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80 Atenas em questão
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é seu e da audiência, eles deveriam adotar tal meio (como Alcibíades
argumentou ao conclamar a aprovação da expedição siciliana) ou que,
dado que tais são os fins limitados que a audiência possui, deveriam
perseguir seu fim comum apenas em tal modo limitado (como os atenienses
foram forçados a argumentar depois de suas grandes perdas na Sicília).
A preocupação do próprio Tucídides com as questões humanas é,
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obviamente, uma preocupação que o leva a reforçar as diferenças entre
aquilo que o orador, assim como a audiência, tinha a intenção de realizar,
através da implementação de suas decisões deliberativas, e o que realmente
aconteceu. Aqui a fortuna (tyché) e especialmente a má-fortuna (dystychia)
começam a fazer parte das questões humanas. Mas o que ele também
nos mostra é como uma compreensão particular do papel da deliberação
nos assuntos humanos pode oferecer uma explicação causal das ações
humanas e de seus resultados.
Ao fazer isso, Tucídides propôs uma versão paradigmática da expli-
cação da ordem social e das relações humanas, que deve ser pressuposta
por qualquer exposição e defesa racional do que está implicado na
adesão aos bens de eficácia cooperativa e à concepção correspondente
de justiça. Defensores posteriores dessa adesão apelaram para outra
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versão, mais tarde historiadores e defensores modernos da mesma adesão
freqüentemente apelam para o que consideram ser as descobertas das
ciências sociais. Mas duvido que algum historiador posterior ou cientista
social moderno tenha alguma contribuição substancial para acrescentar,
nesse domínio, àquilo que podemos aprender com Tucídides. Assim, a
visão de Tucídides da ordem social e das relações humanas deve ser
discutida por qualquer um que empreenda o questionamento das alegações
implícitas na adesão aos bens de eficácia cooperativa. Portanto, não é
surpreendente que a extensa argumentação de Platão na República possa
tão facilmente ser lida como réplica a Tucídides.
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Capítulo V
PLATÃO E A PESQUISA RACIONAL
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Atribuí a Tucídides três teses: areté é uma coisa e inteligência prática
outra bem diferente, e sua conjunção é mera coincidência; o grau e o j
tipo de justiça que pode haver na ordem social são aqueles que os
u fortes e poderosos permitem que haja; e a deliberação retórica, tal
ç f como praticada por aqueles que aprenderam com Górgias e seus discípulos,
P é o melhor modo para os seres humanos responderem às questões relativas
ao que se deve fazer. O objetivo dominante da filosofia política madura
de Platao é negar todas essas três teses através de uma teoria que
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revele tanto as conexões entre elas como as conexões com as teses
P pelas quais deseja substitui-las. Oque liga as teses de Tucídides é uma
única pressuposição: os bens de eficácia devem prevalecer sobre os
¿¿¡.= bens de excelência e esses serão valorizados apenas à medida que os
j que valorizam os bens de eficácia permitirem que o sejam. Platão nega
u ' esse pressuposto, propondo pela primeira vez uma teoria bem-articulada
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sobre o que realmente é a excelência humana, e porque é racional, à
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'=:¬~›-ne luz dessa teoria, sempre subordinar os bens de eficácia aos bens de
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excelencia.
¬ s A negação de Platão da primeira tese de Tucídides, que a areté é
§ ç i uma coisa e a inteligência prática outra bem diferente, baseia-se em
f argumentos concebidos para mostrar que sem areté não se pode ser
p i racional nem em termos teóricos nem em termos práticos, e que sem
ç ¿ I racionalidade não se pode ter areté. Portanto, a concepção que Tucídides
¿ ¡ tem de Nícias, como alguém que genuinamente possui areté, era
r simplesmente um erro, um erro identificado no Laques, quando Nícias
_. aparece em confusão, não apenas quanto rã virtude da coragem, mas
E. r i r quanto à natureza da virtude em geral. E uma parte fundamental da
Visao de .Platao é que não compreender 0 que é a virtude impede alguém
de ser virtuoso.
112 Aristóteles herdeiro de Platão
ignora uma das teses centrais de Platão, cuja força total só emerge nos
livros VI e VII: apenas uma educação dentro de uma comunidade guiada,
disciplinada e ensinada por filósofos dará o conhecimento das formas,
inclusive a forma da justiça, sem a qual não se pode ser virtuoso. Para
o Platão da República, a comunidade filosófica tomou o lugar da pólis
como a sociedade dentro da qual alguém pode tomar-se justo e inteligente
de modo prático, assim como na própria vida de Platão a liderança e
a participação na comunidade da Academia tinham sem dúvida conseguido
suprir aquilo que, de outro modo, teria recebido através da participação
na atividade política. Mas a isso pode-se retrucar: e Sócrates?
Para Platão, Sócrates era, afinal de contas, o paradigma do ser humano
justo e inteligente de modo prático. Entretanto, Sócrates certamente
não aprendeu sua justiça e sua inteligência prática na pólis ateniense e
passou sua vida em desacordo com aqueles que representavam o que os
atenienses educados consideravam como justiça. Há duas respostas a
essa objeção. Devemos, primeiramente, lembrar como, no Crítias, Sócrates
expressa seu senso de gratidão por uma dívida que é mais do que pode
ser pago à pólis e às suas leis, pela parte que tiveram na sua educação
formal e informal. Mas mesmo que, diferentemente do próprio Sócrates,
o considerássemos como alguém cujas virtudes morais e intelectuais
não tivessem sido formadas através da participação na vida da pólis, não
precisamos tratá-lo como um contra-exemplo em relação ã tese de
Aristóteles no livro I da Política.
Aristóteles, como a maioria dos gregos, reconhecia a existência de
pessoas excepcionais que, elas próprias sendo habitantes de comunidades
num estado de relativa desordem, conseguiram exercer o papel de
legisladores, oferecendo à sua pólis uma nova constituição e assim
puderam ,estabelecer ou restabelecer possibilidades de virtude numa
pólis que até então dela carecia. Assim tinham sido Sólon em Atenas
e Licurgo em Esparta. E Sócrates pode ser considerado analogamente
como o fundador, em certo sentido, de uma comunidade filosófica cuja
estrutura Platão institucionalizou na Academia. Reconhecer que a
Academia ou o Liceu podiam, em certa medida pelo menos, cumprir as
funções que Aristóteles atribui apenas ã pólis não é irrelevante. Pois,
justamente porque a compreensão de Aristóteles da natureza da justiça
e do raciocínio prático enraíza-os tão completamente no contexto das
práticas da pólis, seria demasiadamente fácil concluir que nas sociedades
como as nossas, que não só não são organizadas na forma de uma
pólis, mas para cujas culturas o conceito de uma pólis é bastante estranho,
o que Aristóteles tem a dizer sobre justiça e raciocínio prático deve ser
irrelevante. Mas se pelo menos as características da pólis, que são
minimamente necessárias para o exercício da justiça e da racionalidade
Aristóteles herdeiro de Platão 113
prática, podem ser encontradas em formas de ordem social diferentes
das da pólis, os argumentos que sustentam essa irrelevância deixam de
ter sentido. E eu sugeri que na visão da comunidade filosófica
iiistitucionalizada que Platão nos oferece na República -presumivelmente
uma visão idealizada da Academia - temos exatamente um exemplo
desse tipo de ordem social.
Não há, portanto, nenhuma incompatibilidade entre dois dos meus
propósitos ao propor uma compreensão daquilo que Aristóteles tem
para nos ensinar sobre justiça e raciocínio prático. Um desses objetivos
é insistir, na interpretação geral do pensamento de Aristóteles, na
importância de sua visão de que é dentro de um tipo específico de
contexto social que as virtudes intelectuais e morais dos seres humanos
devem ser caracteristicamente exercidas e que, a não ser por certos
aspectos desse tipo de contexto social, o conceito dessas virtudes deve
na sua maior parte carecer de aplicação. O outro objetivo é alegar que
as argumentações de Aristóteles são não apenas o resultado -- o resul-
tado final para ele, 0 resultado provisório para mim -- de uma seqüência
de pensamento que começa com Homero, mas que fomecem um esquema
baseado no qual e através do qual pensadores posteriores podem estender
e continuar as pesquisas de Aristóteles de maneiras imprevisivelmente
inovadoras e genuinamente aristotélicas.
Minha tese é, obviamente, que os debates e conflitos pós-homéri-
cos, na sociedade ateniense dos século V e IV, geraram não apenas
uma tradição subseqüente, mas duas. Mas a tradição não-aristotélica,
anti-aristotélica, cujos fundadores são os sofistas e Tucídides, deve
agora, para os propósitos de minha argumentação imediata, ser posta
de lado. O que esta argumentação exige é que atentemos a dois outros
aspectos da filosofia de Aristóteles que mais tarde foram importantes
para que fosse capaz de gerar uma tradição de pensamento e pesquisa.
O primeiro desses aspectos é uma característica da dialética tal como
Aristóteles a compreendeu. Descrevi anteriormente como é que, através
da argumentação dialética, chegamos à formulação dos primeiros
principios, as archái de toda pesquisa ou corpo de pensamento científico.
E é também através do uso da argumentação dialética que construímos
as estruturas dedutivas que ligam as archái às verdades subordinadas,
derivadas delas, numa hierarquia explicativa.
A estrutura acabada de uma ciência completa é, portanto, uma ar-
gumentaçáo demonstrativa desenvolvida, que vai das primeiras verdades
fundamentais, que devem sempre ser verdadeiras em relação ao as-
Sllnto da ciência particular, às suas últimas conseqüências no domínio
dos fenômenos. Os comentadores que não atribuíram importância
Suficiente ao fato de que a compreensão de Aristóteles desse tipo de