratégica de Levítico para o Jubileu
ciclo: a revisão da história do Êxodo incorporada na supressão do hebraico para enfocar
a massa israelita
partida sob Godcorrelates com o revisionismo legal. Mas formas mais brandas do
princípio, menos conservadoras e
mais rico em referências anteriores para testemunho, opera dentro da própria série
hebraica.
Entre os casos em questão a serem descarrilados, olhe novamente para o exemplo-chave
que acabamos de dar de indireção para mnemônicos.
O "hebraico ou hebraico" de Deuteronômio e Jeremias implica outra visão dos papéis
desempenhados pelo codinome-
portadores do conto jugo-a-liberdade do que faz do Exodus "escravo hebreu". E uma
releitura da história / recontada de um romance
perspectiva implica, por sua vez, uma história reaplicada: fazer uma ponte com uma
diferença carregada sugere codificar com um
diferença, ou seja, atualização para a igualdade ótima entre homem e mulher na versão
jurídica do histórico
enredo mestre. (Como atualizar uma ligação que se tornou indescritível com a idade
pode promover o re-vínculo para a memória dos últimos dias de eventos,
personagens, tradições, convênios, discursos, até mesmo frases-chave, onde o
rebridamento pode ser usado para atualizar para a novidade: o
os meios e o fim mudam de lugar.) Da mesma forma com a nova injunção relativa a
presentes, por exemplo, que
"revela" em mais detalhes retrospectivos da história do Êxodo para o qual o Código do
Pacto do Êxodo era cego no
tempo, ou alheios para um propósito ou apenas indiferentes, de modo que escaparam ao
seu aviso oficial e não exerceram influência
sobre a gênese e o governo originários.
À medida que o ponto de vista sobre o que aconteceu no mundo se altera, no entanto,
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faz o próprio mundo. De um contexto jurídico para outro, "desenvolvimento" significa
nada menos do que "divulgação", porque
o passado avançou entretanto. A experiência vivida e palpitante de Êxodo da escravidão
egípcia tem
inevitavelmente se tornou remoto, na maior parte de segunda mão, para o público de
Deuteronômio (o pronome em "tu eras um
escravo "evoca o eu herdado) e totalmente ancestral (sofrido por" seus pais ") para
Jeremias, com uma
ampliando a gama de intermediários entre antes e agora. Quanto mais tempo se passou
desde o '' hebraico "-para-" Israel "
evento, mais espaço sobra para mudanças (evolutivas ou devolucionárias) na conduta,
bem como na memória: para o
Os israelitas redimiram e superaram ou reconstituíram e naturalizaram seus tristes
antecedentes, para terem subido de nível ou
para baixo suas disparidades internas (por exemplo, intersexuais), para ter seguido ou
violado as lições de seu tempo
Hebraico. Por sua vez, quanto maior o intervalo liberado para desenvolvimentos pós-
êxodo, melhor será o ponto de vista de
que avaliar, generalizar, codificar recentemente, se necessário retribuir em espécie, o
resultado do teste da nacionalidade.
Aqui, novamente, agora em face à evolução do grupo que intervieram, atualizados ponte
para rebridging como um fim em
em si se afasta da atualização adequada, mesmo quando eles correm juntos na mesma
unidade de texto. Naturalmente, dado
sua referência anterior comum, cada um encontra a diferença (nas pessoas) com a
diferença (na lei), ainda que a
diferenças assim combinadas fazem toda a diferença funcional. As variantes do
rebridger trariam o público
lembrança (por exemplo, de vitimação) ao nível de seus predecessores do Sinai; o
atualizador ajustaria sua perspectiva
a vida em Israel sobre o que seu comportamento desde então testemunha sobre suas
lembranças. O primeiro revisita a história para responder
mudanças comunicativas por re-ecoar o passado, a segunda para espelhar e lidar com
mudanças existenciais por recodificação
o futuro à sua imagem. Ao longo da série, a combinação meio-fim preserva e segue a
lógica de
sua própria trajetória via desenvolvimento, como via divulgação, ou ambos.
Tudo, então, é e não é o mesmo ao longo do tempo. Orientado para um ponto de
referência memorável, o cânone ainda
individua cada uma das três ocasiões de fala por seu passado, presente e futuro
relativos; ou, em termos humanos, pelo
órgão nacional desempenhando o papel de agente, ouvinte, comemorador por força de
herança e ordenança, daí
também objeto de julgamento na e através da contenção de leis que lhe é dirigida. Três
distintos, se sucessivos e cumulativos,
histórias de pós-hebraico são serializadas em retrospecção legal, com (re) codificações
prospectivas para corresponder.
Dentro desta imagem poética da diacronia transmitida através do desenvolvimento na
fonte, narrativa prenhe de leis e
a lei narrativizada avança por turnos, mas em concerto ao longo de um enredo, o último
alterando para refletir (por assim dizer, alcançar)
e expressar a dinâmica do primeiro em sua própria tonalidade. Como a vida dos ex-
escravos (ao invés de "revelação"
moda, é sob
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sozinho) evolui para melhor ou geralmente pior, o mesmo acontece com a lei da
escravidão. O "escravo hebreu" e seu mestre
nunca estão imunes à lei contra o que seu povo fez, omitiu, sofreu no mundo desde a
última (ou
primeiro) apareceu no Código do Pacto, décadas ou séculos antes. Como manter viva a
memória do controle remoto
"Hebraico" passado e ainda responsabilizar os ex-hebreus por comissões e omissões
mais recentes que indicam
esquecimento? Nada explica tão bem as partidas de Deuteronômio e Jeremias do Êxodo
para muitos também
difícil de aceitar como a simultaneidade da (re) ponte com o impulso de atualização ao
longo do tempo.
Do Êxodo ao Deuteronômio: Loci, Ranges e Teleologias de Variação
Descompactando a multiplicidade de mudanças
Mas nem este impulso bipartido, com sua dupla energia geradora ("genarrativa"), vem
sozinho, ou sozinho desaparece como
sob a pressão de estereótipos históricos literários de uma faixa. Os fatores do jogo
evolutivo são tão diversos,
sua interação tão multiforme, sua relação e a relação de seu produto final com a gênese
originária tão pouco compreendida, que
o colapso dos complexos de variantes repetidas encontrados aqui deve ir mais longe. A
evocação sempre progressiva de
A escravidão egípcia, por exemplo, já mostrou o valor diacrônico codificável e
graduável na série '
eixo tácito / aberto. Alguns eixos adicionais de evolução do texto, como independentes
e carregados de valor, precisam ser
desembaraçado. Ao extrapolar o conjunto, vamos prosseguir gradualmente, das
mudanças mais leves às supostamente estratégicas, de
evidente para os equívocos, do mais para o menos facilmente explicável, da
responsabilidade individual para a plural no
termos apenas teorizados.
Observe primeiro a substituição do verbo entre as cláusulas if. Tendo já se destacado no
contexto retórico,
irá agora exemplificar como um herdeiro pode variar por causa de uma nova divulgação
de ligação por senaturalmente, com o
carga afetiva recarregada e re-canalizada para se adequar. "Se teu irmão, o hebreu ou
hebreu, for vendido a ti" substitui
Êxodo: "Se comprar um escravo hebreu". A substituição parece sinônimo dos dois
verbos, "vender" e "comprar", sendo
contrapartes, a mudança de humor parece garantir sua equivalência, mas apenas se vista
fora do jogo intertextual.
Tomando os detalhes dessa peça como lidos, eu enfatizaria para equilibrar seu discurso
de origem: quão diacrônico e
efeitos sincrônicos se encontram nele para gerar uma arte rebrilada de persuasão ou uma
ponte recentemente persuasiva. Estranhamente
colocando fraternidade com venda, Deuteronômio lembra que seu co-enredo anterior
produziu não apenas o primeiro
'' Escravo hebreu ", mas também o primeiro
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mover-se em direção à história da escravidão nacional: a "venda" de José ao Egito por
seus "irmãos" (Gênesis 37: 27-
98, 36, 45: 5). O senso de parentesco, consequentemente, torna-se literal, e sua violação
totalmente antinatural, agravando o
a antítese de Moisés libertando "irmãos" da violência externa com a repetição da
violência dentro da família.
A retrospecção aprimorada sobre a história-fonte acrescenta peso ao meu argumento
contra qualquer forma convencional de
lidar com essas variantes. Uma minoria os consideraria substantivos, contra o registro,
onde os verbos convergem em
tipo de ação (isto é, início "expositivo") não menos do que hebraico e israelita fazem no
agrupamento. Outros os neutralizariam,
por meio de uma diacronia pré-texto a texto imaginada, bem como por meio do holismo
rabínico. Por neutralização anterior, quero dizer o
retrojeção crítica da fonte do passivo (ou reflexivo) na variante ativa, como se o urtext
fosse "vendido",
Êxodo optou por "comprar" e Deuteronômio reverteu para "vender". Essa ideia da pré-
história genética (originada em Alt
1989 [1934]: 93-94, por apelo duvidoso ao estilo de jurisprudência) agora mostra-se
como sem vida para o padrão mais amplo de
gênese historicizada do interCode quanto ao terreno retórico comum. Na verdade, essa
base agora destaca o crescimento,
por exemplo, a ascensão na vermelhidão da dupla codificação
legaliterária. Telegraficamente, Exodus lê "compra"
memória de "Potifar o comprou [José]" (Gênesis 39: 1), atribuindo assim ao comprador
dos últimos dias
O hebraico tem um papel e um valor estrangeiro. Em seguida, Deuteronômio muda os
verbos, portanto, também partes ou lados, para primeiro plano
reaparecimento na lei do muito nativo e muito pouco fraterno elenco implicado na
venda de Joseph. Outro de
os pares de palavras que se revelaram inaceitáveis para mera duplicação e tão
comparáveis ao próprio "hebraico / Israel" é
vendeu "intercâmbios com" comprar "lexicamente, não em termos de sincronia poética
e / ou diacronia.
À medida que a lei e a narrativa se reformam ou se reintegram no Jordão, o estigma
bicultural fica mais feio no
proporção. A retórica de Deuteronômio nem mesmo se contenta em lançar o "tu" que se
dirige em um papel duplo (não fraterno
irmão e escravizador estrangeiro) contra o "hebreu" vendido, e assim sobrecarregá-lo
com o pior dos gêmeos
mundos nacionais. Tendo reiniciado no primeiro modelo, "parente indelicado", ele cada
vez mais fala sobre o tema faraônico
com o objetivo de maximizar o ódio antes e a conformidade após o fato, para
estigmatizar até mesmo a escravidão temporária
como um insulto à solidariedade israelita e anulando qualquer pensamento de sua
perpetuação com as consequências memoráveis para
o inimigo.
Pela lógica da analogia, a venda como escravo é um mau presságio para todos os
envolvidos: para o "vendido", para o "vendedor" e
finalmente, para o próprio "tu" comprador, se, como o Faraó, ele não libertar sua vítima
"hebraica" a tempo. Na verdade, o
O deuteronomista finaliza com um olhar para trás ao ator egípcio dessa função, por
meio da correspondência de "It
não parecerá duro aos teus olhos, quando tu o deixares ir livre "para o" duro cíclico "
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ening "do coração de Faraó (Êxodo 7: 3, 13:15) contra o apelo à liberdade. O que o
início reformulado do
passagem implica em opor o proprietário de escravos em Israel ao libertador da nação, o
fim completa ao igualá-lo
com o arquoppressor.
Entre outras variações reveladoras, entre as quais irei agora citar duas que apareceriam
progressivamente
substantivos, bem como dissuasivos e voltados para o público. O menor consiste na
omissão do
procedimento de escravidão ao longo da vida da frase do Êxodo sobre trazer "a ha-
elohim " . Começando com Targum
Yerushalmi, que literalmente cura a lacuna, alguns expositores pensam que a fase ritual
perdura durante e através do
Jordan, mesmo na ausência da frase. “O Código Deuteronômico sendo apenas um
resumo da legislação anterior, este é
nenhuma razão para que todos os detalhes de uma lei devam ser repetidos: apenas as
características principais são fornecidas, enquanto os detalhes são deixados para ser
inferido. Assim, a declaração pública do escravo [antes de elohim ] é omitida, enquanto
o ato mais importante de perfurar
seu ouvido é declarado "(Reider 1937: 154-55n. 17; cf. Thompson 1974: 191,
Chirichigno 1993: 300-301). A maioria
em vez disso, deduza o cerimonial da elipse verbal, e com razão, ao que parece, mesmo
por meio de normas comunicativas puras: ou
caso contrário, o atalho economizaria muito pouco em palavras para que o
Deuteronomista corresse o risco de um mal-entendido.
Se considerada tão significativa quanto a substituição anterior, então, por que a
omissão? Afetivamente, carrega a vida toda
escândalo de escravidão à beira do sacrilégio, mantendo Deus um partido oficial apenas
para a partida, alinhando assim
ele com seu papel no Egito. Como também argumentei, no entanto, este efeito dissuasor
cum revelador ainda deixa espaço para um
forma adequadamente modificada da explicação reformatória padrão apelando para a
mudança de culto intermediária. o
"trazer para elohim " editado, sem secularizar ou privatizar o ritual profano, pode muito
bem implicar na proibição do
santuários locais em que costumava ocorrer. O postExodus opera na versão Exodus para
remodelar tanto nosso
atitude em relação à cerimônia e à própria cerimônia por meio de uma única, embora
secundária, não conformidade.
Em suma, o locus de mudança se estende ou mesmo gravita da arena comunicativa para
a ação, e sua
justificativa desde a divulgação ao desenvolvimento. Mas isso ainda não esgota o
conjunto de fenômenos geralmente agrupados
juntos sob mudança, gênese, reforma e catch-alls afins. Seria surpreendente se isso
acontecesse em face da
complexidade da história literária, e ainda mais dada aquela que é ela mesma o objeto
de representação literária de
dentro, um artefato em suma. A imagem da Escritura de sua própria evolução é
teleológica em um grau incomum em outros lugares,
no que conta como a coisa real, e seus impulsos proporcionalmente irredutíveis ao
menor denominador comum de
a história da arte familiar, a novidade per se ou a ansiedade da influência, mas não deixa
de ser menos rica por isso. o
esfera legaliterária, que com seu discurso inevitável da fonte, melhor exibe o homem
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eu dobrei. A história canônica vive pelas próprias artes exercidas, ramificadas, muitas
vezes inovadas dentro da literatura para outros
(hi) contação de histórias (às vezes erroneamente chamada de "sincrônica") termina: as
linhas da diacronia do texto seriam, portanto, iguais àquelas
cruzando o arsenal e o sistema de repetição narrativa visto como uma equivalência
multilinear proposital -
dinamismo. A poética sendo uma, sempre pode se desenrolar, e sempre temos que
coordenar, muitas diferenças ao longo
a sequência.
O próprio tipo de mudança formal pode mudar no meio do texto, como entre os
extremos de exclusão e aumento. Para
exemplo, antes e de forma mais complexa do que a eliminação de elohim ,
Deuteronômio adiciona uma string em nome de elohim:
A ordem do Êxodo de deixar o escravo hebreu "sair de graça" cria uma injunção de três
versículos contra o envio
ele fora com nada. A própria provisão mínima do Exodus é elevada pelos critérios
sociolegais da antiguidade. Limpar
em oposição às recentes negociações dos hamitas com os "hebreus", a liberação
obrigatória de graça não encontra paralelos na vida real
no norte, ou não fora do Código de Hamurabi. (O contrato Nuzi, ao considerar o escravo
quitação, estipula que o Hab / piru deverá pagar por ele com dinheiro ou uma
substituição: econômico em cima do sexual
limitação sobre a aplicabilidade arbitrária, mesmo para aqueles que se qualificam.) É
presumivelmente para sublinhar a ruptura com
normas estranhas que a passagem do Êxodo descreve um círculo quiástico, abrindo com
a alforria do escravo hebreu "para
nada "e concluindo com a da escrava" à toa, sem pagamento em dinheiro ": surpresa
extra, estresse extra.
No entanto, Deuteronômio não ficará satisfeito nem mesmo com esta novidade (ou,
transculturalmente, com nada menos do que um
transposição do doador e do receptor Nuzi). Para a pontuação a ser acertada na partida é
dupla, nacional, bem como
interpessoal, e o mestre, portanto, responsável pelo mais alto ideal de justiça, punitivo,
senão totalmente dissuasor.
Como ele trabalhava com seu irmão como um estrangeiro, na verdade como o
estrangeiro mais notório de todos, eles deveriam se separar, com bens
trocando de mãos pelo outro jeito "hebraico". Para ancorar e motivar a demanda por
presentes de despedida, o texto realmente diz:
"Não o enviarás de mãos vazias [reikam] " , em alusão oculta, mas literal a Deus
"quando você for, você
não deve ir de mãos vazias [reikam], mas. . . você deve despojar os egípcios "(Êxodo 3:
21-22, também 11: 2, 12: 35-36).
A novidade ganha ainda mais significado na justaposição com seus ecos mais remotos,
verbais, externos e interlegais ou
canônico e intergenérico. Assim, os predicados do Código de Hamurabi §191 "não
devem sair de mãos vazias" de um adotado
filho desativado por seu pai adotivo em benefício dos herdeiros biológicos (texto em
Pritchard 1969: 175; cf. Gênesis
21: 9ss., 25: 6). Quer se pretenda uma alusão ou não, entre os Códigos e as culturas, a
rima cruzada destaca
a diferença. Onde o Êxodo é paralelo, Deuteronômio ultrapassa a única ordenança extra-
israelita que restringe o
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termo co-nacional de cativeiro e o ultrapassa ao comparar outro decreto de Hamurabi ao
pé da letra, de modo a
igualar o tratamento do escravo na partida com o do filho adotivo.
Além de reforçar a probabilidade da ponte de saída, a história ancestral certamente
inaugura a frase-chave,
dentro da analogia prefigurativa Laban / Faraó. Se não fosse pela intervenção de Deus,
Jacó acusa seu sogro,
“tu me haverias enviado reikam ” (Gênesis 31:42). E no conflito filisteu / hebraico, o
mestre hamita
o enredo segue o exemplo, até o momento da palavra-rima. "Se você enviar a arca do
Deus de Israel", os sábios
conselho, "não o envie reikam " (I Samuel 6: 3): ecoando de volta à narrativa da Peste e
involuntariamente para
Lei de Deuteronômio, eles acabam com a auto-identificação de Deus com a provação do
hebreu. A história se repete e
de novo, em qualquer uma das chaves genéricas. Uma cadeia que se estende desde os
tempos patriarcais aos monárquicos, exerce um efeito cumulativo
pressão sobre o escravizador israelita, sem nunca realmente deixá-lo comprar
("fornecer") sua saída. Ele não precisa quebrar o
padrão de reparação para se encontrar na pior companhia.
À medida que a nova perspectiva do drama do Êxodo se alonga, ela aperta as
correspondências e, portanto, o
ancoragem na partida carregada de presentes da escravidão. Em oposição
ao reikam iterado , por exemplo, o comum
denominador entre "Tu o fornecerás de teu rebanho e de tua eira e de teu vinho
pressione "(Deuteronômio 15:14) e" Todo homem [pedirá] ao seu próximo, e toda
mulher à sua vizinha, joias
de prata e de ouro "(Êxodo 11: 2) podem parecer relativamente baixos, a continuidade
mais fraca do que o normal, os itens do discurso
"mobilado" sem fonte. Que é aparentemente também porque a repetição negativa exata
("não... Reikam ") leva a
Dessa forma, compensar pela arte não tem valores negativos para a magreza da
similitude positiva no solo. Mas o
equivalência atenuada pode procurar sua explicação para os desenvolvimentos
intermediários e prospectivos no grande
sequência de eventos, do tipo que justifica o ritual elidido antes dos elohim, a saber: o
avanço em direção ao estabelecimento no
terreno (completo com "rebanho... eira... lagar") e um estilo de vida diferente do Egito,
ambos temáticos e
o hebraico. Ao mesmo tempo, uma comparação mais atenta revelará uma ponte
subterrânea mais forte
entre precedente e preceito. Após a nona praga, e pouco antes da recriação divina dos
despojos do Egito,
Faraó deixaria o povo ir, apenas sem "seus rebanhos e manadas", ao que Moisés
responde: "Tu queres
também dá em nossas mãos sacrifícios e holocaustos. . . . Nosso gado também deve ir
conosco, nem um casco deve ser deixado
atrás "(Êxodo 10: 24-26). O profeta reverte a cláusula do opressor como a lei hebraica
em vigor faz o Nuzi
O contrato de hab / piru e as negociações são interrompidas. Uma praga depois, no
entanto, o Faraó retira este último
veto e o contador de histórias destaca a questão em seu próprio relato
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do resultado feliz (12:32, 38). Portanto, o presente nomeado primeiro pela lei, e aquele
que está no cerne da intercultural
polaridade (alimentar, vocacional, cúltica), é realmente renomeada. "Rebanho" ecoa de
volta aos "rebanhos" liderados com interesse. No
Além disso, todos os três itens são egípcios por meio do verbo que comanda seu
"mobiliário". Onde você pode
espere o "dar" direto, o enfático e figurativo ha'aneq ta'aniq ("tu farás um colar, '' de
anaq, "colar") assimila "teu rebanho ... eira ... prensa de vinho" às joias de ouro e prata
transportadas
afastado no Êxodo. 27 Aqui, então, divulgação e desenvolvimento unem fundamentos
genéticos dentro do intertexto, o primeiro
genarrator moderando enquanto o segundo explica a variação nos detalhes dos happy
ends.
A atualização, portanto, vai com um sentido mais profundo do passado, bem como com
um passado mais amplo para se sentir, reforma legal com mudança
da forma narrativa em re-ponte, revisão com re-visão. Por falar nisso, o toque de
despedida pisca de volta na abertura
"Hebraico ou hebreu" e assim se conecta com nosso próximo ponto crucial. O "ele"
carregado de presentes abraça os dois sexos, até
além de sua referência anafórica bissexual, devido a outro retrospecto intergenérico
minucioso afundado abaixo do genérico
linguagem: os espoliadores do Egito literalmente figuram uma vez como mulheres
(Êxodo 3: 21-22), uma vez como homens (12: 35-36), uma vez como
ambos (11: 2). Portanto, não temos nada menos do que uma revisão (igualitária) dentro
da revisão (compensatória), um tipo de colchetes
de vítimas nativas, o outro o nativo com o vitimizador estrangeiro. E a primeira
mudança, logo irei argumentar, da mesma forma
coordena as origens opostas ou motivadores de mudança: uma releitura do passado do
Êxodo com um registro de
desenvolvimentos desde então. Encarando o heroísmo de mulheres contra homens no
momento, pago pelo Código original, mas não
mais discernível que o atualizador identifica o movimento israelita contra a riqueza do
inimigo. Sem medo ou favor, seu
obras de arte alusivas à paridade entre os sexos, desde a entrada até a saída bem
equipada, embora nunca entre as
partes na venda. É como se, tendo (re) bancado o senhor de escravos, devesse pagar a
compensação histórica a cada
novo ato de lançamento. Caveat emptor, com uma vingança no grupo.
Como partes linearizadas do discurso geral da fonte, então, o que marca o discurso da
evolução pós-Êxodo
do discurso de origem do Êxodo, e o que, além disso, unifica a narrativa genética
posterior? Em interCode
comparação, os exemplos dados abrangem amplamente todos os eixos de mudança
envolvidos: o tipo formal de variação
(substituição, omissão, adição), seu ponto funcional (rebrotação e / ou atualização),
seu resultado efetivo (mais difícil ou
mais suaves, ou mais, menos, outras diretivas, ou passo evolutivo em relação ao salto
revolucionário, em nenhum lugar em evidência
aqui), seu mecanismo explicativo, "genarrativo" (entre a divulgação e o
desenvolvimento), seu mecanismo comunicativo
transparência (entre o explícito e o implícito, o infalível e o esotérico, a superfície e o
subtexto), bem como sua
impacto persuasivo .
A "mudança" abrangente foi dividida na análise em nada menos que
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seis inconstâncias universais ou, se você não tiver uso para o paradoxo, seis fatores
variáveis de variância. Cada um marca uma trilha de
dinamismo discursivo operando e coordenável na historiografia literária como história,
como um enredo mishneh reivindicador da verdade .
A multiplicidade de mudanças ligada a todas as repetições históricas é então apenas
historicizada na narrativa de como uma literatura
ou seus diversos escritores recontaram, até mesmo (quando também teorizados, como
aqui) sobre como a literatura é recontada. Exceto para o esotérico
anel, "diacronizar" uma variante ou variância equivale a nada mais, nada menos, do que
produzir tal história sobre isso
de acordo com as regras apropriadas. E, inversamente, com a outra face persistente da
repetição: a (hi) unidade histórica de ou entre
as mudanças na narrativa literária são tão narráveis, sempre inferíveis a partir da
multiplicidade, com um olho para traçar o equilíbrio e
capacidade de seguimento. O que permanece constante entre os eixos de variação aqui é
o novo tráfego bidirecional implícito em
o Jordão. Ao revisitar o passado, o ancestral, o Êxodo, os contos provisórios, cada
variante se baseia em elementos
inexplorado pelo Código de Êxodo e, portanto, deixado totalmente sem codificação até
agora, porque indesejado, não apreciado,
despercebido ou ainda não nascido na época. Todos esses antecedentes negligenciados
são agora orquestrados pelo Deuteronomista para
seus próprios fins, como mishneh- chegado, seja para fortalecer o sentido da tradição
"hebraica" ao longo da história ou para fundamentar
inovação em lições e padrões da história até seu próprio tempo, até mesmo extensível
além do Jordão. Legislativo
de novo para o futuro é reler o passado nacional: os dois significados e os dois
movimentos de recodificação (o
jurista vs. semioticista) se interpenetram na dinâmica evolutiva, convergem na imagem
do ator de revisão poética.
Gênese poética como justiça poética
Agora, para os dados variantes mais complicados a serem explicados, de fato mantidos
em face dos emendadores-reescritores de fora e
contra a tradição começando com o exórdio bissexual. Longe de ser simplesmente
mnemônico, essa mudança no léxico tem
consequências, elucidativas e até certo ponto operacionais, para a igualdade entre os
sexos, agora aperfeiçoada sob
a lei. Com "hebraico ou hebraico", se foi toda a indeterminação entre as leituras
inclusivas e exclusivas de
"Escravo hebreu" na primeira seção de Êxodo (21.2-6): Deuteronômio elimina a
ambigüidade de princípio para o bem (igual
libertação do sétimo ano com um aperto de mão generoso) ou para o mal
(responsabilidade igual à escravidão irreversível com orelha-
perfurante) Jeremias também na realidade. E nada é deixado (a menos que você
adicione "hebreu" e "serva ''
para um remanescente) do segundo parágrafo original (21: 7-12), governando
anomalamente a filha vendida por seu pai.
Essa imparcialidade radicaliza o contraste com a discriminação sexual de Nuzi entre os
Hab / piru. Também criou
desconfianças entre os comentadores de coração terno, antigos e novos. Para salvar a
hebreu da escravidão vitalícia,
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por exemplo, os rabinos organizam mal a sequência do Deuteronomista, bem como
encobrem seu exórdio inclusivo. Elas
conecte a admoestação extra, "e para tua serva, também, tu o farás", não com o
imediatamente anterior
cenário de piercing mas com o anterior de despedida com presentes. 28 Contra-leitores
modernos, em vez de
torturando o sentido comum, muitas vezes censura as palavras para um efeito ainda
mais drástico. Não só "a serva" ameaçou
com pregar no batente da porta, mas também '' a hebraica "entrando em escravidão por
um determinado período de contagem, por decreto genético, como
interpolações tardias em um caso entre homens. (O mesmo acontece a seguir "o hebreu
e a hebreia" emparelhados no próprio
voz, em oposição à citação da lei sobre o "irmão hebreu" de alguém: a moldura de dois
sexos (34: 9) é considerada
jovem e não original, o detalhe sem mulher (34:14) mais velho e genuinamente
deuteronomista.) 29 Em qualquer dos dois aspectos, este
o instinto de superproteção está errado. Puxa contra a referência dinâmica da Bíblia da
lei à história, com
ajustes ("inovações") quando necessário, não menos do que contra os ideais modernos
de igualdade pela lei natural, sub
specie aeternitatis.
Como essa referência dinâmica faria sentido para os dados reais em sua redação,
colocação e variações reais
ao longo do cânone? A resposta envolve uma análise bastante próxima que abrange uma
série de fases e questões (mesmo que
orientado para um início de como o discurso da fonte traça a mudança em direção à
igualdade intersexual). A essência do
argumento que se desdobrará na seção seguinte sobre Êxodo e retomará a propósito de
qualquer um dos livros posteriores pode fornecer uma
O fio de Ariadne.
Como já foi indicado, os preceitos aqui se baseiam em precedentes, tipos de escravos
em Israel em contos de escravos sob egípcios
vítima, por um motivo mais profundo do que o apego ao passado por si mesmo. Esse
apego exerce uma influência
todo, mas de uma forma significativa sobrecarregada com valores ideo-nacionais: nada
como a mobília caótica de
memória, os passados codificados significam retornos para, de e para os antecedentes
hebraicos, backplots em suma. História, como
sempre um objeto de repetição legal (iterária) e reflexão; o que define minimamente o
julgamento por precedente então cresce
em uma fonte de retribuição. O conto da gênese poética oculto (ou seja, divulgado e / ou
desenvolvido, mas sempre
decodificável em retrospecto) entre a narrativa e a lei é um conto de justiça poética. A
promulgação legal recodifica e
retribui a ação narrada, boa ou má.
Casos em questão já pontuaram nossa análise, a começar pela retórica legaliterária. A
exposição ausente assim
mantém a gama de pré-contos aberta, mas operacional, significativa e afetiva,
combinando os poucos dados ao limite de
contra-jogo: a "compra / venda" do Egito por José para a "compra / venda" de José no
Egito, e assim por diante,
com apenas diferenças táticas entre os códigos. À medida que nosso ponto de vista
muda para a imagem da gênese, e para
questões e instâncias retributivas, o mesmo é verdade. (Previsivelmente, porque a lógica
da retribuição funde distintamente
ideologia com narratividade
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e equivalência com sequência: seu funcionamento, portanto, co-serve, até mesmo inter-
relaciona os dois eixos mestres, o sincrônico
e o diacrônico.) De modo geral, onde as leis hebraicas de escravidão variam não é na
medida em que
princípio, nem mesmo em suas principais consequências práticas para o agente, por
exemplo, mulheres versus homens, adultos versus crianças, abandono
vs. "amantes", mas no alcance, no ângulo, no alvo, nos detalhes, portanto, também na
forma legal de sua aplicação, para se adequar a
as respectivas narrativas antecedentes.
O Exodus Mishpat, mal removido do evento Exodus, pode e precisa apenas lançar um
jogo de divulgação sobre o
história egípcia não uniforme do grupo para administrar justiça retributiva de dois
gumes. (Assim, os filhos do
Hebreus exogamamente acasalados sofrem o destino de Joseph, enquanto seu congênere
casado licitamente se beneficia do profeta
insistência em uma partida indiscriminada, sem ninguém deixado para trás como refém
do Faraó.) Na época do
Código de Deuteronômio, no entanto, todos os julgamentos de deserto intervieram, não
apenas prolongando a história-fonte, mas
agravando a (re) divulgação do hebraico no Egito com a deterioração desde o Egito e a
promulgação do grupo
originalmente modelado nele. As mudanças conjuntas no equilíbrio dos antecedentes
(por exemplo, conduta feminina vs. masculina) predizem,
exigir, governar, justificar , de fato, a atualização jurídica adequada. A gênese originária
exige e encena, o
ajustes evolutivos, retribuição sobre o velho-novo dramatis personae. Como a lei surge
após a narrativa, em ambos
significados de tarde, por isso evolui para uma extensão e efeito que agora
decifraremos.
Em Êxodo, considere primeiro os dois sexos em sua forma mais polarizada. O cenário
ultrajante de "um escravo hebreu" amando seu
O mestre codifica um precedente amargo e talvez muito difundido. Um "hebreu"
escravizado no Egito, falando tanto por
seus companheiros ('' nós ") e, na verdade, para o Faraó, desafiaram o libertador (" juiz
"): desagradável, mas não improvável, o
encenação evoca uma realidade do hebraico ainda dentro da memória viva, e não apenas
do legislador em sua
capacidade como ponte viva. E essa vergonhosa realidade psicocultural não é coisa do
passado. No deserto, o ex-
Os hebreus, desde então, traíram seu medo constante do poder do Faraó. Os poucos
desenvolvimentos que intervieram em
o caminho para o Sinai paralelo, na verdade reforça, a revelação; plus ça change, plus
c'est la même escolheu . Como o exército
despachados para tomá-los de volta à vista, eles voltaram a se dirigir a Moisés: "O que é
isto que nos fizeste em
nos tirando do Egito? Não é isso que te falamos no Egito, dizendo: Deixa-nos e vamos
servir
[ na'abdah, cognato com ebed, 'escravo'] Egito? Melhor para nós servir [abod] Egito do
que morrer no deserto "
(14.10-12; cf. 5.20-21). Então, quando a comida ou a água acabaram, eles consideraram
o Êxodo um complô para matá-los e ansiaram
por seus confortos de criatura nos bons e maus velhos tempos (16-17: 7). O Grande
Inquisidor de Dostoiévski poderia citar as Escrituras
em Jesus, como o Faraó
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em Moisés, apenas na voz e causa erradas. Os israelitas recém-chamados não
conseguiram superar seu "hebraico"
mentalidade escrava, eles são agora oficialmente (re) julgados responsáveis por trocar as
agruras e vicissitudes da liberdade por
a segurança da escravidão permanente.
Pelo mesmo raciocínio ideo-histórico, no entanto, Êxodo mantém a contingência para os
homens, pelo menos no gênero
superfície onde os documentos Nuzi expressamente atribuem as penalidades mais
severas (mutilação e tudo em serviço vitalício) para
Mulheres hab / piru. A diferença não reflete nenhuma compaixão pelos vasos mais
fracos, mas uma homenagem por parte do legislador
à sua força atestada. Todas as heroínas pré-êxodo da nação no Egito, das quais uma,
Miriam, certamente ainda está no
carne em Sinaidid o máximo para frustrar o opressor. As parteiras arriscaram suas vidas
pelos filhos recém-nascidos do
"Hebreus"; Miriam e Jochebed, bancando as servis "hebéias", salvaram Moisés, ele
mesmo a única exceção
à apatia masculina ou pior. Para o Deus legislador e seu mediador proclamar no Sinai,
contra o seu conhecimento, ou a favor
o livro do Êxodo para escrever, contra seu próprio registro, que as heroínas da cultura
ou suas filhas podem não corresponder
seu exemplo de liberdade seria, portanto, um insulto gratuito. (Um adicionado à
ingratidão, pessoal em cima de
coletivo, visto que o mediador que enuncia a lei deve a essas mulheres sua própria
sobrevivência, três vezes, e
sua isenção vitalícia da escravidão: uma dívida compartilhada até certo ponto por
muitos de seus auditores, então legada a seus
descendência dentro do leitor implícito.) E para expor as heroínas entre seu próprio
povo a um destino mais feio do que
O Egito, seja revenda ou abuso sexual, seria uma vergonha gritante. Eles merecem um
tratamento preferencial em palavras
e ação, pela mesma lógica que ajusta a decisão (mishpat) sobre o "hebraico" à regra de
má conduta do outro sexo,
enactment para enactment. À luz do tráfego entre os gêneros, a justiça poética ideal
opera novamente, e
forma, como uma força real na terra, com efeitos jurídicos próprios. Em vez de enterrar
ou desmentir a narrativa anterior, Êxodo
a lei manobra para codificá-la discriminadamente em seus próprios cenários: para
reformular a trama hamita em um complexo de todos nativos
subtramas, sempre observando ("recontando", retribuindo) a diferença original
carregada de valor entre os sexos sob
vitimação.
Na verdade, o próprio caráter sexual da oposição narrativa do ativista e do apático
ganha seu imprimatur
da reconstituição da lei. Na época, ainda podemos nos perguntar se a contra-agência
feminina ao infanticídio, embora
recorrentes, não foram por acaso ou circunstância. (O aparente pacote duplo do conto de
feminilidade com
heroísmo, masculinidade com inércia, na melhor das hipóteses, irá mais perturbar o
leitor versado na ideo-poética de caráter da Bíblia,
que se opõe profundamente à classificação de humanos criados por Deus, ao longo de
linhas biológicas ou quaisquer outras. O pacote inverso
seria tão estranho.) Agora, todas as dúvidas remanescentes sobre a generalidade do
ponto desaparecem ostensivamente com o subgrupo,
anunciado e escondido, de acordo com o sexo:
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o foco carregado de valores no "escravo hebreu", a decisão separada e mais solícita
sobre a "filha", a mais igualitária
ainda que disposições menos diretas para suas irmãs. Sim, o macho étnico vai com um
valor negativo, a fêmea com um valor positivo,
ou assim pareceria a partir da encenação dupla da dualidade, concórdia olho por olho e
tudo. Os efeitos da lei em tipo
reprodução orientada uma divulgação (aqui, também um encerramento) da narrativa: o
tráfego intergenérico de significados flui tanto
formas, até o limite da intergenarração . Por outro lado, apesar de toda a sua
resistência, "as hebreias" não escaparam
escravidão, e não pode agora. Em vez disso, como eles foram escravizados, com uma
diferença, então eles podem estar em apuros, com um
diferença proporcional de tato ou operacional: em relação aos homens e à sua própria
subtipologia na unidade feminina.
Consequentemente, ganhamos um novo insight sobre a codificação nomopoética, entre
outras artes do discurso, abaixo do Pacto
Código. Sua diretriz de medida por medida afeta menos a questão do que a maneira de
reconstituição diferencial no
taquigrafia do redator. Foco inversamente proporcional para favorecer, visibilidade para
simpatia, a encenação de dois níveis do Exodus
também reilustra sua independência mútua: apresentação androcêntrica ("escravo
hebreu... ele... seu... ele"),
privilégio girocentrista. Por sua vez, as manobras entre as codificações e entre os
padrões seguem o mesmo da narrativa
Princípio mestre: a interação entre a verdade dada e toda a verdade deixada para nós
trabalharmos.
Exceto por implicação do significado genérico de "escravo hebreu" e pistas
semelhantes, o primeiro parágrafo da lei (21: 2-
6) não faz nenhum anúncio à escrava. Mas nem a exclui, seja abertamente ou por
associação com o
ordenanças de escravidão não-hebraica que seguem no mesmo capítulo, todas as quais
apresentam o "escravo ou a serva"
(Êxodo 21: 20-21, 26-27, 32), como Deuteronômio e Jeremias serão "o hebreu e / ou
hebreu". Longe de
excluindo a escrava hebraica, os versículos 2 a 6 até mesmo a colocam no quadro no
papel do servo (israelita)
"esposa", igualmente com direito à alforria que o Faraó negaria a ela, ou a suas irmãs e
ancestrais, quase a
o último (10: 7-11). "Sua mulher sairá com ele '' (21: 3): a própria necessidade de alertar
o mestre contra o estilo egípcio
discriminação para pior, como se ela fosse a estrangeira acasalada com o escravo no
cenário alternativo (21: 4),
revela sua co-escravidão na época. A menos que ela sirva ou possa servir junto com seu
marido, nem seria preciso dizer
que ela sai com ele. Quem, exceto um tirano faraônico, deteria o agente livre, quanto
mais um nunca "comprável"
em absoluto? Assim predicada e precedida, a co-elegibilidade para o serviço em Israel
se estende prontamente para os independentes
a mulher não era mais livre na época, nem menos vulnerável às pressões da existência
agora, do que o homem ou a esposa, logo
vontade para a última categoria restante de mulheres: a filha sob a autoridade dos pais
(21: 7-11). Ao invés de ser
a única sujeita à escravidão dentro do sexo 30, seu tipo é o único articulado em uma
trama se formada por completo.
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Esposa, escrava (viúva, divorciada ou ainda solteira, mas também sui juris), escrava. As
três categorias
até mesmo responder ao conhecido status familiar das heroínas da cultura da narrativa:
Joquebede casado com Amram, o
parteiras abençoadas com "casas" algum tempo depois de sua provação, 31 e a jovem
Miriam, respectivamente. Tal como acontece com outros
pontes ocultas, a tipologia subjacente à lei da servidão para libertar tem seu antecedente
e chave na servidão para
relato de lançamento que revela, ou (des) fecha, de uma nova parte / todo, meio / ponto
de vista final.
Quanto peso terá essa fina rede de pistas? Mais do que suficiente, eu acho, para derrubar
a certeza prevalecente
que "Êxodo 21: 2 legisla apenas para um homem hebreu" (Mayes 1991: 251; para
outros expoentes desta maioria, ver, veja
abaixo) .33 Dado o caso especial da escrava ("filha") e a probabilidade esmagadora da
escrava,
o argumento do silêncio não exclui por si só a escrava (por exemplo, a viúva), mesmo
pela lógica puramente jurídica:
juristas subseqüentes dentro do cânone de fato tiraram e articularam a conclusão ("ou
hebraico"). Então tem o
Septuaginta no próprio Êxodo. Onde o Texto Massorético prevê que a filha "não deve
sair como escrava
[abadim] saia ", diz o grego" não. . . como as servas saem '': 34 seu caso especial, com
destino ao casamento, é o
exceção à regra de co-alta feminina após seis anos. Todas as três declarações antigas
correspondem ao jogo de
inferência codificada pelo mishpat original , ou em outras palavras, códigos de
deslocamento (de nomopoético para nomístico) e níveis
(de tácito a aberto) de significado em relação a esta mensagem.
No entanto, a codificação oblíqua é em si parte da mensagem do Código do Pacto, e um
discriminativo não menos que um
ferramenta inclusiva. À medida que a lei se desenrola em Êxodo, seu foco no escravo se
torna mais nítido a cada nova menção do
"esposa?' seja acompanhando o hebreu para o serviço (21: 3) ou dado a ele em serviço
por repetição joséptica (21: 4)
e possivelmente amado por ele acima da liberdade do serviço (21: 5-6). O que sugere
um pronunciado, se local e
sempre ligado à tradição, ascensão da maneira em direção à matéria de diferenciação de
sexo: a desfocagem atenciosa endurece em
paredes de defesa, estatutárias ou esperançosamente preventivas. Ao contrário do
escravo e novamente como a escrava e a
serva, isto é, a escrava nativa independente goza de imunidade de acasalamento
estrangeiro, como ela fez no Egito
portanto, virtualmente e de forma desejosa (embora, pelo mesmo símbolo histórico, não
estatutariamente) também da ligação olam que
pode resultar em Israel. Onde o acasalamento exogâmico se aplica, em conexão com o
"hebraico", ambos têm como premissa
e expressa como a causa do hebraico auto-criado ao longo da vida: a mulher protegida
como sempre contra aquele, agora para
frustrar o Faraó interior, será, portanto, com toda a probabilidade (ou assim o texto,
apoiado pelos contos de resistência, implica)
escapar do outro, completo com a marca indelével, normativa e física, que o
visita. Tendo entrado em
serviço pela força das circunstâncias - econômica, presumivelmente, em vez de conjugal
ou par-
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angústia ental, como suas cunhadas - ela não pode partir cedo demais para retomar sua
vida livre, com a construção de uma "casa" e tudo mais. o
limites, bem como as reivindicações de paridade intersexual estão no espírito da
narrativa: eles marcam uma relação cumulativa favorável
equilíbrio na razão inversa à crescente desfavorabilidade dos cenários.
Se tais artes de significar parecem problemáticas e fora de lugar por padrões legísticos
comuns, elas não apenas produzem
grande literatura, em todos os lugares abrindo caminhos novos, contadores de histórias,
legaliterários, alusivos, afetivos, genéticos, ideológicos, com
valor agregado de formação de uma nação revolucionária e de um cânone. Essas artes
também fazem um excelente sentido histórico. Duplamente assim,
no sentido de que eles jogam entre o drama passado evocado e o presente dramático
(tempo, pano de fundo, orador, auditores) do
enunciado que codifica a evocação. Contra o ideal de explicitação uniforme, mesmo que
apenas internamente, para o qual a lei pura pode
aspirar, sui generis, lei de código duplo funciona por vias indiretas (por exemplo,
lacuna, opacidade, desproporção, ponto de vista, ordenação,
analogia, eco orquestrado, vaivém bidirecional) não apenas comparável e assimilável à
poética narrativa, mas
respondendo, alusivamente, às especificidades narrativas registradas. A propósito dos
cativos multigrupo sob a legislação,
é mais apropriado do que nunca que a poética deva gerar (ou melhor, genarrar) um
multi-nível
comunicação para acomodar um público de várias camadas; e as especificações que ele
invoca para o propósito em conformidade
centro nos últimos antecedentes hebraicos, recuperáveis pelo maior número. Abra o
convite para o subtexto ao lado
sacudida de abertura; dinamismo da absorção prevista dentro do dinamismo
multifacetado geral.
Tal como acontece com todos os materiais que entram na Bíblia, a fórmula simples de
um gênero-um-teleologia não pode esperar regular o
nova síntese, o trânsito incessante entre múltiplas formas e múltiplas funções; nem a
tipologia (re) divulgará,
muito menos se justificar sem a teleologia composta. À luz dessa interação, a própria
forma do
mishpat assume expressividade aqui, com implicações distintas para o grupo de agentes
do direito no possível
mundo comunicado, bem como os auditores jurídicos. O foco legislativo é inversamente
proporcional à força avaliativa: o
quanto mais destacado o personagem, mais estigmatizado e vice-versa. Mantido para
um sexo, desde o início da etnia
em diante, as reticências e obliquidades do Êxodo mostram o tato (no casamento misto,
até mesmo o tratamento legal) devido a
as heroínas do Êxodo contra seus homens "hebreus". A leitura e a escrita que seguem a
lei
falar (24: 3-8) permitiria que até mesmo o público inserido melhorasse sua
decodificação original, realizada sob o
choque da primeira audiência. E o próprio Moisés está sempre lá para expor, se
necessário, os pontos mais delicados e
aspectos práticos abaixo da superfície de tato, junto com todas as outras "coisas difíceis"
(18:26).
A segunda lei do Êxodo (21: 7-11) enfoca a escrava, é claro, mas nunca como algo
como "hebreu".
Ostensivamente desigual, é para evitar
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A tradução da palavra de ódio traduzida é coerente tanto com o precedente egípcio
quanto com a perspectiva israelita. Esses
evitações concorrem para nos lembrar que o sexo, com peso excessivo na sociopolítica
moderna e na imagem de mundo, atrai apenas um
linha taxonômica entre muitos, mesmo dentro de um único grupo. Separados por etnias,
idade ou status podem sempre ser iguais, se não
peso diferencial mais pesado: sem eles a disparidade duas vezes marcada pelo intertexto
aqui está aberta a uma desvalorização, em
pior (como mostrado na nota 33 acima) para generalização errônea, uma vez que divide
a categoria de mulheres. Sob o faraó
ele mesmo, "hebreu" era reservado para o adulto, presumivelmente escrava casada em
sua capacidade materna para o
as doadoras, senão as que fazem o parto, na história das parteiras e as enfermeiras em
Moisés como a fonte imediata de perigo
aos olhos hostis do país anfitrião. Nem havia qualquer equivalente feminino ao "menino
hebreu" -ing de Joseph, também
a propósito das "meninas" recém-nascidas ( morcego , 1: 16-22 passim) ou da "menina"
núbil ( alma, 2: 8), Miriam.
Temos aqui mais uma interação de presença e ausência, outra boa discriminação sócio
ou psicolinguística
da parte do narrador do Êxodo, agudamente observado ("divulgado") pelo legislador do
Êxodo em sua leitura para trás e
transportado para o futuro por meio de sua recontagem. Sua sutileza o torna vulnerável
a outras ameaças além de grupamento sexual grosseiro.
Também encontramos essa distinção literalmente apagada nas referências automáticas à
filha como "escrava hebraica", 35
análogo ao hebraico indiscriminado do israelita de Levítico. Na perspectiva
transcultural, seja adulterando
a linguagem fica ainda mais infeliz: onde até mesmo um termo genérico como "escravo
Hab / piru" está ausente do
registro exterior, a Bíblia subdivide significativamente os textos e tipos de escravidão
pela fraseologia hebraica alusiva
ostentado, estendido, omitido, adaptado. Faz menos sentido, portanto, correlacionar a
omissão no caminho de
"Escrava hebraica" para simples "filha" com uma mudança no meio da lei de classe para
etnia ou para um subconjunto feminino deste (Noth
1966: 177-79, Cassuto 1967: 967-68). Em vez disso, assim como este de todos os
subconjuntos de vítimas etnonacionais foi poupado da vitória
imagem de fora das pessoas, por isso permanece sem marca de dentro ao longo da
subtrama correspondente. Com um olhar
em Miriam, esse tipo feminino também é poupado da "compra" que governa o homem
hebreu (e implicitamente seu próprio adulto
irmãs) na prótase correspondente. Um objeto indefeso de "vender", ao contrário, ela
nunca seria apresentada, exceto como uma vítima
ou vítima por parentesco possivelmente, em qualquer das exposições ordinárias, muito
menos as odiosas (roubo, auto-escravidão) exposições
aplicável aos "comprados". E para não deixar dúvidas sobre suas circunstâncias
peculiares, o texto pela primeira vez
traz o vendedor, no papel de sujeito e agente "um homem" controlando "sua filha" tanto
na vida quanto na linguagem.
Um grande número de mudanças do parágrafo inicial (21: 2-6) correlaciona-se com a
delimitação de
adesão por idade e posição. O "hebraico" desaparece; "vender" substitui "comprar"; o
vendedor ofusca o comprador,
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domina o vendido; "tu" dá lugar a "ele". Outra variedade de propriedades formais (muda
de midlaw, em
redação, gramática, latitude semântica, lógica de ação, dêixis) compõem como um
subtotal retórico voltado para um subgrupo,
mais integrativamente sob o duplo Código. Não sendo sui juris, a "filha" vendida pelos
pais não é agente livre na
A Hora; e depois disso ela deve ser tratada como nascida livre, por contrato, ou ter
permissão para ir em liberdade. Em nenhum lugar ela iria
(ou, se cumpridor da lei, seu mestre) incorrem no estigma do hebraico em
Israel. Des tigmatização bicultural (e bilateral) , como
era, no tráfego intergenérico.
Do tato à franqueza: cenários herdados recentemente focados sem favorecimento
Quarenta anos depois, Deuteronômio reconstitui o cenário ultrajante ao longo da vida e
com ele a reversibilidade do bicultural
estigma entre as partes da escravidão menos o favoritismo sexual, agora retirado até da
escrava.
Quanto mais próxima for a comparação do último com o texto fundamental anterior,
mais sistemáticas serão as variações
provada e menos passível de ser resolvida, seja a forma rabínica ou a fonte
crítica. Tendo aberto com "o
Hebraica ou hebraica ", impondo assim uma referência genérica e igualitária a todos os
pronomes masculinos que se seguem,
o Deuteronomista ainda garante duplamente a inclusão feminina quando se trata de
optar pelo cativeiro vitalício e seu
marca na carne. "Para tua serva, também, deves fazê-lo." Além disso, essa ênfase
adicional na inclusão
e co- responsabilidade, seja ampliando ou glosando a ordenança do Êxodo, tem seu
complemento nas omissões de
Êxodo. Na verdade, essas omissões atestadas militam contra as conjecturais a que os
analistas se inclinaram
harmonia fácil entre códigos ou desarmonia absoluta sujeitaria as adições do
Deuteronomista (em relação à participação de
"Hebreu" no nome, o papel, a escolha, a pena).
Considere o que acontece aqui as quatro promulgações sobre o estado civil, todas as
quais Êxodo tão orientada para o
hebreu masculino para tirar a ênfase (se não, com os estudiosos, para desaprovar) a
própria aplicabilidade da lei ao
escrava. Três dessas cláusulas governam o escravo solteiro, o casado com um israelita e
o outro
emprestou um matenow exogâmico desaparecer sem deixar vestígios; enquanto o
quarto, envolvendo servidão vitalícia, deixa o companheiro em
transmissão. "Amo meu senhor, minha esposa e meus filhos" (Êxodo 21: 5) se reduz a
"ele ama a ti e à tua casa"
(Deuteronômio 15:16), uma variante co-aplicável à escrava e logo de fato se estendeu a
ela em voz alta por
seguro. O antecedente deuteronômico já tendo como premissa a inclusão por meio da
referência assexuada de "ele"
(olhando para trás para '' hebraico ou hebreu ") e então, com mais energia, através de"
sua "motivação sem esposa, o
conseqüente termina generalizando a imparcialidade em retrospecto: "Para tua serva,
também, deves fazê-lo."
Dado
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que o furador acabou de ser fundido, o "então" nem a deixará com o ouvido intacto pelo
benefício da dúvida:
igualdade, como a própria eleição, não é um mar de rosas. A corrente que vai do
escravo ao escravo, do partido
ação para a reação do outro, aumenta constantemente em franqueza, como se o cenário
mais sombrio fosse pelo menos imitar o de Êxodo
tato.
Franqueza no lugar de tato, nem mais, nem menos. Limpe contra a conversa superficial
sobre uma admirável nova cultura jurídica em ação no
fundamentos, as revisões que acabamos de descrever são todas uma questão de
reorientação da apresentação entre "o hebraico" e
"a hebraica", não de relegislação substantiva. Pois o Deuteronomista não anula
nenhuma das idéias centradas na esposa
cenários que ele herdou ou originou Deus / Moisés, nem mesmo aqueles que ele elimina
completamente.
Agora nem é preciso dizer, ou repetir, que se você entrar no cativeiro solteiro, então
você partirá solteiro, e se for casado,
casado. A adição inicial de "ou a hebraica" até mesmo sublinha ambos os pontos ao
articular o todo-hebraico
cobertura. Escravizados, separados ou juntos, os portadores do nome correm paralelos
entre si até o sétimo ano de chegada,
quando eles podem partir independentemente, separados ou juntos, em virtude de seu
hebraico igual.
Quanto ao terceiro caso do Êxodo, o acasalamento com um não hebraico em cativeiro, o
silêncio sobre ele não indica uma divergência
mas uma dupla transferência do Êxodo: uma objeção mais profunda à união estrangeira,
típica do Deuteronomista, e
uma isenção mais acentuada de "a hebreia" da sorte do intercritor imposta "à hebraica"
(como em seu
protótipo Joseph) de antigamente. O escândalo pós-êxodo da blasfêmia apenas
endureceria a atitude do Deuteronomista.
Descendente de coabitação na servidão, nem mesmo desculpado como forçoso, o
blasfemo era "filho de israelita
mulher e filho de um homem egípcio. "E para maior dissuasão, o pai e o clã nativos
nunca sobreviverão a seus
vergonha: "o nome de sua mãe era Shlomit, filha de Dibri, da tribo de Dan" (Levítico
24: 10-11).
ameaça de apostasia latente no encontro de Judá com a "prostituta do culto", então na
aliança de José com a família do
Priest of On se materializa, como acontecerá em uma escala muito maior no episódio de
Ba'al Pe'or de Números 25: todos prefiguram em
ação A advertência de Deuteronômio de que alteridade carnal e ideológica caminham
juntas. 36 Agora, portanto, sua liderança
a adição "ou a hebraica" novamente explica a subsequente omissão do caso mesmo em
relação ao "hebraico". Para,
uma vez que a mulher se junta ao homem no palco, o indesejável e (embora imaginado
pelo Faraó) sem precedentes
a sujeição ao acoplamento exogâmico torna-se indescritível. O que a Exodus falou e
Nuzi legalizou até
em relação às filhas nascidas livres vendidas, o criador do sexo masculino continuará
agora a fazer, sempre um caso à parte, mas sob silêncio
protesto mesmo assim.
Reorientado para o mesmo fim está o último caso, em que a inclusão aberta da "serva"
(como co-diretor nativo)
explica a exclusão "da esposa" (como companheiro estrangeiro e mãe) de qualquer
papel no cenário familiar de outra forma
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de escravidão ao longo da vida. Na reprodução, é o "mestre" israelita sozinho que o
hebraico "ama": a fortiori, o
Hebreu, inelegível para reprodução em todas as contas, e agora tornou-se abertamente
elegível para a renúncia voluntária de
liberdade para servo, se lícito, porque platônico, amor. Ao longo, na melhor tradição da
repetição narrativa
estrutura, o Deuteronomista manobra entre as antigas representações desequilibradas e
seu próprio novo impulso carregado de valores
em direção ao equilíbrio sexual.
Atualizando ou desatualizado? O programa de sucessivas co-eternidades
A lei "hebraica ou hebraica" de Deuteronômio se refere à narrativa "hebraica"
correspondente do Êxodo, bem como
lei; portanto, o processo evolutivo e com ele a imagem da grande história literária ainda
precisam ser preenchidos. Mas mesmo
deixado por isso, como geralmente é, a relação que inferimos entre os códigos, isto é,
entre as forças gêmeas de resistência
e o ajuste ao longo do tempo parte de cada modelo existente no estudo bíblico. (Nem
tem qualquer duplicata no Antigo
Orientar ou, que eu saiba, na lei, literatura ou literatura legal desde, embora as
comparações sempre valham
desenhando para as semelhanças e dessemelhanças parciais que eles acentuam.) A
manobra interCódigo que apenas começamos a
gráfico já sugere um equilíbrio na evolução literária que é totalmente estranho tanto
para o costume diametral
abordagens, o sincronístico e o metamórfico, sejam aplicadas no atacado ou
fragmentada.
O primeiro foi levado ao máximo, totalmente fora do tempo, na visão dos Rabinos de
um megatexto, como um
ideal, imutável, conjunto de leis celestiais, cujos itens exigem encaixe apropriado por
nós, expositores humanos. Nós temos
encontrou, e encontrará, esta paixão pela harmonia na simultaneidade muito viva até
hoje, por exemplo, entre as culturas interculturais
caçadores-paralelos, alguns operando em corpos mais recentes com ou sem o
sobrenaturalismo, o interpretativo
metodologia, a atemporalidade categórica, o holismo total religiosamente ligado a
ela. Suas inadequações em relação ao nosso
caso paradigmático (que começa com a anexação do Levítico sem hebraico e segue para
o trio hebraico)
da mesma forma foi considerado proibitivo. Sobre a própria questão da igualdade,
normalmente, os rabinos quadrariam o círculo por
traçando a linha totalmente pentateucal na escravidão olâmica da hebraica: um cenário
que Êxodo nunca expressa a respeito
para ela, de fato, nunca leva ao antecedente temporário e Deuteronômio não mede
esforços para marcar com a orelha
piercing. A meia-igualdade inventada para ambas as versões em nome da mesma
afirmação não concorda com nenhuma delas.
Mas sincronistas não precisam dobrar como harmonistas; e aqueles que não (por
exemplo, Kaufmann 1960) realmente gravitam de
do rabínico ao extremo analítico ou revisionista da concorrência. Eles atribuem os
códigos de leis a fontes paralelas
que o editor citou mais ou menos intacto: seu sincronismo
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rompe com o tipo ortodoxo (e transculturalista) ao postular um heterogêneo ao invés de
uma rede de
simultaneidades.
Seus numerosos companheiros diacrônicos no revisionismo serializam os corpora em
uma linha ou outra, mas geralmente
interpor alguma metamorfose, pela qual a lei original (por exemplo, hebraico) foi
desatualizada e deslocada, com um
vista para um novo começo em uma nova cultura. Às vezes, o texto da lei é quase
apagado no desatualizado, tudo para trás
referência a seus ecos ou disparidades ilegitimada no atacado como uma confusão de
uma ruptura de época com um quebra-cabeça.
Isso é uma coisa surpreendente de se postular diante da estrutura de repetição
onipresente da Bíblia, que exige exatamente tal
remendando, às vezes através de livros, ou então narrativa após narrativa sairá
exagerada, discordante, plana, até mesmo
ininteligível do nível do enredo para cima; e as implicações para a série de leis
narrativizadas seguem. Concedendo o
postulado, no entanto, alguém se pergunta por que o atualizador se tornou obsoleto, ou
por que o editor putativo, manteve o fóssil
registro canônico em vez de enterrá-lo fora da vista como uma lembrança pior do que
inútil. Em uma visão superficial, seu
preservá-lo sob apagamento ainda revelaria o interesse do antiquário, o instinto
arquivístico, a reverência pelo passado,
etc., manifesto na justaposição do Código Hitita do anterior com as variantes posteriores
ou na manutenção de registros das legislaturas
hoje. Apenas, a lei do Êxodo nunca foi declarada uma variante, muito menos obsoleta,
por seu sucessor, mais do que por
o coletor imaginário do sincronista de corpora autônomos: por tudo o que nós ou os
próprios israelitas sabemos, pode
(e, vou mostrar, oficialmente faz) continuar operando após a nova chegada. Para dizer o
mínimo, portanto, o
O registro do Pentateuco iria chocar com todos os análogos extra-bíblicos ostensivos ao
deixar uma ambigüidade problemática entre
a preservação do antigo como lembrança e sua perpetuação em sua antiga capacidade
nomística. Por exemplo, como você
tome os cenários hebraicos não repetidos pelo Deuteronomista, mas (na minha leitura,
porque) certamente assumível por sua
Tempo? Como você pode desatualizá-los, se tanto, exceto por meio de um argumento
circular?
Quase o mesmo problema supera as versões de aparência moderada da teoria que
prevalecem na crítica das fontes.
Normalmente, e previsivelmente no estado da arte, suas premissas são indiscutíveis, não
desenvolvidas, não pensadas,
muitas vezes mal articulado como se fosse auto-evidente, mesmo com respeito a um
ponto crucial notório como o nosso, mas discernivelmente subjacente à maioria
práticas e produtos de análise interCode. Por exemplo, a muito citada sinopse de Driver
de paralelos entre códigos
supostamente vai mostrar que Deuteronômio é "uma edição revisada e ampliada do
'Boob da Aliança' ," ou "o
reformulação profética e adaptação às novas necessidades de uma legislação mais
antiga " , escrita pouco antes do rei Josias
reforma (621 aC), quando a organização sociopolítica da comunidade se desenvolveu
tanto "que a lei existente" deixou de
ser adequado "(1965: iv-vii, xix, lxi, xliv-xlvi). Esses reconstrutores apenas descartam a
metade do Exodus mishpat por
de alguma forma, afirmando seu valor heurístico e histórico,
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enquanto anula sua força nomística dentro do mundo metamorfoseado de
Deuteronômio. Ainda considerado desdentado na velhice, o
ordenança permaneceria então uma ferramenta indispensável de exegese, de
comparação, de estudo genético baixo e alto, de
conjectura sobre a própria virada na diacronia que a anulou. A semelhança com as
variantes hititas, com o parlamentar
arquivos, ou ao nosso envolvimento familiar com os manuscritos de um escritor,
consequentemente, torna-se mais forte.
Mas as dificuldades, lógicas, analógicas, metodológicas, empíricas, também ganham
força. Se a lei corpora, a respeito
escravidão e outros tópicos ", apresentam inconsistências incompatíveis com a
suposição de ambos serem o trabalho do
mesmo autor "(Driver 1965: xli e viii, 181-85), e se o mais antigo" tivesse deixado de
ser adequado ", o
deficiência dupla impede seu aparecimento ao lado da "edição revisada e ampliada" no
mesmo cânone? A junta
canonizar como lei-Escritura, da qual depende o próprio quadro sinóptico de paralelos
deste analista, antes milita contra
inconsistência intransponível e inadequação total. (Até mesmo o abismo que separa
"Israel" do estrangeirismo pré-nacional
'' Hebraico "há muito desatualizado, bem como degradado, tem sido considerado uma
ponte para um propósito, mais do que suficiente para justificar o
tensa co-ocorrência dos gentílicos em termos de rede e narrativa.) Mais uma vez, se "os
legisladores deuteronômicos são
claramente trabalhando com a provisão de Êxodo 21: 2-11 antes deles "(Phillips 1984:
59), então nós também leitores do cânon,
como, sem dúvida, eram seus próprios destinatários (informados), sempre sem qualquer
aviso ou superfície de revogação do tipo hitita.
Obviamente, portanto, que eles, a cultura ou os escribas ou os analistas, podem colocar
o texto herdado para funcionar
a justaposição nunca por si só demonstraria tal revogação. Ou apenas circularmente e,
pior, ambos contra o
probabilidades ligadas à co-presença inscrita dos textos, agora como então, do deserto
em diante, e contra o
padrão de acordo em sucessão para o qual venho argumentando.
Nem o círculo vai quebrar e as escalas inclinarem-se do lado da discórdia entre os
códigos por meio de qualquer outra
hipotetizar: sobre o progresso intermediário da cultura (a ser examinado em sua
circularidade de segunda ordem), sobre
a pseudepigrafia do autor (já considerada improdutiva e, se houver, contínua) ou, talvez
menos evidentemente,
sobre o silêncio da escrita sobre seu precursor. Com relação ao último, agora é
suficiente avaliar o fato de que Jeremias
cita explicitamente, enquanto Deuteronômio recodifica tacitamente, a lei hebraica
anterior. Por mais genuína que seja essa variação, não apenas
ela se assemelha ao fundamento lógico de uma ponte cada vez mais
fortalecida; dificilmente acarreta a disparidade entre adotar e
atualização, quanto mais desatualização. Pois o livro da mishneh às vezes atribui uma
citação de lei à sua fonte, como acontece com o
Decálogo (4: 9ss., 5: 2ss., De Êxodo 20), às vezes não, nem mesmo em pleno acordo,
como em face do Hamita
idolatria do antítipo (7.1-5, 12.1-3, cf. Êxodo 34.11-17). A prática cotacional alternada
de Deuteronômio, de fato,
excede a narrativa em geral; e a própria literatura hitita mantém
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a citação atribuída ao que saiu do repertório jurídico e também narrativo. Então, até
mesmo o argumento
do silêncio é, na melhor das hipóteses, de dois gumes. Daí a invalidade de raciocínios
como: "se isto [seja o que for] tivesse sido
a verdadeira explicação da discrepância, "então a lei posterior" certamente teria contido
alguma referência explícita
à lei anterior, e o caso em que se pretendia substituí-la teria sido claramente declarado
"(Driver
1965: 185). Argumentos dessa forma se aplicam, em princípio, à tradição legística
hitita, não à israelita.
Tal como acontece com os contos periféricos de distribuição românticos no
transculturalismo, a hipótese uniculturalista análoga de um
O break (through) postExodus perde seu direito de consideração se meramente se
alimenta de si mesmo e corrige suposições por
supor. Nada menos do que incompatibilidade radical com o estatuto precursor (embora
apenas análogo ao de "Israel" com
a imagem percursora "hebraico") pode ser considerada desatualizada. Mas então, tal
radicalismo é indemonstrável nas evidências,
certamente não demonstrado até o momento.
(Lembre-se de alguns pontos que provavelmente sofreram uma mudança substancial. A
queda de elohim em
conformidade com a perspectiva postexodus sobre santuário local para generalizar uma
nova partida? Na verdade,
porque é muito discutível, incidental e singular ao mesmo tempo para apresentar mais
do que uma exceção fraca à margem do escravo
lei. A descarga carregada de presentes também não supriria a
necessidade. Inquestionavelmente inovador e temático, ele ainda se mescla
em vez de colidir com o cenário anterior: uma reflexão posterior benevolente e prática,
no interesse sagrado de
liberdade.)
Novamente, suponha que concedamos a intenção do Deuteronomista de revogar,
suponha que até mesmo ele deixou sem declarar porque buscou
a cobertura e garantia do tradicionalismo. Os males da ambigüidade, então, sempre
seguiriam (e, com base nessa premissa,
desde então superado) seu desempenho real, agravado pela canonização tandem
Mishpat / Mishneh. No
constrangimento infligido aos receptores, o que há para escolher entre justaposição
comparativa sob silêncio
apagamento e preservação absoluta do antiquário? Como os textos estão , como deduzir
a alegada intenção deles, como
leia, como explicar, como julgar, como aplicar suas variantes, por exemplo, o
"hebraico" vs. o "hebraico ou
Tipologia hebraica "? Jogue em sua resolução harmoniosa, encorajada pela própria
vestimenta do tradicionalismo
(incluindo a pseudepigrafia mosaico) assumiu ex hipotese, quando considerada
insolúvel, a tendência de alguns
pessoas entre o público a favor do antigo, algumas do novo e você tem uma receita para
o caos, com a própria canonicidade
ameaçada, não importa o pobre hebreu (ou hebreu?) que ficou pendurado. Tal
promulgação da revogação oculta com
O objetivo da repetição não apenas corteja a autodestruição, mas também o alcançou
além da medida ao longo dos milênios. Ninguém antes do
analistas genéticos revisionistas suspeitaram da intenção, e eles próprios ainda estão
discutindo sobre sua extensão e
execução, pela simples razão de que o Deuteronomista não a persegue mais do que a
exprime.
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O oposto é verdadeiro, comprovadamente, se você assistir ao programa dele e compará-
lo com a prática dele. Como examinado
ao longo dos últimos três capítulos, a própria prática implicou continuidade em meio à
mudança, ambas bem definidas, a partir de
alguns pontos de vista. A ponte intergenérica vem à tona, a manobra interlegal que
acabamos de delinear, nossa
descobertas nas frentes transculturais e retóricas, a grande narratividade interior e a
sistematicidade, todas concordam notavelmente
em sua dinâmica. O mesmo se aplica ao próprio testemunho em execução do livro,
expresso pelo novo e antigo Código-dado
corresponde ao resto da evidência sobre a série de leis hebraicas, coroando assim
incorporada com a intenção declarada,
prático com ajuste oficial metagenético ou, negativamente, se você for contra a corrente,
ajuste inadequado. (Outra das Escrituras
estranhas antecipações de seus contra-leitores, ao que parece.) Assim como com a
referência anterior à narrativa do Êxodo,
Deuteronômio articula isso ao Código de Êxodo, até mesmo no mesmo fôlego e na
mesma nota memorial insistente.
O precursor Pacto / Código, como tal, não assume nada além da memória viva do
público sobre o hebraico em
fonte, especialmente a sua própria, fortificada e transmitida ao longo da linha via oral e
ritual - narrativa sazonal dentro
o circulo. "Tu narrarás aos ouvidos de teu filho e do filho de teu filho ... Quando teu
filho te perguntar amanhã,
O que isso significa ?, você dirá a ele. . . . "Rebridando por sua vez, Deuteronômio
funde herança com
inovação desde e agora para assumir qualquer um dos gêneros do precursor. No que diz
respeito à história da fonte, faz até
o máximo de qualquer memória viva que sobreviveu no Jordão: o Legislador, é claro,
mas também o mais jovem
participantes da provação do Êxodo e eventos posteriores. "Cuidado e seja muito
vigilante sobre si mesmo, para que não se esqueça do
coisas [dvarim] que teus olhos viram e para que não se desviassem do teu coração todos
os dias da tua vida: faze-as conhecidas
a teus filhos e aos filhos de teus filhos "(4: 9; cf. 11: 2-10). Nem se baseia apenas na
narrativa e nos auxílios narrativizáveis para
memória instituída para sempre pelo Êxodo sobre o Êxodo. Esse repertório se amplia
aqui em diversos veículos e
direções e conexões, incluindo a exposição da trama principal por trás da lei hebraica da
escravidão: "Tu deverás
lembre-se de que foste escravo na terra do Egito. . . . "
No flanco legal propriamente dito, a Aliança do Sinai ("Horebe") ressoa em
Deuteronômio desde o primeiro capítulo. o
pontes jogadas de volta a ele constituem outro repertório, por exemplo, nomear,
descrever, invocar, aberto, bem como
citação tácita, padronização própria no modelo fundamental, nada sugestivo de nada
além de reafirmação na retomada.
Um parâmetro especialmente crucial seria a extensão do antigo público-alvo da lei no
tempo até o Agora, portanto, também
a própria lei, conforme afirma o legislador, é contínua. No Horebe, Moisés relembra,
"não foi com nossos pais que o Senhor
fazer esta aliança [ ha'berit hazzot , como se fosse para uma persistência extra], mas
conosco, nós que estamos todos aqui vivos hoje [o
presentidade transportada de
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o demonstrativo aos aspectos pessoais, espaciais e temporais da dêixis]. "No Jordão, no
momento do Agora, ele
rima de volta para retomar este fio e desenrolá-lo para a frente sem fim: "Não só com
você eu faço este juramento
aliança, mas com aquele que está aqui conosco hoje diante do Senhor nosso Deus e com
aquele que não está aqui
conosco hoje "(5: 2-3, 29: 14-15). A sincronia entre os códigos na diacronia também
governa o material de qualquer lei
persistência ao longo do tempo, completa com canais de transmissão em evolução, da
fala à escrita e de retenção,
da mente ao monumento (por exemplo, Êxodo 24: 3ss., Deuteronômio 31: 9ss.). Co-
persistência em meio à consecutividade
acontecer.
As medidas retroativas tomadas para o efeito, décadas após o Horebe, são menos
esperadas ainda do que estas recomposições de
os próprios parceiros e propriedades do discurso. É o livro mais jovem que sai de seu
caminho (até, literalmente, sai de seu
linha do tempo) para instar e garantir que o avanço do Pacto mais antigo do fugitivo
para o meio de escrita / escriturístico
não deixa para trás o veículo de lembrança aparentemente mais fraco, mas vivo. Como
uma preliminar para a entrega do
"segunda lei", Moisés volta à primeira:
Acautela-te e sê muito vigilante sobre ti mesmo, para que não te esqueças das coisas que
os teus olhos viram e que não
afasta-te do teu coração todos os dias da tua vida; dá-lhes a conhecer a teus filhos e aos
filhos de teus filhos. Como no
dia em que estiveste diante do Senhor teu Deus em Horebe, o Senhor disse-me: Reúne o
povo para mim e
Vou deixá-los ouvir minhas palavras, para que aprendam a temer-me todos os dias que
viverem na terra e
pode ensinar seus filhos. . . . Ele declarou a você sua aliança. . . e a mim o Senhor
ordenou naquele momento para
ensina-te estatutos e mishpatim , para que possas cumpri- los na terra que estás a
atravessar para [ob'rim]
Possuir. (4: 9-14)
As pontes lançadas aqui ao longo do tempo são tão estratégicas quanto o momento
certo. Entre outros, "o dvarim que teus olhos têm
visto "miniaturas da primeira Aliança / Código no jogo entre a coisa e a Palavra, entre
os atos redentores de Deus e os
dvarim que ele "deixasse ... ouvir." A montagem de vida / lei ordenada para os
antecedentes do Êxodo se estende ao longo da vida
lembrança, herança conjunta de pai para filho, portanto, presumivelmente até mesmo
decodificação conjunta, "tornar conhecido ... aprender...
ensinar. "As duas últimas contrapartes verbos-semânticas como comprar / vender, mas
com uma interligação ainda mais estreita, porque compartilham
o lmd root também tem uma outra reivindicação a ser observada. Eles fazem sua estreia
em Deuteronômio para assumir uma extraordinária
significado cultural, que proporcionalmente torna sua retrojeção aqui na primeira
aliança ainda mais reveladora
e vinculativo.
O significado envolvido é novamente encapsulado na mishnê torá . Separado
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de capturar em sh-nh o paradoxo universal da vinculação bidirecional entre repetição e
variação, a frase
sugere uma variável de repetição que o livro contextualiza e institucionaliza como valor
primordial. Em som e
sentido, mishneh também se cruza com sh-nn , "sharpen", notadamente a memória e / ou
a compreensão, por meio
estudo repetido. Pelo que parece um trocadilho reflexivo, Deuteronômio ordena: "Tu
deves afiar
[nóshinnantam] "a Torá" palavras "[ dvarim , também o título judaico do livro]" a teus
filhos '' (6: 7; cf., em medida para-
medir retaliação, 28:37). O verbo é geralmente traduzido como "instruir com
diligência", "repetir" etc. um campo semântico
ao qual não apenas a mishneh , mas a própria Torá pertence. Portanto, o objeto de
instrução (torá) incorpora em seu nome o
instrução para instruí-lo que a palavra adjacente na frase (mishneh) fica mais nítida e o
comando de nitidez
(nós éhinnantam) explicita, então, por sua vez, torna-se mais nítido, iconicamente, por
meio de metainstruções repetitivas: "Tu deves falar
sobre eles quando você se senta em sua casa e quando você anda na estrada e quando
você se deita e quando
tu se levantaste. E tu os amarrarás como um sinal em tua mão e eles serão como frontais
entre os olhos tentadores. E
as escreverás nas portas de tua casa e nas tuas portas "(6: 7-9, 11: 18-20). 37 Da mesma
forma com o
mishneh torá que o rei "deve escrever para si mesmo em um livro ... e ler nele todos os
dias de sua vida, para que ele possa
aprender a temer ao Senhor seu Deus, a guardar todas as palavras desta torá e destes
estatutos "(17: 18-19). Mesmo antes do
monarquia, Deus exorta Josué em sua ascensão à liderança: "Este livro da Torá não
deve ser retirado
tua boca, mas meditarás sobre ela dia e noite, para que tenhas o cuidado de fazer
conforme tudo o que está escrito em
isto; pois então farás prosperar o teu caminho "(Josué 1: 7-8). E assim por diante, com
variações no ordenador, o agente, o
destinatário, o beneficiário, a fraseologia, mas com um único efeito marcante. Não mais
contente com o
preservação do patrimônio nacional já multiplicada garantida via relembrar, narrar,
cantar, transmitir,
ritualizar, escrever, depositar, dupla codificação, treinamento de elite, até mesmo a
manutenção da lei per se. O Deuteronômio inaugura
a Idade de Estudo em uma base nacional. Ele prevê o autodidatismo e o ensino familiar
constantes, de modo que a "instrução" em todos
Os ramos da Torá se estenderão desde poucos (levitas, juízes, o próprio Moisés),
passando por muitos para cada indivíduo,
cada unidade, cada classe dentro da casa de Israel. Que Moisés deve agora projetar esta
visão de nacionalidade eleita em
o evento Horeb passado, citando diretamente o ressonante "aprender ... e ensinar" de
Deus, imperativo como sua fonte de autoridade, é
portanto, uma peça estratégica de ponte.38 Em vez de desatualizar o pacto anterior, o
acompanhamento remonta ao
Age of Study para ele e, portanto, promove seu interstudo "dia e noite".
Da mesma forma, o Horeb se entrelaça com os dvarim do Jordão como eternidades que
sobreviverão juntos à travessia
na própria terra. Nem a escrita do Êxodo, seja do Decálogo ou do Mishpatim, superou
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sua prescrição de testemunhas oculares, ouvir, dar a conhecer, aprender, ensinar: a
mídia, em vez disso, funcionará paralelamente
para sempre, assim como o último livro da Torá será lido em público, para manter todas
as formas de memória (auditiva, visual, oficial,
real, pessoal, doméstico, coletivo, especialista, exotérico) vivos e em contato uns com
os outros. Limpar contra hitita
prática de escrita legal, bem como narrativa, o sucessor invoca explicitamente o Código
precursor para codificar seus co-
eternidade. Ou, contra o binarista dentro de nós, sincronia e diacronia não se opõem,
ainda menos se separam, mas se fundem
em um coletor com eixos exclusivamente conversíveis. Ou, contra esquemas bem
conhecidos da história literária, o manifesto
coloca a tradição muito acima da inovação - muito menos os talentas individuais - em
nenhum lugar mostra ansiedade de influência, apenas de sua
perda. Por sua vez, o inovador pode encaminhar (divulgar e / ou desenvolver, até como
retroprojetor) uma linha evolutiva,
no entanto, deve parar perto do revolucionário ou do novo revolucionário. Afinal, a
revolução está em andamento
desde a aliança feita com o primeiro hebreu, depois transferida para os ex-hebreus em
escala nacional e agora
transmitido a ele e a seus filhos, os iminentes (re) cruzadores do Jordão.
Se, portanto, o Deuteronomista quisesse romper com seu precursor, fosse sob o pretexto
tradicionalista ou em
zelo repulsivo, exclusivo de qualquer remendo - ele não poderia fazer isso de uma
maneira estranha: alardeando a concorrência
do anterior com o posterior ao longo dos tempos, estimulando o seu interestudo,
reconceituando o literário, até mesmo o canônico.
dinamismo. Você pode suspeitar que ele protesta demais; mas, em vez de tirar
conclusões precipitadas, por que não colocá-lo em
o teste primeiro? O próprio assunto termina devidamente com um termo relacional de
uma palavra para o nexo ele, ou seu porta-voz da lei,
começou pregando: "Estas são as palavras do convênio que o Senhor ordenou a Moisés
que fizesse com o
Filhos de Israel na terra de Moabe, além [millebad] do pacto que fizera com eles em
Horebe "(28:69).
A questão é o que significa "além" na prática relegislativa.
Em primeiro lugar, deveria significar que a lei do escravo de Deuteronômio na verdade
estreita o intervalo aberto em teoria a cada novo
codificação: entre o que a repetição acarreta e o que a variação permite, entre os limites
do inelutável (daí
com desconto) e alteração desatualizada (intransponível, portanto, antiprogramática).
Se a prática acabar se concentrando na faixa intermediária, ainda precisamos perguntar
exatamente onde, como, por que o
"além" do programa se atualiza. Agora, acredito, ficou evidente o quanto depende de
nosso reconhecimento e
descompactando a multiplicidade de "mudança" na história literária (lega), mesmo
enquanto compomos seus eixos operativos nas melhores
ajuste possível. No entanto, em nenhum lugar a mudança é tão multiforme, seu meio-
termo tão escorregadio e seu funcionamento tão testável e
teorizável vis-à-vis as abordagens concorrentes, especialmente "metamórficas", como
na frente a que agora retornamos
dramatis personae da lei hebraica da escravidão.
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Sistematizando a Comunicação Legal
Silêncios grávidos, ambigüidades divergentes: entre a reforma artística e a reforma
material
No que diz respeito ao elenco, nosso interstudo já pavimentou o caminho para o teste
argumentando um legislativo, ao lado de um persuasivo
e um memorial, unidade na variedade. As variantes do intercodo, então, se encaixariam
entre si e formariam um
efetivamente contínuo se o enredo range um conjunto do tipo escravo, vari-forma e não
vari-tipo casts por recurso a uma mudança no
forma de representação do agente, por exemplo, no equilíbrio do primeiro plano
sexual. Um mundo de diferença, do prático ao
o poético, portanto, fica entre associar as alterações dadas ao longo do tempo com a
maneira ou com a matéria do direito.
seqüência. Uma vez que você começa a julgá-lo, esta diferença na tipologia das pessoas
obrigadas não só se intensifica
todos os níveis, mas também leva à questão da sistematicidade no contexto, (meta) legal
e (método) lógico, dentro e entre
ordenanças.
Para começar, deixe-me demonstrar como a alternativa "materialista" popular à minha
leitura acima da evolução é
viciado por inconsistência fundamental (semelhante aos exercícios erráticos da teoria
Hab / piru na reforma ao longo do Nuzi
Seqüência Êxodo-Deuteronômio-Jeremias). Dificuldades internas de cada trimestre se
misturam com especulações sobre
fora da realidade para tornar a imagem revisionista aceita da gênese inaceitável,
Assim, por exemplo,
de acordo com a lei do escravo em Êxodo, a serva não tem direito à alforria após seis
anos de
serviço, enquanto a lei deuteronômica estipula que tanto os escravos quanto as escravas
devem ser libertados após seis
anos. Mais instrutivo ainda é o fato de que a seção principal e casuística da lei escravista
paralela no
O Livro da Aliança (Êxodo 21: 3-4) está completamente ausente em Deuteronômio. O
motivo desta exclusão
pode ser atribuído à mudança que ocorreu na atitude para com o escravo. De acordo
com
Na visão deuteronômica, o senhor não tem comando sobre a vida privada do
escravo. Ele nem dá o
escravo uma esposa nem o priva de uma. (Weinfeld 1972: 282)
Como de costume, a análise ignora o fiat de sucessivas co-eternidades, nunca se
preocupando em indagar se e como o cânone
pratica aqui o que prega. Por decreto analítico da fonte, em vez disso, o caso
interCódigo encapsulado no
O "além" do deuteronomista deu lugar a priori a um "ao invés" e um de ordem
irreconciliável. Não só faz
o crítico empurrou seu próprio revisionismo para o recoderal de outro modo protestando
junto com seu próprio descrédito
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cuidado com o incômodo de que a canonização de dois estatutos diferentes e
adjudicados o perturbaria, ele o leva a radicais
comprimentos. O passado foi deixado para trás na esteira do progresso.
Agora a questão é como a abordagem em relação ao grão coordena os dados
específicos. Suas aparências de mau ajuste,
com as diretivas metalegal que encerram a aliança do Jordão e umas com as outras, são
todos o resultado do
esquema preconcebido trazido a eles. Ao progredir da "lei estatutária estreita e
casuística" para o "humanismo",
isto é, o Deuteronomista deve primeiro articular sua inovadora paridade sexual
("masculino e feminino") para corrigir a
desequilíbrio; mas para abolir o controle do senhor sobre a vida doméstica do escravo,
imediatamente depois, ele apaga
a maioria das ordenanças do Êxodo.
Questiona-se se uma licença para a escravidão feminina (tanto na idade adulta como na
infância), além da condenação de solteiro e
empregada doméstica igual a seis anos de celibato, extensível a um mandato vitalício,
declararia exatamente qualquer reformador avançado, muito
menos humano e humanístico. Você se pergunta, além disso, com o humanista que
proíbe totalmente os escravos de consideração
de origem estrangeira, para quem o Código anterior previa na sequência (ou mesmo em
21: 2 e segs. na conta do Hab / piru,
que alguns progressistas de pensamento semelhante defendem, por exemplo, Mayes
1991: 59, 249-51). Se a lei nacional que privilegia estranhos
e a literatura é uma fantasia transculturalista, não mundana, mas imaginável, então o
humanismo ultranacional é uma contradição
em termos. Diacronicamente, a reformulação da "mudança" como periferia abrupta,
aqui dentro de Israel e do legalismo "estreito"
à doçura e à luz, também junta a inconsistência com um salto quântico na história.
Esta maravilha sobre a perspectiva e o objetivo imposto ao segundo jogador
deuteronômico, no entanto, apenas sublinha o
estranheza resultante de seu procedimento: adicionado "estipulação" e troca de
"exclusão" por atacado, ao mesmo tempo em
isso, como significa uma mudança "humanística". A fim de possibilitar o salto
postulado da sociedade entre os extremos, o
as táticas comunicacionais devem seguir o exemplo, quer queira quer não. Deixado
desmotivado, exceto pela hipótese ultra-progressista, o
O jugo dessas medidas discursivas opostas fica ainda mais estranho se você considerar
como cada uma significa. diferente
"estipulação", que é forçosamente vocal, portanto unívoca em sua novidade, a reticência
do "apagamento" paira entre
endosso sem palavras do antigo (muito óbvio ou conhecido para um tradicionalista
repetir, por assim dizer) e oferta sem palavras para
o novo (inovador demais aos olhos tradicionalistas para o reformador verbalizar, sob
pena de uma briga ou escândalo).
Circularidade à parte, por que favorecer a segunda interpretação contra as evidências de
que o alegado inovador reticente abriu
com uma divergência explícita, "estipulativa" ("ou hebraico") do texto precursor? A
incompatibilidade de táticas e
estratégia indica um mal-entendido de ambos.
Nem esse ziguezague ocorre aqui sozinho de todas as mudanças putativas, ou
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mesmo todos os desenvolvimentos em direção ao igualitarismo, dentro da cultura
legal. Assim, o mesmo raciocínio do analista sobre o
maré para comparecimento em cerimônias de convênio. Enquanto nas "fontes bíblicas
anteriores ... nenhuma menção é feita às mulheres...
Deuteronômio faz questão de mencionar que as mulheres, assim como os homens,
participam. . . . O mesmo é verdade para
as festas e as refeições festivas. Nessas ocasiões, nos encontramos com a filha do
israelita e também com seu filho. . . .
A esposa, é verdade, não é mencionada nessas passagens, mas a própria ausência de
qualquer referência à esposa é indicativa
aqui da visão de Deuteronômio sobre a igualdade dos sexos "(Weinfeld 1972: 291). Em
suma, no início" nenhuma menção "
exclui a mulher, '' menção tardia "passa a incluí-la, mas também" sem menção "tardia:
as reviravoltas ad hoc, certo
ou errado, clama por uma teoria para expor a poética ou, se vacilar, a sistemática da (re)
comunicação jurídica como
um gênero de discurso.
Mais imediatamente, tal nomo-poética, ou -sistemática, traria a hierarquia de
dificuldade em unificar
opôs-se a operações formais em leis anteriores. Para efeito de comparação, lembre-se de
como o Deuteronomista omite elohim do
cenário olâmico ao interpolar elohim antes e depois dele. Lá, as duas revisões,
evidentemente, pertencem a diferentes
questões, encruzilhadas, ordens de servidão: eles não precisam se encontrar de forma
alguma, em harmonia ou desarmonia, mas o fazem em um
nível mais profundo, ideo-retórico. Essas variantes elohim , pólos à parte em novidade
(substantiva vs. afetiva), bem como
na forma e na referência, junte forças para aumentar a liberdade, escrevendo Deus de e
para os respectivos cenários. Aqui,
com as variantes tipológicas, dado que as reticências e adendos correspondentes, não
menção e menção, envolvem
a mesma questão de como as mulheres (obrigam) a mentir sobre seu rabo de pombo
proposital torna-se mais imperativo, mas também mais
exigente. O que está ausente tem que se correlacionar com o que está presente, o
abandono com o antigo ou a nova chegada.
Imagens espelhadas um do outro por natureza, a mudança pontual entre eles (dentro ou
entre os textos) também processa seus
incongruência saliente de qualquer maneira, para a frente e para trás. Inevitavelmente, o
silêncio precoce problematiza a fala posterior, tardia
fala antes do silêncio, mesmo onde de outra forma discreta; como é o caso da queda no
silêncio. (Dentro do padrão
narrativa, este já foi o caso com o tipo de lacuna que aguçou a interação ausência /
presença,
por exemplo, Potifar em não hebraico, Moisés em hebraico.) A correlação das formas
diamétricas torna-se então mais difícil
inferir, mais contingente a regras, discursivo, genérico, textual, e ainda menos receptivo
a qualquer exterior, possivelmente bastante
panacéia anacrônica, como o humanismo instantâneo por trás das incompatibilidades
que acabamos de citar.
É um pequeno passo da incompatibilidade para a confusão. Como se quisesse levar as
relações entre forma e função ao total
anarquia com codificação / recodificação / decodificação executada à vontade, o
contrário também foi alegada. Um e o mesmo meio,
notavelmente deletando, pode então cumprir finalidades seriatim em oposição a
reafirmar e reformar a lei herdada.
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Pegue o duplo padrão aplicado aos adendos no Jordão e, obliquamente, às reticências do
Sinai correspondentes, eles
preencher com linguagem simples. Analistas de todos os matizes declaram a adição de
"ou hebraica" um radical Deuteronomista
inovação vis-à-vis a centralização masculina do Exodus (por exemplo, Reider 1937:
151-52, David 1948: 65-69, Buis e Leclerq
1963: 121, Driver, 1965: 182-83, Noth 1966: 177, von Rad 1966: 107, Weinfeld 1972:
282, Hyatt 1980: 228, 230,
Cardellini 1981: 251-57, 346, Greenstein 1984: 97, Fishbane 1985: 211n. 99, Durham
1987: 321, Mayes 1991: 249-51,
Frymer-Kensky 1992: 54, Houston 1995: 310, Nielsen 1995: 162, Halivni 1997:
24); mas alguns traçam o limite em
a extensão aberta de piercing para a recém-chegada, que é censurada de acordo. Esses
leitores para
mudança fundamental virar críticos baixos em favor do status quo, onde eles acham
estranho reconciliar igualitarismo com
suas noções importadas de humanitarismo (discriminatório em relação ao sexo). Para
uma boa medida, os vacilantes dobram como
anacrônicos. (O que é perfurante além de, digamos, arrancar os olhos de Nuzi?) Tal
igualdade aumenta apenas, nunca diminui, então
que você pode pensar que o Código é embelezado pelo código de cavalaria.
"Excluir" é ainda pior, porque é dualizado aqui no mesmo nível de análise e também na
mesma respiração. Para
exemplo, a elipse de Deuteronômio dos estados maritais listados em Êxodo 21: 3-4
indica, em todos os relatos, seu
reafirmação da saída do hebreu com a esposa israelita que o acompanhava no
serviço; enquanto o co-
reticências desta lista do companheiro "dado" a ele sem escolha e dando-lhe "filhos ou
filhas, '' seguido pelo
reticências afins em Deuteronômio 15:16 da "esposa e filhos" do catálogo dos "entes
queridos" do hebraico,
enumerado em Êxodo 21: 5, de alguma forma funciona para revogar a ordenança que
ele deve deixar para trás a esposa estrangeira com
com quem ele coabitou no serviço (por exemplo, Phillips 1970: 77, Carmichael 1974:
55). Duas rasuras, uma reafirmativa, uma
reformatório, praticado por e na mesma unidade de texto a propósito de duas "esposas"
alternativas? Mas isso equivale ao
afirmam que a forma variante assumida pela lei inverte funções em sequência alusiva
imediata. A mudança em
particularidade, de listar a lacuna dos tipos de escravidão, divide em importância entre a
maneira casual de (não) fala e
questão crucial, entre elipse tradicionalista e melhoradora (para o dono,
expropriatória). O salto alegado de
um versículo para o próximo é um salto entre os limites de codificação, decodificação,
recodificação e, novamente, acionado por nada
exceto uma vontade de progresso humanitário, piegas e mal definido.
Ao percorrer um corpus integral, quanto mais uma unidade, o próprio Princípio de
Proteus assume um dinamismo que é regulado,
nunca anárquico, fora de todo controle: onde vale tudo, nada se comunica. Como o
primeiro princípio de
comunicação, Proteu, em vez disso, insiste aqui em outro modus operandi. Assim, os
fundamentos teóricos
deve mostrar o caminho: o caráter inato da mudança para a recodificação, embora
conservadora, enquanto reapresentação;
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a multiplicidade e autonomia dos tipos de mudança; a (ge) narratividade latente em
todos eles; sua permutabilidade infinita;
daí a falta de razão de interpretá-los fora do contexto. As variedades em jogo (por
exemplo, aquelas que surgem gradualmente
ao longo deste capítulo, ou seus companheiros na sincronia do capítulo anterior ou na
"estrutura de repetição" da Bíblia) precisam
ser estabelecida, sua interação generalizada em regra (s) funcional (is). Deixando o
problema sem teoria, a necessidade
não reconhecidos, os críticos preferem dobrar cada (des) paridade ad hoc a qualquer
significado e objetivo que perseguem. Wildness encontra
vontade, com resultados previsíveis.
Evidentemente, portanto, o argumento do silêncio (como o da memória, já examinado
no conto de Hab / piru de
diacronia) não pode funcionar ad lib nos dois sentidos ao longo de uma única peça de
(re) legislação: primeiro contra, depois a favor da emenda. Se
O hebraico de Deuteronômio ainda parte com sua esposa nativa, conforme estabelecido
em Êxodo, então ele também parte, no mesmo
evidência e inferência, com o criador alienígena; se não, então "ele" é para uma
mudança sempre "enviado livre de ti" por
a si mesmo, sem casal e sem filhos, de acordo com a letra do Código mais jovem. É
uma escolha da chave para legal
significado e história ao mesmo tempo.
O estilo do discurso variou, então, ou a substância? Reforma, de explícita para implícita
e contínua
disparidade entre sindicatos ou reforma em direção à paridade negativa? Das duas
possibilidades lógicas, ativando o valor
associado ao silêncio, o primeiro faz todo o sentido ideo-legal (a menos que você queira
perpetuar o
Escravidão da esposa israelita, que ninguém exceto o Faraó faz, é claro). A ilogicidade
meio a meio, em tentar
evite qualquer um dos limites recorrendo a alguma generalidade vaga, por exemplo, a
ideia de progresso, apenas cai entre as fezes de
evolução ou, em termos interpretativos, explicação. Recodificando em continuidade vs.
recodificando para mudança: os dois
extremos podem sempre coexistir e, na falta de alinhamentos evidentes ou quebras com
o Código anterior, devem sempre ser
inferido, mas nem em nem a partir do mesmo ponteiro variante (por exemplo, silêncio,
não especificidade, exclusão) no mesmo tópico
dentro do mesmo enunciado.
A linguagem de qualquer um dos discursos da lei, mesmo que tomada isoladamente,
mostra antes a força da continuidade. Em Exodus, para
exemplo, a especificação da família do hebraico varia entre dois casos adjacentes:
Se ele tem uma esposa, sua esposa deve sair com ele. Se seu mestre lhe der uma esposa
e ela lhe der filhos ou
filhas, a esposa e seus filhos pertencerão a seu mestre e ele deverá sair solteiro. (21: 3-4)
No entanto, explicamos a reticência do primeiro if-subenredo em oposição à ênfase
resultante em "filhos e filhas", por exemplo, em
termos da óbvia favorabilidade, ou da dureza não óbvia, de seus respectivos lotes,
sabemos
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melhor do que projetar essa variação no mundo sob o enredo: seria necessário um
literalismo enlouquecido para inferir
daí que a prole hebraica pré-casada não sai com ele e sua esposa. Então, no próximo
versículo,
seja com a inferência de que a discrepância entre os "filhos ou filhas" paternos do
hebreu no companheiro estrangeiro
(21: 4) e sua expressão de amor por seus "filhos" apenas (21: 5) exclui suas filhas do
cenário de perpétua
escravidão. 39 Pelo contrário, a lista meticulosa das crianças nas formas mais amargas
e, portanto, menos evidentes
disposição "e ele sairá sozinho", sem a temática estabelece que eles permaneçam
indivisíveis em outro lugar, também, a fortiori
que o mais feliz de todos os finais possíveis cobre toda a família nuclear. A lição se
aplica a questões mais agradáveis de variedade,
interno, comparativo, vinculado ao tempo. A menos que esteja sintonizado com as artes
do discurso, coordenando a lógica com a retórica, a implicação
por analogia ou de maior para menor com (sobre) explicação para perceptibilidade ou
efeito de choque, você é obrigado a pagar
caro: interpretar mal a decisão operacional, confundi-la com seus paralelos, interpretar
mal o processo de interCódigo, para dizer
nada da trama intergenérica.
Da mesma forma com Deuteronômio, agora concernente aos próprios principais em vez
de dependentes. Depois da abertura
"Hebraico ou hebreu" vem uma longa cadeia de mais de dez vezes de anáforas
puramente masculinas: "Ele servirá...
tu deverás mandá-lo sair. . . tu não o mandarás sair de mãos vazias. Em vez disso, você
deve fornecê-lo "e assim por diante.
Será que esta omissão (pró) nominal da "hebreu" a exclui do direito de alforria e / ou do
privilégio de partir carregado de presentes? Obviamente não. O tópico uma vez
explicado, "ele" faz pronominal
dever para "ele ou ela" ao se referir ao antecedente "hebraico ou hebraico". Só quando o
legislador chega
a contingência mais sombria também é a mais removida do emparelhamento inicial e a
que nunca foi promulgada antes,
certamente nunca exprimida; o silencioso co-ocupante de "ele" encontra sua duplicação
aberta em "À tua serva, também,
tu o fazes. "Uma pressão menor trouxe os" filhos "dos hebreus à superfície do Êxodo
onde, e apenas onde,
sua escolha está entre abandoná-los e se juntar a eles para sempre. Menor, naquelas três
exigências (o ódio da vida
servidão entre eles) tem que coincidir para o Deuteronomista variar da referência
anterior pronominal. Até
então, ele não tanto quebra a cadeia de anáforas inclusivas quanto interpola uma
explicação de um elo complicado,
por meio do qual sublinhar a cobertura atual de dois sexos, fardo, dissuasão e
julgamento do hebraico.
Tal como acontece com a antecedência gramatical ao longo de um texto-lei, o mesmo
ocorre com a antecedência canônica entre os intertextos. O fato de que
adenda inovar, na matéria (por exemplo, presentes) ou na maneira ("hebreu"), nunca
implica logicamente que as elipses apenas revogam,
novamente, que eles inovam de alguma forma, em algum lugar, dependendo do
contexto, se não mais do que em sua capacidade de confiar em um
anterior e
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texto mais completo. Nem você pode escolher entre silêncios Sobre cativos designados
anteriormente; nem, no real
Quadro deuteronômico, você pode escapar da conclusão de que todos eles também fazem
sentido inclusivo ao presumir
("ponte") seus próprios antecedentes dados. E a própria presunção é obrigatória, constitutiva
da Escritura na lei-a-lei
como na retrospectiva da lei à narrativa, a menos que você ignore a insistência de
Deuteronômio sobre a co-eternidade dos eventos de revelação.
Sob um pacto onde sequências correm lado a lado com decreto em todos os veículos da
memória do povo, (lega) história literária não
só assume uma forma e densidade marcadas, mas também autoriza particularmente a regra
hermenêutica de que a intertextura pode
sempre preencha o silêncio com a fala.
Uma olhada em análogos menos disputados reforçará o ponto:
Êxodo 23: 4-5
Deuteronômio 22: 1-4
(4) Se topar com o boi ou o jumento do teu inimigo
vagando, tu devolverás a ele. (5) Se tu vires
a bunda do teu odiador sob seu fardo e desejaria
abster-se de ajudá-lo, você, no entanto, ajudará
dele.
(1) Não verás o boi de teu irmão ou suas ovelhas indo
desvie-se e esconda-se deles; tu deves devolvê-los para
teu irmão. (2) E se teu irmão não estiver perto de ti, ou tu
não o conheces, tu o trarás em tua casa e
estará contigo até que teu irmão o reclame, quando tu deves
devolva para ele. (3) E assim farás com sua jumenta, e assim
farás com sua vestimenta, e assim farás com qualquer
coisa perdida de teu irmão, que ele perde e tu encontras;
tu não podes esconder-te. (4) Não verás o teu
o burro do irmão ou seu boi caído à beira do caminho e se esconder
tu mesmo deles; tu deverás levantá-los com ele.
Dentro do Código de Êxodo, se a trama do animal perdido se estende a "boi ou burro",
enquanto o animal sobrecarregado governa
"bunda" apenas? Certamente não, não mais do que a referência à "esposa" hebraica impede
que seus filhos "saiam" ou que o
"filhos ou filhas com o pai em servidão temporária restringem o termo vitalício aos" filhos
"ditos pelo pai.
a sequencialidade dos dois casos de animais em perigo indica mais uma vez a co-aplicação
silenciosa em meio à economia; e do
animais em questão, aquele escolhido para menção no avanço retomado é o animal de carga
mais típico, já que em certo sentido é o
"Hebraico" vis-à-vis a hebreu não mencionada. Também seria necessário um literalismo
louco para restringir as ordenanças a "tua
do inimigo "ou" de quem te odeia "ou mesmo ao gado de um macho. Pelo contrário, o
inimigo do destinatário
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 Página 630
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ter maior probabilidade de sofrer negligência e, uma vez escolhido como objeto de
ajuda obrigatória, todo o resto seguirá a fortiori; a
o homem é o proprietário mais provável, assim como o genérico. Ao longo, então, os
itens do mundo nomeados e / ou resumidos oferecem o
o pars pro toto mais apropriado, o melhor caso de digitação em questão, assim como o
hebraico e o aparentemente mutante
composição de sua família nuclear.
Deuteronômio, considerado isoladamente, joga variações na mesma lógica de
preenchimento de lacunas. Equivalência ordenada assim
elimina a ambigüidade do silêncio. O catálogo de propriedade perdida se alongou em
"boi ... ovelha ... jumento ... vestimenta" e
elevado ao abrangente "qualquer coisa perdida", o encolhimento formal depois para
"burro ou boi" torna-se apenas mais drástico
e a extensibilidade operacional do tipo de animal caído ao cavalo, digamos, apenas mais
evidente. Da mesma forma com o
sistemática da referência retroativa de Code-to-Code. Por exemplo, a mudança de "teu
inimigo / inimigo" para "teu irmão" substitui
implícito por cobertura nacional explícita, indutivo por aplicabilidade dedutiva, como
faz aquele de "um escravo hebreu" para
"teu irmão, o hebreu ou hebreu." O catálogo alongado especifica e universaliza para um
efeito análogo
na ordem não humana. Inversamente, a substituição de "boi ou ovelha" por "boi ou
jumento" do Êxodo nunca implica uma mudança no
a referência estatutária, nem por um momento, mas no referencial (e, ao que parece,
inicial) comum
denominador apresentado na superfície da lei. Nenhuma das diversas variantes de
interCode sugere qualquer salto, quebra,
revolução, nem mesmo de acordo com aqueles que iriam lê-los na série de leis hebraicas
(por exemplo, Driver 1965: 249-50,
Weinfeld 1972: 288-89 in moderated "humanism", Fishbane 1985: 177-79). As
divergências são, em princípio, como
multiforme e silencioso, apenas menos carregado de energia ideopolítica e, portanto,
menos vulnerável a romances de desatualização por
progresso.
Esta e as características subsequentes de ambigüidade convidam a uma comparação
mais ampla entre as lacunas na lei e na narrativa propriamente dita (como
tratado em minha Poética, esp. 186ff.), Não excluindo a interação de estratégias
teoricamente contrastadas, como gapping e
repetição, falta e excesso de dados. Por sua vez, sua interação é uma reminiscência
daquela que encontramos entre
extremos composicionais como tempo e espaço, sequência e equivalência, microcosmo
e macrocosmo. Nem o
semelhança familiar intergenérica progressivamente desenhada pela análise termina
aqui. Juntas, as artes da lei composta
narrando, de analogização multiforme e multinível, de ordenação igualmente versátil, de
tematização de muitas vozes, de
perspectivando, de redundância, de reticência, de retórica teológica e interpessoal, de
caráter desereotipado-
tipologia, de foco e favorecimento divergentes, de linguagem contextualizada, não
menos em (des) nomeação, ou (auto-) tradução,
pareceria o suficiente para estabelecer uma poética unificada, sob a regra básica da
negociação entre a verdade e o
Toda a verdade. Conseqüentemente, torna-se ainda mais difícil distinguir o gênero
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fechado do sistema de fechamento do outro, a narrativa da lei da lei da narrativa,
Código do código poético,
interCode da história literária geral. Legaliterariedade, completa com (ge) narratividade,
não é aqui nenhuma figura de linguagem, mas
um modo de discurso inserido repadronizado no quadro.
Além disso, a sistematicidade interna e intertextual à parte, esta leitura das novas elipses
para coincidir com a taxonomia mais antiga
a imagem se encaixa melhor na visão de mundo, inconfundível no contexto. O
Deuteronomista nivela abertamente "hebreu" com
"Hebraico", como em outros lugares, promove outras cunhadas à participação no
coletivo, enquanto nivelando a irmã
com a mulher estrangeira iria ofender sua ideologia nacionalista. Deve também ofender,
especificamente, contra o
Lei de (Des) nomeação, que reserva para o eu coletivo tanto a imagem de vitória da
hebraica (imposta de
sem ou, como aqui, auto-infligido) e o enredo mestre da escravidão para libertar. Qual
livro canônico seria
Observar mais religiosamente do que Deuteronômio os padrões da lei nesta Lei de
ferro? Em relação ao Êxodo, está além
questão mais etnodoctrinal, não menos, particularmente no que diz respeito à
exogamia. (E o tipo mais terrível disso também seria o
mais provável, ou seja, uma ligação cananéia: veja meu argumento em Sternberg 1992
sobre esta conjuntura lei / narrativa, que
complementa o ponto apresentado aqui, bem como o princípio.)
Além disso, para descer das alturas da ideologia e nomopoese às realidades econômicas,
devemos ter em mente
direitos de propriedade, como códigos de outra forma tão diferentes como Êxodo e
Levítico insistem em conjunto com respeito aos escravos
estranhos. O argumento de que "devemos assumir do silêncio" de Deuteronômio um
movimento em direção à libertação de todos
famílias junto com seu chefe israelita, "sempre que ele os adquiriu", porque '' o estado
civil do escravo é seu
empresa privada, que nada tem a ver com o seu serviço "(Phillips 1984: 56), portanto,
depende de um non sequitur. 40
A família (esposa "dada" pelo patrão, filhos "nascidos" sob o teto do patrão) tem tudo a
ver com o
O serviço do hebraico onde conta como propriedade privada do mestre, exatamente
porque é não-fraterno além de
não hebraico e, portanto, os menos intitulados à liberdade em caso de omissão de
qualquer variação incorporada que proclama ou indica
contracodificação. É improvável que o "direito de propriedade de um senhor sobre um
escravo móvel... Jamais seja revogado"
(Chirichigno 1993: 281). Os extraterrestres permanecem inalienáveis.
Mesmo na maioria das versões da teoria combinada, o desenvolvimento dentro da lei do
Pentateuco substitui o social ou
"humanitário" (hebraico = Hab / piru) pelo impulso étnico (hebraico = israelita). Quanto
mais onde, como
a respeito da companheira hebraica em cativeiro, a legislação privilegia o nativo ("sua
esposa sairá
com ele ") sobre o estrangeiro (" a esposa e os filhos pertencerão ao seu senhor ") em
primeira instância. A julgar por todos
para o empírico, então, a plataforma mosaica tardia de sucessivas co-eternidades está de
acordo com o sistema de discurso em funcionamento.
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De enumerador de tipo a generalizador de unitpe: coberturas alternativas do mundo
jurídico possível
No entanto, embora bem aquém de revolucionário em relação ao Êxodo, no humanista
ou feminista ou desautomatizante ou
modo dominado pela ansiedade ou de outra forma universalista, o novo tratamento
imparcial dos sexos internos
Israel também não é uma variação estilística casual, nem apenas persuasiva. Faz parte,
eu sugeriria, de uma unidade maior para
generalidade, visando o maior denominador comum entre os tipos (casos,
possibilidades, subtramas) do hebraico
escravidão.
O mais elevado, veja bem, porque generalizar particularidades em algum denominador
comum, abstraindo de
inúmeros fenômenos (humanos, inanimados, acionários, situacionais) para construir um
mundo de tipos, caracteriza todas as leis
por definição genérica. Esses tipos e tipologias, como seus companheiros dentro do
silogismo, evidentemente desafiam a corrente
metastereótipos de estereótipo, seja em relação à forma de existência e valor de verdade
e objetivo ou com relação a
mobilidade: entre grupo e grupo externo, humano e não humano, negativo e positivo,
tradicionalismo e
contemporaneidade, na verdade, antistereotipicidade, etc. Nem é sua recalcitrância para
lidar com pacotes contingente, mas
essencial, como mostra sua infinita diversidade. No entanto, eles permanecem tipos, de
um tipo bem definido, também, embora a narrativa
por encenação embutida, narrativizável composta além do mínimo, e dada a síntese
legaliterária.
Em todas as variações, até o assunto (por exemplo, criminal, civil, ritual) ou modalidade
(casuística vs. apodíctica), este
a criação de mundos e narrativas desconcretizadas conta os cenários da lei além das
cenas únicas no centro de
proprietário da narrativa, novamente, do contrato à la Nuzi. O primeiro deve eliminar a
representação única (ou,
considerando as obliquidades da alusividade sempre disponíveis para ele, a
representação única direta) que o último pode
suspender apenas por um tempo e um propósito: a abertura do trabalho, assim, agrupa-
se em uma ação ilustrativa curta, profundamente fixada
seqüência (1: 4-5) os ciclos de festas que as crianças realizam, antes de desencadear as
forças narrativas através do
desenvolvimento sem precedentes no céu. O tipo de referência indefinida ou
indefinidamente aberta por meio da qual Jó
constrói o seu mundo, como uma premissa para uma proposição, um preliminar para o
desastre, é o elemento básico da lei como um todo. 41
Neste eixo representacional, o próprio Código do Êxodo realmente ultrapassa o mínimo
acarretado pela narrativa do
lei. Na primeira prótase, o salto in medias legis nos convida a fechar a lacuna
fornecendo uma pluralidade de antecedentes
(roubo, dívida, etc.) para "comprar": um efeito, muitas causas-casos. Em seguida, o
dado "hebraico" silenciosamente se estende aos casados
e hebreu adulta. Em seguida, os homônimos lo ye'adah emparelhados colocam, por sua
vez, o designado ( lo = para si mesmo) com
a filha não designada ( lo = não) ''. "Como esses se elevam acima do essencial genérico,
a mudança entre os códigos é
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quantitativo, mas significativo: da generalidade inferior à superior, agora a mais elevada
possível sob o signo do hebraico.
A analogia com a reformulação das leis sobre animais em perigo do Êxodo assume uma
nova pertinência. O recodificador lá,
inferindo do espírito de seu texto precursor, diversamente amplia a cobertura de item
após item principal, mesmo que apenas por meio
de explicação. (1) O beneficiário antitípico (portanto, em contexto prontamente
generalizável), "inimigo / inimigo", é subsumido
sob o "irmão" inclusivo de tipo. (2) Os espécimes típicos de animal doméstico, "boi ou
burro", reúnem outro símbolo de
o mesmo tipo, "boi ... ovelha ... jumento", para garantir a inclusão de todos os
animais; então o próprio tipo sobe com
"vestimenta" para o tipo superordenado animal mais inanimado, e daí para a categoria
universal "qualquer coisa perdida".
(3) No meio, "devolução" desenvolve uma provisão para devolução tardia para
vantagem de "teu irmão" (compare os presentes adicionados a
encorajar sua partida). (4) "Asno sob sua carga" reaparece como "asno ou boi caído à
beira do caminho"
que abrange contratempos além da sobrecarga. Ao longo do tempo, uma teleologia
evolutiva percorre as diversas
formas de mudança (adicionar, substituir, transpor, abstrair) em harmonia com a
intenção do original concorrente, e
portanto, tem uma semelhança familiar com nosso exemplo mais complexo de "além"
como algo distinto da incompatibilidade mútua.
A fim de generalizar o Êxodo, a lei do escravo de Deuteronômio traria os diversos casos
de hebraico (se
herdado, deduzível ou imaginável) sob uma única fórmula: inclusão máxima com
economia máxima,
terminou a referência em uniformidade. A mudança marcada por esta busca por um
projeto guarda-chuva mais uma vez diz respeito ao legislativo
estratégia em vez de substância: poética, não política, forma de discurso atualizada, não
atualização reformatória, deixa para lá
desatualizado. É ainda mais contínuo com o passado do que o análogo acabado de citar,
no período de tempo e histórico
enraizamento, acima de tudo. Pois agora encontramos gêneros ligados em cima de
códigos, e a diferença é estratégica. Ao invés de
generalizando a lei do Êxodo, alterando-a diretamente com o animal perdido ou
sobrecarregado, a variante do Deuteronomista
volta a uma interpretação recém-centrada da narrativa do Êxodo, na qual todas as leis
hebraicas dos escravos
eles mesmos. Aqui, o sistema da lei para a narrativa de referência inversa une-se,
paralela e medeia, ou motiva,
o da lei-a-lei, com vistas à ressistematização diacrônica integrada.
Considerando que o Código inicial "revelou" o passado para justificar (em todos os
sentidos) a melhor tipologia dentro do grupo possível, o
mais tarde o redivulgou para a mais ampla semelhança vis-à-vis o antigrupo. O texto-
fonte nunca varia, apenas a forma
assume nos olhos dos (re) divulgadores como "(re) geradores". Dentro da mesma
tradição, um e o mesmo conto
(do hebraico no exterior) gera uma sequência de contos jurídicos (do hebraico em casa)
de foco diferente: um eloqüente
medida de interpretabilidade e capacidade de repetição, do
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narratividade sem fim construída na narrativa, mesmo em virtude de sua abertura para
revisitar sozinho. Isso supera qualquer coisa que nós
encontrei até agora. (O enredo mestre já foi visto em transferência do Egito para a
Filístia, mas sem
cruzando linhas genéricas; novamente, o replantio do Exodus mishpat cruzou as linhas
genéricas, mas sem uma anterior,
Código estabelecido para tramar.) Não menos sugestivo, porém, é a contramedida, ou
seja, os limites impostos por
a tradição como tal sobre a amplitude de variação entre os contos jurídicos sequenciados
ao longo dela. Quaisquer que sejam as disparidades em
a leitura da narrativa e o método de escrita (re) narrativizado do Código, ou estilo legal,
eles ainda envolvem uma mudança de
ênfase, mas não de aspectos práticos básicos, mais do que de gênero, locutor, esquema
de valores, retórica, campo alusivo. o
o retorno à história intergrupal sempre modela as contingências projetadas no futuro do
grupo.
Exatamente como, então, a busca inovadora pela generalidade ilimitada se correlaciona
com o ponto de vista inovador sobre
tempos passados? A antítese que encontramos tão tematizada na narrativa do Êxodo,
entre o dividir-e-sujeito
e as agendas de unir e entregar ganham novo fôlego sob a lei transmitida no Jordão. No
A releitura com re-ponte do Deuteronomista, ou o que eu chamo de "divulgação", o fato
de que todas as subdivisões dentro
O hebraico tem sido pressionado pelo inimigo, para efeito exclusivo hostil, assume peso
especial e admoestador.
Primeiro veio a linha traçada entre o "filho / menino [ben] ," marcado para infanticídio,
e a "filha / presente [morcego] ," para
ser "mantido vivo"; então, inversamente, "os homens" tiveram permissão para a festa
"que você deseja" no
deserto, se todo o resto ficasse para trás como reféns. Onde o vilão faraônico iria
discriminar, o protagonista
(revelando, de qualquer sexo ou, no caso de Deus, nenhum) sempre níveis. As parteiras
mantêm todas as "crianças" vivas.
Joquebede, Miriam, até mesmo a princesa, salve Moisés. O sobrevivente paradigmático,
por sua vez, insiste em um Êxodo em massa, de
seu "nós" abrangente na entrevista de abertura ("O Deus dos hebreus por acaso sobre
nós", etc.) ao seu contra-ataque de
Os excludentes "vocês-machos-adultos" do Faraó pela enumeração, "com os nossos
jovens e com os nossos velhos iremos, com os nossos
filhos [banenu] e com nossas filhas [bnotenu] , "independentemente da idade e do sexo.
O próprio Deus nunca quebra o
a unidade do povo, exceto para reafirmá-la: "filhos e filhas" levarão para a liberdade os
despojos do Egito (3:22). Se
qualquer coisa, em conexão com a própria espoliação, ele inicialmente atribui o papel a
"cada mulher" (ibid.), depois o compartilha
entre "cada homem ... e cada mulher" (11: 2): no evento, os espoliadores aparecem
como bene yisrael para
equilíbrio ou referência genérica (12:35). 42
O Deuteronomista segue o exemplo onde o ramificado Código do Pacto não preservou
nada da batalha israelita
alinhado ao genérico "ele" por toda parte. Seu cenário unilinear é retomado na
reconstituição legal (e
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reencenação canônica) o fio da expressão do grupo rompido, por assim dizer, por seu
precursor, o divino mais antigo
Voz da lei mosaica. Se a mudança do Jordão do antecedente do Sinai marca uma
mudança de volta para o antepassado do Egito,
em seguida, ele fecha uma lacuna no processo mais amplo, na macronarrativa mapeada
pelo discurso da fonte em execução
subterrâneo através dos livros. A vez do inovador é um retorno à origem agonística
comum.
A releitura da narrativa pelo Deuteronomista, então, motiva uma recontagem-com-re-
ponte dela na lei, uma
apropriadamente (e até este ponto, variante, atualizadamente, se você preferir) focado
no denominador comum entre
Hebreus, sejam de marca ou beneficiários. Independentemente de onde sua "motivação"
narrativa fica entre a causa e
capa para essa reorientação da lei, a poética, eu argumentarei, normalmente tem o
melhor das duas cadeias genéticas opostas
justifica sua inovação em todos os sentidos apelando para a tradição formativa e pré-
legal. Como a versão Exodus do
o estatuto da escravidão para a libertação multiplica as diferenças, que ecoam tipologias
adversas mesmo no máximo
benevolente, ele a repõe à maneira israelita, histórica, igualitária e totalmente
nacional. Ao mesmo tempo, trazendo o
a perspectiva de quem está de dentro com relação ao futuroMoses, o legislador está
agora de acordo com Moisés, o lutador pela liberdade, o Deuteronômico
recoder goza do privilégio do retardatário de assumir na co-eternidade o que ele omite
de reiterar, bom ou mau. Durante todo esse tempo
a linha, seu silêncio sobre cenários herdados cria um novo equilíbrio geral de preceitos e
particulares, enredo de lei e
ramificações, constantes e variáveis, primeiro e segundo plano, madeira e árvores. Ele
generaliza onde seu ou
O esboço original de Moisés enumerado por casos. O efeito resultante vai da unidade
(ou na sequência narrativa casuística,
unilinearidade) à economia à inclusão.
O Deuteronomista, portanto, ultrapassa as fronteiras do estado civil, bem como do
sexo. E de novo, quanto menos
detalhes que podem agora, na reformulação, especialmente para a Idade do Estudo, ou
Interstudy, ser considerados como mais escopo.
Dado o texto precursor e o intertexto adequado, o outgeneralizer pode dispensar aqui
(como ele sempre pode em teoria)
não apenas com a regeneração, mas também com o aperfeiçoamento ou outra forma de
emendar a lei. Neste eixo de status, de fato, ele
não precisa adicionar nada de sua autoria (nem tanto como "ou a hebraica" antes) para
incluir cada portador de nome sob o
portaria. Pois todas as variações tipológicas pertinentes já foram cobertas pelo Exodus
(solteiro, casado em
chegada, casados em cativeiro) ou pela ideologia compartilhada com o Êxodo (veto ao
abuso da mulher pelo senhor,
especialmente para cruzamento indizível). Em mera reafirmação, portanto, o princípio
da alforria ("no
sétimo ano tu deverás mandá-lo para fora livre de ti ") engloba toda a tipologia anterior,
até mesmo nos exortando a ampliar
o círculo descrito por esses dados: para
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sexual cruzado ("hebraico ou hebreu") com variáveis conjugais, o novo eixo em foco
com o antigo.
Mas isso ainda não esgota os objetos ou o repertório de ajuste de tipo. A mesma busca
para o hebraico
denominador comum revela-se, com outra diferença jurídico-literária interessante, no
movimento do temporário
à escravidão olâmica. Raramente as falsas noções de humanitarismo atraíram tamanha
multidão de intérpretes para tal
acrobacias, entre a reticência e a redundância do discurso, para fazer convergir esses
extremos literários.
em harmonia jurídica. Vis-à-vis a proporção de papéis, ou informações, o argumento
freqüentemente vira o rosto de Janus novamente. Se
o discurso mantém a escrava fora do palco, como no Êxodo, então ele deve
supostamente protegê-la de um temporário
fortiori escravidão vitalícia. E se um discurso ainda mais "progressivo" a traz com uma
vingança como uma
igualá-la pelo nome ("ou a hebraica") à condição mais leve, reconectando-a por fiat
extra ('' À tua
serva. . . ") para o mais difícil, então ela deve ir: Deuteronômio não pode significar o
que diz e repassa sobre ela
paridade, ou não pode ter dito isso originalmente. (Nem, é claro, Jeremias, que ecoa isso
em uma narrativa completa
ação.) Outro ziguezague óbvio em tudo, menos no sentimentalismo desejado na lei para
a defesa dos mais fracos
navio, por assim dizer. A inconsistência se agrava se você se lembrar do caso da mulher
estrangeira, largada na recodificação de
a tipologia do Êxodo: a não menção dela no mesmo texto posterior foi interpretada
como um avanço em direção à igualdade,
e com "a hebreia" de todos os iniciados.
Trabalho por peça e patchwork, portanto, se acumulam no caminho do analista da
sequência intralegal para a interlegal, sem
produzindo uma mensagem coerente ou um movimento que pode ser seguido. Tal
torção ad hoc em face de dados indesejáveis
reflete cada vez mais fatalmente nas premissas por trás dele, históricas, ideológicas,
metodológicas, comunicacionais.
O sentido de um sistema, de um local para um duradouro, para uma parte / todo em
evolução, relacionalidade meio / fim, é conspícuo
por sua ausência ao longo e entre as versões, suas cláusulas ou seus procedimentos. Os
textos das leis se harmonizam,
Eu argumentaria, não apenas no sentido inverso e inclusivo, mas também em uma
escala maior; no entanto, cada um segue seu próprio caminho (o
tipo-enumerator seletivo vs. o crosstype-generalizer) e estabelece suas próprias
prioridades, legais e literárias em
uma vez, apelando para as regras comuns de discurso da Bíblia e de acordo com a
dialética de sua concordância ordenada
("além do mais"). Nesse terreno comum, as manobras que executam no processo são
incomparavelmente mais firmes e sutis,
bem como totalmente diferente das acrobacias descritas por expositores, sejam rabinos
ou analistas de origem, na veia
de cavaleiro errante, acima de tudo.
Na época, entre as três variações dadas no estado civil, o
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A sequência do Êxodo pegou o último: "Eu amo meu mestre, minha esposa e meus
filhos, não vou sair livre." Isso exclui
o escravo hebreu solteiro e pré-casado da opção (junto com o ódio) de renunciar à
liberdade?
Dificilmente, não mais do que seria o marido de um estrangeiro sem filhos, ou "sem
filho". Um bom ponteiro estilístico para
a extensão espreita na coordenação desigual (e para a Bíblia, incomum) dos objetos de
"amor". A inserção do escravo
enunciado elide o coordenador esperado "e" (nós-) entre "mestre" e "esposa", chefe de
família e família, para implicar
que os vários anexos não precisam coexistir (nem, se o fizerem, correlacionar-se). Eles
permanecem variáveis, livremente permutáveis em
a motivação da servidão ao longo da vida: como entre o solteiro e o casado, o
estrangeiro e a esposa nativa, o fecundo
e a união sem filhos (mesmo sem amor), com incentivos adequados. O equivalente a
esta forma de parataxe em
o jurídico moderno seria "ou / e", em oposição a "ambos / e", projetado para gerar um
cenário obrigatoriamente incremental
em vez de modular. Em retrospecto narrativo, novamente, o protótipo dos renunciantes
"hebreus", que ostentavam seu gosto por
escravidão ao libertador, agora legislador, nunca é dito que contratou aliança alguma,
exogâmica ou
endogâmico. Ele simplesmente "amava seu mestre" como mestre, de onde sua vitória
sobre outros hebreus, em imitação do
arquiteto. Raciocínios jurídicos, verbais, narrativos, intergenéricos, todos apontam na
mesma direção. Dentro de um discurso, como
entre discursos distantes, o silêncio do legislador sobre os assuntos tratados
anteriormente (por exemplo, a gama de status em
emancipação) não os declara inaplicáveis ao próximo negócio de sua agenda (auto-
escravidão vitalícia).
Para dissuasão máxima, em vez disso, o enumerador da lei do Exodus escolheu a mais
longa encadeada, a mais odiosa
contingência dos três: exogamia ("esposa" dada) com miscigenação ("filhos" nascidos)
adicionada e levando (na ordem do texto,
implicitamente também no tempo da trama) para a rendição da liberdade. 43 Com o
amor pelo mestre vindo primeiro,
presumivelmente acima de tudo, e percorrendo todos os estágios, os laços profanos se
firmam na escravidão vitalícia. "UMA
o cordão triplo não se quebra rapidamente ", para o bem (como em Eclesiastes 4:12) ou
para o mal. Os cordões se rompem mais facilmente,
sejam de fio duplo ou único, são mais propensos a quebrar no momento da escolha na
realidade: se não o fizerem, o
as consequências, vergonha e tudo, sempre decorrem do cenário arquetípico, porém
modular, decretado. Isso explica de novo
por que a escrava (em oposição ao companheiro estrangeiro) menos figura aqui. Mesmo
sendo escravizável em princípio, ela
é considerada mais provável de escapar da vergonha final: em virtude de seu registro no
conto do Êxodo, a lei do Êxodo poupa (ou,
se você lamenta a desigualdade, nega) a ela de antemão duas das três "cordas" que
podem enredar o servo por
vida. Nem o mesmo registro preveria o que a própria lei não poderia proibir, ou seja,
sua virada de oponente heróico
ao "amante" comunicável do mestre durante a escravidão. Mishpat como preceito soa
em ambos os casos, com mishpat como histórico
precedente, julgamento jurídico com justiça poética. A lógica por trás da tipologia é
válida, até mesmo a força
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ens, na ascensão (normativamente, descida) do serviço mínimo ao ilimitado: para todos
os candidatos, a ordem de
primeiro plano no discurso da lei do Êxodo está de acordo com a ordem de
aplicabilidade, registrada e futura, no
mundo. A perceptibilidade vai por probabilidade, e na razão inversa ao privilégio
(ganho, mostrado, desejado), em uma espécie de deslizamento
escala.
Normalmente, porém, o Deuteronomista substitui a escala multiponto por um sistema
unitário: para entendê-lo, você é
não mais se espera que opere por meio de qualquer indução de uma determinada lista e,
em seguida, de seu paradigma negativo ampliado
caso, encolhível por modularidade ou analogia, mas apenas por dedução de uma
regra. (Isso em uma extensão ainda maior do que
quando ele multiplica o número de extraviados imagináveis antes de anunciar a diretiva
de controle de "qualquer coisa perdida".)
recolocando o antítipo odioso, ele deixa de fora as especificidades familiares para a
generalidade, como fez com o catálogo do sétimo
beneficiários do ano, enquanto atribui o ódio a todos os participantes. Por mais
estratégica que a mudança possa parecer, é preciso pouco
além de uma via com orações: uma recém-formada, ou sonora, outra desfeita ou
silenciada. Com "ou hebreu" unido
ao "hebraico" e "esposa e filhos" caídos dos objetos de "amor" antes encabeçados, agora
exaustos pelo
a qualificação de "mestre" para o papel ignóbil não é mais caracterizada pelo aspecto
conjugal (não mais do que pelo sexual). Escravo
só a mentalidade conta.
Quando o redrafter chega à "filha" do Êxodo, com seus privilégios especiais, a lógica da
omissão pela paridade
continua em outra frente e em maior escala, até o limite do silêncio. Nem uma palavra
sobre a venda para um tipo nascido livre
casado. O branco é previsível, no entanto, já que para o Deuteronomista o problema
pela primeira vez está na abertura
Sub-regra do Êxodo, que generaliza uma exceção, ainda mais do que nos detalhes que
se seguem. Aos seus olhos, igualitário
e sinóptico, "Ela não deve sair como os escravos [abadim] saem" é muito estranho para
reafirmar ou reformular sob
qualquer uma das interpretações possíveis.
Entre estes, tradutores e exegetas têm favorecido a literalização do plural
masculino (abadim) em semântico
masculinidade. No entanto, o recodificador não encontraria o contraste em sexo melhor
do que as alternativas (nem melhor do que o
semanticização do gênero masculino formal do ebed singular e suas anáforas, "ele / seu
/ ele", na lei do Êxodo
parágrafo anterior). Pois, se tomado como significando "não como os escravos do sexo
masculino saem", o decreto seria contra o sexo
paridade em manter a escrava fora do círculo de alforria "hebraica ou hebraica": as duas
exórdios entrariam em conflito. 44 Novamente, se glosado "não como
os escravos adultos ", livres para se desfazerem de si mesmos, o versículo
produzem um desequilíbrio na idade, correlacionado com a base legal (maioria vs.
minoria). Da mesma forma com a referência do
negativo ao estado civil: "não como os escravos que chegam, ou coabitam, com um
companheiro." E da mesma forma com o
diferença composta alternativa, em sexo mais o status que afeta o próprio mestre, que
foi textualizado por
a
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Septuaginta e Vulgata (para o deleite de Schenker 1988): "não como as criadas não
designadas para a condição de esposa". 45
Em todas as quatro leituras, novamente, a exceção categórica seria falsa para o
precedente egípcio histórico, como agora
dicotomizado entre o herói cultural e o vilão na releitura, ou re "revelação", não menos
do que para o espírito do
Preceito deuteronômico. Recusar a qualquer pessoa do grupo o privilégio de "sair",
como discriminação invejosa
entre os hebreus em geral, torna-se um Faraó sozinho. Que o desprivilegiar no Sinai
significava proteger os fracos, em
a lembrança anti-faraônica de cenas e serviços passados, já não a justifica, ou não como
um caso isolado. Menos
porque este caso se ramifica em subcasos, dos quais no máximo um, e o mais
improvável, é legível (se lo =
não) como envolvendo serviço vitalício, ou seja, o da menina não designada
e desagradável : o categórico,
preliminar sinistro, "não ... saia", dificilmente se encaixa no tipo do Êxodo (com suas
várias vias para sair) mais do que
o tipo de pensamento do tipólogo. No entanto, como está o texto, a "filha" vendida à
escravidão ilimitada ecoa, e
ao contrário, inverte-se, a insistência do protagonista de Moisés na emancipação
nacional, "com nossos jovens e com nossos
velho, com nossos filhos e com nossas filhas ": A lei do Êxodo divide (sempre do ponto
de vista do reler dos últimos dias
cum reteller) contra a narrativa do Êxodo, juntamente com a voz mosaica em que ambos
falam contra
efeito (negativo / positivo, exclusivo / inclusivo).
No nível microestrutural, a ponte (re) lançada aqui através dos textos do Êxodo é
encontrada pelo herdeiro ainda mais
nitidamente descontínuo, portanto, menos aberto ao cruzamento e adoção. Este hiato
pontual surgirá melhor do que
é conhecido na teoria semântica como análise componencial. "Filha" inclui os
componentes semânticos -adulto, -male, -
casado; ao passo que "jovem e ... velho, ... filhos e ... filhas" fatora várias vezes nos
dois valores,
conjunto abrangente de componentes ± adulto, ± masculino e, por forte implicação, ±
casado. Como defender, então, qualquer um dos
as quatro leituras possíveis de "não como os escravos saem"? Bem intencionado, a lei
original ainda precisa ser salva de
colisão frontal, ou tanto quanto sua aparência, com a história que deve inspirá-la.
Quanto mais procurado o denominador comum "hebraico", então, mais estranho, menos
repetitivo e assimilável, menos ainda
repetível, o caso especial da escrava. Ele introduz essas variáveis diversas de uma vez e
as opõe para
a regra, item por narrativo ou item narrativizado, de que a negação em sua forma dada
desafia o que é positivo
generalização sobre o lançamento do sétimo ano. O que para o legislador do Exodus
como enumerador é apenas outro tipo de cenário,
com uma ancoragem própria (por exemplo, a imunidade de "hebraico" nominal, de
abuso físico, de
torpor psicocultural) na experiência formativa da nação, torna-se um complexo
irredutível de peculiaridades ao
Deuteronomist como unitpe generalizer.
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Além disso, visto de novo em uma perspectiva generalizante, a exceção marcada pela
escrava ameaça quebrar
a regra mesmo além e contra a intenção do próprio Êxodo. Por exemplo, a escrava
adulta (a recém-
"hebreu" conspícua) ter negado o direito de entrar no serviço na base de uma esposa
"designada"? Se entrar
não designada, ela seria inelegível para o mestre, ou seu filho, com os privilégios e
salvaguardas apropriados? Se
continuando solteira, ela poderia ser revendida para "um povo estrangeiro"? As
perguntas são retóricas, por qualquer
decência comum padrão, a lógica jurídica da indução por analogia, ou o precedente
egípcio de outra forma divisiva
por trás do Código, pelo menos inexistente, muito menos a propósito de
revenda. Bondwomen não mais merecem, ou em fato histórico
sofrido, abuso do que as criadas. No entanto, o texto do Êxodo coloca em primeiro
plano o "hebreu" masculino e a "filha" menor
deixa em aberto todos esses caminhos para a discriminação invejosa. (Mesmo se você
ainda duvida que o texto do Êxodo está implícito
aplicabilidade à mulher adulta, note que o último problema sujeito à ressala certamente
afeta o "hebraico"
ele mesmo, solteiro ou casado, 46 que todos os problemas ganham urgência com o
surgimento da "hebreu", e que não
problema será mais remetido a Moisés, do outro lado do Jordão.) Seguindo a letra do
Código original, o
a mulher pode muito bem cair entre os dois casos especificados.
Dentro da mesma faixa etária que a escrava, também pode o "filho", não escravizável
por tudo que ouvimos, contra todos
fundamento operacional (também para prática posterior em Israel, por exemplo, os dois
filhos da viúva em II Reis 4: 1-7, presumivelmente com
equivalentes entre a massa de escravos de Jeremias). Se o silêncio sobre o menor
excludente do sexo masculino fosse
Faraônico. Só o arquiinimigo, lembramos, pensa em separar o inseparável: os maridos
de suas esposas duramente
trabalho, meninos de meninas em infanticídio, membros de chefes de família em partida
(bem como rebanhos de profissionais
pastores). Os porta-vozes israelitas não aceitarão nenhuma linha divisória, por sexo,
mais do que por idade e / ou
Estado civil. Entre as permutações de características componenciais, de fato, "filhos e
filhas" ocorrem explicitamente tanto
na recusa de Moisés em aceitar a partida de adultos do sexo masculino (10: 9) e na
nomeação de Deus dos portadores dos despojos (3:32). Como
a experiência de escravidão e libertação cobriu todos os hebreus, a ordenança deve ser
fiel ao histórico
mais verdadeiro do que pode parecer do par de especificações enfraquecedoras, se não
enganosas, da velha lei.47 Ou então o
Razões deuteronomistas.
Para sistematizar o Exodus e tapar seus buracos, sempre sem prejuízo de sua
continuidade, ele, portanto, manobra
de novo: desta vez, entre editar e descartar o caso da filha, entre desdenhoso e muito
inclusivo,
silêncio superredutivo na reformulação. A omissão por atacado salta à vista, mas não
deve nos cegar para o artista
dispositivos de subsunção. Como o "irmão" do descobridor inclui seu "inimigo" e o
animal "caído" faz o "mentiroso"
sob sua carga ", então aqui, com refinamentos. Compare
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os protases introdutórios: "Se comprares um escravo hebreu ... Se um homem vender
sua filha" e "Se teu irmão o
O hebraico ou hebraico é vendido a ti. "Ao substituir o" comprar "inicial do Êxodo por"
vender ", a variante mais jovem não apenas
itera o verbo peculiar ao caso especial antigo, mas também o realoca na posição mais
estratégica e dominante.
E ao adicionar primeiro o termo de parentesco "teu irmão", depois "a hebréia", traz a
"filha", também, sob um
rubrica semântica mais ampla (± familiar, ± masculino) . Perto do final, da mesma
forma, os Códigos rimam para sugerir oblíquo (intra-
sexual) dentro da subsunção direta (inter ou bi-sexual). Ao tornar explícita a co-
responsabilidade da escrava com
escravidão permanente, o Deuteronomista se refere a ela pelo
substantivo amah (ecoando de volta à serva do Êxodo em 21: 7
em vez de encaminhar para a escolha lexical sinônima de Jeremias, shiphah * ). A ex-
"empregada" agora cobre
todo o seu sexo.
Mais uma vez, então, encontramos no eixo diacrônico a contrapartida e o complemento
do funcionamento da retórica em
sincronia entre livros. Onde os geneticistas que buscam a fonte externa especularam ou
emendaram inutilmente,
a lógica interna da gênese atribui ao jogo de repetição e variação no tempo mais uma
papel, definido, mas característico. O jogo de equivalência implica um grande enredo
sequencial e consequencial. De
no início, a parte relexicalizada (ou retro-lexicalizada) remete ao todo anterior, o novo
todo à parte anterior,
em que o âmbito de aplicabilidade da lei sempre cresce na proporção inversa de sua
especificidade.
Por um lado, com a história do Êxodo e a lei não apenas assumida sem palavras, mas
programaticamente invocada em conjunto,
como co-eternidades, não é preciso especificar que a filha designada goza de seus
privilégios, assim como a casada
adulto, digamos, faz o seu. A nova ponte tríplice não leva nada embora. Por outro lado,
na ausência de qualquer
específicos, uma variedade de novas possibilidades e combinações surgem do Êxodo /
Deuteronômio bidirecional
tráfego, com um único fim em vista: abrindo a porta para a liberdade final (e
consequentemente desencorajando seu
fechamento sobre si mesmo). Como a escrava, por exemplo, a escrava ("filha") como
"hebreu" pode agora vir
em não designado e sair após seis anos; inversamente, como a escrava do Êxodo, a
escrava pode entrar
designado (ou não designado ainda elegível) para um casamento de atualização, com
todas as cláusulas do Sinaitic dadas, incluindo
liberar-se antes do tempo de qualquer configuração prejudicial à sua honra ou bem-
estar. E assim por diante.
Com efeito, onde o Êxodo nega ("não sairá") por exceção, Deuteronômio afirma a regra
geral:
todos os que estão sob a etnia podem "sair como os escravos saem", e saíram de uma
forma ou de outra. Indivisível
em princípio, reencenado no enredo mestre uniforme de faixa única, a cobertura
nacional ainda se ramifica de forma flexível entre
as linhas de discurso, antigas e novas, para atender às exigências de aplicação a uma
sociedade het-
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erogêneo por natureza: o tratamento individual em Israel deve ser considerado
(portanto, pela lógica de tipo, sua orientação deve eliminar)
com o conjunto de variáveis que o Êxodo coletivo do Egito compreensivelmente resistiu
e o Código do Êxodo
detalhadas seletivamente, até a perda de alcance, equilíbrio, continuidade, tudo de uma
vez. 48 Quarenta anos depois, nenhum "hebraico ou
Hebreus "está excluída dos benefícios de libertação propriamente aplicáveis a ela,
exceto a autoexclusão
amante da escravidão.
Ao contrário do dilema habitual ou / ou imposto ao Deuteronomista na análise
fragmentada, sua escolha não reside
entre repetir e repelir, mas entre generalizar artisticamente e multiplicar infinitamente o
especial herdado
casos. Generalizar é para a lei o que centralizar é para o culto. Não é à toa que
encontramos centralização instituída
no mesmo livro e aplicado na mesma ordenança, pulando sobre a referência do Exodus
das partes ao local
elohim site se é ambíguo, na verdade conjuntivo entre "juiz" e "Deus", lei e adoração.
“Tereis cuidado de fazer tudo o que vos mando; não acrescentarás nem tirarás dele” (13:
1),
Moisés (com Deus e o narrador como Deuteronomista por trás dele) acabou de insistir,
de fato repetiu (4: 2). Aqui o
três comunicadores ao longo da cadeia de fusão da transmissão da lei: o que você
escolher, seu próprio exemplo, ao revisitar
o que é oficialmente seu próprio "comando" mosaico / divino / escriturístico, adverte
contra uma compreensão literalista do "não
adicionar . . . nem tirar "diretivas para o público. É, antes, conhecendo a superfície do
espírito do tradicional
lei que o recodificador conseguiu praticar o que prega, bem como implementar o mais
grandioso, diretamente interCode
fiat de sucessivas co-eternidades. Como seus colegas endereçadores, citadores,
escritores da escola mais virtuosa da literatura
repetição, ele mostra na recodificação que "adicionar '' e" tirar "estão sempre ligados ao
contexto: que o sentido de propósito
sozinho determina o que exatamente esses tokens verbais de diferença significam, como
eles se inter-relacionam, onde eles se situam entre
os extremos de (pragmática, normativa, expressiva, genérica) continuidade e
descontinuidade com o original, mesmo
se o próprio original (por exemplo, a lei) ganha ou perde por ser realinhado
com seu original (por exemplo, a narrativa).
Somente forçando o literalismo sobre ele, e sobre nós, leitores, para a negação do
sentido simples e da arte legaliterária, o
reshaper vire archreformer. Ele nunca revolucionou o hebraico dentro de Israel, mais do
que o hebraico
rompe com Hab / piru em periferia transcultural. A mudança não é apenas inevitável e
multiforme, mas também relativa, e se
você pensa no suposto salto de fora para dentro do grupo, as novidades substantivas do
Deuteronomista cairão em
proporção. É claro que ele atualiza e rebridge, até mesmo atualiza como e o que ele re-
bridge; ainda ambas as atividades
são uma questão de grau ( elohim fora, presentes em, taxonomia desativada, referência
anterior ativada) e o produto para bem antes disso
ne plus ultra de atualização realizada a desatualização. Ou
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se você deve falar de reforma, é ideo-legal, -histórica, -artística mais do que legislativa
propriamente dita, na medida em que a
o funcionamento do discurso incide principalmente sobre o público a que se dirige, não
sobre os cunhados encenados. Os dois grupos
sobrepor-se em sua adesão, o real (enquadramento) pode vir a se sobrepor ou atualizar o
mundo modal (inserido), contra o
o ideal de vida do dissuadidor em todo o Jordão; mas eles, e as operações sobre eles,
permanecem separados.
Nas mãos do Deuteronomista, abstrair tanto do antigo comando "não tira" nada de sua
jurisdição,
nem "adiciona" indesejáveis e desajustados a ele; em vez disso, o abstrato nivela o
próprio precursor explícito com sua implícita
sujeitos em uma democracia casuística. A mudança de enactment enumerativo cum
indutivo para dedutivo qualifica
pois o baixo papel temático dos agentes vinculados, até agora, mantido fora do palco,
seja porque considerado como menos provável,
típico, dissuasor ou mais digno de tato. À medida que produz uma democracia
casuística dentro do mundo se representado,
portanto, essa mudança também nivela os destinatários (ouvintes, leitores, futuros
ouvintes de leituras públicas) ao fazer o
ordenança mais fácil de entender e aplicar. A acessibilidade melhorada está de acordo
com a situação dramática do
despedida, vislumbrando um futuro em que "todas as coisas difíceis" não possam mais
ser referidas a Moisés e por meio dele, se
necessário, a Deus. A transparência da decisão dedutiva também se encaixa nas
declarações programáticas do livro sobre sua
próprio evento de comunicação e seus análogos recentemente instituídos na terra. Além
do Jordão, o exórdio de enquadramento
nos diz: "Moisés se comprometeu a expor esta Torá" (1: 5). Em antifonia quiástica, o
próprio Moisés termina anunciando
que a comunicação infalível do livro, doravante, substituirá sua mediação profética:
"Este mandamento
que hoje te ordeno, não está oculto de ti, nem está longe. Não está no céu, de modo que
se deve dizer,
Quem subirá por nós ao céu, para trazê-lo até nós e nos declarar, para que o
façamos. Nem está além do
mar. . . . Em vez disso, a coisa [ou palavra, davar ] está muito perto de ti, na boca e em
teu coração, para que possas fazê-lo
(30: 11-14). E então ele ordena a recitação periódica de "esta Torá" para "o povo,
homens e mulheres e crianças
e o estrangeiro dentro de tuas portas, para que possam ouvir e aprender "(31: 11-12).
Tendo sido" exposto ", por exemplo, atualizado
para a não generalização, o discurso tornou-se menos "escondido", "mais próximo",
mais aberto a "todo o Israel".
Compare a ponte atualizada do retardatário por causa da memória. Ao longo desta linha
comunicativa paralela de superfície
variação, sua rememoração do Egito no Jordão fornece ("expõe") a motivação de que a
simples voz de "hebraico" em
efeito fez para o público de seu antecessor de ex-He-brews recentes: dado o intervalo, as
formas opostas em termos de
a explicitação discursiva equivale à mesma força. Dentro do impulso do atualizador em
direção à unidade, inteligibilidade até
ganha força, como convém ao aspecto operacional do estatuto. Além disso, dada a Idade
do Interstudy, até mesmo o redrafter
extremos formais são mais propensos a trabalhar juntos na audição / leitura de
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os herdeiros de dois códigos: adendos para fazer um todo com rasuras, a inclusão aberta
da mulher com seu silêncio
desinvestimento da superproteção. E a narrativa de Jeremias percebe devidamente a
nova variante legal, não apenas ao refazer o
intervalo de tempo, mas também em emparelhar "escrava e escrava, a hebraica e
hebraica" em todo (como Neemias [5: 1-
5] serão os "filhos e filhas" escravizados entre "os judeus").
Do Julgamento ao Rejulgamento: (D) evolução de e pela Conduta
Em relação ao discurso da fonte além das fronteiras genéricas, o princípio que
fundamenta a legislação originária sobre
o hebraico é assim ampliado e consolidado no acompanhamento evolutivo. Mesmo com
uma lei mais antiga em mãos para começar,
você ( codificador ou decodificador mishneh ) não pode ignorar os contos-fonte
disponíveis sem, na melhor das hipóteses, deixar um buraco no
cadeia explicativa, na pior das hipóteses anulando todo o enredo gerador e a chave para
a regeneração. A codificação dupla é qualquer coisa
mas um mecanismo de lançamento padrão, nem uma finesse legaliterária opcional entre
outros, como se talvez pudesse pensar se
estavam restritos ao Sinai. Por outro lado, observe como a sequela incita a sua
continuação, com os ajustes adequados e
também com recursos extras, indisponíveis na história da literatura anterior porque
ainda não nascidos na época na nação.
A mudança da tipologia seletiva para a generalização do hebraico na escravidão
israelita, se tomada
sozinho, refere certas variantes de interCode a uma nova estratégia discursiva, mas
ainda não motiva a estratégia em si.
Essa mudança em si tem um efeito regenerativo na lei sem uma causa regenerativa na
vida. Dada a inclinação para o
unitpe como uma virada na narrativa da gênese, seu surgimento implica algum elo
anterior, mimético (por exemplo, filogenético)
que pode atualizar e justificar o literário legal apelando para a evolução natural. O
procedimento de redação modificado precisa
enredo em termos dos eventos representados, como quando a elipse ha'elohim remonta
ao impulso de Deuteronômio
contra os santuários locais: impulsionados pela história por trás da mudança enunciativa
e nomística do Êxodo; e o princípio de realidade
governar um caso isolado em questão é ainda mais verdadeiro para uma
estratégia. Afinal, por si só, uma recodificação nem tanto
iniciar como implementar no discurso uma mudança no mundo. Quais são as novidades
do macrotrapo que o romance if-plot expressa,
então? Onde ele se originou? Como as sementes nascidas da vida germinaram na
reformulação da lei formal? E porque neste
conjuntura e com respeito a esses tópicos "hebraicos"?
O lugar natural para começar a busca pelo link antecedente na (hi) história é no início,
onde o texto saúda
nos com uma extensão da palavra-código de "hebraico" para "hebraico". De todos os
saldos recuperados no
processo generalizante, que ao longo do eixo homem / mulher é o mais aberto, mas
também o mais equívoco em sua
consequênciasde-nomi-
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nacional, sociolegal, prático e avaliativo, portanto, mais notável por sua falta de
motivação superficial. Os dois motivos
cláusulas adicionadas em Deuteronômio 15:15, 18 emprestam a força da razão para os
casos-limite diamétricos de evolução apenas, o
persistente e sem precedentes na lei. Para essas cláusulas, expanda o if-plot principal
herdado ("Não inveje
a sua libertação, uma vez que a mereceu bem com o seu trabalho e isso também lhe
renderá a bênção de Deus ") e sobre o
romance final feliz de despedir-se com presentes ("Lembre-se de sua própria escravidão
e redenção no Egito"). O discurso de
fonte tendo assim se manifestado dentro da inserção, bem como no transformador X-
para-Y obrigatório,
disposição encontra seu fundamento, seja o benefício seu porque. Nada de superfícies
comparáveis para explicar o meio-termo
ajustes, embora a faixa intermediária de atualização seja aqui menos autoexplicativa do
que qualquer um dos extremos, menos unívoco
entre a reafirmação e a reforma, na verdade, aparentemente menos univalente entre o
bem e o mal.
A escravidão é ruim, a auto-escravidão ao longo da vida é pior; o lançamento é bom, o
lançamento com generosidade melhor ainda. Esses valores
poderiam falar por si próprios, como no texto precursor, mais do que aqueles que
informam as mudanças não fundamentadas. A partir de
além do apagamento, da má nomeação à furação da orelha e à edição dos direitos
matrimoniais, a paridade agora insistentemente
desenhado entre os sexos resulta uma bênção mista. Aqui, pelo menos, contra a hipótese
evolutiva transcultural
em que Êxodo marca uma melhoria em Nuzi e Deuteronômio / Jeremias em Êxodo, é na
realidade o mais jovem
Texto bíblico que mais se aproxima da severidade dos acordos que vinculam o Hab /
piru feminino. (Sempre com o
diferença, é claro, que a severidade incomum refletia sua posição desigual.) O que,
então, motiva o impulso
em direção à igualdade plena em plena vista, e isso conta como progressivo ou
regressivo? Como explicar, como tramar, como
genarrar, como (re) avaliar, como dar sentido à mudança, enfim?
Além de especulações vazias sobre "avanço", as únicas pistas novamente se escondem
na dinâmica da história da Bíblia
memória. Na busca do Deuteronomista (e de Jeremias) pela generalidade da atuação,
compatível com o original
ação, este dinamismo já começou a sugerir uma resposta de dois níveis ou duas fases
para o quebra-cabeça da variação de
o Código do Pacto; e a resposta dá sentido tanto ao aspecto normativo quanto ao
puramente nomístico da mudança.
A relegislação e a reavaliação têm sua origem comum na reorientação de Deuteronômio
para a narrativa de
O hebraico, ao longo das linhas que exploramos. Além do mais, já que o
Deuteronomista (mesmo se tomado como recodificador final)
nunca dirige a lei diretamente a nós, mas cita o endereço de Moisés a Israel, a
recodificação assume ou passa por uma auto-
continha emplotment figural. No estágio mimético inserido, é o próprio legislador que
opta por generalizar o
lei anterior na reorientação para coisas passadas. E a própria reorientação é motivada em
termos de sua narrativa aqui-
e agora: um discurso de despedida é aquele em que ambos revisariam apropriadamente
o antecedente
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eventos, completar com novas divulgações e reformular as ordenanças anteriores para
melhor compreensão,
aplicabilidade, solidariedade, tudo ao mesmo tempo. A generalização legal em unitpe
funciona como um meio para a unidade etnonacional. Se
a releitura / recontagem do passado hebraico transmitido na narrativa de base agonística
se correlaciona com o
restabelecimento das paridades hebraicas (sexuais e outras) na lei, então também
implica um retorno ao nativo
ponto de vista na época sobre o infame subgrupo dos oprimidos do Faraó. O fim acabou
com o faraonismo que poderia
permanecer no Código do Pacto, portanto, justifica as normas positivas originais.
Neste realinhamento com a narrativa do Êxodo, na lei do Êxodo, o que pode parecer
"progressivo" fora do contexto e
O intertexto sinaliza um julgamento retrógrado, embora nem inédito nem
desfavorável. o
o retrocesso não é sem precedentes, tendo em vista o próprio retrospecto do Código de
Êxodo sobre o evento fundador, inclinado
para a melhor metade do grupo. Por meio de elipses tipológicas e ênfases,
particularidades e obliquidades, discriminou
em favor de suas heroínas: todas essas formas de retrocesso textual e temporal
("backbridging") ao intercultural
drama garantido contra qualquer opressão sexual imprópria dentro da cultura. Apenas
um fanático, no entanto, veria o
negação pós-êxodo do privilégio como combinação temporal e alusiva com regressão
sociolegal e normativa,
ou, por falar nisso, como um simples nivelamento. Em vez disso, o privilégio muda, de
certa forma cresce, juntamente com a escala de
a divisão mais enfatizada: de mulher vs. homem para "teu irmão, o hebreu ou hebreu"
vs. o estrangeiro, assim
reforçando a unidade do círculo interno para melhor ou pior. Qualquer uma das fases da
lei enfraquece novamente o metastereótipo do
mulher lançada como o Outro por homens egocêntricos ("falocêntricos"): em Êxodo, ao
contrário, ela incorpora o que é mais elevado
eu coletivo, em Deuteronômio, o eu normal misto ou inferior, e a lei a trata de acordo
com seu próprio eu-
revelação na narrativa antes dela. O favor demonstrado pelo Código do Pacto (duplo)
para um subgrupo agora é uniformemente
distribuído entre todas as pessoas na recodificação avaliativa nova, assim como a
responsabilidade e o antídoto para a auto-
infligiu desfavor eterno. No julgamento prático, de fato, o Deus de Jeremias visita os
equivalentes das pragas do Egito
sobre os opressores egípcios de "hebreus e hebreus", filhos e filhas indubitavelmente
incluídos.
O que aconteceu, porém, com a reivindicação histórica dos antigos favoritos a um favor
especial? Tem o Deuteronomista
inclinação para a ultrageneralidade, compartilhada e executada pelo legislador no
Jordão, expulsou as heroínas da cultura
de sua mente completamente? Ou, o que dá no mesmo, se sua memória não é seletiva
aqui, talvez sua teleologia
é, manter (ou, dado o Código herdado e a tipologia, até mesmo editar) o passado que vai
contra o novo
grão. Sua atualização para imparcialidade limita o alcance das pontes operativas,
desmontando aquelas que iriam
defender e perpetuar a diferença sexual celebrada nos dois gêneros do Exodus?
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Pelo contrário, eu diria, ele se lembra muito bem, apenas que sua capacidade de
memória excede a de seu antecessor ou, em
Continuidade mosaico, de seu eu anterior. Necessariamente assim, porque a mente
retrospectiva (o falante da lei vis-à-vis seu
público inserido, junto com o nosso no quadro) agora também abrange os julgamentos
do deserto, os quarenta anos que
interveio entre o Sinai e a TransJordan. O Deuteronomista revê a história do povo a
partir de um
perspectiva (como Jeremias fará desde o mais longo, pouco antes do exílico). Entre
outras consequências infelizes, o
ponto de vantagem estabelece que o favor ganho e desfrutado pelas mulheres na história
desde então se perdeu na história, ao invés
do que perdidos na lei. A justiça poética se ajusta ao primeiro plano sexual cruzado, à
dissuasão, à retribuição.
Aqui, então, nós modulamos de uma dinâmica de regeneração para outra que concorda
com ela em escala de tempo e
poder explicativo, mas não no modus operandi: a partir da releitura da lei mais jovem
do fundamento comum
Narrativa "hebraica" após quarenta anos para ultrapassar e testar a velha lei pela
sequência narrativa de quarenta anos. No seu
próprio, a releitura realmente modifica o Código, informado por novas pontes lançadas
a um estado congelado, sempre
passado revisável. Para que uma cultura (legal) viva, no entanto, ela deve evoluir, não
apenas mantendo o contato com o patrimônio
do qual saiu, mas também em sintonia com as consequências: ele precisa refletir sobre
aquele (então, as variantes do enredo mestre
implicar) enquanto ele próprio reflete o outro. Por seus frutos, assim como por suas
origens, você deve conhecê-los. De acordo,
a revelação do conflito egípcio sob uma nova luz mescla-se aqui com
os desenvolvimentos que recentemente ocorreram
no palco entre o Êxodo e o Deuteronômio abordam o efeito de equilíbrio conjunto.
Nesse ínterim, a imagem heróica das mulheres como agentes da liberdade foi
manchada. Observe sua mudança de função
de protagonistas que ofuscaram seus homens ao desafiar o Faraó a antagonistas que se
voltaram contra seu libertador e
O próprio Deus, junto com seus homens. Observe também que a mudança de papel é
posterior à enunciação do Código do Êxodo,
porque os primeiros lapsos em retrospecto nostálgico (sobre a segurança e as panelas
desfrutadas sob o Faraó) implicam "o
Filhos de Israel "sozinho. Sugestivamente, o ponto de inflexão coincide com a apostasia
do Bezerro de Ouro, onde as mulheres
figuram entre os doadores, por implicação entre os "dançarinos" e também os
"esporters" (32: 2, 6, 19). A violação no
registro de glória nunca cura. Quem entre eles, de Miriam para baixo, não tem ecoado
desde o protótipo dos murmuradores,
“o homem hebreu” que desafiou Moisés a mostrar suas credenciais de liderança e juiz?
Por este critério, membros de ambos os sexos caíram repetidamente no precedente mais
baixo do hebraico, o escravo
mentalidade e tudo, muitas vezes em conjunto. Não só Miriam está morta (Números 20:
1), mas sua memória está há muito tempo sob uma nuvem por
rebelde desde que ela incitou (e em todos os eventos conspirou com) Aaron para falar
mal de Moisés na esperança de
diminuindo seu poder
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para seu ganho (Números 12; seria o resultado de "sete dias" de quarentena leprosa
"fora do acampamento" como vergonhoso,
de acordo com Deus, como se "seu pai cuspiu em seu rosto" antecipasse o termo de
escravidão da "hebréia" fora de "Israel"?).
O ex-manipulador do inimigo tendo se levantado contra a autoridade apropriada
ironicamente, que investiu nos "humildes"
irmão para cuja sobrevivência e bem-estar e possível elevação ela manipulou; tudo o
que ela deixou para trás é negativo,
lição dissuasora: "Lembra-te do que o Senhor teu Deus fez a Miriã" (Deuteronômio 24:
9). Nem tem ela
contemporâneos ou sucessores no deserto uma vez se distinguiram da multidão
murmurante, não
até na nostalgia do Egito.
Em várias ocasiões inesquecíveis, a narrativa destaca sua cumplicidade. Assim, a
pressão nacional sobre Aaron
dos ornamentos com os quais se faz o Bezerro de Ouro, o alegado libertador "da terra do
Egito" (Êxodo 32: 2-4);
ou as esposas ombro a ombro com a escória dos rebeldes no caso de Corá (Números
16:27). Ou
considere novamente a luz lançada atrás do tempo sobre o ereb rab não identificado do
Êxodo ("multidão mista"), e sobre o
encenou a promiscuidade no Egito de certas hebreias mais cedo ainda, pelo escândalo
intermediário do Blasfemador, "filho de
um homem egípcio. . . O nome de sua mãe era Shlomit, filha de Dibri, da tribo Dan
"(Levítico 24: 10-11).
O Sinai, então, novas evidências de um contra-desenvolvimento, ou igual-
desenvolvimento, se acumulam livro a livro. Verdade,
"homens e mulheres" generosamente contribuíram para a tenda de reunião também
(Êxodo 35); ainda assim, isso leva para casa o
mesma paridade em outra tonalidade, como faz a missa sem rosto de Jeremias, cuja raça
comum e imagem de vitória ofuscaram
sua ramificação sexual.
A tipologia carregada de valores de agentes por sexo, inconsistente no próprio Êxodo
com a profunda objeção da Bíblia ao caráter
tipos, provou ter vida curta. A objeção é a classificação das criaturas de Deus, estilo
estrangeiro, a menos que tenham desfeito
sua imagem divina e, portanto, sua singularidade individual, irredutível por natureza a
qualquer personalidade corporativa. Tal
caracterização redutiva estranhamente, embora lisonjeadora, atinge as mulheres em
Êxodo: a narrativa as descreve como heroínas,
ao contrário dos homens, então a lei institucionaliza e celebra o subgrupo. Que o retrato
feminino / masculino
em Exodus jars contra os respectivos estereótipos extra-bíblicos (e todos os outros
"androcentristas") ainda não se harmonizam
sua incongruência na época com a própria regra bíblica de retrato de caráter nem
qualifica a anomalia como eterna
fixação. Deuteronômio, de fato, desfaz o contraste e sugere por que ele foi
temporariamente aplicado.
Surgida com a ameaça à vida na crise internacional porque, agora percebemos, Eva é "a
mãe de todos os viventes"
(Gênesis 3:20), portanto, programado para sobrevivência, a marca feminina sob
opressão caiu em suspenso uma vez que o
a emergência e o final feliz deram lugar às provas da nacionalidade livre. A diferença de
tipo agora reverte a partir do
psicocultural
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ao eixo biológico absoluto, onde ele pertence apropriadamente em toda a Escritura e
sobre o qual polarizou os homens
e as mulheres desde a Criação, sem prejuízo de sua participação igual nas variáveis e
fluidez do caráter humano. No
o Jardim, Eva pareceria arrastar Adão com ela; no deserto, o nivelamento parece ter
procedeu da outra maneira como regra. Mesmo lá, no entanto, a canção da vitória em
que "Miriam a profetisa, Aaron's
irmã "lidera as mulheres como ou depois que Moisés lidera os homens, então ela
incita ou é parceira de Aarão contra seus escolhidos
liderança do irmão, vai mostrar que todos os movimentos para cima e para baixo são
abertos, todas as alianças co-possíveis, todas intersexuais
equivalências contingentes. Nunca mais nada além da biologia (ou características não-
seletivas relacionadas do self,
como idade, altura, aparência, afiliação à tribo) servem como um diferencial constante,
uma base para o subgrupo no atacado. A norma
se restabelece:
Cada personagem bíblico é sui generis, uma combinação única de universais e
idiossincrasias. O comportamento dele
não se refere, portanto, a nenhum caráter psicológico (e com exceção de alguns vilões,
nenhum caráter moral)
tipo: nem do israelita, nem do benjaminita, nem da mulher, nem do libertador, nem do
Profeta. . . nem mesmo, descendo à hereditariedade, do Patriarca. Os agentes podem ter
características em comum
mas não aglomerados; e é o agrupamento que cria os tipos (estéreo). ( Poética, 253,
também 321-64)
"Nem da Mulher", de fato, ou não além da crise do Êxodo. Nisso, pelo menos, as
pessoas alcançaram
unicidade - normalidade de tipos, distinta da normatividade eleita - um crescimento
refletido no todo- "hebraico" Jordan
provisões feitas para durar entre suas duas travessias fatídicas em massa, dentro e fora
da terra.
O alinhamento do redrafter com os desenvolvimentos pós-Sinai no registro narrativo, do
evento ao personagem e à atitude, portanto
enfraquece novamente a afirmação abrangente de que "o código D não se destina a ser
uma versão mais atualizada do
M [ishpatim] "(Carmichael 1974: 53, seguindo Eissfeldt 1972: 220-23). Totalmente
ausente (porque ainda não existe) em
Êxodo, ou mesmo em seu próprio retrospecto sobre ele, a seção da ponte agora
adicionada pelo Deuteronomista in memoriam
carrega o tráfego entre os gêneros até seu terminal aqui e agora no Jordão. Se não for
pior do que os homens
desiguais ao desafio da liberdade nacional, as mulheres não são mais melhores na
perspectiva "hebraica" atualizada,
e eles reaparecem de acordo com o clarão da lei do escravo de Deuteronômio a
Jeremias. Candidatos para o mesmo
etiqueta de dois gumes; beneficiários do mesmo prazo, os mesmos presentes de
despedida, a mesma ira divina sobre os senhores
quem iria emular o Faraó; vulnerável à mesma marca, física e ideológica, se enamorado
da escravidão.
Isso também está de acordo com a tendência postexodus de multiplicar o valor legal
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papéis compartilhados por mulheres, por exemplo, o agressor sexual semelhante a Ham,
até a bestialidade (Levítico 18: 3, 23), o feiticeiro
(20:27), do pária ritual (Números 5: 1-4), do expiador do pecado (5: 5-10), do fazedor
de votos (nazireu, 6: 1-21, ou
caso contrário, 30: 2-16), o do destinatário das ofertas sacerdotais (18: 8ss.), o do
herdeiro (27: 1-11, 36: 1-12), o do idólatra
(Deuteronômio 13: 7, 17: 2, 5, 29:17), o pai como defensor (21: 15-17) ou destruidor
(21: 18-21), o travesti
(22: 5) ou prostituta de culto (22:18), todos seguindo a partir de sua associação recém-
instituída na comunidade da aliança
e círculo de comunicação. No final do caminho, você dificilmente pode ignorar a
evidência de que
elegibilidade para a audiência e guarda da lei (na verdade, toda a Torá) não depende
mais do sexo, não mais do que
elegibilidade para incorporar sua dramatis personae. Simultaneamente à aliança entre os
sexos em todo o
narrativa intermediária da Terra selvagem, no entanto, tal associação é um leitmotiv
pós-Sinai, não singularmente deuteronômico,
como os críticos o teriam (Weinfeld 1972: 291, Phillips 1984: 56). A nova co-
associação da mulher, ao lado dela
co-primeiro plano e co-responsabilização, portanto, sinaliza menos do que uma
revolução (ou, narrativamente, uma periferia) no
Jordan, porque segue o padrão da trajetória evolutiva interna que estivemos
mapeando. Do Pentateuco
dois componentes genéricos sincronizam não apenas representações e codificações, mas
também movimentos: eles evoluem em etapas,
linhas cruzadas, ligações dar e receber, traçar uma única diacronia para encadearmos. E
este movimento em direção ao intersexual
igualdade na mais ampla frente filogenética responde à gênese da lei da escravidão
(como um todo seria para uma parte, uma regra para
um exemplo) mesmo em sua codificação semântica refinada. O salto aparente será visto
para marcar a culminação de um
processo de quarenta anos, uma vez relacionado ao tema hebraico, por meio da palavra-
chave ' br ("cruz"), implícita na rede espacial de
o próprio hebraico. O Livro das Travessias (o título temático mais adequado para
Deuteronômio, a meu ver) inclui o
uma vez "hebreuas" sob a comunidade de, por assim dizer, Double Crossers na aliança
escrita final e
a terra prometida.
Aqui, significativamente, os dois comunicadores ao longo da cadeia de transmissão, o
citar e o citado, mais uma vez
reforçam a autoridade uns dos outros, ao menos orquestrando a etnia à qual cada um é
tão sensível. O que
narrador generaliza sobre os participantes inseridos nas palavras de abertura da moldura
do livro ("Moisés" abordando "todos
Israel "), o próprio orador da lei mosaica especifica em estilo de lista de chamada no
final, terminando com um trocadilho
"Hebraico" ('br) como uma entrada (' 'passagem ") no vínculo da aliança:
Vocês estão hoje diante do Senhor seu Deus, os chefes de suas tribos, seus anciãos, seus
oficiais,
todos os homens de Israel, seus pequeninos, suas esposas. . . que você pode entrar
em (le'obrekha) o pacto.
(29: 10-15)
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"Hoje", ao mesmo tempo que enfatiza novamente o dramático aqui e agora, anuncia um
novo começo, institucionaliza uma mudança
que se afirma há décadas, de olho na vida do outro lado do rio Jordão. O mesmo sortido
audiência constituirá para sempre "todo Israel" nas leituras públicas da Torá, Moisés
estipula, com
outro jogo de palavras de desereotipagem em "hebraico" ('br), desta vez como a
travessia do Jordão:
Reúna o povo, homens e mulheres. . . que eles possam ouvir e que eles possam aprender
a temer ao Senhor seu
Deus . . . todos os dias que você vive na terra que você está atravessando (ob'rim) o
Jordão para possuir. (31: 9-
13)
Tal como acontece com a dupla valorização de "Hebreus" em geral, só que mais
cineticamente, a metamorfose do trocadilho de
"Hebreus" (ibriyyot) para outros cruzadores do rio e do pacto (ob'rot) não é um
elemento desmotivado nem um não misturado
bênção. Pois o avanço traz consigo precedentes e penalidades para o retrocesso. Se
Moisés agora regredir temporariamente
para a provação do Êxodo do hebraico na divulgação, então eles regrediram
mentalmente nos desenvolvimentos desde a
pré-êxodo, norma de grupo não-israelita do hebraico sob o jugo. Pode-se até inferir que
é sua regressão como
agentes nos novos acontecimentos da Terra Selvagem, em direção ao baixo
denominador comum, humano e nativo, que levou
sua leitura do que aconteceu antes, em busca de uma causa (por exemplo, a suspensão
do instinto de sobrevivência) e para
efeito antitipológico semelhante ("hebraico ou hebraico"). A cadeia de macroplot latente
seria então executada a partir de
do desenvolvimento à revelação, do comportamental ao interpretativo e da gênese
codificadora no mundo representado.
De qualquer forma, no entanto, os dois motivos para a mudança legal estão encadeados
no processo genarrativo underground,
os dois movimentos convergem operacionalmente no produto legislativo
acabado. Como as heroínas da cultura fizeram
se igualaram (novamente) a seus homens no curso da história, para melhor ou para pior,
então eles colhem os frutos no
evolução da lei após os testes de quarenta anos.
Mas é, estritamente falando, uma evolução? Tal como acontece com a psicodinâmica de
Moisés, o mesmo ocorre com a nomogênese e a filogênese:
os críticos inclinam-se para a limpeza e o otimismo da Bildung progressista. Junto com
historiadores incontáveis em todos os campos,
eles ordenariam os dados em alguma linha de ascensão, freqüentemente aos trancos e
barrancos. Para o leitor implícito, ou competente
ouvinte, no entanto, a narrativa e a rede tecida pelas Escrituras tornam mais fácil ir
abaixo da aparência de um
periferia revolucionária do que distinguir o processo evolucionário do processo
devolutivo. Até a necessidade de escolher entre
tais termos, embora pareçam naturais em nossa visão pós-Darwiniana, confundem a
questão: de forma mais sutil do que uma simples
falha em obter os valores corretos (por exemplo, a propósito da servidão ao longo da
vida), mas ainda assim importante, porque conceitualmente.
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Os termos são metáforas biológicas, carregadas até seu binarismo, e muito naturais para
as complexidades de
cultura certamente de uma cultura que inclui a natureza sob o artifício de Deus e o estilo
de vida ideal da humanidade.
Em outras palavras, à medida que o rastreamos, o movimento em direção à igualdade
sob a lei escrava (com seus numerosos, mas menos rastreáveis
homólogas após o Êxodo) não embeleza exatamente os preconceitos dos últimos
dias. Mesmo que os dois mapeamentos deste
desenvolvimento, o bíblico vs. o tardio, parecem iguais, os significados se bifurcam: as
próprias anacronias (retrospectos,
perspectivas) executadas e integradas ao longo da grande cronologia da Bíblia
significam outra coisa que anacrônica
importações (contra-históricas) de um universo externo de discurso. A tendência e o
resultado final da mudança
registrados são os mesmos, o espírito e as normas, muito menos a finesse, bem
separados.
Onde uma série de transculturalistas (comparatistas, humanistas, feministas,
universalistas, até mesmo juristas diacrônicos) podem
aplaudir uma melhoria inovadora de sua própria projeção, o Deuteronomista generaliza
um (re) julgamento longo
na feitura, um visitado pela cultura sobre as "hebéias" que se fizeram sozinhas por terem
compartilhado as reminiscências de
os padrões de comportamento intercultural em meio a Israel. Seria verdade dizer que
sua revisão do passado os restaura
ao fundamento demasiadamente humano que a narrativa do Êxodo modificou contra a
caracterologia da Bíblia, e que
priva-os do favor de todo o coração, mesmo que apenas do tato, demonstrado pela lei do
Êxodo; ainda sua memória do deserto
simultaneamente inclina o equilíbrio da reavaliação (como distinto da relegislação) para
o lado negativo, pois os prova
não é mais digno de qualquer preocupação especial.
A visibilidade na lei de Mishpatim não significa nenhum elogio ou vantagem
automática, nem igualdade perante a lei
Depois disso. Esses dois shiboleths de privilégio, um vinculando-o ao foco
comunicativo, outro ao status existencial,
desmoronar, por sua vez, sob o domínio sempre móvel da justiça poética. Bem definido
no abstrato por seu equilíbrio singular
impulso, ele ainda escapa ao apego no trabalho a qualquer agente único, ato,
neutralização, arena, vetor, forma de equilíbrio.
A regra é especial, as implicações para a arte, a vida e seu tráfego são universais.
De todos os pontos de vista (de Moisés, de Deus, das Escrituras) e ao longo de todos os
eixos (por exemplo, filogenético, sociolegal, temporal,
normativo) envolvido na imagem artística da diacronia, então, a igualdade final
concedida à "hebreia" atrai
de duas maneiras: uma bênção mista voltada para um registro onde a excepcionalidade
se mistura no tempo com o hebraico comum, a glória
com inglory, divulgação com desenvolvimento. O ganho dobra como perda, avanço
como recuo, futuro como memória, atualização como
construindo uma nova ponte. A unidade de tudo isso está na mistura e na duplicação,
notadamente no sentimento ambivalente: o rejulgamento
de heroínas que evoluíram para a normalidade meio a meio característica dos humanos
desde a Criação (nascidas no
imagem de Deus ainda presa desde a juventude à imaginação maligna de seus corações,
suficiente para ter resistido, mas livre para cair)
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e transcendível pelos próprios eleitos em intervalos irregulares. Se tal intrincada arte de
relações pudesse ter um resultado pior
do que nas mãos dos atomistas tradicionais, é quando submetido no processo a
esquemas de valores estranhos e prontos para uso.
O anacronismo, arrancando os textos do enredo geral e com dois códigos (hi), apenas
sentimentalizará sua tendência
em modernizá-lo da maneira errada. O anacronista vira contra-leitura, inconsciente
disso, onde o discurso exerce
todos os tipos de anacronias intergenéricas para atualização, além de (re) ponte, ao
longo de sua própria sequência. Sempre tempo- como
assim como ligada à cultura, a modernidade aqui também cresce ligada à narrativa no
sentido mais completo possível.
De forma mais geral, em vez de alternar com cada mudança de chave genérica ou
dominante entre a legislação e a narração,
as duas dinâmicas apresentam uma única narrativa em virtude de sua narratividade
carregada em "hebraico" comum. Uma vez que a lei
assume a forma de falar de leis com decretação de leis, torna-se um evento como
qualquer outro: sequenciado, encadeado,
semelhante à história, seja histórica ou não, tão capaz de produzir quanto de sofrer ou
espelhar desenvolvimentos no mundo, nada
menos do que a retribuição por atacado em Jerusalém. E as metamorfoses da questão
sexual, desde a abertura do Êxodo
aparição de "hebreias" ao final de Jeremias, mostra lindamente como a narrativa é
narrativa em qualquer aspecto. Entre
toda diversidade de tipo de discurso, modalidade, material, maneira, genarration, cedo e
tarde ao longo da grande cronologia
se aproxima de causa e efeito na grande trama "hebraica".
Motivação bidirecional
Por outro lado, tudo isso desabilita a busca do revisionista pela pré- história do
direito tanto evolucionista quanto originária .
Quanto mais forte, arredondada, mais profunda, mais grandiosa for a síntese, menos
viável será sua análise voltada para o que é "verdadeiramente"
aconteceu (se realmente aconteceu de outra forma do que o dado, tanto mais tarde
quanto naturalisticamente). A afirmação da verdade traçada é para
a verdade possível tanto quanto "forma" para "substância" no ideal de arte de Henry
James: "Eles estão separados antes do fato, mas
o sacramento da execução os casa indissoluvelmente, e o casamento. . . só tem que ser
um 'verdadeiro' para o escândalo
de uma violação para não mostrar. A coisa "feita" artisticamente é uma fusão, ou não foi
feita; nesse caso, é claro, o
artista pode ser, e muito merecidamente, atingido com qualquer fragmento de sua falha
crítica que o crítico decida pegar ''
(1962: 115-16). Agora que o discurso da fonte foi mapeado por meio de dois códigos e
de todo o Pentateuco, nós
podemos avaliar o quão longe está o ceticismo sobre sua veracidade de reconstituir
qualquer fonte provável de discurso. Até
o fato de os dados terem se multiplicado no processo underground, além de qualquer
coisa disponível para a fonte tradicional
análise, dificilmente estreita o abismo. Eles preferem integrar, como pontes e / ou
atualizações, divulgações
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e / ou desenvolvimentos, com o macroplot hebraico em curso. A nova evidência é a
única esperança de sempre sair do
o círculo vicioso que prendeu todas as tentativas de decomposição agrava a situação dos
críticos hostis em
endurecendo a linha bíblica de marcha e, portanto, de defesa.
Por exemplo, tente cruzar os dados onde eles mais se acumularam, na narrativa do
registrador. Seu
novos textos de prova do hebraico sob o jugo, no Egito e desde então, vão explicar o
novo impulso de sua autoria
texto, mas são sua causa ou sua capa? Eles inspiram a mudança de ênfase ou servem
para justificá-la a posteriori,
talvez com o objetivo de disfarçar a trajetória evolutiva "real"? E se fornecidos a
posteriori, o que eles fazem
realidade pós-data uma genuína variante da lei mosaica, digamos, ou uma novidade do
primeiro milênio dissimulada como do próprio Legislador
para combinar pseudepigráfico com autoridade filogenética?
Um encobrimento mais ou menos tardio é fácil de suspeitar, mas difícil de descobrir,
quanto mais recuperar, para o precedente e o
O preceito alinha-se e espelha-se mutuamente (como fizeram seus homólogos do
Exodus) internamente e apenas internamente. Dois
representações genéricas de um enredo mestre único em um tempo e texto canônico
únicos e conseqüências, eles não deixam abertura
para uma ordem, muito menos uma história de gênese diferente do drama rastreável, se
implícito, precedente a preceito: não apenas
da vida (ou mesmo da vida de escravidão) à lei, mas da vida Gênesis-Êxodo, via a lei do
Êxodo, então a vida no deserto, para
A lei de Deuteronômio, todas promulgadas na devida sequência e semelhança ao longo
da grande cronologia, todos os membros da
narrativa e rede do hebraico.
Assim, a imagem da corrente tríplice (ou, se você contar Jeremias, quádrupla) se
desenrola em suas próprias instalações para que possamos
reconstruir no seu dinamismo interno: sempre a partir da narrativa de lei e, depois de
Êxodo, sempre passando por
lei intermediária e narrativa, encabeçada pelo próprio Código de Êxodo.
Na falta de qualquer compra externa, como o link Hab / piru, seria um mero romance
começar em outro lugar (por exemplo, com
o contrato Nuzi no lugar da narrativa fundamental) e proceder de outra forma (por
exemplo, para uma série de reformas bíblicas,
incluindo a reorientação para o grupo étnico). Nem qualquer contra-evidência externa
sobreviveu da Bíblia
o próprio mundo. Na verdade, as alternativas diacrônicas uniculturais têm menos ainda
para continuar do que as interculturais: nada além
especulações sobre a vida, por exemplo, o surgimento do humanismo já discutido, e / ou
sobre a literatura, por exemplo, o
ordem de precedência entre gêneros, igualmente arbitrária na melhor das hipóteses. Por
exemplo, a narrativa precedeu a lei no
mundo-fonte real (de acordo com a teoria documental clássica de Wellhausen [1957],
estranhamente correspondido pelo internalista
Carmichael [1985]), ou a lei precedeu a narrativa (como sustentado por, digamos, o
professor de Carmichael, Daube [1969],
ele mesmo colocado com inúmeros ficcionalizadores do Legislador), ou um de alguma
forma precedeu o outro (no
abordagem "literária" de Damrosch [1987: 35])? 49 A maioria das diacronias
uniculturais até mesmo ignora completamente o Êxodo
narrativa, a favor
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não de Nuzi, mas de algum conto conjectural do que aconteceu com a lei dos escravos
dentro da órbita israelita. Para ter certeza,
essas abordagens, ordens, ligações, fases, causas e efeitos extrínsecos divergem e se
combinam infinitamente. Nenhum dos
produtos, no entanto, recomenda-se de fato ou na razão, por sua coerência natural ou
literária: nenhum oferece uma história de
a gênese qualificou-se para deslocar o manifesto, ainda menos o subjacente
incomparavelmente mais rico ("verdade total")
historiografia, empreendimento de co-eternidades sucessivas e tudo.
Além disso, o único ponto de acordo quase universal que o Êxodo realmente surgiu
antes de Deuteronômio ajuda a garantir o
todo o processo representado contra o assalto, especialmente contra a inversão, e de
dentro também. Com o segundo e o
terceiros elos fixados como códigos ao longo da cadeia tríplice do Pentateuco do
hebraico, mesmo na abordagem externa, seus
a ligação de volta aos ganhos de origem narrativa em continuidade e individualidade,
portanto, em probabilidade geral. o
mola principal, o tradicionalismo, o revisionismo, todos se alinham, conforme
ordenado, para promover a semelhança com a história do
evolução dramatizada.
Considere apenas o inovador retorno "generalizante" do Deuteronomista à frente única
apresentado pelos porta-vozes de Israel
para o opressor com intenção de desunião. Além do retrospecto aberto, mas abrangente,
sobre o Egito ("você deve se lembrar"), o
alusão aos textos-prova anti-divisão estabelece-se principalmente em virtude de seu
acordo com os mais jovens em oposição
o texto da lei mais antigo. O acorde perfeito, por sua vez, torna a referência cruzada
ainda mais indissolúvel, e seu funcionamento
bidirecional, na síntese acabada. Dado este espelhamento intergenérico de ambas as
maneiras, os dois espelhos nunca
se prestam ao sequenciamento relativo, exceto que o cânone os sequencia, com uma
autoridade inabalável no
evidências até hoje. Além de sua reivindicação de verdade sobre-humana embutida, a
narrativa para a lei, a ordem do Egito para a Jordânia
pode muito bem refletir a verdade no essencial: um legislador trabalhando (e, se
necessário, retrabalhando) após a formação de sua nação
a tradição também faz sentido humano perfeito. Caracteristicamente, a poética cobre os
rastros da vida real, diferentemente de
estratificado, gênese, supondo que sejam distintos em primeira instância, o que não
precisam ser. Lembre-se de seus pequenos
coincidência de escala no episódio Blasfemo, movendo-se não apenas em linha reta,
mas com causalidade aberta e plausível de
vida para a lei.
Mas, por isso mesmo, a escolha da direção temporal imaginada também não significa
muito fora da imagem poética.
Mesmo se você deliberadamente escolher ler contra a flecha de tempo dada, por
exemplo, na suposição de que a lei, ou esta lei,
deve preceder a narrativa; você nunca vai chegar ao mundo real: a ordem invertida, os
elementos, sua cruz
referência, e sua estrutura hebraica ainda opera, produzindo um sentido, sem dúvida,
variante do recebido, mas sempre
Centrado na Bíblia. O círculo poético é inquebrável. Da mesma forma com a edição
mais agradável e frutífera do próprio livro
prioridades genéticas implícitas. Fez Deuteronômio (se você quiser, até mesmo Moisés)
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a reinterpretação do calvário egípcio inspirou sua recodificação, ou fez a vontade ou
necessidade de recodificar lançar uma busca por
os textos de prova que foram ignorados, marginalizados, etc., pelo Código de
Êxodo? Qual força deuteronômica gerou
que? A tele-lógica explicativa funciona de qualquer maneira, desde uma nova ponte até
a atualização ou vice-versa, apenas a causa
e o efeito muda de lugar. É como se os dois análogos, as respostas legais e históricas à
escravidão,
felizmente se encontraram, de modo que as duas direções causais podem se
intercambiar, ou alternar, para um único efeito
dentro de um único campo de força.
Compare o nexo entre a Torá "escrita" e a "oral" na literatura rabínica pós-bíblica: a
inferência
da Bíblia (como a fonte citada com capítulo e versículo, para uma mudança) dar origem
ou emprestar cor à halakha? o
a questão da prioridade ressurge nesta sequência nominal, se oral, da Escritura. No
entanto, o corpus, especialmente a Torá conjunta,
faz um todo muito menos autocontido e unificado. Em relação à mesma questão
genética, portanto, a resposta não
mais invariavelmente, ou igualmente, ou persuasivamente, corre ambos os caminhos da
fonte (escrita) para a lei (oral) e vice-versa.
Onde isso ocorre, na própria macronarrativa das Escrituras, a integridade feliz em meio
à bidirecionalidade corresponde ao
Fluxo bidirecional de dinamismo entre evento e personagem em um enredo bem
trançado. Estes geram inextricavelmente cada
outro em, digamos, Ruth ou Emma de Jane Austen . A correspondência também sugere
como explorar a dinâmica de nossa
acabado inteiro sem prejuízo de sua bidirecionalidade. Qualquer interligação de causa /
efeito se enquadra no termo
"motivação", que usei exatamente devido à sua neutralidade entre as duas construções
históricas da gênese
(Stern-berg 1983b): entre a vida como origem (seminal, pré-texto transgenérico) e como
disfarce ou fundamento lógico após o evento
(pretexto genérico anterior) para a dinâmica da tradição jurídica.
Dos códigos de Pentateuco a Jeremian Coda
Séculos depois, Jeremias fecha a série, e todo o macroplot hebraico, apelando para o (d)
evolucionário
razão que sempre combinou legal com a gênese nacional. O princípio da retribuição
continua agora na terra,
através do Jordão, com novidades frescas. Além do espaço-tempo, muitas outras
mudanças em sua operação em relação ao anterior
itens do trio de leis: praticamente tudo, exceto a cena interiorizada, totalmente hebraica
e o julgamento pelo
a reconstituição procede da maneira fraterna ou estrangeira, significa os valores
positivos ou negativos do hebraico.
Como sempre, é claro, a justiça poética volta no tempo e no texto para se adequar à
medida (favorável, desfavorável, up-,
down-, co-rating) levado agora ao mérito atribuído então; e entre gêneros também. O
backworking, porém,
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não passa mais da lei para a narrativa, possivelmente via lei mediana, como nos dois
Codesor, se contarmos com o
Citação deuteronômica, não principalmente. (Esse legalismo está em si consagrado na
cadeia geral de retribuição.)
Em vez disso, a narrativa de Jeremias baseia-se, e em conjunto, em todos os
antecedentes temáticos canonizados. Isso remete à lei,
à história do Pentateuco, ao seu próprio início e reviravoltas e reviravoltas: a cada
hebraico registrado desde Abrão, em suma,
como convém a um último teste e um julgamento coletivo final.
A coletividade forma outra variante, agora no âmbito de aplicação (e, por pareamento
retroativo, no
estilo pronominal da legislação). A codificação dupla do Exodus referia seus tipos de
escravidão a pessoas ligadas a ela
e grupos de títulos, indiscriminadamente, todos tipificados no singular vis-à-vis o
próprio dono ("Se você comprar um hebraico
escravo . . . Se um homem vende sua filha. . . "). Deuteronômio generalizou-os em um
único tipo (" hebraico ou hebraico
vendido a ti ") após o conflito entre nação e nação. Jeremias, diante de uma ruptura
nacional em casa, traz
em todas as partes em todos os modos de (re) promulgação, do histórico ao estatutário e
do agente ao
comunicativo. A energia da massa, não muito diferente da lei química da ação da massa,
permeia todos eles.
Como sempre, mais uma vez, a lógica retributiva corta os dois lados e com nova
flexibilidade. O Mishpatim polarizou os sexos
dentro dos limites do círculo, distribuindo favores (e, inversamente, primeiro plano) de
acordo com seus
atuação. O Código Jordan então reafirmou a lógica de dois gumes, retirando o
tratamento especial à luz
de desempenho intermediário adicionado ao redisclosure. A história distorcida de
Jeremias agora segue em pequena parte do Pentateuco
sequenciamento dos extremos, de positivo para negativo, mas com uma escalada
quádrupla, tornou-se ainda mais afetivo
em pequena bússola. A torção favor-para-desfavor forjada no elenco ascende da
maneira à matéria, da imagem ao
questões de vida e morte, do indivíduo ou típico ao âmbito nacional, e do mundo
duvidoso possível ao emprego
diante de nossos olhos no palco da história. Uma peripeteia maciça, de fato.
Essa dinâmica surpresa, já abordada em minha introdução, gira em torno dos
desertos. Quando os judeus parecem observar
a lei, embora com um ajuste ad hoc no tempo e na escala, eles imediatamente ganham o
esperado e maravilhoso
recompensa coletiva: o levantamento do cerco babilônico. Sua traição, uma vez
revelada, no entanto, o princípio de
a retribuição mostra sua face mais sombria aos violadores do pacto de Judá. A ameaça
implícita no retrocesso de Deuteronômio
olhares, especialmente para os egípcios de fora e as mulheres de dentro, mas ainda
encobertos por apelos positivos ("Tu
lembrar-te-ás de que traíste um escravo na terra do Egito ") e prometeste o maná (" O
Senhor teu Deus abençoará
ti ") para cumprimento, sobe em Jeremias à superfície da expressão citada sobre os"
Hebreus "e o enquadramento
discurso como um todo. Em vez de uma chamada à lembrança, há
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irrompe um chamado para responder pela desobediência; e o cenário por precedente,
enterrado anteriormente no
implicações e o estado de espírito hipotético da lei, realiza-se na forma de narrativa
adequada em um momento decisivo
conjuntura histórica, do cerco à queda de Jerusalém (588-587 aC) e suas
consequências. Por mais uma volta do
parafuso, a analogia intertextual com o passado fica ainda mais próxima (em
especificidade, linearidade, polaridade) e mais odiosa do que
sempre, se ainda oculto, porque a narrativa detalha astutamente como os judeus
reencenaram a trama egípcia, contra seus
próprio lado, desde o crime até a retribuição.
Assim, Jeremias, sobre os Hebreus dos últimos dias, não apenas desdobra novamente,
mas amplia consideravelmente o repertório alusivo. UMA
conto de duas tonalidades com uma inserção nomística, bem como o curto da mola
principal de dominância, orquestra todo o possível
combinações intertextuais dos dois gêneros: lei de várias maneiras (por exemplo,
silenciosamente ou trovejante) e muitas vezes de forma variante
de volta à lei anterior, da lei à narrativa, da narrativa à lei, da narrativa à narrativa. À
medida que o alcance genérico se amplia, o mesmo acontece com
temporal. Em seu ponto mais adjacente, as referências cruzadas diminuem do intrabook
do Êxodo e do inter-
Extensão do Pentateuco para um capítulo. Inversamente, com o grande macrotale do
Chamado à Calamidade incluído naquele capítulo.
A distância das ocasiões originais do acontecimento e do falar da lei nunca foi
maior; seu rastreio a seu
próprias origens "hebraicas", nunca mais distantes; a pressão por uma ponte pura, sem
atualização do reformatório, nunca tão
urgente.
Por esta razão, a explicação da superfície da dinâmica passado-presente-futuro também
cresce em extensão e nitidez
e autoridade, paralelamente à elaborada rede de implicações. Mesmo a memória à parte,
Jeremias não pode se dar ao luxo de dispensar
com qualquer um dos extremos do apelo retórico. Para o salto da narrativa funcionar
para o domínio em nome dos abusados
e companheiro legislativo caído, por assim dizer, mas também às suas custas requer
uma arte de persuasão igualmente elevada. Este
a arte não tem precedentes ao deixar de se dirigir aos personagens, que se mostraram
inamovíveis e compreensivos
força bruta apenas, mas para nós, leitores; em motivar menos a ordenança celestial do
que o efeito bumerangue em humanos
descumprimento; e, portanto, também na mudança de um objetivo dissuasivo para um
persuasivo. A única retórica tendo falhado,
o outro assume, literalmente com uma vingança. Considerando a flagrante violação da
lei no mundo narrado e
sua punição com o fim virtual desse mundo, o discurso traria qualquer medida
disponível para apoiar o
obras de retribuição: ao justificar o caminho de Deus para Israel, puxando os fios de seu
antigo-novo
caminhos não-israelenses para os infelizes dentro dela. O que o Exodus lançou em duas
formas de linguagem "hebraica" e
Deuteronômio reformado pela experiência, Jeremias deve mostrar que sofreu a traição
final. Fraterno
escravidão tendo sido classificada ao lado da morte em toda a rede e narrativa do
Pentateuco, sua composição
com violência cínica
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agora é punido com a morte que legislou para o sequestrador e poupou a fratricida de
Joseph ainda depois disso
irmãos escravos arrependidos. É uma aliança fundada no nascimento da nação
("Quando eu os tirei do
terra do Egito, fora da casa dos escravos ") ou uma catástrofe no valor da morte da
nação (" espada, pestilência,
fome ", depois exílio) e desfazendo o processo ao contrário.
Entre os elementos que entram na retórica desta estigmatização bicultural climática, não
são poucos (abertos ou oblíquos,
distintas ou compartilhadas com o Pentateuco) já foram suficientemente divulgadas. Daí
a distorção contada, com sua marca
novo valor de choque, e a adaptação multifacetada do idioma e estratégia de dois níveis
do Deuteronomista, eles próprios
iniciado pela literatura legal da Exodus. O que resta a focar agora é o cruzamento entre
o efeito local peculiar de alguém
e as manobras de longa distância, mas essencialmente herdadas, entre a novidade e a
tradicionalidade em geral.
Mesmo com relação ao enredo mestre hebreu / hamita, argumentarei, Jeremias
dramatiza sua própria versão do
antecedentes, adaptados ou ajustados de minúcias para cima para se adequar à sua
posição e propósito únicos no final da estrada.
Se a promulgação da escravidão do Pentateuco (como o psicodrama de Moisés antes ou
o trio de Samuel depois) diagnostica e
eventualmente contém o Outro Hamita etnocultural dentro de si, então o Jeremias finale
revela um eu que tem
torne-se este Outro: uma autotradução em excesso da pior tradição hebraica. Nem
mesmo em seu nível mais baixo, por exemplo, Moisés '
desafiante e o campo pró-filisteu, ou em seu ponto mais baixo aos olhos do rebaixador,
algum israelita afundou até o nadir
de Hamiteness antes.
Em primeiro lugar, conforme indicado pela repentina rifle das formas plurais ("cada
homem... Eles... Vocês... Escravas e escravas"),
o pecado contra o "hebreu" em Jeremias não é mais uma questão de responsabilidade
individual, mas de responsabilidade coletiva, suportada por
"o rei ... todos os nobres e todas as pessoas." É para destacar este retrocesso à
conspiração egípcia antiga
(a marcada eles que Deus começa mesmo por pluralizar em (des) Cotação a linguagem
da lei: 11-14 's de Êxodo 1):
Após o termo definido, "você [não 'você', como no Êxodo e nos Códigos de
Deuteronômio] deve enviar a cada homem o seu
Irmão hebraico. '' O desvio do original no número gramatical do destinatário (como
aquele de casuístico para
apodíctico, estilo mais vinculativo) está de acordo com a linha de ataque do antigo-novo
destinatário, porque ainda promove
outro intertexto: uma atualização comunicativa, via rebrotagem e redisclosure, em
sintonia com os desdobramentos desde o
Idade da selva. Entre duas variantes da lei, bem como entre etnias, para não mencionar
livros e séculos, o final
narrativa na lei-citando revisita a história da fundação para codificar uma continuidade
até agora, no máximo, individualizada, aquém de
generalidade: os escravos sem lei do "hebreu" são todos um, um grupo à parte dos
escravos (até mesmo, até certo ponto,
dos antagonistas auto-escravizantes do Emancipador). Muito escuro para qualquer
tentativa do Pentateuco de dissuasão legal,
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a ponte via renumeração se enquadra no crime de inobservância. Dentre os dados
intergrupos disponíveis, qual o
mundo possível pode deixar não codificado em Israel, sem ser imaginado porque
inimaginável; o mundo real acontece, com
Jerusalém para o palco. É também por isso que Deus os acusa de terem "profanado meu
nome": literalmente assim (se você
lembre-se do barulho feito sobre a nomenclatura em Êxodo) porque eles, na verdade,
rebaixaram "o Senhor, o Deus de Israel,"
eleito tão bem definido e singular como ele mesmo, a "Deus dos hebreus '' novamente.
O nome tomado em vão foi devolvido
de volta ao estrangeirismo que o Faraó aprovaria.
Pior de tudo, além do ódio incorrido desde os tempos egípcios pela escravidão dos
"hebreus" (afetivamente
glosado como "judeus ... irmãos ... vizinhos") vem o oportunismo dos
escravizadores. No histórico imediato
contexto, definir um versículo à frente, eles entram em aliança para libertar seus
companheiros "hebreus" apenas quando (e, por
implicação, porque) "o exército do rei da Babilônia estava lutando contra Jerusalém"
(34: 7). Correspondentemente, o
frase temporal "depois" introduz e motiva sua recaída por referência à retirada
(temporária) do
Babilônios na aproximação de ninguém menos que o exército de Faraó (37.5-10; cf.
também o oportunista auto-escravidão
"Hebreus" nas guerras dos filisteus, por analogia com a qual o traço se liga ao padrão de
discurso estigmatizante, seja
ao portador do nome lá ou ao seu agressor aqui). Trabalhando nos dois sentidos na ação,
esta ligação causal da política e
a ética fala ainda mais fortemente contra os agentes da Judéia. Também faz sentido mais
profundo do que pode parecer, porque se
o enredo histórico da superfície relaciona Judá ao Egito como aliados vis-à-vis
Babilônia, o "hebraico" cruzado alusivo ao histórico
trama ainda os expõe como análogos em oposição ao Deus de Israel. A concessão de
liberdade sob pressão
seguido por retrocesso, ou sob a ilusão de, alívio remonta à mudança de mentalidade
egípcia após o
êxodo: "O que é isso que fizemos, que deixamos Israel ir de nos servir?" (Êxodo 14:
5). Judá, além disso
politicamente voltando-se para o Egito, moralmente se tornou o Egito. Não é de admirar
que esses pássaros da mesma espécie voem (e, finalmente,
cair) juntos.
Para recarregar sua ofensa de dentro, os judeus transformados em hamitas também são
os nativos mais criminosos da
tempo é a gangue responsável pelo primeiro "escravo hebreu" na história da Bíblia e
vulnerável aos extremos da lei
pena, como se eles realmente trouxessem sobre ele a morte comutada, por "lucro", para
a servidão no exílio. Essa lógica tem
já foi esboçado (fundição dupla e tudo) na associação de Deuteronômio de "irmãos"
com "vender"; mas agora
fecha um círculo peculiarmente Jeremiano ao amarrar o último e o primeiro. Ao
circular, também gera um rico subtextual
trama de vilania fraterna que vai além de Jeremias 34 até o final do livro. Aqui, os filhos
nacionais de Israel
(os judeus atuais) duplicam o papel dos filhos familiares de Israel (liderados pelo
homônimo Judá); e
consequentemente, Jeremias repassa Joseph para seu vilão coletivo.
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Seguindo seus oráculos (38: 1-3), tão indesejados para o grupo nacional quanto os
sonhos dos jovens eram para os irmãos, e
novamente encontrado com a suspeita de falta de lealdade (37: 12-14), o profeta é da
mesma forma primeiro ameaçado com resumo
execução (38: 4), então "lançar na cova... sem água nele" (38: 6), então "puxado ... e
puxado para fora" (38: 7-13), mas
novamente dificilmente em uma vida de conforto e liberdade. (Compare com Gênesis
37: 2, 5-11, 18-19, 24, 28.) O salvador de Jeremias de
a cova, '' Ebede-Meleque, o cuchita, um eunuco, que estava na casa do rei "(38: 7),
concentra todo um conjunto de
características e associações que avançam a trama subterrânea em consonância com a
provação de Joseph, todo o caminho até o
Corte egípcia. No caminho, eles também olham para a história de seu homólogo,
Moisés, objeto e líder da
libertação da vitimação do Egito.
Assimilado à Judéia, solidário além do dever, Ebed-melekh é uma espécie de irmão. Um
"Cushite" e, portanto, um
Hamita (Gênesis 10: 6, "Cuche" imediatamente anterior ao "Egito"), ele quebra o
estereótipo de antítese de grupo tanto
formas: o opressor que se tornou libertador de seu antítipo etnocultural, talvez porque
ele mesmo a serviço, agora sublinha
a incongruência dos oprimidos transformados em opressores fraternos. Uma inversão de
papéis completa, se não do hebraico,
depois, da má sorte originária do hebraico evocada. (Sua atipicalidade, portanto, rima
com violações anteriores do
estereótipo: Potifar que evita a vocação hebraica, mas encarcera Joseph, então as
parteiras não identificadas e as
Princesa não filiada que salvou vidas hebraicas, notadamente a de Moisés, o exemplo
profético de Jeremias. Se Amós é Deus
pergunta retoricamente: "Vocês não são como os Filhos de Cush para mim, ó Filhos de
Israel?" [9: 7], então o comportamento desse filho é redesenhado
a equação do outro lado e implica uma resposta ainda menos lisonjeira.) Na perspectiva
de "Cushite", novamente, o link
cresce uma borda etnogeográfica. O forasteiro que envergonha os insiders vincula-se ao
Egito (Vale do Nilo
na verdade) e Midian, portanto, também com os dois heróis da trama da emigração para
a libertação: Joseph, sua vida salva pelo
Midianitas / ismaelitas às custas de sua liberdade no Egito (Gênesis 37: 25-28, 36, 39:
1), e Moisés, que tomou "a
Esposa cusita "durante sua estada em Midiã (Êxodo 2: 15ss., Números 12: 1)." Um
eunuco, que estava na casa do rei
casa ", ele olha para trás para" Potifar, um eunuco de Faraó "(Êxodo 37:36, 39: 1). Um
amigo na corte, ele é semelhante a
outro servo real que interveio com seu mestre em nome de um clarividente "hebreu"
lançado na prisão por
inimigos poderosos (40.12-14). E assim como ele mesmo incorpora, seu próprio nome
("Escravo do Rei", pelo qual Zedequias
= Faraó) literaliza, a ideia de escravidão.
Pela mesma lógica de backplotting, para cumprir o dever pelo encarceramento de José
no Egito, o "fosso" (bor) de Jeremias novamente se alterna
com "prisão" (37: 4, 15-16, 18, 38: 6-13; cf. Gênesis 39:20, 40:15, 41:10, 14); e até
mesmo sua prorrogação equivale a
sofrendo uma forma menos mortal de confinamento, no "tribunal da guarda" (38,14-
28). A audiência real
(prefigurado por Joseph em
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a fase correspondente, Gênesis 41) também se segue devidamente; mas desta vez é
mantido em profundo sigilo e, infelizmente, sem
produzindo qualquer benefício real para ambos os lados. Em face da emergência
nacional, onde a fome figura de forma proeminente de novo,
Zedequias não mostra nada da fé e visão do Faraó de Gênesis e até mesmo controle
sobre seus ministros, de modo que
Jeremiah continua preso. (Uma possível duplicação de Israel, este, sob o opressor Faraó
a quem Moisés
entrevistas infrutíferas.) A liberação vem apenas por meio de um rei mais sábio, um
Shemite para variar, não para
nada um inimigo do Egito, bem como de seu aliado e análogo judaico. 50 É preciso um
oponente do antítipo, com
suas imitações em casa, para apreciar um homem de Deus em seu verdadeiro valor (39:
11-40: 5).
Mesmo antes da contra-ação, a codificação dupla, portanto, intercala mais do que os
toques alusivos selecionados de
Lei do Pentateuco. A rede traça uma narrativa abaixo da narrativa, e a mais consecutiva,
senão a mais densa, para
encontro. Para esta recontagem do conto mestre do Hebraico, orquestra as duas versões
dramáticas - o indivíduo e
o caso do paradigma nacional, a "descida" forçada ao Egito por meio da escravidão e a
"ascensão" livre para alinhá-los
em um terceiro. A narrativa dominante valoriza a narratividade multinível. Sob as
restrições impostas
pela história (para não falar da profecia) no registro formal de eventos em andamento,
únicos e irreversíveis, o subtexto
impressionantemente consegue dar uma sensação de história intercultural antiga que se
repete passo a passo em casa, com todos
diferenças para pior.
Em termos dessa trama oculta concebida como um comentário contínuo sobre o ano
passado de Judá, portanto, os judeus assumem que
o papel do vilão em ambos os lados do drama "hebraico". Eles interpretam os dois
irmãos dos últimos dias culpados de violar o vínculo de
irmandade vis-à-vis um indivíduo vendido como escravo e egípcios modernos em
violação do pacto nacional, até
oportunismo na libertação e escravidão. Tendo reencenado o crime múltiplo, eles são
visitados com o
retribuição divina apropriada:
Não me obedeceste proclamando a liberdade, cada homem ao seu irmão e cada homem
ao seu próximo;
eis que vos proclamo a liberdade (a palavra do Senhor) para a espada, para a peste e
para a fome.
Como se os detalhes da queda iminente não fossem suficientes, eles codificam uma
perspectiva mais ameaçadora por meio de
longo retrospecto - tão longo que relembrar o tratamento do antagonista na luta pela
liberdade e nacionalidade israelita.
Apenas, o contra-movimento agora se volta para dentro, com o antagonista, para
quebrar a nação feita então.
Neste destino olho-por-olho, o "tat" segue até o fim a lógica do cenário oculto, bem
como do cenário aberto
lançado pelo "tit." Escondido, digo eu, não apenas porque a alusão às Pragas e com ela
ao
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precedente egípcio geral desde citado, então reapresentado, no frontoccurs filisteu no
meio ("pestilência") do
lista de três itens de desastres à frente. A própria lista parece ser um catálogo
convencional dos males sofridos pelo
sitiados e vencidos, ou, na linguagem bíblica, figuras da ira celestial. Exceto que todos
os três itens ganham um
novo sopro de vida aqui rimando de volta à sua primeira co-ocorrência: outro dos
chiasmos chocantes que abrangem
A história de Israel entre o Êxodo e o Exílio.
Já observei que a temática se opõe, tendo se revelado em grande escala no social e
arena internacional, eventualmente cair juntos. Que eles façam isso mostra novamente
como o conto da lei de Jeremias, por sua vez, coordena
sua reconstituição com sua própria releitura da trama mestra formativa. (Mais
exatamente, reconstituição com releitura,
visto que o herdeiro final não segue mais a linha do Código Hebraico de Deuteronômio
ou códigos hebraicos
já evidenciado pela renumeração plural do destinatário, etc. do que o Deuteronomista
será de Mishpatim.)
pessoas partem Moisés concluiu seu apelo ao Faraó em nome do "Deus dos hebreus"
"para que ele não nos golpeie com
a peste ou com a espada "(Êxodo 5: 3). Na época, o" nós "em perigo ficou pairando
entre os
falando "hebreus" e os egípcios dirigidos. Referência exclusiva (nós, não você) ou
inclusiva (nós e você)?
Ou, em termos de ato de fala, súplica ou ameaça? Agora, voltando a esta primeira
ocorrência de "peste ou espada",
por meio do próprio striker, Jeremiah reinterpreta e redireciona a frase para um
aplicativo multifásico. No
evento, ele nos lembra, nenhum dos cenários previstos pelas referências pronominais se
materializou, porque o Egito (o
então "você" sofreu nas Pragas as consequências de sua obstinação. No entanto, os ex-
escravos hebreus tendo
agora se tornaram escravos de hebreus "sem saber" nem José nem Godboth das
referências ameaçadoras originais.
verdade na sequência: "pestilência, espada e fome" se apoderam dos judeus dirigidos
em Jerusalém, depois do emigrante
sobreviventes no Egito junto com seu aliado local. A mesma lógica de retribuição
dizima todos os egípcios, antigos e
contemporâneo, nascido e self-made na imagem da alteridade polar ligada à imagem da
vitória.
Na verdade, esses males recaem sobre os judeus várias vezes, além e abaixo do que os
olhos veem: eles colhem
os frutos de suas transgressões em todas as parcelas onde assumiram o papel errado
(fraterno, nacional,
opressor internacional) vis-à-vis a escravidão "hebraica". Deixando de lado as
manifestações de "espada ... pestilência ...
fome "durante e após o cerco, traçarei brevemente em ordem narrativa os fios mais
secretos da justiça poética por
analogia composta de longo alcance.
Primeiro, como o Egito perseguindo Israel com vistas à reintegração de posse, Judá foi
exterminado. A sorte usual da guerra? O destino
esperando rebeldes derrotados? Não é bem assim, uma vez que os babilônios
involuntariamente executam o julgamento pro-
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pronunciada por um senhor ainda mais poderoso sobre seus rebeldes, por pecados ideo-
legais em vez de políticos e, como tal, desconhecidos entre os
nações. Judá, de fato, desfez sua antiga revolução de Abrão, sua herança e aliança
distintas. O caso deles sendo
uma lei para si mesma, assim é o funcionamento da justiça retributiva implementada por
meio do vencedor. Significativamente, instantâneo
uma catástrofe se abate sobre aqueles (e apenas aqueles) implicados no crime contra os
escravos "hebreus". O rei está cego, o
aristocracia liquidada, o resto deportado para a região de onde os hebreus surgiram
("cruzaram") e seus hamitas
os inimigos sempre os desejaram de volta. Atravessando o rio, com a notável exceção
de "os pobres que possuíam
nada ", muito menos possuía companheiros judeus (39: 5-10). Objetos naturais, em vez
de perpetradores não naturais de
escravidão, esses despossuídos não apenas retêm, mas provavelmente recuperam sua
liberdade individual (como, em outro sentido,
o profeta). Em boa medida, eles até recebem do conquistador "vinhas e campos ... vinho
e frutas de verão
e óleo "(39:10, 40:10), como se para realizar, por fim, os presentes de despedida
atribuídos por Deuteronômio ao hebreu livre em
memória do Êxodo. Você poderia pensar que foi a casa real da Babilônia que herdou o
deuteronômio
decreto que todo rei deve doravante estudar sua cópia da mishnê torá "todos os dias de
sua vida, para que ele possa
aprenda a temer ao Senhor seu Deus, a guardar todas as palavras ”(17: 18-19).
No entanto, a condenação de Deus, proferida contra "todo o povo da terra" para "fazer
das cidades de Judá uma desolação sem
habitante "(34:19, 22), finalmente alcança" o remanescente de Judá ", também,
completo com ex-hebreus desta vez, e por
seus próprios erros novamente. Após o assassinato de Gedaliah, "todas as pessoas,
desde o pequeno ao grande" partem em um corpo
para o Egito, sem vida para o simbolismo da anti-Travessia, sem se importar com o veto
de Deuteronômio (17:16, 28:68) sobre o
reversão da ascensão a partir daí, impassível pela dura dissuasão do profeta, e forçando-
o a se juntar ao invertido
Êxodo. Assim, o passado ancestral se reconstitui mais uma vez, com mudanças ainda
mais sombrias do que antes. Jeremias, de acordo
à lógica de ação de seu papel de José, passa a ser "roubado da terra dos hebreus" e
aparentemente enterrado em
Egito: o início e o fim da carreira de seu análogo no exterior, menos os ossos destinados
ao retorno ao lar ao redor do
enredo secreto centrado no solitário escolhido por Deus. Seus antagonistas descem ao
Egito "para peregrinar lá" por medo de
"fome", como os irmãos, bem como da "espada" (42:14 e segs.). O enredo da alusão ao
Gênesis é
completo. 51 Exceto que os novos emigrantes pertencem inteiramente lá, no campo de
escravos histórico de onde seu povo
já foram libertados por Deus, apenas para reperpetuar a escravidão entre eles. Tendo se
voltado para e para
Egito, Judá pode literalmente retornar ao Egito. O retorno dos oprimidos se tornam
companheiros opressores na massa
dobra, psicogeneticamente, como o retorno do reprimido na escala mais ampla: a vitória
do desafiante de Moisés, de
O próprio surto temporário de nostalgia de Moisés no exterior, das panelas de carne
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jured up no deserto, da descida do heroísmo à normalidade entre as mulheres, do
impulso reconhecido
em meio a dissuasão na provisão de servidão vitalícia, do grupo externo reabsorvido no
Israel de Saul após jogar o
Hebraico para o inimigo durante a guerra de independência na terra. Sem mais nada
para escolher entre os eleitos e
o deseleger por excelência, nem mesmo o paradeiro, a prova pela liberdade do grupo
sob Deus abortou além
salvando. O retorno à e da alteridade em tal força marca o ponto sem retorno (como o
jacobita original
a emigração fez o prelúdio) para a visão de uma nação sagrada.
Ou, por falar nisso, para a arena do convênio. Na reprodução, portanto, também é
adequado que a ação bloqueie
contra-ação. Os que violam a aliança estão destinados a compartilhar todas as misérias
do Egito anti-aliança, o
"pestilência" novamente incluída, de modo que eles "não terão remanescente ou
sobrevivente" (42:17, 44:14; compare o '' grande
sobrevivência "garantida por Deus por meio de José em Gênesis 45: 7) e nunca"
retornar à terra de Judá "(44:14, 28, 42:18).
Os ossos do próprio vidente, uma minoria anti-egípcia vocal ao longo da vida,
aparentemente nunca encontrarão paz
no re-cruzamento. Uma varredura limpa.
Se aqueles que esquecem seu passado estão condenados a repeti-lo como Santayana
disse uma vez, de acordo com a Bíblia, sobre
contra os pregadores da amnésia em massa, então Deus é livre para determinar, inter
alia, os limites de sua repetição: aqui,
entre plotagem mestre inteira e truncada. Aqueles que optaram pelo Egito até o fim
certamente experimentarão o mais curto
a severidade da versão, a "descida" unilateral em todos os significados da figura. A
história nacional deu uma volta completa ao seu
ponto mais baixo, mas desta vez sem um final feliz à vista, nem tanto quanto um
futuro. Expatriação, por uma vez retributiva
em vez de redentor, acontece sem qualquer perspectiva de Êxodo. Pelo menos não da
terra de escravidão Hamita,
antigo e recente, mas do Norte, através do Eufrates, de onde Abra (ha) m foi
chamado para Canaã e para dentro
primeira nomeação "hebraica". Do Norte, Shemland, o bem e o mal predito ao jovem
Jeremiah
(1: 13ss.) Irrompeu, e deve novamente. Lá, onde tudo começou, a história nacional
recomeçará na plenitude do
tempo, os eleitos recruzarão sob um novo título e dispensação; mas minha história atual
deve terminar aqui, com o
"Hebreus" respirando pela última vez.
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Notas
Capítulo 1
1. Na verdade, Paulo, falando ao tribuno romano em Jerusalém e depois ao povo "na
língua hebraica", chama
ele próprio "judeu" também (Atos 21: 37-22: 3).
2. Em Mekilta de-Rabbi Ishmael (ed. Lauterbach 1949: III, 4), embora os Rabinos
afirmem o caráter israelense da lei
"Escravo hebreu", eles chegam a declarar que a própria Bíblia não resolve
completamente a questão da identidade de grupo. Isto
deixou-nos uma "pista" ou "sinal '' (zekher), curto de" prova " (re'ayah), a saber, os
versos" O Deus dos hebreus tem
por acaso sobre nós "e" O fugitivo veio e disse a Abrão, o hebreu. "Veja também a nota
16 abaixo.
3. Daí a proposta extremista de fundir as duas equações. Por exemplo, "O Habiru e o
' Ibrîm eram idênticos...
. É claro que não estamos limitando ' Ibrî,' Ibrîm à pequena seção da raça hebraica que
desceu para o Egito e
figura no Antigo Testamento, mas tome a palavra em seu sentido amplo como
denotando todos os clãs hebreus, 'os filhos de
Eber, 'Genesis x.21 "(Jack 1940: 97-98; cf. Olmstead 1965: 196, Wiseman 1973: xviii).
Uma variante mais recente seria
historizar ainda mais essas equações apelando para as descobertas em Ebla, por
exemplo, "o terceiro e maior dos reis de Ebla
foi chamado de Ebrum ou Ebrium, semelhante a Eber, que se dizia ter sido um dos
ancestrais de Abraão "(Grant
1984: 11, também Hallo 1991: 43; compare a virada anti-Hab / piru dada a essa
homonímia em Rainey 1980: 251, ou seu plano
despedimento em Loretz 1984: 190-92, 239).
4. Uma medida intermediária consiste em declarar a afiliação exata às vezes resolvível e
às vezes não (por exemplo,
Lemche 1979 passim), ou mesmo às vezes relevantes, às vezes irrelevantes para a
própria intenção do texto. Ao contrário de ambos
Deuteronômio e Jeremias, por exemplo, "a primeira lei de Êxodo 21 não afirma
explicitamente que o escravo 'hebreu'
é necessariamente um israelita; toda a questão é de fato omitida "para destacar a
temporariedade de sua escravidão (de Vaux
1978: I, 212; ainda mais extremo, a ponto de omitir a designação junto com a pergunta,
é Jackson
1988: 93). Mas se "hebraico" significa "temporário" na lei do Êxodo, então passou a
significar "israelita" no pós-Êxodo
as versões implicam em uma mudança estratégica e semântica em direção ao
nacionalismo. Para declarar a questão
irrelevante para parte das ocorrências é quebrar a consistência do todo sem nenhuma
evidência: um preço típico (nós
encontrar) de dividir a Escritura contra si mesma.
5. O conjunto de "mitologia" rivaliza com a "ficção" nas mãos de tipologistas binários
desdenhosos, às vezes até mesmo
efeito estranho. Por exemplo, "assim que alguém fala sobre um deus", o que a Bíblia
muitas vezes faz, "está lidando com
o reino do mito "(Ahlström 1991: 23n. 12): que o" deus "em questão apresenta-se de
maneira peculiar como Senhor da e na história,
ou que o conto se comunica sob o contrato de narração de história dentro de sua cultura,
pareceria muito trivial para fazer
qualquer diferença, menos ainda para refletir sobre a própria historiosofia circular do
analista. Enquadrando o binarismo em mais
linguagem profissional (como na abordagem antropológica de Leach e Aycock 1983: 7-
32) não vai salvá-lo do
desorientação para algum mundo
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e visão de mundo julgada, na verdade, essencialmente pré-julgada como verdadeira, ao
invés de em direção ao discurso que encena sua
afirmação da verdade sobre o mundo. Entre outros resultados, observe a circularidade
de "um mito é verdadeiro para aqueles que acreditam em
isso, "o erro de categoria genérica de tomar" todas as personalidades da narrativa
bíblica. . . como totalmente fictício, "e
a denarrativização dessa "narrativa" em "Eu trato todo o texto como sincrônico ... não
há desenvolvimento", pois em
as histórias da história sozinho '' uma coisa acontece após o outro"(ibid.:8, 10, 11).
6. Para obter uma gama útil de exemplos, consulte a comparação sêxtupla em Gibson
(1961) ou a extensão do capítulo correspondente
tratamentos em Wiseman (1973), Hoerth et al. (1994). Normalmente, porém, as
explicações para divergências na tipologia
oferecidos lá pode beneficiar relacionando-a com a teleologia ethnopoetic da Escritura,
ao longo de linhas ilustradas pela
Exemplo de "Canaã" abaixo e, em todo, pelo paradigma "hebraico".
7. Ou suas variações, revistas extensamente em Lemche 1991: esp. 25-62, mas
irrelevante para nossos objetivos imediatos.
8. Ou, por uma inversão minoritária, continuamente irmãos territoriais: "os hebreus"
permaneceram na terra, enquanto "os
Os israelitas "voltaram do Egito (Kaufmann 1962: 158-59).
9. Assim, um influente expoente desta abordagem semi-unificada, Rowton (1976),
considera todos os hebreus destribalizados
Israelitas. "Os termos 'apirû e ' ibrî denotam aproximadamente, mas não apenas a
mesma coisa. O termo 'apirû denota o
desenraizado, o pária social, seja da sociedade tribal ou da sociedade urbana. O
termo ibrî está confinado ao
desenraizado da sociedade tribal, e aí apenas para o destribalizado de um povo tribal,
Israel "(Rowton 1976: 19).
Por um cruzamento típico de explicações, a própria mistura surge de um movimento
diacrônico: " Ibrî ... originalmente
denotado um elemento social [= 'apirû ] e gradualmente adquiriu uma conotação étnica
"(ibid.). O único recurso
impedida pelo impulso abrangente do argumento está a partição sincrônica; mas menos
análises unitárias (por exemplo, Lewy,
1957) pode e deve empregá-lo, também, para uma capacidade de manobra ideal,
digamos, entre o trio.
10. A forma plural mais longa ibriyyim ocorre uma vez, em Êxodo 3:18, nunca
combinada, mesmo quando a frase é recorrente
literalmente em 5: 3, 7:16, 9: 1, 13, 10: 3.
11. Ou, se você considerar as fórmulas legalistas impostas e citadas pela outra parte
como autoexpressão, não fora de alguns
dos contratos Nuzi (a ser discutido).
12. Entre as explicações alternativas da política egípcia, contraste Liverani 1979: esp. 3-
13, que lê astutamente
o arquivo em sua própria estrutura cultural (hierárquica, epistolar, diplomática).
13. Este mesmo fora da escola Albright, rotineiramente carregada com
fundamentalismo. Por exemplo, "o Israel histórico é
não o Israel da Bíblia Hebraica. Em vez disso, o Israel histórico produziu o Israel
bíblico. Mas . . . o Israel do pré
período monárquico não é significativamente diferente (exceto nas formas que
normalmente se esperaria) da imagem
pintado nas fontes bíblicas "(Halpern 1983: 239).
14. Em efeito preventivo, isso lembra as medidas tomadas contra a empresa altamente
crítica de atribuição, e assim
reduzindo, a voz narrativa a pessoas reais do mundo narrado ( Poética, 58ff.). Por
diferentes motivos
ao todo, e de fato a partir de premissas opostas, alguns multiculturalistas chegaram a
uma conclusão semelhante aqui.
Quanto a "todo o mundo do Antigo Oriente", generaliza Martin Noth, "dificilmente
pode haver qualquer dúvida de que este
['Habiru *'] é a mesma palavra que a palavra 'hebraico' do Antigo Testamento "; mas" o
fato de ser generalizada significa que
não há razão para ver qualquer conexão material entre os Habiru * das tábuas de
Amarna e as tribos israelitas "
(Noth 1965: 34, 35). Negação de onipresença combinada, em resumo, ao invés de
ausência unilateral.
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15. Para uma lista conveniente da miscelânea de derivações propostas até o momento,
ver Loretz 1984: 235-48. Veja também
Bottéro 1981: 91 sobre a inutilidade da "ginástica" realizada e Chaney 1983: 53 sobre o
"consenso crescente"
que as intermináveis disputas etimológicas têm "pouco significado histórico ".
16. De certa forma, a marcação dos Rabinos de "pista" ou "sinal" de "prova" (citada na
nota 2 acima) toca nesta dificuldade
com admirável franqueza. E seu próprio uso o compõe além dos limites do anacronismo
aos quais temos
acostumaram desde então. O Talmud às vezes números "Hebreus [Ibrim] " entre os
povos estrangeiros, bem como
"Hebraico [ibrit] " entre as línguas estranhas à Bíblia, junto com os gregos e o grego,
por exemplo (Meguilá 18a,
115a Shabbat). Este uso rabínico variante nunca foi alistado, ao meu conhecimento,
pelos defensores do lado de fora
conexão, Abrahamite, Eberide ou Hab / piru. Tarde e anômala, com certeza, as
ocorrências são mais intrigantes
que verídica em suas implicações para o nome de portadores de dentro da própria
Escritura. Eles nem sequer identificar o
estrangeiro envolvido, seja para se adequar a alguma das hipóteses acima ou para
apresentar outros possíveis candidatos. Tal
"Hebraico (s)" pode, portanto, apontar, como Rashi ad loc. acredita, para a linguagem
"TransEuphratensian (eberite, eber-naharite )"
e família.
17. O que invariavelmente ocorre aqui pode ocorrer na crítica de diversas fontes,
resultando em todos os tipos de derrapagem (em que
veja minha Poética, 21-23).
18. Como rege toda a formação de hipóteses, seja na vida ou na arte, seja pelos agentes
de dentro ou por nós leitores de fora
a (oi) história narrada: tais comparações são elaboradas ao longo de
minha Poética, esp. 129ss.
19. Para o estado da hipótese, com referências prós e contras, ver Thompson 1992: 42-
45.
20. Ou, o que realmente foi proposto por alguns, aos "árabes" (Guillaume 1946/47) ou
ao grupo ubru (Cazelles
1958: esp. 207-11, 1973: 20, 1987: 84).
21. Não obstante, porque as duas expressões estrangeiras convergem fora da Bíblia. Em
um documento Mari do
Século XVIII AC, "cananeus" ocorre em paralelismo imediato com "a palavra
acadiana habbatum *
['salteadores'], às vezes usado para traduzir a expressão suméria SA.GAZ, que
normalmente é considerada um
logograma para habiru * "(Lemche 1991: 27-28, com referências anteriores). Quanto
mais forte a associação exterior, mais
contando o divórcio canônico dos homônimos, sinalizado já na primeira ocorrência do
hebraico em relação a
o primeiro patriarca. Gênesis 14:13 denomina Abra (ha) m "hebraico" vis-à-vis (na
minha leitura abaixo, mesmo via) o
Cananeu fugitivo de Sodoma.
22. Para obter detalhes, consulte Carroll 1970: 95 e Sternberg 1970, 1981c.
23. A menos que você vá tão longe a ponto de combinar (na maneira de Jack 1940,
Hallo 1991: 43, ou Rohl 1995: 200) o
combinações de "hebraico" com "Hab / piru" e "Eberide" em uma identidade
tríplice. As declarações seguiriam
por definição, a qualquer custo, tanto na empírica da fonte quanto do discurso.
24. Se a comunhão de rimas pudesse ligar o grupo da Bíblia ao "Ubru", então a
comunhão de coisas poderia ligá-los a,
digamos, o "Shasu", e previsivelmente o faz (por exemplo, para Rainey 1991, Redford
1992: 269-80, no lugar do Hab / piru, ou para
Coote 1990: 91-92, além deles).
25. Uma medida complementar da licença tipificada por Mendenhall é sua
reversibilidade em suas mãos para a variante
significação, seja entre ou dentro dos significantes em jogo. Assim como os dois nomes
podem se intersubstituir livremente, então
pode dividir-se contra si mesmo: 'Apiru sofre ambas as partições sincrônicas (mesmo
nas Cartas de Amarna "não há
razão para supor que o termo tem o mesmo significado ") e, com Ibri, deslocamento
diacrônico (de" politicolegal "para
significado "étnico", que agora também tem o israelita ). Ver Mendenhall 1973: 126,
137. Não surpreendentemente, com
o "sachliche Identität" solto a seguir, vale tudo; mas um faz
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me pergunto como os antigos conseguiram se comunicar entre si em tal anarquia
linguística.
26. Estas cartas Jerusalém também foram feitos por um escriba excepcional, como
argumentado em Moran, 1975, esp. 151 na
variante, escrita "Hab / piru" do nome da classe.
27. Para uma peça complementar "literária", lembre-se de como Bloom afirma a origem
dos "Hebreus, ou Habiru" das Escrituras em
Abra (ha) m, ao retirar a designação única do originador como "hebraico" das Escrituras
(1990: 193). Muito o
a mesma inventividade se mostra do lado oposto da cerca, mesmo entre exegetas tanto
anti-Hab / piru quanto geralmente
alerta para minúcias do texto, por exemplo, Benno Jacob. Em sua veia Eberide, ele
estilos "IBRI '' personagens tão diversos como
Eliezer de Abraão de Damasco, Balaão, Balak (1992: 125, 127). E o aramaico Targum
substitui à vontade
"Israelita (bar yisrael) " para "hebraico" na tradução, como seus companheiros rabínicos
fazem na interpretação: uma dupla
retórica de identidade correspondente à de Meek do outro lado. Atos casuais de
"hebraico" israelitas e judeus, ou
vice-versa, é claro, uma legião, mas, na prática exegética, também nunca totalmente
inócua. Veja também a seguinte nota.
28. A tendência de projetar "hebreus" em contextos bíblicos onde eles falham em vir à
tona não se limita a
os teóricos combinados ou para seu início, meio e fim repletos de buracos. "Sérias
dificuldades surgem", um historiador
do antigo Israel aponta, "onde tentamos decidir o que chamar os homens e mulheres que
viveram no país." No
de qualquer forma, ele conclui, "uma vez que alcançamos a época em que o país se
tornou dividido entre os
reinos de Israel e Judá, 'israelitas' e 'povo de Israel', evidentemente, tem que ser
abandonada como um termo genérico.
E então, naquele período, 'Hebreus' pode ser usado, até que chegue o momento em que
'Judeus' parece um termo suficientemente descritivo
apelação "(Grant 1984: 283-84). Uma situação compreensível, exceto que o anterior
improvisado," Hebreus ",
nunca aparece no livro de Reis, que cobre "aquele período", mais do que aconteceu em
Josué e em Gênesis
antes de Abraão ou do que será depois de Jeremias. Mais uma vez, um olhar mais atento
às ocorrências que flanqueiam Kings revela um
método na alternância dada ("irregular") de etnia, um grande ritmo de presença e
ausência: o hebraico era o último
associado a Davi, o primeiro rei de Judá, bem como o mais favorecido dos ungidos de
Deus, para ressurgir e afundar
para sempre com Zedequias, o último rei de Judá.
29. Para o limite mais baixo, e, portanto, um exemplo puro de tal mimese, compare o
relato de Tucídides sobre o ataque ao
Ambraciotas: "Demóstenes havia propositalmente colocado os messenianos na frente
com instruções para falar com eles no dórico
dialeto, de modo a desarmar a suspeita das sentinelas "(1962: 226). Além da atribuição,
nada do real
a "fala" é preservada, nem mesmo por meio de um relatório indireto ou telescópico.
30. Observe como esse jogo subterrâneo de tensões dentro (ou contra) a gramática,
como a violência praticada no
ao mesmo tempo, para a fé e a história canônicas, dispensa a obviedade de itens de
vocabulário importados. No
reflexão conceitual do discurso do outro, a superfície não precisa, e geralmente não
exibe, qualquer
empréstimos de outras línguas e dialetos (coletados em Ellenbogen [1957]). Para
empréstimos como tais ou mesmo empréstimos
traduções ("calque") não pretendem nem registrar forçosamente como estrangeirismos,
nem contrastar a citação com a
voz citada, nem ter qualquer relação especial com a realidade, verbal ou extraverbal, no
interesse da semelhança com a realidade: eles
pertencem à gênese da linguagem, em suma, mais do que à imagem de uma
heterolinguagem via linguagem-nós, a
a poética do discurso como mimese translacional. Somente quando a heterolinguagem é
colocada em primeiro plano em sua alteridade, o
fora da gênese mimetizada, o empréstimo
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venha para servir a este fim poético. O que chamarei de imagem poética da diacronia,
fiel ou não aos fatos como
reconstruído na erudição, leva uma existência diferente de qualquer diacronia externa
pré-textual. (Pense no
datado tardio , para "religião", e você verá que a diferença não tem nada a ver com a
centralidade do item
ausente e eventualmente importado, mas tudo a ver com sua finalidade como uma
importação: ainda mais onde, longe de
preenchendo uma lacuna lexical, a importação duplica um recurso nativo como "Gal'ed"
de Jacob acima.) Nem precisa de nenhum
relevância mimética atribuem a duas formas adicionais de mistura interlinguística que
parecem semelhantes à "reprodução",
a saber: troca de código ou a chamada escrita macarônica dentro de um único discurso
dirigido a um intelectual,
público poliglota (ver, por exemplo, Forster 1970), e o texto multilíngue que codifica
uma mensagem para se adequar a uma variedade de
leitores de unilingues, sejam eles sujeitos provincianos ou consumidores modernos em
todo o mundo. Todos os quatro, como
tradução padrão em si, são legados culturais distintos de Babel, que podem ou não se
cruzar.
Capítulo 2
1. Ver também Dothan 1982: 5-12, 19 para a recorrência dessas duas armas, "espada e
lança", em triunfal egípcio
relevos representando guerreiros filisteus, aos quais a representação de Golias (I Samuel
17: 5-7) responde amplamente. O estranho
símile lá, "a haste de sua lança era como a trave de um tecelão", pode testemunhar
novamente para o buraco no léxico israelita
e armamentes especialmente se entendermos a comparação como procedente do ponto
de vista do observador nativo.
2. Sobre a derivação da palavra, veja Ellenbogen 1957: 74, 128. Que língua exatamente
os filisteus da Bíblia falavam, ou
supostamente falaram, permanece indescritível. Neemias o chama de "Asdodita" em
oposição polar a
"Judaico / judeu" (13:24) e, aparentemente, "a língua de Canaã" também. Esta oposição
mantém os dois membros
à parte, mesmo que a primeira seja considerada uma alteridade verbal mais ampla e
genérica; por exemplo, "Ashdodite está aqui para alguns
língua bárbara e ininteligível. . . um modelo de uma linguagem não semítica e
totalmente incompreensível "(Ullendorff
1977: 26-27). Mas a maioria dos estudiosos, incluindo Ullendorff 1962: 459-61, em vez
disso, minimiza a distância interlingual:
emigrantes não semitas, os filisteus abandonaram sua língua nativa indo-europeia por
algum dialeto cananita ou
patois ou mesmo "a língua de Canaã" como língua franca. Esta conjectura sobre sua
aculturação, também, ainda seria
deixe espaço para a arte e o funcionamento da tradução underground no enunciado
relatado. Ainda mais dado que
A imagem da linguagem construída pela Bíblia, como do mundo em geral, não precisa
ser paralela ao mundo-fonte reconstruído,
verdadeira ou falsamente, pelos especialistas de hoje a partir das evidências mais
escassas. Sobre o estado da pesquisa, ver Brug 1985: 193-200.
3. Além disso, do ponto de vista pós-bíblico, um contraste com o desprezo derramado
sobre a circuncisão do judeu nos anais de
o anti-semitismo, como uma barbárie autocasttrante, por exemplo. No próprio relato da
Bíblia, é claro, este rito destaca
os filhos de Abraão como participantes do convênio. Se ignora ou descarta a prática em
outros lugares é
imaterial aqui. Motivos para desconto incluiriam variações na idade do paciente, na
mecânica cirúrgica e
resultado, nas estatísticas do grupo (ver detalhes em Sasson 1966), mas também, talvez
acima de tudo, no valor simbólico anexado,
caso existam. Entre os filisteus, de qualquer forma, a circuncisão de qualquer tipo é
quase desconhecida do documentário existente
e testemunhos arqueológicos.
4. Isso independentemente da questão de saber se o retrato de classe de Rowton se
aplica aos próprios Hab / piru. Rainey
(1989: 571), assim, categoricamente contra-generaliza que eles "nunca foram membros
de uma tribo e nunca tribalizaram". Ainda críticas mais profundas
foram feitos em Kamp e Yoffee (1980: esp. 91-94) e Bottéro (1981: esp. 95-97). eu
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acrescentaria que, dada a distribuição mundial da classe ou pelo menos no Oriente, a
ideia de um Hab / piru israelita
soa tão paradoxal, à sua maneira, quanto o conceito de uma burguesia nacional de Marx
(sobre o qual ver Anderson 1991: 3-
4).
5. Isso, com os acréscimos a seguir, ainda não esgota o jogo de etimologia
desencadeado pelo "hebraico", cujo menos
complexidades imediatas, devo reservar para um tratamento separado.
6. Contra Lewy 1957: 4-5; ou a visão de Lemche de que não podemos dizer aqui se o
termo dado "é usado em um nacional,
ou seja, étnico, ou em um sentido sociológico ", embora o último predomine (1979: 11);
ou a tradução de ish / ebed ibri como
"escravo estrangeiro" em Coote e Ord (1989: 182), onde a literalização da alteridade
genérica em cima do baixo status implica
mais uma vez a participação de Joseph na notória classe internacional. Na verdade, as
variáveis sociológicas, "homem / escravo", combinam
com a característica de grupo invariante e específica, "hebraico", para inclinar a balança
para o outro lado, contra a associação com
o Hab / piru.
7. Ou "filhos" e "filhos", como a diferença foi representada graficamente por Davies
(1999: 38), seguindo Everett
Fox's "Children" vs. "children" (1986: 11). Ao crescerem numerosos, os Filhos de Israel
desenvolveram capitais, por assim dizer.
8. Lamentavelmente, mesmo antropólogos especialistas são responsáveis por confundir
"o vínculo de parentesco" com "o legal [ou, aqui, moral-
princípio teológico] que rege a transmissão de direitos de geração em geração "(Leach
1970: 101).
9. Ao que Heródoto acrescenta relatos picantes de necrofilia entre os homens egípcios,
adultério onipresente entre as mulheres,
prostituição paterna, ou mesmo violação, de filhas (1955: 134, 143, 149, 150,
153). Muito tempo depois, e contra
ceticismo de especialistas sobre a prática da castração ali, documentos recém-
encontrados justificavam a referência do Gênesis a
eunucos na corte de Faraó ( sarisim, 37:36, 39: 1, 40: 2, 7; cf. Vergote 1959: 40-
41). Como já foi observado em relação a
outras características, por exemplo, deformação do nome, a imagem bíblica do Egito
mostra-se, de modo geral, fiel à vida:
subestimado, se houver alguma coisa, em comparação com a realidade derivada do
testemunho antigo ou com as fantasias frequentemente
girou sobre os costumes de um inimigo. Sobre a acusação de sexualidade patológica
dirigida aos próprios judeus em
Discurso anti-semita europeu, ver Gilman 1986: 38-39 e passim; cf. também a seguinte
nota. Para toda a conversa solta
em alguns ismos recentes ("pós-modernismo", "crítica cultural") sobre a ficcionalidade
ou factícia do mundo
construídos como tais, as imagens podem variar entre verdade e invenção, outras
imagens definitivamente não excluídas. Isso tudo
representar equivale a "inventar" é em si uma meta-invenção pura, descartável como
uma risivelmente irrefletida e
catchall infundado se não fosse tão perigoso.
10. A contenda entre grupos (grego vs. troiano) em Homero oferece uma comparação
reveladora. Paris, que roubou a esposa de seu hospedeiro,
Menelau, viola o código compartilhado pelos próprios Trojans: Homer normalmente
nivela as culturas, postulando ou
inventando universais mesmo em meio à inimizade, onde a Bíblia destaca a
diferença. Menos surpreendente, porque fora de
quadro conflituoso, é a gentileza demonstrada pelos egípcios do épico (embora falantes
de "uma língua estrangeira") para
Menelau voltando de Tróia para casa, na companhia de uma esposa não menos bonita
que Sara.
11. Mesmo assim, Montet alerta que "há muita interpretação falaciosa" na tentativa de
acoplar seus
original (ntjr) com referência monoteísta (1968: 108; ver também Frankfort 1961: 67).
12. A Torre de Babel, "com o topo no céu" (Gênesis 11: 4), tem sido rotineiramente
ligada à Mesopotâmia
ziqqurat. Mas uma vez que passamos da coincidência geográfica para a congruência
temática e alusiva, como aqui, o equivalente
isso sugere que é a pirâmide, "Mer" em egípcio. "Isto foi provisoriamente traduzido
como 'Local de Ascensão'"
e os Textos da Pirâmide até "referem-se a uma 'escada ... fornecida
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para a ascensão do rei ao céu '"(David 1982: 59, 72, com mais detalhes sobre os cultos
estelares ou solares envolvidos).
13. A interpretação da abertura em Ackerman (1974), ainda mais notável para sua
época, já observa em
passando algumas das analogias de Babel que tenho redesenhado.
14. O midrash encontra o tipo certo de conexão no lugar errado quando teria o singular
em "Deixe-nos lidar
astutamente com ele "referir-se a Deus ( Shemot Rabba 1:10). Improvável em primeira
instância, este olhar para o céu não pode
ser mantida no singular imediatamente seguinte, sob pena de heresia: "Para que ele não
se multiplique." Como vou argumentar no capítulo
5, esse pronome singular co-se referiria com melhor razão a Joseph, agora oficialmente
considerado "desconhecido", uma vez
oficialmente declarado o homem mais astuto [hakham *] do Egito.
15. Ou pode se registrar apenas no nível estilístico (por exemplo, "para enfatizar o novo
uso", Greenberg 1969: 20 ou Jacob
1992: 13). Da mesma forma, aparentemente, com Buber, cuja leitura apaga a diferença
no número, bem como na nomeação,
que sua tradução em alemão preserva escrupulosamente. "Este único bando entre os
errantes 'hebreus' entra no
Terra egípcia da cultura como uma unidade. Recebe e molda a influência egípcia como
uma unidade; sofre a escravidão como unidade;
e como uma unidade parte da escravidão para a liberdade "(Buber 1958: 32; cf. Buber e
Rosenzweig 1930 em 1: 9ss.): destes
quatro "unidades" reivindicadas, o segundo e o último nome errado os referentes para o
pior, o terceiro nome errado para
melhor, apenas o primeiro atende à descrição real. Finalmente, o esboço da história em
Exum (1983: 67, 69n. 9) ilustra
o nivelamento de atacado de rotina dos marcadores de grupo e com eles os marcadores
de segmentação de abertura: o
A detenção do dinamismo estende-se das palavras aos acontecimentos e à sua interação.
16. Em versões antigas mais interpretativas, o gentílico do adendo é menos felizmente
orientado pelo falante: o agora abolido
e contraproducente "para os israelitas" (Josephus ad loc.) ou o proléptico "para os
judeus" (o aramaico Targum).
17. Assim, já os rabinos em, por exemplo, Shemot Rabba 1:14, ou Midrash Tehillim 2:
4, onde Haman expressa o
acusação de idiotice contra seu protótipo egípcio; mas veja também o primeiro, 1:18.
18. Em Êxodo 10: 10-11, a oferta do Faraó de libertar apenas os homens fornece outra
pista para os desígnios do
Hebreus. O mesmo pode acontecer com o próximo capítulo, 11: 1. Se
lermos kalah como significando ou trocando kallah, o versículo irá prever
o opressor está deixando Israel ir "como alguém solta uma noiva". (Para obter detalhes,
consulte o capítulo 9, nota 42 abaixo.) Após o evento,
ouvimos falar de pelo menos uma união mista, surgida justamente quando pode ser
julgada por seus frutos: a descendência executada por
blasfêmia (Levítico 24: 10-23). Para evidências externas de como os egípcios da época
cobiçavam as mulheres asiáticas, consulte
Helck 1964: 112-13.
19. Sobre o qual ver Gumperz 1984: 205-206, 209, Ervin-Tripp 1984: 229-30.
20. As frases são de Benno Jacob em 1942: 253, 247, 248-49, também 1992: 29. Cf. a
tipificação da filha do Faraó
como "gentio justo" em Exum 1983: 80-81. A alegação relacionada de que ela fala
hebraico será tratada mais tarde.
21. Para a associação de "buraco" com a ordem animal, compare Isaías 11: 8, Naum
2:13; para mais no animal
imagens, consulte o capítulo 4, nota 26 abaixo.
22. Um análogo mais inibido seriam os termos depreciativos (especialmente sexual e
sexista) usados por mulheres para homens.
Em relação ao trabalho de campo que fez com eles, Barbara Risch observa: "A
importância das entrevistadoras para o
os resultados deste estudo não podem ser superestimados. É duvidoso se alguma
resposta poderia ter sido eliciada na presença
de entrevistadores do sexo masculino ", eles próprios são alvos em vez de membros
desta" subcultura exclusiva de mulheres falantes "
(1987: 356-57). O mesmo se aplica a expressões incomparavelmente mais refinadas do
sexismo feminino,
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por exemplo, diálogos de mulher para mulher em Jane Austen, que não apresenta
nenhuma contraparte totalmente masculina. Quanto ao
Hab / piru, o próximo capítulo mostrará a improbabilidade dos membros de Amarna
serem chamados assim na sua cara. o
a designação ocorre sistematicamente in praesentia no seu nível mais baixo sozinho, nos
contratos de serviço Nuzi, assumindo que
foram elaborados sob o olhar de ambas as partes: ainda assim, o termo escolhido para se
referir ao escravo é
sempre "Hab / piru", nunca o "SA.GAZ" mais feio localmente.
23. Na tradição pós-bíblica, embora imitativa e nacionalista, a regra de alguma forma
perdeu sua força já no
Apócrifo. Assim, depois de Judith decapitar Holofernes, Bagoas grita ao exército
assírio: "Os escravos
nos enganou; uma mulher hebraica trouxe desgraça sobre a casa de Nabucodonosor
"(Goodspeed 1959: 160,
também 155). Na extremidade nativa, Judith também se identifica com o "posto
avançado dos assírios" como "uma filha dos
Hebreus "; e, ainda antes, no segundo século aC, o prólogo de Sirach (mis) nomeia o
próprio idioma como hebraico
(ibid .: 151, 223). Mesmo a escrita epigônica, ao que parece, trai o efeito da amnésia
coletiva intermediária,
precisamente onde a linguagem encontra a literatura. Competência escriturística, há
tanto tempo dramatizada dentro da inserção e assumida em
o quadro, foi perdido: depois de Jeremias, significativamente, que a última se manifesta
à beira do exílio final de volta para
eber -land.
24. Assim, a Septuaginta, no lugar do duvidoso "Gedor" do Texto Massorético: o último
é usado pela Septuaginta
para o massorético "Gerar" na próxima ocorrência do topônimo, citado abaixo, como
que para provar a facilidade com que as palavras
poderia ser intersubstituído. Veja Aharoni 1956: esp. 26-27.
25. Sobre este termo de escravidão nilótica, ver Vergote 1959: 41, Théodoridès 1970:
314-15.
26. Nunca, isto é, dentro do cânone, distinto de consequências e mesmo recontagens
fora da chave original. Josefo,
tendo identificado erroneamente a Rainha de Sabá como governante do "Egito e
Cuche", continua a representar erroneamente seu discurso como um
egípcio pós-êxodo: ela nunca diria "Felizmente considero o povo hebreu"
( Antiguidades 8.173), a menos que
ela pretendia fazer a Solomon um elogio canhoto. A perda da oposição da Bíblia incorre
na diacronia, bem como
penalidades sincrônicas na recontagem: longe de ser meramente verbal, o anacronismo
inconsciente tornaria o elogio um
zombaria aos ouvidos bíblicos, se não uma ameaça, e voltar a roda da história. Cf. nota
23 acima, no Apócrifo
desvios da lei.
27. Uma pílula amarga para engolir, este testemunho corroborativo externo, para
analogizadores Hab / piru e reescritores de Josué,
duplamente para aquele que, além disso, gostaria que relexicalizássemos o "Israel"
contemporâneo de étnico para topônimo
(Ahlström 1986: 40-42, 1991: 23-34). Da mesma forma, agora no eixo do tempo,
mesmo com uniculturalistas que pós-data israelita
nacionalidade (por exemplo, Sasson 1990: 115). Mas o determinado determinante
étnico não será contestado por escribas suplicantes
erro e assim por diante. Outra tentativa mais engenhosa de reversão seria transformar o
fato em razão do Hab / piru
equação: que "o hino de vitória de Marneptah fala de Israel e não dos hebreus", afirma
Julius Lewy, é
evidências para a distinção entre os dois grupos, o étnico versus o social (1957: 3; cf.
Meek 1960: 31). Ele
convenientemente esquece que os Faraós anteriores trocaram duas vezes as duas
designações bíblicas ao longo da história do
Êxodo, e que Marneptah de fato adere à última variante honorífica de seu
predecessor. Observe também o Janus-
enfrentou argumentação, uma reminiscência da psicanálise freudiana no seu pior. Se um
texto fala de "Hebreus", significa que
Hab / piru; e se for de "Israel", significa separar o referente de Hebreus-Hab / piru. Tudo
é então o grão que vem
para o moinho do sofista. Na verdade, a referência de Marneptah apresenta um
obstáculo para o próprio Freud''too cedo "para seu
trajetória do monoteísmo e ele a contornaria por meio de outra divisão conjectural. "O
nome no 'Israel'
Stella não se relaciona com as tribos cujas
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fortunas que estamos tentando seguir e que se combinaram para formar o posterior povo
de Israel. Afinal, o nome de
'Habiru' (hebreus) foi transferido para essas mesmas pessoas no período de Amarna
"(1964: 49, 29).
e futuro em uma coincidência nominal anterior e supostamente realizada: o "Israel" do
Faraó não
anúncio das Escrituras, que já haviam sido chamados após o Hab / piru por algum
motivo desconhecido.
28. Outro exemplo menos conflitante foi dado acima: a rima da "História de Dois
Irmãos" egípcia,
da figuração parental à emasculação, com a cena primordial da Bíblia como a gênese e o
modelo da sexualidade hamita
degeneração.
Capítulo 3
1. A maior parte do meu trabalho tem se preocupado em teorizar o Princípio de Proteus
e mostrar sua diversidade sistemática como o
primeira lei da comunicação, maximizada no art. Aqui estão algumas das referências
mais explícitas, organizadas por tópico. Sobre
sequência, narrativa e outros: 1978, 1981a, 1983a, 1985, 1989, 1990a, 1990b,
1992b. Nas relações de equivalência:
1970, 1977, 1981c, 1984, 1985 (índice em "Analogia"). Sobre personagem e desenho de
personagem, 1978: esp. camaradas. 3-7,
1983d, 1985: esp. camaradas. 9-10. No discurso relatado: 1981b, 1982a, 1982b, 1983c,
1985: 365-440, 1986, 1991a,
1991b, 1996; e do ponto de vista em geral, também 1978: esp. 254-305, 1983b:
esp. 172-86, 1985: 58-185. Por este
a própria lei, é claro, as próprias dimensões se interpenetram.
2. Ver as referências sobre o ponto de vista na nota 1 acima, também Yacobi 1981:
119ss.
3. E uma exceção contingente também. Mesmo em Nuzi, os membros do grupo podiam
subir mais alto; para documentos e
discussão, ver Cassin 1958: esp. 231.
4. Gray 1958: 165-66, seguindo Lewy 1939: 618-19 e os textos em Bottéro 1954:
nos. 165, 165 ', 166, 73. Não para
menciona companheiros de viagem de vários tipos, bem nascidos, mas caídos em dias
ruins. No pré-Êxodo Canaã sozinho, o Rei Idrimi
de Alalakh refugiou-se com o Hab / piru durante sete anos, depois abrigou o rei de
Hazor durante o Amarna
convulsões (Bottéro 1954: n. 37 e 127, Greenberg 1955: n. 23 e 93): a permanência do
fugitivo real entre eles
testifica do poder deles no momento, quando o seu próprio se foi.
5. Levada um pouco mais adiante, essa atestada sociológica iria reforçar e explicar o
"processo circular"
generalizado como "aquele em que as pessoas foram arrancadas da sociedade em que
nasceram, viveram por um tempo como
estrangeiros [Hab / piru] em outro país e, em seguida, foram absorvidos em seu novo
ambiente "(Na'aman 1986: 273,
após Bottéro 1981).
6. Essa correlação é recorrente, por exemplo, no título de um conhecido ensaio
feminista, "Is Nature to Culture as Female Is
para homem? "(Ortner 1974).
7. O próprio Lévi-Strauss, caso contrário herdeiro da correlação quádrupla nilótica, tem
problemas com suas práticas sexuais
(1969: 9-10), como fariam com seus julgamentos por comer carne e incesto.
8. Para uma abordagem mais flexível e autoconsciente, consulte Amossy 1984, ou
Gombrich 1969 sobre esquemas pictóricos, ou, em
transferência interart, Yacobi 1995.
9. A acusação realmente surgiu com o termo em Lippman 1922.
10. A ênfase justaposicional recorrente ressalta a variabilidade do nokhri , em tudo o
mais, de modo a deixar em aberto
as dimensões da geografia ou sociopolítica, por exemplo. No entanto, ele foi mal
categorizado como "o verdadeiro
estrangeiro que está apenas temporariamente no país; o estrangeiro que não desistiu de
sua casa original "(Guttmann
1926: 1): evidentemente refutado pelo exemplo da "cidade" dos Juízes.
11. Meu último capítulo discutirá a possível extensão do termo à alteridade no grupo em
Êxodo 21: 8, encontrado em outro lugar
em Provérbios apenas.
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12. Isso está relacionado com a relexicalização da Bíblia de termos de grupo que se
originam no mundo vizinho, por exemplo,
a mudança do "cananeu" do pólo social para o pólo étnico.
13. Devido à razão de ser da eleição, este substantivo cum adjetivo envolve uma forma
mais circunscrita e mais bem definida
campo de referência e uma antítese mais nítida do que os verbos para distinção
catalogados por Machinist (1991: 203ss.).
Por exemplo, bdl, plh, snh * podem traçar linhas entre os próprios escolhidos, e até
mesmo dentro da esfera não humana.
Na verdade, a semântica desses verbos os associa ao substantivo / adjetivo aher
*, igualmente aplicável no contexto
à diferença étnica ou etnonacional, ao invés de nokhri, apenas
lexicalmente marcada para ela. E mesmo em etnias
contexto, além disso, o uso desses verbos não tem cadeias etnocêntricas ligadas a ele, de
modo que eles podem mudar objetos,
alto-falantes e / ou pontos de referência entre os extremos. Compare com Neemias
"Todos os que se separaram
[nibdal] do povo das terras à Torá de Deus "com o seu" o povo separou todos os mistos
[estrangeiros]
descendência [wa'yyabdilu kol ereb] de Israel "(10:28, 13: 3) ou com a acusação de
Haman de que as" leis dos judeus diferem [shonot]
de todas as pessoas "(Ester 3: 8). Em uma palavra, qualquer pessoa (e qualquer coisa)
pode se orgulhar de" distinção "marcada pelo verbo de
qualquer outra pessoa, desfrute ou sofra "distinção" na visão de alguém; alguém pode
ser nokhri apenas para e para Israel.
14. Ver, por exemplo, Urbach 1975: esp. indivíduo. 16
15. A fusão de fontes bíblicas com rabínicas, como em todo o capítulo sobre "O povo
eleito e o
Choice of Foreignness "em Kristeva (1991), portanto, dificilmente produz um guia
confiável para qualquer um: precisamos ter cuidado
a maioria onde as ideo-linguagens parecem mais contínuas. Da mesma forma com o
"Antigo" e o "Novo" Testamento.
16. Aconselhei, coloquei esses "imperativos" universais em termos comunicativos,
independentemente de suas possíveis origens biológicas
e equivalentes. É o último que DH Lawrence postula em sua crítica ao nivelamento de
Wait Whitman de
tudo e todos que existem. Os potes de auto-identificação indiscriminados contra a
seletividade natural
supostamente comum a todas as formas de vida: " Uma identidade! .. Walter, pare.
Você não é ele ... A diferença
entre a vida e a matéria é isso. . . criaturas vivas têm o instinto de se afastar
imediatamente de alguma matéria, e de
felizmente ignorando a maior parte da matéria e voltando-se apenas para algumas partes
especialmente selecionadas
assunto "(1951: 175-76, cf. Simpson 1993 em Whitman).
Capítulo 4
1. "Quando a terra da permanência dos Patriarcas é chamada eres * ha'ibrim * (Gênesis
40:15)..., É simplesmente porque isso
foi o único gentílico disponível ao escritor para separar os proto-israelitas dos egípcios
vizinhos e
Cananeus de sua narrativa "(Greenberg 1955: 92): esta afirmação erra o ponto, junto
com o ponto de vista, que
diz respeito ao auto-distanciamento dialogista (não "o escritor") e geográfico (não
"gentílico"). Por que Joseph agora
deseja "separar-se" de qualquer vizinho? Ele quer se livrar do lugar, e aqui tecendo
"Hebreus" no topônimo serve para ligá-lo a outro lugar no uso do próprio
interlocutor; se não, além disso,
ele sempre poderia substituir o nome do lugar por um dos substitutos disponíveis, como
seus irmãos farão por "a terra de
Canaã "ao se dirigir a ele (por exemplo, 42: 7, 13).
2. Para diferentes abordagens a este topônimo de "terra dos hebreus", consulte a
discussão em Loretz 1984: 41-43, 94-96,
98-100.
3. Veja também Ullendorff 1977: 1-17 para a abordagem subjacente, ilustrada a partir
de lacunas em campos lexicais outros e mais
discutível do que o etnolinguístico. Comparar
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Halkin 1963: esp. 241ss. para precedentes medievais a esta abordagem, agora
seletivamente antologizada em Berlim, 1991.
4. Infelizmente, Ullendorff (1977) abandonou apressadamente a ideia do mesmo saco de
surpresas oral / escrito, segundo o qual o termo
designa alguma " língua franca cananéia " mais ampla do que "hebraico". Se tal fosse a
designação, no entanto, então
A frase que se seguiu de Isaías, "e [o Egito] jurará fidelidade ao Senhor dos exércitos",
deve predizer sua mudança paralela de
adoração a alguma arquideidade cananéia.
5. Veja, por exemplo, a gama de usos e atitudes em relação à "imagem" em Block 1981,
Mitchell 1986, com anteriores
referências.
6. Dentro deste grande campo, a própria imagem do discurso da fala e do pensamento,
entre todos os objetos de
representação constitui uma subcategoria distinta, onde a imagem é uma citação de uma
variedade ou de outra, como
em todo o hebraico. Uma vez elevada ao nível de metadiscurso, consequentemente, a
subcategoria também cobre todos
nossos assuntos com o discurso (citado), por exemplo, Platão com Homero, ou o artista
visual, os multiculturalistas com
o hebraico / Hab / piru megatext, o analista literário com o corpo da literatura analisado,
o crítico cultural com o
estereótipo criticado, etc., e assim por diante em níveis ainda mais elevados, como
minha própria imagem de imagens de imagens agora, em terceiro
cotação de pedido. Sobre como os revendedores de pacotes abordam as variedades de
cotação de primeira ordem e por que suas fórmulas não funcionam
abaixo, veja novamente as referências no capítulo 3, nota 1 acima, todas com material
bíblico e com implicações para o
ordens superiores de imagens de discurso.
7. Minha própria solução de que a imagem de Deus abaixo, como a realidade original e
última, transcende a fixação nas imagens tem
já foi incorporado aos dois capítulos sobre caráter na Poética, 321-64. A conseqüente
campanha contra o estoque
personagem reaparece aqui em ação de massa ao longo dos eixos temáticos (por
exemplo, liberdade / escravidão) do hebraico sob julgamento.
8. Para um uso adequado e mais produtivo do que o rebaixamento em massa ao
ficcional), ou falsidade, contraste Bento XVI
O comentário de Anderson sobre o título de seu livro, Comunidades
imaginadas . “É imaginado porque os membros até mesmo do
A menor nação nunca conhecerá a maioria de seus companheiros, ou mesmo ouvirá
falar deles, mas na mente de cada um vive
a imagem da sua comunhão. . . . Na verdade, todas as comunidades maiores do que as
aldeias primordiais do contato face a face
(e talvez até mesmo estes) são imaginados. As comunidades devem ser distinguidas,
não por sua falsidade / genuinidade, mas por
o estilo em que são imaginados. Os aldeões javaneses sempre souberam que estão
conectados às pessoas que
nunca vi, mas esses laços já foram imaginados particularisticamente como redes
indefinidamente estendíveis de parentesco e
cliente-navio. Até muito recentemente, a língua javanesa não tinha nenhuma palavra
que significasse a abstração 'sociedade' "(1991: 6).
o único problema com esse uso de "imaginar" é sua limitação multifacetada: (1) para a
imagem de si mesmo distinta da imagem de outro; (2) para
o grupo, exclusivo do indivíduo, mesmo na autoimagem; (3) para o "estilo" menos o
valor de verdade das imagens, ou para
a psicologia, divorciada da ontologia, talvez em reação contra o superprivilégio usual de
"falsidade / genuinidade."
9. Para o efeito bumerangue aqui, compare o duplo padrão do Orientalismo de Edward
Said , exposto por um líder
antropólogo. Na medida em que reduz o Ocidente e seus orientalistas ao tipo
"eurocêntrico", este "trabalho com freqüência
recai nos modos de essencialização que ataca e é ambivalentemente enredado nos
hábitos totalizantes do Ocidente
humanismo "(Clifford 1988: 271). Da mesma forma idolatrando a si mesmo no ataque a
outros deuses," crítica marxista. . . fez
um fetiche fora do conceito de fetichismo, e tratado 'ideologia' como uma ocasião para a
elaboração de um novo idealismo "
(Mitchell 1986: 163).
10. Para análises e exemplos, ver Sternberg 1982b: 86-87.
11. O mesmo acontece com a hipótese quase inversa: que "o termo ibri, ou
'hebraico'; era
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adotado na cultura tribal israelita "porque, como o Hab / piru deslocado", o líder tribal
israelita típico era
um cliente abiru -ite, ou 'alienite' "(Coote 1990: 91-92).
12. Tendo notado esta ausência conspícua nas seis mensagens existentes de Abdi-
Ashirta, então nas onze de seu filho
Aziru, um analista passa a especular: "Esses líderes foram sensíveis sobre suas
origens?" (Chaney 1983: 79, depois
Mendenhall 1973: 123). Provavelmente, uma contramedida discursiva da parte
deles. Caso contrário, dado esse Hab / piru
"origens", o quoter acima, Rib-Addi, nunca compartilharia da sensibilidade do
arquiinimigo: ele poderia então livremente, e
ficaria feliz em atribuir às citações a pior expressão com base na força de sua verdade
literal, seu ajuste linear com o tipo
no qual ele deseja lançá-los. Se eles tivessem algo a esconder, nenhuma falsa delicadeza
o impediria de revelar,
de preferência em sua própria voz no self-Hab / piru-ing.
13. A própria deferência para com o destinatário no topo tem um paralelo na vida real
na auto-referência feita pelo Amarna
correspondentes (embora, é claro, não pelo mudo Hab / piru, freqüentemente
mencionado como assunto rebelde). Em seus
cartas ao Faraó, os chefes das cidades aplicam a si mesmos exatamente a mesma
designação que o Faraó
dirige-se a eles: "o homem da cidade fulano de tal", em vez de "prefeito", muito menos
"rei", estritamente mantido para intercessão, igual-
comunicação igual. Mesmo "governantes amigáveis 'além dos limites' continuam a se
referir a si mesmos como 'servos' de
Pharaoh "(Redford 1990: 28-29, ou Astour 1964: 11n. 23).
14. "Quando perguntado por que ele era chamado assim, Diógenes respondeu: Eu abano
meu rabo para aqueles que me dão qualquer coisa, lati para
aqueles que não o fazem e prendem meus dentes em bandidos . . . . O escárnio foi
jogado de volta para os escarnecedores. . . . O que os cínicos
disse com efeito: Os motivos pelos quais você nos chama de cães são apenas as
qualidades que nos tornam superiores em um
coisa que conta, autossuficiência natural e, portanto, virtude genuína "(Finley 1977: 95).
Ao contrário da gênese de
"Hebraico", como eu o reconheço, então, "Cínico" penetrou no grupo a partir do
ambiente antagônico. Uma vez adotado,
no entanto, ele miniaturou durante o período uma bi-valência semelhante ao "Yonder-
man" do inset vs. "Crosser" do quadro.
15. A relação com desenvolvimentos mais amplos no ethos e na literatura nacional, com
base no Exílio, foi explorada
por outro caminho (ver as referências em Sternberg 1996: 53n. 2), na e através da
transformação dos códigos de diálogo.
16. A hipótese inversa à de Kraeling também foi avançada: "uma autodesignação para
as pessoas na formação
período da história israelita, "o nome saiu de uso" com a fundação da monarquia
"(Sarna 1991: 266).
ocorrências reais, novamente correlacionadas com o grande projeto, contam outra
história. Indo além do "formativo
período ", eles descrevem um quiasma dentro do quiasma maior e ascendente" hebraico
", que exatamente co-estende com o
monarquia, do primeiro rei em Samuel ao último em Jeremias.
17. Contra, por exemplo, Greenberg: "o contexto favorece que sejam egípcios" (1969:
26-27, também Montet 1968: 80,
Plastaras 1966: 40-41, Houtman 1993: 251-52); ou, no lado oposto, Childs: "é claro que
o texto massorético ...
descreveu as parteiras como hebraicas "(1974: 16).
18. Mesmo isso não é exceção à lei da referência unívoca argumentada no meu primeiro
capítulo: a ambigüidade cobre o
identidade de grupo das parteiras, como afirmada em uma frase maior do que o ethnon,
nunca a das "hebreias".
19. Isso também não esgota os pontos de contato entre as heroínas e o herói, por
exemplo, aquele que os ingleses
seria encapsulado no jogo de palavras de entrega / libertação. O próprio Moisés recebeu
o nome de sua extração da água
e, prolepticamente, sua retirada de Israel do Egito como / e das águas: para tal leitura
obstétrica de Êxodo, veja
Nohrnberg 1981: 45-47, 1995: eg, 15, 239-40. Um nexo ainda mais profundo, ao qual
voltaremos, espreita no comum
encarnação
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das antítese intergrupais - as parteiras por meio da ambigüidade étnica, Moisés por meio
da incongruência de nascimento com
Educação.
20. No entanto, veja o comentário sobre o versículo em Ackerman 1974: 86-87.
21. O trocadilho, quando observado, foi tomado como antitético, para a perda da arte do
tempo da Bíblia e da leitura implícita
experiência. Por exemplo, "Em vez de 'olhar' para as pedras como ordenadas, as
mulheres 'temem' a Deus" (Davies 1992: 79; cf.
Cassuto (1967: 14): uma execução hipotecária que minimiza a falácia retrospectiva. Os
dois verbos, em vez de contrastados ao mesmo tempo,
comece parecendo perturbadoramente parecido e parecido com Ham, na seqüência
dada.
22. A distribuição do conto e a inversão das divindades entre as partes podem obter
apoio de seus blasfemos
acoplamento em uma carta Elefantina, onde um judeu abençoa outro por "YHWH e
Khnum". (Para uma tradução e
referência adicional, ver Pritchard 1969: 491.)
23. Então, já Shemot Rabba 1:15.
24. De acordo com um midrash perceptivo, "eles são como os animais do campo, que
não precisam de parteiras"; mas o
a intuição quer ancoragem na realidade do diálogo de contato intergrupal, ou sua
retórica, alegando em vez de Jacob e
O testemunho de Moisés todo israelita: “E onde foram comparados a bestas? 'Filhote de
leão ... lobo voraz.
traseiro solto. . . primeiro touro '"( Sotah 11b, Shemot Rabba 1:15). Tão patriotizada, a
imagem de grupo animalesca se transforma
sincero, objetivo e elogioso. Rashi, em parte seguindo a versão de Onkelos, também
sugere um interlingu
transferência do jogo de palavras: como se o hayot original * fizesse um trocadilho com
o hayata * aramaico (parteiras), fundindo o paciente
e agente, referente e falante, para produzir o sentido composto "conhecedoras como
parteiras". Brilhante e de
curso anacrônico, bem como atualização.
25. No mesmo livro e campo de referência, compare a leitura
da kalah massorética ("completamente") como kallah
("noiva"), discutida no capítulo 9, nota 42 abaixo.
26. Tal comparação lisonjearia especialmente os preconceitos de um antigo egípcio, que
desprezava o resto do
o mundo de qualquer maneira. Não é à toa que as cartas de Amarna repetidamente
chamam os Hab / piru e seus aliados de "cães". o
A reivindicação nilótica de monopólio da humanidade, literalizada nas palavras para o
eu e o vernáculo, acarretava a animalidade
do estranho em geral. (Veja exemplos em Liverani 1990: 36-38, 130.) Da mesma forma
com os gregos, como já observado,
e com muitas culturas não relacionadas a nenhum deles. Mesmo se considerado um
topos quase universal, ou estereótipo mestre binário, o
o dinamismo previsto pelo Princípio de Proteu ainda se exibe. Em meio à própria
desumanização, as parteiras, portanto, nunca
antecipar a acusação de promiscuidade sexual levantada contra os judeus (esse) s no
discurso anti-semita europeu: para o
Faraó, da Bíblia e da história, essa característica dificilmente seria considerada
semelhante a um animal, muito menos como monstruosa. De novo não
apenas os correlatos, mas os alvos e valores das imagens de animais, ou de uma imagem
recorrente, podem mudar. Para si
projeção em tais termos, ver Julian Barnes em Flaubert's Parrot (1984: 49-54) sobre a
ursinidade do romancista; e para eles
metamorfoses em sequência, de uma fase para outra ao longo de uma narrativa
contínua, veja minha leitura de Balzac
Père Goriot (Sternberg 1978: 208-34).
27. Tal como acontece com o natural das mulheres, o mesmo ocorre com o dom
sobrenatural dos homens: a prefiguração do problema de Moisés com
números (detectados pela primeira vez por Jethro) vão até o fim, exceto que ele
compreensivelmente atualizaria em vez de
rebaixar suas acusações. A nomeação de um judiciário é apenas a primeira de suas
renúncias em seu favor, um prelúdio
para coisas maiores, ainda menos mundanas e hierárquicas, culminando em uma visão
de uma democracia de poder sagrado.
Tendo já feito Deus inspirar os setenta anciãos e agora instado por um assessor
ciumento a reprimir o surto de
profecia "ilícita" no acampamento, Moisés abraça a perspectiva do
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nação dispensando seus serviços por completo: "Oxalá todo o povo de Deus fosse
profeta!" (Números 11: 24-
30).
28. Em uma análise mais detalhada do que a exigida aqui, "isso" daria um pronome
apter para essa "criança".
29. Suposições semelhantes de homogeneidade são abundantes (por exemplo, Noth
1966: 26, Hyatt 1980: 65, Cole 1973: 59, Durham
1987: 17), às vezes também patentemente incongruente, bem como achatado. Assim, "a
narrativa atribui o temor de Deus a
as parteiras egípcias, assim como mais tarde atribuiu à princesa egípcia um
conhecimento do hebraico "(Exum 1983: 73).
A comparação se desfaz duas vezes. O primeiro episódio, supostamente totalmente
egípcio, não apenas radicaliza o
improbabilidade do diálogo falado em "hebraico"; também mostra o cuidado tomado em
"atribuir" características do grupo a
estranhos, possíveis e a fortiori identificados, quanto mais reais. Que o temor a Deus das
parteiras é contado por meio de
O relato de pensamento não direto (em oposição ao discurso direto de Joseph sobre
isso) mantém uma boa disparidade entre a emoção
(operando na mente piedosa, mesmo que egípcia) e a expressão (ausente do léxico
egípcio): entre o
inato ou eletivo e o adquirido, o natural e o (hetero) cultural, entre a imagem de Deus na
humanidade e
a imagem da confusão de linguagem entre grupos humanos após Babel.
30. Dado que as crianças nascidas no deserto não foram circuncidadas (5: 5, 7), isso
parece provar que a
Os egípcios também não. De acordo com Sasson (1966: 474), a "desgraça" não estaria
na ausência egípcia
da circuncisão, mas no desempenho do rito à maneira egípcia. (Veja também o capítulo
2, nota 3 acima.) Mesmo assim, o texto
O ponto seria que o jeito egípcio não conta como nada. Finalmente, na hipótese de que a
circuncisão teve origem em
Egito, Sigmund Freud lê aqui "desprezo" em vez de "desgraça" (1964: 35). Isso não faz
sentido algum, porque o
Os egípcios não teriam razão para desprezar os emigrantes igualmente circuncidados
(Josué 5: 5) e nenhum conhecimento de
sua prole incircuncisa nascida no deserto.
31. O assunto desde então tem exercido uma variedade de didáticos ou apologistas:
Benno Jacob, sob pressão anti-semita,
vai tão longe a ponto de encobrir o estratagema em um sinal de "retidão" (1992: 117-
20).
32. Para uma pesquisa útil, com bibliografia, ver de Vaux 1978: I, 238-57; no ponto
crucial relacionado em 6: 3, veja Garr 1992 para
uma revisão documentada. A esta logomaquia pode-se adicionar uma série de vozes
críticas literárias e filosóficas, como
como Derrida 1985 na rarefação desconstrutiva.
33. Por exemplo, Lewy, 1939: 620, Gray 1958: 178, Bright 1972: 94 ("paralela
exatamente"), em oposição a Loretz 1984: 169-
70. Mas o que confirma o ponto são os fatos concretos da gramática. Como pode o
Faraó interpretar mal o plural
forma de elohim como designando "os deuses dos hebreus", aqueles igualmente
adorados entre os "grupos Habiru
norte "(Cole 1973: 71), se ele o encontrar entre co-referências singulares? A quebra de
concordância no número
preferiria intensificar seu senso de diferença excepcionalmente "bizarra".
34. Compare, por exemplo, a cena em Heródoto (1955: 185) onde os egípcios explicam
ao seu mestre,
Cambises, por que de repente saíram de férias: "um deus apareceu entre eles; ele
costumava revelar
ele próprio apenas em longos intervalos de tempo, e sempre que o fazia, todo o Egito se
regozijava e celebrava um festival. "
35. Oito séculos depois, a teoria iconoclasta de Freud de que Moisés foi um egípcio
distorce não apenas a de Rashbam
deferência ao libertador e legislador escolhido, mas também a todas as identidades
envolvidas no evento de discurso em perspectiva.
A menção de um distúrbio da fala trairia "o fato de que Moisés falava outra língua
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e não podia se comunicar com seus neo-egípcios semitas sem um intérprete, em todos
os eventos no início
de suas relações "(Freud 1964: 33). Por todo esse mar de mudanças na língua, junto com
as respectivas etnias
e as competências das partes no discurso, a nomeação de Aarão como mediador por
Deus ainda seria igualmente uma ponte entre o
lacuna de comunicação.
36. Por exemplo, "a narrativa reflete um grande número de fontes variantes que foram
usadas pelos redatores de
a tradição recebida com correspondentemente poucas tentativas de harmonização
"(Thompson 1987: 139);
a análise da entrevista, cega aos fios de diálogo mais simples, carrega um atomismo ad
absurdum. Esta concordância de
aborto genético e poético não é incomum, exceto que o analista representa uma nova
tendência entre os historiadores
(mencionado no capítulo 1 acima) que reduziria a Bíblia a pura "literatura", diferente da
historiografia. Tal
velhos-novos fracassos, portanto, refletem na compreensão dos extremistas do literário,
em sua competência para ler
Literatura bíblica a favor (ou contra) a história, e assim por diante, o valor de sua
própria contra-historiografia. Direto
implicações para o problema hebraico / Hab / piru se seguem, porque um revisionista da
mesma opinião, NP Lemche, dedicou um
número de estudos para isso; veja os comentários dele e sobre ele, passim.
37. Alternativamente, o "para que" não exprima uma ameaça, quer se considere a
primeira pessoa do plural (o "nós" ameaçado)
exclusivo ("nós", seus devotos, em vez de "vocês", forasteiros egípcios, como no
anterior '' por acaso sobre nós ... deixe-nos ir.
para que possamos nos sacrificar. . . nosso Deus ") ou inclusivo e solidário (todos" nós
"juntos, adoradores negligentes junto com
estrangeiros obstrucionistas.) As duas ambigüidades, em referência (em grupo / grupo
cruzado) e força ilocucionária
(súplica / ameaça), são independentes entre si, mas não sem interseção afetiva. Por
exemplo, a súplica pode
consistir em (bem como em paralelo, sobrepor, reforçar) a ameaça a qualquer um dos
grupos ou a ambos. Um presságio de diminuição violenta,
também remonta ricamente ao faraônico "para que não se multiplique" que anunciou o
conflito.
38. Um paralelo do Novo Testamento, envolvendo uma figura sobre-humana e um
equivalente bíblico tardio de "hebraico",
seria a inversão do título real de Jesus no caminho do nascimento à morte. O inquérito
dos Magos, "Onde está aquele que tem
nascido rei dos judeus? "reverte para a saudação simulada dos soldados antes da
cruzada:" Salve, rei dos judeus! "
e a redação da folha de acusação colocada sobre sua cabeça depois disso, "Este é Jesus,
o Rei dos Judeus" (Mateus 2: 2,
27: 27-31, 37). Normativamente, é claro, essa inversão vai de um extremo feliz a um
infeliz. (Compare também
A interpretação sarcástica de Lutero no capítulo 5, nota 12 abaixo.)
capítulo 5
1. Para obter detalhes sobre o monólogo interior da Bíblia, consulte Sternberg 1979.
2. A estratégia como um todo foi explorada em Sternberg 1982b: 104-108 e
especialmente em 1986, 1991a passim.
3. Este cruzamento tem uma duplicata literal interessante na unidade do ketib e qere do
verbo relatado : o
a forma escrita amr, legível como singular, se correlaciona com a autocomunhão do
indivíduo; a vocalização para o
plural amru, com o intercâmbio exterior do grupo.
4. Mesmo o fato de que os enlutados jacobitas deixaram para trás seus filhos e rebanhos,
convida um inocente
explicação, porque o mesmo deve ter acontecido com seus companheiros de viagem
aristocráticos. O futuro pomo de discórdia em Êxodo
passa aqui por uma exigência natural (cf. 33: 12-14; e contraste o significado sinistro de
que Abarbanel, ou Greenberg
1969: 21-22, lê em Gênesis 50 por retrojeção de
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A insistência do Faraó nos reféns em Êxodo 10: 8-11, 24-26). Contraste também a
mobilidade doméstica livremente
exercido pelo próprio José, seja ao passar "por toda a terra do Egito" ou ao tomar sua
carruagem "para atender
seu pai em Gósen "(41:46, 46:29).
5. Uma extensão, não uma restrição, muito menos para o aqui e agora do quadro. "O
escritor hebreu comenta sobre... A
fenômeno contemporâneo "envolvendo" egípcios "e" hebreus '' de "[seu] próprio tempo"
(Redford 1970: 235): o
a impropriedade do hebraico no grupo dos últimos dias junta-se à perspectiva com a
desorientação temporal. Entre o
narrado e o término da narrativa, a restrição é mais frequentemente pensada para
destacar o primeiro, ali e então
extremo. Por exemplo, o que teria sido "perfeitamente inteligível para judeus
posteriores, atingiu os antigos israelitas como
peculiar "(Skinner 1925: 482, e cf. a citação acima de Westermann 1987: 126). Mas por
que o narrador deveria
incomodar-se com o aparte se ele não presume a ignorância dos "judeus
posteriores"? Por tudo o que sabemos dos antecedentes e
superfície deste versículo, ele pode muito bem surpreendê-los como leitores com uma
peculiaridade do Egito que teria sido óbvia
aos "antigos israelitas", seus personagens.
6. Essa corrida além do único grupo nomeado aqui se deve em parte a evidências
externas, especialmente a famosa obra de Heródoto
testemunho: "Nenhum egípcio, homem ou mulher, vai beijar um grego, ou usar uma
faca grega, cuspir ou caldeirão, ou mesmo comer o
carne de um touro sabidamente limpa, se tiver sido cortada com uma faca grega "(1955:
118). Em Leis , Platão generaliza ainda mais
o alvo daquela xenofobia dos gregos a todos os outgroups quando ele adverte contra
fazer "carnes e sacrifícios um
dispositivo para repelir o alienígena, como vemos a 'ninhada escura de Nilus' fazendo
hoje "(953e; 1989: 1499).
razão para acreditar que ambos exageram.
7. Considere a improbabilidade de sua identificação através da divisão étnica: "As
razões para a relutância de Joseph em
comunicar-se em termos mais amigáveis com sua família. . . [são] apresentados de uma
maneira geral como o egípcio normal
desaprovação da relação sexual com os hebreus à mesa "(Lemche 1979: 12). Isso não
apenas isenta Joseph da
designação de grupo e seus stingas se ele não fosse um, ou o, hebreu, mas também o
assimila aos designadores estrangeiros '
regra de (ab) uso.
8. Para obter detalhes, consulte os itens relevantes em Trabalhos citados, especialmente
Sternberg 1973b, 1979, 1981b, 1982b, 1983c, 1986,
1991a, 1991b, 1996, com referências.
9. Na versão de Onkelos, o efeito operacional até mesmo substitui a causa interior: os
egípcios "removem" ou
distância [merahakin *] todos os pastores.
10. Pela mesma lógica ordinal, a previsão de José "comigo comerão os homens ao
meio-dia" (43:16) assume o contrário
significado. Compare também a interação de "com" e "entre" ao longo do diálogo de
Abraão com os hititas
(Sternberg 1991a: esp. 31ss.)
11. Ou, de acordo com o midrash, Deus como superautor: "O Santo, Bendito seja Ele, o
chamou de hebreu, e também
chamado hebraico a semente de Abraão que o amou "( Pesikta Rabbati 33.3). Ao
contrário do autor alternativo
nomeações mencionadas, isso acarreta o namoro mais antigo concebível, até a era
patriarcal.
12. Em vez disso, em breve surgirá, o padrão tem uma semelhança com o discurso de
Amarna do Outro, exceto que o
O ponto de vista estranho do chamador é internalizado, bem como étnico e ironizado.
13. Outras versões e críticas desta teoria podem ser encontradas em Emerton 1971: 24-
47.
14. O mesmo aconteceria com o absurdo pós-datado inverso, pelo qual é "hebraico" que
se torna "um anacronismo no
período patriarcal "(Westermann 1986: 199): tendo surgido aqui, com Abra (ha) m, ele
se repete no ciclo de Joseph como um
grupo estabelecido, ou grupo externo, designação.
15. O que ele não faria se fosse hebraico, e "pejorativamente", apenas porque o
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fugitivo confundiu-o com o Hab / piru, como presumiu Merrill (1988: 38, 101): todo o
vir-dizer-
a sequência de resposta perderia então sua motivação.
16. Para uma comparação posterior com uma série de atos e práticas auditivas, consulte
a nota 2 acima.
17. No conto de Potifar, descobrimos, até mesmo a frase nominal comum "homem
hebreu" assumido como retórica (e assim
valor diferencial ou informativo) em contraste com "o escravo hebreu", mais tarde
expresso para outros ouvidos. Mas como
pode tal valor, essencialmente dialógico, transferir-se para uma configuração
monológica? Aqui, negada esta função, a mesma forma de
as palavras parecem agravar a otiosidade local com a quebra da norma elíptica que rege
o tipo de discurso.
18. O nome, em parte devido ao papel histórico de seu portador, pareceria
inesgotávelmente evocativo: veja as novas ressonâncias
apontado em Marks 1995: 29-33.
19. Mosheh munição, "o sacador de seu povo", Isaías 63:11 o chama; e veja Buber
1958: 36.
20. Os etymologists, que tantas vezes apadrinhar substituição "não científica" do
narrador de mose por Moisés, não me importo
para mencionar que eles próprios executam a mesma substituição questionável ao
contrário, para melhor ou para pior. "Ao
leigo, esta [ variação fonológica s / sh ] pode parecer uma dificuldade insignificante,
mas para um linguista e filólogo é uma
alerta, senão, de fato, um obstáculo insuperável "(Cerny * 1971: 201): este lembrete é
talvez um exagero,
esquece os costumes populares, como de costume, mas é um desafio para os dois lados,
e ainda mais para o filólogo diligente do que para
o artista narrativo.
21. A circuncisão pode servir como uma dádiva dinâmica, mas apenas em duas
suposições sem suporte: que o
criança passou por isso nas circunstâncias e que os egípcios (como os filisteus
"incircuncisos") não praticavam
isso ou não do jeito israelita. Isso marca outra lacuna, de fato, à qual a narrativa
retornará de forma cativante durante o
Lançadeira Midian-to-Egypt.
22. No próprio Jordão, um cínico pode proceder a sutileza, ele chama aquele escravo
hebreu não de "meu" ou "nosso", mas de "teu
irmão. "Quarenta anos após o Êxodo, no entanto, sua audiência de possíveis Crossers
incluiria muitos que já
nunca sofreu a escravidão hebraica também.
23. Já na Septuaginta, Moisés vai até "seus irmãos, os filhos de Israel" e vê "um egípcio
atacando um
certo hebreu de seus irmãos, os filhos de Israel. "Seguindo o exemplo, as duas versões
do Novo Testamento até deixam de fora
o hebraico. Estevão o confronta com "os filhos de Israel" (Atos 7:23) e Hebreus, de
todos os livros, com '' o
povo de Deus "(11:25). Quer seja deliberado ou não, suas variações significam um
movimento de afastamento (os partidários iriam
digamos, além) o enfoque etnonacional da Bíblia para as provações universais da fé sob
Cristo.
24. Se o verbo "bater" denota uma série de golpes (Greenberg 1969: 45, Durham 1987:
19) que não precisa ser vinculado ao
As pragas se agravam ainda mais. No entanto, isso pode ser comparável ao eco entre o
auto-iniciado e o nacional
"saindo", a ligação "marcante" -para- "golpeando" tem dois lados: funciona para o
contraste ao longo do eixo público / privado, não
para a harmonia entre o mosaico antigo e o divino, como geralmente entendido desde
Ackerman (1974: 99) indicou o
cadeia lexical.
25. Ver Sternberg 1979, 1986, 1991b, e especialmente 1983 e o índice de 1985 sob
"Discurso indireto livre". Para
omitir o marcador "e eis", como costuma ser feito para obter pseudo-elegância, é,
portanto, para diminuir o valor surpresa, enquanto um
tradução como "compreensivelmente" (Durham 1987: 14) reverte em previsibilidade.
26. Por outro lado, ele próprio pode ter sido considerado pelo Faraó um traidor da
solidariedade egípcia (Ackerman
1974: 101-102).
27. Se os fantasmas transculturalistas fossem quantificáveis, então o rei herege,
Akhenaton, tornaria o menos improvável
candidato para o papel de humano de Moisés
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professor: ele pelo menos desafiou definitivamente crenças e práticas aceitas. Nessa
medida, o romance freudiano de
a gênese, originalmente com o subtítulo "Um romance histórico" (1964: 3), mostra
realismo comparativo.
28. Se ger é um empréstimo egípcio (Redford 1992: 385), e então talvez um reflexo
comparável ao superado e
multiplique distanciamento étnico que ele usou, então sua perspectiva alienígena
novamente trai até suas raízes literais no antítipo
terminologia carregada de valor. A própria forma incorpora o senso de identidade que
expressa: o meio se torna, ou
duplica, a mensagem.
29. Como José foi frequentemente classificado com emigrantes semitas para o Egito,
vale a pena relembrar as evidências documentais
que eles tendiam a dar a seus descendentes nomes egípcios no processo de assimilação
(ver, por exemplo, Williams 1971: 257-
58, 262). Da mesma forma, é claro, com inúmeros análogos em outros lugares e, uma
vez que, mesmo em ambientes mais tolerantes,
posições menos eminentes e sindicatos menos exogâmicos que os do vice-rei.
30. A sequência é ainda pior em Josefo. Sua recontagem ( Antiguidades 2.277-78)
também coloca os dois nascimentos,
exceto que ela as lança sobre nós depois da Sarça Ardente, contra a cronologia e o
desdobramento do herói
psicologia.
31. Quanto menos considerando o ajuste imperfeito do rival, a morfologia do nome
nunca se decompõe totalmente em grs * e menos
de todos na variante explicativa ger sham ("peregrino lá"), que quase aperfeiçoa até
mesmo a cobertura lexical para
"Gershom", como veremos.
32. Ehyeh (uma variante contrastivamente proposta por Durham 1987: 24) não seria
nem unívoca nem idiomática no
papel de tal cópula, nem prefiguraria alegremente o Nome inefável. Muito menos
poderia a renderização do mesmo exegeta
de hayiti como "ter sido" (ibid.:21ss.) anúncio ao peregrino "estrangeiro" do passado
mosaico no Egito, contrastando assim com o
idílio presente em Midiã, o "lar" finalmente encontrado.
33. Mesmo uma leitura no pretérito ("era") da cópula, por falar nisso, só mudaria os
julgamentos adversos: o nome-
doador, olhando para trás em sua "estrangeirice" no Egito, teria então transplantado sua
casa para Midiã, igualmente "não
deles. "
34. Para mais alguns ecos, veja Garsiel 1991: 136-38.
35. Sem resolver a autocontradição, o lacônico gloss de Rashbam aponta com clareza:
"Sojourner lá (ger
sham), em uma terra distante. "
36. Sander Gilman conclui a partir desta observação, e da teoria que a envolve, que
"Freud, como seu Moisés 'egípcio',
fala uma língua diferente da imagem do judeu que ele rejeita. É a linguagem do discurso
científico "
(1990: 189). A dedução não pareceria mais provável do que a declaração na qual se
baseia. Freud completou Moisés
e Monoteísmo após sua fuga da Áustria nazista, se identifica como um judeu, se joga na
história judaica
ao longo dos milênios, privilegia as raízes sobre as imagens e pede desculpas pela
desordem não científica do livro, bem como
especulatividade. Isso torna mais estranho que ele tenha falhado em identificar Moisés
como o protótipo do assimilado ou meio
judeu assimilado vencido pela dura realidade.
37. Nada além de uma resposta de estoque leva à visão contrária, segundo a qual
"Gershom" foi ou pode se originar em alguns
língua estrangeira e o que encontramos é sua tradução bíblica. Por exemplo, "Este nome
contém um trocadilho de
assonância, pois é traduzida como se fosse o hebraico ger * sam *, 'um estrangeiro
residente ali'. Tão freqüentemente no Velho
Testamento, a observação é um comentário sobre o significado do nome, em vez de uma
tradução exata ( cf. Ex. 2:10) "
(Cole 1973: 61-62). Freqüentemente atestado ou não, exato ou não, comparável a
"Moisés" ou não, os dados levantam desta vez o
pergunta simples: traduzido de quê?
38. Ao mesmo tempo, em uma perspectiva intercultural mais ampla, operando em
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literaturas e, por acaso, do outro lado do rio, a auto-apresentação como "Deus de teu
pai" pode muito bem resumir um
diálogo com o exórdio da história do nascimento de Sargão, "meu pai eu não conhecia"
(ver o texto em Pritchard 1969: 119,
que segue narrando como a criança foi colocada "em uma cesta" selada "com betume '' e
retirada do rio
por uma "gaveta de água"; ver também a evidência, citada em Sarna 1986: 44, para a
moeda internacional do
A própria frase da Bíblia). Tendo chegado sem nome, o pai levita de Moisés desaparece
após sua concepção, de um
conto tematizando todos os outros termos de parentesco nuclear, para reaparecer na
auto-nomeação de Deus após (e, metaforicamente,
como) "teu pai." Esta ligação também ajuda a explicar o retrocesso, nada menos que a
escolha patriarcal de
o singular (os antepassados, logo depois catalogados, falavam do Deus de seu pai); no
por sua vez, ele antecipa as consequências sangrentas da apostasia do Bezerro de Ouro,
comemorada na despedida de Moisés
louvor para a tribo Levi, "que disse de seu pai e de sua mãe: Eu o considero [lit., não o
verei]" (Êxodo 32: 26-28,
Deuteronômio 33: 9, onde o singular se repete em vigor sob o disfarce coletivo, como já
acontecia no de Jacó
"bênção" do homônimo Levi's matando "um homem" para Dinah). Os leitores são
convidados a trabalhar por conta própria
o que esta cadeia pontiaguda significa, como ela se beneficia da referência cruzada
interliterária e onde ela se conecta com
os movimentos entre saber e não saber (parentes, José, Deus, si mesmo) em todo o
Egito
conflito. Eu apenas acrescentaria que este tipo de alusão cáustica, de dois gumes,
estruturada, em desenvolvimento a um estrangeiro
literalmente aqui a confissão de ilegitimidade do grande Sargão é muito mais
característica da Bíblia do que a ingenuidade
analogias e tipologias (sobre) desenhadas em caça paralela, genética ou outra. Dos dois
líderes nacionais, o
Dificilmente se pode esperar que o discurso dos antecedentes do estrangeiro saia mais
levianamente do que o do nativo estrangeirizado;
e recebe um tratamento mais duro no contra-discurso etnocêntrico.
Capítulo 6
1. Ou distorcendo-o para produzir outra montagem fácil: "A leitura da LXX 'escravos'
aqui enfatiza corretamente que o novo
eventos parecem nada mais que uma revolta de escravos para os filisteus "(Herzberg
1964: 104).
juntos, exceto que a LXX nunca atribui a "revolta dos escravos" ao ponto de vista
filisteu.
2. Como argumentei em outro lugar, a mesma raiva por uma harmonia fácil também
pode levar a Septuaginta ao extremo oposto
de interferência: a eliminação "neurótica" das variações na repetição ( Poética, cap. 11).
3. Por exemplo, Lewy 1957: 3; Cazelles 1958: 203-204; Gray, 1958: 180-
82; Weingreen 1967; Stoebe 1973: 241-51;
Gottwald 1979: 419-25; Stolz 1981: 84-85; Klein 1983: 121-22, 125-26; Baldwin 1988:
103-104; Merrill 1988: 101-
102, 203; Brichto 1992: 267n. 10; Caquot e de Robert 1994: 162. Entre estes, Gottwald
deplora abertamente
as "contorções textuais e exegéticas desnecessárias [realizadas] para evitar os sentidos
evidentes do que é dito"; mas
os "significados" que ele acha "evidentes" executam suas próprias contorções oscilando
entre 'apiru e a referência israelita,
sem ao menos um núcleo semântico fixo em nenhum dos limites. Veja também a nota 4
abaixo.
4. Incorrido, por exemplo, por Mary Gray, que nunca coloca o uso sob qualquer
referência ou sentido unitário . Assim ela
retrocesso na partição sincrônica: Saul se refere, por "Hebreus", a pessoas de fora do
Hab / piru; os filisteus, aos israelitas.
Novamente, mesmo considerados isoladamente, os últimos "usam o termo no sentido de
'imigrantes', certamente no caso de David e seu
festa e talvez o tempo todo. Eles o usam no sentido de 'soldados' e também no sentido
de 'servos' "(1958: 180-82).
Para uma instância mais recente do nome do grupo dividido contra si mesmo (e
admitido de forma desarmante para
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produzir "uma mistura de significados, uma mistura de nuances", mas sem "resolver
totalmente todas as dificuldades"), consulte
Gottwald 1979: 419-25. Ambos, portanto, substituem comisturas críticas de fonte baixa
por alta para proteger outra
preconceito.
5. Assim, a menção abrupta de 14:21 em Bright 1972: 184.
6. Eu detalhei esses assuntos em Sternberg 1985: esp. 230ff. E 1990.
7. Ver nota 4 acima. Com louvável honestidade, o melhor dos divisores acaba por
admitir a resistência oferecida
por nossa série: "Não fui capaz de determinar se os 'Hebreus' em 13: 3 e 14:21 (e 13: 7
se aquela referência a
Hebreus é provisoriamente retido) eram israelitas ou não israelitas "(Gottwald 1979:
425).
8. Isso contrasta, em princípio, com o impulso para corrigir a lembrança anterior dos
filisteus das pragas infligidas
Egito "no deserto" (4: 8) em "e a peste" e as semelhantes se os chamadores fossem
estudantes da Bíblia ou
historiadores de Israel. Por uma inconsistência rotineira, Saul incorre em correção por
não falar, os filisteus por falar,
no caráter de grupo: o efeito heterocultural sofre de qualquer maneira. Por outro lado,
com aqueles que nunca encontram "hebreus"
muito estranho na linguagem de Saul, não mais do que nos filisteus, mas às vezes sim e
às vezes não no narrador, pois
por exemplo, o literário Fokkelman (1986: 30 vs. 31); veja também a nota 12 abaixo.
9. "Inequivocamente", também, em Redford 1970: 203.
10. Mas veja Gray 1958: 180n. 340
11. Entre os tipos de discrepância informacional estudados na Poética, esp. 129-85, isso
pertence ao "personagem-
elevando. "
12. Veja o final do capítulo 4 acima, com a peça companheira "Rei dos Judeus" do
Novo Testamento. A mais
análogo vulgar seria a auto-referência de Lutero pelo termo iídiche para um gentio,
assim expressando e fomentando
Judaeofobia por meio da pontuação da polêmica antijudaica com linguagem judaica:
"Eu, um maldito goy, não posso
entender onde eles têm sua grande habilidade de interpretação. . . . Eles veem coisas nas
Escrituras que nem Isaías nem
Mateus, nem todos os anjos viram, e isso nós, malditos goys, nunca podemos esperar
ver "(citado em Gilman 1986: 60).
Fokkelman 1986: 30-31 na verdade atribui tal leitura ao discurso do rei e, em seguida,
mantém em face de
revelações, lançadas na própria autoridade do narrador, forçando ou ignorando seu
sentido claro.
13. Alternativamente, o mais-perfeito indica uma mudança não ou não apenas no tempo,
mas (como muitas vezes em outros lugares) no espaço, foco,
arena. A substituição ou reforço da manobra linear por lateral deixaria então a
tripartição em vigor:
"os filisteus se reuniram [ne'espu] ... os homens de Israel viram [ra'u] ... os hebreus
cruzaram [abru] " , com o
(plu) perfeitamente nos guiando através do movimento o tempo todo e até mesmo
dividindo os grupos referentes do próximo na linha,
O anfitrião de Saul, que "o seguiu tremendo [hardu *] ." Para mais informações sobre a
interação entre tempo, espaço e
em primeiro plano, veja minha "Grande Cronologia" (Sternberg 1990: especialmente
96ff.).
14. Cfr. o comentário em Polzin 1989: 127.
15. Por exemplo, a partição sincrônica em de Vaux 1978: I, 211-12, em que 14:21,
sozinho de todos os textos, diverge de
a regra da co-referência hebraica / Israel.
16. Aderindo a ele, por sua vez, o romancista Joseph Heller interpola um possessivo
prematuro ao recontar o movimento em
Voz de Saul: "E alguns dos meus hebreus voltaram até o Jordão" (1985: 193). A menos
que seja automaticamente igualado a
Israelitas, a quem Saul poderia de fato se apropriar, eles nunca foram homens de
ninguém, exceto deles próprios.
17. Em vão alguns creditariam aqueles hebreus por terem "virado a maré da batalha,
uma vez que antes de sua deserção os
batalha foi muito confusa "(Gray 1958: 181). Na época, como o narrador especifica, a"
grande confusão "estava no
As fileiras dos filisteus, não na batalha.
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Capítulo 7
1. O mesmo acontecerá com os recontadores e retrabalhadores: Josefo, fiel à sua
educação rabínica, substitui o Pentateuco por "compatriota"
o "hebraico" da lei, embora o Ethonon já tenha perdido seu ferrão em seu uso normal.
2. O nexo abraamita já foi introduzido e considerado insustentável, na seção de abertura
do capítulo 1, como
tem sua contraparte totalmente Eberide moderna. Mas vale a pena revisar sua lógica no
contexto da escravidão, de e para
que surgiu em primeiro lugar.
3. Compare a própria exegese de Gray sobre a redundância em uma frase paralela, "um
homem hebreu dentre seus irmãos", como
uma especificação destinada a estabelecer o israelita do referente, não sua identidade
estrangeira ou de classe (1958: 159). Por causa de
argumento, porém, considere esta redundância paralela em sua leitura Hab /
piru. "Hebraico" formaria então o maior
grupo, incluindo "seus irmãos", entre outros. No "irmão hebreu" da lei de liberação,
portanto, "irmão" deve, então, da mesma forma
qualificar o "hebraico" para toda a classe e não vice-versa, como Wright (1990: 254)
afirma, desconsiderando o paralelo junto com
o fundamento lógico da Bíblia e a linguagem da fraternidade. No mínimo, podemos
concluir que, mesmo se o irmão fosse
Hab / piru, ele ainda seria um nativo. E o resto do meu argumento invalida a própria
premissa.
4. A monografia dedicada à raiz por Riesener (1979) dá uma ideia de sua flexibilidade
semântica.
5. Na verdade, o tratamento especial imposto por Levítico para o israelita escravizado o
aproxima de sua suposta
antítese, o Nuzi Hab / piru. Este último, embora chamado de escravo, também se
distingue favoravelmente do estrangeiro comum
escravos em vários aspectos (convenientemente listados em Greenberg 1955: 67-68),
por exemplo, que ele não vende seus
pessoa ao senhor, ou que o vínculo servo / senhor seja expresso às vezes em linguagem
que lembra a adoção
contratos.
6. Além de negociar com a semântica multiforme da palavra 'bd, o funcionamento do
discurso da Bíblia, portanto,
contextualizar de forma verbal a relatividade do posicionamento sociocultural no
próprio mundo. Termos como "'escravo' são
sem sentido por si próprios. Eles se tornam significativos apenas quando contrastados
com outros termos envolvidos no social
estratificação, como 'semi-livre' e 'livre' "(Gelb 1967: 4).
7. Ver novamente as variantes em Noth 1934: 110-11, 1954: 34, 62, Gray 1967: 157,
Paul 1970: 46, Bottéro 1981: 103. Algum
até mesmo assumir que todos os códigos de leis bíblicos e cuneiformes voltaram a "um
cânone que foi transmitido de um sistema para
outro através da tradição científica "(Westbrook 1988: 4): com o antigo jus gentium tão
generalizado, o
O conjectural Hab / piru nexus exemplificaria uma regra Documentária supranacional e
seu valor como caso de teste ainda aumentaria
mais em proporção. Lembre-se também de paralelos ur- ou mega-textuais em vários
outros campos, como a ideia de
ismos literários.
8. Na verdade, colocar Nuzi's entre a "legislação escravista" de Israel é estender a
mistipologia do escravo ao legal
escrevendo sobre ele. As disparidades, tanto as constantes entre as respectivas formas de
escrita (especialmente em
modalidade e narratividade) e aqueles adicionados pela Escritura (por exemplo, dêixis
em pessoa e maior, interpretabilidade canônica),
aparecerá nos próximos capítulos. Ver, por exemplo, capítulo 9, nota 3 abaixo.
9. O inverso também ocorre, dentro ou entre os extremos do agrupamento. Um crítico
anti-Hab / piru excluiria o
Êxodo "hebraico" (como uma adição tardia, retrojetado do Deuteronômio de
mentalidade nacional) para praticamente o mesmo efeito de
referência social inicial (Jackson 1988: 93). Mais uma vez, do lado patriótico local desta
vez, lembre-se da substituição do Targum
de "israelita" para "hebraico": literaliza a leitura unicultural no discurso como os outros
(substituto e
elider) fazer o transcultural, sempre para evitar alguma divisão inconveniente latente no
original.
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10. "The Origins of Israelite Law", em Alt 1989: 93-98, com um grande número de
seguidores desde a publicação original de 1934,
até, por exemplo, Lemche 1975: 138, 143, Gottwald 1979: 769n. 412, Mayes 1991:
250-51; para uma pesquisa de críticos e
críticas de Alt, ver Loretz 1984: 123ss., 199ss. Claro, uma coisa é ler a escravidão por
dívida dos hebreus no
nome e outra bem diferente inferi-lo do (con) texto (por exemplo, a linguagem de
compra e venda) que inclui o
uma abordagem mais antiga e discutível, à qual Chirichigno dedicou uma
monografia, Debt-Slavery in Israel
e o Antigo Oriente Próximo (1993). Uma declaração como "quando o termo
[ebed] é qualificado pela designação
[ibri] , como em Exod. 21: 2 e Deut. 15: 2, a expressão resultante
refere-se especialmente a escravos da dívida "
(ibid.:185) é infeliz, mas não exatamente um lapso no erro de Alt. O que de fato
afirmaria é que a expressão
aponta ali para um israelita que (ao contrário de José como "escravo hebreu") foi
escravizado por causa de dívidas.
11. Existia em Nuzi uma categoria de servidão por dívida, mas, como Eichler 1973: 47
aponta, seus membros variaram drasticamente
do Hab / piru em sua cidadania e seu termo flexível de escritura: em sua semelhança
hebraica mais forte, se você
vontade, sem o benefício da homonímia. Mesmo que o caso fosse o contrário e o
emigrante estivesse entre estes
devedores, por uma questão de fato histórico, o termo Hab / piru ainda
não denotaria mais escravidão de qualquer tipo do que o faz
"Hebraico": na verdade, ainda menos, considerando a relativa infrequência com que os
portadores de nomes encontram ou sofrem o
descrição fora da Bíblia. Os dois atributos semânticos, longe de se encaixarem em um
retrato de grupo rígido, não precisam
coincidir em tudo (como com escravos não escravos Hab / piru, não Hab / piru); e
quando eles se cruzam, sua geminação
pode resultar de processos opostos. Nos tablets Nuzi, o Hab / piru gratuito entra em
serviço; enquanto o Rei Er-Heba * de
Jerusalém denuncia "escravos que se tornaram Hab / piru *" (Greenberg 1955: no.
111). Tudo óbvio, é claro: o
a aspiração à semântica embutida é uma piada que em nenhum outro lugar passaria por
bolsa de estudos.
12. Ele parece ter se retratado em Cazelles 1973: 21.
13. Para uma rejeição mais branda, ver Greenberg 1955: 67n. 28, Bottéro 1981: 103,
Chirichigno 1993: 209, e Eichler
referência na nota 11 acima.
14. Lewy 1939: 610, 1940: 51-52, seguido por North 1954: 62, Gray 1958: 151, 167,
184, Weingreen 1976: 133,
Cazelles 1973: 21, 1987: 85, 93, Patrick 1985: 70. Pressupondo um documento Hab /
piru subjacente, John Gray
(1967: 157) até amplia o paralelo no limite legal de Nuzi para Ugarit Hab / piru sem
contrato, figurando no Ras
Textos Shamra. Mas veja Weippert (1967: 87n. 3) para a objeção de outro seguidor.
15. Esses subconjuntos aparecem, respectivamente, em Bottéro 1954: nos. 50, 53, 55,
56a, 57, 58, 59, 65a, 65c, 66; nos. 49, 52, 60,
51, 54, 56b; nos. 54, 65b; nos. 61, 62.
16. Lewy 1939: 610n. 112. Até mesmo seu seguidor mais leal hesita aqui, vendo o
incondicional
a alforria como uma reforma da prática Nuzi (Gray 1958: 184).
17. Pace tanto o rabínico e a opinião da maioria erudita, mas ver Cassuto 1967: 266-67,
Thompson, 1974: 189.
Alguns vacilam entre os pólos (Lemche 1975: 143 vs. 1976: 42) ou reduzem pela
metade a igualdade da mulher do Exodus: co-escravidão
sim, co-lançamento não (Phillips 1970, 1984, discutido abaixo no capítulo 9, nota 33).
18. Lipinski * 1976: 120-94, por exemplo, identifica o "escravo hebreu" como um
"israelita de classe inferior", cujo
a alforria fica aquém da "independência total"; cf. também Cardellini 1981: 250-51,
345. Brichto (1992: 70) mesmo
define a postConquest ibri como uma classe "nem escrava nem livre".
19. Compare também a narrativa de Joseph. Se você se lembra de sua análise no
capítulo 5, o silêncio dos documentos egípcios sobre
a emancipação pode significar que os escravos no Egito "poderiam passar, sem
quaisquer formalidades legais, de um estado de
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escravidão àquele em que eram considerados servos "(de Vaux 1978: I, 315-16). Mas,
garantindo essa possibilidade,
José nunca é descrito lá como hopshi *, enquanto seu companheiro hebreu na lei de
Israel sempre é.
20. Para mais teorização e ilustração, muitas vezes com exemplos bíblicos, veja
novamente as referências ao meu trabalho anterior
nas páginas 449-50 acima.
21. Ou mesmo por que nessa direção, de um estranho para outro? A mudança reversa de
significado não é apenas igualmente possível em
teoria e frequentemente rastreável na história de outros grupos; foi presumido sobre os
próprios Hab / piru em
grande, a partir da mesma evidência escassa. "Que um termo não étnico tendesse a
desenvolver um uso étnico é muito improvável,
uma vez que não há nada que sugira que em uma época posterior qualquer unidade
étnica foi sentida. . . entre Habiru * dos vários
distritos onde se sabe que foram encontrados. "Em contraste," é fácil ver como um
termo étnico pode se desenvolver
um uso não étnico, e se tornar equivalente a escravo, em uma comunidade onde um
grande número de pessoas desta tribo
grupo foram reduzidos à escravidão. "Com '' hebraico," ainda é mais provável que "o
uso étnico seja o mais antigo" e "nunca totalmente
perdido "também (Rowley 1942: 51-52, 1950: 53-54 ou Moscati 1959: 88-89).
22. Por exemplo, Lewy 1940: 52, Gray 1958: 184. Cf. a variante em Cassuto 1967: 265-
66, ou, para um conto de uma fase da reforma,
Paul 1970: 47, ou, para um possível avanço triplo, a discussão em Wright 1990: 250-51:
Levítico então contaria
como uma terceira reforma pós-exílica, estendendo o tempo de serviço de sete para um
máximo de cinquenta anos, porque o
prazo mais curto provou ser inexequível.
23. Cassuto 1967: 266. Menos plausível com base nas evidências, embora amplamente
assumido, é a mera prática transcultural ou
imitação de Nuzi. Ainda menos, como demonstrado no capítulo anterior, é a teoria de
Weingreen (1967, 1976) de
gratidão aos "hebreus" por ajudar Saul contra os filisteus: uma motivação que logo será
reexaminada em termos de
Cronologia genética geral da Bíblia. As objeções feitas abaixo se aplicam, de qualquer
forma, a todos os motivos imputados.
24. De fato, Jepsen 1927: 76ss. vai tão longe a ponto de restringir, bem como rastrear, a
lei a eles; contrast Japhet 1986: 87.
25. É estranho que os rabinos designem o servo não israelita em perpetuidade como
"escravo cananeu" (talvez um
eco da maldição pronunciada sobre os gibeonitas que conseguiram imunidade contra a
proibição em Josué
9: 22-27, ou repreendido, porque ele mesmo é um eco de Noé); mas não mais estranho
do que a moderna assimilação de Israel
lei do escravo às origens cananéias.
26. Um extremista mais franco, Martin Noth (1934: 101n. 1, 107nn. 1 e 2, 110), de fato
admite que um único ibri étnico
desacreditaria toda a teoria combinada. Mas, de outra forma, ele nunca argumenta
contra a aplicação do étnico ao
depois, ordenações "fraternas". E pensando bem (por exemplo, 1966: 21-22), ele
distribui a referência. Entre
abordagens literárias, surpreendentemente, a linha dura persiste em Brichto 1992:
267n. 10
27. Específicos à parte, a crítica vale para outros romances finos de descontinuidade
Jeremiana com a tradição voltada para
o bem-estar sociolegal do Hab / piru. Assim, Wright (1990: 258-59) localiza a virada
em uma história econômica especulativa de
a Era da Monarquia, durante a qual o número dos " pobres despossuídos e sem - terra "
aumentou constantemente: "Seu status em
fato correspondia ao dos 'hebreus' das primeiras leis, e assim Jeremias invoca essa
legislação como relevante para
sua situação. Eles eram judeus por nacionalidade, mas 'hebreus' em condição social. "
28. Para pesquisas abrangentes, de diferentes pontos de vista, ver Cardellini 1981,
Loretz 1984: esp. 122-65,
Chirichigno 1993. Meu próprio argumento nos capítulos seguintes reorganizarão os
principais pontos em questão ao longo de mais
linhas fundamentais.
29. No pólo unicultural, o mesmo militaria contra a versão intragrupo da hipótese,
segundo a qual o
o conhecimento perdido entre os Códigos encontra seu reparo.
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Por exemplo, o "termo arcaico do Êxodo, talvez já um tanto sujeito a interpretações
errôneas", é mais tarde "substituído por
uma frase mais inequívoca ['irmão hebreu'] que não deixa espaço para dúvidas sobre as
origens do escravo "
(Japhet 1986: 70). Observe como a suposição subjacente se opõe à de Weingreen
(1976): se o
O público do deuteronomista era mais sujeito a erros, então eles deveriam estar mais,
certamente não menos, cientes de
o grupo externo. Igualmente especulativo, as premissas da imagem espelhada se
anulam.
30. Em tudo isso, ele repete o discurso duplo de Cassuto (1967), observado acima em
conexão com a oferta de um mais persistente
sincronismo, portanto, um alcance maior da memória Hab / piru, pouco antes de
Jeremias e os Rabinos. Compare também o
oscilando entre a lembrança e o esquecimento atribuídos a I Samuel 13-14 a propósito
da mesma equação transcultural.
"O narrador original estava perto o suficiente dos eventos para lembrar com precisão
que os filisteus realmente faziam regularmente
referem-se ao seu povo como 'Hebreus' "; no entanto, o uso do texto trai uma
estranheza", talvez decorrente de confusão
entre os tradicionistas posteriores, uma vez que o contexto sociológico original
para 'apiru / Hebreus foi perdido para sua visão "
(Gottwald 1979: 421, 423). Agora, os truques da memória de gravação em uma única
unidade de dois capítulos voltam
por sua vez, para uma partição dos nomes entre o primeiro contador de histórias e o
último editor: uma dualidade ad hoc (em referência,
atitude, valor de verdade) exige outro (na gênese). Mesmo assim, todos esses voos de
invenção deixam "uma dificuldade que não
facilmente superado em qualquer visão da identidade dos hebreus "e melhor eliminável
por recurso a um terceiro estratagema ad-hoc,
a maioria contra a gravidade do multiculturalista e a exclusão pouco crítica do
nome. Ironicamente, isso ocorre porque o texto
a unidade, tão dividida em produto e processo, reafirma-se na manutenção de uma
característica comum entre os
ocorrências "o que me dá uma pausa" (ibid.:423-24).
31. A suposta violação em benefício do insider pode vir ainda antes de
Deuteronômio. A encenação do Êxodo
sofreu divisão ao longo dessas linhas, por meio do qual seu primeiro parágrafo (21: 2-6)
se refere ao escravo Hab / piru ou
escravo, o segundo (21: 7-11) à escrava israelita. Evidentemente, no entanto, a
referência firme para trás no
ponto de transição, a serva "não sairá como os escravos saem" (21: 7) anuncia sua co-
referência de grupo. (Ver
Noth 1966: 177-79, Cassuto 1967: 266-67 vs. Childs 1974: 468, Phillips 1984: 59,
Jackson 1988: 92.)
Capítulo 8
1. Uma questão de imagens negativas, tal representação seria obviamente diferente da
representação errônea das pessoas como
etnia Hamitas, por exemplo, a origem egípcia baixa atribuída a eles pelo historiador
Ptolomaico Manetho e notoriamente
rejeitado em Josephus's Against Apion .
2. Uma medida da diferença entre as duas abordagens é que a última pode ser
compartilhada por verbais opostos
extremistas: aquele que elimina o nome do grupo da lei do Êxodo (Jackson 1988: 93) e
aquele que o descobre como
palavra-código para dívidas contra escravidão (Chirichigno 1993: 185).
3. Cfr. a divisão de tipo rabínico do verbo dentro do antigo par de Códigos: a serva do
Êxodo
entrada na escravidão "não é sua própria decisão, mas a vontade de seu pai, que a vende
por causa de sua
angústia, enquanto em Deuteronômio a serva, como o criado, se vende "(Weinfeld
1972: 282n. 1).
4. Curiosamente, a tradução padrão de Josefo por Thackeray restaura a dupla original:
"Um hebraico vendido para
outro hebreu. . . "( Antiguidades 4.273).
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5. Por enquanto, apenas um exemplo de uma importante obra padrão: em Weinfeld
1972: 3-4, 171ss., "Retórica" praticamente
resume-se a sermões.
6. No espírito da retórica da lei, e para evitar mal-entendidos, ajustei a tradução do
conjunções ao uso normal do inglês. No discurso casuístico dado, Êxodo introduz o
primeiro, geral
condicional ou prótase por ki e o quarteto subsequente de subseções por im, enquanto
Deuteronômio opta por ki
ao longo. Para espelhar a variação entre o ki e o im, eles costumam ser chamados de
"quando" e "se", respectivamente, apenas
por uma questão de diferença. Mas "quando" pode aqui implicar uma contingência
temporal e, portanto, tolerável, ao invés
do que um estritamente condicional, a nunca ser realizado de preferência, portanto, meu
imutável "se". Em vez de "quando", ki é
talvez melhor traduzido como "no caso de", o que também adequaria o termo ao tipo
diretivo: a antiga fraseologia legal,
ao título metajurídico de lei casuística ("caso").
7. Chirichigno (1993: 287-88) vai ainda mais atrás a Jacó a serviço de Labão, com
alguma justificativa, mas ele perde o
ponto: não há hebraico, nem pode haver, vis-à-vis um arameu. Qualquer retroação
simples do link (através do
diferença etnográfica, totalmente insuspeitada pelo analista), portanto, se assemelha ao
agrupamento dos Códigos Hebraicos
com o Levítico sem hebraico. O precedente jacobita precisa ser redefinido de acordo,
como espero demonstrar em um
sequência deste livro.
8. Observe que na auto-venda, como em outras contingências, a tri-valência aderindo a
"comprar" (ou à "venda" de Deuteronômio)
engrossa implicitamente a narrativa da lei em excesso dos termos realmente manifestos,
mas com um certo refinamento: o
comprado (ou vendido) é um, como o comprador, mas ele também atua como vendedor.
9. Sobre o herói como reescritor do roteiro , veja a análise em grande escala em
minha Poética, 285-308: o Legislador assume a partir de
ele, com mudanças no gênero, escala e propósito que podem reformular o próprio
Joseph.
10. Compare também a do legislador com a retórica da pessoa gramatical do contador
de histórias, seja na abertura de
Êxodo, conforme discutido em capítulos anteriores ou em toda a crise amalequita de
Saul ( Poética, 499ss.).
11. Sobre como o agressor se sai ainda pior na narrativa do que na lei, compare minha
discussão sobre o estuprador em
Sternberg 1992: 473ss.
12. Quotations in Gilman 1990: 138-39, 153.
13. Eles respondem: "Você entende muito bem o que é a escravidão, mas a liberdade
que você nunca experimentou, então você a faz
não sei se tem gosto doce ou amargo. Se você já teve essa experiência, nos aconselharia
a lutar por ela, não com
apenas lanças, mas com machados também "(Heródoto 1955: 458).
14. A linguagem sempre marca essa estrutura dupla, embora não da mesma forma. Em
Êxodo, todo o hebraico
estatuto é governado pelo ki condicional inicial , que desliza para uma série
de condicionais im ; ainda o último deles,
em relação à perpetuidade, manifesta uma forma verbal enfática, im amor yomar . Em
Deuteronômio, o temporário e o
caso olâmico igualmente ostenta um ki inicial , com o paralelo até mesmo ponderado no
último lado (ki... we'haya ki), novamente para
saliência de transição. Veja também a nota 6 acima e a discussão abaixo.
15. Josefo explicita o nexo: "Se, tendo filhos de uma escrava na casa do senhor que
comprou-o, ele, por amor e afeição pelos seus, deseja continuar a servi-lo, então. . .
"( Antiguidades 4.273).
16. Compare a distribuição de pronomes e substantivos escravos do conto de Potifar em
relação a Joseph. A referência do narrador
("ele ... seu ... ele") é pronominal, o elenco egípcio nominal e de-nominacional
("homem hebreu ... hebraico
escravo . . . teu escravo ").
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17. Josefo obliquamente junta-se ao consenso em elidir o ritual inglório de perpetuação
do relato abordado
a uma alta cultura estrangeira ( Antiguidades 4.273). Um último atacante, porém, lê a
orelha furada e a expressão ebed
olam como marcadores de diferença para melhor, anunciando "um status preferencial
em relação a outros escravos" (Mayes 1991: 252).
Capítulo 9
1. Entre as poucas vozes dissidentes modernas, portanto, Edward Greenstein é notável
por afirmar a unidade junto com um
fonte-diversidade tradicionalista: “O processo que constituiu o Pentateuco, em cada uma
de suas etapas, tendeu a se fundir e
integrar seu material em uma nova entidade, um texto a ser lido como um todo contínuo
"(1985: 986; ver também seu 1988: 349ss.
sobre a análise do Levítico em Damrosch 1987). Mas que texto, que leitura, que
continuidade, que totalidade faz
A Escritura implica entre a lei e a narrativa em sua narratividade? Na verdade, o
exemplo dos Rabinos já mostra o
distância que separa a presunção, ou mesmo a prática errática, da poética da
unidade. Eles foram os primeiros a
comentar, digamos, a ligação entre o ouvido mutilado do hebraico e sua audição, ou
contra-audição, da palavra de Deus em
Sinai. No entanto, seu trabalho fragmentado, tanto em seu aspecto interpretativo quanto
em seu aspecto genérico, impossibilitou a elaboração de tais
exegese além de percepções ad hoc, gestos em direção a uma leitura tipológica. Veja
também as notas 5, 6 e 7 abaixo.
2. Por exemplo, o motorista realmente, e logicamente, chega a tal conclusão dentro de
uma outra forma pouco realista, isto é,
Estrutura de existência e desenvolvimento sem Deus. Toda a legislação israelita "foi
(como um fato) derivada, em última análise, de
Moisés, entretanto. . . as leis não podem todas em sua forma atual ser mosaicas: o
núcleo mosaico foi expandido e
desenvolvido em várias direções "(1965: lvi-lvii). Mesmo se você diminuir o papel de
Moisés de originador para santificado
exemplo ou inspiração, ele ainda pode ter sido uma força real no processo, não uma
fraude piedosa e para os próprios legistas
bem como para seu público. "É concebível que a atribuição a Moisés de material
jurídico que se acreditava estar no
espírito dos regulamentos do Mosaico "contava como um uso legítimo de seu" nome
oficial "(Fishbane 1985: 537). Contraste
Smith 1972: 208ss. no código deuteronômico como "a falsificação mais influente na
história do mundo" e a
contas examinadas na nota 7 abaixo.
3. Inter alia, esta norma rege o contrato de serviço Nuzi, Hab / piru como de outra
forma, de modo que a divergência do Código
estende-se à matriz de contar. Tendo registrado a transação no pretérito apropriado, o
contrato pode ir
em explorar a licença narrativa sempre aberta de mudança para a forma modal e / ou
cotacional, com vista ao detalhamento,
qualificação ou antecipação de coisas. (Veja os exemplos citados no capítulo 4 acima.)
Mesmo assim, no entanto, o modalizado
adendos ainda interligam-se com a estrutura anterior da atualidade ocupada por atos e
entidades históricas e os nomes
forma como os planos de contingência funcionam na vida real. A maneira, bem como a
questão da lei nos dois corpora, portanto
desgraça estreita a semelhança e continuidade genéricas entre fontes.
4. Para generalidade, vale reiterar que o mesmo Princípio de Proteus se aplica, mutatis
mutandi, a outros gêneros
intercaladas ao longo da grande cronologia da Bíblia e, pode-se acrescentar, a outros
cortes: deste último, o mais conhecido
é o binarismo de narração / descrição, para cujo perturbador Protean ver Sternberg
1981a, 1985: 321-64, 1992b: esp.
508ff.
5. O fracasso em distinguir em tais termos a narratividade criteriosa da narrativa de suas
semelhanças com o texto e
a representação em geral há muito impede o progresso da narratologia. Também estraga
algumas tentativas recentes de boas-vindas de
reúna a legislação e a narração. Em um capítulo perspicaz sobre Levítico, Damrosch
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(1987), portanto, principalmente destaca do livro lei não ou extras características -
narrative como seu elemento narrativo. Aqueles
áreas de identidade genérica equivocada são bastante típicas. Por exemplo, a
especificidade por si só não torna um
representação (jurídica) "dramática", porque é igualmente observável entre imagens
descritivas congeladas; nem faz
sua ausência tira a narratividade ou a descritividade, e em outros lugares, de fato "os
detalhes da narrativa têm
descartado como sem importância. "O detalhe é, em vez disso, uma representação
cruzada livre, até mesmo uma variável discursiva cruzada.
Da mesma forma com sequência significativa ou recorrência, de modo que '' uma ordem
narrativa de repetição variada "implora o
pergunta duas vezes (Damrosch 1987: 264-65, 267; contraste com meu 1981a, 1984,
1990a, 1992b); inversamente e mais
obviamente, ordenação nonchronological produz uma narrativa trançado em vez de
"um anti narrativa" (Damrosch
1987: 279ss.). Da mesma forma com "paralelo" ou "analogia" intertextual: dada uma
narrativa própria, por exemplo, o
assassinato dos filhos de Aarão, essas variáveis universais do discurso podem ligá-lo à
história (ibid.:272-78) como poderiam
referentmas nunca constituem sua história em primeiro lugar. Onde, então, se em algum
lugar, é que a narratividade do livro
mente e com que precisão ela se mistura com o resto? Quase a mesma questão surge em
relação ao sugestivo
teoria jurídica avançada em Cover (1983). A abertura dificilmente poderia ser mais
direta: "Habitamos um nomos a
universo normativo "onde" a lei e a narrativa estão inseparavelmente relacionadas. "Mas
eu, pelo menos, não posso decifrar o que
"narrativa" significa aqui, muito menos como, muito menos em seu "caráter difuso e
não privilegiado ... em um moderno
mundo ", que parece abranger tudo na realidade extralegística, real ou imaginada
(ibid.:4-5; o exemplo
da Bíblia nas páginas 19-25, porém, mostra um determinado foco genérico,
presumivelmente porque um cânone milita
contra "difusão"). Vale a pena ressaltar, então, que nem tudo na narrativa é
peculiar à narrativa, ou seja,
faz ou quebra a narratividade do texto. A questão é que nada em um texto narrativo
escapa da narrativização em
seu movimento entre as temporalidades peculiares da ação e da comunicação: até as
palavras podem mudar suas
sentido no processo duplo, mundos sua chave, analogias seu relacionamento, temas sua
carga ideológica, apenas
como agentes interagindo com ou dentro da arena propriamente dita. Ainda assim, seja
o que for que aconteça com eles, os primeiros permanecem em
princípio não genérico senão dispensável, este último genérico e definicional.
6. Esta é uma das razões pelas quais as objeções de Bernard Levinson (1991) no foco de
minha Poética sobre a narrativa, ao
suposta exclusão da lei, expõe um mal-entendido tão profundo, quase perverso da Bíblia
fundamentos e meu próprio argumento de uma vez. Eu não poderia separar os dois
gêneros, mesmo que o fizesse, como Levinson's
o deslocamento desajeitado entre eles prova além da dúvida. Para alguma discussão
anterior e ilustração do princípio,
com referência a vários gêneros (ge) narrativizados, ver minha Poética, 41ss., 132-33,
428-30, 485ss., e o índice sob
"Gênero"; ver também meu "Biblical Poetics and Sexual Politics" (Sternberg 1992a:
esp. 482-87).
7. Entre as poucas tentativas pós-rabínicas de inter-relação genérica, o fracasso em
marcar as duas realidades vicia até
o empreendimento mais promissor, lançado por David Daube no que diz respeito à
própria lei escravista. Sobre os presentes tirados de
Egito e ordenado ao mestre israelita, por exemplo, ele afirma: “Deus faz os egípcios
seguirem o social
mandamentos de Deuteronômio (ou algumas regras anteriores, mas
semelhantes). . . . Eu suponho que Êxodo iii.21 [nesses dons] é
uma alusão ao Deuteronômio. . . em vez de que o último é modelado no primeiro.
"Como um todo", a lei em
questão, ou pelo menos alguma lei semelhante, é muito mais antiga do que a ideia de
fundá-la na libertação do Egito: mas,
uma vez que esse evento foi interpretado como em conformidade, deve ter sido um
argumento tremendamente forte "(Daube 1969: 50-
52). Primeiro o Código antigo, depois a aplicação ao caso do Egito, então o reforço do
Código à sua luz: são os três
linha de fase de desenvolvimento proposta
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aqui orientado pela fonte ou pelo discurso? Na verdade, ele mistura as orientações, de
modo que as fases nunca se encaixem em uma linha.
A fonte pré-textual do discurso (por exemplo, a lei "mais antiga" e não extensa
supostamente aplicada ao "Egito") dificilmente
se alinha com o discurso contextualizado da fonte (por exemplo, o recurso da lei
existente ao Egito como precedente), que
nem o reconhece nem o reconheceria, pelo que sabemos, mas conta uma história de e
em outra ordem, orientada
para outro mundo.
Quase o mesmo vale para o seguidor de Daube, Calum Carmichael, embora ele inverta
o ponto de origem de
lei à narrativa e rejeita o método histórico especulativo. Isso pode soar como uma
gravitação em direção ao
texto acabado (ou "literatura", como diz a crítica em Levinson 1990). Apenas, a
reversão é pragmática, forçada por
a inacessibilidade das "velhas regras", em Israel ou no Antigo Oriente, que levaram
"àqueles que estão antes de nós agora"
(Carmichael 1985: 16). E a rejeição da crítica da fonte exclui vários de seus principais
princípios anti-discursivos,
adotado por Carmichael como "a chave para entender" o que "nunca foi elaborado. '' O
mais importante entre estes
é "a atribuição fictícia das leis em Deuteronômio a Moisés" (ibid.) contra a dura
afirmação de verdade da Bíblia,
dobrado na lei com a dupla influência sobre o ouvinte inserido e o leitor do
quadro. Também ignorado e
colapsou, como de costume, está o duplo encadeamento Deus-a-Moisés do próprio
inserto. Nem a fonte adotada-
a suposição de pseudepigrafia conta com qualquer uma das forças do discurso genérico
mostradas acima para negá-la por
colocar inextricavelmente o Legislador no cerne do sistema jurídico-literário, desde o
evento de expressão da lei até o
lei-macrotale. Resistência interna à parte, porém, a postulação de um ficcionalista
originário faz sentido em
seus próprios termos pseudoepigráficos? Na época de Deuteronômio, essa suposição
também esbarra na cronologia:
Moisés já tendo assumido o papel no Código do Êxodo, o Deuteronomista não pode ter
iniciado o
a ficção nem inventou a lei em contato direto com a narrativa, ou apenas com ela. Tanto
menos porque, se o
(re) inventor de Moisés quer negociar com seu nome e autoridade, então deve ter havido
alguma lei herdada
a partir da qual a reputação do Legislador como tal cresceu e as credenciais do Mosaico
do novo Código com ele. Para todos nós
sabe, cada item no Código, ou em todo o corpus, remontava à história do pré-
assentamento: a lei
contos antigos, a lei do profeta falando e - escrevendo (se não - citando) verdadeiras,
sua forma recebida apenas editorial.
Em princípio, certamente, o atraso ou novidade da matéria legislativa e de sua mediação
não acarreta cada
outro, assim como você não pode criar uma ficção de Moisés por associação com
Deus. Além disso, contra a lógica narrativa e
prática da mesma forma, a ficcionalização é assumida (ou inventada) por Carmichael
para transcender o realismo junto com o real.
normas de vida, como se um fictício fosse e o ipso um falante onicompetente e
fantástico, tipo autor, tudo
rodada (e vice-versa). Com esse tratamento de pacotes, Moisés "olha para trás em
eventos em sua vida e antes, mas ele também
aguarda os acontecimentos muito depois de seu tempo, por exemplo, o pedido israelita
de um rei, porque como profeta
ele tem presciência "(Carmichael 1985: 17). Na verdade, o ficcionalismo combina a
gratuidade com
ineficácia. Não é absolutamente necessário para que Moisés "olhe para trás" e veja o
que experimentou ou herdou. Nem
servirá para colocá-lo como "ansioso por eventos muito depois", exceto por um
argumento circular muito estranho,
entre todas as narrativas, à lógica da ficção: dado que um locutor ficcional pressupõe
um autor, este poderia
bem antecipar os desenvolvimentos por trás das costas de sua criatura, como as
Escrituras freqüentemente fazem, mesmo fora da ficção. (Assim, o
ironias infinitas de conhecimento, ou os fechamentos prospectivos e retrospectivos da
lacuna in medias legis.)
Além disso, razão e verdade à parte, por que apelar para uma ficção pseudepigráfica
onde o mesmo atributo e
resultado da profecia do legislador iria, para melhor ou pior, resultar dos dados
narrativos teocêntricos, se não
sob o impulso da fonte crítica automática
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atismo? Quando se trata do ficcional, o sintoma se repete. Por que se opor ao tradicional
aprendido
teorias de autoria "a proposição simples de que um único escritor Deuteronômico ... é
responsável pela
composição do Deuteronômio e a redação dos livros históricos "(Carmichael 1985: 18n.
6), quando este
a contra-tese equivale à premissa unitária original da Escritura? E como segue a
especificação do escritor?
"Do nosso ponto de vista racional e crítico, podemos inferir que as leis são produto de
outra pessoa que não
Moisés, que está fazendo um levantamento da história desde o período patriarcal até o
final do período do
reis de Israel e Judá. Este legislador se vê na linha profética de Moisés. . . . Ele acredita
sinceramente
ele tem autoridade para fazer julgamentos sobre questões que surgiram no passado da
nação porque ele possui a mente de
O primeiro legislador de Israel "(ibid.:17-18). O analista racional, então, postula o autor
por trás do falante
irracionalidade e para um novo efeito contraproducente. Por que um profeta deveria
interpor um profeta anterior (contra
a regra da narrativa que encerra o Código, anônima, mas acusada de autoridade divina)
apenas para revisar o
mesmo "varredura da história" como seu porta-voz, "o passado da nação"? A lógica da
pseudepigrafia, evidente
ao longo de seus anais, preferiria argumentar a favor da inferência oposta: que o
passado do locutor ficcional
a orientação foi concebida para camuflar e garantir o negócio do verdadeiro autor com
seu próprio presente da vida real. Para
fazê-lo percorrer toda a história israelita, mas traçar a linha no aqui-e-agora coroaria o
tecido
de improbabilidades. Portanto, embora abundante em pontos de interesse local, a
investigação de Carmichael também, infelizmente
oscila entre o discurso e a fonte: entre a historiografia como dada e a pré-história como
pensamento adequado.
(Exceto que Daube, por exemplo, 1969: 72n. 146, pelo menos contorna o campo
minado do valor de verdade.) No entanto, o
Os insights rabínicos sobre o contato genérico ficam aquém de um método, e o método
de insight dos pré-historiadores, o
as suposições subjacentes pelo menos poupam qualquer hesitação análoga no próprio
quadro de referência.
8. O primeiro caso em questão surge na próxima seção, até a nota 16.
9. Por exemplo, Wellhausen 1957 [1878]: 119-20, David 1948: esp. 74-79, Lemche
1976: 51ff., Phillips 1984: 58-59,
Carroll 1986: 648, Jones 1992: 427, Nielsen 1995: 163, Houtman 1997: 99-100.
10. Além de outros ecos e empréstimos, o intercâmbio das duas frases temporais é bem
coerente com
O uso de Deuteronômio, por exemplo, 15: 1, 9; cf. também os paralelos de Qumran
citados em Wallenstein 1954: 213. A Septuaginta,
portanto, apenas trai seu nervosismo crônico em emendar o "sete" para
"seis". Inversamente, os defensores de um
o ciclo septenário em todo o país em Jeremias não pode negociar neste "sete" de
qualquer maneira, porque a liberação, como a remissão
da dívida, sempre viria depois de seis anos. O acessório e a figura são duas questões
distintas.
11. Sobre este tipo de trama na Bíblia, veja minha Poética, esp. pp. 309ss., e na
narrativa em geral, Sternberg 1978: 93ss.,
1992b: 508-38.
12. Ou sua remessa ao domínio ético, anulado pela lei real profana que instituiu a
escravidão permanente
(Cassuto 1967: 261).
13. O fracasso pode até ter sido progressivo: a servidão por dívida ameaçada em 2 Reis
4: 1-7 é feia, mas legal, e
sua prevenção por Eliseu deixa os desígnios do credor sobre os filhos ambíguos, entre
temporários e ilimitados
escravização. Retrospectiva categórica de Deus em Jeremias 34:14, generalizando para
trás a partir da negligência de Jerusalém,
implica o último, mas sempre aquém da realização.
14. "Zedequias, em seu papel como rei, declarou que
'libertação' para reinstituir a libertação individual de escravos "
(Chirichigno 1993: 286).
15. Wright 1990: 253-54 objeta ao mesmo intercâmbio lexical do ponto de vista oposto,
o do
transculturalista decidiu reservar Levítico para o israelita.
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16. Ou, possivelmente, desviou-se dele na gênese da vida real. Isso tem uma relação
interessante com a de Wellhausen (1957 [1878])
famosa datação do Código Sacerdotal e das Leis de Santidade Levítico incorporadas a
ele até a era pós-exílica, como o
mais recente dos "documentos". A ordem de tempo dos estatutos da escravidão seria,
portanto: Êxodo, Deuteronômio,
Jeremias, Levítico. Agora, dada a nossa descoberta de que a própria Bíblia correlaciona
a saída de "Hebreus" com o Exílio.
lógica que acabamos de inferir de Jeremias 34, o único não hebraico do escravo em
Levítico é mais do que outra revelação
ausência. Pode ser tomado como uma prova concreta de algo como a tese de
Wellhausen sobre o pós-exílio do livro,
evidências indiscutivelmente mais difíceis do que a maioria do que ele realmente
aduziu, e assim para a minha afirmação mais ampla: a dependência do
abordagem de qualquer gênese (o real ou o representado, a fonte-crítica ou a fonte-
integradora) na poética.
17. Além de estar no espírito de um êxodo nacional, isso ecoa a previsão de Deus sobre
os despojos do Egito:
“põe-nas sobre os teus filhos e as tuas filhas” (3:22). Em conexão com os filhos,
Moisés, portanto, articula o que Deus
pressuposto.
18. O agrupamento com Judá em sua forma mais assimilada aos Hamitas, quando ele
aborda um culto ostensivo
a prostituta encontra sua expressão mais sombria nos nomes teofóricos da família
sacerdotal com a qual Joseph se casou. Um
divindade alienígena pode muito bem se esconder em sua própria nomeação
faraônica; mas "Potiphera" certamente significa "Aquele a quem Ra dá"
e " Asenat * é egípcio Ns-nt, 'pertencente a (a deusa) Neit'" (Redford 1970: 228-
31). Que seu antigo mestre,
e, por extensão, a esposa de seu mestre, carregava uma variante do mesmo nome,
"Potifar", aprofunda a carranca ideológica, como
bem como estreitar o nexo legal. Na Bíblia, é claro, "Ra '' significa" mal ": inversão
semântica em meio à superfície
reprodução entre as línguas, comparável ao que sofre o "hebraico" na tradução
hamita. E a
recorrência do jogo de palavras hostil em "Ra" depois, começando com o contra-
movimento em direção à liberdade (para
algumas análises, ver Rendsburg 1988), implica a persistência da memória "má" no
próprio Êxodo.
19. Para documentos e uma análise exagerada sobre paralelismo, ver Mendelsohn 1935,
1949: 10-14, 52-55, ainda seguido
por Durham 1987: 322; mais distintivo é Paul 1970: 52-53, Lemche 1975: 143n. 62,
Phillips 1984: 60, ou Houtman
1997: 101. Por outro lado, se "o mestre [do Exodus] poderia presumivelmente tê-la
designado a uma escrava" (Carmichael
1974: 59, também Noth 1966: 244, Hyatt 1980: 230, Schenker 1988, Marshall 1993:
118), nativo ou estrangeiro, depois Egito
ficaria para trás, Nuzi reafirmou, em Israel. Lembre-se também de Provérbios sobre a
enormidade de uma mulher não amada recebendo
acasalado. Da mesma forma com a ideia pouco crítica de tratar o verbo em asher lo
ye'adah ("a quem ele a designou") como
metátese para yeda'ah, "sabia", isto é, ilicitamente "'consumava sua união com ela'"
(McNeile 1908: 128 ou NEB
entre tradutores).
20. Para o uso versátil do lexema, consulte novamente o capítulo 3. Além disso, a
respeito da revenda, o não pior que o Egito
O princípio também protege especificamente o servo, mesmo em seus piores
momentos. A alegação de ignorância sobre o assunto
apenas expõe a incompetência de leitura do suplicante: "Nada pode ser dito sobre os
direitos e obrigações de um hebreu
escravo em uma escravidão prolongada. O termo
Ex. xxi 6 [ele deve servi-lo para sempre] parece indicar que
o escravo deveria permanecer a serviço de seu mestre indefinidamente, mas se isso
significava que o proprietário não poderia obter
livrar-se de seu escravo vendendo-o ou libertando-o mais tarde deve, no momento, ser
mantido em aberto "(Lemche
1975: 142; contraste com Patrick 1985: 70). O precedente de José de fato fecha a
lacuna: ele foi revendido (se foi) para o Egito,
nunca pelo Egito (Gênesis 37: 27-28, 36, 39: 1), não mais do que sua contraparte
hebraica do tamanho de uma nação. Um intertextual
delicadeza entre gêneros? Talvez, mas então as próprias palavras citadas da lei pelo
crítico de fonte articuladas no
linguagem mais simples o
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mesma norma que implica a alusão à narrativa.
significa "servi- lo [escravo] para sempre": não
libertação por "venda" ou "liberação mais tarde". Qualquer leitor competente observaria
ainda que o texto
projetado para forjar um vínculo mútuo é ainda mais enfático a propósito da escravidão
vitalícia do que temporária ", seis
anos ele servirá "; e um crítico de origem também deveria saber que as versões não
massoréticas (o samaritano, o
Septuaginta, a Vulgata e a Siríaca) tornam-se duplamente seguros aqui, acrescentando
um pronominal comparável
referência ao mestre, "ti", como o objeto do serviço. Todo esse entrelaçamento das duas
partes, como já fiz
argumentou, de acordo com a dupla temática da lei para a dissuasão. Entre eles, se
alguma coisa, é antes o
mestre que se sai pior do que o Egito, porque ele nunca pode iniciar a perpetuação ou
apressar a partida
contra a vontade do escravo: ao comprar um escravo hebreu, mais uma vez, você
comprou um senhor.
21. Para uma discussão ilustrada, veja minha Poética (esp. 84-152 passim, 365-440), e
as referências a seguir
Nota.
22. Sobre falar / ouvir vs. escrever / ler e suas relações de inserção / moldura na Bíblia,
veja minha Poética (esp. 58-185,
365-440), também Sternberg 1986, 1991a, e agora a excelente tese de doutorado
"'Quando Moses tinha terminado de escrever':
Comunicação em Deuteronômio, Deuteronômio como Comunicação "(1996) de meu
aluno Jean-Pierre Sonnet, como
bem como o trabalho teórico sobre citação listado na bibliografia.
23. Para o jogo de Io em um diálogo narrativo que tematiza a audição, compare
Sternberg 1991a: 42ss.
24. Isso está perfeitamente de acordo com meu argumento (Sternberg 1986) de que os
dramas da comunicação oral da Bíblia exploram
vários truques jogados pela audição no caminho para o ouvido interno, mas param antes
de ouvir mal: o ouvinte registra menos do que
toda a verdade do enunciado e do evento, nunca uma inverdade.
25. A não serialidade da versão do Levítico é mostrada aqui novamente. Embora
enunciado no Sinai, como no Êxodo,
verbaliza a motivação (25:42) no estilo pós-Êxodo. Por outro lado, exceto pelo eco de
"com rigor", be'farekh
(25:46, retirado de Êxodo 1:13), dispensa a teia subterrânea de alusão e, assim, com a
espessa
discurso-de-fonte rastreável, vamos encontrar, em toda a lei hebraica pós-Êxodo: este
livro não teria nada do
a servidão original retornou até mesmo o be'farekh que ecoa , agora proibida em vez de
praticada apenas na missa semelhante ao Êxodo
libertação sob Deus no Jubileu.
26. Teorizei como universais narrativos em, por exemplo, Sternberg 1978, 1981a, 1985:
esp. camaradas. 6-11,
1992: esp. 508ff. Para algumas explicações e referências adicionais, veja minha análise
de "contos de diacronia" no capítulo
7 acima.
27. Cfr. a dica em Rashi ad loc., onde ele também cita a tentativa rabínica de contornar
a dificuldade tomando o
lista de presentes sem precedentes mais ilustrativa do que exaustiva.
28. Assim, Qiddushin 15a, 17b, Rashi, Rashbam, Ibn Ezra, etc.
29. Ver, por exemplo, Loretz 1984: 165.
30. Assim, mesmo Schenker 1988: 351, que heterodoxamente estende "vendabilidade"
de um tipo ou outro a partir do designado
filha de todas as filhas, mas não de todas as mulheres. Para uma extensão ainda mais
rara às mulheres Hab / piru, consulte Cassuto 1967: 266-67
e, hesitante, Lemche 1975: 143.
31. Significativamente, a lex talionis já os recompensou no conto: agora ela cruza
gêneros para abranger seus
tipo inteiro. O mesmo acontece com o conjunto das libertadoras do Êxodo como um
todo, a quem Moisés entregou a de Jetro
filhas há muito trouxe e pagou de volta. Isso equivale a uma dupla medida de gratidão,
pelo menos, expressa em
duas modalidades, uma genérica, uma intergenérica, com cobertura e ampliação da
escala de tempo conforme a história avança:
distância, se alguma coisa, melhora os termos da lembrança canônica.
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32. A chave intergenérica, portanto, cumpre a classificação tripla da condição feminina
que a lei em outros lugares faz
explícito, no que diz respeito aos votos (Números 30).
33. Alguns estudiosos, tomando com justiça a "filha" como um caso especial, mas não
único, de escravidão feminina, ainda
parecem negar às mulheres o direito de "sair" e, assim, romper com o consenso em uma
direção oposta à minha.
Assim, por exemplo, David 1948: 67-68, Noth 1966: 178-79, e mais insistentemente
Anthony Phillips. Ele afirma que o
O Código Mishpatim, em vez de isentar a israelita da escravidão, a exclui da dispensa
do sétimo ano:
"As escravas não têm liberdade (Êxodo 21: 7)... Êxodo 21: 8 e segs. Contém
regulamentos especiais, caso os
ex-escrava ser dada em casamento. "Somente o Deuteronomista" estendeu a legislação
para incluir a liberação de um
escrava hebraica ”(Phillips 1970: 73, 76). Um artigo posterior fornece este ponto com
fundamentos ideosocial: "Em contraste
a outras disposições de escravos do Livro da Aliança (Ex. 21.20-21, 26-27, 32), que se
aplica geralmente a todos os escravos
macho e fêmea qualquer que seja sua origem, 21.2 deve ser entendido como limitado a
escravos israelitas do sexo masculino. . . . Ao contrário do
escravos estrangeiros retirados de prisioneiros de guerra, [eles] não devem perder sua
liberdade para sempre ", uma vez que devem ganhar
de volta ao seu "lugar de direito" sob o rei e a aliança (Phillips 1984: 61-62). Mas isso
sugeriria na melhor das hipóteses que o homem
certo, nunca seu direito exclusivo, de descarregar aqui. O argumento de que o Mishpat
correlaciona sexual com temporal
"limitação" entre grupos de títulos em Israel não se segue, a menos que as mulheres, não
tendo esse "lugar de direito" ainda, estejam
condenado a servir para sempre. Mesmo nessa suposição, no entanto, a "esposa deve
sair com ele", a escrava deve
receber um tratamento semelhante ao de um nascido livre ou então ficar livre: o duplo
padrão do analista recai sobre, e para, o solteiro
mulher adulta. Um preço exorbitante, com certeza. Ainda mais se você considerar que a
própria suposição conta sem
a força dos precedentes do Êxodo e a arte de reconstituir o preceito: sem a justiça
histórica nem o romance
poética por trás da lei.
34. Pegado pela Vulgata e discutido em Schenker 1988: 552ss., Que empurra a
referência geral mais para trás
no próprio texto massorético: como se "filha" representasse todas as mulheres
controladas pelos pais ("l'esclave-femme en
général ") vendeu" não designada. "A exegese rabínica não irá exceto até mesmo a
empregada" designada "da lei de sétimo
ano, ou do Jubileu, revelando (por exemplo, Mekilta de-Rabbi Ishmael, ed. Lauterbach
1949: III, 8).
35. Portanto, o subtítulo de de Boer 1948 e a frase de abertura de Schenker 1988, por
exemplo, chamem-na; enquanto van
Seters (1996) apaga totalmente a diferença em co-hebraico, todos mantidos sem
hebraico pelas Escrituras, seja o
Escravo de Levítico ou escrava do Exodus. O fato de ela ser poupada do hatename pela
lei, bem como pelo
narrativa ironiza a rotina (e em, por exemplo, Marshall 1993: 118-19, na moda) fala
sobre sua "desigualdade" para o homem
portador do nome. Para as consequências práticas mais tarde, também para a
necessidade de desautomatizar e contextualizar a própria ideia
de (in) igualdade, consulte abaixo.
36. Em um retrospecto mais longo, o Cronista parece agrupar em uma alusão passageira
todos esses assuntos Hamitas, agora
incluindo as da lei. A genealogia Judahite lá, tendo começado pela recontagem do
próprio antipatriarcal e mal de Judá
ligação fadada com "Bathshua, a cananeia", passa a destacar Sheshan dando sua filha
para "seu egípcio
escravo ": uma clara violação da lei deuteronômica (I Crônicas 2: 3-4, 34-35,
Deuteronômio 23: 8-9), mas também invertida
eco de José e o Blasfemador, senão de Salomão, do Judahire egípcio e do genro do
Faraó. Cf. tb
como Ezequiel 23 dramatiza a auto-prostituição feminina no Egito como um veículo,
revelando, mesmo que meramente figurativo,
por sua trama de apostasia nacional.
37. Kugel (1981: esp. 12-13) pode ter usado este versículo para historicizar e elaborar
sua tese de que a repetição poética
por meio de paralelismo envolve "nitidez":
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o próprio termo em vigor remonta às Escrituras, a teoria implícita de resaying abrange
mais do que poesia, e o
ideia de repetição liga a própria composição do texto (de frases paralelas a códigos) com
nossa compreensão do
texto.
38. Ainda mais devido à recorrência adjacente do pareamento posterior sob o lmd em 4:
1 vs. 5, 5:28 vs. 6: 1; e também o
ênfase diferente do próprio Êxodo, mesmo nas raras ocasiões em que aborda o que
parece ser o mesmo tópico em
linguagem semelhante. Assim, com relação às leis dos Pães Ázimos e Primogênito,
"Contarás a teu filho naquele dia,
É por causa do que o Senhor fez por mim quando saí do Egito. E isso será para ti como
um sinal em tua mão e
como um memorial entre teus olhos, para que a lei do Senhor esteja em tua boca; pois
com mão forte tem o Senhor
te tirou do Egito. Deverás, portanto, manter esta ordenança no tempo designado de ano
para ano "(Êxodo
13: 6-10, 11-16). A rima cruzada com Deuteronômio 6: 6-9, 11: 18-20, até a linguagem
de "sinal" para a memória,
destaca a progressão (agora anterior) de lembrar, iterar ("em tua boca"), transmitir (''
dizer a ti
filho ")," cumprir a lei ", estudar e ensinar e aprimorar. (Weinfeld 1972: 189, 303
observa a exclusividade
de "ensinar" a Deuteronômio, mas não a antedação contra-exclusiva para fazer a
ponte. Dentro de Deuteronômio propriamente dito, ele também
enfraquece o impulso ideonacional da diretriz de estudar e ensinar, associando-a, e em
seu alcance legal para todos
coisas, com círculos de sabedoria cosmopolita; nem a associação do verbo com a
disciplina física
seu precedente e poderoso e possivelmente administrado por Deus refletem o espírito do
salto do livro para uma cultura
de estudo.)
39. Aparentemente absurdo demais para mencionar, algo como essa ideia surge ad
loc. em Durham 1987: 309.
40. Weinfeld (1972: 282-83), a quem a citação acima de Phillips ecoa, é mais
circunspecto, ao ponto de
equívoco entre os tipos de silêncio: a omissão evasiva ou dissuasiva do moralista ("o
assunto do concubinato é
evitado em Deuteronômio ") em oposição à variedade inovadora do reformador, dotado
de força estatutária absoluta (" [O
mestre] . . . nem dá ao escravo uma esposa nem o priva de uma "). Para uma linguagem
equívoca semelhante dentro de um ainda
hipótese anterior de progresso, ver Driver 1965: 182-83.
41. Sobre os fins e meios de "desconcretizar" na narrativa, compare Sternberg 1978: 23-
31, e na citação
1979: 117-19, 1982b: 93-104.
42. Testemunhe também o versículo que precede a atribuição de papel
intermediário. Lá, no entendimento aceito e em
a tradução RSV, Deus prediz: "Ele vai deixá-lo ir daqui; quando ele deixar você ir, ele
irá afastá-lo
completamente "(11: 1). Mas traduzir a palavra kalah como o advérbio" completamente
"(de kol, " todos ") deixa o original
gramática um pouco estranha. Pode-se, portanto, considerar a proposta (por exemplo,
por Morgenstern 1949, NEB) para ler
em vez disso, o substantivo homográfico kallah, "noiva", que produziria a predição,
"Ele a deixará partir, como uma
vamos a noiva ": poeticamente, isso teria a vantagem adicional de ecoar no cenário da
partida para o
os desígnios de tirano sobre "as hebreias". De qualquer forma, seja um advérbio literal
ou um substantivo figurativo, a palavra opera para
um fim inclusivo: totalizando a referência "você" ou destacando o sexo de outra forma
latente em seu gênero masculino.
43. Compare seu foco na pior contingência em relação ao animal perdido "do teu
inimigo" no interesse de
persuasão irrestrita.
44. Mais chocante se você generalizar esta alegada diferença do homem para "a escrava
hebraica" independentemente
de idade e agência, como se fosse "expressamente declarado no versículo 7 que ela não
precisa ser alforriada no 7º ano"
(David 1948: 67-68, Noth 1966: 177, 179, Hyatt 1980: 228, 230).
45. De acordo com uma quinta abordagem rabínica, "ela não deve sair por causa de
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danos a qualquer um dos órgãos externos, como os escravos cananeus fazem ", mas no
sétimo e no Jubileu), ouvidos ( Mekilta de
Rabbi Ishmael, ed. Lauterbach 1949: III, 8). Sua assimilação à regra hebraica seria bem-
vinda ao
Deuteronomista se não fosse realizado pela exceção dela da regra errada (grupo externo
e não subsequente), a
"Do cananeu" (Êxodo 21: 26-27), e retrojetando o próprio Deuteronômio ("ou
hebraica"), junto com
Levítico, no Código Mishpatim. Muito menos ele aprovaria uma sexta disparidade
etnossocial ", não como a
Escravos hab / piru saem "(instado ad loc. Em Cassuto 1967).
46. Pelo menos em uma leitura tão pobre quanto as citadas nas notas 19 e 20 acima,
ambas tolerantes ao abuso nativo.
47. A frase alude ao mestre das lacunas, Henry James, em um contexto não
independente. Falando da virada do
Dane-se, ele explica sua abstenção de particularizar os horrores aos quais as crianças do
conto estão expostas. o
artista se condenaria ao fracasso, diz ele, na tentativa de cobrir o leque de possibilidades
por meio "do oferecido
exemplo, o vício imputado, o ato citado, a instância apresentável deplorável limitada.
a visão geral do mal do leitor é bastante intensa. . . e sua própria experiência, sua
própria imaginação, sua própria simpatia
(com as crianças) e o horror (de seus falsos amigos) o fornecerão suficientemente com
todos os detalhes. Faço
ele pensa o mal, faça-o pensar por si mesmo, e você estará livre das especificações
fracas "(1962: 175-76).
48. Van Seters (1996), tendo postulado estranhamente o reverso da gênese da lei
"histórica", também obtém os respectivos escopos
para trás: primeiro um Deuteronômio estreito, de um caso, então um Êxodo totalmente
aberto. Contornos e detalhes sofrem em proporção,
ainda mais do que o normal.
49. “Do ponto de vista do desenvolvimento, pode-se dizer que as leis foram
acrescentadas às histórias, mas do ponto de vista de
visão das pessoas que moldaram o texto como o temos, é mais verdadeiro dizer que as
histórias foram preservadas como um útil
cenário para a lei "(Damrosch 1987: 35).
50. O verdadeiro grupo de resgate enviado por aquele rei é, como Ebed-melekh, uma
montagem dos oficiais do Faraó: "o Capitão da
a Guarda e Rab'saris [lit., Chefe Eunuco] "(39: 13-14).
51. Assim é o caso contra a crença errônea na ausência de José da Bíblia "fora de
Gênesis e do primeiro capítulo de
Êxodo "e a inferência genética" de que a narrativa ainda não existia quando [o histórico
e profético
livros] foram escritos "(Redford 1970: 249). Isso considera sem as artes da indireção,
notadamente o alusivo
retrospecto, aqui elaborado até o limite do back-e-master plotting underground. Da
mesma forma com a reivindicação relacionada
sobre a baixa incidência da tradição do Êxodo, que descobrimos levar uma vida após a
morte subtextual agitada na lei
e história e profecia, do Sinai ao Jordão, ao primeiro reinado e ao final multifásico de
Jeremias. Então, dentro
nesta tradição, fazem muitos atos específicos, fracassos, grupos, subgrupos, até mesmo
indivíduos, notadamente as heroínas da cultura
substituídos no tempo por suas irmãs não heróicas na lei da era do deserto: presença e
ausência, a Escritura ensina, forma
nada como um contraste binário, em termos representacionais ou avaliativos. (O próprio
Deus, afinal, permanece escondido
na maioria das vezes.) Como uma grande rede e narrativa, cujos leitmotifs vêm à tona,
não anunciados e
aparentemente ao acaso, também, o hebraico mais uma vez aponta uma lição exemplar.
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Índices
Índice de nomes e assuntos
UMA
Abarbanel, 262-63, 332-33, 400, 653n4
Abdi-Ashirta, 165, 224, 650n12
Abrahamites, 6, 7, 10, 12, 20, 30, 49, 53, 57, 178, 194, 208, 430-31, 432, 435, 471, 480,
641n16, 659n2
Ackerman, James S., 122, 235, 325, 333, 335, 340, 500, 645n13, 651n20, 655nn24, 26
Addrecentricity, 474-519
passim, 550-638
passim, 650n13.
Consulte também -Centricidade vs. -centrismo; Deixis, pessoal; Lei, endereço (s) e
destinatário (s) de, pronominal
estilo em; Retórica
Esopo, 271
Aharoni, Yohanan, 647n4
Ahlström, Gösta W., 36, 639-40n5, 646n27
Akhenaton, 37-38, 655n27
Acadiano, 9, 28, 32-33, 34, 41-42, 61, 75, 222, 223, 443, 446-47, 641n21
Alalakh, 139, 164, 167, 647n4
Albright, William Foxwell, 49, 72, 640n13
Alishar, 35, 164-65
Alusão:
variáveis comunicativas de, 559-67;
direcionalidade de, 627-29 ( veja também como processo, em execução);
dissuasivo ( ver Retórica, de dissuasão);
explícito, 100-101, 564-66 ( ver também citação , repetição);
intergenérico, 22, 78-79, 195-96, 269, 482-638
passim ( veja também o enredo mestre; Lei do escravo, alusão intergenérica em);

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interlegal ( ver Slave law, all-oriental urtext of, crosscultural approach to, in
Hammurabi code, interlegal
alusão em);
intercultural ou literário, 111-12, 147-49, 241-42, 244-45, 256, 264, 366-67, 518,
657n38 ( ver também interlegal;
Hebraico, bivalência em; Mimese translacional);
intertexto, não megatexto ( ver Fontes como discurso);
miniatura ( ver Etimologia, Hebraico);
modalizado ( ver intergenérico, Modalidade);
memorial ( ver Memória);
como narrativa, rede e comentário normativo, 100-101, 106-21, 259-62, 403-25
passim, 482-638 ( ver também Diacronia, Sincronia);
prefigurativo, 22, 100-101, 487ss. ( veja também direcionalidade de, intergenérico,
Modalidade);
como processo ( ver lei do escravo, diacronia poética de);
correndo, 550-638;
toponímico, 148-49 ( ver também Eber ite Etimologia; hebraico, bivalência em, eixo
geográfico de)
Alt, Albrecht, 61, 137-39, 164, 441, 442, 454, 455, 460, 461, 473-77, 480-81, 493, 495,
500, 573, 660n10
Amarna, 8-9, 34-47
passim, 51, 58, 62, 66, 68, 71, 72, 74, 76, 94, 95-96, 131, 137-38, 165-67, 209, 221-26,
310-13, 457, 650nn12,
13
Ambiguidade. Veja lacunas e preenchimento de lacunas
América, 141, 382, 508
Ammon, 272, 407, 409, 412, 421-22
Amossy, Ruth, 647n8
Anfictionia, 61, 641n19
Anacronismo, xi-xiii, 1-5, 17, 49, 54, 78, 80, 91, 113, 155, 158, 212-13, 227, 231, 313,
493, 504-508, 529, 535, 598,
599, 625-26, 641n16, 642n28, 646nn23, 26, 651n24, 654n14. Veja
também Arcaísmo; Hebreus, anacrônico; Retrospectiva
falácia; Método histórico; Judaico); Abordagem unicultural
Anacronia. Veja Dinâmica, Memória, Narrativa, Sequência, Tempo
Anagrama:
ereb / eber / ibri as, 20-21, 554-55;
em Fleming, 63-64;
outro, 243-44, 388, 554-55, 621
Anarquismo, 204
Anderson, Benedict, 180-81, 189, 190, 202-203, 644n4, 649n8
 Página 729
Androcentricidade vs. androcentrismo. Veja Estereótipo e metastereótipo, de Mulher vs.
Homem. Veja também -Centricidade vs. -
centrismo; Cultura, herói (ine), vilão; Hebreus e Hebreus; Lei escrava, (des) igualdade
sexual em
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Página 688
Antropologia, xvi, xix, 19, 61, 110, 168-70, 179, 183, 229-30, 318, 431, 446, 451, 518,
639-40n5, 644n8, 649n9
Anticultura, anti-eu, antítipo. Consulte -Centricidade vs. -centrismo; Hamites; Cena
Primitiva; Escravidão; Estereótipo e
metastereotype, de self vs. antiself
Anti-semitismo, 106, 281, 289, 305-306, 643n3, 644n9, 651n26, 652n31, 658n12. Veja
também -Centricidade vs. -centrismo,
Genocídio, Nazismo, Xenofobia
Antônio, 97-98
Apartheid. Veja egípcios, apartheid e tabu entre
Aphek, 83-85, 90, 91-93, 94, 95, 96, 97, 99, 101, 106, 107, 128, 135, 150, 267, 284,
383, 396, 398, 404, 418, 500.
Veja também a narrativa da Arca
Apócrifo:
geral, xvi, 2, 9, 49, 53, 212, 230, 231, 275, 646nn23, 26;
Judith, 646n23;
Macabeus, 3, 230-31, 244, 314, 524;
Sirach, 4, 85, 646n23
Ap-Thomas, DR, 214
Arabah, 367
Arábia, 367
Árabes, 64, 138, 641n20
Aramaico, 2, 82, 83, 429-30.
Veja também Onkelos, Targum, Tradução
Arameus, 7, 20, 80, 136, 663n7
Arqueologia: material, 8, 50, 76, 226, 465-66, 643n3;
textual, 69, 76
Arcaísmo, 44, 51, 136, 206-207, 220, 308-10, 311, 380, 496, 661n29.
Veja também Anacronismo, era pós-exílica
Aristóteles, 73, 189-90, 193, 217, 229, 328, 331, 348, 350, 353, 422, 537.
Veja também a cultura grega
Narrativa de Ark, 83-85, 90-93, 94, 95, 96, 97, 99, 101, 106, 107, 118, 126, 128, 135,
149-53, 268, 348, 549-50, 576.
Veja também I Samuel 4 a 6 no Índice de passagens bíblicas
Artes:
geral xvi, xviii, 201, 203, 217-18;

Página 731
cinema, 21, 406, 408;
literatura ( ver poética intercultural);
visual, 148, 170, 200-201, 205, 649n6. Veja também Cultura, abordagens
para; Gênero; Universais
Ashdodites, 150, 151-52, 643n2.
Veja também filisteus
Ásia Menor, 35
Asiático, 105, 191, 193, 293, 337, 355, 645n18
Assmann, Jan, 104
Assíria / Ashshur, 2, 7, 9, 13, 35, 48, 62, 138, 164, 222, 271, 466, 646n23
Astour, Michael C., 530n13
Atarantes, 104
Atenas. Veja a cultura grega
Attila, 103.
Veja também Heterograma, Hun
Augusto, 97-98, 104, 105, 123.
Veja também Heterograma
Austen, Jane, 155-57, 172, 175, 198, 201, 225, 249, 270, 276, 629, 645-46n22
Versão Autorizada, 126, 417.
Veja também a tradução
Aycock, D. Alan, 61, 168-69, 451, 518, 639-40n5
Aziru, 224, 650n12
B
Babel, 35, 42, 75-89, 113, 114-15, 116-17, 118, 120, 123, 124, 125, 129, 130, 147, 170,
183, 203, 212, 251, 256, 266,
315, 331, 642-43n30, 644-45n12, 645n13, 652n29.
Veja também Cultura, Hebraico, Heterograma, Língua, Tradução, Mimesis
Translacional
Babylonians, 9, 34, 35, 46, 49, 80, 117, 164, 228, 439, 467, 518, 544-45, 633, 635-37.
Veja também Babel, Hammurabi
Bakhtin, MM, 376
Baldwin, Joyce C., 657n3
Balzac, Honoré de, 651n26
Barb, AA, 104

Página 732
Barnes, Julian, 651n26
Beauvoir, Simone de, 183, 257
Beduin, 137, 139, 293
Ben-Gurion, David, 42, 54
Ben Yehudah, Eliezer, 1-2, 212, 493
Berlim, Adele, 649n3
Bernstein, B., 249
Além-dos-Riverianos. Veja Eber ites; Hebraico, bivalência em, eixo geográfico de
Bimson, John J., 148
Bloco, Ned, 649n5
Bloom, Harold, 19-20, 200, 258, 327, 356, 574, 595, 642n27
Bodde, Derek, 189
Boer, PAH de, 670n35
BöHl, Franz, 7, 79
Borger, R., 32
Bottéro, Jean, 13-14, 31-36
passim, 38, 39, 41, 43, 52, 62, 75, 132, 149, 163, 164, 165, 166, 167, 167, 223, 267,
439, 443, 444, 466, 641n15,
643n4, 647nn4, 5, 659n7, 660nn13, 15
Burguesia, 455
Breasted, James Henry, 123
Brichto, Herbert Chanan, 208, 657n3, 660n18, 661n26
Bright, John, 47, 652n33, 658n5
Brinkman, JA, 41
Idade do Bronze, 71
Bruce, FF, 37, 79
Brug, John E, 643n2
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Página 689
Buber, Martin, 251, 516, 645n15, 655n19
Buis, Pierre e Jacques Leclerq, 506, 599
Burning Bush, 20, 79, 80, 114, 151, 152, 259-78, 299, 328, 329, 338, 344, 353, 354,
356, 359, 361, 369, 371, 372-78,
656n30
Biblos, 224
C
César, Júlio, 200
Cainitas, 124, 134, 170
Cananeus:
amaldiçoado ( ver Hamitas, como antitipo e anticultura, amaldiçoado por Noé);
como escravos Hab / piru, 456-57 ( ver também Amarna; Hebreus como Hab / piru, em
conquista e assentamento);
entre os hamitas, 7, 23, 62, 109, 112ss., 141-42, 206-208, 213-14, 248, 308-18, 349,
374;
como eliciadores de He-brew, 86, 206-208, 213-14;
como pensadores hebreus, 315-18, 526;
termo insultuoso para Israel, 471;
Fenícios como, 206-208, 213-14;
violência sexual de ( ver Sodoma como);
como escravos de escravos ( ver Hamitas, amaldiçoado por Noé);
de grupos sociais a étnicos, 14-15, 62, 64, 69, 457, 648n12;
Sodoma como, 15, 112, 194, 234, 349, 456;
e "língua de Canaã" ( ver Língua, de Canaã). Veja também Hamites, Cena Primitiva,
Tabela das Nações
Caquot, André e Phillipe de Robert, 657n3
Cardellini, Innocenzo, 599, 660n18, 661n28
Carmichael, Calum M., 508, 565, 599, 622, 627, 666-67n7, 668n19
Livros de Carroll, Lewis e Alice , xii, 32, 59, 64-65, 74, 166, 167, 175-76, 270, 563,
641n22
Carroll, Robert P., 505, 667n9
Cassin, Elena, 444, 647n3
Cassuto, Umberto, 235, 461-62, 585, 651n21, 660n17, 661nn22, 23, 662nn30, 31,
667n12, 669n30, 672n45
Cazelles, Henri, 34, 43, 139, 164, 214, 293, 310-11, 440-41, 442, 444, 463, 484,
641n20, 657n3, 660nn12, 14

Página 734
Censura, 79, 171, 182, 199-200, 203-204, 225, 348, 392, 398, 412, 465, 483, 664n17.
Consulte também -Centricidade vs. -centrismo; Hebrewgram, em língua estrangeira e
estrangeira, eixo de poder de; Heterograma;
Baixa crítica; Nomeação; Exegese rabínica e literatura; Retórica, de identidade; Lei dos
escravos, embelezada; Fonte-
vs. abordagem orientada para o discurso; Estereótipo e metastereótipo; Imagem de Vict
-Centricidade vs. -centrismo, 182-205.
Veja também Addrecentricity; Androcentricidade vs. androcentrismo; Anti-
semitismo; Censura; Criação, da humanidade
à imagem de Deus; Cultura, abordagens, dimensões
de; Deixis; Duocentricidade; Egocentrismo vs. Egocentrismo;
Etnocentricidade; Etnocriticismo; Etnofobia; Eurocentricidade vs.
Eurocentrismo; Feminismo; Foco de interesse;
Estrangeiro; Gyro-centricity vs. Gyrocentrism; Hebraico, em estigmatização bicultural,
bivalência em, poder
eixo de; Hebreus e Hebreus; Heterograma; Israel; Lei, estilo pronominal
em; Lococentrismo; Nazismo;
Alteridade; Retórica, de deter-fence, de dividir para reinar, de pessoa gramatical, de
identidade, de pretensa
solidariedade; Sexismo feminino; Lei dos escravos,
embelezada; Sociocentricidade; Estereótipo e metastereótipo;
Teocentricidade; Mimese translacional; Abordagem unicultural; Imagem de
Vict; Xenofobia
Cerny *, J., 655n20
Chaney, Marvin L., 641n15, 650n12
Quiasma, 53, 79, 94, 228, 420, 475, 546, 575, 616, 633, 636, 650n16
Childs, Brevard S., 235, 257-58, 270, 335, 446, 461, 650n17, 662n31
Chinês, 133, 143-44, 189
Chirichigno, Gregory C., 438, 446, 478-79, 487, 489, 491, 492, 495, 503, 506, 574, 604,
660nn10, 13, 661n28,
662n2, 663n7, 667n14
Cristo. Ver jesus
Cristianismo, 19-20, 523
Pais da Igreja, 263
Cicero ("Tully"), 62, 71
Circuncisão, 3-4, 93-94, 105, 109, 118, 136, 150, 196, 261, 270, 378, 404, 518, 546,
548, 643n3, 652n30, 655n21.
Veja também Carne vs. fé
Clifford, James, 19, 649n9
Coats, George W., 337
Mudança de código. Ver hebraico, heterograma, idioma, tradução, mimese translacional
Cole, R. Alan, 331, 339, 360, 367, 437, 652nn29, 33, 656n37
Coleridge, Samuel Taylor, 306-307
Hipótese combinada. Veja Hebreus como Hab / piru
Comparativismo. Veja Abordagem intercultural; Cultura, abordagens
para; Diacronia; Método histórico; Sincronia
Conquest, 3, 8-9, 34, 38-39, 46-47, 73-74, 99, 139, 148-49, 520
Teoria da conspiração, 37-38, 219
"O Concurso de Hórus e Seth," 112

Página 735
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Página 690
Coote, Robert B., 28, 32, 326, 641n24, 644n6, 649n11
Cosmografia, 199
Capa, RM, 665n5
Craigie, Peter C., 406
Criação:
geral, 91, 100, 119-20, 169-70, 172-73, 174, 186, 193-96, 204, 216-17, 230, 241, 244-
45, 246, 266, 267-68,
307, 323-24, 409, 446-47, 471, 516, 621-22, 625-26, 649n7, 652n29;
da humanidade à imagem de Deus ( ver geral; Estereótipo e metastereótipo, contra a
ideopoética da Bíblia, de
humanidade, de Mulher vs. Homem; e veja Gênesis 1: 26-27 no Índice de passagens
bíblicas)
Creso, 271
Abordagem transcultural, xiv-xxii, 6, 8-78, 87-88, 94-96, 97, 130-33, 136-39, 143, 147-
49, 155, 162-68, 174, 176, 178,
187, 198, 209, 218-19, 220-26, 228, 262, 268, 283, 288, 293-95, 308, 310-13, 325-27,
337, 339, 346, 384, 393-99,
415, 426, 431-70, 471-81
passim, 484, 486, 489, 490-92, 494-95, 506, 518, 522, 524, 528, 539, 552, 556, 557,
562, 575-76, 578, 581, 585,
587, 588-89, 591, 596, 597, 599, 600, 604-605, 615, 618, 625, 627, 628, 653n36,
655n27. Veja também Cultura,
abordagens para, pseudo-universais em; Diacronia; Hebreus como Hab / piru; Método
histórico; Caminhos do meio;
Narrativa e narrativicídio; Nuzi; Citação, ambigüidade entre narração e; Retórica, de
identidade; Seqüência,
fabricado; Lei escrava, abordagem transcultural, diacronia pré-textual de, como rede
sincrônica; Source-vs.
investigação orientada para o discurso; Fontes como discurso; Sincronia
Cultura: vs. anarquia, 189-91;
e anticultura ( ver vs. anarquia, genocida, hamita, "alto" vs. "baixo", monopólio,
opressor, vilão);
abordagens para, xiii-xxii, 1-89, 155-205, 216-32, 383-403, 426-638 ( ver
também Censura, -Centricidade vs. -
centrismo, abordagem transcultural, método histórico, poética intercultural, caminhos
do meio, princípio de Proteu,
Investigação orientada para a fonte vs. o discurso, Fontes como discurso, Estereótipo e
metastereótipo, Unicultural
abordagem);
Visão da Bíblia de, xv, 81, 168-70, 446-47 ( ver também vs. Natureza; Babel; Criação;
Estereótipo e metastereótipo,
contra as ideopoéticas da Bíblia);
cegueira para ( ver monopólio sobre, pseudo-universais em, Estereótipo e
metastereótipo, abordagem unicultural);
Cananeu ( ver cananeus);
no contato ( ver Alusão, intercultural; Babel; Abordagem transcultural; Poética
intercultural; Linguagem;
Tradução; Mimese translacional);
dimensões de, 81-89, 91-92, 108-21, 140-205 ( ver também Artes; -Centricidade vs. -
centrismo; Estrangeiro; Gênero;
Hamites; Hebraico, ética em, eixo étnico de, eixo geográfico de, eixo histórico de, eixo
de poder de; Lei;
Monoteísmo; Alteridade; Politeísmo; Lei do escravo; Escravidão; Estereótipo e
metastereótipo; Translacional
mimese);
Egípcio ( veja egípcios);
estrangeiro em ( veja Foreign-ness);
genocida ( ver Genocídio);

Página 737
Grego ( ver cultura grega, helenismo);
Hamite ( ver Hamites);
hero (ine), xix-xx, 168, 232-78, 318, 319, 322-78, 555, 567, 577, 578-79, 610-11, 612,
617-26, 672n51;
"alto" vs. "baixo", 168-70, 189-91, 409 ( ver também monopólio sobre; -Centricidade
vs. -centrismo; Estereótipo e
metastereótipo, de Cultura vs. Natureza);
imagens de ( ver abordagens de, Babel, cananeus, Eberides, Eber ites, egípcios, cultura
grega, hamitas,
Hebreus, Hebreus como Hab / piru, Hebraico, Heterograma, Israel, Filisteus,
Estereótipo e metastereótipo,
Mimese translacional, imagem de Vict);
dentro do grupo ( consulte -Centricidade vs. -centrismo, Israel);
inter- ( ver em contato);
e (lega) literatura, xiii-xxii, 10-11, 87-89, 155, 423ss. ( ver também poética
intercultural);
mega- ( ver pseudo-universais em, Abordagem transcultural, Hebreus como Hab / piru,
Fontes como discurso);
monopólio sobre ( ver "alto" vs. "baixo"; -Centricidade vs. -centrismo; Egípcios, como
escravos e genocídios, exclusivo
auto-equação com a humanidade, como monopolistas; Cultura grega vs.
bárbara; Hebreus desumanizados; Filisteus,
como escravos, como monopolistas de armas);
e nomeação ( ver Etimologia, Hebraico, Heterograma, Nomeação, Imagem Vict);
vs. Natureza ( ver Estereótipo e metastereótipo, de Cultura vs. Natureza);
opressor ( ver Hamitas, Heterograma, Nomeação, Escravidão);
Outro em ( ver Alteridade);
paradigmas de ( ver Hebraico, como laboratório, como microcosmo, como heterograma
paradigmático; Lei escrava, como
paradigma da (lega) arte literária e história);
Filisteu ( veja Filisteus);
poética de ( ver poética intercultural);
Proteus em, xx-xxii,
<página anterior
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Página 738
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Página 691
155ff. ( ver também Princípio de Proteus);
pseudo-universais em, xxi, 155-205, 216-32 ( ver também -Centricidade vs -centrismo,
Princípio de Proteus, Estereótipo e
metastereótipo, universais);
na ordem de fabricação, 169-70;
estereótipos em ( ver Estereótipo e metastereótipo);
of study and interstudy, 592-96, 608, 616-17;
no tempo ( ver transmissão de, Diacronia, Dinâmica, História, Historiografia,
Sequência, Tempo);
traduzido e autotraduzido ( ver hebraico, heterograma, tradução, mimese translacional);
transmissão de ( ver Alusão; Artes; Etimologia; Gênero; Hab / piru, como Outro
silencioso; Hebraico, bivalência em;
Língua; Memória; Narrativa, nomi-; Cotação; Lei escrava, oral vs. escrita, diacronia
poética de; Translacional
mimese);
universais em ( ver Universais);
vilão, 246, 319, 349-50, 404-25, 485, 505, 510, 514, 555, 557, 562, 577, 580-82, 607,
609, 611, 612, 620, 632,
633-37 ( ver também Hamitas, como antítipo e anticultura; Hebraico, em estigmatização
bicultural; Estereótipo e
metastereotype, de self vs. antiself);
como teia de diferenças ( ver dimensões de)
Curiosidade e enredo de. Veja Dynamics, de retrospecção
Cushites, 7, 145, 194, 634, 646n26
Cínico, xviii, 228, 650n14.
Veja também Heterograma
Cyrus, 333
D
Dago, 87.
Veja também Heterograma
Dagon, 109, 150, 152.
Veja também Filisteus, Politeísmo
Damrosh, David, 627, 664nn1, 5, 672n49
Danell, GA, 208
Darwin, Charles, 524-26
Daube, David, 549, 627, 665n7
David, M., 599, 666n7, 670n33, 671n44
David, Rosalie A., 645n12

Página 739
Davies, Gordon E, 325, 644n7, 651n21
Da Vinci, Leonardo, 200
Mar Morto, 367
Decálogo, xxi-xxii, 22, 155, 157-58, 205, 216-18, 441, 474, 492, 528, 530, 558-59, 560,
590, 594
Deixis:
pessoal, pronominal, xi, 187-88, 199-205, 254, 270-71, 274, 277, 292, 296, 308, 319-20,
332-33, 347, 362, 363-
69, 406-407, 444-45, 457, 467, 473-77, 478, 481, 482, 485, 492-93, 496, 498-99, 500-
503, 513, 514-15, 523,
552, 553, 557, 559, 561, 565-66, 567, 571, 573, 577, 581-82, 584, 586, 592-93, 601,
603, 606-607, 608, 611,
630, 632-33, 636, 645nn14, 15, 652nn28, 33, 653n3, 655n22, 656n38, 659n7, 663n16,
669n20, 671n42 ( ver
também -Centricidade vs. -centrismo; Gênero, gramatical; Linguagem e discurso; Lei,
estilo pronominal em;
Monoteísmo; Narrativa; Politeísmo; Cotação; Retórica, de pessoa gramatical);
e sequência, xi, 199-200 ( ver também Sequência);
espacial, 142-43, 201, 211, 356, 362-69, 371, 374, 592-95, 658n13 ( ver também
Eber ites; hebraico, geográfico
eixo de; Lococentrismo);
temporal, 201, 362-69, 371, 592-95, 658n13 ( ver também Tempo e tempo)
Democracy, 189-90, 202, 651-52n27. Consulte também -Centricidade vs. -
centrismo; Criação; Lei, esotérica e exotérica; Escravo
lei, público de, (des) igualdade sexual em, subtramas de
Desnominação, desnominação. Veja hebraico; Heterograma; Israel, como bendita nomi-
nação, em de-nomi-nação;
Nomeação; Imagem de Vict
Derrida, Jacques, 188, 652n32
Descrição. Veja Narrativa vs. descrição
Desereotipagem. Veja Estereótipo e metastereótipo
Detribalizante. Ver Tribos
Dhorme, E., 34
Diacronia:
eixos e tipologia de mudança em, 145-53, 448-71, 520-50, 568ss., 577-78, 588-96, 599-
600;
definido e testado como narrativo, 447-70, 520-638 ( contraste indevidamente restrito);
dentro da etimologia ( ver em miniatura; Etimologia; hebraico, bivalência em, eixo
étnico de, eixo geográfico de,
eixo histórico de, como microcosmo, eixo de poder de; Narrativa, nomi-);
gênese, (d) evolução, revolução em ( ver Dynamics, Law, Narrative, Peripety,
Sequence, Slave law);
intergenérico ( ver Gênero, inter-);
na lei ( ver Lei, Lei do escravo);
contra a lógica do tempo e da ação ( ver Narrativa e narrativicídio; Pseudepigrafia);
em miniatura ( ver dentro da etimologia; objetos de; mimese translacional, cadeias de);
multinível ( ver poética, Alusão);

Página 740
objetos de, 524-25, 539;
ordem de prioridades em, xvii-xix, 10-12, 40-41, 50-53, 433-34, 467-70, 537-39;
entre os universais que fazem padrões, 60, 448ss., 520ss .;
poético, xviii-xix, xx, 145-53, 324-78, 403-25, 447-519
passim, 520-638 ( ver também dentro da etimologia; em miniatura;
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Página 741
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Página 692
Alusão; Dinâmica; Poéticas interculturais; Enredo mestre; Memória; Lei dos escravos,
diacronia poética de);
'' vida real, "xiv-xx, 9-76
passim, 94-96, 131-32, 137-79, 162-68, 208-209, 218-26, 282-99, 308-13, 325-27, 431-
81
passim, 490-97
passim, 528-30, 588-91, 604-605, 627-29 ( ver também Abordagem transcultural;
hebraico como Hab / piru; Histórico
método; Caminhos do meio; Nuzi; Pseudepigrafia; Lei escrava, datação de, diacronia
pré-textual de; Fonte- vs.
investigação orientada para o discurso; Fontes como discurso; Estereótipo e
metastereótipo, de narração);
simultaneidades amid, 433-71, 520-21, 588-96 ( ver também entre os universais de
criação de padrões; Lei escrava, sucessiva
co-eternidades em, como rede sincrônica; Sincronia);
lei escrava como paradigma de, 426-31, 447-70, 520ss. ( veja também a lei do escravo);
indevidamente restrito, 10-19, 39-41, 49-53, 449, 524-25. Veja também Cultura,
abordagens para; Historiografia; História;
Narrativa; Sincronia; Tempo
Diálogo. Veja citação, de discurso
Dickens, Charles (também conhecido por Boz), 62, 455, 524
Dicionário vs. significado contextual, xii, 9, 137-39, 158, 178, 208, 440-42, 477-79,
487-90, 497-500, 648nn12, 13,
660nn10, 11
Diderot, Denis, 161
Diógenes, 228, 650n14
Discurso da fonte, xviii-xix, 283, 294ss., 521-638.
Veja também Cultura, abordagens para; Diacronia; Etimologia; Hebraico, bivalência
em; Memória; Narrativa, nomi-;
Cotação; Lei dos escravos, diacronia poética de; Investigação orientada para a fonte
versus o discurso; Fontes como discurso;
Mimese translacional, cadeias de
Dostoiévski, FM, 229, 508, 580-81
Dothan, Trude, 643n1
Driver, SR, 136, 385, 387, 389-90, 403, 478, 495, 505, 516, 598-90, 591, 599, 603,
664n2, 671n40
Druidas, 465
Duocentricidade, 26-76
passim, 198, 431-70
passim. Veja também -Centricidade vs. centrismo; Hebraico como Hab / piru, em
distribuição diacrônica, em mistura semântica,
em partição sincrônica; Caminhos do meio
Durham, JI, 136, 226, 335, 479, 599, 652n29, 655nn24, 25, 656n32, 668n19, 671n39
Durante, Simon, 203
Dinâmica:

Página 742
de alusão ( ver Alusão, direcionalidade de, como processo, execução);
no enredo complexo vs. simples, 327-77, 422, 447-70, 617-27 ( ver também Aristóteles,
Peripety);
cíclico ( ver gráfico mestre);
de avaliação ( ver Etnocriticism; Hebrewgram, in bicultural stigmatizing, bivalence in;
Master plot; Poética
justiça; Retórica, de dissuasão; Sequência, de julgamento);
of (lega) história literária, 447-72, 520-638 ( ver também Alusão, Lei, Memória, Lei dos
escravos, Universais);
multinível, 484-638;
of prospection, 237-55, 292ff., 395 ( ver também Modalidade);
de nomeação ( ver Nomeação);
de reconhecimento, 144-53, 243-44, 292-308, 358-59, 369-71, 410-21, 544-48, 617-38,
667n11 ( ver também Mestre
enredo; Narrativa, divulgação e desenvolvimento; Peripety);
de repetição ( ver Repetição, dinâmica de);
of retrospection, 144-45, 146-47, 232-55, 324-77, 403-25, 484-638 passim ( ver
também Alusão; Etimologia;
Memória; Narrativa, divulgação e desenvolvimento; Lei escrava, in medias legis );
de serialização, 121-34, 232-78, 318-54, 383-628 ( ver também Hebreus, cronologia,
ordem e série de; Slave
lei, diacronia poética de, diacronia pré-textual de). Veja também Diacronia, Lacunas e
preenchimento de lacunas, Falácia retrospectiva,
Método histórico, historiografia, história, narrativa, sequência, tempo
E
Eberides, como Filhos de Eber, bene eber , xiv, 7-8, 10, 20-21, 24, 30, 33, 49, 53, 57,
78, 79, 98, 99-100, 106-107, 111,
112, 114-15, 118, 135-36, 143, 145, 178, 194, 207, 209-10, 228, 279, 313, 315-18, 386,
430-31, 471, 480, 639n3,
641nn16, 23, 642n27, 659n2.
Veja também Eber ites; Hebraico, eixo étnico de; Hebreus; Shemites; Tabela das
Nações
Eber ites, de eber [hannahar], 24, 34, 41, 78, 79, 97-100, 103-105, 106-107, 134, 141,
142-43, 145, 151, 194, 207,
230, 261, 279, 280, 289, 290, 293, 297-98, 308, 313, 314-18, 321, 340, 342, 346, 356,
362, 363-65, 366, 368, 380-81,
386-91, 392, 396-97, 400, 404, 405, 407, 410, 412, 413-22, 474, 502, 512, 517, 518,
522, 528, 531, 541, 563-629,
637, 638, 641n16, 646n23, 650n14, 655n22, 658n16, 672n51.
Veja também Deixis, espacial; Eberides; Eufrates; Hebraico, bivalência em, eixo
geográfico de; Hebreus;
Jordânia; Mesopotâmia; Rio do egito
Ebla, 24, 639n3
Ebrum, 24, 639n3
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Página 743
<página anterior
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Página 693
Ecologia, 170
Eden, 82, 170
Edomites, 6, 81, 430-31
Egocentricity vs. egocentrism, 197, 199-201, 203.
Consulte também -Centricidade vs. -centrismo; Deixis, pessoal
Egípcios:
apartheid e tabu entre, 102-103, 114-18, 268, 283-308, 355, 482, 577, 647n7, 654nn5, 6,
7, 9;
e Asiatic, 105, 191, 193, 293, 337, 355, 645n18;
circuncisão entre, 652n30, 655n21;
contra-desintegração de, 151-52 ( veja também o gráfico mestre);
e estigmatização bicultural de Hebreus, 484-638 ( ver também Retórica, de dissuasão);
desereotipado ( ver Estereótipo e metastereótipo, dos egípcios);
como escravos e genocídios, xx, 4, 6-7, 8, 10, 19, 21-23, 26, 27, 44, 47, 50, 85-86, 101,
111, 113-34, 144-45, 147 -
49, 166-68, 170, 191, 209-11, 232-79, 286-308, 319-80, 406-26
passim, 482, 484-638;
auto-equação exclusiva com a humanidade, 190-91, 194, 204, 211, 214, 219, 250-54,
366-68 ( ver também
Etnocentricidade, Genocídio, Xenofobia);
e Hab / piru ( ver Hab / piru, em conexão egípcia);
como Hamites, 7, 23, 111ss. ( veja também Hamitas);
como chamadores hebreus, 3, 4, 100-54
passim, 159-60, 171-72, 176, 213, 286-308, 318-80, 470-638
passim;
como eliciadores hebraicos, 141, 206-11, 232-78, 482, 490, 491;
como pensadores hebreus, 86, 153-54, 243-45, 279-83, 286-308, 314, 318-78, 482, 491;
como etimologistas hostis ( ver Etimologia, hostil; Hebraico, bivalência em);
como termo insultuoso para Israel, 471;
envolvimento em Canaã, 101, 134, 147-49, 209-10 ( ver também Amarna, Marneptah);
como terra de Ham, 144;
literatura de, 48, 51, 111-12, 127, 131, 147-49, 195, 255, 264, 270, 355, 367 ( ver
também Marneptah);
lococentrismo de, 211, 366-68 ( ver também Deixis, espacial; hebraico, eixo geográfico
de);

Página 744
no enredo mestre ( ver Enredo mestre, no Egito);
como monopolistas, 116-18, 133-34, 143, 147, 149, 167, 194, 268, 272, 298;
nome-deformação entre, 104-105, 126-27, 135 ( ver também Etimologia, hostil;
Nomeação; Hebraico;
Vict-image);
panteão de, 212, 241-42, 244-45, 246, 252, 554, 644nn11, 12, 647n28, 651n22,
652nn33, 34, 668n18 ( ver
também e regra faraônica, politeísmo);
e governo faraônico, 101-34
passim, 152 ( ver também Faraó no Índice de Personagens Bíblicos);
e Filístia ( ver como Hamitas; Filisteus, continuidade com o Egito);
auto-referência de, 190, 211, 366-68;
como escravos self-made, 118-20, 145, 195, 219, 234, 241, 404, 490-91, 498, 500, 509,
579 ( ver também Hamites, amaldiçoado
por Noah);
como agressores sexuais, 102-105, 109-13, 124, 132-34, 144, 194-96, 207, 245-46, 248,
288, 319-24, 355, 554, 555,
581, 583, 587, 608, 613, 644n9, 645n18, 647nn28, 7;
e discriminação de sexo, 101, 111, 119, 127, 128, 132-34, 238-55;
lei escrava entre, 289, 340-41;
como escravos de escravos ( ver Hamitas, amaldiçoado por Noé);
e "língua de Canaã" ( veja Língua, "de Canaã").
Veja também Culture e
anticulture; Hebreus; Hebraico; Heterograma; Israel; Nilo; Filisteus; Politeísmo;
Cena Primitiva; Tabela das Nações; Mimese translacional; e ver José, parteiras, Moisés,
Faraó,
Filha de Faraó, Potifar, esposa de Potifar no Índice de Personagens Bíblicos
Eichler, BL, 660nn11, 13
Eissfeldt, Otto, 622
Ekronites, 150, 152.
Veja também filisteus
Elam, 7,315
Elides, 92
Eliot, TS, 595
Ellenbogen, Maximilian, 91, 642n30, 643n2
Ellison, HL, 209, 339
Ellman, Richard, 375
Emerton, JA, 654n13
Inglaterra e os ingleses, xi, 193, 201, 493, 497
Iluminismo, 349

Página 745
Ervin-Tripp, SM, 645n15
Etnocentricidade como etnofoco:
com ou sem etnocentrismo, xxi-xxii, 81-89, 93-106, 110, 123-24, 127, 134, 135-36,
182, 185-205, 211, 218,
219, 227-32, 238, 250-55, 289, 330, 348, 361, 365, 366-68, 378, 382-93, 400, 402-403,
406-25, 430-31, 455,
473, 479-80, 483-638 passim ( ver também Ethnocriticism, Ethnophobia);
vs. focalização social ( veja Sociocentricidade);
vs. teocentricidade, 188 ( ver também Teocentricidade). Consulte também -Centricidade
vs. -centrismo; Criação da humanidade em
Imagem de Deus; Cultura, herói (ine), vilão; Etnocriticismo; Etnofobia; Foco de
interesse; Estrangeiro;
Hebraico, em estigmatização bicultural, bivalência em; Estereótipo e
metastereótipo; Abordagem unicultural
Etnocriticism, xiii, xv-xvi, xix, xxi-xxii,
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Página 694
81-89, 92-94, 127-30, 166-67, 174, 196-205, 269-78, 302-303, 347-50, 366-67, 380-
425, 426, 428, 467,
481-518, 539, 543-48, 550-638.
Consulte também -Centricidade vs. -centrismo; Cultura,
vilão; Etnocentricidade; Hebraico, em estigmatização bicultural;
Retórica, de dissuasão; Estereótipo e metastereótipo, da narrativa de fundação
Ethnophobia, 202-204, 229-30. Veja também -Centricidade vs. -centrismo
Etruscos, 465, 568
Etimologia:
de Efraim, 292, 336, 356-58, 374;
"folk" ( ver "científico");
e genealogia, 359-60 ( ver também Hebreus, como Eberides);
of Gershom, 355-70, 374;
de Hab / piru, 24-25, 47-48, 310, 440-41, 641n15;
do hebraico, 24-25, 34, 41, 47-48, 62, 78, 96-106
e passim ( ver também hebraico, bivalência em);
hostil, 96-154
passim, 289, 340, 342-43, 360, 364, 365, 378, 380-638
passim ( ver também hebraico, em estigmatização bicultural, bivalência em);
de Israel ( ver Israel, eponymy / etymology of);
de Joseph, 292;
e macroestrutura, 336-37, 346-53, 355-71 ( ver também Hebraico, como microcosmo;
Hebreus, cronologia, ordem,
e série de; Enredo mestre; Lei dos escravos, diacronia poética de);
e memória das origens, 34, 96-106, 332-37, 355-71 ( ver também Hebreus, como
Eberides, como Eber ites; hebraico,
bivalência de; Memória);
de Manassés, 336, 356-58;
como mini-narrativa ( ver Narrativa, nomi-);
de Moisés, 114, 332-37, 359-60, 368-69, 370-71;
do Faraó, 255;
e reetimologização, 359ss .;
como reflexo da psicologia, 96ss., 332ss., 355ss. ( veja também mimese translacional,
de pensamento);
e retórica ( ver Retórica, de dissuasão, de solidariedade fingida);
"científico", 39, 47-48, 310, 334-37, 360-70, 440-41;

Página 747
e sequência, 359-70 ( ver também e macroestrutura);
do estereótipo, 172;
e mimese translacional ( ver de Gershom, do hebraico, de Moisés, do Faraó);
pontos de vista em e sobre, 96-106, 334-37, 355-70
e passim ( ver também hebraico, bivalência em). Veja também Genealogia, Idioma,
Nomeação
Eufrates, incluindo Cis- e Trans-, 24, 34, 35, 41-43, 45, 78, 79, 95, 96, 97-100, 103-105,
106-107, 111, 141, 142-
43, 145, 261, 297, 313, 314-15, 340, 342, 362-65, 366, 386, 457, 637, 638, 641n16,
646n23, 657n38.
Veja também Eber ites; Hebraico, bivalência em, eixo geográfico de; Jordânia; Rio do
egito
Eurípides, 189, 193, 348
Eurocentricity vs. Eurocentrism, 197, 202, 229.
Veja também -Centricidade vs. -centrismo, Orientalismo
Europa, 103-104, 184, 197
Exílio, xii, 2, 44-45, 68, 139, 170, 196, 228, 231, 384, 429, 458, 459, 467, 523, 524,
548, 557, 620, 631-38, 646n23,
650n15, 668n16
Exum, Cheryl J., 256, 333, 335, 360, 645nn15, 20, 652n29
F
Falk, ZW, 556
Fascista, 87, 197.
Veja também Heterograma
Feminismo, 16, 87, 182-83, 229, 256-57, 605, 625-26, 647n6.
Consulte também -Centricidade vs. -centrismo; Cultura, herói (ine), vilão; Gênero,
gramatical; Hebreus e Hebreus;
Sexismo feminino; Estereótipo e metastereótipo, de Mulher vs. Homem
Fetichismo, 649n9
Feudalismo, 221, 226, 311, 508
Ficção, 13-14, 18, 59, 60, 62-64, 69, 72-75, 155, 161, 176, 177, 178-79, 213, 219-26,
455, 469, 528-30, 562, 568,
639-40n5, 644n9, 649n8, 666-67n7.
Veja também Gênero, História, Historiografia, Narrativa, Ontologia, Pseudepigrafia
Fielding, Henry, xi, 198, 564
Filiação, vs. descida, 110, 318, 644n8
Finley, MI, 650n14
Fishbane, Michael, 599, 603, 664n2
Flaubert, Gustave, 176, 199, 651n26
Fleming, Ian e James Bond, 63-64

Página 748
Carne vs. fé, 3-4, 5, 6, 231, 332.
Veja também Circuncisão, Paul
Flood, 7, 42-43, 65-66, 69-70, 109-10, 118, 120, 122, 145.
Veja também Noahides
Foco de interesse:
como discurso universal, 197-205;
dividido ( ver vs. favor ou valor, e da narração, Duocentricidade);
vs. favor ou valor ( ver -Centricidade vs. -centrismo);
e pessoa gramatical ( ver narração);
indicadores de, 198ss., 405-25;
e da narração, 199-201 ( ver também Deixis; Hebrewgram; Law, estilo pronominal em;
Narrative; Quotation;
Retórica, de pessoa gramatical);
possíveis candidatos para ( consulte -Centricidade vs. -centrismo)
Fokkelman, JP, 658nn8, 12
Comunicação infalível, 100, 114-15, 243, 287, 348, 359, 405, 416, 422-23, 509ff., 515-
16, 537, 552-53, 559-63,
565-66, 582ss., 603-604, 616-17, 628.
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 Página 749
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Página 695
Veja também Dynamics; Lei, esotérica e exotérica; Narrativa, onisciente,
confiável; Retórica
Diabo estrangeiro, em chinês, 143-44.
Veja também Heterograma
Estrangeirice (nokhri), como diferença étnico multiforme, 7, 23, 80, 81, 109-21, 141-45,
186-205.
Veja também Hamitas, Alteridade
Forster, Leonard, 643n30
Foucault, Michel, 129-30, 133, 168
Fowles, John, 161
Fox, Everett, 122, 293, 644n7
Frankfort, Henri, 644n11
Francês, xi, 135
Freud, Sigmund, xvii, 28-29, 169, 332, 343, 352, 363, 369, 646-47n27, 652nn30, 35,
656nn27, 36
Frye, Northrop, 20, 37, 40
Frymer-Kensky, Tikva, 599
Fundamentalismo, 72, 400, 432, 538, 640n13
G
Lacunas e preenchimento de lacunas. Veja Dynamics; Comunicação infalível; Hebraico,
entre a fala e o pensamento, entre
discurso falado e ouvido e duplexidade expressiva; Hebreus, mistério de; Falácia
retrospectiva; Língua, reticências em;
Narrativa; Citação, ambigüidade entre narração e; Redundância; Repetição; Seqüência
Garbini, Giovanni, 46, 49, 72
Gardiner, AH, 255
Garr, W. Randall, 652n32
Garsiel, Moshe, 656n34
Gaza, 145
Gelb, IJ, 659n6
Gellner, Ernest, 107-108, 467
Gênero, gramatical. Veja Deixis, pessoal; Hebreus e Hebreus; Direito, estilo pró-
nominal em; Lei escrava, sexual
(in) igualdade em; Estereótipo e metastereótipo, de Mulher vs. Homem
Genealogia Ver Eberides; Etimologia; Gênero, genealogia; Hamites; Hebraico,
bivalência em; Narrativa, nomi-;
Noahides; Cena Primitiva; Tabela das Nações
Genocídio:

Página 750
como clímax da vitória etnocultural e imagem da vitória, 100-54, 188-91, 232-59, 286-
308;
desereotipado, 129-30, 132-34, 232-59;
no Egito ( ver egípcios, como escravos e genocídios);
com apropriação genética, 132-34, 232-55;
na Grécia ( ver cultura grega, vs. bárbaro, em Esparta);
na teoria moderna, 129, 133-34;
Nazista ( ver nazismo);
aberto, 111, 119, 120, 127, 128, 132-33, 140-41, 144, 238, 241, 245, 255-59;
segredo, 126-27, 232-55 ( ver também Parteiras no Índice de Personagens Bíblicos);
discriminação de sexo ( ver com apropriação genética);
procurado por Haman, 456;
no Tibete, pela China, 133.
Veja também Antisemitismo, Xenofobia
Gênero:
geral, xiv, xvi, xx, xxi, xxii, 13, 22, 27, 39, 54, 58, 78, 79, 88, 218, 222, 269, 286, 307,
348, 352, 379, 384,
426, 431-32, 433, 438-39, 447, 449-50, 460, 464, 467, 471, 475, 482, 483, 488, 492-93,
504, 508, 519, 523-39,
564, 558-63, 602-603, 605-606, 639-40n5, 659n8, 664nn1, 3, 5, 665nn6, 7, 669n31,
670n37;
administrativo x literário, 52;
alegoria, 219;
analística, 230;
aforismo, 64-65, 179, 527;
arquivamento, 528, 589-90;
autobiografia, 193, 200-202;
Bildungsroman, 353, 359, 624-25;
história de nascimento, 232-59, 328-38;
caricatura, 191, 220, 422;
catálogo, 527;
comédia, 161, 178, 317-18, 364;
história de detetive, 171, 179;
diplomático, 259-78, 640n12 ( ver também Amarna);
drama, 524 ( ver também comédia, tragédia, Shakespeare);
sonho, 135, 276, 527;

Página 751
educacional, 120, 528;
elegia, 93;
épico, 41-42, 52, 179, 542, 590-91;
epistolar, 49, 97-98, 640n12;
fantasia, 70, 96, 123-24, 176, 457, 462;
farsa, 127, 238;
ficção ( ver Ficção);
conto popular, 127, 235, 238;
genealogia, 23, 82, 100, 109-21, 520, 527, 533;
contar a história ( ver História, Historiografia);
inter-, 520-638 ( ver também Alusão; Lei do escravo, intergenérico, alusão em, forças
narrativas em);
Lista de reis, 43;
inventário, 49, 533;
lei, literatura jurídica ( ver Lei, Lei Slave);
narrativa ( ver Narrativa);
novel, xix, 42, 49, 60, 72, 74, 155-57, 161, 179, 193, 199, 200, 229, 230, 235-36, 276,
285, 376, 382, 451, 524,
564, 651n26;
panegírico, 52;
parábola, 83, 527;
paródia, 176, 178, 277-78, 422, 528;
pastoral, 170;
filosófico, 533;
poesia, 63, 72, 93, 200, 269, 366, 451, 527;
propaganda, 72, 97-98, 161, 173, 176, 209-10, 367;
profecia, 1-2, 66, 192, 358, 379, 447, 521, 523, 527, 543-48, 629-38;
romance, 1, 74;
sátira, 52, 455;
história de espionagem, 37-38, 40, 45, 63-64;
sequência de, 627-29;
tragédia, 81, 112, 179, 189, 256, 306-307, 348, 350, 364, 422, 458, 537 ( ver
também drama);
triunfal, 48, 49, 51, 80, 128, 147-49, 230;
utopia, 1-2, 192, 203, 455;

Página 752
ocidental, 21, 179;
literatura sapiencial, 127, 195-96, 245, 264-65, 447,
<página anterior
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Página 753
<página anterior
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Página 696
528, 671n38.
Veja também Artes; Cultura, dimensões de; Modalidade; Ontologia
Gentio ("goy"), 197, 325, 333, 336, 348, 497, 645n20, 658n12.
Veja também Heterograma
George, Saint, 63-64
Gerar, 144-45
Gramática de Gesenius-Kautzsch, 79-81, 393, 400-401, 402, 417
Geus, CHJ de, 461
Gibbon, Edward, 52, 199
Gibeá, 192, 383, 405
Gibson. JCL, 640n6
Gilead, 383, 386, 397, 407, 414, 415, 416
Gilgal, 383, 415, 546
Gilgamesh Epic, 43
Gilman, Sander, 101-102, 171-81, 186, 227, 253, 281, 322, 644n9, 656n36, 658n12,
663n12.
Veja também Estereótipo e metastereótipo, abordagens para, de estereótipo
Deus:
onisciente, xxii, 12-18, 283, 301, 363, 373-75, 526-27, 534, 563 ( ver também Narrativa,
onisciente);
onipotente, 18, 145-53, 215, 237, 268-69, 357-58, 372, 529, 557-58 ( ver
também História se repetindo / revertendo;
Enredo mestre; Justiça poética);
onipresente, 366;
suspendendo seus privilégios, 119, 263-69, 272-73, 366, 518-19. Veja também Criação,
Ontologia, Teocentricidade,
Imagem de Deus. Veja a Criação, da humanidade à imagem de Deus
Idade de Ouro, 110, 128
Bezerro de Ouro, 620-21, 657n38
Gombrich, EH, 493, 647n8
Goodspeed, Edgar J., 85, 646n23
Goshen, 109, 115, 116, 120, 125, 129, 134, 142, 149, 166, 235, 298, 351, 491
Gottwald, Norman K, 27, 95, 165-66, 221ss., 417, 657n3, 658nn4, 7, 660n10, 662n30
Grant, Michael, 43, 639n3, 642n28

Página 754
Gray, John, 38, 660n14
Gray, Mary, 27, 57, 78, 139, 207, 293, 310-11, 325, 326, 339, 434, 435, 443, 454, 461,
495, 647n4, 652n33, 657nn3,
4, 658nn10, 17, 659nn3, 7, 660nn14, 16
"Grande Casa," 255, 334, 352, 370
Cultura grega:
e anfictionia, 61;
Atenas em, 189-90, 193, 230, 271;
vs. bárbaro, xviii, 81, 127, 139, 143, 169, 175, 182, 183, 187, 188-94, 196-97, 204, 219,
332, 508, 641n16,
644n10, 651n26 ( ver também Cultura e anticultura; Etnocentricidade; Estereótipo e
metastereótipo, de self vs.
anti-self; Xenofobia);
comparação com o Egito, 188-191 ( ver também vs. bárbaro, Esparta em, Egípcios,
Hamitas);
contraste com a Bíblia, 188-205 ( ver também Criação, Etnocentricidade,
Etnocriticismo, Hebraico, Lei dos escravos,
Escravidão);
democrata, em, 189-90;
educação, 332;
épico ( ver Homero);
Hellocentrist ( ver vs. bárbaro);
historiografia, 81, 104, 113, 119, 161, 195, 230, 303, 508, 537, 642n29, 644n9, 652n34,
654n6, 663n13;
Nomes homéricos para, 7, 8;
lei, 271;
literatura, 127, 189-90, 256, 271, 333, 348, 350, 564 ( ver também historiografia,
tragédia, Homero, Platão);
filosofia, xviii, 189-91, 228, 332, 650n40 ( ver também Aristóteles, Platão);
poética e estética, 73, 178, 217, 229, 328, 331, 348, 353, 422 ( ver também Aristóteles,
Platão);
Sparta em, xviii, 131, 141, 508;
totalizando ( ver vs. bárbaro);
tragédia, 81, 112. Ver também Hellas, Helenism, Ionians, Persia
Greenberg, Moshe, 8, 31-36
passim, 39, 41, 43, 71, 75, 79, 138, 153, 163, 164, 165, 166, 167, 222, 224, 259, 294,
300-301, 360, 363, 375,
387, 439, 444, 527, 645n15, 647n4, 648n1, 650n17, 653n4, 655n24, 659n5, 660nn11,
13
Greenstein, Edward L., 501, 599, 664n1
Guillaume, A., 641n20
Gumperz, JJ, 645n19
Guttmann, Michael, 647n10

Página 755
Cigano, 170. Ver também Heterograma
Girocentrismo vs. girocentrismo. Veja Androcentricidade vs. androcentrismo; -
Centricidade vs. -centrismo; Feminismo;
Alteridade; Sexismo feminino; Estereótipo e metastereótipo, de Mulher vs. Homem
H
Hab / piru:
na idade de Amarna ( ver Amarna);
fragmentação analítica de, 26-30, 36-37, 641n15, 659n9, 662n30 ( ver
também identidade de, Caminhos do meio);
Cananeus como, 456-57 ( ver também Amarna; cananeus; hebreus como Hab / piru, em
conquista e assentamento);
como (sob) classe ( ver Hebreus como Hab / piru, em status);
desaparecimento de, 43-44, 65-66, 80, 95-96, 131, 394, 457-70
passim ( ver também Hebreus, desaparecimentos de; Hebreus como Hab / piru, no
tempo e / ou espaço);
dispersos e diversamente localizados no Antigo Oriente, 8-9, 31-76
passim, 96, 130-32, 163-67, 456-57 ( ver também Amarna, Hebreus como Hab / piru,
Nuzi);
documentos e pesquisas de, 8-9, 31-32, 221-26 ( ver também Amarna; Nuzi; Slave law,
all-Orien-
<página anterior
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Página 756
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Página 697
tal urtexto de, abordagem transcultural para);
na conexão egípcia ( ver nomes dispersos e diversamente localizados de, Amarna);
diversidade evasiva de, xviii, 26-76 ( ver também identidade, de, Hebreus como Hab /
piru);
escravizado ( ver Hebreus como Hab / piru, em status; Nuzi; Lei do escravo, abordagem
transcultural, dívida-escravidão em);
deuses de, 50-51, 167, 267 ( ver também Hebreus, Deus / deuses de, Politeísmo);
e Hab / piru-gram ( ver Hab / piru-gram, Hebraico, Heterograma);
e Hebreus ( veja Hebreus, Hebreus como Hab / piru, Israel);
identidade de, 8-75
passim ( ver também fragmentação analítica de; desaparecimento de; dispersos e
diversamente localizados no Antigo Oriente;
Hebreus como Hab / piru, em características definidoras, em distribuição diacrônica, em
expressividade, em associação, em
mistura semântica, em status, em partição sincrônica);
nomes multiformes de, 32-34, 36, 48, 61-64, 71, 72, 73, 74, 96, 139, 310, 484, 641n21,
642n26 ( ver também elusivo
diversidade de; como Outro silencioso; Hebreus como Hab / piru, no nome; Retórica, de
identidade);
em Nuzi ( ver Nuzi);
e / como SA.GAZ ( ver nomes multiformes de);
falta de auto-nomeação ( veja como Outro silencioso);
como Outro silencioso, xviii, 35, 39, 45, 141, 187, 221-26, 408-409 ( ver também Hab /
piru-gram)
Hab / piru-gram, xvii-xviii, 78, 87, 137-38, 143, 163-68, 220-26.
Veja também Hab / piru, como Outro silencioso; Hebraico; Heterograma
Halivni, David Weiss, 599
Halkin, AS, 649n3
Hallo, William W., 79, 639n3, 641n23
Halpern, Baruch, 13-14, 36
Hamites:
como antítipo e anticultura, xiii, xv, 15, 23, 108-21, 193-96, 245-46, 307-308, 471, 475,
485, 590, 632-38;
Cananeus como ( ver cananeus);
amaldiçoado por Noé, 109-11, 118-19, 144-45, 193-96, 214, 308, 456-57, 462, 485,
491-92 ( ver também egípcios, como
escravos feitos por eles mesmos; Cena Primitiva);
Cush como ( ver Cushites);
desereotipado ( ver Estereótipo e metastereótipo, de Hamitas, de Egípcios);
Egípcios como ( ver egípcios);

Página 757
como chamadores de hebraico, -elicitores, -pensadores ( ver Hebraico, mimese
translacional);
Israel se torna, 86, 471, 481-627
passim, 632-38;
parteiras quanto possível, 232-55, 280-82, 430;
como opressores ( ver egípcios, como escravos e genocídios; hebraico; filisteus como
opressores; lei dos escravos);
vs. estrangeiros comuns, 186-205 ( veja também Estrangeiros);
Filisteus como ( ver Filisteus);
violência sexual de, 109-13, 114-15, 118-19, 124, 144, 194, 234, 245-46, 247-48, 349
( ver também Cena Primitiva;
Lei escrava, (in) igualdade sexual em);
como escravos de escravos ( ver amaldiçoado por Noé);
Sodoma como modelo de, 349;
associado exclusivamente ao hebraico, 7, 23, 80, 81, 109-21, 141-45, 186-205. Veja
também Culture e anticulture;
Hebraico; Enredo mestre; Alteridade; Tabela das Nações
Hamurabi:
rei, 34, 165, 527;
Código de, 25-26, 438-39, 440, 441, 442, 443, 444, 478-79, 518, 527, 575-76. Veja
também Lei, Lei Slave
Harrison, RK, 478
Hartley, John E., 478
Hatti, 9, 35
Pilha de Testemunhas, 82-83
Hebraico, como nome de linguagem anacrônico, xi-xiii, 1-2, 4, 17, 78, 212-13, 493,
641n16.
Veja também Anacronismo; Arcaísmo; Hebreus, co-referência com Israel, idioma
de; Israel, idioma de; Judaico);
Língua, de Canaã; Abordagem unicultural
Hebrew Union College, xxii-xxiii
Hebraico:
noções básicas de, xiii, xvii-xviii, 81-89;
contra divisões binárias, 143-44;
entre a fala e o pensamento, 90-91, 279-86, 402;
entre discurso falado e ouvido, 263-78, 285, 317-24;
e a revolução da Bíblia, 88-89, 143-44, 145-56;
na estigmatização bicultural, 86, 196, 340, 378-84, 399-425, 426, 428, 444, 472, 481-
638 ( bivalência de contraste em;
veja também Retórica, de dissuasão);

Página 758
bivalência em, xv, 81-89, 96-108, 114-15, 139, 143-44, 191-92, 201, 208, 210-11, 216,
252-53, 267-68, 272-73,
277-78, 281-82, 301-302, 313, 317-18, 337-53, 359-60, 363-64, 412-13, 650n14
( contraste em bicultural
estigmatizante);
Cananeus em ( ver cananeus);
violação deliberada de, 234, 256, 259, 269-78 ( ver também Retórica, negligência de);
como gramática do discurso de "Hebreus", xiii, xvii-xviii, 85-89, 139-56;
Egípcios em ( ver egípcios);
ética em, 215, 237-55, 281, 344-45, 481-638 ( ver também e ideologia);
eixo étnico de, xiii, 23, 85-86, 90-121
passim, 140, 141-45, 206-78, 340-41, 351-52, 373-74, 426-638;
e duplexidade expressiva, 283-86;
em língua estrangeira, xiv, 85-86, 87, 90-154
passim, 159-60, 171-72,
<página anterior
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próxima página>

Página 759
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próxima página>
Página 698
176, 178, 186-87, 201, 210-11, 213, 233-59, 272-73, 275, 278, 298, 316, 404, 414, 482,
486-87, 506, 566;
em pensamento estrangeiro ou estrangeirizado, xvii-xviii, 86, 153-54, 221, 243-45, 247,
253, 277, 279-377, 403, 482, 484,
491, 526;
em linguagem estrangeira, xiv, 86, 107, 128, 141, 180, 201, 206-78, 378, 482, 490, 491,
500, 520 ( ver também em
estigmatização bicultural);
quatro padrões de, xv, xvii-xviii, 85-88, 90-91, 140, 204-205, 206, 210-11, 213, 214-15,
216, 221, 226-27, 232-34,
274-75, 279-83, 286, 298-99, 300-301, 308, 314, 316, 318-19, 343-45, 351-53, 378-81,
400-404, 411, 426, 428-
29, 430, 471-72, 473, 475, 481-82, 484, 500, 526 ( ver também citação, ambigüidade
entre narração e);
eixo geográfico de, 97-100, 101, 103-107, 118-19, 134, 135, 140, 141, 142-45, 207-11,
314-18, 341-42, 356,
363-64, 367-68, 374-75, 637-38 ( ver também bivalência em; Deixis, pessoal; Eber ites;
Etimologia; Lococentrismo);
e Hab / piru-gram, xvii-xviii, 87, 137-38, 143, 162-68, 220-26;
Hamitas em ( ver Hamitas);
eixo histórico de, xiii, 96, 140, 145-54
e passim ( veja também o enredo mestre);
em enunciado irônico / paródico, 273, 277-78, 280, 412-13, 548, 653n30, 658n12;
e ideologia ( ver ética em; Monoteísmo; Mimesis translacional e cosmovisão);
como laboratório, xiv, 388-403;
como microcosmo, xiii-xxii, 1, 22-23, 88-89, 92, 94, 99-100, 135-55, 286-308, 314-18,
337-53, 428, 549-50;
como heterograma paradigmático, xvii-xviii, 85-89, 137-54, 157-205
passim, 216-32, 399-403, 426-34, 467-72, 537 ( ver também quatro padrões de;
Heterograma; Lei, lei do escravo hebraico
como paradigma de);
Filisteus em ( ver Filisteus);
eixo de potência de, xiii, 85-86, 87, 92, 96-130, 135, 140-54, 162-68, 206-628
passim ( veja também o enredo mestre);
como citação de discurso estrangeiro em várias remoções, 85-87
e passim ( veja também quatro padrões de, Citação);
violação involuntária de, 208, 211-13, 230-31, 324-77.
Veja também -Centricidade vs. -centrismo, Cultura, Estrangeiro, Hebreus, Heterograma,
Poética Intercultural, Israel,
Linguagem, princípio de Proteu, mimese translacional
Hebreus:
Abra (ha) m como o primeiro de ( ver Abraham no Índice de Personagens Bíblicos);
como Abrahamites ( ver Abrahamites);
na forma adjetiva, 44, 54 ( ver também forma elíptica vs. forma expandida);

Página 760
anacrônico, xi-xvii, 1-79
passim, 87, 139, 211-12, 319, 227, 230-31, 383-93, 402-403, 412, 429-31 ( ver
também co-referência com Israel;
Anacronismo; Apócrifo; arcaísmo; Ben Yehuda; Judaico); Paulo; exegese Rabbinic e
literatura,
abordagem unicultural);
ante-gentílico para eleitos, 5-6, 8, 54, 80, 85-86, 91-106, 309, 313;
em apócrifos ( ver apócrifos);
abordagens para ( ver mistério de);
associado apenas a Hamitas, 23, 141-45, 186-205 ( ver também Estrangeiro, Hamitas );
como irmãos na carne, não na fé, 3-4 ( ver também Paulo);
como árabes, 641n20;
vis-à-vis os cananeus ( ver cananeus, hamitas);
cronologia, ordem e série de, 3, 4, 5, 41-47, 54-55, 76, 79, 80, 95-96, 98-99, 100-101,
106, 107-108, 114-15,
135, 164, 232, 309, 311-14, 322-23, 378-638 ( ver também Abra (ha) m como o
primeiro de; anacrônico; agrupamento de;
desaparecimentos de; Joseph como primeiro escravo de; último; chegada tardia
de; Hebreus como Hab / piru, no tempo e / ou espaço;
Enredo mestre; Memória; Narrativa; Seqüência; Lei escrava, (des) ordem temporal em);
agrupamento de, 78-79, 80, 87, 100, 308-309, 314-15, 426, 486;
co-referência com Israel ( ver Israel, como abençoado nomi-nação, no back-nomi-nação
de Hebreus, vs .
intercambiável com hebreus; Poética interculturais vs . Abordagem
unicultural; Caminhos do meio);
como Cruzadores ( ver Eber ites; Eufrates; Hebraico, bivalência em, eixo geográfico de;
Jordão; Rio do Egito);
definido como (sub) classe, xiv-xx, 8-77
e passim ( ver também hebraico como Hab / piru);
desumanizado, 250-54;
desterritorializado ( ver "terra de"; Eber ites; Etimologia, hostil; hebraico, bivalência
em, eixo geográfico de);
em Deuteronômio ( ver Deuteronômio 15: 12-18 no Índice de passagens bíblicas);
valor diferencial de ( ver co-referência com Israel, hebraico, heterograma, nomeação);
desaparecimentos de, 43-44, 46-47, 93, 107, 148, 164, 228, 278, 290-91, 292, 301, 306,
311-12, 318-24, 373, 423,
424, 462, 548, 549, 555, 570, 584-85;
gramática do discurso de, 81ss. ( veja também hebraico);
como Eberides / Shemites, bene eber ( ver ante-gentílico para eleitos, Eberides);
como Eber ites, de eber [ hannahar ] ( ver Eber ites; Eufrates; hebraico, bivalência em,
eixo geográfico de;
Jordânia; Rio do Egito);
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próxima página>

Página 761
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Página 699
vis-à-vis os egípcios ( ver egípcios; hamitas; conspiração mestre, no Egito; retórica, de
dissuasão; lei escrava);
na forma elíptica vs. expandida, 250-54, 258 ( ver também na forma adjetiva);
escravizados ( ver egípcios, como escravos e genocídios; hebraico, eixo de poder de;
conspiração mestre; filisteus, como
escravizadores; Lei do escravo; Escravidão);
e ereb pun, 20-21, 554-55;
etimologia de ( ver nomi-narrativa de; Etimologia);
no Êxodo ( ver Parteiras; Miriam; Moisés; Faraó, do Êxodo, da opressão; filha do Faraó
no Índice de
Personagens bíblicos; e veja Êxodo 21: 2-11 no Índice de passagens bíblicas);
referência forçada a ( ver Retórica, de solidariedade fingida; Mimesis translacional, por
personagens em si
tradução);
em Gênesis ( ver Abraão, copeiro-chefe, José, os irmãos de José, Potifar, a esposa de
Potifar no Índice de
Personagens bíblicos);
Deus como um de, 149-53, 267-78, 576, 683;
Deus / deuses de, 50-51, 96, 100, 115, 150-51, 167, 261-78, 548, 576, 633, 636 ( ver
também Hebreus como Hab / piru, em
adorar; Monoteísmo);
e a grande cronologia ( ver cronologia, ordem e série de);
como Hab / piru ( ver hebraico como Hab / piru);
ouvido referência a ( ver mimese translacional, de ouvir);
no enredo mestre hebraico / hamita ( veja enredo mestre);
e Hebreus, xii, 3, 4, 23, 232-59, 276, 280-82, 552-629
passim ( ver também Estereótipo e metastereótipo, de Mulher vs. Homem; Lei do
escravo, (in) igualdade sexual em; e ver
Êxodo 1:15, 16, 19, Deuteronômio 12:15, Jeremias 34: 9 no Índice de passagens
bíblicas);
em Jeremias ( ver Jeremias 34: 8-17 no Índice de passagens bíblicas);
como judeus ( veja anacrônico, Arcaísmo, Judeu (ish), era pós-exílica, e veja Jeremias
34: 9 no Índice Bíblico
Passagens);
em Jonas ( veja Jonas no Índice de Personagens Bíblicos);
Joseph como o primeiro escravo entre ( ver Joseph no Índice de Personagens Bíblicos);
"Terra de", XII, XIII, 3, 27-28, 34-35, 45, 79, 86, 100, 103, 107, 134, 142, 180, 206-11,
218, 219, 225, 227, 232 ,
249, 258, 268-69, 276, 281, 290, 298-99, 342, 356, 364, 366, 374, 379, 482, 491-92,
505, 637, 648nn1, 2 ( ver
também hebraico, eixo geográfico de; Israel, como topônimo);
idioma de, xi-xiii, xviii, 1-2, 35, 85-87, 140-41, 212-14, 428-29 ( ver também Israel,
idioma de; Idioma, de
Canaã);
por último ( ver Jeremias 34: 8-17 no Índice de passagens bíblicas);
chegada tardia de, 42, 54-55, 99, 142-43;

Página 762
entre liberdade e escravidão ( ver escravos);
na vida e na vida após a morte, xiv-xx ( ver também mistério de);
em baixa crítica ( ver Baixa crítica, Texto massorético);
masculino vs. feminino ( ver e Hebreus);
mistério de, xi-xxi, 1-89
e passim ( ver também Cultura, abordagens para);
no Novo Testamento, 3-4, 5, 211-12, 231, 271, 332, 523, 639n1 ( ver também Novo
Testamento);
nomi-narrativa de, 22-25, 96-107
e passim ( ver também Eberides; Eber ites; Etimologia; Eufrates; Hebraico, em
estigmatização bicultural,
bivalência em, eixo étnico de, eixo geográfico de; Jordânia; Narrativa, nomi-; Rio do
Egito);
como Outlanders, Yondermen ( ver Eber ites);
não um povo ( ver antegentílico para eleger);
origens de ( ver Abrahamites, Eberides, Eber ites, Hebreus como Hab / piru, Israel);
vis-à-vis os filisteus ( ver Enredo mestre, na Filístia; Filisteus; e ver I Samuel no Índice
de passagens bíblicas);
em uso pós-bíblico ( ver anacrônico);
na visão rabínica ( ver exegese e literatura rabínica; Lei dos escravos, Rabinos diante);
frequência relativa na Bíblia, 2-3, 5, 80, 221-26 ( ver também anacrônico, cronologia,
ordem e série de,
desaparecimentos de);
retrojetado ( ver anacrônico);
em Samuel ( veja Filisteus; e veja Aquis, Davi, Jônatas, Saul no Índice de Personagens
Bíblicos);
na Septuaginta ( ver Septuaginta);
na lei escrava, 426-638 ( ver também Hebrewgram, em estigmatização bicultural;
Retórica, de dissuasão; Lei escrava; e
veja Êxodo 21: 2-11, Deuteronômio 15: 12-18, Jeremias 34: 8-17 no Índice de
passagens bíblicas);
como Shemites ( ver Eberides, Primeval Scene, Shemites);
entre a fala e o pensamento ( ver Hebrewgram, entre o discurso falado e o ouvido);
grafia de, 33;
referência falada a ( ver Hebrewgram, em estigmatização bicultural, em língua
estrangeira, em língua estrangeira;
Retórica, de dissuasão, de solidariedade fingida; Mimese translacional, por personagens
em autotradução);
subgrouped ( ver cronologia, ordem e série de; agrupamento de; e hebreus; Lei dos
escravos, subtramas de);
sistemática de ( ver hebraico);
referência de pensamento a ( ver hebraico, em pensamento estrangeiro ou estrangeiro;
Translacional
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Página 700
mimese, de ouvir);
no tempo ( ver cronologia, ordem e série de);
traduzido ( ver Tradução, mimese translacional);
como Ubru, 641nn20, 24;
na forma verbal, 277-78.
Veja também Hamitas, Hebraico, Hebreus como Hab / piru, Israel, mimese translacional
Hebreus como Hab / piru:
argumentos pró e contra, xiv-xx, 8-19, 21-75, 94-96, 131-32, 137-39, 143, 148-49, 162-
68, 176, 178, 198, 208-
209, 218-26, 262, 267, 274, 288-89, 293-94, 310-13, 326, 339, 384, 393-99, 431-72,
479-81, 490-91, 494-95,
604-605 ( ver também Abordagem transcultural; Caminhos do meio; Narrativa e
narrativicídio; Lei escrava, transcultural
abordagem para; Investigação orientada para a fonte versus o discurso; Fontes como
discurso);
cronologia de ( ver no tempo e / ou espaço);
em comparação com outras hipóteses de hebraico, 1-89
e passim ( ver também argumentos pró e contra; Cultura, abordagens de; hebraico;
hebreus);
na conquista e assentamento, 8-9, 38-39, 46-47, 73-74, 148, 646n27 ( ver
também Hebreus, desaparecimentos de; e
veja Josué no Índice de Personagens Bíblicos);
custo em valor narrativo ( ver Narrativa e narrativicídio);
e abordagem transcultural ( ver argumentos pró e contra);
na definição de recursos, xix-xxi, 9-75
passim, 94-96, 132, 137-39, 149, 162-68, 176, 178, 208-209, 218-27, 288, 310-13, 326,
431-72
passim, 495, 604 ( ver também em pertinência, em mistura semântica, em status);
na distribuição diacrônica, xix, 26-31, 41, 45-46, 48, 58, 66, 67, 70-71, 398, 432, 447-
70, 495 ( ver também no tempo
e / ou espaço; Caminhos do meio; Direito escravo, abordagem transcultural, diacronia
pré-textual de);
na etimologia, xxiii-xix, 24-25, 34, 41, 47-48, 62, 310, 641n15, 644n5 ( ver também no
nome);
em expressividade, xviii, 35, 39, 45, 141, 187, 221-26, 408-409 ( ver também em auto-
referência);
em extensão ( veja em membros);
valor heurístico de, xiv-xx, 31ss., 208-209, 431ss. ( veja também os argumentos pró e
contra);
com relação a livros, capítulos e versículos individuais, consulte o Índice de passagens
bíblicas;
com relação aos personagens individuais, consulte o Índice de Personagens Bíblicos;
em intensão ( veja em definir características, em status);
na linguagem usada, xviii, 35 ( ver também no nome; Hab / piru, nomes multiformes de,
como silencioso Outro; Hab / piru-gram;
Hebrewgram; Israel, a linguagem de; mimetismo traducionais, multilinguismo em);

Página 764
na lei ( ver na lei do escravo);
mudança de paradigma tarde, xxii, 8-11, 31-32, 431-33;
na adesão, 9-10, 21-75
passim, 94-96, 131-32, 148, 176, 208, 218-19, 274, 293-94, 310-13, 326, 339, 394-98,
431-72, 604, 639n3,
641n23, 646n4 ( ver também na definição de recursos, na distribuição diacrônica, na
partição sincrônica, na semântica
mistura, no tempo e / ou no espaço);
na idade da monarquia, 8, 43-44, 47, 67, 69-70, 72, 74, 94-97, 131, 393-99 ( ver
também Aphek , narrativa de Arca, Micmash
Passe a narrativa, filisteus; e veja Aquis, Davi, Jeremias, Jônatas, Saul no Índice de
Personagens Bíblicos);
no nome, 23-33, 36, 61-64, 72-73, 96, 310, 484 ( ver também na etimologia; na
linguagem; Hab / piru, nomes multiformes
do; Retórica, de identidade);
na era patriarcal ( ver Abraão, copeiro-chefe, Jacó / Israel, José, os irmãos de José,
Faraó (em Gênesis),
Potifar, a esposa de Potifar no Índice de Personagens Bíblicos; e ver Gênesis 14: 3,
39:14, 17, 40:15, 42:12, 43:32
no Índice de passagens bíblicas);
e fantasmas de homonímia ( ver Retórica, de identidade);
popularidade de, xvii, 8, 32;
e truques retóricos ( ver Retórica, de identidade);
em autorreferência, 220-26 ( ver também em expressividade; Hab / piru, como Outro
silencioso; Hab / piru-gram; hebraico;
Israel);
na mistura semântica, xix, 26-31, 41, 45, 48, 58, 66, 67-68, 95, 311, 398-99, 432-72
passim, 640n9 ( ver também Caminhos do meio; Lei do escravo, abordagem
transcultural para);
na lei escrava, 431-72
e passim ( ver também Nuzi; Lei do escravo, abordagem transcultural para, diacronia
pré-textual de; e ver Êxodo 21: 2-
11, Dt 15: 12-18, Jeremiah 34: 8-17 no Índice de bíblicos passagens);
na fonte, 56-75 ( ver também argumentos pró e contra, na mistura semântica, no tempo e
/ ou espaço, Fonte- vs.
investigação orientada para o discurso, Fontes como discurso);
no espaço ( veja no tempo e / ou espaço);
no status, xix-xx, 35-36, 37, 65, 68, 72, 94-95, 131-32, 137-38, 162-68, 198, 208-11,
262, 288, 384, 398-99 , 431-
72, 495, 604 ( ver também em definir características, em mistura semântica, Nuzi);
estereótipo e metastereótipo em, 162-68, 218-226;
na partição sincrônica, xix, 26-31, 41, 48, 58, 66-67, 94-95, 149, 262, 326, 398, 432,
452, 459 ( ver também Meio
maneiras; Lei escrava, cruz
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Página 765
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Página 701
abordagem cultural para);
no tempo e / ou espaço, 26-31, 34-35, 41-47, 51, 65-66, 68, 69-70, 80, 95-96, 131, 148,
208-209, 219, 310-11 , 397-
98, 432, 447-70 ( ver também na conquista e assentamento; na distribuição diacrônica;
na era da monarquia; no patriarcal
era; em partição sincrônica; Hab / piru, desaparecimento de; Hb, os desaparecimentos
de; Narrativa, e
narrativicide; lei escravo, cronologia, ordem, e uma série de, diacronia pré-textual de);
na adoração, 50-51, 167, 267, 652n33 ( ver também Hebreus, Deus / deuses de). Veja
também Amarna, Hab / piru, Hebreus,
Hab / piru-grama, hebraico, heterograma, nomeação
Hebron, 43, 314
Helck, Wolfgang, 190, 293, 645n18
Hellas, Hellenes, 7, 189-90, 204
Helenismo, 3, 7, 8, 230-31, 244, 332, 493. Ver também Apócrifos, cultura grega, Filo,
Septuaginta
Heller, Joseph, 49, 658n16
Helots, xviii, 131, 141
Heqt, 241-42, 252
Heráclito, 191
Heródoto, 81, 104, 113, 119, 195, 303, 333, 508, 644n9, 652n34, 654n6, 663n13. Veja
também a cultura grega
Herzberg, Hans Wilhelm, 387, 403, 657n1
Hess, Richard S., 164, 446
Heterograma:
estigmatização bicultural em, 86, 380-82, 404-25, 481-638 ( ver também -Centricidade
vs. -centrismo; Etnocriticismo;
Hebraico, em estigmatização bicultural; Retórica, de dissuasão);
binarismo e binarismos em, 143-144, 168-205
passim ( ver também -Centricidade vs. -centrismo; Retórica, de dividir para reinar;
Xenofobia);
bivalência em, 96-107, 138, 139, 228 ( ver também Hebrewgram, bivalência em);
of Cynic, xviii, 228;
de Dago, 87;
of Fascist, 87, 197;
no chauvinismo feminino ( ver Sexismo, feminino);
de Hab / piru ( ver Hab / piru-gram);
do hebraico, 81-89
e passim ( ver também hebraico);

Página 766
Hebraico como paradigmático, xvii-xviii, 85-89, 137-54, 157-205, 216-32, 399-403,
426-34, 467-72, 537 ( ver
também hebraico);
of Hun, xviii, 103-104;
de machista chauvinista, 87;
of Mameluk, xviii, 138, 228;
de Nigger, xviii, 87, 382, 384, 404;
e discurso traduzido, em várias remoções, 85-87
e passim ( ver também hebraico, quatro padrões de; mimese translacional);
de Yid, 87;
de Yuppy, 87. Ver também Átila, Augusto, Cananeus, -Centricidade vs. -centrismo,
Egípcios, Diabo estrangeiro,
Estrangeiro, Gentio ("goy"), "Grande Casa", cultura Grega, vs. Bárbaro, Cigano,
Hamita, Imperialista,
Poética intercultural, Nomeação, Filisteus, Estereótipo e metastereótipo, Tio Tom,
Imagem Vict, Whitey
Alta crítica. Veja Abordagem intercultural; Cultura, abordagens
para; Diacronia; Método histórico; Baixa crítica;
Texto Massorético; Caminhos do meio; Sequência fabricada; Investigação orientada
para a fonte versus o discurso; Fontes como discurso
Falácia retrospectiva, 242-43, 303-304, 313, 331, 332, 360-62, 363, 474, 544, 554, 607,
651n21. Veja também Anacronismo,
Dinâmica, Sequência, Tempo
Método histórico (autodenominado): anacronismo em ( ver Anacronismo, abordagem
unicultural);
analogia e comparativismo em, 8-76 ( ver também Abordagem transcultural; Hebreus
como Hab / piru; Retórica, de
identidade);
soluções de compromisso, 26-31, 447-70 ( ver também Caminhos do meio);
entre o discurso e a fonte, xviii-xix, 50-76 ( ver também Source- vs. discurso-oriented
question, Sources as
discurso);
atomismo genérico em, 78-79, 522-24;
falante de leis, ficcionalizado em, 528-30, 665n7 ( ver também Pseudepigrafia);
licença de reescrita em ( ver Baixa crítica; Retórica, de identidade);
objeto limitado e premissas de, 10-19, 39-41, 50-53, 171, 449, 524-25;
leitura e poética como pré-condição de ( ver Diacronia, ordem de prioridades em);
continuidades supratemporais fracas ( ver Hebreus como Hab / piru, em partição
sincrônica; Lei escrava, como sincrônica
rede; Sincronia, como método de construção de ponte);
tempo e lógica de ação quebrada ( ver Hebreus como Hab / piru, na distribuição
diacrônica; Lei do escravo, pré-textual
diacronia de; Narrativa e narrativicídio);
entre o uniculturalismo e o transculturalismo ( ver soluções de compromisso);
variantes todas desiguais ao caso de teste hebraico, xv, xxii, 3-11, 22-23, 39-41, 50ff.,
75-81, 85-89 ( ver também Hebreus como
Hab / piru, argumentos pró e contra; Abordagem unicultural; Caminhos do meio). Veja
também Cultura, abordagens para;
Diacronia; Historiografia; História; Sincronia
Historiografia:
formas de ( veja abaixo e veja Diacronia, Método Histórico, História, Narrativa,
Sincronia);

Página 767
funcional, não
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Página 702
gênero formal, 10-19, 161, 171-72, 528-30;
mal oposto a '' ficção / mito ", 10-11, 14, 16-18, 32, 37-38, 40-41, 50-75, 161, 171, 177-
79, 216-20, 451, 528 -30,
639n5, 665n7;
dentro e da literatura (lega), 484-519
passim, 520-638;
limitado vs. divinamente onisciente, 12-19 ( ver também Deus, onisciente; Narrativa,
onisciente);
de longa duração, 461-62;
poético ( ver Diacronia, poética; Sincronia, como força poética);
recurso a universais de criação de padrões, 60, 448-70;
valor de verdade vs. reivindicação de verdade em, 9, 12-89, 123-24, 132-33, 147-49,
178, 213-14, 219-20, 411 ( ver também opostas
ao mito / ficção; Diacronia, "vida real"; História; Investigação orientada para a fonte
versus o discurso; Fontes como discurso;
Estereótipo e metastereótipo e verdade). Veja também Ficção, Gênero, Cultura Grega,
Memória, Ontologia, Sequência
História:
backtold, 484-638 ( veja também se repetindo e / ou revertendo; Dinâmica, de
reconhecimento, de retrospecção;
Narrativa, divulgação e desenvolvimento como universais de);
predito, 1-2, 109-21, 145-53, 193-96, 286-308 ( ver também Dynamics, of prospection;
God; Master plot; Modality;
Narrativa, onisciente; Repetição);
Deus, Senhor da Bíblia, 14-18, 145-53, 237
e passim ( ver também Deus, onipotente; Enredo mestre);
repetindo e / ou revertendo-se, 22-23, 61, 130-35, 145-53, 167-68, 194-96, 260-62, 286-
308, 347, 353-54, 422-
25, 549-50, 633-38 ( ver também Alusão; Quiasma; Hebraico, eixo histórico de; Enredo
mestre; Memória; Peripety;
Filisteus, continuidade com o Egito; Justiça poética; Repetição). Veja
também Diacronia, Dinâmica, Método Histórico,
Historiografia, Tempo
Hitler, Adolf, 124, 343.
Veja também nazismo
Hititas, 51, 71, 109, 128, 136, 164, 167, 223, 248, 260, 267, 293, 466, 526, 533, 542,
589-91, 595, 654n10
Hoerth, Alfred J., 214, 640n6
Homero, 7, 8, 21, 88, 161, 178, 185, 189-90, 229, 451, 526, 644n10, 649n6.
Veja também a cultura grega
Horeb. Ver Sinai
Houston, Walter, 599
Houtman, Cornelius, 235, 650n17, 667n9, 668n19
Humanismo, 204, 448, 454-58, 497, 503, 596-605, 609, 618-19, 625-26, 627

Página 769
Humanidade, imagens de. Consulte -Centricidade vs. -
centrismo; Criação; Deus; Estereótipo e metastereotype, da humanidade
Hun, xviii, 87, 103-104.
Veja também Heterograma
Hurrians, 72, 438, 456, 552, 556.
Veja também Nuzi
Hyatt, J. Philip, 136, 335, 599, 652n29, 668n19, 671n44
Hipérbole, 73
eu
Ibéricos, 62, 64
Ibn Ezra, 6, 12, 235, 333, 430-31, 432, 669n27
Iconicidade, 38, 104, 115, 130, 217-18, 251, 284-85, 333, 362, 406, 408, 416, 418, 493,
541, 555, 594
Iconoclastia. Veja Criação; Decálogo; Princípio de Proteus; Estereótipo e
metastereótipo, contra a ideopoética da Bíblia
Idiolect, 36-37, 263-67, 273
Idrimi, 647n4
Imperialista, como hatename, 144.
Veja também Heterograma
Índios, 21, 455
Indo-europeus, 164, 642n2
Vista interior. Veja Narrativa, onisciente; Citação, de pensamento
poética Interculturais, XI, XIII-XXII, 3, 10-11, 12-23, 25, 30-31, 39-41, 75-89, 96-121,
139-232, 279-83, 378-84, 399 -
403, 426-34, 468-72, 481-638.
Consulte também -Centricidade vs. -centrismo; Cultura, abordagens, dimensões de, e
(lega) literatura, paradigmas de;
Diacronia; Dinâmica; Estrangeiro; Hebraico; Heterograma; Língua; Lei; Narrativa; Alte
ridade; Poético
justiça; Princípio de Proteus; Seqüência; Lei dos escravos, diacronia poética
de; Estereótipo e metastereótipo; Sincronia;
Mimese translacional; Universais
Bíblia do Intérprete , 288, 403
Ionians ("Yavan"), como Jafé, 7, 112, 231.
Veja também a cultura grega
Irlandês, 199, 203
Isaacites, 81, 194
Ismaelitas, 6, 8, 21, 431, 448, 490, 498, 634
Dinastia Isin, 34
Islã, 19-20

Página 770
Israel: vs. antítipo e anticultura, 81-205
e passim ( ver também eleger bioideologia de, eleição agridoce, contra estrangeiros
comuns, Babel, Estrangeiro,
Hamitas, hebraico, hebreus, poética intercultural, cena primitiva, lei escrava);
como bendita nomeação para o povo eleito
<página anterior
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Página 771
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Página 703
plo, XIII, XVII-XVIII, 5-6, 8
e passim ( ver também na renominação, eponímia / etimologia de, na renominação,
como topônimo; contraste e
Hab / piru, permutáveis com Hb);
em desoninação de volta a Hebreus, 5-6, 81-153
e passim ( ver também como bendita nominação, em renominação, hebraico, hebreus,
poética intercultural,
Enredo mestre);
eleger bioideologia de ( ver eponímia / etimologia de, Abrahamites, Eberides, Eber ites,
Isaacites, Noahides,
Cena Primitiva, Shemites);
eleição agridoce ( ver Etnocentricidade; Etnocriticismo; Hebraico, em estigmatização
bicultural, bivalência em;
Enredo mestre; Escravidão);
eponimia / etimologia de, 5-6, 34, 53, 82-83, 92, 99, 106, 108, 126, 128, 146-47 260,
280, 309, 313, 410 ( ver também
nascimento tardio de; e ver Jacob / Israel no Índice de personagens bíblicos);
exilado ( ver Jeremias 34: 7-18 no Índice de passagens bíblicas);
em Êxodo ( veja Êxodo no Índice de passagens bíblicas);
na antiguidade extra-bíblica, 47, 48, 51, 80, 147-49, 231-32 ( ver também judeu (ish));
e Hab / piru ( ver Hab / piru, Hebreus como Hab / piru, Abordagem transcultural,
Caminhos do meio);
como intercambiável com Hebreus, xi-xvii, 1-79
passim ( ver também Anacronismo, Hebreus, Judeu (ish), Redundância, Abordagem
unicultural);
envolvido com Hamitas ( ver vs. antítipo e anticultura);
e humanidade ( ver Criação, da humanidade à imagem de Deus; Etnocentricidade;
Estereótipo e metastereótipo,
contra as ideopoéticas da Bíblia, da humanidade);
como judeus ( veja como intercambiável com hebreus, judeu (ish));
sob Josué ( ver Hebreus como Hab / piru, em conquista e assentamento; e ver Josué no
Índice Bíblico
Passagens);
Judah como, 1-2, 629-38 ( ver também judeus (ish));
terra de ( ver pousado, como topônimo);
desembarcou, 3, 22-23, 38, 53, 65, 90-100, 119, 149-53, 209-10, 383-425, 459, 576-77,
578 ( ver também exilado; como
topónimo; Etimologia, de Gerson; Hebrewgram, eixo geográfico de; Enredo
mestre; Philistines);
idioma de, xi-xiv, 1-2, 35, 78, 81-87, 115, 212-14 ( ver também Idioma, de Canaã,
divino, de Hebreus;
Hebrewgram);
último e mais alto na linha escolhida ( ver bioideologia eleita de, nascimento tardio de);
nascimento tardio de, 5, 53, 54-55, 98, 99-100, 105-108, 119, 122-29, 131, 142, 313,
353-54, 379, 550 ( ver também
eponymy / etimologia; Hebreus, cronologia, ordem e séries de, chegada tardia
de; Judaico));
sob a lei ( ver Lei, Lei do Escravo);

Página 772
sob a Lei de ( Des) Nomeação ( ver Hebraico);
sob a monarquia ( ver Filisteus; e ver Davi, Jônatas, Saul, Salomão, Zedequias no Índice
Bíblico
Personagens);
Moisés e ( veja Moisés no Índice de Personagens Bíblicos);
pacto nacional de ( veja como nomeação abençoada, eleição agridoce, sob a lei);
vs. estrangeiros comuns, 186-95 ( ver também vs. antítipo, Foreign-ness);
pós-exílico ( ver anacronismo, judeu (ish), era pós-exílico, abordagem unicultural);
em pré- nominação ( ver epônima / etimologia de);
na renomeação, 145-53
e passim ( ver também como bendita nomi-nação; em de-nomi-nação; hebraico, eixo
histórico de, eixo de poder de;
Enredo mestre);
como River Crossers ( ver Eber ites; hebraico, bivalência em, eixo geográfico de);
estigmatizados como cananeus, 471;
como topônimo, xi-xii, 95, 97, 99-100, 149, 406, 646n27 ( ver também aterrado;
Hebreus, terra de);
julgamentos de ( ver eleição agridoce, eponimia / etimologia de);
tribos de ( ver Tribos);
no deserto, 426-638
passim ( ver também lei do escravo). Veja também -Centricidade vs. -centrismo
Israelense, 326
Italianos, 197
J
Jabesh-Gilead, 407, 415
Jack, JW, 639n3, 641n23
Jackson, Bernard S., 480, 515, 516, 562, 639n4, 659n9, 662n31, 662n2
Jacob, Benno, 7, 20-21, 25, 122, 235, 270, 332, 333, 335, 478, 480, 642n27, 645nn15,
20, 652n31
Jagersma, Hendrick, 13
Jakobson, Roman, 64
James, Henry, 199, 200, 229, 230, 276, 626, 672n47
Jankowska, NB, 444
Japhet, Sara, 473, 475, 476, 496-97, 662nn24, 29
Jafé, 7, 8, 112, 143, 231.
Veja também Foreignness, Noahides, Primeval Scene, Table of Nations

Página 773
Jaynes, Julian, 37
Jepsen, Alfred, 7, 136, 227, 325, 472, 457, 476, 493, 661n24
Jericó, 239
Jerusalém, 2, 6-7, 8, 35, 44, 68, 71, 74, 88, 136, 166, 170, 196, 228, 270, 310, 378, 427,
428, 458, 459, 460, 465, 466,
467,
<página anterior
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próxima página>

Página 774
<página anterior
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próxima página>
Página 704
482, 491, 505, 517, 519, 521, 522, 523, 536, 540, 543-50, 563, 569, 629-38, 639n1,
642n26, 660n11
Jesus, 61, 451, 508, 653n38, 654n5, 655n23
Judaico):
como nome de idioma, xii-xiii, 1-2, 83, 212-13, 270;
como étnico tardio, de Judá, xi, xii, xiii, 2, 6, 19, 48, 50, 62, 71, 77, 80, 96, 106, 143,
148, 185, 193, 197, 211,
212-13, 227, 228, 230, 281, 332, 343, 375, 427, 429-30, 445, 449, 452, 459, 461-62,
465, 467, 468, 471, 545,
548, 552, 617, 633, 639n1, 642nn27, 28, 643n3, 644n9, 645n16, 648n13, 651n26,
653n38, 656n36, 658n8;
história ( ver Apócrifos; Novo Testamento; Era pós-exílica; exegese e literatura
rabínica; Lei dos escravos, pré-textual
diacronia de);
como topônimo, xii, xiii.
Veja também Anacronismo, Anti-semitismo, Arcaísmo, Hebreus, Israel, Abordagem
unicultural
Joctanitas, 7, 8
Jones, Douglas Rawlinson, 667n9
Joppa, 213
Jordan, incluindo Cis- e Trans-, 47, 98, 261, 346, 350, 363-64, 380-81, 386-91, 392,
396-97, 400, 405, 407, 410,
412, 413-22, 464, 474, 502, 512, 517, 518, 522, 528, 531, 541, 563-629, 655n22,
658n16, 672n51.
Veja também Eber ites; Eufrates; Hebraico, bivalência de, eixo geográfico de
Josephus, 54, 233, 332, 334-36, 348, 357, 474, 479, 484, 493, 645n16, 646n26, 656n30,
659n1, 662nn1, 4, 663n15,
664n17
Joyce, James, 199, 203, 332, 375
Jubileu, 431, 434-39, 448, 455, 477, 495, 497, 507, 543, 548-50, 570, 661n22, 668n17,
669n25, 670n34, 672n45
Judaísmo, 19-20, 230-31
K
Kafka, Franz, 83
Kamp, Kathryn A., 643n4
Caraítas, 6, 430-31, 432, 435
Kaufmann, Yehezkel, 54, 325, 588-89, 640n8
Kearney, Richard, 188
Hipótese Kenite, 354
Quenitas, 47, 354
Khazars, 465-66
Khnum, 241-42, 244-45, 246, 252, 651n22

Página 775
Klein, Ralph W., 285, 417, 657n3
Klostermann, agosto, 387
Koch, Klaus, 7, 36, 96, 136, 214, 228
Koestler, Arthur, 104
Kraeling, EJ, 78, 79, 97, 138, 231-32, 294, 325, 387, 650n16
Kristeva, Julia, 102-103, 182, 330, 648n15
Kugel, James L., 670n37
eu
Labov, William, 276
Laquis, 166
La Fontaine, 508
Landsberger, Benno, 62
Língua:
amnésia de, 369-70 ( ver também Memória);
aposição em, 266-67, 272, 276-77;
Aramaico ( ver aramaico);
arcaísmo em ( ver Arcaísmo, Anacronismo, abordagem Unicultural);
"de Canaã", 1-2, 147, 194, 212, 213, 214, 316, 347, 372, 643n2, 649n4 ( ver
também Israel, linguagem de);
e reconstrução comparatista, 61-75 ( ver também Hebreus como Hab / piru; Retórica, de
identidade; Fontes como
discurso);
em contato ( ver inter-, hebraico, heterograma, poética intercultural, tradução, mimese
translacional);
derivação em ( ver Etimologia);
dialeto em, 1-2, 214 ( ver também de Canaã, idioleto em; mimese translacional, entre
dialetos);
e discurso, 81-89, 135-46, 388-93, 439-442 ( ver também Deixis, Dicionário vs.
significado contextual);
divino, 85, 91, 115, 263-67;
reticências em, 90, 247-54, 258, 264-67, 284-85, 327, 332-33, 385-86, 408, 483-84,
487-92, 512, 574-75, 586-88,
591, 596ss., 655n17 ( veja também Lacunas e preenchimento de lacunas, Redundância,
Repetição);
Relacionado a Hab / piru, 31-75
passim ( ver também Hab / piru, etimologia de, nomes multiformes de, como Outro
silencioso);
de Hebreus, xi-xiii, 35, 212 ( ver também Hebreus, hebraico);
hetero- ( ver multi-, hebraico, heterograma, imagem de Vict);
homonímia, como palavra mágica em ( ver Retórica, de identidade);

Página 776
icônico ( ver Iconicidade);
idioleto em, 36-37, 263-67, 273 ( ver também dialeto em);
inter- ( ver em contato; hetero-; multi-; gênero, inter-; hebraico, bivalência em; poética
intercultural;
Mimese translacional e trocadilho interlingual);
no monólogo interior ( ver reticências em; Mimesis translacional, da audição, do
pensamento);
de Israel ( ver Israel, idioma de);
Judeu / Judá, 1-2 ( ver também Judeu (ish));
da lei, 426-638;
sob baixa crítica ( ver Baixa crítica, Texto massorético);
e metalinguagem, xiv-xxii, 1-2, 155-205 ( ver também Estereótipo e metastereótipo);
mini-narrativa em ( ver Etimologia; hebraico, bivalência em; Narrativa, nomi-);
multi-, 1-2, 32-34, 61-64, 81-89 ( ver também
<página anterior
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Página 777
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Página 705
Relacionado com Hab / piru, hetero-; Babel; Mimese translacional e multilinguismo);
e referência pessoal ( ver Deixis, pessoal; Lei, estilo pronominal em; Narrativa; Citação;
Retórica, de
pessoa gramatical; Lei do escravo, referência pronominal em);
dos filisteus, 91-92, 214, 216, 643n2;
polissemia em ( ver hebraico, bivalência em; lei escrava, polissemia para pluralidade,
em);
primitivo, 115 ( ver também Babel);
pronomes em ( ver e referência pessoal);
quantificação em, 416-17;
referência em ( ver e discurso, e metalinguagem, -Centricidade vs. -centrismo, Deixis,
Hab / piru, Hebrewgram,
Hebreus, Hebreus como Hab / piru, Heterograma, Israel, Nomeação, Imagem Vict);
scripts em, 32, 61-62 ( ver também Slave law, oral vs. escrito);
variação sexual em, 275-76 ( ver também -Centricidade vs. -centrismo; Hebreus e
Hebreus; Estereótipo e
metastereótipo, de Mulher vs. Homem);
e atos de fala, 241, 271, 564-65, 636;
sujeito, agente, gramatical, lógico, perspectiva em, 305-308, 316-18, 473-519
passim 663n8;
tempo em ( ver formas verbais em; Tempo e tempo);
uni-, 115, 123, 189, 257-58, 333-36 ( ver também arcaísmo em; Babel; era pós-exílica;
mimese translacional, recusa
do; Abordagem unicultural);
formas verbais em, 387-91, 406, 414-15, 416-17 ( ver também Tempo e tempo);
palavra e ordem mundial, 90-154, 232-78, 283-377, 383-425, 470-638 ( ver
também Sequência). Veja também Anagrama,
Arte, cultura, gênero, modalidade, citação
Dinastia Larsa, 42
Últimos dias, 170
Lauterbach, Jacob Z., 430, 480, 639n2, 670n34, 672n45
Lei:
endereço (s) e destinatário (s) de, 473-77, 481-519, 521-22, 525-30, 532, 533, 536, 538,
543, 550-53, 556, 559-
638 ( ver também esotérico e exotérico; estilo pró-nominal em; retórica em; (re)
comunicação sistemática em;
Pseudepigrafia; Lei escrava, audiência, voz oficial de, comunicação infalível em);
alusão, intergenérico e interlegal em, 484-638 ( ver também como intergênero e / como
narrativa, citação em,
Alusão);
de animal em perigo, 602-603, 606, 611, 613, 671n43;
abordagens para ( ver Cultura, abordagens para e (lega) literatura);

Página 778
eixos de mudança em, 572, 577-78, 588-96, 599-600 ( ver também e / como narrativa);
de blasfêmia, 533-35, 536, 544, 555, 587, 621, 628;
of Booths, 565;
ponte, desatualização, atualização como unidades evolutivas em, 539-638;
casuístico vs. apodítico, 438, 473-77, 478, 481, 483-84, 488, 491, 493, 496, 503, 505,
507, 509-19, 523, 530-32,
534, 553, 558-59, 573, 605, 608, 616, 632, 663nn6, 14 ( ver também estilo pronominal
em; Modalidade; Lei escrava,
subtramas de);
código vs. contrato em, 431-32, 438-39;
de remissão de dívidas, 435, 479, 565;
Decálogo como, xxi-xxii, 22, 155, 157-58, 205, 216-18, 441, 474, 492, 528, 530, 558-
59, 560, 590, 594;
como representação desconcretizada, 605ss .;
diacronia de ( ver eixos de mudança em; ver também Diacronia; Lei dos escravos,
diacronia poética de, diacronia pré-textual
do);
de divórcio, 516;
aplicação de, 167-68, 482-83, 519, 629-38 ( ver também Lei dos escravos, como teste
fraternal);
igualdade em ( ver lei de escravos, companheiro estrangeiro em, menores em, (in)
igualdade sexual em);
de Eshnunna, 526;
esotérico e exotérico, 473-75, 482, 502, 504, 509, 515-16, 521-22, 537, 550-53, 559-62,
565-66, 590, 593-94,
616 ( ver também destinatário (s) e destinatário (s) de; estilo pronominal em; (re)
comunicação sistemática em;
Pseudepigrafia; Lei escrava, audiência de, voz oficial de, comunicação infalível em);
do ano de pousio, 565;
de primogênito, 551, 560, 565, 671n38;
(des) evolução vs. revolução em, 447-638;
formas de transmissão em ( ver memória e suas artes em; Lei dos escravos, oral vs.
escrita);
diversidade genérica e compostos em, 426, 431-32, 438-40, 522-39
e passim ( ver também casuístico vs. apodítico, e / como narrativa, tipologias de);
de Hamurabi ( ver Hamurabi);
Lei de escravos hebraica como paradigma de, 449ss., 481ss., 504, 522-39, 569, 574-75,
577-78, 584, 588, 603-604 ( ver também
Hebraico, como heterograma paradigmático);
Hittite, 526, 533, 542, 589-91, 595;
de homicídio, 476;
da idolatria, 590;
do Jubileu ( ver Jubileu; e ver Levítico 25 no Índice de passagens bíblicas);
de sequestro, 499-500, 632;

Página 779
e movimento Direito e Literatura, 524;
função legislativa em, 532, 534, 536, 537 ( ver também memória e suas artes em, e /
como narrativa);
do levirato, 284-85, 523;
of Lipit-Ishtar, 527;
memória e suas artes em, 464-69, 484-638 passim ( ver também alusão e / como
narrativa);
homens e mulheres em ( ver lei do escravo,
<página anterior
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próxima página>

Página 780
<página anterior
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próxima página>
Página 706
(in) igualdade sexual em);
moderno, 526, 533, 588, 589-90 ( ver também esotérico e exotérico);
e / como narrativa, xi, xv, xvi, xix-xx, 22, 447-77, 481-638, 664nn1, 5, 665nn6, 7;
de Nuzi ( ver Nuzi);
da Páscoa, 475, 551, 560, 565;
estilo pronominal em, 444-45, 457, 467, 473-77, 478, 481, 482, 485, 492-93, 496, 498-
99, 500-503, 513, 514-15,
523, 552, 557, 558-59, 565, 566, 567, 570, 573, 577, 581-82, 585, 586, 592-93, 601,
603, 606-607, 608, 611,
630, 632-33 ( ver também o (s) destinatário (s) e o (s) destinatário (s) de; casuístico vs.
apodítico; esotérico e exotérico; Lei escrava,
audiência de, voz autorizada de, comunicação infalível em; Deixis, pessoal);
citação em, 525-638 ( ver também alusão);
ramificado em subtramas, 531ss. ( veja também Lei do escravo, subtramas de);
de estupro, 663n11;
retórica em, 481-522, 531-49
passim, 550-638 ( ver também o (s) destinatário (s) e o (s) destinatário (s) de, Retórica);
do sábado, 441, 536, 561;
da escravidão ( ver lei do escravo);
(re) comunicação sistemática em, 596-629 ( ver também Lei dos escravos e Pacto /
Código);
de restituição de furto, 491;
tempo em ( ver e / como narrativa; ver também Lei escrava, (des) ordem temporal em);
tipologias de, 523ss., 605;
of Wood Gatherer, 536. Ver também Genres, Slave law
Lei de (Des) Nomeação Intercultural. Veja hebraico
Lawrence, DH, 648n16
Leach, Edmund, 61, 168-69, 451, 518, 639-40n5, 644n8
Lemche, NP, 32, 36, 51-52, 78-79, 96, 207, 209, 226-27, 268, 281, 327, 446-47, 463,
481, 506, 639n4, 640n7,
641n21, 644n6, 653n36, 654n7, 660nn10, 17, 667n9, 668nn19, 20, 669n30
Levinas, Emmanuel, 455
Levinson, Bernard M., 665n6, 666n7
Lévi-Strauss, Claude, 168-70, 182, 190, 193, 196, 251, 446, 647n7. Veja
também Estereótipo e metastereótipo, de
Cultura vs. Natureza
Lewy, Julius, 27, 38, 75, 97, 162, 207, 262, 293, 294, 326, 350, 434, 435, 442-45, 452,
458-59, 468, 495, 640n9,
644n6, 646n27, 652n33, 657n3, 660nn14, 16, 661n22

Página 781
Teologia da Libertação, 131-32
Lipinski *, E., 660n18
Lippman, Walter, 647n9
Liverani, Mario, 51-52, 191, 211, 223, 640n12, 651n26
Tito Lívio, 230
Patriotismo local. Veja Censura; -Centricidade vs. -centrismo; Exegese rabínica e
literatura; Lei dos escravos, embelezada;
Abordagem unicultural
Lococentrism, 211, 366-68. Consulte também -Centricidade vs. -centrismo; Deixis,
espacial
Loretz, Oswald, 32, 66, 136, 228, 309, 417, 639n3, 641n15, 648n2, 652n33, 660n10,
661n28
Baixa crítica, 44, 80-81, 127, 136-37, 207, 251, 382-93, 402-403, 414, 415-17, 424,
441, 454, 472-81
passim, 493, 500, 504-508, 512, 515, 524, 573, 579, 585, 599, 646nn24, 27, 657nn1, 3,
659n9, 662n2, 668n19,
671n42.
Veja também Censura; Cultura, abordagens para; Diacronia; Método histórico; Texto
Massorético; Narrativa e
narrativicida; Retórica, de identidade; Versão samaritana; Septuaginta; Lei escrava,
embelezada, diacronia pré-textual
do; Pesquisa orientada para a fonte versus o discurso
Luther, Martin, 653n38, 658n12
M
Maquinista, Peter, 16, 648n13
Machpelah, 109, 248, 290
Chauvinista masculino, 87.
Veja também Heterograma
Mameluk, xviii, 138, 228.
Veja também Heterograma
Homem vs. Mulher, imagens de. Consulte -Centricidade vs. -Centrismo; Estereótipo e
metastereótipo, de Mulher vs. Homem
Manetho, 332, 333, 662n1
Mari, 9, 35, 641n21
Marks, Herbert, 655n18
Marneptah e Stela, 47, 48, 51, 80, 148-49, 150, 231, 291, 646-47n27
Marshall, Jay W., 446, 668n19, 670n35
Martírio, 3, 230-31, 244, 275
Marx, Karl e Marxism, 36, 204, 455, 643n4, 649n9
Maria, 451

Página 782
Texto Massorético, xxii, 60-76, 80-81, 136-37, 233, 252, 310, 382-96, 399-403, 405,
408-409, 412, 414-17, 441, 459,
463, 472-81, 485, 486-87, 493, 500-501, 504, 562, 573, 578, 579, 583, 599, 626-29,
646n24, 650n17, 651n25, 658n8,
662n30, 667n10, 668n19, 669n20, 670n34, 671n42.
Veja também poética intercultural; Baixa crítica; Qumran; Exegese rabínica e
literatura; Versão samaritana;
Septuaginta; Investigação orientada para a fonte versus o discurso; Fontes como
discurso; Tradução, como interpretação;
Mimese translacional
Enredo mestre:
definido dentro do hebraico,
<página anterior
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próxima página>
 Página 783
<página anterior
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próxima página>
Página 707
xiii, 145-54, 214, 380, 395;
no Egito, 146-54, 167-68, 170, 260-62, 275, 290-92, 372-77, 406-407, 509-19, 549-50,
553-54, 566, 576-78,
632-38, 672n51 ( ver também na lei do escravo);
codificado em mudança étnica, 145-54
e passim;
Expatriação para Êxodo para Exílio como, 632-38;
prefigurado, 316-17, 341-42, 347, 372-77, 406-407, 576;
nos romances de James Bond, 63-64;
no opressor Israel, 55, 64, 86, 632-38;
mais ou menos complexo, 149-50, 638 ( ver também na lei do escravo);
na Filístia, 96, 149-53, 380, 406-407, 421, 422, 481-82, 549-50, 566, 576, 607, 636,
672n51;
versão mais curta de, 638;
na lei escrava ( ver lei escrava, enredo mestre em, subtramas de);
sofrido por Deus, 150-52.
Veja também Deus, onipotente; Hebraico, eixo histórico de, eixo de poder de; História,
se repetindo / revertendo;
Narrativa; Peripety; Justiça poética
Mayes, ADH, 446, 463, 583, 597, 599, 660n10, 664n17
Mazar, Benjamin, 7
McCarter, P. Kyle, 79, 285, 385-86, 388, 403
McNeile, AH, 549, 668n19
Meek, Theophile James, 72-73, 310-11, 434, 439, 446, 642n27, 646n27
Megatext. Veja as fontes como discurso
Memória:
artes alusivas de ( ver como força de ligação dentro do cânone; Alusão; Lei do escravo,
alusão intergenérica em, interlegal
alusão em);
e a teoria antibíblica do nascimento nacional, 68, 69, 348-49, 467, 547, 572, 638 ( ver
também e formas de amnésia;
Etnocentricidade; Etnocriticismo; Hebraico, em estigmatização bicultural; Renan);
binacional, 96-107, 147-49 ( ver também Hebraico, em estigmatização bicultural,
bivalência em; Enredo mestre);
como força de ponte dentro do cânone, 1, 22-23, 100-101, 132-35, 147-53, 372-74, 484-
638
passim;
e continuidade do heterograma, 101-102, 103-104;

Página 784
da onipotência divina, 147-49 ( ver também Enredo Mestre);
codificado em nomeação ( ver Etimologia; Hebraico, bivalência em; Narrativa, nomi-;
Nomeação);
e formas de amnésia, 4, 68, 69, 134, 147, 206, 226-27, 291, 304, 306, 348-49, 369-70,
373-76, 464-638
passim;
na lei, 464-69, 484-522, 532-638;
longo ( ver artes alusivas de, como força de ponte dentro do cânone, como dissuasivo
persuasivo, atualizado, veículos de);
reparação de, 305-306, 373-76 ( ver também atualizado);
seletivo ( ver e formas de amnésia);
como dissuasiva persuasiva ( ver Retórica, de dissuasão);
curto ( ver e formas de amnésia, reparo, atualizado);
atualizado, 564-638 ( ver também reparo de);
veículos de, 559-63, 592-95, 671n38 ( ver também Cultura, transmissão de; Lei dos
escravos, oral vs. escrita). Veja também
Hebraico, bivalência em, eixo étnico de, eixo geográfico
de; Historiografia; História; Narrativa; Tempo
Mendenhall, George E., 36, 72-74, 75, 221, 441, 641n25, 650n12
Mendelsohn, Isaac, 668n19
Meri-Ka-Re, 255
Merrill, Eugene H., 7, 8, 58, 95, 96, 209, 655n15, 657n3
Mesha, 48, 49, 80, 231
Mesopotâmia, 9, 24, 34, 35, 41-43, 72, 103, 111, 139, 142-43, 293, 297, 308, 309, 311,
315, 447, 457, 484, 644n12.
Veja também Eber ites
Metaestereótipo. Veja Estereótipo e metastereótipo
Michaeli, Frank, 506
Narrativa do Michmash Pass, 35, 50, 58, 80, 90, 92-93, 94, 98-99, 135, 136-37, 251,
383-425, 482, 505, 566, 633
Caminhos do meio, em análise cultural, xv, xvii, xix-xx, 13-14, 19-21, 26-31, 32-76
passim, 94-95, 198, 398-99, 431-70
passim. Veja também Cultura, abordagens para; Hebraico como Hab / piru, em
distribuição diacrônica, em mistura semântica, em
partição sincrônica
Midianitas, 21, 114, 237, 269, 325, 329, 348, 350, 354-78, 490, 498, 634, 655n21,
656n32
Midrash. Veja exegese e literatura rabínica, Fontes como discurso
Miller, J. Maxwell e John H. Hayes, 72
Mills, James, 382, 404
Milton, John, 161, 625

Página 785
Mitchell, WJT, 649nn5, 9
Moabitas, 48, 80, 272, 565, 595
Pedra Moabita, 48, 49
Modalidade:
vs. discurso categórico, xxii, 175-79, 245, 483ss., 530-32, 536, 540, 550-626, 630, 632-
33;
desconcretizado, 605ss .;
orientada para o futuro, 529, 535-36, 540, 554 ( ver também estrutura de repetição);
hipotético, 175-79, 245, 252-53, 483, 496, 505, 507, 509-19, 530-32, 533, 535-36, 540,
554, 562, 608, 616,
630-31, 632-33, 663nn.6, 14 ( ver também vs. discurso categórico; Lei, casuística vs.
apodíctica; Lei dos escravos, subtramas
do);
if-plot ( ver hipotético);
em lei,
<página anterior
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Página 786
<página anterior
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próxima página>
Página 708
473-77, 483, 496, 509-19, 525, 530-33, 535-36, 540, 550-626, 630, 632-33, 659n8,
664n3 ( ver também Lei,
casuística vs. apodíctica);
na estrutura de repetição, 232-55, 259-78, 529, 539-636. Veja também Ontologia
Modernismo, 32, 59, 229, 451, 455-56, 524, 526, 532, 540, 626
Monólogo. Veja Narrativa, onisciente; Citação, de pensamento
Monoteísmo, 78, 85, 91, 94, 117-18, 126, 150-53, 184-85, 188, 267, 277, 354, 540,
646n27, 652n33.
Veja também Deixis, Deus, Enredo Mestre, Ontologia, Politeísmo, Teocentricidade
Montaigne, 200, 201-202
Montet, Pierre, 113, 304, 650n17
Moran, William L., 224, 642n26
Morgenstern, Julian, 671n42
Moscati, Sabatino, 36, 96, 661n21
Motivação, bidirecional, 608, 624, 627-29
Muçulmano, 366
N
Nairn, Tom, 202-203
Na'aman, Nadav, 95, 398, 647n5
Naram-Sin, e épico de, 41-42, 43, 51, 466
Narrativa:
ambigüidade, vis-à-vis citação, ou entre objetivo e subjetivo ( ver citação , ambigüidade
entre narração
e);
e antinarrativo ( ver e narrativicida);
desconcretizado, 605ff., 671n41;
vs. descrição, 295, 451, 664nn4, 5;
diacronia como, 449-70, 520-638 ( ver também Diacronia);
divulgação e desenvolvimento como universais de, 118-21, 199, 324-77, 412-27, 453-
84, 568-638, 669n26 ( ver também
e tipologia de mudança, Universais);
divinamente inspirado ( ver modelos de, onisciente);
etimologia como ( ver nomi-, Etimologia);
testemunha ocular, 297-99;
lacunas em ( consulte Lacunas e preenchimento de lacunas);
 Página 787
e genarration, 525-638 ( ver também diacronia como; Discurso da fonte; Citação; Lei
escrava, como paradigma de
(lega) arte literária e história, diacronia poética de, diacronia pré-textual de);
gêneros dentro ( ver Gênero);
e / na lei, xi, xv, xvi, xix-xx, 22, 426, 431-32, 447-77, 481-82, 500-638, 664nn1, 5,
665nn6, 7 ( ver também Lei,
Modalidade, Pseudepigrafia);
interesses ( ver universais);
e função legislativa, 532ss. ( ver também e / na lei);
história literária como ( ver diacronia como e genarration);
em miniatura ( ver nomi-);
modalidade em ( ver Modalidade);
modelos de, xxi, 12-19, 161, 171, 172, 538, 647n1 ( ver também a teoria de);
multinível ( ver alusão; hebraico, bivalência de; citação);
e narrativicida, xx, 29-81, 131-32, 208-10, 218-19, 262, 274, 293-94, 391-99, 447-70,
522-23, 529-30;
e narrativizar a não narrativa, xx, 536-37, 664n1, 664-65n5, 669n26;
nomi-, xx, 96-107, 334-39, 346-53, 355-70
e passim ( ver também Eber ites; Etimologia; hebraico, bivalência em, eixo étnico de,
eixo geográfico de;
Nomeação);
onisciente, 12-18, 161, 178, 282-83, 295-308, 329, 363, 401, 412-27, 537, 563, 647n1,
654n11 ( ver também Deus);
onipotência em, 161;
de origens ( ver diacronia como, e genarration, multinível, nomi-, Anacronismo,
Etimologia, Hebreus,
Hebraico, memória);
tipos de enredo em ( ver universais de; Aristóteles; Dinâmica; Enredo mestre;
Modalidade; Peripetismo; Justiça poética; Repetição,
dinâmica de; Lei do escravo; in medias legis, subtramas de; Estereótipo e
metastereótipo);
pseudepigráfico ( ver Pseudepigrafia);
citação e ( ver citação );
gama de perspectivas em ( ver Ponto de Vista);
e leitura, xxii e passim ( ver também Dinâmica, comunicação infalível, falácia
retrospectiva);
confiável ou não, 81-154, 161, 166-67, 292-308, 312-77, 421 ( ver também modelos de,
nomi-; onisciente;
Etimologia hostil; Hebraico, bivalência em; Cotação; Estereótipo e metastereótipo);
em segunda mão ( ver cotação);
subjetivado ( ver Etimologia, hostil; hebraico; citação; mimese translacional);
teoria de, xx-xxii, 647nn1, 2, 666n4, 664-65n5, 667n11, 669n26 ( ver também modelos
de, Cotação, teoria de;
Sequência, teoria de);
e tipologia, de mudança, 568ff., 577-78, 588-96, 599-600 ( ver também diacronia como,
divulgação e desenvolvimento como
universais de);
 Página 788
universais de ( ver divulgação e desenvolvimento como universais de, Curiosidade,
Princípio de Proteus, Surpresa,
Suspense);
visual, 201. Ver
também Deixis; Diacronia; Dinâmica; Ficção; Historiografia; História; Hebreus,
cronologia
ordem e série em; Memória; Seqüência; Direito escravo, como conto de leis e
macrotale, diacronia poética de; Tempo
Narrativicídio, causas e formas de. Veja Narrativa e narrativicídio
Nazismo, 63, 116, 124, 134, 175, 203, 343, 656n36.
Veja também Anti-semitismo, -Centricidade vs. -centrismo, Genocídio, Xenofobia
Neoclassicismo, 59
<página anterior
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Página 789
<página anterior
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Página 709
New English Bible, 340, 363, 387, 668n18, 671n42.
Veja também a tradução
Novo Reino, 34
Novo Testamento:
geral, 4, 54, 61, 211, 229, 523, 524, 648n15;
Atos, 332, 337, 639n1, 655n23;
Coríntios, 211-12, 271;
Epístola aos Hebreus, 3;
Mark, 213;
Mateus, 213, 653n38, 658n12;
João, 4;
Filipenses, 3-4, 5, 211-12;
Apocalipse, 4
Nielsen, Eduard, 599, 667n9
Negro. Veja Heterograma, de Nigger
Nilo, 143, 147, 255-59, 329, 374, 382, 634, 654n6.
Veja também egípcios
Noahides, 7, 109-13, 141-45, 194-96.
Veja também Eberides, Flood, Foreignness, Hamites, Japhethites, Primeval Scene,
Shemites, Table of Nations
Noble Savage, 170, 183
Nohrnberg, James, 345-46, 650n19
Nomeação, nomeação:
do grupo Escolhido em contato com os Hamitas ( ver Hebraico, Hebreus);
do Povo Escolhido ( veja Israel);
de ( ver Etimologia, hostil; hebraico; Heterograma; Israel, em de-nomi-nação; imagem
de Vict);
deformado, 104-105, 126-27, 135 ( ver também de);
desumanizante, 250-54;
aplicada ( veja como poder);
epônimo, 15-16, 144-45 ( ver também pré-);

Página 790
apagado ( ver deformado; Hab / piru, como Outro silencioso);
como fixação ( ver Estereótipo e metastereótipo);
de Hab / piru ( ver Hab / piru, nomes multiformes de);
honorífico ( ver de Povo Escolhido; egípcios, auto-equação exclusiva com a
humanidade; grego, vs. bárbaro);
como agrupamento externo ( ver Heterograma);
como poder ( ver Etimologia, de Moisés; hebraico, em língua estrangeira e semelhante,
bivalência em, eixo de poder
do; Retórica; Vict-image);
pré- ( ver Israel, eponymy / etymology of);
re ( ver Israel, em renomeação; Enredo mestre);
retributiva, 92-94 ( ver também Hebrewgram, em bicultural stigmatizing; Master plot;
Philistines, counterabused;
Justiça poética; Lei do escravo; Cultura, herói (ine), vilão);
e self- ( ver de Povo Escolhido, honorífico, revalência de, -Centricidade vs. -centrismo);
deslocamento de, 104, 313, 333 ( ver também deformado, apagado, re-, retributivo;
Israel, eponimia / etimologia de);
como narrativa ( ver mudança de; Narrativa, nomi-);
teofórico ( ver de Povo Eleito, deformado);
traduzido ( ver hebraico, heterograma, mimese translacional);
valência de ( ver cananeus; -Centricidade vs. -centrismo; Etimologia, de Gershom,
hostil; Estrangeiro;
Hebraico, em estigmatização bicultural, bivalência em, quatro padrões de, eixo histórico
de, como paradigmático
heterograma; Alteridade; Citação, moldura vs. inserção);
como retrato de palavras ( ver Etimologia, Heterograma, Estereótipo e metastereótipo,
imagem de Vict). Veja também Idioma,
referência em
North, Robert, 506, 660n14
Noth, Martin, 49, 61, 72, 335, 337, 446, 481, 507, 585, 599, 640n14, 652n29, 659n7,
661n26, 662n31, 668n19,
670n33, 671n44
Nuzi e contratos de serviço Hab / piru em, xix-xx, 6, 25-26, 35, 36, 38, 58, 67, 70-71,
72-73, 75, 76, 137-39, 149, 163,
164, 168, 222-23, 225, 431-34, 438-45, 446, 447, 448-70, 472, 474, 477, 478, 479, 480-
81, 484, 486, 489, 490-92,
494, 518, 552, 556, 557, 562, 575, 576, 578, 581, 585, 587, 596, 597, 599, 605, 615,
618, 627, 628, 640n11, 646n22,
647n3, 659nn5, 7, 8, 9, 660nn10, 11, 14, 16, 661nn22, 23, 26, 27, 664n3, 668n19.
Veja também Abordagem intercultural; Hab / piru; Hebreus como Hab / piru; Lei; Lei
escrava, texto todo oriental de,
abordagem transcultural para, diacronia pré-textual de, como rede sincrônica
O
Navalha de Occam, 54, 78, 394
Ocidentalismo, 229
Édipo, 112, 256, 348, 350
Olmstead, AT, 7, 169, 639n3
Onkelos, 304, 651n24, 654n9.

Página 791
Veja também Aramaico, Targum, Tradução
Ontologia, 5, 13ff., 32, 43, 63-75, 96, 119, 123, 145-46, 157, 165, 176-79, 184-85, 216-
26, 235-37, 250-54, 264 -67,
268-69, 277-78, 294, 311, 457, 528-30, 560, 588.
Veja também Cultura, abordagens
para; Ficção; Gênero; Deus; Historiografia; História; Modalidade; Monoteísmo;
Narrativa; Politeísmo; Estereótipo e metastereótipo; Teocentricidade
Oralidade vs. escrita. Veja Linguagem, scripts em; Memória; Lei escrava, oral vs.
escrita
Ord, David Robert, 326, 644n6
Orientalism, 229, 649n9.
Veja também -Centricidade vs. -centrismo
Ortner, Sherry B., 647n6
Orwell, George, 75, 229
Osarsiph, 333
Alteridade ( aher ), como diferença multiforme,
<página anterior
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próxima página>

Página 792
<página anterior
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próxima página>
Página 710
182ss. Veja também Estrangeiro; Hab / piru, como Outro silencioso; Hamites
P
Tratamento de pacotes. Veja o Princípio de Proteus; Estereótipo e metastereótipo, como
tratamento de pacote
Palimpsesto, texto como, 69-71, 335, 342
Mudança de paradigma, 9, 10, 87
Parzen, Herbert, 137-39, 164, 208, 209
Pastoralismo, 117, 169-70, 251-52, 298, 303-304, 310, 311-12
Era patriarcal. Veja Gênesis no Índice de passagens bíblicas
Patrick, Dale, 660n14, 668n20
Paulo, 3-4, 5, 211-12, 231, 271, 332, 523, 639n1
Paul, Shalom M., 75, 439, 463, 475, 556
Peripety, 148, 150, 275, 328, 336, 348, 349, 350, 410-21, 424, 460-70, 512, 543-48,
566, 569, 597, 615, 623, 624,
630-31, 632.
Veja também Aristóteles; Dinâmica, de reconhecimento; Enredo mestre; Narrativa,
divulgação e desenvolvimento; Seqüência;
Lei do escravo, drive in desatualizado; Tempo
Pérsia, xviii, 83, 189-90, 193, 195, 508
Persuasão. Veja a retórica
Filisteus:
e estigmatização bicultural de Hebreus, 378-425 ( ver também Hebrewgram, em
estigmatização bicultural; Retórica, de
dissuasão);
continuidade com o Egito, 22-23, 26, 101-102, 113, 118, 132, 149-53, 219, 268, 404,
635-36, 658n8, 672n51;
contra-abusado como não circuncidado, 93-94, 105, 109, 118, 136, 150, 378, 404,
643n3, 655n21;
contra-desintegração de, 151-52 ( ver também Master plot, em Philistia);
em oposição cultural a Israel, 83-85, 90-100, 109, 112 ( ver também Hamitas, como
antítipo e anticultura);
como escravos, 3, 22, 26, 30, 47, 64, 65, 67, 70, 83-85, 90-96, 140-41, 267-68, 382-425,
466-67, 481-83, 504 , 505-
506, 539, 549-50, 607, 633, ( veja também como chamadores hebreus, -elicitores, -
pensadores);
deuses de ( ver Dagon);
como Hamitas, 7, 23, 141-45 ( ver também Hamitas; Hebraico, eixo étnico de);
como chamadores hebreus, 3, 4, 8, 83-85, 86, 90-100, 101-18
passim, 126, 132, 134, 135, 136-37, 140-46, 149-53, 159-60, 209-14
passim, 268, 283-86, 382-425

Página 793
passim, 482, 506, 566;
como eliciadores hebraicos, 86, 206-208, 211, 214-15, 275;
cultura "alta" de, 168, 409;
como pensadores hebreus, 83-85, 90-91, 282-86;
como nomi-narradores hostis, 91-100 ( ver também Etimologia, hostil);
e guerra de independência israelita ( ver como escravos; conspiração mestre, na Filístia);
"terra de", 209;
linguagem de, 91-92, 214, 316, 643n2;
não temente a Deus, 113;
na guerra psicológica, 96-100, 142-43, 209-10;
como agressores sexuais, 102, 195-96, 245-46, 247-48;
como monopolistas de armas, 90, 94, 95, 97, 101, 109, 116-17, 140, 283-86, 299-300,
392, 396, 404, 482, 643n1.
Veja também Asdoditas, Ecronitas, Hamitas, Hebreus, Hebraico, Politeísmo, Tabela das
Nações, Translacional
mimese
Phillips, Anthony, 441, 475, 507, 590, 599, 604, 623, 660n17, 662n31, 667n9, 668n19,
670n33, 671n40
Philo, 233, 332, 348. Ver também Helenismo
Fenícios, 15, 212, 213-14, 219. Ver também Cananeus, Hamitas
Pithom, 121, 124, 125
Pixley, George V., 131-32
Pragas, 85, 91, 115, 117-18, 130, 131, 146-47, 241, 255, 268, 291, 348, 376, 519, 550,
576-77, 635-37, 655n24,
658n8
Plastaras, James, 226, 650n17
Platão, 178, 179, 185, 203, 217, 229, 649n6, 654n6.
Veja também a cultura grega
Enredo. Veja Narrativa, tipos de enredo em
Plutarco, 271
Poe, Edgar Allan, 65
Justiça poética, 92-94, 136-37, 195, 204, 255, 273, 277-78, 371, 482, 490-91, 505, 517-
18, 529, 532, 548, 554-55, 578-
86, 594, 619-26, 629-38, 669n31.
Veja também Chiasm; História, se repetindo / revertendo; Enredo mestre; Peripety
Ponto de vista. Consulte -Centricidade vs. -centrismo; Cultura, dimensões
de; Deixis; Hebraico; Heterograma; Memória;
Narrativa; Nomeação; Ontologia; Cotação; Retórica; Estereótipo e
metastereótipo; Mimese translacional
Politeísmo, 50-51, 85, 91, 94, 96, 100, 108, 109, 117-18, 126, 150-53, 159, 167, 184-85,
188, 191, 211, 217, 241-42,
244-45, 246, 252, 262-64, 267, 271, 272, 274, 277, 540, 554, 644n11, 651n22, 652n33,
668n18.

Página 794
Veja também egípcios, panteão de; Hebreus, Deus / deuses de; Hebreus como Hab /
piru, na adoração; Monoteísmo;
Ontologia; Filisteus, deuses de; Tabu; Mímesis translacional e visão de mundo
Polzin, Robert, 658n14
Posener, Georges, 132
Era pós-exílica, 44, 51, 66, 74, 95, 96, 136, 206-207, 220, 227-28, 230-31, 232, 308-10,
393, 484, 668n16
<página anterior
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Página 795
<página anterior
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próxima página>
Página 711
Postmodernism, 59, 73, 644n9
Relações de poder. Consulte -Centricidade vs. -centrismo; Foucault; Deus; Hebraico
como Hab / piru, em status; Hebraico, histórico
eixo de, eixo de potência de; Lei; Enredo mestre; Nomeação; Ontologia; Justiça
poética; Retórica; Lei do escravo; Estereótipo e
metastereotype, de poder; Mimese translacional, por Deus
Primeval Scene, 15, 109-12, 113, 119-20, 125, 128, 129, 133, 139-45, 170, 193-96, 215,
243-44, 647n28. Veja também
Hamites; Hebrewgram, ética em; Jafé; Noahides; Shemites
Pritchard, James B., 26, 72-73, 105, 112, 148, 255, 333, 367, 438, 439, 444, 518, 526,
527, 542, 575, 651n22,
657n38
Proletariado, 20, 37, 455, 506
Princípio de Proteus, xx-xxii, 158-205, 216-32
e passim, 647n1.
Veja também poética intercultural; Estereótipo e metastereótipo, contra a ideopoética da
Bíblia
Pseudepigraphy, 528-30, 538, 543, 547, 555, 559, 562, 564, 590, 591, 627-29, 664n2,
666-67n7.
Veja também Ficção, Método histórico, Narrativa, Ponto de vista
Pseudo-literarização. Veja fontes de discurso
Pseudo-universais. Veja Cultura, pseudo-universais em; Universais
Ptah-hotep, 255
Punt, 211, 366-67
Pirâmides, 644-45n12
Q
Qadesh, 128
Qumran, 667n10
Cotação:
ambigüidade entre narração e, 81-89, 282-83, 293-324, 325, 339, 340, 378-638
passim ( ver também hebraico, quatro padrões de);
ambigüidade entre fala e pensamento, 90-91, 279-86;
anacronismo em, 113;
de diálogo ( ver de fala);
direto, 90-154
passim, 159-60, 279-86, 296, 299-300, 316, 402-403, 410, 513, 525, 556 ( ver
também na lei);
e falácia do discurso direto, 127, 223;

Página 796
como discurso da fonte, 283, 294ss., 521-638;
reticências em, 90, 250-54, 285-86, 327, 332-33, 384-85;
de discurso estrangeiro ( ver hebraico, heterograma, mimese translacional);
quadro vs. inserção em, 84-107
e passim ( ver também ambigüidade entre narração e; marcadores de; hebraico,
bivalência em);
indireto livre, 221, 223, 283, 297, 325, 349, 403, 655n25;
de ouvir ( ver mimese translacional, de ouvir);
de "Hebreus" ( ver Hebraico);
indireto, 283, 296, 325, 349, 403;
inovador, 88-89, 284-86, 297;
de monólogo interior ( ver de ouvir, de pensar);
inventado ( ver Pseudepigrafia);
e conhecimento, 282-83, 295-308, 317-18, 410 ( ver também Memória; Narrativa,
onisciente);
na lei, 426-638 passim;
marcadores de, 99, 283-86, 294-324, 525-26;
mal lido e mal traduzido, 283, 285, 286-87 ( ver também ambigüidade entre narração e;
Tradução, como
interpretação);
múltiplos transformadores em, 237, 240-41;
nondirect, 127, 282-83, 286-308, 312, 314, 402, 513;
original "melhorado" em ( ver Censura; Baixa crítica; Repetição; Sequência fabricada;
Tradução, como
interpretação);
jogo de perspectivas em ( ver quadro vs. detalhe em, Ponto de vista);
e poética da cultura, xiii-xxii, 81-89 e passim;
repertório de, 222-23, 282-86, 297, 308, 590-91 ( ver também teoria de);
da fala, 90-154
passim, 206-78, 525-638 ( ver também Hebrewgram, em língua estrangeira, em língua
estrangeira; Repetição;
Mimese translacional, por personagens em autotradução, na fala);
telescópico, 283-84, 296-318, 329;
teoria de, 647n1, 649n6, 653n1, 654n8, 655n25, 669nn22, 24, 671n41;
de pensamento, 82, 84, 85, 90, 243-45, 263-377, 513, 653n1, 655n17 ( ver
também hebraico, em estrangeiro ou
pensamento estrangeiro; Mimese translacional, por personagem em autotradução, de
audição, de pensamento);
tempo em, 520-638;

Página 797
dentro da citação, 295ff., 378-79, 428-29, 525-638, 649n6 ( ver também Repetição;
mimese translacional, cadeias de,
por personagens em autotradução). Veja também Alusão; Direito, memória e suas artes
em; Memória; Narrativa;
Repetição
R
Ra, 554, 668n18
Raamses, 121, 124, 125, 133
Exegese e literatura rabínica, xv, xvi, 4, 6, 11-12, 17, 22, 28, 38, 39, 40, 44, 49, 71, 78,
112, 135, 161, 182, 188,
193, 229, 235, 242, 255, 259, 262-63, 269, 272, 304, 309, 313, 314, 333, 388, 399-400,
402, 403, 412, 429-31, 432,
433, 436, 445, 448, 451, 452, 461, 464, 466, 472, 477-78, 479-80, 481, 487, 489, 491,
493, 494, 495, 517-18, 523,
538, 541, 549, 555, 556, 558, 573, 578-79, 586, 588-89, 609, 629, 639n2, 641n16,
642n27, 645nn14, 16, 17, 648n15,
651nn23, 24, 653n4, 654n11, 659n1,
<página anterior
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Página 798
<página anterior
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próxima página>
Página 712
660n17, 661n25, 662nn30, 3, 664n1, 665n7, 669nn27, 28, 670n34, 671n45. Veja
também Etnocentricidade; Lei escrava,
como rede sincrônica; Rabinos em; Abordagem unicultural
Rabinow, Paul, 183
Rad, Gerhard von, 478, 599
Radak, 400
Rainey, Anson F., 148, 639n3, 641n24, 643n4
Ramban, 588
Ramses II, 123-24, 128, 131, 148, 219, 245, 293, 335
Rapaport, I., 136
Rashbam, 269, 293, 652n35, 656n35, 669n27
Rashi, 400, 556, 641n16, 651n24, 669nn27, 28
Redford, Donald B., 32, 54, 105, 112-13, 119, 211, 293, 294, 367, 641n24, 650n13,
654n5, 656n28, 658n9, 668n18,
672n51
Redundância, 2, 4-6, 7-8, 30-31, 132-34, 138, 139, 237, 240-41, 245, 263-67, 287, 288,
289-90, 298, 313-18, 320-21,
326-27, 339, 343-44, 368, 372, 418, 440, 441, 480, 483-84, 545, 609, 655n17, 659n3.
Veja também Lacunas e preenchimento de lacunas; Língua, reticências em; Repetição
Reider, Joseph, 574, 599
Rembrandt, 200-201
Renascença, 178, 564
Renan, Ernest, 68, 467, 547, 637, 638.
Veja também Memória
Rendsburg, Gary A., 668n18
Repetição:
e coerência difícil, 122;
dinâmica de, 122-29, 145, 160, 237-78, 316-24, 330-31, 362-64, 373, 376-77, 405, 421,
494-519, 520-22, 539-
638;
in law, 426-638 ( ver também Slave law, as synchronic network, poetic diachrony of,
pré-textual diacronia of);
miniaturado em termos de referência, 122-29, 259-78, 319-24, 426-638
passim ( ver também Hebrewgram, bivalence in, as microcosm, power axis of);
e Mishnê duplicidade, 541-638;
modalidade em, 529, 539-638;

Página 799
multifásico, 122-29 ( veja também a dinâmica de);
parcelas de ( ver dinâmica de);
de citar verbos, 237, 241;
na crítica de fontes, 122ss., 261-62, 372, 383ss., 431-638
passim;
e variação ( ver dinâmica de). Veja também Alusão, Quiasma, Lacunas e preenchimento
de lacunas, Memória, Citação,
Redundância
Discurso relatado. Veja a cotação
Versão padrão revisada, 285, 387, 388, 671n42. Veja também a tradução
Retórica:
analogia em, 494ss. ( veja também a identidade);
de dissuasão, 472, 475, 476, 481-522, 531-32, 537, 539, 547, 549, 550-638 ( ver
também Etnocriticismo;
Hebraico, em estigmatização bicultural);
dissuasivo ( ver de dissuasão);
de dividir para governar, 102-105, 127, 151-52, 238-42, 243-44, 249-50, 417-18, 607,
613, 619 ( ver também das pretensas
solidariedade, totalizante);
divino, 259-69, 481-638;
de pessoa gramatical, 122-27, 148, 151-53, 168, 177, 182, 186-205, 199-201, 224, 238-
42, 254, 260, 270-71,
274, 277, 293, 473-77, 485, 492-93, 495, 498, 500-503, 513, 514-15, 565, 566, 567,
570, 573, 585, 586, 607,
663nn10, 16 ( ver também Deixis, pessoal);
de identidade, 49, 72-75, 80, 131, 168, 294, 310, 311, 312, 429-30, 432, 434, 439, 443,
449, 504;
na lei e / como narrativa, 481ss .;
e tradução incorreta, 250, 251;
da lei, 481-639;
necessidade de, provada por exceção, 259-78;
negligência de, 472, 481-83 ( ver também necessidade de; Hebrewgram, violação
deliberada de, violação involuntária de;
Mimese translacional, recusa de);
de onipotência, 146-56 ( ver também Enredo Mestre; Deus, onipotente);
overkill in, 509ff., 559;
persuasivo vs. dissuasivo, 493, 500, 505-506, 631ss. ( ver também dissuasão);
de solidariedade pretendida, 107, 114, 128, 206-12, 232-78, 280-82, 331, 423, 482, 500,
503, 581, 621 ( ver também de
dividir para reinar, totalizando);
como guerra psicológica, 96-100, 102-103, 209-10;
repertório de, 73, 481-83;
de auto-explicação, 263-67, 276-77;

Página 800
estratégia vs. tática em, 494-519, 539-638;
totalizando, 182 ( ver também -Centricidade vs. -centrismo, egípcios, cultura grega,
estereótipo e metastereótipo)
Rib-Addi, 224, 650n12
Riesener, Irene, 478, 659n4
Risch, Barbara, 645n22
Rito de passagem. Veja Eber ites; Eufrates; Hebreus, como Crossers; Hebraico,
bivalência em, eixo geográfico de;
Jordânia; Rio do egito
River of Egypt, 97, 103-105, 118, 134, 141, 142-43, 210, 261, 297, 321, 340, 342, 356,
364-65, 404, 637.
Veja também Eber ites; Eufrates; Hebraico, bivalência de, eixo geográfico de; Jordânia
Robbe-Grillet, Alain, 32
Rohl, David M., 95-96, 641n23
Romantismo, 59, 161, 170
Rorty, Richard, 203
<página anterior
page_712
próxima página>

Página 801
<página anterior
page_713
próxima página>
Página 713
Rosenzweig, Franz, 251, 516, 645n15
Rowley, HH, 7, 36, 37-38, 39, 138, 231
Rowton, Michael B., 34, 95, 96, 150, 311, 398-99, 441-42, 640n9, 643n4
Formalismo russo, xviii, 228
S
SA.GAZ. Veja Hab / piru, Hebreus como Hab / piru
Disse, Edward, 649n9
Samaritan Version, 127, 485, 493, 669n20.
Veja também Texto Massorético
Santayana, George, 638
Sargon, 256, 657n38
Sarna, Nahum M., 79, 235, 238, 334-35, 360, 365, 551, 556, 650n16, 657n38
Sasson, Jack M., 228, 643n3, 646n27, 652n30
Saussure, Ferdinand de, 186
Schenker, Adrian, 611-12, 668n19, 669n30, 670nn34, 35
Semítico, 35, 91, 369, 643n2, 653n35, 656n29
Septuaginta, xxii, 80, 127, 207, 233, 310, 358, 359, 368, 385-88, 391, 392-93, 394, 395,
397, 402, 408-409, 459, 485,
583, 611-12, 646n24, 655n23, 657nn1, 2, 667n10, 669n20.
Veja também Texto Massorético, Tradução
Seqüência:
alusiva, 484-638 passim; ascendente ou descendente ( ver ordens correlatas de, em
ordem hierárquica, de julgamento,
de prioridades subjetivas);
de estigmatização bicultural, 378-84, 404-34, 481-638;
canônico ( ver esp. Texto Massorético; Lei dos escravos, diacronia poética de
( contraste fabricado));
de condenação ( ver julgamento);
ordens correlacionadas de, 272, 351-53, 406-11, 418-22, 508-15, 630;
dêitico ( ver Deixis, e sequência);
da desoninação, 121-30;
de renomeação ( veja o enredo mestre);
de deslocamentos, 142, 629-38;

Página 802
das díades, 236, 238-40, 255-56, 263-67 ( ver também Justiça poética, Repetição);
das etimologias, 359-70 ( ver também Hebrewgram, bivalence in; Translational
mimesis, chains of);
fabricado, 8-77, 358-59, 382-402, 431-70, 656n30 ( ver também Hebreus como Hab /
piru, no tempo e / ou espaço;
Narrativa e narrativicídio; Lei dos escravos, diacronia pré-textual de; Fonte vs. pesquisa
orientada para o discurso; Fontes
como discurso; e contraste canônico);
dos gêneros, 627-29;
de audiências, 321-24, 405-11;
em ordem hierárquica, 121-34, 236-37, 263-67, 288, 349-50, 362, 406-11, 500, 508-15,
520, 531-32, 611-12, 630
( veja também Hebreus, eixo de poder de; trama mestre);
e retrospectiva ( ver anacronismo, falácia retrospectiva);
do julgamento, 108-34, 418-22, 508-15, 629-38 ( ver também em ordem hierárquica,
Enredo mestre, Justiça poética);
na linguagem ( ver Língua, palavra e ordem mundial);
de e dentro das leis, 426-638 ( ver também Lei dos escravos, (des) ordem temporal em);
e memória ( veja Memória);
do desenvolvimento psicocultural, 259-78, 324-78, 403-25, 617-38;
de leitura, xxii e passim; de repetição ( ver enredo mestre; Justiça poética; Repetição,
dinâmica de);
of (self-) vict-image, 121-34, 508-638 ( ver também em ordem hierárquica);
de especificidade, 349, 406-11;
e estereótipo, xxi-xxii, 157-58 ( ver também Estereótipo e metastereótipo, sempre aberto
para desereotipagem, contra
Ideopoética da Bíblia, contra o Princípio de Proteu);
de prioridades subjetivas, 279-377
passim, 511;
teoria de, xxii, 647n1, 658n6;
olho por olho ( ver justiça poética);
de distribuidores atípicos, 232-78, 324ss .;
ziguezague, 327-78.
Veja também Diacronia; Dinâmica; Lacunas e preenchimento de lacunas; Hebreus,
cronologia, ordem e série de; Língua,
reticências em; Narrativa; Direito escravo, in medias legis, diacronia poética da (des)
ordem temporal; Tempo
Seters, John van, 670n35, 672n48
Acordo, 148, 169
Sexism, female, xviii, 183, 225, 645-46n22. Consulte também -Centricidade vs. -
centrismo; Heterograma; Estereótipo e
metastereótipo, de Mulher vs. Homem
Sforno, 235
Shakespeare, William, 5, 55, 63, 64, 131, 215, 255, 273, 306-307, 311, 414, 421, 458,
524

Página 803
Salmaneser, 48, 80
Shanks, Hershel, 13
Shapira, Anita, 42
Shasu, 641n24
Shechem, 47, 272, 312, 341-42
Shemites, 7-8, 10, 24, 112, 114-15, 117, 118-19, 120, 143, 145, 194, 244, 315-18, 456,
634, 638.
Veja também Eberides; Hamites; Hebraico, eixo étnico de; Jafé; Noahides; Cena
Primitiva; Mesa de
Nações
Shinar, 315
Sidon, 212-14, 272
Silêncio, ambíguo. Veja Lacunas e preenchimento de lacunas; Idioma, reticências em
Simpson, David, 648n16
<página anterior
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Página 804
<página anterior
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Página 714
Simpson, William Kelly, 112
Sinai, 47, 105, 118, 151, 354, 358, 367, 378-79, 455, 459, 467, 484, 492, 518, 521, 522,
523, 531, 547-48, 551-632,
664n1, 669n25, 672n51
Skinner, John, 288, 654n5
Lei do escravo:
contra o grão da Bíblia ( ver retórica de dissuasão em, hebraico como alvo bicultural
em, Criação, escravidão);
urtexto totalmente oriental de, 432, 434, 438, 439, 440, 448, 458, 462, 468, 659n7,
660n14 ( ver também Nuzi);
alusão como comentário narrativo e normativo em, 484-638;
audiência de, 378-81, 473-77, 482, 483-519, 521-22, 525-30, 532, 533, 536, 538, 543,
550-53, 556, 559-638 ( ver
também verbalização oficial de, referência pronominal em, retórica de dissuasão em);
abertura oficial de, 378-81, 466, 471, 484, 487, 525-30, 538, 540, 563, 615-16, 623, 625
( ver também público
de, oral vs. escrito, como evento de fala, Pseudepigrafia);
eixos de mudança em, 572, 577-78, 588-96, 599-600;
embelezado, 6-7, 429-31, 434-71
passim, 479-80, 482-83, 484, 486, 609 ( ver também humanismo em, diacronia pré-
textual de, progresso em, Censura,
Etnocentricidade);
estigmatização bicultural em ( ver hebraico como alvo bicultural em);
motivação bidirecional em, 608, 624, 626-29;
servo em ( ver estado civil em, (in) igualdade sexual em);
serva em ( ver menores em);
escrava em ( ver companheiro estrangeiro em, estado civil em, (in) igualdade sexual
em);
serva em ( ver estado civil em, (in) igualdade sexual em);
bridging drive in, 539-638 ( ver também drives evolucionários em);
como cluster, 78-79, 309;
casuístico vs. apodítico, 473ss. ( veja também a referência pronominal em, Lei,
Modalidade);
conservadorismo em ( veja como rede sincrônica);
e Covenant Code, 455, 473-77, 501, 550-52, 553, 559, 560 ( ver
também como mishpat e Covenant / Code);
e Pacto / Código, 550-638 ( ver também como intergênero, alusão intergenérica em,
alusão interlegal em, narrativa
forças em, diacronia poética de);
abordagem transcultural para, 9, 25-26, 38, 43-45, 47, 51, 55, 58, 67, 68, 69-70, 71, 75,
131, 137-38, 431-72, 474,
477, 478, 479-81, 483, 484, 486, 489, 490-92, 494-95, 504, 506, 518, 522, 524, 528,
552, 556, 557, 562, 575-76,
578, 581, 585, 587, 588-89, 591, 596, 597, 599, 600, 604-605, 615, 618, 625, 627, 628,
639n4 ( ver também pré-
diacronia textual de; como rede sincrônica; Cultura, abordagens para; Método
histórico; Nuzi);

Página 805
cultura hero (ine) se vilões em, xix-xx, 485, 505, 510, 514, 555, 557, 562, 577, 580-88,
607, 609-12, 672n51;
datação de, 459, 460, 464-65, 496-97, 507-508, 521-22, 523, 537-39, 550, 626-29,
668n16, 672n48 ( ver também
diacronia poética de, diacronia pré-textual de);
filha em ( ver menores em);
escravidão por dívidas em, 138, 439, 441-42, 478-79, 480-81, 487, 489, 490, 491-92,
495, 498, 509, 605, 660nn10, 11;
discurso da fonte em ( ver diacronia poética de);
divulgação e desenvolvimento em, 568-638;
dividido ou misturado na referência do grupo, 432, 434-38, 441-42, 444, 447-70, 495,
604 ( ver também a referência pronominal
em, subtramas de, Caminhos do meio, Nuzi);
perfuração da orelha em, 515-19, 574, 578-79, 583, 586-87, 599, 601, 608, 618, 622;
no Egito, 289, 340-41, 660n19;
aplicação de ( ver como teste fraterno);
fraternidade etnonacional vs. universal em, 429-638 ( ver também abordagem
transcultural para; como teste fraterno;
Hebraico como alvo bicultural em, abordagem unicultural para; Etnocentricidade);
entre evolução e devolução, 617-29;
contudo, nenhuma revolução repentina, 447-638 ( ver também progress in, outdating
drive in);
evolução de Êxodo a Deuteronômio, 444-45, 448, 453-58, 459, 462, 469, 494-519, 572-
629 ( ver também
entre evolução e devolução; gênese em Êxodo, diacronia poética de, diacronia pré-
textual de, sucessivas
co-eternidades em);
evolução de Êxodo a Deuteronômio e Jeremias, 4, 20-23, 26, 67-68, 432, 444-45, 448-
53, 458, 459, 462-
67, 468-69, 519, 539-43, 551, 555, 557, 563-72, 578-79, 582, 583, 617, 620, 621, 622,
627 ( ver também gênese em
Êxodo, diacronia poética de, diacronia pré-textual de, co-eternidades sucessivas em);
evolução do Pentateuco para Jeremias, 426-29, 432, 444-45, 453-58, 459, 460-62, 463,
468-69, 543-48, 629-38
( ver também gênese em Êxodo, diacronia poética de, diacronia pré-textual de, co-
eternidades sucessivas em);
impulsos evolutivos ( ver embelezado, ponte, humanismo dentro, impulso ultrapassado,
diacronia poética de, pré-
diacronia textual de, progresso em, co-eternidades sucessivas em, atualização);
comunicação infalível
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Página 715
in, 509, 515-16, 537, 552-53, 559-63, 565-66, 582ff., 603-604, 616-17, 628 ( ver
também Lei, esotérica e
exotérico);
companheiro estrangeiro em, 485, 507-508, 510-14, 515, 531, 554-55, 562, 580, 582,
583, 586, 587-88, 599-601, 604-605,
608, 609-10;
como teste fraterno, 482-83, 497, 498-500, 502-503, 512, 514-15, 519, 567-68, 572-73,
630-38;
liberdade quantificada em, 434, 445-47, 450, 463, 467;
genarration em ( ver diacronia poética de);
gênese em Êxodo, 4, 20-23, 26, 430, 432, 445, 446, 447, 453-54, 456, 457, 462, 466,
474-77, 484-93, 494-519
passim, 550-63, 580-86, 607 ( ver também evolução, diacronia poética de, diacronia
pré-textual de);
no código de Hamurabi, 438-39, 440, 441, 442, 444, 478-79, 518, 527, 575-76;
Hebraico como abraamita em, 6-7, 430-31, 432, 435, 471, 480;
Hebraico como alvo bicultural em, 86, 380-82, 426, 428, 433-34, 444, 472, 475, 476,
481-521, 522, 531-32, 537,
539, 547, 549, 550-638 ( ver também embelezado; abordagem transcultural para;
abordagem unicultural para; hebraico, em
estigmatização bicultural; Etnocentricidade);
Hebraico como escravo por dívida em ( ver escravidão por dívida em);
Hebraico definido como escravo temporário em, 440-42 ( veja também limite de tempo
em);
Hebraico como Eberide em, 7, 471, 480;
Hebraico como Hab / piru em, 431-72 ( ver também abordagem transcultural para,
hebraico como Hab / piru, Nuzi);
Hebraico intercambiado com israelita ( ver abordagem unicultural para);
Hebraico como estranho em, 430, 480, 481 ( ver também como Abrahamita, como
Eberide, como Hab / piru);
humanismo em, 448, 454-58, 497, 503, 596-605, 609, 618-19, 625-27 ( ver
também embelezado, progresso em);
em livros individuais ( ver Êxodo 21: 2-11, Levítico 25: 35-55, Deuteronômio 15: 12-
18, Jeremias 34: 8-17 em
Índice de passagens bíblicas);
in medias legis jump of, 435, 479, 483-84, 487-92, 496, 497-500, 514, 531, 535, 573,
579, 605, 665n7;
como intergênero, 22, 522-39
e passim ( ver também alusão intergenérica em, forças narrativas em);
alusão intergenérica em, xix-xx, 484-638, 668n18, 670n36 ( ver também como
intergênero, alusão interlegal em,
forças narrativas em, diacronia poética de, como rede sincrônica);
alusão interlegal em, 499-500, 557-59, 563-638 ( ver também alusão intergenérica em);
e Jeremian coda, 492, 519, 543-48, 629-38;
como conto de leis e macrotale, 481-82, 492, 520-638 ( ver também as forças narrativas
em; Hebreus, cronologia, ordem e
uma série de);

Página 807
e história literária ( ver forças narrativas em, como paradigma da (lega) arte e história
literárias, diacronia poética de, pré-
diacronia textual de);
na escravidão vitalícia, 430-31, 436-37, 440, 442-45, 456-58, 477-78, 479, 482, 496-97,
498, 503, 504-19, 531-32,
543-48, 552, 554-55, 557, 562, 566, 573-74, 578-79, 580-81, 583, 586-88, 598, 599,
600, 601, 608, 609-11, 612,
614, 618, 622, 624, 631-38 ( ver também subtramas de, limite de tempo em);
estado civil em, 445, 479, 485, 507-508, 510-14, 515, 531-32, 554, 555-57, 562, 580,
582-85, 586-88, 596-602,
604-605, 606, 608-15 ( ver também menores em);
gráfico mestre em, 55, 64, 145-46, 426, 447, 469, 483, 496, 505, 509-19, 531-32, 537,
542, 543-50, 553-88, 592,
596-602, 604, 607, 629-38 ( ver também forças narrativas em, subtramas de, Enredo
mestre);
memória e suas artes em, 464-69, 484-522, 532-638;
mimese da gênese em ( ver diacronia poética de);
menores em, 445, 457, 476, 477-79, 498, 499, 507, 510-14, 515, 552, 554, 555-57, 558,
575, 578, 580, 582-83,
584-86, 597, 599, 606, 607, 609-10, 611-14 ( ver também (in) igualdade sexual em);
e Mishnê duplicidade, 541-629;
como mishpat , 533ss., 610-11;
nos modos de aquisição, 439, 441-42, 479-81.487-92, 497-500;
forças narrativas em, xi, xv, xvi, xix-xx, 22, 447-70, 481-82, 500-503, 508-638 ( ver
também audiência de, divulgação
e desenvolvimento em, in medias legis salto de, como intergênero, alusão intergenérica
em, intervalos dentro, como conto de leis
e macrotale, enredo mestre em, memória e suas artes em, diacronia poética de, como
discurso-evento, subtramas de,
(des) ordem temporal em);
oral vs. escrito, 527-30, 537, 538, 543, 550, 553, 556, 559-62, 584, 585, 592-95, 623-
24, 629, 637, 669nn22,
24;
Oriental, 289, 432, 434, 438, 439, 440, 455-56 ( ver também todo o texto oriental de, no
Egito, no Código de Hammurabi,
Nuzi);
originadores, alto-falantes e mediadores de ( ver voz oficial de, gênese em Êxodo,
diacronia poética de, pré-
diacronia textual de, como discurso-evento);
entrada desatualizada, 540, 542, 588-600, 603, 606, 615-16 ( ver também unidades
evolutivas em);
como paradigma da (lega) arte literária e história, xix-xx,
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Página 716
433-34, 449ff., 481ff., 504, 522-39, 569, 574-75, 577-78, 584, 588, 603-604 ( ver
também Hebrewgram, como
heterograma paradigmático);
presentes de despedida em, 454-55, 458, 497, 503, 507, 511-13, 532, 570, 575-77, 578-
79, 591, 601, 606, 618, 622, 637;
diacronia poética de, xviii-xix, xx, 4, 22, 23, 26, 433-34, 448, 449, 452-53, 467, 486,
492, 494, 500-503, 520-
638, 669n25 ( ver também eixos de mudança em, divulgação e desenvolvimento em,
evolução, gênese em Êxodo, na mídia
legis, e Jeremiah coda, como conto de leis e macrotale, forças narrativas em, diacronia
pré-textual de, como discurso-
evento, (des) ordem temporal em, diacronia, poética intercultural);
justiça poética em, 490-91, 505, 517-18, 529, 532, 548, 554-55, 578-86, 594, 619-26,
629-38, 669n31 ( ver também
Enredo mestre, Justiça poética);
polissemia para pluralidade em, 435-36, 477-79, 487-92, 497-500, 514, 516, 558, 605;
diacronia pré-textual de, 25-26, 67-68, 431-32, 433-34, 438, 439, 447-70, 472-81, 486-
87, 493, 494, 495-97,
500, 501.504, 507-508, 512, 515, 518-19, 521-23, 524-25, 528-30, 536, 537-40, 543,
550, 557, 562, 564, 570,
572, 573, 578-79, 586, 588-92, 596-600, 604, 609, 615, 618, 625, 626-29, 639n4,
665n7, 672n48 ( ver também
datação de, abordagem transcultural para, impulso de desatualização, diacronia,
investigação orientada para a fonte vs. o discurso);
progresso em, 587, 590, 596-600, 618-26 ( ver também embelezado, entre evolução e
devolução);
referência pronominal em, 444-45, 457, 567, 473-77, 478, 481, 482, 485, 492-93, 496,
498-99, 500-503, 513, 514-
15, 523, 552, 558-59, 565-66, 567, 570, 573, 577, 582, 585, 586, 592-93, 601, 606-607,
611, 630, 632-33,
655n22 ( ver também audiência em; retórica de dissuasão em; (in) igualdade sexual em;
Deixis, pessoal);
pseudepigrafia em ( ver Pseudepigrafia);
Rabinos em, 6-7, 429-31, 433, 436, 445, 448, 461, 472, 477-78, 479, 480, 481, 487,
489, 491, 494, 495, 517-18,
538, 541, 550, 556, 573, 574, 578-79, 585, 586, 588, 609, 639n2, 659n1, 660n17,
662n3, 664n1, 665n7,
669nn27, 28, 671n45;
repetição em ( ver alusão; evolução; diacronia poética de; diacronia pré-textual de; co-
eternidades sucessivas em;
como rede sincrônica; Repetição, na lei);
retórica de dissuasão em, 481-521 ( ver também hebraico como alvo bicultural em);
auto-venda em, 439, 477-78, 479, 489, 490-91, 495, 498, 514, 585 ( ver
também egípcios, como escravos feitos por conta própria);
(in) igualdade sexual em, xi, xv, xix-xx, 22, 443-45, 457-58, 461, 467, 476, 478-79,
498, 499, 508, 515, 518, 552-
57, 559, 567-68, 570, 571, 577, 578-88, 591, 596-98, 600-601, 604-26, 630, 638,
669n30, 670nn33, 34, 35,
671nn44, 45 ( veja também a referência pronominal em, subtramas de);
fonte do discurso em ( ver diacronia pré-textual de);
especialização de, 477-79, 487-92, 495 ( polissemia de contraste para pluralidade em);
como evento de fala, 521-22, 524, 525-30, 531, 533
e passim;
estática em ( veja como rede sincrônica);
subgrouping in ( veja subtramas de);
subtramas de, 443-45, 457-58, 461, 467, 476-79, 485, 498, 499, 504-19, 531-32, 552-
57, 562, 570, 580-629;
entre mudança substantiva e discursiva, 434-638;

Página 809
sucessivas co-eternidades em, 592-602, 605, 606, 608, 609, 614, 615, 616-17;
como rede sincrônica, 428-47, 448-70
passim, 447-521, 525-26, 538-68
passim ( ver também diacronia poética de, diacronia pré-textual de);
como (re) comunicação sistemática, 588-638 ( ver também como Pacto / Código);
(des) ordem temporal em, 435, 441, 456, 474-75, 480-81, 483-84, 486, 500, 508-15,
520-638 ( ver também divulgação
e desenvolvimento em, evolução, gênese, in medias legis, alusão intergenérica em,
alusão interlegal em, intervalos
dentro, forças narrativas em, enredo mestre em, memória e suas artes em, diacronia
poética de, diacronia pré-textual de,
subtramas de, co-eternidades sucessivas em, como rede sincrônica);
furto-escravidão em, 477-78, 487, 489, 490, 491-92, 493, 495, 499-500, 516, 558, 585,
605;
limite de tempo em, 6-7, 431, 434-39, 440-41, 442-45, 446, 448, 455, 457-58, 461, 465,
477-78, 479, 482, 484, 495,
496-97, 509-19
passim, 543-48, 552-638
passim ( ver também sobre escravidão vitalícia);
enumeração de tipo vs. generalização em, 605-26, 628, 630;
abordagem unicultural para, 426, 428-31, 432, 433, 448, 452-53, 471-81, 483, 489, 490-
97, 505-508, 528-30, 538,
545-50, 587-600, 609, 618-19, 625-26, 627-29, 661n29, 665n7 ( ver
também embelezado; abordagem transcultural para;
Hebraico como alvo bicultural em; diacronia poética de; diacronia pré-textual
de; Rabinos ligados, como rede sincrônica;
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Página 717
Cultura, abordagens para);
atualizando drive em, 539-550, 562-638 ( veja também drives evolucionários em). Veja
também Gênero, Lei, Modalidade, Escravidão
Escravidão:
contra a imagem divina e o destino israelita, 86, 96-153
passim, 193-96, 378-84, 403-26, 428, 430-31, 444, 471, 481-521, 543-638 ( ver também
o mal próximo à morte; Hamitas
amaldiçoado com; imposto por Hamites; liberação de bem-aventurados; pior em
perpetuidade; Criação; Hebraico, em
estigmatização bicultural; Retórica, de dissuasão);
mal próximo à morte, 481, 499-500, 504-19, 631-38;
no mundo extra-bíblico ( ver Amarna; América; cultura grega, vs. bárbaro, Esparta em;
Lei escrava, Nuzi,
Oriental);
com genocídio e outros abusos ( veja xingamentos em, Genocídio);
no grupo, 426-70
passim, 471-638 ( veja também self-made);
de Hab / piru ( ver Nuzi; Lei do escravo, abordagem transcultural para);
Hamites amaldiçoado com, por Noah, 109-21, 143-45, 193-96 ( ver também Hamites,
Cena Primitiva);
impostas pelos hamitas aos abençoados ( ver hamitas amaldiçoados; egípcios, como
escravos e genocídios; hebraico,
eixo de potência de; Filisteus, como escravos);
liberação de abençoado por Deus ( ver trama do Mestre);
xingamentos ( ver Etimologia, hostil; cultura grega, vs. bárbaro; hebraico; Heterograma;
Nomeação,
deformado, desumano, apagado, como poder);
self-made ( ver hamitas amaldiçoados; egípcios, como self-made slaves; Slave law,
sobre modos de aquisição);
pior em perpetuidade ( veja a lei dos escravos, sobre escravidão vitalícia). Veja
também Slave law
Smith, Anthony D., 128, 133-34, 203, 453, 467
Smith, Henry Preserved, 387, 403
Smith, Morton, 664n2
Sociocentricidade. Veja o hebraico como Hab / piru, em status. Veja também -
Centricidade vs. -centrismo, Caminhos do meio
Soggin, JA, 8
Sólon, 271
Soneto, Jean-Pierre, 669n22
Sófocles, 112, 256, 348, 450
Pesquisa orientada para a fonte vs. discurso, xv, 50-89, 95-97, 122-25, 130-33, 136-38,
147-49, 162-68, 235-37, 258, 262,
268, 274, 284-85, 308-13, 334-37, 354, 372-73, 382-403, 415-16, 431-81, 493-97, 507,
528-30, 537-39, 543, 552,
562, 573, 583, 585, 588-600, 609, 640n14, 641n17, 642n27, 648n15, 653n36, 665n7,
672n51.

Página 811
Veja também Censura; Abordagem transcultural; Cultura, abordagens
para; Diacronia; Hebraico como Hab / piru;
Método histórico; Historiografia; Baixa crítica; Texto Massorético; Caminhos do
meio; Narrativa e narrativicídio;
Pseudepigrafia; Retórica, de identidade; Versão samaritana; Septuaginta; Sequência
fabricada; Lei escrava,
diacronia pré-textual embelezada de, como rede sincrônica; Fontes como
discurso; Sincronia; Tradução, como
interpretação
Fontes como discurso, xv, xvii, xviii-xix, 56-78.
Veja também Abordagem intercultural; Cultura, abordagens para; Narrativa e
narrativicídio; Sequência fabricada;
Pesquisa orientada para a fonte versus o discurso
União Soviética, 465-66
Espanha, xi, 366
Spark, Muriel, 193
Esparta. Veja a cultura grega
Speiser, EA, 36, 73, 79, 288, 312-13, 315
Stager, Lawrence E., 148
Estereótipo e metastereótipo: sempre aberto à desereotipagem ( veja todas as listas
abaixo, Poética intercultural, Proteu
Princípio);
definição analítica de, como imagem fixa, xxi-xxii, 171ff .;
e imagens de animais, 136-37, 191, 250-54, 343, 645n21, 651nn24, 26 ( ver também da
humanidade);
abordagens para, 1-89, 101-103, 105, 155-205, 216-32, 647nn1, 8 ( ver também Cultura,
abordagens de; Hebreus,
abordagens para; Princípio de Proteus);
e atitude em relação ao (des) estereotipado, 96-106, 134-35, 173-76, 185-205
e passim ( ver também sempre aberto à desereotipagem, abordagens para; -Centricidade
vs. -centrismo; Hebraico, em
estigmatização bicultural, bivalência em; Retórica, de dissuasão, de solidariedade
fingida);
entre uni- e multivalência, 155-205, 216-32 ( ver também e atitude em relação ao (des)
estereotipado);
contra as ideopoéticas da Bíblia, xiii, xv, xxi-xxii, 87-89, 153-54, 155-205, 214, 216-58,
322-78
passim, 399-403, 426-34, 471-77, 481-83, 520-39, 621-26, 647n7 ( ver também sempre
aberto para desereotipagem,
Criação, Etnocriticismo, Princípio de Proteus);
repartição sob teste empírico, 183
e passim; de análise cultural ( ver Cultura, abordagens para);
of Culture vs. Nature, xv, xxi, 81, 168-170, 182, 190, 193, 196, 199, 245, 250-54, 409,
446-47, 624-25, 647n6
( ver também Criação, Lévi-Strauss);
do discurso direto, 160,
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Página 718
647n1;
e drama da leitura, 157-58 e passim;
dirige em direção a, 127-28, 131-32, 158-205, 216-32 ( ver também contra a ideopoética
da Bíblia, contra o Princípio de Proteu, -
Centricidade vs. -centrismo);
na cultura egípcia, 127-28, 189-91, 238 ( ver também entre os hamitas, egípcios);
do Egito como anticultura e antítipo, 135, 153-54, 161, 174, 193-205, 214, 233, 238-42,
254, 256-57, 272-73,
314-29, 631-38 ( ver também na cultura egípcia, do Outro dentro de si, do eu versus o
anti-eu, egípcios, hamitas; e
veja Parteiras, Moisés, Faraó, filha de Faraó, Potifar, esposa de Potifar no Índice de
Personagens Bíblicos);
do inimigo ( ver na cultura egípcia, dos egípcios, na cultura grega, do Outro dentro de
si, de si mesmo vs. anti-eu, -
Centricidade vs. -centrismo);
etimologia de, 172;
língua estrangeira vs. língua nativa, 189, 190, 194;
de estrangeiro, 186-205 ( ver também Estrangeiro);
da narrativa da fundação, xiii, 100-54, 232-78, 324-77, 484-638 ( ver também da guerra
de independência,
Etnocentricidade, Etnocriticismo; e veja referências de Êxodo no Índice de passagens
bíblicas);
of genocide, 129-30, 132-34, 232-59 ( ver também Genocide);
como imagens gravadas ( veja contra as ideopoéticas da Bíblia);
na cultura grega, 127, 189-91;
entre os Hamitas, 96-154
e passim ( ver também hamitas; hebraico, em estigmatização bicultural, bivalência em,
em língua estrangeira, em
pensamento estrangeiro ou estrangeirizado, no pensamento estrangeiro);
dos Hamitas, 193-205 ( ver também do Egito como anticultura e antítipo, do
estrangeiro, Hamitas);
de Hebreus ( ver Hebreus, Hebraico);
de Hebreus e / como Hab / piru, 8-89, 162-68, 171-72, 218-19, 220-26, 384, 393-99,
431-70 ( ver também Hab / piru,
Hab / piru-gram, Hebreus como Hab / piru);
heterograma como ( ver hebraico, heterograma);
da historiografia e (lega) história literária, 11-89, 447-470, 520-638;
da humanidade, 176-77, 188-91, 250-54 ( ver também Criação, da humanidade à
imagem de Deus; Etnocentricidade);
e iconoclastia ( veja contra a ideopoética da Bíblia);
da ideologia, 649n9;
como idolatria ( veja contra as ideopoéticas da Bíblia);
da imagem, 171-81, 202-203, 216-20;
construção inconsistente de, 155-205, 216-32, 401-404, 429-81;

Página 813
de iniciação / trama de Bildung, 324-77;
do discurso jurídico, 473-77, 481-638 passim;
níveis de, 158ff .;
miniaturizado em nomenclatura e etimologia ( ver Etimologia; Hebraico, bivalência em;
Heterograma; Narrativa, nomi-
; Nomeação);
da narração, xxi, 12-17, 161, 171, 172, 401 ( ver também da narrativa de fundação, da
historiografia e
(lega) história literária);
of Nationalism, 127, 202-203;
da literatura nacional ( ver narrativa da fundação);
do Outro ( ver Alteridade);
de Outro dentro de si, 324-84, 380-425, 484-638 ( ver também de si mesmo vs. anti-eu;
hebraico, em bicultural
estigmatizar, em pensamento estrangeiro ou estrangeirizado, em linguagem
estrangeira; Retórica, de dissuasão, de fingido
solidariedade);
como pacote, 158-205
e passim;
de poder, 129-30, 139-54 ( ver também hebraico como Hab / piru, em status; hebraico,
eixo de poder de; trama principal);
da figura profética, 215, 324-77;
contra o Princípio de Proteu ( ver contra os ideopoéticos da Bíblia, Princípio de Proteu);
e psicanálise, 101-103, 169, 173-74, 177-78, 202-203, 253, 322, 343, 353, 363;
do formulário de cotação, 284-86, 294-95, 297, 300-301 ( ver também Quotation,
inovador, teoria de);
de representação, como invenção, 107-108, 179, 219-26, 644n9, 649n8 ( ver também e
verdade);
da realeza, 127-28 ( ver também Faraó no Índice de Personagens Bíblicos);
de si mesmo vs. antiself, 81-254
e passim ( ver também e imagens animais da humanidade; de outro dentro de si; -
Centricidade vs. -centrismo; Hamites,
como antítipo e anticultura; Hebraico; Heterograma; Cena Primitiva; e veja Faraó no
Índice Bíblico
Personagens);
da sexualidade, 102-103, 105, 171, 644n9 ( ver também Mulher vs. Homem; Egípcios,
como agressores sexuais, e
discriminação; Hamites, violência sexual de);
do estereótipo, 171-81, 202-203, 216-220;
entre sujeito, objeto e destinatário, 179-81, 252-53, 281-82;
silogismo em, 175-76, 177, 252-53, 605;
e verdade, xix-xx, xxi, 105, 171, 172-73, 176-80, 185, 203, 209, 216-26, 252-53, 263,
274, 289, 293, 322, 381ss.,
654n6;
de várias figuras literárias, 178;
e clichê verbal, 171-172;

Página 814
da guerra de independência, 89-100, 283-86, 378-425 ( ver também da narrativa da
fundação);
de Mulher vs. Homem, xii, xix-xx, xxi, 16, 23, 182-83, 184, 189-90, 193, 197, 198, 202,
203, 229, 232-59, 263,
268, 275-76, 444-45, 552-626, 647n6, 663n11, 672n51 ( ver também de
<página anterior
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próxima página>

Página 815
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Página 719
sexualidade; Cananeus; Sodoma como; -Centricidade vs. -centrismo; Cultura, herói
(ine), vilão; Egípcios, como sexuais
infratores e discriminação sexual; Feminismo; Gênero, gramatical; Hamites, violência
sexual de; Hebreus,
e hebreus; Heterograma, de machista chauvinista; Cena Primitiva; Sexismo
feminino; Lei escrava, sexual
(in) igualdade em)
Sterne, Laurence, 42, 72, 235-36
Stoebe, Hans Joachim, 390, 657n3
Stolz, Fritz, 7, 411, 657n3
'' The Story of Sinuhe, "355, 367
"A História de Dois Irmãos", 111-12, 647n28
Stowe, Harriet Beecher, 139
Estruturalismo, 37, 61
Suetônio, 97-98
Sumer, 9, 32, 33-34, 35, 39, 41, 51, 61, 73, 139, 641n21
Lista de Reis Sumérios, 43
Sumner, William Graham, 196-97
Surpresa e enredo de. Veja Dynamics, de retrospecção; Peripety
Suspense e enredo de. Veja Dinâmica, de prospecção
Sutu, 71
Swift, Jonathan, 561
Sincronia:
como método de construção de pontes, 9-76, 431-70 ( ver também Abordagem
transcultural; Hebreus como Hab / piru; Caminhos do meio;
Narrativa e narrativicídio; Nuzi; Retórica, de identidade; Lei escrava, abordagem
transcultural para, como sincrônica
rede; Fontes como discurso);
como postulado interpretativo ( ver lei escrava; Rabinos em, como rede sincrônica;
abordagem unicultural);
como rede em meio a narrativa, sistema em meio a sequência ( ver entre universais
criadores de padrões, como força poética,
Diacronia);
entre os universais que fazem padrões, 448-70, 520-21;
como força poética para equivalência e simultaneidade ( ver Alusão; Quiasma;
Hebraico; Poética intercultural;
Enredo mestre; Justiça poética; Repetição; Retórica, analogia em; Lei escrava, impulso
de ponte, sucessivos co-
eternidades em, como rede sincrônica);
geminada com seu oposto diacrônico ( ver entre os universais criadores de padrões,
Diacronia)
Síria, 35, 49, 72, 167, 213
Siríaco, 493, 669n20

Página 816
T
Tabela das Nações, 7-8, 14, 15, 20, 21, 78, 82, 91, 92, 100, 108, 109-10, 113, 114-15,
118, 130, 139, 141-45, 194- 96,
203, 213-14, 132, 315.
Veja também Babel, Noahides, Primeval Scene
Tabu. Veja egípcios, apartheid e tabu entre
Targum, 429-30, 479, 484, 574, 642n27, 645n15, 659n9.
Veja também Aramaico, Tradução
Társis, 213
Temple, 117, 192
Terahides, 20-21,194
Thackeray, H.St.J., 662n4
Thackeray, William Makepeace, 161, 200, 469
Teocentricidade:
vs. antropocentrismo, 186;
e eleição, 110;
com teocentrismo, 110, 128-29, 130, 131, 176-80, 184, 186, 187, 188, 192, 197, 202,
203, 204-205, 330, 343,
366, 372-77, 530, 535;
vs. etnocentrismo, 188;
no enredo mestre hebraico, 145-56 ( ver também Enredo mestre; Deus, onipotente).
Veja também Monoteísmo, Ontologia
Théodoridès, Aristide, 646n25
Thompson, JA, 506, 574, 660n17
Thompson, Thomas L., 40, 51-52, 66, 74-75, 340, 641n19, 653n36
Tucídides, 161, 230, 642n29.
Veja também a cultura grega
Thurian, the, 97-98, 104, 105.
Veja também Augusto, Heterograma
Tibete, 133
Tempo:
pontes derrubadas. Veja o gráfico mestre; Memória; Justiça poética; Repetição; Slave
law, bridging drive in, poético
diacronia de, diacronia pré-textual de);
e evolução cultural (d), 105-54, 404-25, 447-72, 520-638;
dêitico ( veja Dêixis, temporal);

Página 817
narrado vs. narrativo, 329, 406ss. ( veja também Foco de interesse);
e o paradoxo da co-eternidade ( ver Lei dos escravos, co-eternidades sucessivas em);
na cotação, 520-638;
lembrado ( veja pontes derrubadas);
sincronizado ( ver e paradoxo da co-eternidade; Abordagem transcultural; hebraico
como Hab / piru; Lei escrava, como
rede sincrônica; Fontes como discurso);
contando / lendo em, xxii
e passim;
e andamento ( ver narrado vs. narrativa);
e tenso, 253-45, 290, 263-69, 355-72
passim, 386-91, 656n33, 658n13.
Veja também Anacronismo, Diacronia, Dinâmica, falácia retrospectiva, História,
Narrativa, Sequência
Tobias, 333
Tradução:
anti-mimético, 285, 340;
anti-retórico, 250, 251;
Aramaico ( ver aramaico, Onkelos, Targum);
entre
<página anterior
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Página 818
<página anterior
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Página 720
Os legados de Babel, 642-43n30;
Buber e Rosenzweig, 251, 516, 645n15;
calque, 126, 244, 296;
do título de dvarim , 451;
falha de, 267-78, 291 ( ver também mimese translacional, recusa de);
Grego ( ver Septuaginta);
como interpretação, xxii, 126, 243, 285, 340, 384-93
passim, 408-409, 429-30, 439, 479, 484, 485, 495, 574, 611-12, 662n4, 671n42;
por meio do intérprete, 35, 83, 111, 113-44, 208, 238, 269-70, 276, 369, 652-53n35;
Latim ( ver Vulgata);
e empréstimos, 92, 113, 219, 642n30, 644n12;
na cotação, 285;
e o intraduzível, 243, 263-67. Veja também a versão autorizada, Babel, Hebraico,
Heterograma, Novo
Bíblia em Inglês, Versão Padrão Revisada, Mimese Translacional
Mimese translacional:
entre os legados de Babel, 81-85, 113, 115, 130, 212, 266, 331, 642n30;
do aramaico, 2, 82-83;
atributivo, 2, 83, 101, 113, 642n29;
em Austen, 155-57;
entre dialetos, 82, 155-57, 213-14, 219, 263-67, 270, 276, 315-18, 643n2;
e revolução bíblica, xiii, xxii, 88-89, 143-46 ( ver também Etnocriticismo; hebraico,
como laboratório, como
microcosmo, como heterograma paradigmático);
mistura de elementos em, 220;
dos cananeus ( ver cananeus, como eliciadores hebreus, como pensadores hebreus);
cadeias de, xiii, 85-86, 87-88, 91, 92, 99, 114, 206, 207-208, 213, 219, 249-55, 258,
270-71, 277, 281-82, 295-
308, 316, 369-71, 378-82;
por caracteres em tradução automática, 1-2, 82, 84, 86, 114, 128, 146-54, 155-57, 180,
188, 194, 201, 206-78, 280-82,
332-37, 351-53, 378-429, 481-638
passim ( ver também Retórica, de dissuasão, de solidariedade fingida; Hebraico, em
estigmatização bicultural);
aspectos conceituais de ( ver e cosmovisão);
e falácia do discurso direto, 160;

Página 819
dos egípcios ( ver egípcios, e estigmatizante bicultural, como chamadores hebreus, -
elicitores, -pensadores);
nas cartas El-Amarna, 221-26, ( ver também Hab / piru-gram);
e etimologia, 332-37 ( ver também Eberides; Eber ites; Etimologia, hostil, de Gershom,
de Hebreus, de Moisés, de
Faraó; Hebraico, bivalência em);
e duplexidade expressiva, 285-86;
e formas de citação ( ver hebraico, quatro padrões de; citação );
funções de, 88-89, 90, 101-107, 153-54, 140-54, 209-11, 482-83 ( ver
também Retórica);
por Deus, 258, 261-78, 299, 366, 374, 375-76, 378-80, 426-29, 481-638
passim ( ver também por caracteres na autotradução);
na literatura grega, 88, 642n29, 644n10;
de audição, 263-78, 285, 317-24, 338, 384-86, 405-11, 424, 475, 517-18, 642n2,
655n16, 669nn22, 23, 24;
de "Hebreus" ( ver Hebraico);
e intérprete como mediador de ( ver Tradução, por meio de intérprete);
e ideologia ( ver e cosmovisão);
e trocadilho interlingual, 145, 255, 334, 335-37 ( ver também Hebrewgram, bivalence
in);
irônico / paródico, 273, 277-78, 280, 412-13, 548, 653n28, 658n12;
e sensibilidade à linguagem, 82, 257-58, 270 ( ver também abordagem unicultural);
e multilinguismo, 81-89, 113-14, 211-12, 213, 238, 247, 269-70, 273-74, 281, 297-308,
331-37, 341, 357,
369-72, 376-77, 378-80, 407 ( ver também Tradução, por meio de intérprete);
nos contratos Nuzi, 222-25 ( ver também Hab / piru-gram);
aberto vs. oculto, 82-94 ( ver também citação , ambigüidade entre narração e);
dos filisteus ( ver Filisteus, e estigmatização bicultural, como chamadores de hebreus, -
elicitores, -pensadores, linguagem de);
e poética da (inter) cultura, 81ss .;
como cotação, 81-89
e passim ( ver também e formas de citação);
recusa de, 90-154, 211, 234, 256, 259, 269-78 ( ver também Etimologia, hostil;
hebraico, eixo de poder de;
Enredo mestre; Retórica, necessidade de, negligência de);
reprodutivo, 82-83, 101;
e retórica ( ver Hebrewgram, em estigmatização bicultural, bivalência em; Retórica, de
dissuasão, de fingida
solidariedade);
sensação de estrangeiro em, 81-89
e passim;
e variação sexual, 275-76 ( ver também Estereótipo e metastereótipo, de Mulher vs.
Homem);

Página 820
da fala, xiv, xvii-xviii, 82, 85-87, 90-154, 159-60, 171-72, 176, 178, 180, 186-87, 201,
206-78, 288, 298, 316,
378, 404, 414, 482, 486-87, 490, 491, 500, 506, 520, 566 ( ver também por caracteres
na autotradução );
entre a fala e o pensamento, 90-91, 279-86, 402;
teoria de, 82;
do pensamento, xvii-xviii, 82, 84, 86, 101, 109, 114, 150, 152, 153-54, 155-57, 159,
178, 221, 243-45, 247, 253, 263-
378, 403, 482, 484, 491, 526;
em e de várias línguas extra-bíblicas ( ver Heterograma);
e cosmovisão, 84-85, 91, 97, 101, 146-53, 207, 211, 241-42, 244-45, 249-55, 257-78,
302-303
e passim ( ver também
<página anterior
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próxima página>

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Página 721
Monoteísmo, Politeísmo). Veja também Babel; Cultura, abordagens
para; Estrangeiro; Hebraico; Intercultural
poético; Língua; Enredo mestre; Alteridade; Cotação; Retórica, de dissuasão, de
identidade, de fingida
solidariedade; Tradução
Tribos:
geral, 2, 3, 311, 409, 622, 625, 640nn9, 14, 649-50n11, 651n24;
Asher, 21;
Benjamin, 3, 21, 622;
em Conquest, 38-39, 46-47;
Dan, 533, 587, 621;
e destribalizante, 28, 95, 398-99, 441-42, 640n9;
Efraim, 414;
Gad, 383, 386, 397, 414;
Judá, 2, 95, 270, 398, 429-30, 459, 629-38, 670n36;
Levi, 47, 192, 256, 258, 329, 338, 341-42, 345, 352, 359-60, 365, 366, 372, 565, 594,
657n38;
Simeon, 47, 144-45;
os dez, 2
Trojans, 88, 644n10
Trudgill, Peter, 276
Tyler, Stephen A., 19
Pneu, 213
você
Ubru, 64, 640n20, 641n24
Ugarit, 38, 71, 506, 660n14
Ullendorff, Edward, 212-13, 643n2, 648-49n3, 649n4
Tio, Tom, 139. Ver também Heterograma
Abordagem unicultural, xi-xvii, xix, xxi, 1-8, 11-79
passim, 88-89, 127-28, 135-36, 155, 178, 188-91, 211-13, 218, 226-33, 255, 257-58,
262-63, 270, 287, 308-10,
325, 332-33, 335-36, 342, 343, 344, 347, 356, 365, 372-73, 382-94, 399-403, 406, 412-
13, 426, 428-31, 432-33,
448, 452-53, 471-81, 483, 489, 490-97, 505-508, 528-30, 538, 549-50, 588-91, 596-600,
609, 618-19, 625-26,
627-29, 645n20, 646n23, 652n29, 655n23, 665n7.

Página 822
Veja também Anacronismo; Arcaísmo; Censura; Cultura, abordagens para, pseudo-
universais em; Diacronia;
Etnocentricidade; Hebreus como Abrahamites, anacrônicos, como Eberides, como
judeus; Método histórico;
Historiografia; Israel, como intercambiável com hebreus; Texto Massorético; Caminhos
do meio; Narrativa e
narrativicida; Pseudepigrafia; Citação, ambigüidade entre narração e; Exegese rabínica e
literatura;
Lei do escravo; Rabinos ligados, abordagem unicultural para; Sincronia
Universais. Veja Cultura, pseudo-universais em; Diacronia, entre os universais que
fazem padrões; Foco de interesse, como
discurso universal; Narrativa, divulgação e desenvolvimento como universais e
tipologia da mudança; Proteus
Princípio; Sincronia, entre universais criadores de padrões
Ur, 42
Dinastia Ur, 34
Urbach, Ephraim A., 648n14
Utopia, 1-2, 203, 455
V
Vaux, Roland de, 32, 36, 42-44, 58, 78, 79, 209, 236, 290, 294, 309, 325, 440-41, 463,
639n4, 652n32, 658n15, 660-
61n19
Vergote, J., 104, 127, 293, 644n9, 646n25
Imagem da vítima, 81-205
e passim. Veja também - Centricidade vs. -centrismo, Hebraico, Heterograma,
Nomeação, Estereótipo e
metastereótipo
Vulgate, 233, 485, 611-12, 670n34
C
Wagner, Richard, 281
Wallenstein, Meir, 667n10
Weber, Max, 36, 124
Weems, Renita, 54, 256-57
Weinfeld, Moshe, 47, 503, 519, 596-98, 599, 603, 623, 662n3, 663n5, 671nn38, 40
Weingreen, J., 27, 95, 396-98, 434, 463, 464-67, 657n3, 660n14, 661n23, 662n30
Weippert, Manfred, 32, 62, 96, 132, 463, 660n14
Weisberg, Richard, 524
Wellhausen, Julius, 385, 387, 388, 390-91, 417, 627, 662n9, 668n16
Wenham, Gordon J., 312
Westbrook, Raymond, 478, 659n7
Westermann, Claus, 112-13, 287, 293, 294, 297, 301, 309, 654nn5, 14
Whitey, xviii, 144. Veja também Heterograma
Whitman, Walt, 648n16

Página 823
Williams, Ronald J., 113
Winckler, Hugo, 71
Wiseman, DJ, 440, 639n3
País das maravilhas. Veja Carroll, Lewis
Primeira Guerra Mundial, 104, 493
Wright, Christopher JH, 32, 434, 446, 454, 478, 506, 659n3, 661nn22, 27, 667n15
X
Xenofobia. Veja anti-semitismo; Egípcios, apartheid e tabu entre, como escravos e
genocídios, exclusivistas
equação com a humanidade; Etnocentrismo, com ou sem
etnocentrismo; Genocídio; Cultura grega vs. bárbara;
Hebreus desumanizados; Nazismo; Estereótipo e metastereótipo, de self vs. antiself
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Página 722
Xenofonte, 200
Y
Yacobi, Tamar, xxiii, 198, 647nn2, 8
Yehudah Halevi, 366
Yeivin, S., 43, 95, 311
Yid, 87.
Veja também Heterograma
Iídiche, 658n12
Yoffee, Norman, 643n4
Yuppy, 87. Veja também Heterograma
Yurco, Frank J., 148
Índice de personagens bíblicos
UMA
Aaron, 146-47, 236, 269, 270, 341, 620-21, 622
Abel, 168, 341
Abimeleque, o filisteu, 112, 211, 247-48
Abimelech ben Gideon, 47, 73, 165, 272
Abra (ha) m, xiii, 4, 6-7, 8, 10, 19-20, 22, 24, 28, 29, 30, 33, 34, 35, 41-43, 44-46, 50,
51, 57, 65, 69, 73, 78, 79, 98-
99, 104, 106-107, 109, 111, 112, 113, 115, 120, 132-33, 134, 141-42, 143, 145, 147,
165, 170, 194, 195-96, 208, 211,
215, 228, 237, 245-46, 247-48, 259-60, 261, 264, 265-66, 282-83, 285, 308-18, 321-24,
325, 339, 341, 342, 358, 359,
362-64, 366, 373, 382, 386, 391, 402, 408, 415, 430-31, 441, 456, 464, 506, 519, 526,
555, 563, 595, 630, 631, 637,
638, 639nn2, 3, 641n21, 642nn27, 28, 654nn10, 11, 14, 15.
Veja também Abrahamites no Índice de Nomes e Assuntos
Absalom, 192, 414
Achish, 8, 90, 92, 96, 214, 275-76, 286, 398, 404, 423-24, 505
Adam, 42, 101, 119-20, 128, 172-73, 174, 193-96, 216-18, 230, 451, 622
Ahab, 48, 81, 133, 248
Amram, 329, 372, 373, 583, 657-58n38
Asa, 145
Asenath, 289, 355, 357, 554, 668n18

Página 825
B
Balaam, 148, 228, 471, 642n27
Balak, 642n27
Bathshua, 670n36
Benjamin, 491-92, 493, 499, 500
Blasfemador, 533-34, 536, 544, 555, 587, 621, 628, 645n18, 670n36
C
Caim, 20, 42, 61, 117, 124, 129, 134, 147, 168, 170, 251, 311, 341.
Veja também Cainitas no Índice de Nomes e Assuntos
Copeiro-chefe, 119, 135, 153-54, 164, 206, 209-11, 214, 233, 249, 250, 276, 291, 307,
316, 321, 345, 634
D
Dagon, 109, 150, 152
David, 8, 10, 30, 35, 44, 47, 50, 51, 66, 72, 74, 90, 92, 93, 94, 95, 96, 99, 138, 149, 150,
165, 169, 192, 237, 262, 275-
76, 286, 317, 380, 394, 398, 404, 409, 414, 423-25, 462, 466, 500, 505, 506, 642n28,
657n4
Débora, 237
Diná, 47, 302, 312, 341-42, 345, 483, 657n38
E
Ebed-melekh, 634, 672n50
Eber, 7-8, 9, 20, 24, 33, 57, 78, 91, 99, 106, 112, 114-15, 120, 130, 141, 143, 207, 227,
313, 430-31, 639n3.
Veja também Eberides no Índice de Nomes e Assuntos
Eli, 92, 151
Eliezer ben Mosheh, 358-59, 361-62, 368, 370
Eliezer de Damasco, 506, 642n27
Elias, 248
Eliseu, 667n13
Efraim, 292, 336, 383, 554, 580
Esaú, 81, 497
Eve, 119, 256-57, 451, 621-22
Esdras, 200
G
Gedaliah, 637

Página 826
Gershom ben Levi, 359-60, 370
Gershom ben Mosheh, 355-72, 374-75, 656nn28, 29, 31-35, 37
Gideon, 237
Golias, 93, 237, 446, 643n1
H
Hagar, 196
Ham, 109-12, 113, 114-15, 118, 119-20, 128-29, 133, 134, 144-45, 194-96, 213, 243-
44, 307, 379, 409, 623, 651n21.
Veja também Hamites no Índice de Nomes e Assuntos
Haman, 456, 645n17, 648n13
Ezequias, 2, 144
Hiram, 213
eu
Isaac, 132, 259-60, 264, 265-66, 311, 313, 373
Isaías, 1-2
Ittai, 192
J
Jacó / Israel, 3, 5, 10, 15, 33, 34, 62, 77,
<página anterior
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Página 827
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Página 723
78, 81, 82-83, 92, 98, 106, 107-108, 121-26, 128, 130, 146-48, 259-60, 264, 265-66,
280, 290, 292, 302, 303,
311, 313, 342, 345, 373, 415, 497, 576, 643n30, 651n24, 663n7.
Veja também Hebreus, Israel no Índice de Nomes e Assuntos
Japheth, 7, 8, 109-10, 112, 194, 243-44.
Veja também Jafé no Índice de Nomes e Assuntos
Jefté, 30, 47, 73, 165
Jeremias, 66, 68, 79, 117, 185, 379, 380, 427-29, 459, 554, 633-39
Jethro, 239-40, 354, 355, 651n27
Filhas de Jetro, 318, 355, 371, 669n31
Jó, 185, 401, 446, 447
Joquebede, 3, 7, 10, 50, 135, 236, 255-59, 328-33, 338, 345, 373, 581-83, 585
Jonas, 3, 7, 10, 27-28, 31, 39, 44, 45, 50, 66, 79, 80, 86, 137, 138, 160, 206-16, 223,
225, 226-27, 232, 244, 275, 276-
77, 309-10, 316, 379, 402, 440, 441, 520
Jonathan, 35, 50, 90, 92-93, 94, 98-99, 383, 391-92, 394, 404, 405-406, 408, 409, 410,
414, 420, 423
Jonathan ben Gershom, 365
Joseph, xii, xiii, 3, 6-7, 10, 21, 22, 26, 27-28, 35, 37-38, 39, 40, 44, 45, 47, 50, 51, 54,
64, 67, 72, 78, 79, 83, 86, 102-
107, 111-13, 114-18, 119-20, 121, 123, 124, 126, 130, 134, 135, 138, 140-41, 142, 147,
153-54, 164-65, 171, 174,
175, 176, 178, 180, 196, 206-16, 218, 219, 223, 225, 226-27, 232, 234, 244, 249, 250,
257, 258, 259, 268-69, 276,
281, 286-308, 309-10, 313, 318-24, 325-26, 327, 336, 339, 341.342, 343, 347, 350, 354,
355, 356-59, 362, 363, 364,
366, 367, 368-69, 370, 371, 372, 374, 378, 379, 386, 402, 429, 440, 441, 482, 484, 486-
92, 493, 497-500, 505, 509,
511, 520, 553-54, 556, 557, 558, 560, 572-73, 579, 580, 585, 587, 631-32, 633-38,
644n6, 645n14, 648n1, 652n29,
654nn7, 10, 14, 656n29, 660nn10, 19, 663nn9, 16, 668nn18, 20, 670n36, 672n51.
Veja também Zaphenat-pane'ah
Irmãos de Joseph, 35, 37-38, 83, 108, 113, 114-18, 208, 210, 286-308, 325-26, 339,
341, 347, 354, 355, 363, 368,
369, 371, 372, 486, 490, 498-500, 553, 572-73, 631-32, 633-38
Joshua, 34, 38-39, 46-47, 73, 98, 261, 546, 548, 566, 593
Josias, 519, 589
Judá, 90, 284-86, 491, 498-500, 554, 558, 587, 633-38, 668n18, 670n36
K
Coré, 285-86, 621
eu
Laban, 82-83, 185, 497, 576, 663n7
Leah, 497

Página 828
Levi, 341-42, 345, 359-60, 370, 456, 657n38
Lot, 20, 43, 79, 112, 168, 194, 308, 311, 314-18, 321-24, 325, 341, 349, 362
Filhas de Ló, 112, 194
M
Manassés, 336, 557-58, 580
Manoah, 264
Melquisedeque, 323
Mesha, 48, 49, 80, 231
Michal, 35
Parteiras, 4, 101-102, 111, 121, 126-27, 128, 132-33, 227, 232-59, 262-63, 268-69, 273,
275-76, 280-82, 299, 300,
302, 313, 316, 323, 327, 328, 334, 338, 342, 343, 344, 347, 348, 351-53, 379, 381, 423,
430, 482, 500, 581-83, 585,
607, 634, 650nn17, 18, 19, 651nn24, 26, 652n29, 669n31, 672n51
Miriam, 3, 7, 86, 114, 135, 141, 227, 236, 255-59, 263, 268-69, 273, 275-76, 280-82,
297, 298, 328-31, 342, 343,
345, 347, 348, 352-53, 369-70, 379, 381, 482, 500, 550, 581-83, 585, 607, 620-21, 622,
672n51
Mordecai, 3, 185
Moisés, xiii, xvii, 20, 21-22, 26, 27, 31, 40, 47, 51, 65, 67, 68, 72, 86, 114, 115, 117-18,
128, 146-47, 151, 153-54,
169, 170, 185, 225, 227, 234, 236, 239-40, 246, 247, 255-78, 279, 282, 299, 302, 306,
307, 324-77, 378-79, 381, 395,
397, 402, 404, 406-407, 409, 411, 420, 421, 423-44, 426-27, 428, 439, 447, 455, 466,
469, 471, 474, 482, 484, 485-
87, 492, 496, 499, 501, 502, 503, 505, 510, 512, 521, 522, 525, 527, 528-30, 533-35,
539, 540, 541, 550-629, 632,
634, 635, 637, 650-51n19, 651nn24, 27, 652-53n35, 655n18-27, 656nn28, 30-38,
664n2, 666-67n7, 668n17
Murmuradores, 81, 304, 485, 505, 555, 620-21
N
Naboth, 133
Nahash, 407, 422
Nahor, 34
Nabucodonosor, 80, 117, 635, 646n13
Noah, 7, 15, 42-43, 65, 107, 109-12, 113, 114-15, 118-19, 120, 141, 144-45, 170, 174,
215, 243-44, 409, 456, 490,
491, 661n25.
Veja também Noahides no Índice de Nomes e Assuntos
<página anterior
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Página 829
<página anterior
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Página 724
O
Og, 314
Omri, 48
P
Peleg, 115
Faraó: em Gênesis, da era patriarcal, 104, 111, 112, 113, 115, 119, 133, 145, 153, 210,
257, 289-90, 292, 322,
336, 355, 357, 363, 490, 497, 498, 500, 554, 555, 634-35, 644n9, 668n18, 672n50;
da opressão, 4, 5, 81, 101, 105, 107-109, 111, 120-35, 140-41, 142, 148, 153-54, 161,
166-67, 174, 176,
204, 211, 227, 232-61, 262, 265, 272, 273, 280-82, 290-91, 293, 306, 313, 316, 324-25,
326, 327, 334, 336, 337,
342, 343, 345-47, 349-53, 355, 358, 366, 371, 375, 417, 423, 482, 486, 487, 491, 492,
493, 500, 503, 505, 509,
510, 514, 539, 555, 559, 573, 576, 583, 585, 587, 607, 611, 619, 645n17, 646n27,
651n26, 654n4;
do Êxodo, 5, 21-22, 80, 81, 117-18, 119, 146-53, 167-68, 194, 214, 234, 261-78, 280,
290-92, 302, 327,
335, 360-61, 375-76, 378, 485, 486, 491, 509, 525, 529, 549-50, 554, 556, 573-74, 576-
77, 580-82, 600, 611,
619, 634, 636, 646n27, 652n33, 655n26
Filha do Faraó, 7, 86, 135, 140, 153-54, 174, 214, 227, 233, 255-59, 273, 279, 280, 298,
316, 323, 328-37, 343,
345, 352-53, 355, 360, 368-71, 373, 374, 381, 607, 634, 645n20, 652n29
Potifar, 102-105, 285, 289-90, 298, 306, 319-24, 327, 339, 386, 408, 410, 484, 486,
488, 493, 498, 573, 598, 634,
665n17, 663n16, 668n18
Esposa de Potifar, 102-107, 113, 115, 123, 124, 126, 135, 138, 140-41, 153, 174, 176,
180, 211, 214, 250, 276, 285,
289-91, 293, 319-24, 327, 351-52, 378, 410, 429, 482, 484, 485, 486-87, 554
Potiphera, 289, 355, 357, 554, 587, 668n18
Q
Rainha de Sabá, 646n26
R
Rabshakeh, 2, 83, 136, 270, 271
Rachel, 185, 292, 497
Rahab, 239
Rebekah, 237, 256-57
Reuel. Veja Jetro
Ruth, 187, 188, 489, 523
S
Samson, 93
Samuel, 262

Página 830
Sarah (Sarai), 33, 111, 132-34, 195-96, 245, 247-49, 314, 322, 542, 555, 644n10
Saul, 8, 21-22, 40, 81, 90, 93, 185, 232, 378-79, 383-425, 464, 465, 466, 475, 482, 492,
638, 650n16, 657n4, 658nn8,
13, 16, 661n23, 663n10
Serpente, 81
Salmaneser, 48, 80
Sheba ben Bikhri, 73
Shelah, 284-85
Shem, 7-8, 9, 24, 109-11, 112, 113, 118, 120, 128, 142, 194, 143-44, 315, 409, 638.
Veja também Shemites no Índice de Nomes e Assuntos
Sheshan, 670n36
Shiphrah e Puah. Ver parteiras
Shlomit, 553, 587, 621
Sidon, 217
Simeon, 341-42
Sisera, 497
Salomão, 117, 134, 169, 170, 213, 329, 523, 534, 646n26, 670n36
Filhos de Israel. Veja Jacó / Israel, José, os irmãos de José
T
Tamar, 284-85, 587, 668n18
Terah, 20, 34, 43
você
Urias, 317
C
Coletor de madeira, 536
Y
Yael, 237
Z
Zaphenat-pane'ah, 104, 284, 292, 336, 667n14.
Veja também Joseph
Zedequias, 4, 6, 170, 427, 458, 491, 505, 506, 519, 521, 536, 544, 632, 634-35, 637,
642n28, 650n16, 667n14

Página 831
Zípora, 355
Índice de passagens bíblicas
Gênese
xvi, 22, 54, 58, 62, 69, 76, 100, 105, 116, 117, 111, 112, 113, 115, 117, 118, 119, 120,
130-32, 135, 141, 142, 145,
150, 193-96, 201, 209, 214, 215, 218, 232, 244, 260, 290, 292-93, 294, 303, 312, 313,
323-24, 325-26, 362-63, 395,
462, 470, 472, 520, 538, 569, 642n28, 672n51;
1 a 11, 42-43, 82, 90, 109-11, 113, 120, 204;
1, 441;
1: 1, 169;
1: 4, 186;
1:21, 252;
1: 26-27, 119-20, 128, 169, 172-73, 193-96, 216-18, 230, 244-45, 246, 266, 267-68,
307, 323-24,
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próxima página>
Documento
Página 725
409, 426, 471, 621-22, 625-26, 649n7, 652n29;
1:28, 252;
2:18, 516;
3, 622;
3:15, 497;
3:16, 485;
3:20, 621;
4: 1-17, 168;
4: 1, 489;
4: 6-7, 426;
4: 9, 341;
6 a 8, 122;
8:21, 625;
9: 1-8, 112, 194, 526;
9: 6, ver 1: 26-27;
9: 18-11: 9, 113;
9:18, 144;
9: 18-27, 15, 109-11, 113, 119-20, 125, 129, 133, 139-40, 144-45, 174, 194-95, 215,
243-44, 307;
9:21, 144;
9: 22-23, 144, 243-44;
9:24, 144;
9: 25-27, 144-45, 490-91, 661n25;
9:25, 145, 170, 174, 214, 379, 409, 456-57, 490-91;
9:27, 144;
10: 1-32, 7-8, 14, 15, 20, 21, 78, 82, 91, 92, 100, 108, 109-10, 113, 114-15, 118, 130,
141-45, 203;
10: 2, 7, 112, 231;
10: 3, 331;
10: 6-7, 145;
10: 6, 111, 634;

Página 833
10:10, 315;
10: 13-14, 92, 100;
10:15, 213;
10:19, 145;
10: 21-22, 315, 639n3;
10:21, 7, 114;
10:25, 115, 130;
11: 1-9, 35, 42, 75-89, 113, 114-15, 116-17, 118, 120, 123, 124, 125, 127, 129, 130,
147, 170, 183, 203, 212,
251, 266, 315, 331, 642-43n30, 644-45n12, 645n13, 652n29;
11: 1, 125;
11: 2, 315;
11: 3, 125;
11: 6, 123;
11: 10-27,19,34;
11: 26-12: 5, 42, 313-14;
12, xiii, 142, 274;
12: 1-3, 22, 45, 99, 118-19, 142, 149, 260, 637, 638;
12: 6, 313;
12: 10-20, 111, 112, 118, 119, 134, 195, 274, 322, 555;
12:12, 132-33, 245-46;
12:17, 112;
12:18, 248;
13:13, 349;
14, 19, 308-18, 323, 341;
14: 5, 314;
14: 11-14, 316-18;
14:13, 4, 6, 8, 19, 20, 22, 24, 28, 29, 30, 34, 35, 42-43, 44-46, 50, 51, 79, 86, 108, 111,
113, 120, 132, 134, 145,
228, 245, 261, 282-83, 285, 308-18, 321-24, 325, 339, 341, 342, 359, 362, 382, 386,
391, 402, 408, 415, 430-31,
441, 456, 464, 519, 526, 555, 595, 630, 639n2, 641n41, 642nn27, 28, 654nn11, 12, 13,
14, 15;
14:19, 489;
14:22, 489;
15:13, 362-64, 367, 441, 563;

Página 834
15:14, 503;
15:16, 366;
15:18, 210;
15:20, 314;
16: 1-5, 196;
17: 5, 313;
18:12, 485;
18: 13-15, 248-49, 542;
19, 15, 112, 168, 194, 234, 239, 349, 456;
19: 4-9, 349;
19:11, 112;
19:31, 112;
20, 195;
20: 10-11, 247-49;
20:11, 113, 132, 245-46, 352;
20:13, 211;
20: 17-18,12;
21: 9ss., 575;
23, 109, 248, 645n10, 669n23;
24, 237;
24: 6-8, 366;
25: 1-11, 237;
25: 6, 575;
25: 9-10, 260;
25:34, 497;
29 a 31, 313, 663n7;
29:19, 185;
30:24, 185, 292;
31:42, 576;
31:47, 82, 643n30;
32: 22-30, 5, 34, 92, 98, 126, 128, 130, 146-47, 280, 410, 415;

Página 835
32:29, 264;
32:32, 302;
34, 47, 312, 483, 663n11;
34: 1, 341;
34: 7, 302, 312;
34: 25-26, 341, 657n38;
37 a 50, xiii, 22, 26, 40, 86, 106, 107, 114, 118, 121, 129, 130, 134, 166, 176, 226-27,
244, 276-77, 287-308,
309, 327, 347, 354, 356-58, 372, 489, 490, 553-54, 637, 638, 654n14, 660n19, 663n9,
672n50;
37: 2, 634;
37: 5-11, 634;
37: 12-17, 326;
37: 18-19, 634;
37:24, 489, 490, 500, 634;
37:25, 21;
37: 26-36, 498-500, 509, 558;
37: 26-28, 497, 579, 631-32, 633, 634, 668n20;
37:27, 21;
37:28, 21, 347, 367, 489, 490, 491, 500, 553-54, 573, 634;
37:36, 21, 367, 497, 579, 634, 644n9, 668n20;
38, 554;
38:11, 90, 284-86;
38: 14-28, 634;
38:21, 587, 668n18;
39, 118, 135, 207, 210, 215, 355, 486, 489, 634, 655n17;
39: 1, 21, 488-91, 497, 498, 500, 573, 579, 644n9, 668n20;
39: 2-6, 488;
39: 3, 276;
39: 5-6, 103, 115-16, 289, 298;
39: 7-20, 118, 124, 140-41, 488, 554, 663n16;
39: 8-9, 103, 113, 115-16;
39: 11-20, 319-24, 327;
39:11, 208, 238;
 Página 836
39: 14-18, 6-7, 102-107, 124, 126, 140, 180, 208, 210, 289-91, 313, 320-24, 351-52,
482, 488;
39:14, 38, 44, 67, 79, 102-107, 111, 114, 123, 135, 138, 164, 171, 175, 180, 196, 227,
250, 289, 293, 298, 306,
320, 355, 486-87, 644n6, 655n17, 663n16;
39:17, 6-7, 35, 38, 44, 67, 79, 102-107, 111, 114, 115-16, 123, 135, 138, 139, 140, 164,
171, 175, 180, 196, 227,
250, 276, 285, 289-90, 293, 298, 306, 320-24, 327, 342, 347, 371, 378, 410, 429, 441,
484-91, 553-54, 557, 572,
633, 644n6, 655n17, 660n10, 663n16;
39:19, 320-24, 327, 338, 386, 408, 410, 484, 598, 634, 663n16;
39:20, 320-24, 489, 634;
40 a 41, 135, 276, 291;
40, 119;
40: 2, 644n9;
40: 8, 276;
40: 12-14, 634;
40:15, xii, 3, 27-28, 38, 45, 79, 86, 99, 103, 107, 134, 142, 180, 206-16, 218, 219, 225,
227, 232, 249, 258, 268-
69, 276, 281, 290, 298-99, 342, 356, 364, 366, 374, 379, 482, 490, 491-92, 505, 637,
648nn1, 2;
40:23, 291, 307;
41, 634;
41:10, 634;
41:12, 6-7, 38, 47, 67, 79, 104, 107, 111, 135, 138, 153-54, 164-65, 171, 196, 206, 227,
250, 259, 276, 306, 316,
321, 327, 345, 379, 440, 585;
41:14, 119, 489, 490, 500, 634;
41: 15-16, 119, 276, 634;
41: 38-40, 113, 276;
41:39, 257, 292, 645n14;
41:40, 289;
41:42, 290;
41:45, 104, 289, 292, 336, 355, 511, 554, 587, 668n18, 670n36;
41: 50-52, 336, 356-59, 362, 363, 368-69, 370, 371, 374, 511, 587;
41:51, 289-90, 357-58, 368;
41:52, 292, 357-58;
42: 7, 648n1;
42: 9-17, 210, 371;
42:13, 299, 648n1;

Página 837
42:18, 113, 244-46, 276, 352, 652n29;
42:23, 35, 83, 113-14, 208, 238, 276, 369;
42:30, 298;
42:33, 355;
43:16, 297-98, 654n10;
43: 25-34, 286-308, 318-19;
43:32, 35, 79, 103, 113, 114-16, 282, 286-308, 310, 312-14, 315, 318, 323-
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Documento
Página 726
24, 325, 339, 355, 357, 402, 482, 491, 654nn5, 6, 7;
43:33, 298;
44, 347, 491-92, 493, 499, 509, 553;
44: 5, 491, 579;
44: 9-17,500;
45 a 50, 276;
45: 4-5, 21, 347, 367, 491, 553-54, 573;
45: 7, 638;
46:11, 359, 370;
46:34, 116, 287, 298, 306, 363;
47: 13-26, 119-120, 125, 145, 174, 195, 219, 234, 241, 404, 490-91, 493, 497, 498, 509,
579;
47:19, 145, 500;
47:20, 497;
47:23, 489;
47:25, 145, 491;
49: 6, 342, 345, 657n38;
50, 653-54n4;
50: 4-14,290;
50: 24-25, 292, 364, 415, 637, 638
Êxodo
xiii, xx, 2, 3, 5, 8, 20, 34, 46, 53, 62, 72, 100, 103, 106, 111, 118, 119, 129-32, 136, 145,
147, 151, 195, 214, 218,
236, 268, 292-93, 294, 303, 313, 345-46, 362-63, 394, 421, 426, 429, 458, 459, 469,
482, 520, 524, 565, 569, 581,
587-95, 619, 621, 631, 666n7, 668n16;
1 a 12, 21-23, 26, 47, 50-51, 53, 64, 67, 68, 71, 78, 79, 85, 86, 91, 99, 102, 106, 111,
113, 114, 115- 16, 120,
146-53, 161, 195, 196, 204, 226-27, 262, 277-78, 287-308, 309, 324, 341, 344, 345-46,
347, 375, 376-77, 395,
409, 423-25, 426, 428, 440, 441, 456, 459, 467, 470, 474, 475, 485, 489, 491, 517, 519,
529, 539, 542, 543, 545,
546, 547, 549-629, 635-36;
1 a 2, 23, 71, 106, 119, 140, 147, 228, 232-59
passim, 291-92, 326, 343-44, 350-53, 357, 371, 395, 409, 440, 456, 500, 577, 581-83,
585, 610, 613, 619, 620,
621, 624, 669n31;
1, 672n51;
1: 1-7, 108, 122-23, 235-37, 245, 251-52;

Página 839
1: 6, 291, 294, 306, 358, 557;
1: 1-9, 5, 293, 325-26;
1: 8-22, 107-109, 119, 120, 135, 140-41, 145, 148, 166-67, 168, 174, 204, 215, 250,
275, 320, 326, 371, 440,
456, 500, 509-10, 555, 585, 645n15, 671n42;
1: 8-16, 121-35, 236-37, 250, 260-61, 265, 306, 320;
1: 8, 123, 147, 272, 291-92, 294, 306, 350, 357, 557, 559, 636, 645n14, 657n38;
1: 9-10, 4, 54-55, 99, 122-24, 126, 127, 128, 130, 134, 142, 147, 148, 150, 166, 238-41,
246, 257, 258, 260- 61,
262, 269, 278, 291-92, 293, 313, 324, 325-26, 337, 342, 348, 351-53, 355, 366, 373,
375, 379-80, 381, 409, 415,
417-18, 423, 429, 458, 469, 554, 565, 566, 613, 645n14;
1: 11-12, 124-25, 126, 127, 235, 238, 245, 278, 337, 349, 632;
1: 13-14, 125-26, 127, 145, 235, 632, 669n25;
1: 15-21, 105, 108, 111, 114-15, 119, 120, 132-33, 140-41, 144, 232-59, 273, 280-82,
302, 313, 323, 338, 342,
343-44, 347, 348, 351-53, 358, 423, 482, 487, 554, 585, 607, 634, 650nn17, 18, 19;
1: 15-16, 126-27, 232-47, 280-82, 300, 302, 316, 326, 327, 338, 343-44, 346, 348, 430,
444, 482, 554, 567, 581-
83, 585, 607, 611, 613, 626, 651n21;
1:16, 4, 101-102, 147, 164, 227, 249-55, 258, 262, 293, 379;
1:17, 242-55, 281, 347, 352, 607, 651n21, 652n29;
1:18, 246-255;
1:19, 128, 133, 134, 227, 247-55, 262-63, 268-69, 275-76, 280-82, 299, 300, 342, 343,
344, 353, 379, 381, 444,
482, 500, 567, 585, 651n24;
1:21, 246, 255, 334, 583, 584, 669n31;
1:22, 111, 119, 120, 127, 128, 132-33, 140-41, 144, 238, 241, 245, 255, 585, 645n16;
2: 1-10, 114, 128, 135, 140, 141, 247, 255-59, 299, 326, 328-78
passim, 395, 397, 607, 656-57n38, 669n31;
2: 1-3, 255-56, 328-30;
2: 1, 258, 329, 372, 373;
2: 2-3, 329-30, 331, 338;
2: 3, 331;
2: 4, 256, 329;
2: 4-9, 255-59, 273, 298, 316, 323, 329-31, 333-37, 348, 352-53, 358, 482, 554, 581-83,
607, 621, 634;
2: 5-6, 329, 330, 338, 381;
2: 6, 79, 135, 153-54, 227, 258, 261, 280-82, 331, 340, 343, 345, 352, 369-70, 374, 379;
2: 7, 3, 7, 86, 135, 141, 227, 258-59, 263, 268-69, 280-82, 330, 331, 333, 343, 345, 369-
70, 379, 381, 444, 482,
500, 567, 585;

Página 840
2: 8, 135, 258-59, 275-76, 330, 331, 373, 585;
2: 8-9, 241, 258-59, 330-31;
2: 9-11, 328-38;
2:10, 114, 259, 330-38, 339, 342-43, 346, 353-54, 355-56, 359-60, 368-71, 373, 374,
655nn18, 19, 20, 656n37;
2: 11-15, 21, 27, 31, 67, 72, 79, 86, 225, 261, 324-77, 379, 381, 395, 397, 402, 403,
411, 412, 421-25, 459, 482,
485, 487, 598, 632, 655n23, 659n3;
2:11, 326, 331, 338-53, 364, 374, 558, 567, 573;
2:12, 344, 349, 355, 374, 406, 408, 423, 566, 573, 655n24;
2: 13-14, 246, 340, 341, 344, 349-53, 370, 404, 406-407, 420, 485, 505, 510, 511, 514,
535, 555, 557, 562, 566,
580, 610, 620, 632, 633, 637, 655n25;
2: 15-22, 353-77, 634, 669n31;
2:15, 329, 336, 350, 358, 361, 362, 366-67, 371, 375, 406, 466;
2: 16-17, 371;
2:17, 360, 361;
2:19, 318, 355, 371, 471;
2: 20-21, 355, 361, 362, 371;
2:22, 355-72, 374-75, 485-86, 637, 656n30;
2:23, 358, 361, 369, 371, 374;
2:24, 371;
3 a 4:17, 20, 79, 80, 114, 151, 152, 259-78, 299, 327-28, 329, 338, 344, 353, 354, 356,
359, 361, 369, 371, 372-
78, 395;
3: 1, 371;
3: 6-17, 262;
3: 6-10, 259-61, 263, 264, 266, 372;
3: 6, 329, 656n38;
3: 8, 20, 366, 374, 375;
3: 9, 374;
3:11, 376-77;
3: 13-15, 263-67, 269, 273, 274, 315, 375-76, 633, 652n32, 656n32;
3:17, 375;
3:18, 79, 80,
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Documento
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114, 151, 152, 259, 261-78, 299, 327-28, 344, 354, 376-77, 391, 413, 500, 518, 548,
607, 633, 639n2,
640n10, 652nn33, 34;
3: 19-22, 269;
3: 21-22, 151, 259, 335, 576-77, 665n7, 668n17;
4: 1, 354;
4: 2-9, 354;
4: 10-16, 269, 273-74, 369, 652-53n35;
4:13, 264;
4: 24-26, 261, 370;
4: 27-31, 266, 268;
5: 1-3, 20, 80, 114, 152, 167, 234, 259, 262, 270-78, 302, 376-79, 634, 652n35,
656nn36, 37;
5: 1, 151, 270-78, 279, 327-28, 378-79, 503;
5: 2, 147-49, 152, 271-78, 280, 292, 548, 559, 633, 636, 657n38;
5: 3, 274-78, 279, 379, 518, 548, 607, 633, 636, 639n2, 640n10;
5: 6ss., 236, 274;
5: 20-21, 580-81;
6: 1, 360-62;
6: 2-3, 272, 652n32;
6: 6-7, 373;
6:12, 269, 273-74;
6: 16-20, 359, 583;
6:30, 269, 273-74;
7 a 12, 85, 91, 115, 117-18, 130, 131, 144, 146-49, 150, 241, 277-78, 290, 366-67, 447,
517, 519, 546-47, 549-
50, 576-77, 634;
7: 3, 573-74;
7:16, 21, 50, 115, 119, 268, 277-78, 376, 391, 413, 518, 548, 633, 640n10;
8: 14-15, 151;
8: 21-23, 117-18, 140, 167, 194, 268, 272, 298, 303, 306;
9: 1, 21, 50, 115, 119, 262, 268, 277-78, 376, 391, 413, 518, 548, 633, 640n10;
9: 11-12, 151;

Página 842
9:13, 21, 50, 115, 119, 268, 277-78, 376, 391, 413, 518, 548, 633, 640n10;
9: 20-21, 151;
10: 2, 147, 518, 559-61, 592;
10: 3, 21, 50, 115, 119, 268, 277-78, 376, 391, 413, 518, 548, 560, 633, 640n10;
10: 7-11, 554, 580, 582, 607, 611, 613, 654n4;
10: 7-8, 151;
10: 9, 613;
10: 10-11, 645n18;
10:11, 360-62;
10: 24-26, 576-77, 613, 654n4;
11: 1, 645n18, 672n42;
11: 2-3, 151, 575, 576-77, 607;
11: 8, 151;
12: 1ss., 475, 551;
12:12, 277-78, 391, 517;
12:23, 277-78, 517;
12: 24-13: 16, 560-61;
12: 27-29, 255;
12: 29-32, 146-48, 151, 152-53, 347, 421;
12: 30-36, 151;
12:32, 576-77;
12: 35-36, 259, 276, 335, 575, 577, 607;
12:38, 21, 554-55, 576-77, 621;
12: 39-51, 23, 46-47, 145-49, 255, 341, 361, 375, 412, 421, 429, 466, 484, 489, 505,
509, 522, 524, 548-49, 551,
557, 563, 592, 635, 638, 668n17;
12:39, 360-62;
12: 51-13: 17, 525-26;
13: 1-16, 551, 671n38;
13:14, 592;
13:15, 572-75;
13:19, 292, 364, 415, 637, 638;

Página 843
14, 134, 167, 168, 453, 636;
14: 5, 633, 635, 636;
14: 10-12, 485-86, 551, 580-81;
15: 1-19, 622;
15:16, 489;
15: 20-21, 632;
16 a 17: 7, 580-81;
16: 2ss., 485-86, 508, 620, 637-38;
16:20, 414;
17: 1ss., 485-86;
17:15, 186;
18, 239-40, 354;
18: 3-4, 358-59, 361, 368, 370, 656n30;
18: 14-26, 239-40, 565-66, 651n27, 652n31;
18:26, 584, 616;
19: 1, 522, 550-51, 563, 571;
20: 1-17, 22, 441, 474, 492, 528, 558-59, 560, 590;
20: 2, 558;
20: 3-4, xxi-xxii, 155, 157-58, 205, 216-18;
20: 9-10, 558-59, 565;
20:13, 530;
20: 24ss., 473;
21: 1, 473, 474, 510, 550-51, 553;
21: 2-22: 16, 475;
21: 2-11, 3, 4, 9, 20-22, 25-26, 27, 28, 38, 64, 65, 67, 75, 79, 136, 176-77, 353, 378-81,
384, 397, 426-525, 531-
32, 534-35, 536-638, 639n4;
21: 2-6, 3, 4, 6, 9, 12, 38, 47, 50, 58, 80, 86, 136, 138, 139, 193, 268, 353, 378-79, 426-
638
passim, 662n3, 663nn6, 7, 14, 668n16, 669n25, 670n33, 672n48;
21: 2-4, 440-41, 443-44, 477, 479, 480, 482, 484, 497, 509-11, 512, 514, 515-16, 519,
580, 668-69n20;
21: 2, 3, 4, 6, 9, 12, 38, 47, 50, 58, 80, 86, 136, 138, 139, 193, 268, 353, 378-79, 426-
504, 509, 514- 15, 516, 517,
531, 543, 550-51, 552, 553, 555, 557, 558-59, 561-62, 563, 567-70, 572-75, 578, 579,
582, 583, 585, 591, 599,
603, 605-606, 613, 614, 616, 617-18, 630, 632-33, 639n2, 659n9, 660nn10, 16, 17, 18,
661-62n29, 662nn4, 8,
670n33;

Página 844
21: 3-4, 596, 599-605;
21: 3, 445, 479, 507, 510-11, 580, 582, 583, 586-87, 599-602, 604-605, 608, 610, 613,
614, 670n33;
21: 4, 485, 507, 510-11, 514, 554-55, 557, 580, 581, 582, 583, 586-87, 599-602, 604-
605, 608, 609, 610;
21: 5-6, 440-41, 443-44, 477, 479, 480, 482, 484, 497, 503, 504-19, 557, 587-88, 609-
11, 624, 638, 663n15,
664n17, 668-69n20;
21: 5, 447, 507, 508, 509, 510-11, 513, 514, 516, 517, 580, 583, 586, 587-88, 599, 601,
609-11, 663n14;
21: 6, 430, 509, 513, 514-19, 566, 574, 583, 591, 598, 615, 617, 664n1;
21: 7-11, 445, 457, 477-78, 552, 555-57, 558, 578, 581-83, 584-86, 596, 611-15,
662nn31, 3, 668n19, 669n30,
670nn33, 35;
21: 7, 476, 477-78, 498, 556, 583, 586-87, 611-14, 630, 662n31, 670nn33, 34, 671nn44,
45;
21: 8, 499, 552, 556, 561, 606, 612, 613, 647n11, 668n19, 670n34;
21: 9-11, 552, 557, 587;
21:10, 185, 613;
21:11, 575;
21: 12-22: 17, 475;
21:13, 475, 476;
21:14, 475, 476;
21:16, 490, 499-500, 558, 631-32, 633;
21: 20-21, 582, 670n33;
21:23, 475;
21: 26-27, 444, 447, 582, 670n33, 672n45;
21:32, 582, 670n33;
22: 2, 477-78, 487, 489, 491, 495, 499, 516, 605;
22:12, 475;
22:17, 475;
22:18, 475;
22:20, 364, 551;
22: 21ss., 475;
22: 28-29, 551, 565;
23: 4-5, 602-604, 606, 611, 613, 671n43;
23: 9, 551;
23: 10-12, 441, 565;

Página 845
23: 14-19, 565;
24: 3-8, 560;
28:32, 186;
31: 18-34: 32, 528, 560;
32: 2-4, 621;
32: 2, 620;
32: 6, 620;
<página anterior
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próxima página>
Documento
Página 728
32:19, 620;
32: 26-28, 637n38;
34: 11-17, 580;
34:14, 185;
35, 621
Levítico
434, 534, 664nn1, 5, 668n16, 669n25;
18, 307, 623;
18:23, 623;
20:27, 623;
22:11, 489;
24: 10-23, 533-34, 536, 544, 557, 587, 670n36;
24: 10-13, 645n18;
24: 10-11, 587, 621, 628;
25: 14-16, 436;
25:23, 436;
25: 25-28, 436;
25:29, 436;
25: 33-34, 436;
25: 35-38, 435, 479;
25: 39-46, 431, 434-38, 439, 474, 479;
25: 39-43, 434-38, 439, 447, 448, 454, 464, 465, 477-79, 483, 490, 495, 496-97, 499,
506, 507, 514, 548-50,
570, 585, 588, 659nn5, 6, 661n22, 663n7, 668n16, 669n25, 670n35, 672n45;
25: 39-41, 436;
25:39, 435-36, 454, 477-79, 480, 495, 496-97;
25:40, 436, 497;
25: 42-43, 435-36, 549, 669n25;
25: 44-46, 436-37, 456, 604, 669n25;
25: 47-55, 442, 474, 499;

Página 847
25: 47-51, 436;
25:55, 549
Números
5: 1-4, 623;
5: 5-10, 623;
6: 1-21, 623;
11: 4-6, 304, 505, 508, 555, 637-38;
11: 12-15, 240;
11: 24-30, 651-52n27;
12, 620-21, 622;
12: 1, 634;
12:10, 297;
14: 26-35, 563, 571, 581;
15: 32-36, 536;
16:27, 621;
16:34, 285-86;
18: 8ss., 623;
20: 1, 620;
20: 7-13, 271, 364, 378;
22 a 24, 148, 228, 471;
25, 587;
26: 57-58, 359;
26: 63-65, 563, 571, 581;
27: 1-11, 623;
30, 670n32;
30: 2-16, 623;
36: 1-12, 623
Deuteronômio
407, 410, 454, 455, 457, 459, 474, 501, 502, 522, 528, 540-41, 565, 587-95, 596-98,
604, 615-17, 618-26, 631,
664n2, 666-67n7, 668n16, 671n38;
1: 1-2, 522, 623;
1: 5, 565, 616, 618-19;

Página 848
1: 15-17, 565-66;
1: 34-39, 563, 571, 581;
2: 10-11, 314;
2: 14-16, 563, 571, 581;
3: 9, 214;
3:11, 314;
4: 1, 671n38;
4: 2, 615-17;
4: 5, 671n38;
4: 9-14, 590, 592-95;
5: 2ss., 590, 592-95;
5: 6-18, 22, 441, 474, 492, 590;
5: 7-8, xxi-xxii, 155, 157-58, 205, 216-18;
5:17, 530;
5:28, 671n38;
6: 1, 671n3;
6: 6-9, 594, 671n38;
6: 7, 372, 593-94, 670n37;
7: 1-6, 457, 590;
8: 3, 120, 508;
9: 1, 407;
9:24, 350;
10:19, 364;
11: 2-10, 592;
11: 18-20, 594, 671n38;
12: 1-3, 590;
12: 29-31, 307;
13: 1, 615-17;
13:17, 623;
14:12, 192;
15: 1-11, 479, 492, 498, 565;

Página 849
15: 1, 667n10;
15: 2-3, 192;
15: 7-11, 435;
15: 9, 667n10;
15: 12-18, 3, 20-23, 26, 27, 28, 44, 64, 65, 67, 75, 79, 352, 378-81, 384, 397, 426-474,
477-83, 494- 525, 531-32,
534-35, 536-50, 551, 555, 557, 562, 563-80, 586-633, 639n4, 663n6, 668n16, 670n33,
672n48;
15: 12-15, 440, 443-44, 477, 479, 482, 497, 509-10, 511-13, 514-16, 532, 580, 609-11;
15:12, 4, 47, 50, 80, 151, 340-41, 346, 352, 364, 378, 428-74, 476, 477-83, 494-504,
509, 512, 514, 517, 531,
552, 558, 567-68, 570, 572-76, 577, 578-79, 582, 583, 586, 587, 588, 591, 597, 598,
601, 603, 604, 608-609,
611-15, 617-26, 630, 632-33, 655n22, 659nn3, 9, 660n10, 661-62n29, 662n31, 662nn3,
4, 7, 8, 14, 672n45;
15: 13-15, 574-77;
15:13, 151, 434, 445-47, 450, 463, 467, 512, 575-77;
15:14, 448, 454-55, 458, 461, 497, 503, 506, 507, 512, 513, 519, 570, 576-77, 578, 579,
591, 598, 601, 606,
615, 618, 622, 624, 637, 665n7, 669n27;
15:15, 466, 512, 514, 519, 549, 551, 565, 566, 592, 598, 618, 628, 630;
15: 16-17, 440, 443-44, 445, 477, 479, 482, 497, 503, 504-19, 532, 578-79, 583, 588,
601, 609, 638, 663n15,
664n17;
15:16, 498, 508, 509, 513-15, 516, 517, 580, 586, 599, 611, 663n14;
15:17, 430, 509, 515-19, 566, 574-75, 576, 583, 586-87, 588, 591, 598, 599, 601, 609,
614, 615, 617, 618-26,
630;
15:18, 434, 440, 445-47, 450, 463, 467, 503, 512-13, 515, 519, 532, 534-35, 546, 573-
74, 598, 618, 622, 630;
15: 19-20, 565;
16: 1-8, 565;
16: 9-12, 565;
16:13, 565;
16: 18-20, 565-66;
17: 2, 623;
17: 5, 623;
17: 8-20, 565-66;
17:15, 192, 462;
17:16, 637;
17: 18-20, 541, 594;
17: 18-19, 528, 541-42, 578, 590, 591, 592-93, 617, 637;
18: 9-15, 307;

Página 850
20: 7, 185;
20: 16-18, 457;
21: 15-17, 623;
21:16, 187, 188;
21: 18-21, 623;
22: 1-4, 602-604, 606, 611, 613;
22: 5, 623;
22:18, 623;
23: 7, 307;
23: 8, 364, 670n36;
23:21, 192;
24: 7, 499-500, 558, 631-32, 633;
24: 9, 621;
28:30, 185;
28:37, 594;
28:68, 637;
28:69, 595, 596, 606, 608, 609;
29: 10-15, 623-24;
29: 14-15, 593;
29:17, 623;
29:19, 528;
30: 11-14, 616;
31: 9-13, 528, 593-95, 616, 624;
31: 24-26, 151;
32: 6, 489;
32:21, 185;
32: 48-52, 364, 378;
33: 9, 657n38
Joshua
9, 38-39, 46-47, 73-74, 148, 520, 642n28, 646n27;
1: 7-8, 594;

Página 851
2, 234;
3 a 4, 412, 415;
5: 2-9, 261.518, 546, 548, 652n30;
5: 9, 261, 518, 652n30;
5:13, 302, 408;
8:32, 541-42, 578, 590, 591, 592-93, 617;
9: 22-27, 661n25;
15: 4, 210;
15: 9, 148-49;
15:47, 210;
18:15, 148-49;
24: 2-3, 24, 34, 41, 98, 143, 391;
24:32, 364, 415, 637, 638
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Documento
Página 729
Juízes
38, 46-47, 73-74, 93, 118, 520;
3-4, 151;
4 a 5, 237;
4: 9, 497;
6 a 8, 237;
9, 47, 73, 165;
9:28, 272;
10: 11-14,27;
11, 30, 47, 73;
13 a 16, 93;
13: 17-18, 264;
17: 7, 365, 368;
18:30, 365, 368;
19:12, 186-87, 192, 647n10;
19:26, 485
Samuel
3, 8, 26, 66, 95, 96, 100, 103, 106, 108, 113, 141, 142, 196, 209, 214, 261, 422-25, 426,
650n16
Eu Samuel
4, 21-22, 26, 27, 34, 44, 47, 62, 65, 69, 72, 78, 79, 90, 95, 96, 100, 106, 108, 113, 118,
130, 141, 142, 226, 232, 261,
284, 303, 309, 326, 381, 391-425, 426, 428, 429, 482, 607, 672n51;
4 a 6, 118, 141, 149-53, 394, 422-25, 549;
4: 5, 92;
4: 6-9, 83-85, 90, 91, 93, 94, 95, 99, 106, 142-43, 392, 396, 398;
4: 8-9, 4, 95, 96, 97, 101, 107, 135, 140, 150-51, 267-68, 284, 286, 327, 332-33, 392,
396, 398, 404, 418, 482,
566, 658n8;
4: 10-6: 18, 118, 149-53, 347;
4: 17-22, 151;
5: 1-6: 18, 150-53;
5: 1-5, 152;

Página 853
5: 6, 142-43;
5: 7-8, 96, 404, 421;
5:10, 96, 404, 421;
5:11, 96, 136-37, 404, 421;
6: 3-9, 4, 404, 421;
6: 3, 96, 151, 576;
6: 5, 96;
6: 6, 97, 150, 152, 566;
7:14, 329-30;
8, 666n7;
8: 11-18,19;
9: 9, 542;
10: 9, 185;
10: 21-24, 414;
10: 25-27, 407;
10: 25-11: 15, 407, 409, 415, 421-22;
11: 1, 407;
11: 7, 407;
11:13, 422;
13 a 14, 27, 40, 67, 141, 378-425, 426, 428, 429, 449, 461, 464, 465, 466-67, 472, 473,
479, 481-83, 492, 504,
522, 539, 546, 566, 569, 632, 633, 638, 657nn1, 2, 3, 4, 658nn7, 8, 12-17, 661n23,
662n30;
13: 2, 407;
13: 3-4, 381-86, 391-93, 405-13, 415;
13: 3, 80, 378, 381-86, 475, 482, 492, 566, 657n1, 658nn7, 8, 12;
13: 5-7, 658n13;
13: 5, 386, 397, 408, 415;
13: 6-9, 397;
13: 6-7, 386-91;
13: 6, 386-91, 397-98, 413-15;
13: 7, 80, 313, 378, 380-84, 386-405, 408, 413-15, 416-25, 517, 566, 658nn7, 8, 12, 13;
13: 19-20, 394;

Página 854
13:19, 90, 92, 95, 97, 101, 116, 140, 282-86, 299-300, 392, 396, 404, 482, 653n3;
14: 6, 93;
14:11, 35, 90, 94, 135, 136-37, 251, 392, 394, 402, 404, 409, 414, 420, 482;
14:12, 92-93, 98-99, 414, 420;
14:20, 658n17;
14: 21-23, 383, 414, 415, 421, 505;
14:21, 58, 80, 313, 378, 380-84, 391-405, 408, 415, 416-25, 505, 566, 633, 658nn5, 7,
12, 15, 17;
15, 663n10;
16: 1-3, 262-63;
17, 237;
17: 5-7, 643n1;
17:25, 446;
17:26, 93;
17:36, 93;
18: 25-27, 93;
21: 1, 398;
22: 5, 398;
25:42, 398;
27:11, 424;
27:12, 95, 96, 141, 398, 423-24, 505, 506;
28 a 31, 141;
29: 1, 92;
29: 3-10, 398, 423-24;
29: 3, 35, 47, 90, 92, 94, 95, 96, 101, 138, 140, 150, 275-76, 286, 394, 398, 404, 409,
423, 425, 462, 466, 482,
506, 642n28, 657n4;
29: 4-5, 141, 275-76, 398;
29: 6-7, 92, 141;
29: 8, 275-76, 500;
30: 26-31, 95, 398;
31: 4, 93, 379
II Samuel
100, 103, 423-25;

Página 855
1: 19-27, 93, 412;
3:14, 93;
4: 17-25, 141;
7:23, 188;
11, 317;
15: 19-20, 192;
20, 73;
22: 26-27, 269
Reis
147, 194, 201,538, 642n28
Eu reis
3: 16-28, 534;
3:27, 523-24;
5: 16-25, 213;
8: 4, 187;
8:65, 210;
9:16, 134;
11 a 12, 117, 170;
18: 17-18, 248;
21:19, 133
II Reis
4: 1-7, 492, 613, 667n13;
7: 6, 136;
18: 19-35, 270, 271;
18:21, 136;
18: 26-28, 2, 83, 270;
22 a 23, 519, 526, 589;
24: 7, 210
Isaías
11: 8, 645n21;
19: 2, 347;

Página 856
19:18, 1-2, 147, 194, 213, 316, 347, 643n2, 649n4;
27:12, 210;
36:11, 2;
45:19, 330;
49:17, 419-20;
50: 1, 492;
52: 3, 497;
56: 3-7, 192, 194;
58: 6, 447;
59:16, 374;
63:11, 655n19
Jeremias
xvi, 22-23, 58, 66, 69, 76, 151, 164, 230, 280, 642n28, 643n23, 650n16, 668n16;
1: 13-16, 638;
34 a 52, 633-39, 672n51;
34: 1, 522;
34: 7, 523, 541-45, 633;
34: 8-17, xiii, 3, 4, 6-7, 20-22, 26, 27, 44-46, 50, 62, 64, 65, 67-68, 69, 79, 80, 88, 151,
196, 204-205, 228, 230,
378-81, 384, 426-30, 432, 436, 437, 438-72, 478-83, 491, 492, 494, 505, 506-507, 509,
514, 517, 519, 520-25,
528, 532, 534, 536-48, 549, 550, 551, 555, 557, 562, 563-72, 578-80, 609, 613, 614,
617, 618, 619, 620, 621,
622, 626, 627, 629-38, 639n4, 642n28, 646n23, 661n27, 662n30, 668n16, 672n51;
34: 8-11,445, 544-48, 633;
34: 8, 544-45;
34: 9, 4, 44, 49, 50, 68, 71, 427, 428-30, 434, 442, 445-47, 449, 450, 461-63, 467, 468,
471, 545, 547, 548, 552,
567-68, 570, 578, 579, 582, 583, 617, 619, 626, 633;
34:10, 434, 445-47, 450, 463, 467, 505;
34:11, 434, 445-47, 450, 463, 467, 505, 546, 548, 633;
34: 12-17, 428-29, 466,
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Página 730
543-44, 546-48, 566, 571, 630-31;
34: 12-14, 378-79;
34: 13-14, 672n50;
34:13, 68, 551, 566, 632;
34:14, 4, 44, 68, 428-30, 434, 442, 445-47, 450, 459, 463, 467, 494, 501, 502, 509, 520,
521, 526, 532, 534,
536, 543-44, 547, 566, 579, 590, 630, 632-33, 667nn10, 13;
34:15, 547;
34:16, 432, 445-47, 450, 463, 467, 548, 633;
34:17, 445, 442, 450, 459, 519, 528, 547, 548, 632, 635;
34:19, 637;
34:22, 637;
36:32, 185;
37: 4, 634;
37: 5-10, 633;
37: 12-14, 634;
37: 15-16, 634;
37:18, 634;
38: 1-3, 634;
38: 4, 634;
38: 6, 634;
38: 7-13, 634;
38: 7, 634, 672n50;
39: 5-10, 637;
39:10, 505, 637;
39:11 a 40: 5, 634-35;
40:10, 505, 637;
42: 14ss., 637;
42: 17-18, 638;
43: 10-13, 117, 170;
44:14, 638;

Página 858
44:28, 638
Ezequiel
16: 3, 471, 492;
16: 45-58, 471, 492;
21: 5-10, 548;
23, 670n36;
33: 30-33, 548
Joel
3: 3, 497
Amos
2: 6, 497;
3: 3, 41, 66;
8: 6, 489, 497;
9: 7, 194, 634
Obadiah
1:11, 192
Jonah
1: 8-9, 3, 7, 27-28, 31, 44, 45, 66, 67, 79, 80, 86, 137, 138, 160, 206-16, 223, 225, 226-
27, 228, 232, 244, 275, 276-
77, 309-10, 316, 402, 440, 441, 520
Nahum
2:13, 645n21;
10:28, 648n13;
13: 3, 648n13
Malaquias
3:17, 330
Salmos 202
8: 2, 331;
18: 26-27, 269;
78:51, 144;
81: 6, 114;
93:15, 152;

Página 859
103: 13, 330;
105: 13, 186;
105: 17, 498;
105: 23, 144;
105: 27, 144;
119: 13, 530;
137: 4, 192
Provérbios
195, 489, 647n11;
2:16, 185;
14: 26-27, 245;
22: 7, 492;
23:23, 497;
24:17, 53;
27: 2, 192-93, 462;
30: 21-23, 195-96, 202, 668n19;
31:29, 252
Trabalho
1: 4-5, 610;
3:19, 447;
21:10, 235, 251;
31:10, 185;
39: 5, 446
Ruth
629;
2: 8, 187;
2:10, 187, 188;
4, 489;
4: 7, 523-24, 542
Eclesiastes
3: 1-8, 25;
 Página 860
4:12, 523-24, 542
Ester
2: 5, 2;
3: 8, 456, 648n13;
4:14, 185
Esdras
4: 7ss., 83;
10:10, 192
Neemias
5: 1-5, 617;
5: 4-13, 492;
5: 5, 185;
13: 3, 555;
13: 23-24, 2, 643n2
Crônicas
520
I Crônicas
1: 8, 145;
1:12, 144;
2: 3-4, 670n36;
2: 34-35, 670n36;
4: 39-41, 144-45
II Crônicas
1: 4ss., 144;
7: 8, 210;
14: 12-15, 145;
32:18, 2
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Página 731
MEIR STERNBERG é Artzt Professor de Poética e Literatura Comparada na
Universidade de Tel Aviv, o editor de
Poética Hoje, e laureada com o Prêmio Israel. Seus trabalhos incluem Modos
Expositivos e Ordenação Temporal na Ficção
e A Poética da Narrativa Bíblica.
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